GIOVANNI REALE y DARIO ANTISERI

HISTORIA DEL PENSAMIENTO

FILOSOFICO Y CIENTIFICO
TOMO PRIMERO
ANTIGEDAD Y EDAD MEDIA
PLAN
M1 N1 s TEP 1 0 DE CU LTU RAY
EDU CACIQ N DE LA NACI N
BJ&RHLCHA
EDITORIALHERDER
1 995
Vers in cas tellana de JU AN ANDR S IGLESIAS, de la obra de
GIQ VANNI REALE y DARIO ANTISERI, Il pens iero occdentale dalla origini ad oggi,
tomo I, Editrice La Scuola, Bres cia 6 1 . 98 5
Ilus traciones : Alinari, Arborio Mella, Barazzotto, Farabola, Ricciarini, Riva, Stradella Cos ta, Titus .
Toms ich
Segunda edicin 1 992
Reimpres in 1 995
1 98 3 Editrice La Scuola, Bres cia
1 98 8 Editorial Herder S. A. , Barcelona
Prohibida la reproduccin total o parcial de es ta obra, el almacenamiento en s is tema informtico y la
trans mis in en cualquier forma o medio: electrnico, mecnico, por fotocopia, por regis tro o por otros
mtodos , s in el pennis o previo y por es crito de los titulares del Copyrigth
ISBN 8 4-254-1 58 7-X tomo I, rs tica
ISBN8 4-254458 8 -8 tomo I, tela
ISBN 8 4-254-1 541 -1 obra completa, rs tica
ISBN 8 4-254-1 593-4 obra completa, tela
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LIBERGRAF S. L. - BARCELONA
NDICE
Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
PARTE PRIMERA
LOS OR GENES GRIEGOS DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL
I. Gnes is , naturaleza y des arrollo de la los oa antigua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ . . . . . . . . . . . .
1 . La gnes is de la filos ofa en los griegos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ .
1 . 1 . La filos ofa como creacin del genio helnico. 1 . 2. La impos ibilidad
de una procedencia oriental de la filos ofa. 1 . 3. Los conocimientos cient-
ficos egipcios y caldeos , y el modo en que fueron trans formados por los
griegos .
2. Las formas vitales griegas que prepararon el nacimiento de la filos ofa . . . . . .
2. 1 . Los poemas homricos y los poetas gnmicos . 2. 2. La religin pblica
y los mis terios rficos . 2. 3. Las condiciones s ocio-poltico-econmicas que
favorecieron el s urgimiento de la filos ofa.
3. El concepto y la finalidad de la filos ofa antigua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. 1 . Los ras gos es enciales de la filos ofa antigua. 3. 2. La los ofa como
neces idad primaria de la mente humana. 3. 3. Los problemas fundamen-
tales de la filos ofa antigua. 3. 4. Las etapas y los perodos de la his toria de
la filos ofa antigua.
PARTE SEGU NDA
LA APARICI N DEL PENSAMIENTO FILOS FICO
Los NATU RALISTAS | > REs ocR T1 cos
II. Los naturalis tas 0 fils ofos de la phys is . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 . Los primeros jnicos y el problema del principio de todas las cos as . . . . . . . . . .
1 . 1 . Tales de Mileto. 1 . 2. Anaximandro de Mileto. 1 . 3. Anaxmenes de
Mileto. 1 . 4. Heraclito de Efes o. '
2. Los pitagricos y el nmero como principio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. 1 . Pitgoras y los llamados pitagricos . 2. 2. Los nmeros como princi-
pio. _ 2. 3. Los elementos de los cuales derivan los nmeros . 2. 4. El pas o
ndice
des de el nmero has ta las cos as y la fundacin del concepto de cos mos .
2. 5. Pitgoras , el orfis mo y la vida pitagrica. 2. 6 . Lo divino y el alma.
3. Jenfanes y los eleticos : el des cubrimiento del s er . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _
3. 1 . Jenfanes y s us relaciones con los eleticos . 3. 2. Parmnides y s u
' poema s obre el s er. 3. 3. Zenn y el nacimiento de la dialctica. 3. 4. Meli-
s o de Samos y la s is tematizacin del eleatis mo.
4. Los s icos pluralis tas y los fs icos eclcticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. 1 . Empdocles y las cuatro races . 4. 2. Anaxgoras de Clazomene: el
des cubrimiento de las homeomeras y de la inteligencia ordenadora. 4. 3.
Leucipo, Demcrito y el atomis mo. 4. 4. La involucin en s entido eclcti-
co de los ltimos fs icos y el retorno al monis mo: Digenes de Apolonia y
Arquelao de Atenas .
PARTE TERCERA
EL DESCU BRIMIENTO DEL HOMBRE
Los s orrs ras , s cRArEs Y Los s ocnkrrcos , Y LA 1 vrEorc1 NA EnocRA1 ' 1 cA
III. La s os tica: el des plazamiento del eje de la bs queda ilos ca des de el cos -
mos has ta el hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 . ' Orgenes , naturaleza y nalidad del movimiento s os ta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ .
2. Protgoras y el mtodo de la antiloga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Gorgias y la retrica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Prdico y la s inonimia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5_ . La corriente naturalis ta de la s ofs tica: I-Iipias y Antifonte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ .
6 ' . Los eris tas y los s ofis tas pol ticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _
7. Conclus iones acerca de la s ofs tica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV. Scrates y los s ocrticos menores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 . Scrates y la fundacin de la filos ofa moral occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ .
1 . 1 . La vida de Scrates y la cues tin s ocrtica (el problema de las fuen-
tes ). 1 . 2. El des cubrimiento de la es encia del hombre (el hombre es s u
ps yche). 1 . 3. El nuevo s ignificado de virtud y la nueva tabla de valores .
1 . 4. Las paradojas de la tica s ocratica. 1 . 5. El des cubrimiento s ocrtico
del concepto de libertad. 1 . 6 . El nuevo concepto de felicidad. 1 . 7. La
revolucin de la no violencia. 1 . 8 . La teologa s ocratica. 1 . 9. El daimo-
nion s ocrtico. 1 . 1 0 . El mtodo dialectico de Scrates y s u finalidad. 1 . 1 1 .
El no s aber s ocrtico. 1 . 1 2. La irona s ocrtica. 1 . 1 3. La refutacin y la
mayutica s ocrticas . 1 . 1 4. Scrates y la fundacin de la lgica. 1 . 1 5 Con-
clus iones acerca de Scrates .
2. Los s ocrticos menores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ .
2. 1 . El crculo de los s ocrticos . 2. 2. Ants tenes y los comienzos del cinis -
mo. 2. 3. Aris tipo y la es cuela cirenaica. 2. 4. Euclides y la es cuela megri-
ca. 2. 5. Fedn y la es cuela de Elis . 2. 6 . Conclus iones acerca de los s ocrti-
cos menores .
V. El nacimiento de la medicina como s aber cientfico autnomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 . Cmo nacieron el mdico y la medicina cientfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Hipcrates y el Corpus Hippocraticum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Las obras culminantes del Corpus Hippocraticum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _
3. 1 . El mal s agrado y la reduccin de todos los fenmenos patolgicos a
una mis ma dimens in. 3. 2. El des cubrimiento de la corres pondencia es -
tructural entre las enfermedades , el carcter del hombre y cl medio
ambiente, en la obra Sobre los aires , las aguas y los lugares . 3. 3. El mani-
fies to de la medicina hipocrtica: la antigua medicina.
6
4 El Juramento de Hipcrates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . J
5 El tratado Sobre la naturaleza del hombre y la doctrina de los cuatro
humores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
PARTE CU ARTA
PLAT N Y EL HORIZONTE DE LA METAF SICA
Platn y la Academia antigua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La cues tin platnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . , , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 . 1 . Vida y obras de Platn. 1 . 2. La cues tin de la autenticidad y de la
evolucin de los es critos . 1 . 3. Los es critos y las doctrinas no es critas :
relaciones recprocas . 1 . 4. Los dilogos platnicos y el Scrates pers onaje
de los dilogos . 1 . 5. Recuperacin y nuevo s ignificado del mito en Platn.
1 . 6 . Pluridimens ionalidad y polivalencia del los ofar platnico.
La fundacin de la metafs ica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. 1 . La s egunda navegacin o el des cubrimiento de la metafs ica. 2. 2. Lo
s upraceles te o el mundo de las ideas . 2. 3. La es tructura del mundo ideal.
2. 4. Gnes is y es tructura del cos mos s ens ible. 2. 5. Dios y lo divino en
Platn.
El conocimiento, la dialctica, la retrica, el arte y la ertica . . . . . . . . . . . . . . . . . _
3. 1 . La anamnes is , raz del conocimiento. 3. 2. Los grados del conocimien-
to: la opinin y la ciencia. 3. 3. La dialctica. 3. 4. El arte como alejamiento
de lo verdadero. 3. 5. La retrica como mixtificacin de lo verdadero. 3. 6 .
La ertica como va algica hacia lo abs oluto.
La concepcin del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. 1 . La concepcin dualis ta del hombre. 4. 2. Las paradojas de la huida del
cuerpo y la huida del mundo y s u s ignificado. 4. 3. La puricacin del alma
como conocimiento y la dialctica como convers in. 4. 4. La inmortalidad
del alma. 4. 5. La metemps icos is y los des tinos del alma des pus de la
muerte. 4. 6 . El mito de Er y s u s ignificado. 4. 7. El mito del carro alado.
4. 8 . Conclus iones acerca de la es catologa platnica.
El Es tado ideal y s us formas his tricas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. 1 . La es tructura de la Repblica platnica. 5. 2. El Poltico y las Leyes .
Conclus iones acerca de Platn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6 . 1 . El mito de la caverna. 6 . 2. Los cuatro s ignificados del mito de la
caverna.
La Academia platnica y los s uces ores de Platn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
PARTE Q U INTA
ARIST TELES Y LA PRIMERA SISTEMATIZACI N
OCCIDENTAL DEL SABER
VII Aris tteles y el Peripato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La cues tin aris totlica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ .
1 . 1 . La vida de Aris tteles . 1 . 2. Los es critos de Aris tteles . 1 . 3. La cues -
tin acerca de la evolucin de los es critos y la recons truccin del pens a-
miento de Aris tteles . 1 . 4. Las relaciones entre Platn y Aris tteles .
2 La metafs ica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. 1 . Definicin de la metafs ica. 2. 2. Las cuatro caus as . 2. 3. El s er y s us
ndice
3
4
5
6
' 7
s ignificados . 2. 4. La problemtica relacionada con la s ubs tancia. 2. 5. La
s ubs tancia, el acto, la potencia. 2. 6 . La s ubs tancia s upras ens ible. 2. 7. Los
problemas concernientes a la s ubs tancia s upras ens ible. 2. 8 . Relaciones
entre Platn y Aris tteles en torno a lo s upras ens ible.
La ls ica y la matemtica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _
3. 1 . Caracters ticas de la fs ica aris totlica. 3. 2. Teora del movimiento.
3. 3. El es pacio, el tiempo, lo infinito. 3. 4. El ter o quintaes encia y la
divis in del mundo fs ico en mundo s ublunar y mundo celes tial. 3. 5 . La
matemtica y la naturaleza de s us objetos .
La ps icologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. 1 . El alma y s us tres partes . 4. 2. El alma vegetativa y s us funciones .
4. 3. El alma s ens itiva, el conocimiento s ens ible, el apetito y el movimien-
to. 4. 4. El alma intelectiva y el conocimiento racional.
Las ciencias prcticas : la tica y la poltica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. 1 . El n s upremo del hombre: la felicidad. 5. 2. Las virtudes ticas como
jus to medio o centro entre extremos . 5. 3. Las virtudes dianoticas y la
perfecta felicidad. 5. 4. La ps icologa del acto moral. 5. 5. La ciudad y el
ciudadano. 5. 6 . El Es tado y s us formas . 5. 7. El Es tado ideal.
La lgica, la retrica y la potica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _
6 . 1 . La lgica o analtica. 6 . 2. Las categoras o predicamentos . 6 . 3. La
definicin. 6 . 4. Los juicios y las propos iciones . 6 . 5. El s ilogis mo en gene-
ral y s u es tructura. 6 . 6 . El s ilogis mo cientfico o demos tracin. 6 . 7. El
conocimiento inmediato: inferencia e int_ uicin. 6 . 8 . Los principios de la
demos tracin y el principio de no contradiccin. 6 . 9. El s ilogis mo dialcti-
co y el s ilogis mo ers tico. 6 . 1 0 . Conclus iones acerca de la lgica aris totli-
ca. 6 . 1 1 . La retrica. 6 . 1 2. La potica.
La rpida decadencia del Peripato des pus de la muerte de Aris tteles
PARTE SEXTA
LAS Es cuELAs FrLos F1 cAs DE LA EPOCA
HELENs r1 cA
CINISMO, EPICU RE SMO, ESTOICISMO, ESCEPTICISMO, ECLECTICISMO
Y EL GRAN FLORECIMIENTO DE LAS CIENCIAS PARTICU LARES
VIII. El pens amiento filos fico en la poca helens tica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ .
1 .
2.
3.
8
La revolucin de Alejandro Magno y el pas o des de la poca cls ica a la
poca helens tica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 . 1 . Las cons ecuencias es pirituales de la revolucin efectuada por Alejan-
dro Magno. 1 . 2. La propagacin del ideal cos mopolita. 1 . 3. El des cubri-
miento del individuo. 1 . 4. El hundimiento de los prejuicios racis tas s obre
la diferencia natural entre griegos y brbaros . 1 . 5. La trans formacin de la
cultura helnica en cultura helens tica.
El orecimiento del cinis mo y la des aparicin de las es cuelas s ocrticas
menores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. 1 . Digenes y la radicalizacin del cinis mo. 2. 2. Crates y otros cnicos de
la poca helens tica. 2. 3. El s ignificado y los lmites del cinis mo. 2. 4. De-
s arrollo y final de las otras es cuelas s ocrticas menores .
Epicuro y la fundacin del Jardn (Kepos ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ .
3. 1 . El Jardn de Epicuro y s us nuevas finalidades . 3. 2. La cannica epic-
rea. 3. 3. La fs ica epicrea. 3. 4. La tica epicrea. 3. 5. El cudruple
frmaco y el ideal del s abio. 3. 6 . El epicures mo en la poca helens tica.
ndice
4. La fundacin de la es cuela es toica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224
4. 1 . Gnes is y des arrollo de la es cuela es toica. 4. 2. La lgica del es toicis -
mo antiguo. 4. 3. La fs ica del es toicis mo antiguo. 4. 4. La tica de es toicis -
mo antiguo. 4. 5. El es toicis mo medio: Panecio y Pos idonio.
5. El es cepticis mo y el eclecticis mo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ 238
5. 1 . Pirrn y la moral es cptica. 5. 2. La Academia es cptica de Arces ilao.
5. 3. Carnades y el des arrollo del es cepticis mo acadmico. 5. 4. El giro
eclctico dela Academia: Filn de Laris a. 5. 5. La cons olidacin del eclec-
ticis mo: Antoco de As caln. 5. 6 . La pos tura de Cicern.
IX. El des arrollo de la ciencia en la poca helens tica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
1 . La fundacin del Mus eo y de la Biblioteca y s us cons ecuencias . . . . . . . . . . . . . . . . 252
2. El nacimiento de la filologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
3. El gran orecimiento de las ciencias particulares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ 254
3. 1 . Las matemticas : Euclides y Apolonio. 3. 2. La mecnica: Arqume-
des y Hern. 3. 3. La as tronoma: el geocentris mo tradicional de los grie-
gos , el revolucionario intento heliocntrico de Aris tarco y la res tauracin
geocntrica de Hiparco. 3. 4. El apogeo de la medicina helens tica con
Herfilo y Eras s trato, y s u involucin pos terior. 3. 5. La geografa: Era-
ts tenes . 3. 6 . Conclus iones acerca de la ciencia helens tica.
PARTE S PTTMA
LA EVOLU CI N FINAL DE LA FILOSOF A ANTIGU A
LAs Es cur= ; LAs DE LA ErocA TMPERTAL, rLoTrNo YEL' NT-:orLAToNrs Mo, YLos LTrMos
AvANcEs DE LA crENcrA ANTTGU A -
X. Las es cuelas filos ficas paganas durante los primeros s iglos de la era cris tiana . 26 9
1 . ltimos tes timonios del epicures mo y s u des aparicin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 9
1 . 1 . La vitalidad del epicures mo durante los dos primeros s iglos de la era
cris tiana. 1 . 2. La des aparicin del epicures mo.
2. El renacimiento de la filos ofa del Prtico en Roma: el neoes toicis mo . . . . . _ 271
2. 1 . Caracters ticas del neoes toicis mo. 2. 2. Sneca. 2. 3. Epicteto.
2. 4. Marco Aurelio.
3. El renacimiento del pirronis mo y el neoes cepticis mo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
3. 1 . Enes idemo y el replanteamiento del pirronis mo. 3. 2. El es cepticis mo
des de Enes idemo has ta Sexto Emprico. 3. 3. El final del es cepticis mo
antiguo.
4. La reaparicin del cinis mo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 4
5. El renacer del aris totelis mo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ 28 5
5. 1 . La edicin de Andrnico del Corpus Aris totelicum y el redes cubri-
miento de los es critos es otricos . 5. 2. Nacimiento y difus in del comenta-
rio a los es critos es otricos . 5. 3. Alejandro de Afrodis ia y s u notica.
6 . El platonis mo medio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 9
6 . 1 . El renacimiento del platonis mo en Alejandra y s u expans in.
6 . 2. Caracters ticas del platonis mo medio. 6 . 3. Los repres entantes del pla-
tonis mo medio. 6 . 4. Significado e importancia del platonis mo medio.
7. El neopitagoris rno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
7. 1 . El renacimiento del pitagoris mo. 7. 2. Los neopitagricos . 7. 3. Las
doctrinas de los neopitagricos . 7. 4. Numenio de Apamea y la fus in
entre neopitagoris mo y platonis mo medio. 7. 5. El Corpus Hermeticum y
los Orculos caldeos .
9
ndice
XI. Plolino y el neoplatonis mo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1
2.
Gnes is y es tructura del s is tema plotiniano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ .
1 . 1 . Ammonio Sacas , maes tro de Plotino. 1 . 2. La vida, las obras y la
es cuela de Plotino. 1 . 3. El U no como primer principio abs oluto, produc-
tor de s mis mo. 1 . 4. La proces in de las cos as des de el U no. 1 . 5. La
s egunda hips tas is : el nous o es pritu. 1 . 6 . La tercera hips tas is : el alma.
1 . 7. La proces in del cos mos fs ico. 1 . 8 . Origen, naturaleza y des tino del
hombre. 1 . 91 El retorno a lo Abs oluto y al xtas is . 1 . 1 0 . Originalidad del
pens amiento plotiniano; la contemplacin creadora.
Evolucin del neoplatonis mo y final de la filos ofa pagana antigua . . . . . . . . . . _
2. 1 . Vis in general de las es cuelas neoplatnicas , s us corrientes y repre-
s entantes . 2. 2. Proclo: la ltima voz original en la antigedad pagana.
2. 3. El final de la los ofa antigua pagana.
XII. La ciencia antigua en la poca imperial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ .
l.
2.
3.
4.
1 .
2.
1 0
La decadencia de la ciencia helens tica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ptolomeo y la s ntes is de la as tronoma antigua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. 1 . Vida y obras de Ptolomeo. 2. 2. El s is tema ptolemaico.
Galeno y la s ntes is dela medicina antigua . . . . . . . . ` . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. 1 . Vida y obras de Galeno. 3. 2. La nueva imagen del mdico: el verda-
dero mdico tambin debe s er fils ofo. 3. 3. La gran elaboracin enciclo-
pdica de Galeno y s us elementos . 3. 4. Las doctrinas bs icas del pens a-
miento mdico de Galeno. 3. 5. Las razones del gran xito de Galeno.
El final de las grandes ins tituciones cientficas alejandrinas y el ocas o de la
ciencia en el mundo antiguo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
PARTE ocrAvA
LA REVOLU CI N ESPIRITU AL DEL MENSAJE B BLICO
XIII. La Biblia y s u mens aje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _
Es tructura y s ignificado de la Biblia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ .
1 . 1 . Los libros que cons tituyen la Biblia. 1 . 2. El concepto de Tes tamen-
to. 1 . 3. La ins piracin divina de la Biblia.
ideas bblicas fundamentales con particular importancia filos fica: ms
all del horizonte de los griegos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ .
2. 1 . El alcance revolucionario del mens aje bblico. 2. 2. El monotes mo.
2. 3. El creacionis mo. 2. 4. El antropocentris mo. 2. 5. El Dios legis lador y
la ley como mandato divino. 2. 6 . La Providencia pers onal. 2. 7. El pecado
original, s us cons ecuencias y s u redencin. 2. 8 . La nueva dimens in de la
fe y el Es pritu. 2. 9. El eros griego, el amor (agape) cris tiano y la gracia.
2. 1 0 . La revolucin de los valores provocada por el cris tianis mo. 2. 1 1 . La
inmortalidad del alma en los griegos y la res urreccin de los muertos en
los cris tianos . 2. 1 2. El nuevo s entido de la his toria y de la vida del hom-
bre. 2. 1 3. Pens amiento griego y mens aje cris tiano.
ndice
rAR' re NovENA
LA PATRISTICA
LA ELARoRAcIN DEL MENSAJE s nuco Y EL FrLos orAR DESDE LA FE
XIV. La elaboracin del mens aje bblico en el rea cultural de lengua griega . . . . . . . . . . 351
I. Problemas doctrinales y filos ficos que s urgen ante la Biblia . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351
2. U n precurs or: Filn de Alejandra y la filos ofa mos aica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
3. La gnos is . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ 356
4. Los apologis tas griegos y la primera elaboracin filos fica del cris tianis -
mo: la es cuela catequtica de Alejandra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 358
4. 1 . Los apologis tas griegos del s iglo II: Ars tides , Jus tino, Taciano. 4. 2.
La es cuela catequtica de Alejandra: Clemente y Orgenes .
5. La edad de oro de la patrs tica (s iglo Iv y primera mitad del v) . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 6
5. 1 . Los pers onajes ms s ignificativos de la edad de oro de la patrs tica y el
s mbolo niceno. 5. 2. Las luminarias de la Capadocia y Gregorio de Nis a.
6 . Las ltimas grandes figuras de la patrs tica griega: Dionis io Areopagita,
Mximo el Confes or y Juan Damas ceno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 9
6 . 1 . Dionis io Areopagita y la teologa apoftica. 6 . 2. Mximo el Confes or
y la ltima gran batalla cris tolgica. 6 . 3. Juan Damas ceno.
XV. La patrs tica latina y s an Agus tn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ 371
I. La patrs tica latina antes de s an Agus tn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ 371
1 . 1 . Minucio Flix y el primer es crito apologtico cris tiano latino.
1 . 2. Tertuliano y la polmica contra la filos ofa. 1 . 3. Los es critores cris tia-
nos del s iglo III y de principios del Iv: Cipriano, Novaciano, Arnobio y
Lactancio. 1 . 4. Traductores , comentadores y eruditos cris tianos del s i-
glo Iv.
2. San Agus tn y el apogeo de la patrs tica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374
2. 1 . La vida, la evolucin es piritual y las obras de s an Agus tn. 2. 2. El
filos ofar en la fe. 2. 3. El des cubrimiento de la pers ona y la metafs ica de la
interioridad. 2. 4. La verdad y la iluminacin. 2. 5. Dios . 2. 6 . La Trinidad.
2. 7. La creacin, las ideas como pens amientos de Dios y las razones s emi-
nales . 2. 8 . La es tructura de la temporalidad y la eternidad. 2. 9. El
mal y s u es tatuto ontolgico. 2. 1 0 . La voluntad, la libertad, la gracia.
2. 1 1 . La ciudad terrena y la ciudad divina. 2. 1 2. La es encia del hombre es
el amor.
PARTE DECIMA
GENESIS, DESARROLLO Y DEcLIvE DE LA Es coLAs TrcA
RAzN Y FE EN LA EDAD MEDIA
XVI. Des de la patrs tica a la es cols tica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ 40 3
1 . La obra de Severino Boecio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 3
1 . 1 . Boecio: el ltimo de los romanos y el primero de los es cols ticos . 1 . 2.
Boecio y el cuadrado lgico de la opos icin de las propos iciones categ-
ricas . 1 . 3. Los medievales y el cuadrado de las opos iciones . 1 . 4. Propos i-
ciones hipotticas y s ilogis mos hipotticos . 1 . 5. El De cons olatione philo-
s ophiae: Dios es la felicidad mis ma. 1 . 6 . El problema del mal y la cues tin
de la libertad. 1 . 7. Razn y fe en Boecio.
2. Las Ins tituciones de Cas iodoro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ 41 4
3. Las Etimologas de Is idoro de Sevilla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 5
1 1
ndice
XVII. Las primeras s is tematizaciones de la ratio en funcin dela ides . . . . . . . .
XVIII.
1 2
Las es cuelas , la univers idad, la es cols tica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 . 1 . Las es cuelas y la es cols tica. 1 . 2. La univers idad. 1 . 3. Los efectos de
la univers idad. 1 . 4. Razn y fe. 1 . 5. Facultades de artes y facultades de
teologa. 1 . 6 . La Ciudad de Dios agus tiniana. 1 . 7. La concepcin trinitaria
de la his toria, s egn Gioacchino da Fiore. 1 . 8 . Cronologa.
Juan Es coto Erigena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. 1 . La primera teorizacin de la ratio en funcin de la fe. 2. 2. La figura y
la obra de Es coto Erigena. 2. 3. Es coto Erigena y el Ps eudo-Dionis io.
2. 4. El De divis ione naturae. 2. 5. Cons ecuencias s ocio~polticas . 2. 6 . La
razn en funcin de la fe.
Ans elmo de Aos ta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ .
3. 1 . Vida y obras . 3. 2. Las pruebas de la exis tencia de Dios . 3. 3. Dios y el
hombre. 3. 4. La razn en el s eno de la fe.
La es cuela de Chartres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ . . . . . . . . . . . . . . . _ .
4. 1 . Tradicin e innovacin. 4. 2. Las artes del trivio des de la pers pectiva
religios a. 4. 3. El Timeo de Platn.
La es cuela de San Vctor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. 1 . El Didas calicon de Hugo de San Vctor y las ciencias . 5. 2. El Didas ca-
licon y la filos ofa. 5. 3. El Didas calicon y la ms tica.
Pedro Abelardo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ .
6 . 1 . Vida y obras . 6 . 2. La duda y las reglas de la inves tigacin. 6 . 3. La
dialctica y s us funciones . 6 . 4. La ratio y s u papel en la teologa. 6 . 5. Los
principios fundamentales de la tica. 6 . 6 . Intelligo ut credam.
La gran controvers ia acerca de los univers ales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7. 1 . Los es tudios gramaticales y la dialctica. 7. 2. El problema de los
univers ales . 7. 3. Algunos des arrollos de la cues tin de los univers ales .
Los libros de las Sentencias de Pedro Lombardo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Juan de Salis bury: los lmites de la razn y la autoridad de la ley . . . . . . . . . . . . . .
El s iglo XIIIy las grandes s ls tematizaciones de la relacin entre razn yfe . . . . . .
La s ituacin poltica y cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _
1 . 1 . La s ituacin poltico-s ocial y las ins tituciones ecles is ticas . 1 . 2. La
s ituacin cultural.
El aris totelis mo de Avicena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. 1 . Avicena: la pers ona y la obra. 2. 2. El s er pos ible y el s er neces ario.
2. 3. La lgica de la generacin y el inujo de Avicena.
El aris totelis mo de Averroes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. 1 . La pers ona y las obras . 3. 2. El primado de la filos ofa y la eternidad
del mundo. 3. 3. La unicidad del intelect humano. 3. 4. Las cons ecuencias
de la unicidad del intelecto. 3. 5. Las primeras condenas del aris totelis mo.
Mois s Maimnides y la los ofa juda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _
La penetracin de la cultura griega y arbiga en Occidente: los traductores
y el collegium de Toledo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Alberto Magno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ .
6 . 1 . Alberto Magno: la pers ona, la obra y el programa de inves tigacin.
6 . 2. La dis tincin entre filos ofa y teologa. 6 . 3. Los fils ofos griegos y los
telogos cris tianos . 6 . 4. El inters cientfico.
7.
8 .
9.
1 0 .
ndice
Toms de Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ .
7. 1 . Vida y obras . 7. 2. Razn y fe, filos ofa y teologa. 7. 3. La teologa no
s ubs tituye la filos ofa. 7. 4. La es tructura fundamental de la metafs ica.
7. 5. Los tras cendentales : uno, verdadero, bueno. 7. 6 . La analoga del s er.
7. 7. Las cinco vas para demos trar la exis tencia de Dios . 7. 8 . Lex aeterna,
lex naturalis , lex humana y lex divina. 7. 9. Derecho natural y derecho
pos itivo. 7. 1 0 . La fe, gua de la razn.
Buenaventura de Bagnoregio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _
8 . 1 . El movimiento francis cano. 8 . 2. San Buenaventura: s u vida y s us
obras . 8 . 3. Alejandro de Hales y Buenaventura. 8 . 4. Es autnoma la
filos ofa? 8 . 5. El origen de los errores del aris totelis mo. 8 . 6 . El ejempla-
ris mo. 8 . 7. Las rationes s eminales . 8 . 8 . Conocimiento humano e ilumina-
cin divina. 8 . 9. Dios , el hombre y la pluralidad de las formas . 8 . 1 0 . Bue-
naventura y Toms : una fe y dos filos ofas . 8 . 1 1 . La razn es cribe aquello
que dicta la fe. Dune olivae et duo candelabra in domo Dei lucentia.
Siger de Brabante y el averros mo latino. Los francis canos y el neoagus -
tinis mo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La filos ofa experimental y las primeras inves tigaciones cientficas en la
poca es cols tica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ .
1 0 . 1 . Roberto Gros s etes te. 1 0 . 2. Rogerio Bacon.
1 1 . Juan Duns Es coto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1
2.
3
4
5
6
7
1 1 . 1 . Vida y obras . 1 1 . 2. La dis tincin entre filos ofa y teologa. 1 1 . 3. La
univocidad del ente. 1 1 . 4. El ente unvoco, objeto primario del intelecto.
1 1 . 5. El as cens o has ta Dios . 1 1 . 6 . La ins uficiencia del concepto de ente
infinito. 1 1 . 7. El debate entre fils ofos y telogos . 1 1 . 8 . El principio de
individuacin y la haecceitas . 1 1 . 9. El voluntaris mo y el derecho natural
X X El s iglo XIVy la ruptura del equilibrio entre razn yfe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La s ituacin his trico-s ocial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Guillermo de Ockham . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. 1 . Su figura y s us obras . 2. 2. La independencia de la fe con res pecto a la
razn. 2. 3. El empiris mo y la primaca del individuo. 2. 4. Conocimiento
intuitivo y conocimiento abs tractivo. 2. 5. El univers al y el nominalis mo.
2. 6 . La navaja de Ockham y la dis olucin de la metafs ica tradicional.
2. 7. La nueva lgica. 2. 8 . El problema de la exis tencia de Dios . 2. 9. El
nuevo mtodo de inves tigacin cientfica. 2. 1 0 . En contra de la teocracia y
a favor del pluralis mo.
La ciencia de los ockh amis tas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. 1 . Los ockhamis tas y la ciencia aris totlica. 3. 2. Los ockhamis tas y la
ciencia de Galileo.
Las teoras polticas de Mars ilio de Padua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _
4. 1 . Egidio Romano y Juan de Pars : quin pos ee el primado, la Igles ia o
el imperio? 4. 2. El Defens or pacis de Mars ilio de Padua.
Dos reformadores preluteranos : Juan Wyclif y Juan Hus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El maes tro Eckhart y la ms tica es peculativa alemana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _
6 . 1 . Las razones de la ms tica es peculativa. 6 . 2. El maes tro Eckhart: el
hombre y el mundo, s in Dios , no s on nada. 6 . 3. El retorno del hombre a
Dios .
La lgica en la edad media . . . . . . . . . . . . . ; . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7. 1 . Ars vetas , ars nova y logica modemorum. 7. 2. La s is tematizacin
didctica de la lgica antigua. 7. 3. Las figuras y los modos del s ilogis mo.
7. 4. Las innovaciones de la lgica es cols tica. 7. 5. El Ars magna de Ra-
mn Llull.
ndice
Apndice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 4
Tablas cronolgicas
Biblibgrafa . . . . . . . . . _
Indice de nombres . .
Pnrooo
U na vida s in bs queda no es digna de s er vivida.
Scrates
Cul es la jus tificacin de un tratamiento tan amplio de la his toria del
pens amiento filos fico y cientfico, dirigido a los centros de ens eanza
s ecundaria? Es pos ible acas o -quizs s e pregunte el docente, al obs er-
var el tamao de los tres volmenes de la obra-~ afrontar y des arrollar, en
las es cas as horas dis ponibles cada s emana, un programa tan vas to y lograr
que el es tudiante lo domine?
Sin lugar a dudas , s i s e mide es te libro por el nmero de pginas , hay
que decir que es im libro extens o. Yno s lo es to: es el libro ms extens o
que s e haya concebido y realizado has ta ahora, para s u utilizacin en los
centros de ens eanza s ecundaria. No obs tante, es oportuno recordar aqu
la razonable opinin de Terras s on, citada por Kant en el Prefacio a la
Crtica de la razn pura: Si s e mide la extens in del libro no por el
nmero de pginas , s ino por el tiempo neces ario para entenderlo, de
muchos libros podra decirs e que s eran mucho ms breves , s i no fues en
tan breves .
En efecto, con mucha -frecuencia los manuales de los ofa provocaran
mucho menos cans ancio s i tuvies en unas cuantas pginas ms s obre una
s erie de temas . En la expos icin de la problemtica filos fica, la brevedad
no s implifica las cos as , s ino que las complica y en ocas iones las vuelve
poco comprens ibles o inclus o del todo incomprens ibles . En cualquier ca-
s o, en un manual de filos ofia la brevedad conduce fatalmente al s implis -
mo, a la enumeracin de opiniones , a la mera panormica de lo que han
dicho a lo largo del tiempo los divers os fils ofos , cos a s i s e quiere ins truc-
tiva, pero poco formativa.
La pres ente his toria del pens amiento filos fico y cientfico pretende
abarcar tres planos . Primero el de aquello que han dicho los fils ofos , es
decir, el plano que los antiguos llamaban doxogrco (cotejo de opinio-
nes ). Luego el de por qu los fils ofos han dicho lo que han dicho, ofre-
ciendo un adecuado s entido de cmo lo han dicho. Finalmente aquel en
que s e indican algunos de los efectos de las teoras filos ficas y cientificas .
1 5
Prlogo
El porqu de las afirmaciones de los fils ofos nunca es algo s imple,
pues to que a menudo los temas s ociales , econmicos y culturales s e entre-
cruzan y s e entrelazan de dis tintas formas con los temas tericos y es pecu-
lativos . Se ha ido dando razn gradualmente del tras fondo del cual han
s urgido las teoras de los fils ofos , pero evitando el peligro de las reduc-
ciones s ociologis tas , ps icologis tas e his toricis tas (que en los ltimos aos
han alcanzado una hipertrofia exagerada, has ta el punto de vaciar de
contenido la identidad es pecfica del dis curs o filos fico), y poniendo
de manifies to el encadenamiento de los problemas tericos y los nexos
conceptuales y, por tanto, las motivaciones lgicas , racionales y crticas
que en definitiva cons tituyen la s ubs tancia de las ideas filos ficas y cient-
ficas .
Adems , s e ha tratado de ofrecer el s entido del cmo los pens adores y
los cientficos han propues to s us doctrinas , utilizando con amplitud s us
propias palabras . Aveces , cuando s e trata de textos fciles , la palabra viva
de los divers os pens adores ha s ido utilizada en el mis mo nexo expos itivo.
En otros cas os , en cambio, s e han efectuado citas de los dis tintos autores
(los ms complicados y ms difciles ) en apoyo de la expos icin, y --s egn
el nivel deconocimiento acerca del autor que s e des ee obtener- pueden
omitirs e dichos textos s in perjuicio para la comprens in de conjunto. Las
citas textuales de los diferentes autores s e han graduado de un modo
acorde con la curva dis cente del joven que al principio s e adentra en un
dis curs o completamente nuevo y, por tanto, neces ita la mxima s encillez.
Poco a poco, s in embargo, va adquiriendo las categoras del pens amiento
filos fico, aumenta s u propia capacidad y puede enfrentars e en cons e-
cuencia con un tipo ms complejo de expos icin y. comprender el diferente
carcter del lenguaje con el que han hablado los fils ofos . Por lo dems ,
as como no es pos ible dars e una idea del modo de s entir y de imaginar de
un poeta s in leer algunos fragmentos de s u obra, res ulta impos ible hacers e
una idea de la forma de pens ar de un fils ofo, s i s e ignora totalmente el
modo en que expres aba s us pens amientos .
Por ltimo, los fils ofos s on importantes no s lo por aquello que di-
cen, s ino tambin por las tradiciones que generan y que ponen en movi-
miento: algunas de s us pos turas favorecen el nacimiento de ciertas ideas ,
pero, al mis mo tiempo, impiden el s urgimiento de otras . Por tanto, , los
fils ofos s on importantes por lo que dicen y por lo que impiden decir. Es te
es u-no de aquellos as pectos que a menudo s ilencian las his torias de la
filos ofa y que aqu s e ha querido poner de manifies to, s obre todo al
explicar las complejas relaciones entre las ideas filos ficas y las ideas
cientficas , religios as , es tticas y s ociopolticas .
El punto de partida de la ens eanza de la filos ofa res ide en los proble-
mas que s ta ha planteado y plantea, y por tanto s e ha bus cado con
es pecial dedicacin enfocar la expos icin des de el punto de vis ta de los
problemas . A menudo s e ha preferido el mtodo s incrnico con res pecto
al diacrnico, s i bien es te ltimo ha s ido res petado en la medida de lo
pos ible.
El punto de llegada de la ens eanza de la filos ofa cons is te en formar
mentes ricas en contenidos tericos , s agaces en lo que res pecta al mtodo,
capacitadas para planear y des arrollar de forma metdica los dis tintos
problemas , y para leer de modo crtico la compleja realidad que las rodea.
1 6
Prlogo
Atal objetivo apuntan precis amente los cuatro planos antes indicados que
han s ervido para concebir y llevar a cabo toda la pres ente obra: crear en los
jvenes una razn abierta, capaz de defenders e con res pecto a las mltiples
s olicitaciones contemporneas de huida hacia lo irracional o de repliegue
hacia pos turas es trechamente pragmatis tas o cienticis tas . Y la razn
abierta es una razn que s abe que lleva en s mis ma los factores de correc-
cin para todos los errores que -en cuanto que es una razn humana-
pueda cometer y conlleva tambin la fuerza para recomenzar itinerarios -
s iempre nuevos .
Es te primer volumen s e divide en diez partes . Tal divis in ha s ido
realizada teniendo en cuenta la s uces in lgica y cronolgica de la proble-
mtica que s e expone, pero con el props ito de ofrecer a los docentes
unidades didcticas propiamente dichas , en cuyo mbito -de acuerdo con
el inters y con el nivel de los alumnos - puedan efectuar la eleccin
oportuna. La amplitud del tratamiento no implica que haya que hacerlo
todo, pero quiere brindar una extens a y rica pos ibilidad de opciones y de
profundizacin.
Entre s tas , s ealemos en es pecial -adems de las partes que vers an
s obre Platn y Aris tteles , autnticas monografas a es cala reducida, -por
la riqueza de temas y de problemas que contienen- las partes relativas a
las filos ofas de la poca helens tica y de la poca imperial. Es tas doctrinas
s uelen provocar es cas o inters , pero aqu s e cons ideran con atencin par-
ticular, porque en la actualidad -en comparacin con el s iglo pas ado y
con la primera mitad de nues tro s iglo- ha avanzado enormemente el
conocimiento de es tos perodos de la his toria del pens amiento y s us cons e-
cuencias s e han revalorizado con toda claridad. Se ha dedicado una parte al
pens amiento vinculado con el mens aje bblico, dado que s te ha cons titui-
do la ms importante revolucin es piritual, que ha modificado radical-
mente el planteamiento del pens amiento antiguo y cons tituye la premis a
indis pens able para comprender el pens amiento medieval que aparece a
continuacin, as como el pens amiento occidental en general. Tambin
a la patrs tica s e le ha dedicado la atencin que hoy exigen el renovado
inters y los ms recientes es tudios s obre es te perodo. El pens amiento
medieval en s u conjunto, que aparece en la dcima parte, ha s ido contem-
plado des de el punto de vis ta de la relacin entre fe y razn, y de la
compleja y cambiante trabazn entre es tos dos factores . No s lo s e han
pues to de relieve las grandes cons trucciones metafs icas , como las de
Ans elmo, Toms y Buenaventura (a las que s e ha dedicado un tratamien-
to en profundidad, con des arrollos originales ), s ino que tambin s e han
expues to con una particular atencin la problemtica de tipo lgico, te-
niendo en cuenta los hallazgos his toriogrficos ms recientes . Pens adores
como Boecio y Abelardo adquieren as una luz nueva, al igual que la
cls ica problemtica de los univers ales . Por ltimo, s e ha concedido un
relieve es pecial a los debates del final de la es cols tica.
El volumen concluye con un apndice que contiene como complemen-
to indis pens able las tablas cronolgicas s inpticas , una bibliografa elabo-
rada expres amente para los lectores de es ta obra y un ndice de nombres .
Dicho apndice ha s ido realizado por el profes or Claudio Mazzarelli
(cf. p. 575) quien, al reunir la doble competencia de profes or de ens eanza
1 7
Prlogo
s ecundaria des de hace mucho tiempo y de inves tigador cientfico, s e ha
propues to ofrecer un ins trumento que s ea a la vez rico y funcional.
Los autores quieren expres ar un agradecido recuerdo a la memo-
ria del profes or Frances co Brunelli, que fue quien concibi y promovi la
iniciativa de es ta obra. Lleg a dar comienzo a la realizacin tipogrfica
del proyecto, poco antes de s u repentina des aparicin. Hacen patente al
doctor Remo Bemacchia s u ms reconocido agradecimiento, por haber
llevado la iniciativa has ta s u culminacin, ayudando y convirtiendo en
realizables las numeros as innovaciones que s e han aportado a la pres ente
obra.
As imis mo, manifies tan s u profunda gratitud a la editorial Vita e Pen-
s iero por haber autorizado la utilizacin de elementos procedentes de la
His toria de la filos ofa antigua (en cinco volmenes ) de G. Reale. Por
ltimo, expres an un particular agradecimiento a la doctora Clara Fortina,
quien, en calidad de redactora, s e entreg al mejor xito de la obra,
mucho ms all de s us deberes de oficio, con dedicacin y apas iona-
miento. -
Los autores des ean as umir en comn la res pons abilidad de toda la
obra, ya que han trabajado en conjunto (cada uno de acuerdo con s u
propia capacidad, s u propia s ens ibilidad y s us propios interes es ) para la
mejor realizacin de cada uno de los tres volmenes , con plena unidad de
es pritu y de props itos .
Finalmente los autores agradecen a la doctora Maria Luis a Gatti la
revis in cuidados a de las pruebas de la s egunda edicin.
Los autores
1 8
PARTE PRIMERA
Los OR GENES GRIEGOS DEL PENSAMIENTQ
occtDEN' rAL
La inteligencia es la que ve, la inteligencia es la que oye y
todo lo dems es s ordo y ciego.
Epicarmo
Bus to pres umible de Homero (s . vur a. C. ), autor -s egn la tradicin- de la Ilada y de la
Odis ea, cons ideradas como el fundamento del pens amiento occidental
CAP TU LO I
GENESIS, NATU RALEZA Y DESARROLLO DE LA
FILOSOFIA ANTIGU A
1 . LA G NESIS DE LA FILOSOF A EN Los GRIEGOS
1 . 1 . La filos ofa como creacin del genio helnico
La cas i totalidad de los es tudios os cons ideran que la filos ofa, como
trmino o como concepto, es una creacin propia del genio de los griegos .
En efecto, para todos los dems componentes de la civilizacin griega s e
halla un elemento correlativo en los pueblos de Oriente que' alcanzaron un
elevado nivel de civilizacin antes que los griegos (creencias y cultos reli-
gios os , manifes taciones arts ticas de naturaleza divers a, conocimientos y
habilidades tcnicas de dis tintas clas es , ins tituciones polticas , organiza-
ciones militares , etc. ). En cambio, en lo que concierne a la filos ofa, nos
hallamos ante un fenmeno tan nuevo que no s lo no pos ee ningn factor
correlativo en dichos pueblos , s ino que ni s iquiera exis te algo es tricta y
es pecficamente anlogo. Debido a ello, la s uperioridad de los griegos con
res pecto a los dems pueblos en es te as pecto es pecfico no es de carcter
puramente cuantitativo s ino cualitativo, en la medida en que lo que aqu-
llos crearon, al ins tituir la filos ofa, cons tituye en cierto s entido una nove-
dad abs oluta.
Q uien no tenga pres ente es te hecho no podr comprender por qu la
civilizacin occidental, bajo el impuls o de los griegos , as umi una direc-
cin completamente dis tint_ a_ de la oriental. En particular, no s e podra
comprender por qu razn los orientales , cuando quis ieron aprovechar la
ciencia occidental y s us res ultados , tuvieron que apelar a determinadas
categoras de la lgica occidental. De hecho, no en todas las culturas s e
hace pos ible la ciencia. Hay ideas que convierten en es tructuralmente
impos ible el nacimiento y el des arrollo de determinadas concepciones , y
exis ten inclus o ideas que impiden la ciencia en conjunto, por lo menos la
ciencia tal como ahora la conocemos .
Ahora bien, la filos ofa -gracias a s us categoras racionales - ha per-
mitido el nacimiento de la ciencia, y en cierto s entido, la ha engendrado.
Admitir es to s ignifica reconocer a los griegos el mrito de haber aportado
una contribucin realmente excepcional a la his toria de la civilizacin.
21
Orgenes del pens amiento occidental
1 5. 2. La impos ibilidad de una procedencia oriental de la los oa
Como es natural, y s obre todo entre los orientalis tas , ha habido inten-
tos de atribuir a la filos ofa un origen oriental, bas ndos e en la obs erva-
cin de analogas genricas , que s e cons tatan entre las concepciones de los
primeros fils ofos griegos y ciertas ideas propias de la s abidura oriental.
No obs tante, nadie ha triunfado en s u intento, y la critica ms riguros a,
a partir ya de finales del s iglo pas ado, ha reunido una s erie de pruebas
autnticamente irrefutables en contra de la tes is de la procedencia oriental
de la filos ofa griega.
a) En la poca cls ica, ninguno de los fils ofos o de los his toriadores
griegos hace la ms mnima mencin de un pres unto origen oriental de la
filos ofa. (Los primeros en s os tener la tes is de la procedencia oriental de
la filos ofa fueron algunos orientales , por razones de orgullo nacionalis ta,
para atribuir a la propia cultura es te particular ttulo de gloria. As por
ejemplo en la poca de los Ptolomeos los s acerdotes egipcios al entrar en
conocimiento de la filos ofa griega pretendieron defender ques ta prove-
na de la s abidura egipcia. Yen Alejandra, a finales de la era pagana y a
comienzos de la cris tiana, los judos que haban as imilado la cultura hel-
nica pretendieron afirmar que la filos ofa griega proceda de las doctrinas
de Mois s . Si bien los fils ofos griegos , ya en la poca cris tiana, s os tuvie-
ron la tes is s egn la cual la filos ofa provena de los s acerdotes de Oriente
animados por ins piracin divina, es to no prueba nada, porque en aquel
momento tales fils ofos haban perdido la confianza en la filos ofa en-
tendida cls icamente y as piraban a una es pecie de autolegitimacin en
opos icin a los cris tianos , que pres entaban la ins piracin divina de s us
textos . )
b) Se ha demos trado his tricamente que los pueblos orientales con los
que entraron en contacto los griegos pos ean una forma de s abidura cons -
tituida por convicciones religios as , mitos teolgicos cos mognicos , pero
no una ciencia filos fica bas ada s lo en la razn (en el logos , como dicen
los griegos ). Pos ean pues un tipo de s abidura anloga a la que los propios
griegos pos ean antes de crear la filos ofa.
c) En cualquier cas o, no ha llegado a nues tro conocimiento ninguna
utilizacin por parte de los griegos de es critos orientales o de traducciones
de s tos . Es impens able que antes de Alejandro hayan podido llegar a
Grecia doctrinas provenientes de los indios o de otros pueblos de As ia, o
que en la poca en la que s urgi en Grecia la filos ofa haya habido griegos
capaces de entender el razonamiento de un s acerdote egipcio o de traducir
libros egipcios .
d) En la hiptes is (que habra que demos trar) de que alguna idea de
los fils ofos griegos tenga antecedentes es pecficos en la s abidura oriental
y que haya podido derivars e de s ta, no cambiara la es encia del problema
que es tamos dis cutiendo. Apartir del momento en que naci en Grecia, la
filos ofa repres ent una nueva forma de expres in es piritual, la cual --en
el precis o ins tante en que acoga contenidos provenientes de otras formas
de vida es piritual- los trans formaba es tructuralmente, otorgndoles una
forma riguros amente lgica.
22
Gnes is de la filos ofa griega
1 . 3. Los conocimientos cientficos egipcios y caldeos , y -el modo en que
fueron trans formados por los griegos
En cambio los griegos obtuvieron de los orientales algunos conoci-
mientos cientficos . Tomaron de los egipcios ciertos conocimientos mate-
mtico-geomtricos , y de los babilonios aprovecharon s us conocimientos
as tronmicos . Sin embargo tambin en es te cas o es precis o efectuar algu-
nas advertencias importantes , que s on indis pens ables para comprender la
mentalidad griega y la mentalidad occidental que s e bas a en aqulla.
Por lo que s abemos , la matemtica egipcia cons is ta primordialmente
en el conocimiento de operaciones de clculo aritmtico con finalidades
prcticas , por ejemplo, medir determinadas cantidades de vveres o divi-
dir cierto nmero de cos as entre una cantidad dada de pers onas . De foma
anloga, la geometra tena un carcter es encialmente prctico y res pon-
da ala neces idad, por ejemplo, de volver a medir los campos des pus de
peridicas inundaciones del Nilo o de proyectar y cons truir las pirmides .
Ahora bien, es evidente que los egipcios , al obtener es tos conocimien-
tos matemtico-geomtricos , llevaron a cabo una actividad racional y bas -
tante notable por cierto. Sin embargo, en la reelaboracin efectuada por
los griegos tales conocimientos s e convirtieron en algo mucho ms cons is -
tente, realizando un s alto cualitativo propiamente dicho. En es pecial, a
travs de Pitgoras y los pitagricos , trans formaron aquellas nociones en
una teora general y s is temtica de los nmeros y de las figuras geomtri-
cas . Crearon en definitiva una cons truccin racional orgnica, yendo mu-
cho ms all de los objetivos bs icamente prcticos , a los que parecen
habers e limitado los egipcios .
Lo mis mo cabe decir de las nociones as tronmicas . Los babilonios las
elaboraron con un props ito es encialmente prctico: efectuar hors copos
y predicciones . Los griegos en cambio las purificaron y las cultivaron con
fines primordialmente cognos citivos en virtud de aquel afn terico que
as pira al amor de puro conocimiento y que es el mis mo afn que, como
veremos , cre y nutri la filos ofa. No obs tante, antes de definir en qu
cons is te exactamente la filos ofa y la dis pos icin filos fica de los griegos ,
debemos exponer algunas obs ervaciones preliminares , que pos een un ca-
rcter es encial.
2. Las Foru/ As vrrALF. s cnunoas Q U E PREPARARQ N EL NACIMIENTO
DE LA 1 = rLos oFA
2. 1 . Los poemas homricos y los poetas gnmicos
Los expertos es tn de acuerdo en cons iderar que, para entender la
filos ofa de un pueblo y de una civilizacin, es impres cindible referirs e
1 ) al arte, 2) a la religin y 3) a las condiciones s ociopolticas de dicho
pueblo. 1 ) De hecho el arte ms elevado tiende a alcanzar de manera
mtica y fants tica, es decir, mediante la intuicin y la imaginacin, objeti-
vos que tambin s on propios de la filos ofa. 2) De forma anloga la reli-
gin as pira a alcanzar, a travs de repres entaciones no conceptuales y de
la fe, determinados objetivos que la filos ofa bus ca alcanzar mediante los
23
Orgenes del pens amiento occidental
conceptos y la razn (Hegel cons iderar que el arte, la religin y la filos o-
fa s on, las tres categoras del Es pritu abs oluto). 3) No menos importantes
(y hoy s e ins is te mucho en es te punto) s on las condiciones s ocioeconmi-
cas y polticas que a menudo condicionan el s urgimiento de determinadas
ideas , y que en el mundo griego en particular, al crear las primeras formas
de libertad ins titucionalizada y de la democracia, han permitido el naci-
miento de la filos ofa, que s e alimenta de modo es encial de la libertad.
Comencemos por el primer as pecto.
Antes de que nacies e la filos ofa los poetas tuvieron una enorme
importancia para la educacin y la formacin es piritual del hombre entre
los griegos , mucho mayor que en el cas o de otros pueblos . Los primeros
griegos bus caron alimento es piritual s obre todo en los poemas homricos ,
es decir, en la Ilada y en la Odis ea (que, como s e s abe, ejercieron un
influjo anlogo al que la Biblia ejerci entre los judos , al no haber en
Grecia textos s agrados ), en Hes odo y en los poetas gnmicos de los
s iglos vn y vi a. C.
Ahora bien, los poemas homricos contienen algunas particularidades
que los diferencian de otros poemas que s e hallan en el origen de otros
pueblos y de s u civilizacin, y ya pos een algunos de aquellos ras gos del
carcter griego que res ultarn es enciales para la creacin de la filos ofa.
a) Los es pecialis tas han hecho notar que los poemas homricos , aun-
que es tn repletos de imaginacin, de s ituaciones y de acontecimientos
fants ticos , cas i nunca entran en la des cripcin de lo mons truos o y de lo
deforme (cos a que en cambio s ucede a menudo en las manifes taciones
arts ticas de los pueblos primitivos ). Es to s ignifica que la imaginacin
homrica ya es t es tructurada s egn un s entido de la armona, de la pro-
porcin, del lmite y de la medida; como tendremos ocas in de ver, la
filos ofa elevar todos es tos factores al rango de principios ontolgicos .
b) Adems , s e ha advertido que el arte de la motivacin cons tituye en
Homero una autntica cons tante. El poeta no s e limita a narrar una s erie
de hechos , s ino que inves tiga tambin s us caus as y s us razones (aunque
s ea a nivel mtico-fants tico). En Homero la accin no s e extiende como
una des madej ada s uces in temporal: a ella s e aplica, en todo momento, el
principio de razn s uficiente, cada acontecimiento recibe una riguros a
motivacin ps icolgica (W. Jaeger). Yes te modo potico de contemplar
las razones de las cos as prepara aquella mentalidad que en filos ofa llevar
a la bs queda de la caus a y del principio, del porqu ltimo de las cos as .
c) Otro ras go de la epopeya homrica cons is te en tratar de pres entar la
realidad en s u integridad, aunque s ea de forma mtica: dios es y hombres ,
cielo y tierra, guerra y paz, bien y mal, alegra y dolor, la totalidad de los
valores que rigen la vida de los hombres (pins es e por ejemplo en el
es cudo de Aquiles , que emblemticamente repres entaba todas las cos as ).
Es cribe W. Jaeger: La realidad pres entada en s u totalidad: el pens amien-
to filos fico la pres enta de forma racional, mientras que la pica la pres en-
ta de foma mtica. Cul habra de s er el pues to del hombre en el univers o,
que es el tema cls ico de la filos ofa griega, tambin es t pres ente en
Homero en todo momento.
Para los griegos fue muy importante la Teogona de Hes odo, que
es boza una s ntes is de toda una s erie de materiales preexis tentes , relativos
a dicho tema. La Teogona de Hes odo cuenta el nacimiento de todos los
24
Religin griega
dios es . Y pues to. que muchos dios es coinciden con partes del univers o y
con fenmenos cs micos , la teogona s e convierte as imis mo en cos mog-
na, es decir, en una explicacin mtico-potica y fants tica de la gnes is
del univers o y de los fenmenos cs micos , a partir del Caos originario,
que fue el primero en aparecer. Es te poema allan el camino ala cos molo-
ga filos fica pos terior, que -abandonando la fantas a- bus car median-
te la razn el primer principio de origen a todo.
El propio Hes odo, con s u otro poema Los trabajos y los das , pero
s obre todo los poetas pos teriores , imprimieron en la mentalidad griega
algunos principios que s ern de gran importancia para la cons titucin de la
tica filos fica y, ms en general, del pens amiento filos fico antiguo. Se
exalta la jus ticia como valor s upremo. Pres ta odos a jus ticia y olvida del
todo la s uperchera, afirma Hes odo. En la jus ticia ya es tn incluidas
todas las virtudes , dice Foclides . Ir, s in des viarme por aqu o por all,
por el camino recto: porque s lo debo pens ar cos as jus tas , es cribe Teg-
nides y agrega: . . . s jus to, nada hay mejor. Para Soln el pens amiento
de la jus ticia es un factor central. Y la jus ticia s e convertir en concepto
ontolgico, adems de tico y poltico, en muchos fils ofos y es pecialmen-
te en Platn.
Los poetas lricos tambin fijaron de modo es table otra nocin: el
concepto de lmite, es decir, del ni demas iado ni demas iado poco,
el concepto de la jus ta medida, que cons tituye el ras go ms peculiar de la
mentalidad griega. Ygoza de las alegras , y dulete de los males , pero no
demas iado, dice Arquloco. No demas iado celo: lo mejor es t en el
medio; y permaneciendo en el medio, alcanzars la virtud, dice Tegni-
des . Nada en exces o, dice Soln. La mes ura es lo mejor, afirma una
de las s entencias de los Siete Sabios , que recapitularon toda la s abidura
griega, cantada s obre todo por los poetas gnmicos . El concepto de me-
s ura cons tituir el centro del pens amiento filos fico cls ico.
Recordemos una ltima mxima, atribuida a uno de los s abios anti-
guos y grabada en el templo de Delfos dedicado a Apolo: Concete a ti
mis mo. Es ta mxima, que fue clebre entre los egipcios , no s lo s e trans -
formar en el lema del pens amiento s ocrtico, s ino tambin en el principio
bs ico del s aber filos fico griego has ta los ltimos neoplatnicos .
2. 2. La religin pblica y los mis terios rficos
El s egundo elemento al que hay que referirs e para entender la gnes is
de la filos ofa griega, como hemos dicho antes , es la religin. Sin embar-
go, cuando s e habla de religin griega es precis o dis tinguir entre la religin
pblica, cuyo modelo es la repres entacin de los dios es y del culto que nos
brinda Homero, y la religin de los mis terios . Entre ambas formas de
religios idad exis ten numeros os elementos comunes (como, por ejemplo,
una concepcin polites ta de bas e), pero tambin hay diferencias impor-
tantes que en algunos puntos relevantes (por ejemplo, la concepcin del
hombre, el s entido de s u vida y de s u des tino ltimo) cons tituyen anttes is
en s entido es tricto. Ambas formas de religin s on muy importantes para
explicar el nacimiento de la filos ofa, pero, al menos des de ciertos puntos
de vis ta, la s egunda forma pos ee una es pecial importancia.
25
Orgenes del pens amiento occidental
Empecemos por mencionar algunos ras gos es enciales de la primera
forma de religin. Para Homero y para Hes odo, que cons tituyen el punto
de referencia para las creencias propias de la religin pblica, puede decir-
s e que todo es divino, porque todo lo que s ucede s e explica en funcin de
las intervenciones de los dios es . Los fenmenos naturales s on provocados
por nmenes : Zeus lanza rayos y truenos des de las alturas del Olimpo, el
tridente de Pos eidn provoca las tempes tades marinas , el s ol es trans por-
tado por el dorado carro de Apolo y as s uces ivamente. Adems , la vida
colectiva de los hombres , la s uerte de las ciudades , las guerras y las paces
s on imaginadas como vinculadas a los dios es de un modo no accidental y,
en ocas iones , realmente es encial.
Q uines s on, empero, es tos dios es ? Como han pues to de manifies to
des de hace tiempo los expertos , es tas deidades s on fuerzas naturales per-
s onificadas a travs de formas humanas idealizadas , o bien s on fuerzas y
as pectos de hombre que han s ido s ublimados , hipos tas iados y han des cen-
dido con es plndidas s emblanzas antropomrficas . (Adems de los ejem-
plos antes mencionados , recordemos que Zeus es la pers onificacin de la
jus ticia, Palas Atenea de la inteligencia, Afrodita del amor y as s uces iva-
mente. ) Es tos dios es , por tanto, s on hombres amplificados e idealizados
y, en cons ecuencia, s lo difieren de nos otros en cantidad y no en cualidad.
Debido a ello los es pecialis tas cons ideran que la religin pblica de los
griegos cons tituye una forma de naturalis mo. Cons iguientemente, lo que
s ta le exige al hombre no es -y no puede s er- un radical cambio inte-
rior, un elevars e por encima de s mis mo, s ino, por lo contrario, s eguir a
s u propia natu. raleza. Todo lo que s e pide al hombre es que haga en honor
de los dios es aquello que es conforme a la propia naturaleza. La primera
filos ofa griega fue tan naturalis ta como la religin pblica griega, y la
referencia a la naturaleza s e convirti en una cons tante del pens amiento
griego a lo largo de todo s u des arrollo his trico.
Sin embargo, la religin pblica no fue s entida por todos los griegos
como plenamente s atis factoria y es to hizo que s e des arrollarn en crculos
res tringidos los mis terios , que pos ean creencias es pecficas (aunque en-
cuadradas en el polites mo general) y prcticas que les eran propias . Los
mis terios que influyeron s obre la los ofa griega fueron los mis terios rfi-
cos , s obre los cuales hablaremos brevemente. El orfis mo y los rcos
hacen derivar s u denominacin del poeta Orfeo, s u pres unto fundador,
cuyos ras gos his tricos s e hallan completamente ocultos por la niebla del
mito. El orfis mo pos ee una importancia particular porque, como han re-
conocido los es tudios os modernos , introduce en la civilizacin griega un
nuevo es quema de creencias y una nueva interpretacin de la exis tencia
humana. Mientras que la concepcin griega tradicional, a partir de Home-
ro, afirmaba que el hombre era un s er mortal y cons ideraba que la muerte
s ignificaba el final definitivo de s u exis tencia, el orfis mo proclama la
inmortalidad del alma y concibe al hombre s egn el es quema dualis ta que
contrapone cuerpo y alma.
El ncleo de las creencias rficas puede res umirs e del modo s iguiente:
a) En el hombre s e alberga un principio divino, un demonio (alma),
que cae en un cuerpo debido a una culpa originaria.
b) Es te demonio no s lo preexis te al cuerpo, s ino que no muere junto
con el cuerpo y es t des tinado a reencarnars e en cuerpos s uces ivos , a
26
Religin griega
travs de una s erie de renacimientos , para expiar aquella culpa originaria.
c) La vida rca, con s us ritos y s us prcticas , es la nica que es t en
condiciones de poner fin al ciclo de las reencarnaciones , liberando as el
alma de s u cuerpo.
d) Para quien s e haya purificado (para los iniciados en los mis terios
rficos ) hay un premio en el ms all (para los no iniciados , exis ten cas ti-
gos ).
En algunas ins cripciones rcas halladas en los s epulcros de s eguido-
res de es ta s ecta pueden leers e, entre otras - cos as , es tas palabras que
res umen el ncleo central de s u doctrina: A1 grate, t que has s oportado
la pas in: es to, antes , no lo habas padecido an. De hombre has nacido
Dios ; feliz y dichos s imo, s ers Dios y no mortal; de hombre nacers
Dios , porque procedes de lo divino. Es to s ignifica que el des tino ltimo
del hombre cons is te en volver a es tar cerca de los dios es .
La idea de los premios y de los cas tigos de ultratumba s urgi, como es
evidente, para eliminar lo obs urdo que a menudo s e cons tata s obre la
tierra y que hace que los virtuos os s ufran y los vicios os gocen. Como
s eala E. Dodds , quizs s urge la idea de la reencarnacin (metemps icos is )
-el tras lado del alma de cuerpo en cuerpo- como una explicacin de por
qu s ufren aquellos que parecen inocentes . En realidad, s i cada alma tiene
una vida previa y s i exis te una culpa original, nadie es inocente y todos
expan culpas de divers a gravedad, cometidas durante las vidas anteriores ,
ademas de la culpa originaria: Y toda es ta s uma de padecimientos , en
es te mundo y en el otro, s lo es una parte de la larga educacin del alma,
que hallar s u final definitivo en la liberacin del ciclo de nacimientos y en
el retorno del alma a s us orgenes . Slo de es te modo, y en relacin con el
tiempo cs mico, puede realizars e del todo --para cada alma-- la jus ticia
entendida en s entido arcaico, es decir, de acuerdo con la ley quien haya
pecado, lo pagar (E. Dodds ).
Gracias a es te nuevo es quema de creencias , el hombre vea por prime-
ra vez que en s i mis mo s e contraponan dos principios , que s e hallaban en
contras te y en lucha entre s : el alma (demonio) y el cuerpo (como tumba
o lugar de expiacin del alma). Se res quebraja, por lo tanto, la vis in
naturalis ta; el hombre comprende que hay que reprimir algunas tenden-
cias ligadas al cuerpo y s e convierte en objetivo vital purificar de lo corp-
reo el elemento divino.
No obs tante, hay que tener en cuenta lo s iguiente. Sin el orfis mo es
impos ible explicar a Pitgoras , a Heraclito o a Empdocles . Y, s obre todo,
no s e explicara una parte es encial del pens amiento de Platn y, luego, de
toda la tradicin que s e deriva de Platn, lo cual s ignifica que no s e
explicara una parte notable de la filos ofa antigua, como tendremos oca-
s in de ver ms adelante con mayor detenimiento.
Es neces ario formular una ltima advertencia. Los griegos no tuvieron
libros s agrados , cons iderados como res ultado de una revelacin divina.
Por cons iguiente, no pos eyeron una dogmtica fija e inmodificable. Los
poetas , como hemos vis to, actuaron en calidad de vehculo difus or de s us
creencias religios as . Adems ---y es to cons tituye una cons ecuencia adicio-
nal de la aus encia de libros s agrados y de una dogmtica ja-- en Grecia
no pudo ni s iquiera s ubs is tir una cas ta s acerdotal que cus todias e el dogma
(los s acerdotes griegos tuvieron una es cas a relevancia y un poder reducid-
27
Orgenes del pens amiento occidental
s imo, porque, adems de no pos eer la prerrogativa de cons ervar dogmas ,
tampoco s e les atribuy la exclus ividad en las ofrendas religios as y en la
realizacin de s acrificios ).
La carencia de dogmas y de pers onas encargadas de cus todiarlos otor-
g una amplia libertad al pens amiento filos fico, queno hall obs tculos
como los que habra encontrado en comunidades orientales , donde la
exis tencia de dogmas y de cus todios de los dogmas habra provocado
res tricciones difcilmente s uperables . Por tal motivo, los es tudios os s ubra-
yan con toda jus ticia es ta circuns tancia favorable al nacimiento de la filo-
s ofa que s e dio entre los griegos y que no tiene ningn paralelo en la
antigedad.
2. 3. Las condiciones s ocio-poltico-econmicas que avorecieron el s urgi-
miento de la filos ofia
Ya des de el pas ado s iglo, y s obre todo en el s iglo actual, los his toriado-
res tambin han pues to de relieve con jus ticia el hecho de la libertad
poltica de la que s e beneficiaron los griegos , en comparacin con los
pueblos orientales . El hombre oriental s e vea obligado a una obediencia
ciega al poder religios o y poltico. Ya hemos mencionado la gran libertad
que pos ean los griegos en lo que res pecta a la religin. Por lo que s e
refiere a la s ituacin poltica, la cues tin es ms compleja; s in embargo,
cabe afirmar que tambin en es te mbito los griegos gozaban de una
s ituacin privilegiada, ya que por primera vez en la his toria lograron crear
ins tituciones polticas libres .
Durante los s iglos vn y v1 a. C. Grecia s ufri una trans formacin cons i-
derable, des de el punto de vis ta s ocioeconmico. Antes era un pas pri-
mordialmente agrcola, pero a partir de entonces comenz a des arrollars e
cada vez ms la indus tria artes ana y el comercio. Se hizo neces ario por lo
tanto fundar centros de repres entacin comercial, que s urgieron primero
en las colonias jnicas , s obre todo en Mileto, y ms tarde en otras partes .
Las ciudades s e convirtieron en centros comerciales florecientes , lo cual
provoc un notable aumento de la poblacin. La nueva clas e de comer-
ciantes y de artes anos logr paulatinamente una cons iderable fuerza eco-
nmica y s e opus o ala concentracin del poder poltico que s e hallaba en
manos de la nobleza terrateniente. En las luchas que emprendieron los
griegos para trans formar las viejas formas aris tocrticas de gobierno en las
nuevas formas republicanas , s eala E. Zeller, haba que reavivar y apli-
car todas las fuerzas ; la vida pblica abra el camino a la ciencia y el
s entimiento de la joven libertad deba otorgar al carcter del pueblo grie-
go un impuls o del que la actividad cientfica no poda vers e exenta. S,
junto con la trans formacin de las condiciones polticas y en una activa
emulacin, s e es tablecieron las bas es de orecimiento arts tico y cientfico
de Grecia, no puede negars e la vinculacin exis tente entre ambos fenme-
nos ; cabalmente, en los griegos --por completo y de la manera ms carac-
ters tica-- la cultura es aquello que s iempre s er en la vida s aludable de un
pueblo, es decir, s er al mis mo tiempo fruto y condicin de la libertad.
Empero hay que s ealar un hecho muy importante, que confirma a la
perfeccin lo que acabamos de decir: la filos ofa naci en las colonias
28
La filos ofa antigua
antes que en la metrpoli y, ms exactamente, primero en las colonias de
Oriente, en el As ia Menor (en Mileto), e imnediatamente des pus en las
colonias de Occidente, en Italia meridional. Acontinuacin, s e tras lad a
la metrpoli. Es to s uceci as porque las colonias , gracias a s u laborios i-
dad y a s u actividad comercial, alcanzaron primero un bienes tar y, debido
a la lejana de la metrpoli, pudieron es tablecer ins tituciones libres antes
que s ta. Las ms favorables condiciones s ocio-poltico-econmicas de las
colonias , junto con los factores s ealados en los pargrafos precedentes ,
fueron los que permitieron que la filos ofa s urgies e y orecies e en ellas .
Luego, una vez que hubo pas ado a la metrpoli, alcanz s us cimas ms
altas en Atenas , es to es , en la ciudad en que floreci la mayor libertad de
que hayan dis frutado los griegos . Por lo tanto la capital de la filos ofa
griega fue la capital de la libertad griega.
Q ueda por mencionar un ltimo elemento. Al cons tituirs e y cons oli-
dars e la polis , es decir, la ciudad-es tado, el griego no cons ider que es te
fenmeno comportas e una anttes is o una traba a s u propia libertad; por lo
contrario s e vio llevado a tomars e es encialmente a s mis mo como ciuda-
dano. Para los griegos el hombre lleg a coincidir con el ciudadano mis -
mo. As , el Es tado s e convirti en el horizonte tico del hombre griego y
s igui s indolo has ta la poca helens tica. Los ciudadanos s intieron los
fines del Es tado como s us propios fines , el bien del Es tado como s u propio
bien, la grandeza del Es tado como la propia grandeza y la libertad del
Es tado como la propia libertad.
Si no s e tiene pres ente es to, no s e puede entender gran parte de la
filos ofa griega, en particular la tica y toda la poltica en la poca cls ica,
y ms tarde la compleja evolucin de la poca helens tica.
Des pus de es tas indicaciones preliminares , es tamos en condiciones de
hacer frente a la denicin de concepto griego de filos ofa.
3. EL concurre Y LA FLNALIDAD DE LA FrLos orA ANTIGU A
3. 1 . Los ras gos es enciales de la filos ofa antigua
La tradicin afirma que fue Pitgoras el creador del trmino filo-s o-
fa, lo cual res ulta veros mil, s i bien no es algo comprobado des de el
punto de vis ta his trico. Sin duda el trmino fue acuado por un es pritu
religios o, que pres upona que s lo a los dios es les era pos ible una s ofia
(una s abidura), es decir, una pos es in cierta y total de la verdad, mientras
que cons ideraba que al hombre s lo le era pos ible una tendencia a la s oa,
una continuada aproximacin a la verdad, un amor al s aber jams del todo
s atis fecho, de donde s urge precis amente el nombre de filo-s ofa, amor
a la s abidura.
Q u entendieron los griegos , en es encia, al hablar de es ta amada
s abidura?
Des de el momento en que naci, la filos ofa as umi de un modo termi-
nante las tres caracters ticas s iguientes , que hacen referencia a a) s u conte-
nido, b) s u mtodo, y c) s u objetivo.
a) En lo que concierne al contenido, la filos ofa s e propone explicar la
totalidad de las cos as , es decir toda la realidad, s in exclus in de partes o
29
Orgenes del pens amiento occidental
de momentos . Por lo tanto, la filos ofa s e dis tingue de las ciencias particu-
lares , que precis amente s e llaman as porque s e limitan a explicar partes o
s ectores de la realidad, grupos de cos as o de fenmenos . La pregunta de
aquel que fue y que es cons iderado como el primero de los fils ofos ,
cul es el principio de todas las cos as ? ya nos mues tra la plena adquis i-
cin de es te as pecto. En cons ecuencia la filos ofa s e propone como objeto
la realidad y el s er en s u conjunto. Yveremos que ala realidad y al s eren
s u conjunto s e llega mediante el des cubrimiento del primer principio, es to
es , el primer porqu de las cos as .
b) En lo que concierne al mtodo, la filos ofa as pira a s er una_ explica-
cin puramente racional de aquella totalidad que s e plantea como objeto.
En filos ofa res ulta vlido el argumento de razn, la motivacin lgica, el
logos . Ala filos ofa no le bas ta con cons tatar o comprobar datos de hecho,
reunir experiencias : la filos ofa debe ir ms all del hecho, ms all de las
experiencias , para hallar la caus a olas caus as , precis amente a travs de la
razn.
Es te es el carcter que confiere cienticidad a la filos ofa. Se dir que
es te rango tambin es comn a las dems ciencias , que en cuanto tales
nunca s on una mera comprobacin emprica, s ino en todos los cas os una
bs queda de caus as y de razones . La diferencia res ide en el hecho de que,
mientras que las ciencias particulares s on inves tigaciones racionales de
realidades particulares o de s ectores particulares , la filos ofa, como ya s e
ha dicho, es inves tigacin racional de toda la realidad (del principio o de
los principios de toda la realidad). Con es to queda aclarada la diferencia
entre filos ofa, arte y religin. Tambin el arte y las grandes religiones
as piran a captar el s entido de la totalidad de lo real, pero aqul lo hace
mediante el mito y la fantas a, y s tas , a travs de la creencia y de la fe
I
C
(como hemos dicho anteriormente). En cambio la filos ofia bus ca la expli
cacin de la totalidad de lo real precis amente con el logos .
c) El objetivo o la finalidad de la filos ofa, por ltimo, res ide en el puro
des eo de conocer y de contemplar la verdad. En definitiva la filos ofa
griega cons tituye un amor des interes ado a la verdad. Segn Aris tteles ,
los hombres al filos ofar bus caban el conocer con la finalidad de s aber y
no para cons eguir una utilidad prctica. De hecho la filos ofa nace nica-
mente des pus que los hombres han s olucionado los problemas funda-
mentales de la s ubs is tencia y s e han liberado de las neces idades materiales
ms urgentes . Es evidente, pues --concluye Aris tteles -, que no bus ca-
mos la filos ofa por algn provecho que le s ea ajeno a s ta y ms bien es
evidente que, al igual que llamamos hombre libre a aquel que es un fin en
s mis mo y que no es t s ojuzgado por otros , as imis mo s lo s ta, entre
todas las dems ciencias , recibe el nombre de libre: s lo ella es fin en s
mis ma. Es fin en s mis ma porque tiene como punto de mira la verdad
bus cada, contemplada y dis frutada como tal. Se entiende, por lo tanto, la
afirmacin de Aris tteles : Todas las dems ciencias s ern ms neces arias
que s ta, pero ninguna s er s uper-ior. Tal afirmacin fue compartida por
toda la filos ofa griega.
Se impone, empero, una reflexin. La contemplacin que es peculiar
de la filos ofa griega no equivale a un otium vaco. Es verdad que no s e
halla s ometida a fines utilitarios , pero pos ee una relevancia moral -e
inclus o poltica- de primer orden. Res ulta evidente que al contemplar el
30
La filos ofa antigua
todo cambian neces ariamente todas las pers pectivas acos tumbradas , s e
trans forma la vis in del s ignificado de la vida humana y aparece una nueva
jerarqua de valores . La verdad contemplada revela una enorme energa
moral y, como veremos , precis amente s obre la bas e de es ta energa moral,
Platn cons truir s u Es tado ideal. Ms adelante es taremos en condiciones
de des arrollar y aclarar es tos conceptos .
Mientras tanto s e hace manifies ta la abs oluta originalidad de es ta crea-
cin griega. Tambin los pueblos orientales pos eyeron una s abidura que
trataba de interpretar el s entido de todas las cos as (el s entido del todo) y
que careca de finalidades pragmticas . No obs tante, dicha s abidura es ta-
ba caracterizada por repres entaciones fants ticas y mticas , lo cual la as i-
milaba a la es fera del arte, de la poes a o de la religin. En conclus in, el
gran des cubrimiento de la filo-s ofa griega res ide en haber intentado es ta
aproximacin al todo apelando nicamente ala razn (al logos ) y al mto-
do racional. Tal des cubrimiento ha condicionado es tructuralmente, y de
modo irrevers ible, a todo el Occidente.
3. 2. La filos ofa como neces idad primaria de la mente humana
Sin embargo, cabe preguntar: por qu ha s entido el hombre la neces i-
dad de filos ofar? Los antiguos res pondan que dicha neces idad pertenece,
de manera es tructural, a la naturaleza mis ma del hombre: Todos los
hombres -es cribe Aris tteles - por naturaleza as piran al s aber. Ms an:
El ejercitar la s abidura y el conocer s on des eables en s mis mos para los
hombres : no es pos ible vivir como hombres s in tales cos as . Y los hom-
bres tienden al s aber porque s e s ienten llenos de as ombro o de admira-
cin, afirman Platn y Aris tteles : Los hombres han comenzado a filos o-
far, tanto ahora como en los orgenes , debido a la admiracin: al principio
quedaban admirados ante las dificultades ms s encillas , pero des pus ,
avanzando poco a poco, llegaron a plantear problemas cada vez mayores ,
como los problemas referentes alos fenmenos de la luna, del s ol y de los
as tros , y luego, los problemas referentes al origen de todo el univers o.
En cons ecuencia la raz de la filos ofa cons is te en es ta admiracin, que
s urge en el hombre que s e enfrenta con el Todo y s e pregunta cul es el
origen y el fundamento de s te, y qu lugar ocupa l mis mo en es te
univers o. As , la filos ofa es algo inevitable e irrenunciable, precis amente
porque es inevitable la admiracin ante el s er, al igual que es irrenunciable
la neces idad de s atis facerla.
Por qu exis te es te todo? De dnde ha s urgido? Cul es s u razn de
s er? Se trata de problemas que equivalen al s iguiente interrogante: por
qu exis te el s er y no la nada? U n cas o particular de es te problema general
es la pregunta: por qu exis te el hombre? Por qu exis to yo?
Como es evidente, s e trata de problemas que el hombre no puede
dejar de plantears e, problemas que, en la medida en que s ean rechazados ,
des acreditan a quien los rechaza. Y s onproblemas que cons ervan s u pro-
pio s entido es pecfico, aun des pus del triunfo de las ciencias particulares
modemas , porque ninguna de s tas ha s ido creada para res olverlos . Las
ciencias s lo res ponden a preguntas s obre una parte pero no a preguntas
s obre el s entido del todo.
31
Orgenes del pens amiento occidental
Por es tas razones podremos repetir junto con Aris tteles que, no s lo
en los orgenes , s ino ahora y s iempre, tiene s entido la vieja pregunta
acerca del todo y tendr s entido mientras el hombre experimente admira-
cin ante el s er de las cos as y ante s u propio s er.
3. 3. Los problemas fundamentales de la filos ofa antigua
En un principio la totalidad de lo real fue vis ta como phys is (naturale-
za) y como cos mos , lo cual hizo que el problema filos fico por excelencia
fues e el cos molgico. Los primeros fils ofos , que recibieron precis amente
el nombre de fs icos , naturalis tas o cos mlogos , s e plantearon los s iguien-
tes problemas : cmo s urge el cos mos ? Cules s on las fas es y los momen-
tos de s u gnes is ? Cules s on las fuerzas originarias que intervienen?
Sin embargo, con los s ofis tas s e modifica la s ituacin. Entra en cris is la
problemtica del cos mos y la atencin s e centra en el hombre y en s u
virtud es pecca. Nacer as la problemtica moral.
Gracias a las grandes cons trucciones s is temticas del s iglo rv a. C. la
temtica filos fica s e enriquecer an ms , diferencindos e determinados
mbitos de problemas (vinculados con la problemtica del todo) que ms
tarde, a lo largo de toda la his toria de la filos ofa, continuarn s iendo
puntos de referencia paradigmticos .
Platn des cubrir y tratar de demos trar que la realidad o el s er no s on
de un nico gnero y que adems del cos mos s ens ible exis te tambin una
realidad inteligible y que tras ciende a lo s ens ible. Por lo tanto, des cubri-
r lo que ms tarde s e denominar metafs ica (el es tudio de aquellas
realidades que tras cienden a las realidades fs icas ).
Es te des cubrimiento llevar a Aris tteles a dis tinguir entre una fs ica
propiamente dicha, como doctrina de la realidad fs ica, y una metafs ica,
como doctrina de la realidad s uprafs ica, y as la fs ica llegar a s ignificar,
de un modo es table, ciencia de la realidad natural y s ens ible.
' Tambin los problemas morales adquirirn un carcter es pecfico, dis -
tinguindos e entre los dos momentos de la vida: la del individuo y la del
hombre en colectividad. Nace as la dis tincin entre los problemas ticos
en s entido es tricto y los problemas ms es trictamente polticos (problemas
que para los griegos s eguirn es tando vinculados entre s de un modo
mucho ms es trecho que para nos otros , los hombres modernos ).
Con Platn y con Aris tteles s e plantearn de un modo es table los
problemas (que ya haban s ido dis cutidos por los fils ofos precedentes ) de
la gnes is y de la naturaleza del conocimiento, y los problemas lgicos y
metodolgicos . En realidad dichos problemas cons tituyen una aplicacin
de aquel s egundo ras go que habamos cons iderado como propio de la
filos ofa, el mtodo de la inves tigacin racional. Cul es el camino que
debe s eguir el hombre para llegar a la verdad? Cul es la aportacin
veritativa de los s entidos y cul la de la razn? Cul es la caracters tica de
lo verdadero y de lo fals o? Cules s on las formas lgicas mediante las
cuales el hombre piens a, juzga y razona? Cules s on las reglas del pens ar
correctamente? Cules s on las condiciones para que un tipo de razona-
miento pueda calificars e de cientfico?
En conexin con el problema lgico-gnos eolgico nace tambin el pro-
32
La filos ofa antigua
blema de la determinacin de la naturaleza del arte y de lo bello, en la
expres in y en el lenguaje arts tico y, por lo tanto, aparecen lo que hoy
llamamos problemas es tticos . Relacionados con s tos , s urgen los proble-
mas de la determinacin de la naturaleza de la retrica y del dis curs o
retrico, es decir del dis curs o que s e propone convencer, utilizando la
capacidad de pers uadir, que tanta importancia manifes t en la anti-
gedad.
La filos ofa protoaris totlica tratar es tos problemas como algo defini-
tivamente adquirido, dividindolos en tres grupos : 1 ) problemas fs icos
(ontolgico-teolgico-fs ico-cos molgicos ), 2) lgicos (y gnos eolgicos ) y
3) morales .
La ltima filos ofa griega, que s e des arrolla ya durante la era cris tiana,
acabar por res ponder a ins tancias ms tico-religios as , en cons onancia con
la mentalidad de la nueva poca.
3. 4. Las etapas y los perodos de la his toria de la los oa antigua
La filos ofa antigua griega y grecorromana pos ee una his toria ms que
milenaria. Se inicia en el s iglo vr a. C. y llega has ta el 529 d. C. , ao en que
el emperador Jus tiniano claus ur las es cuelas paganas y orden la dis per-
s in de s us s eguidores .
A lo largo de es te laps o pueden dis tinguirs e los s iguientes perodos :
1 ) El perodo naturalis ta, caracterizado -como ya s e ha dicho-- por el
problema de la phys is y del cos mos , y que entre los s iglos vr y v vio
s uceders e a los jnicos , los pitagricos , los eleticos , los pluralis tas y los
fs icos eclcticos .
2) El perodo llamado humanis ta, que en parte coincide con la ltima
etapa de la filos ofa naturalis ta y con s u dis olucin, y que tiene como
protagonis tas a los s ofis tas y s obre todo a Scrates , quien por primera vez
intenta definir la es encia del hombre.
3) El momento de las grandes s ntes is de Platn y de Aris tteles , que
coincide con el s iglo Iv a". C. , caracterizado en es pecial por el des cubri-
miento de lo s upras ens ibley por la explicitacin y formulacin orgnica de
divers os problemas filos ficos .
4) A continuacin viene el perodo de las es cuelas helens ticas , que
abarca des de la gran conquis ta de Alejandro Magno has ta el final de la era
pagana y que, adems del orecimiento del cinis mo, contempla la apari-
cin de los grandes movimientos de epicures mo, el es toicis mo, el es cepti-
cis mo y la pos terior difus in del eclecticis mo.
5) El perodo religios o del pens amiento antiguo pagano, como ya s e ha
s ealado, s e des arrolla cas i por completo durante la poca cris tiana y s e
caracteriza s obre todo por un grandios o renacimiento del platonis mo, que
culminar con el movimiento neoplatnico. El nuevo orecimiento de las
dems es cuelas es tar condicionado de divers as formas por el mis mo pla-
tonis mo. .
6 ) Durante es te perodo nace y s e des arrolla el pens amiento cris tiano,
que s e propone formular racionalmente el dogma de la nueva religin y
denirlo a la luz de la razn con categoras procedentes de los fils ofos
griegos .
33
Orgenes del pens amiento occidental
Filn de Alejandra llevar a cabo un primer' intento de s ntes is entre
el Antiguo Tes tamento y el pens amiento griego, pero no tendr continua-
dores . La victoria de los cris tianos implicar bs icamente una reflexin
s obre el mens aje evanglico, a la luz de las categoras de la razn. Sin
embargo, es ta coyuntura del pens amiento griego no cons tituye una coro-
nacin del pens amiento griego, s ino que indica ms bien la entrada en
cris is y la s uperacin de la forma de pens ar de los griegos , preparando as
la civilizacin medieval y las bas es de lo que s er el pens amiento cris tiano
europeo. En cons ecuencia, es te momento del pens amiento, aunque s e
tengan muy en cuenta los vnculos que pos ee con la ltima fas e del pens a-
miento pagano que s e des arrolla de modo s imultneo, debe es tudiars e en
s mis mo, en cuanto pens amiento antiguo cris tiano, y hay que cons iderarlo
atentamente, en los nuevos mbitos que ocupa, como premis a y funda-
mento del pens amiento y la filos ofa medievales .
34
PARTE SEGU NDA
/ ' 1
LA A-PARICION DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO
Los NATU RALISTAS PR1 1 -:s ocR rIc0 s
Las cos as vis ibles s on un vis lumbre de lo invis ible
Demcrito y Anaxgoras
\
Bus to pres umible de Pitgoras (s egunda mitad del s . vr y comienzos del s . v a. C. ). Fund la
matemtica griega y fue el creador de la vida contemplativa, que debido a l s e denomin
tambin vida pitagrica
CAP TU LO II
LOS NATU RALISTAS O FIL SOFOS DE LA PHYSIS
1 . Los PRIMEROS Jmcos Y EL PROBLEMA DEL PRINCIPIO DE ronAs LAs cos As
1 . 1 . Tales de Mileto
El pens ador que s egn la tradicin da comienzo a la filos ofa griega es
Tales , que vivi en Mileto de Jonia, probablemente durante las ltimas
dcadas del s iglo vn y la primera mitad del vr a. C. Adems de fils ofo fue
cientfico y prudente poltico. No s e s abe que haya es crito ningn libro.
Conocemos s u pens amiento nicamente a travs de la tradicin oral
indirecta.
Tales fue el iniciador de la filos ofa de la phys is , al afirmar por vez
primera que exis te un nico principio originario, -caus a de todas las cos as
que s on, y s os tuvo que dicho principio es el agua. Tal propos icin es
importants ima, como veremos de inmediato, y con todo derecho podra
calificars e como la primera propos icin filos fica de la que acos tumbra a
llamars e civilizacin occidental (A. Maddalena). La exacta comprens in
de es ta propos icin permitir entender la gran revolucin efectuada por
Tales , que llev a la creacin de la filos ofa.
Principio (arkhe) no es un trmino utilizado por Tales (quizs lo
introdujo s u dis cpulo Anaximandro, pero algunos piens an que tiene s u
origen an ms tardo), s i bien es el que s in duda expres a mejor que
ningn otro el concepto de aquel quid del cual proceden todas las cos as .
El principio, indica Aris tteles en s u expos icin acerca del pens amiento
de Tales y de los primeros fs icos , es aquello de lo cual proceden origina-
riamente y en lo cual acaban por res olvers e todos los s eres , es una
realidad que permanece idntica durante la trans mutacin de s us afeccio-
nes , es decir una realidad que contina exis tiendo inmutada, a travs
del proces o generador de todas las cos as .
Por tanto el principio es : a) la fuente y el origen de todas las cos as , b)
la des embocadura o el trmino ltimo de todas las cos as y c) el res paldo
permanente que rige todas las cos as (la s ubs tancia, diremos ms adelante,
apelando a una denominacin pos terior). En pocas palabras el principio
puede definirs e como aquello de lo cual provienen, aquello en lo que
acaban y aquello por lo cual s on y s ubs is ten todas las cos as .
37
Los naturalis tas pres ocrticos
Es tos primeros fils ofos --s i no el propio Tales -- denominaron es te
principio con el trmino phys is , que s ignifica naturaleza, no en el s enti-
do modemo de trmino, s ino en el s entido originario de realidad primera
y fundamental, es decir aquello que res ulta primario, fundamental y
pers is tente, en opos icin a lo que es s ecundario, derivado y trans itorio
(J. Bumet).
Por tanto, han s ido llamados fs icos o naturalis tas aquellos fils o-
fos que, a partir de Tales y has ta el s iglo v a. C. , indagaron acerca de la
phys is . En cons ecuencia s lo es pos ible comprender el horizonte mental
de es tos primeros fils ofos s i recobramos la acepcin arcaica del trmino y
captamos adecuadamente la peculiaridad que la dis tingue de la acepcin
moderna.
Hay que aclarar ahora el s entido de la identificacin del principio con
el agua y s us cons iguientes implicaciones .
La tradicin indirecta afirma que Tales dedujo tal conviccin de la
cons tatacin de que el s us tento de todas las cos as es hmedo, las s imien-
tes y los grmenes de todas las cos as pos een una naturaleza hmeda y
por cons iguiente la des ecacin total provoca la muerte. Pues to que la vida
es t ligada a la humedad y la humedad pres upone el agua, s ta s er el
manantial ltimo de la vida y de todas las cos as . Todo proviene del agua,
todo s us tenta la propia vida mediante el agua y todo finaliza, a s u vez, en
el agua.
Ya en la antigedad hubo quienes trataron de reducir el alcance de
es tas afirmaciones de Tales , cons iderando como antecedentes s uyos las
afirmaciones de quienes -por ejemplo Homero y otros -- cons ideraron al
Ocano y a Tetis como padre y madre res pectivamente de las cos as . As i-
mis mo algunos recordaron la creencia s egn la cual los dios es juraban
s obre la Es tigia (laguna de los infiernos y, por lo tanto, agua), s ealando
que aquello s obre lo cual s e jura cons tituye precis amente lo primero y lo
s upremo (el principio). Sin embargo es muy clara la diferencia entre la
pos tura de Tales y es tas otras que acabamos de mencionar. Tales bas a s us
afirmaciones en el puro razonamiento, en el logos , y los otros en cambio
s e bas aban en la imaginacin y en el mito. Aqul pres enta una forma de
conocimiento que procede de argumentaciones racionales , mientras que
s tos s lo aducen creencias fants tico-poticas . Por lo dems , el nivel de
racionalidad al que ya s e haba elevado Tales , tanto en general como en
particular, lo demues tra el hecho de haber inves tigado los fenmenos
celes tes has ta el punto de predecir (ante el es tupor de s us conciudadanos )
un eclips e, quizs el del 58 5 a. C. Tambin s e halla ligado con s u nombre
un teorema clebre de la geometra.
No s e debe creer, empero, que el agua de Tales cons is te en el elemen-
to fs ico-qumico que bebemos . El agua de Tales hay que cons iderarla de
una manera totalizante, como aquella phys is lquida originaria, de la que
todo s e deriva y de la que el agua que bebemos no es ms que una de s us
mltiples manifes taciones . Tales es un naturalis ta en el s entido antiguo del
trmino y no un materialis ta en el s entido moderno y contemporneo. En
la prctica s u agua llegaba a coincidir corr lo divino. Dios , deca, es la
cos a ms antigua, porque no es generado, es decir, porque es principio.
Se introduce as una nueva concepcin de Dios : s e trata de una concep-
cin en la que predomina la razn y que s e halla des tinada como tal a
38
Anaximandro de Mileto
eliminar muy pronto todos los dios es del polites mo fants tico-potico de
los griegos . '
Y cuando Tales afirmaba adems que todo es t lleno de dios es ,
quera decir que todo es t penetrado por el principio originario. Pues to
que el principio originario es vida, todo es t vivo y todo tiene un alma
(panps iquis mo). Adujo el ejemplo del imn que atrae el hierro como
prueba de la univers al animacin de las cos as (la fuerza del imn es una
manifes tacin de s u alma, de s u vida).
Con Tales el logos humano s e introduce con s eguridad en la s enda de
la conquis ta de la realidad en s u integridad (el problema del principio
de todas las cos as ) y en algunas de s us partes (aquellas que cons tituyen el
objeto de las ciencias particulares , que es la denominacin que hoy les
damos ).
1 . 2. Anaximandro de Mileto
Anaximandro, nacido hacia el final del s iglo vn a. C. y muerto a princi-
pios de la s egunda mitad del s iglo vr, fue probablemente dis cpulo de
Tales . Compus o un tratado Sobre la naturaleza, del cual nos ha llegado. un
fragmento. Cons tituye el primer tratado filos fico de Occidente y el pri-
mer es crito en pros a de los griegos . Se haba vuelto neces aria una nueva
forma de compos icin literaria ya que el logos deba quedar libre de las
cadenas de la mtrica y del vers o, para res ponder con plenitud a s us
propias exigencias . Anaximandro intervino ms activamente an que Ta-
les en la vida poltica. Se nos narra, adems , que comand la colonia que
emigr des de Mileto a Apolonia.
Con Anaximandro s e profundiza en la problemtica del principio.
Cons idera que el agua ya es algo derivado y que el principio (arkhe)
cons is te en cambio en lo infinito, es decir en una naturaleza (phys is )
in-finita e in-definida, de la cual provienen abs olutamente todas las cos as
que s on.
El trmino utilizado por Anaximandro es a-peiron, que s ignifica aque-
llo que carece de lmites tanto externos (lo que es es pacialmente y, por
tanto, cuantitativamente infinito) como internos (lo que es cualitativa-
mente indeterminado). Precis amente porque no es t limitado cuantitativa
y cualitativamente, el principio-apeiron puede dar origen a todas las cos as ,
de-limitndos e en divers as formas . Es te principio abraza y circunda, go-
bierna y rige todo, porque en tanto que de-limitacin y de-terminacin
s uya, todas las cos as s e generan de l, con-s is ten y s on en l.
Es to infinito aparece como lo divino, porque es inmortal e indes truc-
tible_ Anaximandro no s lo atribuye aqu a s u principio las prerrogativas
que Homero y la tradicin antigua atribuan a los dios es , es to es , la inmor-
talidad y el regir y gobemarlo todo, s ino que va ms all, es pecificando
que la inmortalidad del principio debe s er tal que no admita un fin, pero
tampoco un inicio. Las antiguas deidades no moran, pero nacan. En
cambio lo divino de Anaximandro no nace, al igual que no muere. De es te
modo, como s e ha s ealado a props ito de Tales , queda s ocavada la bas e
en que s e apoyaban las teo-gonas , es decir, las genealogas de los dios es
en el s entido utilizado por la mitologa tradicional griega.
39
Los naturalis tas pres ocrticos
As s e comprende an mejor lo que antes hemos afirmado. Es tos pri-
meros -fils ofos pres ocrticos s on naturalis tas en el s entido de que no
contemplan lo divino (el principio) como algo dis tinto del mundo, s ino
como la es encia del mundo. Sin embargo no tienen ninguna relacin con
concepciones de tipo materialis ta ateo.
En Anaximandro, pues , Dios s e convierte en el principio, mientras
que los dios es s e convierten en los mundos , los univers os que -como
veremos - s on muy numeros os ; s tos , en cambio, nacen y perecen de
forma cclica.
Tales no s e haba planteado la pregunta acerca de cmo y por qu
todas las cos as proceden del principio. Anaximandro s s e la plantea y el
fragmento de s u tratado que ha llegado has ta nos otros contiene la res pues -
ta a es te problema: All donde las cos as encuentran s u nacimiento, tam-
bin s e lleva a cabo s u dis olucin, de acuerdo con la neces idad; recproca-
mente s e s ufre la pena y s e paga la culpa de la injus ticia, s egn el orden del
tiempo.
Anaximandro probablemente pens aba que el mundo es t cons tituido
por una s erie de contrarios , y que s tos tienden a atropellars e el uno al
otro (calor y fro, s equedad y humedad, etc. ). La injus ticia cons is tira
precis amente en es te atropello. El tiempo es vis to como un juez, en cuan-
to as igna un lmite a cada uno de los contrarios , acabando con el predomi-
nio de uno s obre otro, y vicecers a. Como es obvio, no s lo es injus ticia la
alternancia de los contrarios , s ino tambin el ejercicio mis mo de los con-
trarios , pues to que para cada uno de ellos nacer implica de inmediato
contraponers e al otro contrario. Ydado que el mundo nace de la es cis in
de los contrarios , en es to res ide la primera injus ticia, que habr que expiar
mediante la muerte (el fin) del mundo mis mo, que ms tarde volver a
nacer de acuerdo con determinados ciclos temporales , indefinidamente.
Exis te por lo tanto, tal como algn es pecialis ta ha s ealado con preci-
s in, una doble injus ticia y por cons iguiente una doble neces idad de expia-
cin: a) por una parte, que el mundo haya nacido a travs de la es cis in en
opues tos de la unidad del principio, y b) por otra, el intento -que des -
pus de la es cis in lleva a cabo cada uno de los opues tos - de us urpar,
lleno de odio hacia el otro, la condicin de nico s uperviviente y domina-
dor, que s era al mis mo tiempo una us urpacin del lugar y de los derechos
de lo divino, inmortal e indes tructible (R. Mondolfo). Parece innegable
que en es ta concepcin (como han s ealado muchos autores ) s e han filtra-
do nociones religios as de talante rfico. Ya hemos indicado que para el
orfis mo res ulta central la idea de una culpa originaria y de la expiacin de
s ta y, por lo tanto, el concepto de una jus ticia equilibradora. Con rela-
cin a es te punto el logos de Anaximandro toma en prs tamo s u idea
central de las repres entaciones religios as . Su dis cpulo Anaxmenes , como
veremos , intentar ofrecer una res pues ta puramente racional a es te
problema.
Al igual que el principio es infinito, tambin s on infinitos los mundos ,
como ya s e ha s ealado, en el s entido de que es te mundo nues tro es uno
ms en la s erie de mundos que lo han precedido y que lo s eguirn (dado
que cada mundo nace, vive y muere), y en el s entido de que nues tro
mundo coexis te al mis mo tiempo con una s erie infinita de otros mundos (y
todos ellos nacen y mueren de forma anloga).
40
Anaxmenes de Mileto
A continuacin expondremos cmo explica Anaximandro la gnes is
del cos mos . Los dos primeros contrarios fundamentales -el calor y el
fro- s e generaron mediante un movimiento, que es etemo. El fro, ele-
mento de origen lquido, habra s ido en parte trans formado en aire, por el
fuego-calor que formaba la es fera circundante. La es fera del fuego s e
habra dividido en tres partes , dando origen a la es fera del s ol, la de la
luna y la de los as tros . El elemento lquido s e habra congregado en las
cavidades de la tierra, cons tituyendo los mares .
La tierra, a la que s e atribuye una forma cilndrica, permanece s us -
pendida s in que nada la s os tenga, pero s e mantiene en s u lugar debido a la
igual dis tancia entre todas s us partes , es decir, por una es pecie de equili-
brio de fuerzas . Del elemento lquido, y por la accin del s ol, nacieron los
primeros animales de es tructura elemental, de los que fueron poco a poco
des arrollndos e los animales ms complejos .
El lector s uperficial s e equivocara s i juzgas e es tas opiniones como
algo exces ivamente pueril, ya que -como hace tiempo han pues to en
claro los expertos -- s e trata de una vis in notablemente anticipadora.
Pins es e, por ejemplo, en la os ada de repres entar la tierra s in neces idad
de un s os tn material (en Tales la tierra otaba, es decir, s e apoyaba s obre
el agua) y regida por un equilibrio de fuerzas . Tngas e en cuenta, adems ,
la modernidad de la idea de que la vida s e haya originado mediante anima-
les acuticos y el cons iguiente tras lucirs e (aunque de forma extremo pri-
mitiva) de la nocin de evolucin de las es pecies vivientes . Es to es s u-
ciente para dar a entender cunto haba avanzado el logos ' , ms all del
mito. `
1 . 3. Anaxmenes de Mileto
Tambin en Mileto vivi Anaxmenes , dis cpulo de Anaximandro, en
el s iglo vt a. C. , de cuyo es crito Sobre la naturaleza --en s obria pros a
jnica-- nos han llegado tres fragmentos , adems de tes timonios indi-
rectos .
Anaxmenes piens a que, en efecto, el principio debe s er infinito, pero
que hay que pens arlo como aire infinito, s ubs tancia area ilimitada. Es cri-
be: Al igual que nues tra alma (es decir, el principio que da la vida), que
es aire, nos s os tiene y nos gobierna, as el s oplo y el aire abrazan todo el
cos mos . Ms an: El aire es t cerca de lo incorpreo (en el s entido de
que no tiene forma ni lmites como los cuerpos y es invis ible), y pues to que
nos otros nacemos gracias a s u ujo, es precis o que s ea infinito y rico, para
que jams des aparezca. El motivo por el cual Anaxmenes conceba el
aire como lo divino es algo evidente, bas ndonos en lo que hemos dicho
antes a props ito de los dos miles ios anteriores .
-En cambio queda por aclarar la razn por la que Anaxmenes eligi
como principio el aire. Obviamente experimentaba la neces idad de intro-
ducir una phys is que permities e deducir de ella todas las cos as de un modo
ms lgico y ms racional que el empleado por Anaximandro. En efecto,
por s u naturaleza extremadamente mvil, el aire s e pres ta muy bien (bas -
tante ms que lo infinito de Anaximandro) a s er concebido como en movi-
miento perenne. Adems el aire s e pres ta mejor que cualquier otro ele-
41
Los naturalis tas pres ocrticos
mento a las variaciones y las trans formaciones neces arias para dar origen a
las divers as cos as . Al condens ars e s e enfra y s e convierte en agua y luego
en tierra, y al lentificars e, s e calienta y s e convierte en fuego. U n termi-
nante tes timonio antiguo nos relata: Anaxmenes dice que el fro es la
materia que s e contrae y s e condens a, mientras que el calor es la materia
dilatada y lentificada (precis amente s ta es la expres in que utiliza). Por
es o, no s in razn --s egn Anaxmenes - s e dice que el hombre deja s alir
de s u boca el calor y el fro: la res piracin s e enfra s i los labios apretados
la comprimen, pero en cambio s i s ale de la boca abierta s e calienta por la
dilatacin.
Por cons iguiente la variacin cuantitativa de tens in de la realidad
originaria da origen a todas las cos as . En cierto s entido Anaxmenes re-
pres enta la manifes tacin ms riguros a y ms lgica del pens amiento de la
Es cuela de Mileto, porque con el proces o de condens acin y enrareci-
miento s e introduce la caus a dinmica de la que Tales an no haba habla-
do y que Anaximandro haba determinado apelando exclus ivamente a
concepciones rficas . Anaxmenes s uminis tra as una caus a en perfecta
armona con el principio y, en cons ecuencia, en pleno acuerdo con el
s ignificado de la phys s . Se entiende por lo tanto que los pens adores s i-
guientes s e refieran a Anaxmenes como a la expres in paradigmtica y al
modelo del pens amiento jnico. Cuando en el s iglo v a. C. reviva es te
pens amiento --como veremos ms adelante--- s er la phys is del principio-
aire de Anaxmenes la que ins pire tal recuperacin.
1 . 4. Heraclito de es o
Heraclito vivi entre los s iglos v1 y v a. C. , en fes o. Tena un carcter
hurao y un temperamento es quivo y des deos o. No quis o participar de
ninguna forma en la vida pblica: Habindole rogado s us conciudadanos
que promulgas e leyes para la ciudad, es cribe una fuente antigua, s e
rehus , porque aqulla ya haba cado bajo -el poder de la mala cons titu-
cin. Es cribi un libro titulado Sobre la naturaleza, del cual nos han
llegado numeros os fragmentos , cons tituido quizs por una s erie de aforis -
mos , y voluntariamente redactado de manera obs cura, con un es tilo que
recuerda las s entencias de los orculos , para que s e acercas en all s lo
aquellos que podan y el vulgo permanecies e alejado. Hizo es to con el
props ito de evitar el menos precio y las burlas de aquellos que, al leer
cos as aparentemente fciles , creen entenderlo que en realidad no entien-
den. Debido a es to fue llamado Heraclito el obs curo.
Los miles ios haban advertido el dinamis mo univers al de las cos as
-que nacen, crecen y mueren- y del mundo, o ms bien de los mundos
que s e hallan s ometidos al mis mo proces o. Adems , haban cons iderado
que el dinamis mo era un ras go es encial del principio. que genera, rige y
reabs orbe todas las cos as . Sin embargo, no haban elevado a nivel temti-
co, de un modo adecuado, es te as pecto de la realidad. Yes to fue lo que
hizo Herclito. Todo s e mueve, todo fluye (panta rhei), nada perma-
nece inmvil y jo, todo cambia y s e modifica s in excepcin-; Podemos
leer en dos de s us fragmentos ms famos os : No podemos baarnos dos
veces en el mis mo ro y no s e puede tocar dos veces una s ubs tancia mortal
42
Herclito de fes o
en el mis mo es tado, s ino que a caus a de la impetuos idad y la velocidad de
la mutacin, s e dis pers a y s e recoge, viene y va; Bajamos y no bajamos
al mis mo ro, nos otros mis mos s omos y no s omos .
El s entido de es tos fragmentos es claro: el ro es aparentemente s iem-
pre el mis mo, mientras que en realidad es t cons tituido por aguas s iempre
nuevas y dis tintas que llegan y s e es cabullen. Por es o, no s e puede bajar
dos veces a la mis ma agua del ro, porque cuando s e baja por s egunda vez
es otra agua la que es t llegando; y tambin, porque nos otros mis mos
cambiamos y en el momento en que hemos acabado de s umergirnos en el
ro nos hemos convertido en alguien dis tinto al que ramos en el momento
de comenzar a s umergirnos . De modo que Heraclito puede afirmar con
razn que entramos y no entramos en el mis mo ro. Y tambin puede
decir que s omos y no s omos , porque, para s erlo que s omos en un momen-
to determinado, debemos no-s er-ya aquello que ramos en el ins tante
precedente. Igualmente, para continuar s iendo, debemos de modo cons -
tante no-s er-ya aquello que s omos en cada momento. Segn Herclito,
es to s e aplica a toda la realidad, s in excepcin alguna.
Indudablemente, s te es el as pecto ms conocido de la doctrina de
Heraclito, que algunos de s us dis cpulos llevaron a lmites extremos , como
en el cas o de Cratilo, que freproch a Heraclito el no haber s ido lo bas tan-
te riguros o. De hecho, no s lo no podemos baamos dos veces en el
mis mo ro, s ino que no podemos baarnos ni s iquiera una vez, debido a la
velocidad dela corriente (en el momento en que comenzamos a s umergir-
nos en el ro aparece ya otra agua y nos otros mis mos --antes de que s e
haya acabado la inmers in, por rpida que s ta haya s ido- ya s omos
otros , en el s entido antes explicado).
Para Heraclito, s in embargo, es to no es ms que una cons tatacin
bs ica, que s irve como punto de partida para pos teriores inferencias an
ms profundas y audaces . El devenir, al que todo s e ve obligado, s e carac-
teriza por un continuo pas ar des de un contrario al otro: las cos as fras s e
calientan, las calientes s e enfran, las hmedas s e s ecan, las s ecas s e hume-
decen, el joven envejece, lo vivo muere, pero de lo que ha muerto renace
otra vida joven, y as s uces ivamente. Exis te pues una guerra perpetua
entre los contrarios que s e van alternando. No obs tante, pues to que las
cos as s lo adquieren s u propia realidad en el devenir, la guerra (entre los
opues tos ) es algo es encial: La guerra es madre de todas las cos as y de
todas las cos as es reina. Se trata, empero, de una guerra --advirtas e con
cuidado-, que, al mis mo tiempo, es paz, y de un contras te que es , s imul-
tneamente, armona. El perenne fluir de las cos as y el devenir univers al
s e revelan como una armona de contrarios , es decir, como una cons tante
pacificacin entre beligerantes , un conciliars e entre contendientes (y vice-
vers a): Aquello que es opos icin s e concilia y de las cos as diferentes nace
la ms bella armona, y todo s e engendra por medio de contras tes ; Ellos
(los ignorantes ) no entienden que lo que es diferente concuerda cons igo
mis mo; armona de contrarios , como la armona del arco y de la lira. Slo
s i s e enfrentan alternativamente los contrarios s e otorgan de forma mutua
un s entido es pecfico: La enfermedad convierte en dulce la s alud, el
hambre convierte en dulce la s aciedad, y la fatiga convierte en dulce el
des cans o; ni s iquiera s e conocera el nombre de la jus ticia, s i no exis tie-
s e la ofens a.
43
Los naturalis tas pres ocrticos
Y en la armona, coinciden los opues tos : El camino que s ube y el
camino que baja s on un nico y mis mo camino; en el crculo s on comu-
nes el fin y el principio; la mis ma cos a s on el viviente y el muerto, el
des pierto y el durmiente, el joven y el viejo, porque es tas cos as , al cam-
biars e, s on aqullas , y a s u vez aqullas , al cambiars e, s on s tas . As ,
todo es uno y del uno procede todo.
Es ta armona y unidad de los opues tos es el principio y, por lo tanto,
Dios y lo divino: El Dios es da-noche, es invierno-verano, es guerra y
paz, es s aciedad y hambre.
Hegel apreci a Heraclito has ta el punto de incluir todas s us propos i-
ciones en la Lgica. Sin embargo, como es evidente, la armona de los
opues tos de Heraclito s e halla an muy lejos de la dialctica hegeliana y
radica en la filos ofa de la phys is . En cons ecuencia, la identidad y la
divers idad --como han s ealado con acierto los es pecialis tas - es la de la
s us tancia primordial, en todas s us manifes taciones (J . Burnet). En efec-
to, tanto los fragmentos que s e cons ervan en s u obra como la tradicin
indirecta indican con claridad que Heraclito ha elegido el fuego como
principio fundamental y ha cons iderado que todas las cos as s on trans for-
maciones del fuego: Del fuego proceden todas las cos as , y el fuego, de
todas , al igual que del oro las mercancas , y de las mercancas el oro;
es te orden, que es idntico para todas las cos as , no lo cre ninguno de los
dios es ni de los hombres , s ino que s iempre ha s ido y es y s er fuego
etemamente vivo, que s e enciende s egn medida y s egn medida s e apa-
ga. El motivo por el cual Heraclito adjudic al fuego la naturaleza de
todas las cos as es algo obvio: el fuego expres a de modo ejemplar las
caracters ticas de la mutacin continua, del contras te y de la armona. El
fuego s e halla en cons tante movimiento, es vida que vive de la muerte del
combus tible, es una continuada trans formacin de s te en cenizas , en
humo y en vapores , es --como afirma Heraclito de s u Dios -- perenne
neces idad y s aciedad.
Es te ' fuego es como un rayo que gobierna todas las cos as ; y lo que
gobierna todas las cos as es inteligencia, es razn, es logos , ley racional.
As , al principio de Heraclito s e vincula expres amente la idea de inteligen-
cia, que en los miles ios s lo quedaba implcita. U n fragmento particular-
mente s ignificativo confirma la nueva pos icin de Heraclito: El U no, el
nico s abio, no quiere y quiere s er llamado Zeus . No quiere s er llamado
Zeus , s i por Zeus s e entiende al dios con forma humana caracters tico de
los griegos ; quiere s er llamado Zeus , s i por es te nombre s e entiende el
Dios y el s er s upremo.
En Heraclito emerge ya una s erie de elementos concernientes a la
verdad y al conocimiento. Es precis o es tar en guardia con res pecto a los
s entidos , porque s tos s e detienen en la s imple apariencia de las cos as . Y
tambin es neces ario guardars e de las opiniones de los hombres , que es tn
bas adas s obre las apariencias . La Verdad cons is te en captar ms all de los
s entidos aquella inteligencia que gobierna todas las cos as . Heraclito s e
s inti una es pecie de profeta de dicha inteligencia, lo cual explica que s us
s entencias s e as emejen a orculos y que s us palabras tengan un carcter
hiertico.
Hay que s ealar una ltima idea. A pes ar del planteamiento general
de s u pens amiento -que lo llevaba a interpretar el alma como un fuego y,
44
Pitgoras
por lo tanto, a interpretar el alma s abia como la ms s eca y a identificar la
necedad con humedad- Heraclito es cribi una s entencia acerca del alma
que s e cuenta entre las ms bellas que han llegado has ta nos otros : Jams
podrs hallar las fronteras del alma, por ms que recorras s us s endas ; tan
profundo es s u logos . Aunque s e s ite en el mbito de un horizonte
fs ico, Heraclito --mediante la idea de la dimens in infinita del alma--
abre aqu un res quicio en direccin a algo que s e encuentra ms all, algo
no fs ico. Se trata s lo de un res quicio, s in embargo, aunque realmente
genial.
Heraclito parece haber adoptado algunas ideas de los rficos , afirman-
do de los hombres lo que s igue: Inmortales mortales , mortales inmorta-
les , viviendo la muerte de aqullos , muriendo la vida de aqullos . Es to
parece expres ar con lenguaje heraclitiano la idea rfica de que la vida del
cuerpo es una mortificacin del alma y la muerte del cuerpo es vida para el
alma. Al igual que los rficos , Heraclito crea en cas tigos y premios des -
pus de la muerte: Des pus de la muerte aguardan a los hombres cos as
que no es peran y que ni s iquiera s e imaginan. Sin embargo, no podemos
determinar en qu forma Heraclito pona en relacin es tas creencias rfi-
cas con s u los ofa de la phys is . `
2. Los Prmoiucos Y EL NMERO CoMo PRINCIPIO
2. 1 . Pitgoras y los llamados pitagricos
Pitgoras naci en Samos . El punto culminante de s u vida hay que
s ituarlo alrededor del 530 a. C. y s u muerte, a principios del s iglo v a. C.
Digenes Laercio, el ms famos o entre los antiguos autores de biografas
de ls ofos , res ume as las etapas de s u vida: Joven y vido en ciencia,
abandon s u patria y fue iniciado en todos los ritos mis tricos , tanto en los
griegos como en los brbaros . Luego fue a Egipto. . . ; de all pas a cono-
cer alos caldeos y a los magos . A continuacin en Creta con Epimnides
entr en la caverna de Ida, pero tambin en Egipto haba entrado en los
s antuarios y haba aprendido los arcanos de la teologa egipcia. Des de all
regres a Samos y, al hallar a s u patria bajo la tirana de Polcrates , s e
embarc hacia Crotona de Italia. All otorg leyes a los italiotas y logr
una gran fama junto con s us s eguidores , que en nmero de unos tres cien-
tos adminis traban de . manera ptima la cos a pblica, de modo que s u
gobierno fue cas i una aris tocracia. Los viajes a Oriente quizs fueron
invenciones pos teriores . En cambio es cierto que Crotona fue la ciudad
donde actu primordialmente Pitgoras . Pero las doctrinas pitagiicas
tuvieron gran difus in en muchas otras ciudades de la Italia meridional y
de Sicilia: des de Sbaris has ta Reggio, des de Locri has ta Metaponto, des -
de Agrigento has ta Catania. Adems de filos fico y religios o, como s e ha
vis to, el inujo de los pitagricos tambin fue notable en el mbito polti-
co. El ideal poltico cons is ta en una forma de aris tocracia bas ada en
nuevos es tamentos dedicados es pecialmente al comercio, que como he-
mos dicho antes , haban logrado en las colonias un nivel elevado, inclus o
antes que en la metrpoli. Se cuenta que los habitantes de Crotona, te-
miendo que Pitgoras quis ies e convertirs e en tirano de la ciudad, incen-
45
Los naturalis tas pres ocrticos
diaron el edificio en el cual es taba reunido junto con s us dis cpulos . Segn
algunas fuentes , Pitgoras habra muerto ental circuns tancia; s egn otras ,
en cambio, habra logrado huir y habra muerto en Metaponto. APitgo-
ras s e le atribuyen muchos es critos , pero los que han llegado has ta nos -
otros como s upues ta obra s uya s on fals ificaciones de una poca pos terior.
Es muy pos ible que s u ens eanza haya s ido s lo o primordialmente oral.
Acerca del pens amiento originario de es te fils ofo, al igual que s obre
los datos reales de s u vida, poco podemos decir o cas i nada en realidad.
Las numeros as Vidas de Pitgoras es critas con pos terioridad no s on his t-
ricamente vlidas , porque nues tro fils ofo -al poco tiempo de s u muerte
y quizs ya durante los ltimos aos de s u vida- a ojos de s us s eguidores
haba perdido s us ras gos humanos ; s e le veneraba cas i como un numen, y
s u palabra pos ea el valor de un orculo. Se hizo muy famos a la expres in
con la que s e aluda a s u doctrina: lo dijo l (autos epha, ips e dixit). El
propio Aris tteles careca de elementos _ que le permities en dis tinguir a
Pitgoras de s us dis cpulos y hablaba de los llamados pitagricos , es
decir de aquellos fils ofos que eran llamados o que s e llamaban pita-
gricos , fils ofos que bus caban juntos la verdad y que, por lo tanto, no s e
diferenciaban con ras gos individuales .
Sin embargo, es te hecho, por extrao que pueda parecer, no es algo
anmalo, s i s e tienen en cuenta algunas caracters ticas peculiares de es ta
es cuela. 1 ) La es cuela haba nacido como una es pecie de confraternidad o
de orden religios a y es taba organizada mediante reglas es pecficas de con-
vivencia y de conducta. Su finalidad cons is ta en la realizacin de determi-
nado tipo de vida y, con res pecto a dicha meta, la ciencia y la doctrina
actuaban como medio: un medio que era un bien comn, que todos com-
partan y al cual todos procuraban incrementar. 2) Se cons ideraba que las
doctrinas eran un s ecreto del cual s lo los adeptos podan entrar en cono-
cimiento y cuya difus in s e hallaba s everamente prohibida. 3) Filolao,
contemporneo de Scrates , fue el primer pitagrico que public obras
por es crito. U na fuente antigua nos narra lo s iguiente: Caus a as ombro el
rigor del s ecreto de los pitagricos ; alo largo de muchos aos nadie parece
habers e encontrado con es critos de pitagricos antes de la poca de Filo-
lao; s te, hallndos e en una pobreza grande y amarga, divulg tres libros
clebres , de los cuales s e afirma que fueron comprados por Din de
Siracus a, por encargo de Platn. 4) Por cons iguiente, entre el final del
s iglo vr a. C. y el final del v y principios del s iglo Iv a. C. , el pitagoris mo
pudo enriquecer notablemente s u propio patrimonio doctrinal, s in que
pos eamos elementos que nos permitan dis tinguir con precis in entre las
doctrinas originarias y las aparecidas con pos terioridad. 5) Sin embargo,
pues to que las bas es s obre las que trabaj fueron s ubs tancialmente homo-
gneas , es lcito cons iderar es ta es cuela en bloque, al igual que hicieron
los antiguos , comenzando por Aris tteles .
2. 2. Los nmeros como principio
La bs queda filos fica -al pas ar des de las colonias jnicas de Oriente
a las de Occidente, adonde haban emigrado las antiguas tribus jnicas y
donde s e haba creado un clima cultural dis tinto- s e perfecciona de modo
46
Pitgoras
apreciable. Con una pers pectiva claramente modificada, los pitagricos
cons ideraron que el principio es el nmero (y s us elementos cons tituyen-
tes ), ms bien que el agua, el aire o el fuego. -
El tes timonio ms claro y ms conocido que res ume el pens amiento
pitagrico es el s iguiente texto de Aris tteles , que s e ocup mucho y con
profundidad de es tos fils ofos : Los pitagricos fueron los primeros que
s e dedicaron a las matemticas y que las hicieron avanzar, y nutridos por
ellas , creyeron que los principios de s tas s eran los principios de todas las
cos as que s on. ` Y pues to que en las matemticas los nmeros s on por
propia naturaleza los principios primeros , precis amente en los nmeros
ellos pens aban ver -ms que en el fuego, en la tierra y en el agua-
muchas s emejanzas con las cos as que s on y que s e generan. . . ; y adems ,
porque vean que las notas y los acordes mus icales cons is tan en nmeros ;
y finalmente porque todas las dems cos as , en toda la realidad, les pare-
can es tar hechas a imagen de los nmeros y que los nmeros fues en lo
primero en toda la realidad, pens aron que los elementos del nmero fue-
s en los elementos de todas las cos as y que todo el univers o fues e armona y
numero.
Aprimera vis ta es ta teora puede s orprender. En realidad el des cubri-
miento de que en todas las cos as exis te una regularidad matemtica, es
decir numrica, debi producir una impres in tan extraordinaria como
para conducir a aquel cambio de pers pectiva que antes mencionbamos y
que ha marcado una etapa fundamental en el des arrollo es piritual de
Occidente. Al mis mo tiempo, fue decis ivo el des cubrimiento de que los
s onidos y la ms ica -a la que los pitagricos dedicaban una gran atencin
como medio de purificacin y catars is - puede traducirs e en magnitudes
numricas , es to es , en nmeros : la divers idad de s onidos que producen los
martillos que golpean s obre el yunque depende de la divers idad de pes o
(que s e determina mediante un nmero), la divers idad de los s onidos de
las cuerdas de un ins trumento mus ical depende de la divers idad de la
longitud de las cuerdas (que as imis mo s e puede determinar mediante n-
meros ). Adems , los pitagricos des cubrieron las relaciones armnicas
del diapas n, la quinta y la cuarta, as como las leyes numricas que las
gobiernan (1 :2, 2:3, 3:4).
No menos importante debi s er el des cubrimiento de la incidencia
determinante del nmero en los fenmenos del univers o: el ao, las es ta-
ciones , los mes es , los das , etc. es tn regulados por leyes numricas . As i-
mis mo s on tambin leyes numricas las que regulan el tiempo dela ges ta-
cin en los animales , los ciclos del des arrollo biolgico y los dis tintos
fenmenos de la vida.
Es comprens ible que, es timulados por la euforia de es tos des cubri-
mientos , los pitagricos hayan llegado a des cubrir tambin corres ponden-
cias inexis tentes entre fenmenos de divers os gneros y el nmero. Por
ejemplo, para algunos pitagricos , la jus ticia --en la medida en que es una
es pecie de reciprocidad o de igualdad- haba de coincidir con el nmero
4 con el 9 (es to es , 2 X 2 3 > < 3, el cuadrado del primer nmero par o
del primer nmero impar); a la inteligencia y a la ciencia, en la medida en
que pos een el carcter de pers is tencia e inmovilidad, s e las haca coincidir
con el 1 , mientras que la opinin mudable, que os cila en direcciones
opues tas , haba de coincidir con el 2, y as s uces ivamente.
47
Los naturalis tas pres ocrticos
Es t muy claro, s in embargo, el proces o a travs del cual los pitagri-
cos llegaron a plantear el nmero como principio de todas las cos as . No
obs tante, al hombre de hoy quizs le res ulte bas tante difcil comprender el
s entido profundo de es ta doctrina, s i no recupera el s entido arcaico del
nmero. Para nos otros el nmero es una abs traccin mental y por lo tanto
un ente de razn; en cambio, para la forma antigua de pens ar (has ta
Aris tteles ), el nmero es una cos a real. No s lo es o: es la ms real de las
cos as , y precis amente en cuanto tal s e la cons idera el principio cons titutivo
de las cos as . Por lo tanto el nmero no es un as pecto que nos otros abs trae-
mos mentalmente de las cos as , s ino la realidad, la phys is de las cos as
mis mas .
2. 3. Los elementos de los cuales derivan los nmeros
Todas las cos as proceden de los nmeros ; s in embargo, los nmeros no
s on el primum abs oluto, s ino que ellos mis mos s e derivan de elementos
precedentes . En efecto, los nmeros cons is ten en una cantidad (indeter-
minada) que poco a poco s e de-termina o de-limita: 2, 3, 4, 5, 6 . . . has ta el
infinito. Por lo tanto, el nmero s e halla cons tituido por dos elementos :
uno indeterminado o ilimitado, y uno determinante o limitador. El nme-
ro nace as por el acuerdo de elementos limitadores y elementos ilimita-
dos y a s u vez genera todas las dems cos as .
Sin embargo, precis amente en cuanto s on en gendrados por un elemen-
to indeterminado y por otro determinante, los nmeros manifies tan una
cierta predominancia de uno o de otro de es tos dos elementos : en los
nmeros pares predomina lo indeterminado (y as , para los pitagricos los
pares res ultan nmeros menos perfectos ), mientras que en los impares
predomina el elemento limitador (y por es to s on ms perfectos ). Si repre-
s entamos un nmero mediante puntos geomtricamente dis pues tos (pien-
s es e en el hbito arcaico de utilizar piedrecillas para indicar cifras y para
efectuar operaciones , hbito del cual s e deriva la expres in realizar cl-
culos , as como el trmino calcular, procedente del latn calculus , que
s ignifica piedrecilla), advertiremos que el nmero par deja un es pacio
vaco a la flecha que lo divide en dos partes y que no halla ningn lmite,
con lo que s e manifies ta s u carcter defectuos o (carencia de limitacin),
mientras que al repres entar un nmero impar s iempre queda una unidad
adicional, que de-limita y de-termina:
2 4 B
0 oo ooo etc
-- --a- -U - '
3 5 7
9 0 0 O0 9
--+0 ---0 --Q etc-
0 OO OOO
48
Pitgoras
Adems , los pitagricos cons ideraban que los nmeros impares eran
mas culinos y los pares femeninos .
Por ltimo, los pitagricos cons ideraban que los nmeros pares eran
rectangulares , mientras que los nmeros impares eran cuadrados . En efec-
to, s i s e colocan alrededor del nmero uno las unidades que cons tituyen
los nmeros impares , s e obtendrn cuadrados , mientras que s i s e colocan
de modo anlogo las unidades que forman los nmeros pares , s e obten-
drn rectngulos , como s e pone de manifies to en las figuras s iguientes ,
que ejemplifican en el primer cas o los nmeros 3, 5 y 7 y en el s egundo, los
nmeros 2, 4, 6 y 8 .
"o" ""' "` ' ci "o" B" 5 "

_ _ 0
_ ?. _ _ . . |
-. ?_ ?. _ _ :
oo o
_ . _ | _ ?. _ . _ |
oo
_ . . . 2. ?._ . _ |
' F5 "Q _ q _ _ 0 0
OO
Q O
El U no de los pitagricos no es par ni impar: es un parimpar, pues to
que de l proceden todos los nmeros , tanto los pares como los impares ;
s umado a un par, engendra un impar, y s umado a un impar, engendra un
par. En cambio, los pitagricos y la matemtica antigua no conocieron el
cero. '
El 1 0 (la tetraktys ) fue cons iderado como nmero perfecto y vis ual-
mente s e s irnbolizaba mediante un tringulo equiltero, formado por los
cuatro primeros nmeros y cuyos lados cons is tan en el nmero 4:
La repres entacin nos mues tra -que el 1 0 es igual a 1 +2 +3 +4.
Pero hay ms an: en la dcada s e hallan igualmente contenidos lo par
(cuatro nmeros pares : 2, 4, 6 , 8 ) y lo impar (cuatro impares : 3, 5, 7, 9),
s in que predomine ninguna de las dos partes . Adems exis te en la dcada
igual cantidad de nmeros primos y no divis ibles (2, 3, 5, 7) que de nme-
ros planos y divis ibles (4, 6 , 8 , 9). As imis mo pos ee igual cantidad de
mltiplos y s ubmltiplos : tiene tres s ubmltiplos has ta el cinco (2, 3, 5) y
tres mltiplos de s tos , entre s eis y diez (6 , 8 , 9). Adems exis ten en el
diez todas las relaciones numricas : la igualdad, el ms -menos , as como
todos los tipos de nmeros , los nmeros lineales , los cuadrados , los cbi-
cos . El uno equivale al punto, el dos -a la lnea, el tres al tringulo, el
cuatro a la pirmide: y todos es tos nmeros s on principios y elementos
primeros de las realidades que s on s emejantes a ellos . Tenga en cuenta el
lector que es tos cmputos s on conjeturales y que los intrpretes s e hallan
muy divididos , pues to que no es cierto que haya que exceptuar el nmero
49
Los naturalis tas pres ocrticos
uno de las dis tintas s eries . En realidad el uno es atpico, por la razn antes
s ealada.
Naci as la teora del s is tema decimal (recurdes e la tabla pitagrica)
y la codicacin de la nocin de perfeccin del diez, que s eguir vigente
durante s iglos enteros : El nmero diez es perfecto, y es adecuado a la
naturaleza el que todos , tanto nos otros los griegos como los dems hom-
bres nos topemos con l en nues tras enumeraciones , aunque no lo
queramos
Algunos pitagricos bus caron adems la combinacin entre la idea de
la dcada y la nocin de los contrarios , cuya gran importancia para la
cos mologa jnica ya hemos mencionado. A tal efecto hicieron una lis ta
de los diez contrarios s upremos , en la que s e res uman todas las pos terio-
res relaciones de contrariedad y, por lo tanto, las cos as que s tas determi-
naban. He aqu la famos a tabla, tal como nos ha s ido trans mitida por
Aris tteles :
maw p 9- _ o\ooo\1 o\
_ Lmite - s in lmite . Q uieto - mvil
Impar - par . Recto - curvo
. U no - mltiple . Luz - tiniebla
. Dies tro - s inies tro . Bueno - malo
_ Macho - hembra Cuadrado - rectngulo
2. 4. El pas o des de el nmero has ta las cos as y la fundacin del concepto de
cos mos
Si s e tiene pres ente la concepcin arcaica aritmtico-geomtrica del
nmero, que ya antes hemos mencionado, no s er difcil de comprender
cmo deducan los pitagricos -des de el nmero- las cos as y el mundo
fs ico.
En efecto, los nmeros eran concebidos como puntos , es decir como
mas as , y por cons iguiente concebidos como s lidos , con lo cual era evi-
dente el pas o des de el nmero a las cos as fs icas .
Todo es to, empero, s e vuelve an ms claro s i s e piens a que el pitag-
ris mo primitivo s e plante la anttes is originaria entre ilimitado y limitador
en un s entido cos molgico. Lo ilimitado es el vaco que rodea al todo y el
mundo nace mediante una es pecie de ins piracin de dicho vaco por
parte de un U no (cuya gnes is no s e es pecifica con exactitud). El vaco
que entra con la ins piracin, y la determinacin que provoca el U no al
ins pirarlo, dan origen a las divers as cos as y a los dis tintos nmeros . Es ta
concepcin recuerda notablemente a algunos pens amientos de Anaximan-
dro y Anaxmenes , lo cual pone de manifes to la continuidad -aun con s us
diferencias - de es ta primera filos ofa de los griegos .
Al parecer, Filolao hizo coincidir los cuatro elementos con los primeros
cuatro s lidos geomtricos (tierra = cubo, fuego = pirmide, aire =
octaedro, agua = icos aedro). Es to res ulta perfectamente coherente con
las premis as del s is tema. En tal identificacin, adems , des empe una
funcin notable el hecho de determinadas analogas s ens ibles : el cubo
evoca la s olidez de la tierra, la pirmide recuerda las lenguas de fuego,
etctera.
50
Pitgoras
Todo ello conduce a una pos terior conquis ta fundamental. Si el nme-
ro es orden (concordanc1 a de elementos ilimitados y limitadores ) y s i
todo es t determinado por el nmero, todo es orden. Y pues to que en
griego orden s e dice kos mos , los pitagricos llamaron cos mos al uni-
vers o, es decir, orden. Los tes timonios antiguos que pos eemos afirman
lo s iguiente: Pitgoras fue el primero en denominar cos mos al conjun-
to de todas las cos as , debido al orden que hay en ellas ; los s apientes
(pitagricos ) dicen que cielo, tierra, dios es y hombres s on cons ervados
juntos por el orden (_ . . ), y precis amente por tal motivo llaman cos mos a
es te todo, es decir, orden.
Proviene de los pitagricos la idea de que los cielos , al girar de acuerdo
con el nmero y la armona, producen una celes tial ms ica de es feras ,
conciertos bells imos , que nues tros odos no perciben --o ya no s aben
dis tinguir-~ porque s e han habituado a orla des de s iem re.
Con los pitagricos el pens amiento humano lleva apcabo un avance
decis ivo: el mundo ha dejado de es tar dominado por potencias obs curas e
indes cifrables y s e ha convertido en nmero; el nmero expres a orden,
racionalidad y verdad. Afirma Filolao: Todas las cos as que s e conocen
pos een nmero; s in s te no s era pos ible pens ar ni conocer nada; la
mentira jams ins ira un nmero. _
Gracias a los pIi)tagricos el hombre ha aprendido a ver el mundo con
otros ojos , es decir como un orden perfectamente penetrable por la razn.
2. 5. Pitgoras , el ors mo y la vida pitagrica
Hemos dicho que s e cultivaba la ciencia pitagrica como medio para
alcanzar un fin pos terior. Y es te fin cons is ta en la prctica de un tipo de
vida que permita purificar el alma y liberarla del cuerpo.
Pitgoras parece haber s ido el primer fils ofo que defendi la doctrina
de la metemps icos is , es decir, aquella doctrina s egn la cual el alma,
debido a una culpa originaria, s e ve obligada a reencamars e en s uces ivas
exis tencias corpreas (no s lo en forma humana, s ino tambin en formas
animales ) para expiar aquella culpa. Los tes timonios antiguos nos refieren
entre otras cos as que Pitgoras afirmaba recordar s us vidas precedentes .
Como s abemos , la doctrina proviene de los rcos ; los pitagricos , empe-
ro, modifican el orfis mo, por lo menos en el as pecto es encial que veremos
a continuacin. La finalidad de la vida cons is te en liberar el alma de la
es clavitud del cuerpo, y para cons eguirlo es neces ario purificars e. Los pita-
gricos s e dis tinguen claramente de los rficos en lo que res pecta a la
eleccin de los ins trumentos y de los medios de purificacin. Los rficos
s lo apelaban a celebraciones mis tricas y prcticas religios as , y por lo
tanto continuaban vinculados a una mentalidad mgica, confiando cas i
por completo en la potencia taumatrgica de los ritos . En cambio los
pitagricos cons ideraron s obre todo a la ciencia como s enda de purifica-
cin, adems de s evera prctica moral. Las propias normas prcticas que
aadieron a la ciencia matemtica y las reglas de conducta -a pes ar de
que en algunos cas os res ulten extraas a la ciencia y fruto quizs de s u-
pers ticiones primitivas - pronto fueron perfeccionadas e interpretadas en
clave alegrica y, por lo tanto, puricadas mediante la razn. Por ejem-
51
Los naturalis tas pres ocrticos
plo, el precepto de no atizar el fuego con el cuchillo hay que entenderlo
como s mbolo de no excitar con palabras duras a quien s e halla encoleri-
zado` ; no recibir golondrinas en cas a fue' entendido como no hos pedar
en cas a a pers onas curios as ; no comers e el corazn es s innimo de no
aigirs e con amarguras . Inclus o el clebre precepto de no comer habas
fue interpretado de acuerdo con dis tintos s ignicados alegricos . La vida
pitagrica fue algo muy dis tinto de la vida rfica, precis amente por el
cultivo de la ciencia como medio de purificacin: as la ciencia s e convirti
en el ms alto de los mis terios .
Pues to que el fin ltimo cons is ta en volver a vivir entre los dios es , los
pitagricos introdujeron el concepto del recto actuar humano como un
hacers e s eguidor de Dios , como un vivir en comunin con la divinidad.
Nos refiere un tes timonio antiguo: Todo lo que los pitagricos definen
acerca del hacer o el no hacer tiene como meta la comunin con la divini-
dad: s te es el principio y toda s u vida s e halla coordinada hacia es te fin de
dejars e guiar por la divinidad.
De es te modo los pitagricos fueron los iniciadores del tipo de vida
que fue llamado (o que ellos denominaron) bios theoretikos , vida con-
templativa, es decir una vida dedicada a la bs queda de la verdad y del
bien a travs del conocimiento, que cons tituye la ms elevada purifica-
cin (comunin con lo divino). Platn otorgar a es te tipo de vida s u ms
perfecta expres in en el Gorgias , el Fedn y el Teeteto.
2. 6 . Lo divino y el alma
Hemos vis to que los jnicos identificaron lo divino con el principio.
Tambin los pitagricos vincularon lo divino con el nmero. No con el
uno, como harn ms tarde los neopitagricos , s ino con el nmero s iete,
que es regente y s eor de todas las cos as , dios eternamente uno, s lido,
inmvil, igual a s mis mo, dis tinto de todos los dems nmeros . El s iete
no es engendrado (mediante el producto de dos factores ) porque es un
nmero primo, y tampoco engendra (dentro de la decena): lo que ni es
engendrado ni engendra es inmvil. Para los pitagricos , empero, el s iete
era tambin el kairos , es decir, aquello que indica el momento apropia-
do, lo oportuno, como en s u opinin quedaba claramente confirmado
mediante la frecuencia de los ritmos s eptenales en los ciclos biolgicos .
Como s in duda puede apreciars e, es ta identificacin res ulta artificios a.
Del mis mo modo, no cabe determinar con claridad en qu cons is ta para
los pitagricos la relacin exacta entre el alma-demonio y los nmeros .
Evidentemente, las almas -al s er individuales -- no podan pos eer un
nmero idntico. Si ms tarde -como s abemos - algunos pitagricos
identificaron el alma con la armona de los elementos corpreos , hicie-
ron es to por dos caminos pos ibles : agregando una doctrina del alma s ens i-
ble a la de un alma-demonio o enfrentndos e a es ta ltima, con lo que s e
evitaban una s erie de complicaciones .
Para tratar de ordenar es te mbito, Platn tendr que replantear la
problemtica del alma s obre bas es completamente nuevas , como veremos
ms adelante.
52
Jenfanes
3. JEN FANL-:s Y Los ELE r1 cos : EL DEs cU B1 uMrENro DEL s en
3. 1 . Jenfanes y s us relaciones con los eleticos
Jenfanes naci en la ciudad jnica de Colofn, alrededor del 570 a. C.
Ala edad de unos veinticinco aos emigr a las colonias itlicas , a Sicilia y
a la Italia meridional, y continu viajando s in morada es table has ta muy
avanzada edad, como aedo que cantaba s us propias obras poticas , de las
que nos han llegado algunos fragmentos .
Tradicionalmente s e ha cons iderado a Jenfanes como fundador de la
es cuela de Elea, pero bas ndos e en interpretaciones errneas de ciertos
tes timonios de la antigedad. Por lo contrario, l mis mo nos dice que
continuaba errando por el mundo s in vivienda ja, y ms all de los 92
aos . Adems , s u problemtica es de carcter teolgico y cos molgico,
mientras que los eleticos --como veremos - fundaron la problemtica
ontolgica. Por tanto, hoy en da s e cons idera con acierto que Jenfanes
era un pens ador independiente, que s lo pos ea algunas afinidades genri-
cas con los eleticos , pero que no s e encontraba vinculado a la fundacin
de la es cuela de Elea.
El tema central que s e des arrolla en los vers os de Jenfanes es t . cons -
tituido s obre todo por la crtica de aq. uella concepcin de los dios es que
Homero y Hes odo haban configurado de un modo ejemplar y que era la
tpica de la religin pblica y del hombre griego en general. Nues tro
fils ofo des cubre a la perfeccin cul es el error de fondo del cual s urgen
todos los abs urdos ligados con dicha concepcin. Es te error cons is te en el
antropomorfis mo, es decir, en atribuir a los dios es formas exteriores , ca-
racters ticas ps icolgicas y pas iones s emejantes o idnticas a las de los
hombres , ms notables des de un punto de vis ta cuantitativo, pero cualita-
tivamente anlogas . Jenfanes , con s agacidad, objeta lo s iguiente: s i los
animales tuvies en manos y pudies en crear efigies de dios es , les daran
forma de animales ; al igual que los etopes , que s on negros y con la nariz
achatada, repres entan a s us dios es con la piel negra y la nariz chata, o los
tracios -que tienen ojos azules y s on pelirrojos - repres entan a s us dios es
con tales ras gos . Lo que es todava ms grave, los hombres acos tumbran a
atribuir a los dios es todo aquello que hacen los humanos , no s lo bien,
s ino tambin el mal:
Pero los mortales piens an que los dios es nacen.
Q ue tienen ves tidos , voces y figuras como las s uyas .
A los dios es Homero y Hes odo atribuyen
todo lo que para los hombres es ultraje y vergenza:
robar, cometer adulterio, engaars e uno a otro.
De es ta forma, repentinamente s e pone en tela de juicio y de la mane-
ra ms radical no s lo la credibilidad de los dios es tradicionales , s ino
tambin la de s us aclamados cantores . Los grandes poetas s obre los cuales
el griego s e haba formado es piritualmente, de acuerdo con la tradicin,
s on calificados de pregoneros de fals edades .
De igual modo Jenfanes procede a des mitificar las divers as explica-
ciones mticas de los fenmenos naturales que, como s abemos , eran atri-
53
Los naturalis tas pres ocrticos
buidos a los dios es . He aqu, por ejemplo, cmo s e des mitifica a la dios a
Iris (el arco iris ):
Aquella a la que llaman Iris no es otra cos a que una nube
purprea, morada, verde, cuando s e la contempla.
Al poco tiempo de s u nacimiento la filos ofa manifes ta ya s u potente
carga innovadora, haciendo trizas creencias s eculares cons ideradas como
extremadamente s lidas , s lo porque eran cons ubs tanciales con el modo
de pens ar y de s entir tpicamente helnico. Niega que tengan la ms mni-
ma validez y revoluciona por completo la manera de interpretar a la divi-
nidad, que haba s ido peculiar del hombre antiguo. Des pus de las crticas
de Jenfanes , el hombre occidental ya no podr s eguir concibiendo lo
divino de acuerdo con formas y medidas humanas .
Sin embargo, las categoras de que dis pona Jenfanes para criticar el
antropomorfis mo y denunciar la falacia de la religin tradicional eran las
que provenan de la filos ofa de la phys is y de la cos mologa jnica. Por
cons iguiente s e comprende que des pus de haber negado con argumentos
perfectamente correctos que pueda concebirs e a Dios con formas huma-
nas , Jenfanes afirme que Dios es el cos mos . Y al mis mo tiempo s e com-
prenden otras afirmaciones s uyas , que a muchos han res ultado enigmti-
cas y que en cambio s on algo evidente des de la pers pectiva del primer
pens amiento griego. Extendiendo s u cons ideracin a la totalidad del uni-
vers o nos dice Aris tteles , Jenfanes afirm que el uno es Dios . El
uno de Jenfanes es pues el univers o que, como dice l mis mo, es uno,
Dios , el s upremo entre los dios es y los hombres , y que ni por figura ni por
pens amiento s e as emeja a los hombres .
Ys i el Dios de Jenfanes es el Dios -cos mos , s e vuelven comprens ibles
las dems afirmaciones del fils ofo:
Todo entero l ve, todo entero l piens a, todo entero l oye.
Pero s in es fuerzo, con la fuerza de s u mente hace que todo vibre.
Permanece s iempre en el mis mo lugar, s in movers e para nada,
no es digno de l tras ladars e de un s itio a otro.
En res umen: a Dios s e le atribuye el ver, el or, el pens ar, as como la
fuerza omnipotente que hace vibrar todas las cos as , pero no en dimens in
humana, s ino en dimens in cos molgica.
No s e contradicen con es ta vis in las informaciones que nos llegan de
los antiguos , que nos narran que Jenfanes cons ider como principio la
tierra, y tampoco s us precis as afirmaciones :
Todo nace de la tierra y todo acaba en la tierra.
Tierra y agua s on todas las cos as que nacen y crecen.
En efecto, es tas afirmaciones no s e refieren al cos mos en s u conjunto,
que no nace ni muere, s ino s lo a la tierra, a la es fera terrena. Tambin
adujo pruebas bas tante inteligentes de es tas afirmaciones , mencionando
la pres encia de fs iles marinos en l` as montaas , s eal de que en una poca
anterior all hubo agua y no tierra.
54
Parmnides
Jenfanes fue. conocido as imis mo por s us opiniones morales de gran
altura, mediante las cuales afirmaba --en opos icin a las ideas ms gene-
ralizadas - la s uperioridad de los valores de la inteligencia y de la s abidu-
ra s obre los valores vitales de la robus tez y de la fuerza fs ica de los
atletas , que en Grecia eran venerads imos . No es el vigor o la fuerza fs ica
lo que vuelven mejores a los hombres y a las ciudades , s ino la fuerza de la
mente. A s ta le corres ponde el mximo honor.
3. 2. Parmnides y s u poema s obre el s er
Parmnides naci en Elea (ciudad de la penns ula italiana, cuyo nom-
bre actuales Velia, entre la punta Licos a y el cabo Palinuro) en la s egunda
mitad del s iglo vr a. C. , y muri a mediados del s iglo v a. C. Fund en Elea
la es cuela filos fica llamada precis amente eletica, que tendra un inujo
muy notable s obre el pens amiento griego. Fue iniciado en la filos ofa por
el pitagrico Aminia. Se nos cuenta que fue un poltico activo y que
otorg s abias leyes a s u ciudad. De s u poema Sobre la naturaleza nos ha
llegado el prlogo ntegro, cas i toda la primera parte y algunos fragmentos
de la s egunda. Hace es cas os aos ha aparecido un bus to que lo repres enta.
En el mbito de la filos ofa de la phys is , Parmnides s e pres enta como
un innovador radical y, en cierto s entido, como un pens ador revoluciona-
rio. En efecto, gracias a l la cos mologa recibe una profunda y benfica
s acudida des de el punto de vis ta conceptual, trans formndos e -por lo
menos en parte- en una ontologa (teora del s er).
Parmnides pone la doctrina de s u poema en los labios de una dios a
que lo acoge con benignidad. (Els e imagina conducido a la pres encia de la
dios a en un carro tirado por veloces corceles y en compaa de las hijas del
s ol, quienes , al llegar a la puerta que da pas o a los s enderos de la Noche y
del Da, convencen a s u s evera guardiana, la Jus ticia, para que la abra, y
luego de atraves ar el umbral decis ivo, lo guan has ta la meta final. )
La dios a (que s imboliza s in duda la verdad que s e des vela), al final del
prlogo, dice de modo s olemne y programtico:
Es precis o que aprendas todo
1 ) de la verdad bien redonda el corazn inconmovible
2) y las opiniones de los mortales , en las que no exis te certidumbre veraz;
3) tambin aprenders es to: cmo es neces ario que admita la exis tencia de las apariencias
quien en todos los s entidos indaga todo.
Por lo tanto, la dios a parece indicar tres caminos : 1 ) el de la verdad
abs oluta, 2) el de las opiniones falaces (la doxa falaz), es decir, el de la
fals edad y el error, y 3) finalmente, un camino que podra llamars e de la
opinin plaus ible (la doxa plaus ible).
Recorramos es tos caminos junto con Parmnides .
1 ) El gran principio pamienidiano, que es el principio mis mo de la
verdad (el corazn inconmovible de la- verdad bien redonda), es s te: es
y es impos ible que no s ea; no es y es neces ario que no s ea:
Ea pues ! yo hablar, y t es cucha mis palabras .
Slo dos vas de inves tigacin s e pueden concebir:
55
Los naturalis tas pres ocrticos
La una afirma: es y es impos ible que no s ea
-Es el s endero de la certidumbre, la verdad lo acompaa.
Es neces ario que aquello que s e pres ta a s er dicho y pens ado s ea; porque
puede s er.
Pero lo que no es no puede.
Slo un camino nos queda para recorrer: s e pres ta a s er.
Ser y no s er, en el contexto del razonamiento de Parmnides , s on
tomados en s u s ignificado ms ntegro y unvoco: el s er es la pura pos itivi-
dad y el no s er, la pura negatividad, s iendo cada elemento abs olutamente
contradictorio con el otro.
Cmo jus tifica Parmnides s u gran principio bs ico? La argumenta-
cin es muy s encilla: todo lo que uno piens a y dice, es . No s e puede pens ar
(y por lo tanto, decir), s i no es pens ando (y diciendo) aquello que es .
Pens ar la nada s ignifica no pens ar, y decir la nada s ignifica no decir nada.
Por ello la nada es impens able e indecible. El pens ar y el s er coinciden:
. . . lo mis mo es pens ar y s er.
Lo mis mo es el pens ar, y aquello por lo cual s e cumple el pens amiento,
porque s in el s er, en el cual s e expres a,
no hallaras el pens arz. no hay ni habr
nada fuera del s er. . .
Hace ya tiempo que los intrpretes han indicado que es te principio
parmenidiano es la primera y notable formulacin del principio de no
contradiccin, es to es , del principio que afirma la impos ibilidad de que los
contradictorios coexis tan al mis mo tiempo. Los contradictorios s upremos
s on precis amente s er y no s er; s i hay el s er, es neces ario que no haya
el no-s er. Parmnides des cubre el principio s obre todo en s u vertiente
ontolgica; a continuacin, s e le es tudiar tambin en s us vertientes lgi-
cas , gnos eolgicas y lings ticas , y cons tituir el punto de partida funda-
mental de toda la lgica occidental.
Teniendo pres ente el s ignificado integral y unvoco que Parmnides
otorga al s er y al no-s er y, por lo tanto, al principio de no contradiccin,
res ultan comprens ibles los s ignos o ras gos es enciales -es decir, los
atributos es tructurales del s er- que en el poema s e deducen de modo
gradual, con una lgica frrea y con una lucidez abs olutamente s orpren-
dente, has ta el punto de que el propio Platn experimentaba an s u fas ci-
nacin, como para calificar a nues tro fils ofo de venerable y terrible.
El s er es , en primer lugar, no engendrado e incorruptible. No es
engendrado porque, s i lo fues e, o procedera de un no-s er -lo cual es
abs urdo, ya que el no-s er no es - o bien procedera del s er, cos a igual-
mente abs urda, porque entonces ya s era. Por es ta-s mis mas razones es
impos ible que s e corrompa (el s er no puede llegar al no-s er, porque el
no-s er no es ; ni puede avanzar hacia el s er, porque avanzar hacia el s er no
es ms que s er, y por lo tanto, permanecer).
El s er, pues , no tiene un pas ado, porque el pas ado es aquello que ya
no es , y tampoco un futuro, que todava no es . El s er es un pres ente
eterno, s in comienzo ni final:
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Parmnides (s egunda mitad del s . vr - primera mitad del s . v a. C. ).
Los naturalis tas pres ocrticos
Slo le queda un camino a nues tra palabra: s e pres ta a s er.
En es te camino hay s eales indicadoras :
Q ue el s er no es engendrado, y tambin, que es imperecedero:
En efecto, es un todo, inmvil y s in final ni comienzo.
Ni otrora fue, ni s er, porque es ahora todo a la vez,
uno, continuo. Q u origen le bus cars ?
Cmo y dnde habra crecido? Del no-s er, no te permito
ni decirlo ni pens arlo: en efecto, no es pos ible ni decir ni pens ar
que no es . Q u neces idad le habra jams empujado
a nacer des pus o antes , en el s upues to de que proceda de la nada?
As , es neces ario que s ea del todo o que no s ea para nada.
Y ni s iquiera del s er, conceder la fuerza de creencia veraz,
que nazca algo que s ea dis tinto de l mis mo: por es ta razn ni el nacer
ni el morir le concedi Dike, haciendo ms leve s u s ervidumbre,
s ino que lo mantiene s lidamente. El juicio s obre es tas cos as as s e res ume:
es o no es . Se ha es tablecido, pues , por la fuerza de la neces idad,
que hay que abandonar uno de los caminos , porque es impens able e inexpres able,
porque no es la va de lo verdadero, y que la otra es y es verdadera.
Y cmo podra exis tir el s er en el futuro? Y cmo podra nacer?
En efecto, s i nace, no es ; y tampoco es , s i es para s er en el futuro.
Y as . s e apaga el nacer y des aparece el perecer.
Como cons ecuencia, el s er tambin es inmutable e inmvil, porque
tanto la movilidad como la mutacin s upone un no-s er hacia el cual ten-
dra que movers e el s er 0 en el cual debera trans mutars e. Por lo tanto es te
s er parmenidiano es todo igual, el s er s e abraza con el s er, y no es
pens able un ms que s er y un menos que s er, que s upondran una
intervencin del no-s er:
Ni hay tampoco no-s er que le impida alcanzar la plenitud ni es pos ible que el s er s ea ora ms
lleno, ora ms vaco de lo que es , porque es todo entero inviolable: igual a s mis mo por
todas partes , s emejanternente en la extens in de s us confines , ah es t.
Parmnides proclama varias veces que s u s er es algo limitado y finito,
en el s entido de que es acabado y perfecto. La igualdad abs oluta, la
nitud y la completitud le s ugirieron la idea de es fera, figura que ya para
los pitagricos indicaba la perfeccin:
Pues to que hay un lmite extremo, el s er es completo, s imilar a la mas a de ima es fera
armonios amente redonda que por todas s us partes s e dis tancia con igual fuerza del centro.
Tal concepcin del s er pos tulaba as imis mo el atributo de la unidad que
Parmnides menciona al pas ar, pero que s us dis cpulos pondrn en un
primer plano.
La nica verdad, pues , cons is te en el s er no engendrado, incorruptible,
inmutable, inmvil, igual, es frico y uno. Todas las dems cos as no s on
ms que nombres vacos :
As pues todas las cos as no s on s ino nombres
dados por los mortales en s u credulidad:
nacer y perecer, s er y no s er,
cambiar de lugar y mudar de luminos o color.
2) El camino de la verdad es el camino dela razn (el s endero del da),
el camino del error es s ubs tancialmente el de los s entidos (el s endero de la
noche). Los s entidos parecerian dar tes timonio del no s er, en la medida en
58
Parmnides
que parecen ates tiguar la exis tencia del nacer y del morir, del movimiento
y del devenir. Por es o la dios a exhorta a Parmnides a no dejars e engaar
por los s entidos y por las cos tumbres que s tos crean, y a contraponer a los
s entidos la razn y s u gran principio:
Pero t aleja el pens amiento de es te camino de bs queda,
que el hbito nacido de muchas experiencias humanas en es te camino te obligue
a us ar el ojo que no ve, el odo que retumba
y tu lengua s onora: en cambio, con el pens amiento juzga la prueba junto con las mltiples
refutaciones
que te ha s ido ofrecida. Slo le queda un camino a nues tra palabra: s e pres ta a s er.
Es evidente que por el camino del error no s lo camina aquel que
arma expres amente que el no-s er es , s ino tambin aquel que cree que
puede admitir al mis mo tiempo el s er y el no-s er, y quien cree que las
cos as pas an des de el s er al no-s er, y vicevers a. Es ta ltima pos tura -que
es obviamente la ms generalizada- incluye de manera es tructural a la
anterior. En res umen: el camino del error abarca las pos turas de todos
aquellos que, en la forma que s ea, admiten explcitamente el no-s er, o que
formulan razonamientos en que s te interviene, ya que el no-s er no es ,
porque es impens able e indecible.
3) No obs tante, la dios a habla tambin de una tercera va, la delas
apariencias plaus ibles . Parmnides en definitiva tuvo que reconocer la
licitud de un tipo de razonamiento que s irvies e para dar cuenta de los
fenmenos y de las apariencias de las cos as , con tal de que no s e opus ies e
a s u principio bs ico y no admities e al mis mo tiempo el s er y el no-s er. Se
comprende pues que en la s egunda parte del poema (perdida en s u mayor
parte) la dios a exponga detalladamente el ordenamiento del mundo tal
como s e aparece. ,
Cmo s e podrn explicar de un modo plaus ible los fenmenos , s in
contravenir el principio fundamental?
Las cos mogonas tradicionales haban s ido cons truidas apelando a la
dinmica de los opues tos , uno de los cuales . haba s ido concebido como
pos itivo y como s er, mientras que el otro era negativo y no-s er. Ahora
bien, s egn Parmnides el error res ide en no haber comprendido que los
opues tos hay que pens arlos como incluidos en la unidad s uperior del s er:
los opues tos , en ambos cas os , s on s er. Yas Parmnides s e propone una
deduccin de los fenmenos , partiendo de la pareja de opues tos luz y
< < noche, pero proclamando que con ninguna de las dos exis te la nada,
es decir, que ambas s on s er. Los fragmentos que han llegado has ta nos -
otros s on demas iado es cas os como para recons truir las lineas maes tras de
es ta deduccin del mundo a partir de los fenmenos . Sin embargo, es
evidente que en tal deduccin, al habers e eliminado el no-s er, tambin ha
s ido eliminada la muerte, que es una forma de no-s er. Sabemos , en efecto,
que Parmnides atribua s ens ibilidad a los cadveres y, ms exactamente,
s ens ibilidad al fro, al s ilencio y a los elementos contrarios . Lo cual
s ignifica que, en realidad, el cadver no es tal. La obs cura noche (el
frio) en la que s e dis uelve el cadver noes el no-s er, es to es , la nada. Por
ello, el cadver permanece en el s er y, de algn modo, contina s intiendo
y -por tanto- viviendo.
Se hace manifies to, empero, que es te intento es taba des tinado a cho-
59
Los naturalis tas pres ocrticos
car con aporas ins uperables . U na vez aceptadas como s er, luz y noche
(y en general los opues tos ) tenan que perder s us ras gos diferenciales y
convertirs e en idnticas , pues to que ambas s on s er, y el s er es del todo
idntico. El s er parmenidiano no admite diferenciaciones cuantitativas o
cualitativas . Y as , en la medida en que es tn englobados en el s er, los
fenmenos quedan no s lo igualados , s ino tambin inmovilizados , petrifi-
cados en la invariabilidad del s er.
Por tanto, el gran principio de Parmnides --tal como l lo haba
formulado-- s alvaba el s er, pero no los fenmenos . Y es to cada vez s e
har ms evidente en las pos teriores deducciones de s us dis cpulos .
3. 3. Zenn y el nacimiento de la dialctica
Las teoras de Parmnides , s in lugar a dudas , as ombraron mucho y
s us citaron vivas polmicas . Sin embargo, dado que partiendo del principio
antes expues to, las cons ecuencias s e imponen neces ariamente y aquellas
teoras s e convierten en irrefutables , s us advers arios prefirieron s eguir
otro camino, mos trando de modo concreto y con ejemplos obvios que el
movimiento y la multiplicidad s on algo innegable. '
Zenn, nacido en Elea entre el final del s iglo vt y el principio del v
a. C. , s e propus o res ponder a dichos intentos de refutacin. Fue un hom-
bre de naturaleza s ingular, tanto en s u doctrina como en s u vida. Luchan-
do en defens a de la libertad contra un tirano, fue encarcelado. Sometido a
tortura para obligarle a confes ar el nombre de los compaeros con los que
haba urdido el complot, s e cort la lengua con los dientes y s e la e` s c` :upi
en la cara al tirano. Otra vers in de la tradicin, en cambio, afirma que
denunci a los ms fieles colaboradores del tirano, con lo que s te s e
encarg pers onalmente de eliminarlos , ais lndole y derrotndos e a' s ' mis -
mo. Es ta narracin reeja admirablemente el procedimiento dialctico
adoptado por Zenn en filos ofa. De s u libro s lo nos han llegadoalgunos
fragmentos y tes timonios . '
Zenn afront decididamente las refutaciones elaboradas por los
advers arios y los intentos de ridiculizar a Parmnides . El procedimiento
que utiliz cons is ta en demos trar que las cons ecuencias derivadas de los
argumentos aducidos para refutar a Parmnides eran an ms contradicto-
rios y ridculos que las tes is que pretendan rechazar. Zenn, pues , des cu-
bri la refutacin de la refutacin, es decir, la demos tracin mediante lo
abs urdo. Mos trando lo abs urdo de las tes is que s e_ le oponan, defenda el
eleatis mo. Zenn fund as el mtodo dialctico y lo utiliz con tal habili-
dad que los antiguos quedaban maravillados .
Sus argumentos ms conocidos s on aquellos que s e oponen al movi-
miento y a la multiplicidad. Comencemos por los primeros .
Se pretende en contra de Pannnides que un cuerpo, movindos e a
partir de un punto, puede llegar a una meta determinada. Sin embargo,
es to no es pos ible. En efecto, dicho cuerpo, antes de alcanzar la meta,
debera recorrer la mitad del camino que tiene que recorrer, y antes , la
mitad de la mitad, y por tanto la mitad de la mitad de la mitad , y as
s uces ivamente, has ta lo infinito (la mitad de la mitad de la mitad. . . jams
llega al cero).
6 0
Zenn
En es to cons is te el primer argumento, llamado de la dicotoma. No
menos clebre es el de Aquiles , que demues tra cmo Aquiles ---el de
los pies 1 igeros _ jams podr alcanzar la tortuga, cuya lentitud es pro-
verbial. En efecto, s e volveran a pres entar idnticas dificultades que en el
argumento precedente, pero de una manera dinmica, ms bien que es -
ttica.
U n tercer argumento, llamado de la flecha, demos traba que una
flecha dis parada por un arco -que de acuerdo con la opinin s e halla en
movimiento-- en realidad es t quieta. En cada uno de los ins tantes en los
que es divis ible el tiempo del vuelo, la flecha ocupa un es pacio idntico;
pero aquelloque ocupa un es pacio idntico s e halla en repos o; entonces ,
s i la flecha es t en repos o en cada uno de los ins tantes , tambin debe
es tarlo en la totalidad (en la s uma) de todos los ins tantes .
U n cuarto argumento s e propona demos trar que la velocidad, cons i-
derada como una de las propiedades es enciales del movimiento, no es algo
objetivo s ino relativo, y que as imis mo el movimiento del cual cons tituye
propiedad es encial es tambin relativo y no objetivo. -
No menos famos os fueron s us argumentos en contra de la multiplici-
dad, que colocaron en un primer plano la pareja de conceptos uno-mu-
chos , que en Parmnides era ms implcita que explcita. En la mayor
parte de los cas os es tos argumentos pretendan demos trar que, para que
exis ta la multiplicidad, es precis o que exis tan muchas unidades (dado que
la multiplicidad es , por definicin, multiplicidad de unidades ). Sin embar-
go, el razonamiento demues tra (contra la experiencia y los datos feno-
mnicos ) que tales unidades s on impens ables , pues to que comportan con-
tradicciones ins uperables y, por tanto, s on abs urdas y no pueden exis tir.
Vas e, por ejemplo, uno de los argumentos que demues tra en que s entido
s on abs urdas es tas unidades , que habran de cons tituir lo mltiple: Silos
s eres s on mltiples , es neces ario que s tos s ean tantos como s on, y no
ms , y tampoco menos ; ahora bien, s i s on tantos como s on, deben s er
finitos ; pero s i s on mltiples , los s eres s on as imis mo infinitos ; en efecto,
entre uno y otro de es tos s eres habr s iempre otros s eres , y entre uno y
otro de s tos habr todava otros (porque s iempre es divis ible has ta lo
infinito cualquier cos a que s e halle entre dos cos as determinadas ): as ,
pues , los s eres s on innitos .
Otro argumento interes ante negaba la multiplicidad bas ndos e s obre
la contradictoria conducta que manies tan muchas cos as en conjunto, con
res pecto a cada una de ellas (o de s us partes ). Por ejemplo, al caer muchos
granos hacen ruido, pero uno s olo -o un trozo de grano- no lo hace. Sin
embargo, s i el tes timonio de la experiencia fues e verdico, no podran
dars e tales contradicciones : un grano debera hacer ruido --en la debida
proporcin-~ al igual que lo hacen muchos granos .
Muy lejos de s er s ofis mas vacuos , es tos argumentos cons tituyen una
poderos a rebelin del logos , que pone en tela de juicio la experiencia
mis ma, proclamando la omnipotencia de s us propias leyes . En s eguida
tendremos ocas in de comprobar cules han s ido los beneficios os efectos
de es ta rebelin del logos .
6 1
Los naturalis tas pres ocrticos
3. 4. Melis o de Samos y la s is tematizacin del eleatis mo
Melis o naci en Samos entre finales del s iglo vt y primeros aos del v
a. C. Fue un experto marino y poltico. En el 442 a. C. , nombrado es trate-
ga por s us conciudadanos , derrot a la ota de Pericles . Es cribi un libro
Sobre la naturaleza o s obre el s er, del cual s e cons ervan algunos fragmentos .
Melis o s is tematiz la doctrina eletica con una pros a clara y procedien-
do con rigor deductivo, corrigindola tambin en algunos puntos . En pri-
mer lugar afirm que el s er deba s er infinito (y no finito, como deca
Parmnides ), porque no tiene lmites temporales ni es paciales y porque s i
fues e finito, debera limitar con s u vaco, es decir, con un no-s er, lo cual es
impos ible. En la medida en que es infinito, el s er es tambin neces aria-
mente uno; en efecto, s i hubies e dos , no podran s er infinitos , s ino que
uno s era lmite del otro. Es te uno-infinito, adems , fue calificado de
incorpreo por Melis o, no en el s entido de que fues e inmaterial, s ino en
el de carecer de cualquier figura determinante de los cuerpos . Por lo tanto
no podra tener ni s iquiera la figura perfecta de la es fera, como afirmaba
Parmnides . (El concepto de incorpreo en el s entido de inmaterial nace-
r con Platn. ) f
U n s egundo punto en el que Melis o rectific a Parmnides cons is te en
la eliminacin total de la es fera de la opinin, mediante un razonamiento
de notable audacia es peculativa. a) Las mltiples cos as , de las que los
s entidos parecen darnos tes timonio, exis tiran en la realidad y nues tro
conocimiento s ens ible s eria veraz, con una condicin: cada una de es tas
cos as habra de permanecer s iempre tal como s e nos apareci la primera
vez, es to es , con la condicin de que cada cos a permanecies e s iempre
idntica e inmutable como el Ser-U no. b) Por lo contrario, s obre la bas e
mis ma de nues tro conocimiento emprico, cons tatamos que las mltiples
cos as que s on objeto de percepcin s ens ible nunca permanecen idnticas :
s e modifican, s e alternan, s e corrompen continuamente, de manera muy
diferente a lo que exigira el es tatuto del s er y de la verdad. c) En cons e-
cuencia, hay una contradiccin entre lo que por un lado reconoce la razn
como condicin- abs oluta del s er y de la verdad, y por el otro, lo que
ates tiguan los s entidos y la experiencia. d) Melis o elimina la contradiccin
mediante una decidida negacin de la validez de los s entidos y de lo que
los s entidos proclaman (en es encia, porque los s entidos proclaman el no-
s er), en exclus ivo beneficio de lo que proclama la razn. e) La nica
realidad, pues , cons is te en el Ser-U no: lo hipotticamente mltiple s lo
podra exis tir s i fues e como el Ser-U no. Si los muchos exis ties en -dice
Melis o textualmente- debera s er cada uno como es el U no.
El eleatis mo acaba as afirmando la exis tencia de un Ser eterno, infini-
to, uno, igual, inmutable, inmvil, incorpreo (en el s entido s ealado
antes ), y negando de manera explcita y categrica lo mltiple, con lo cual
s e rechaza el derecho de los fenmenos a pretender un reconocimiento
veritativo. Como es evidente, s lo un s er privilegiado -Dios - podra s er
tal como lo exige el eleatis mo, pero no todo s er.
Aris tteles reproch a los eleticos el llegar a las fronteras de la locu-
ra, exaltando la razn y llevndola a un es tado de embriaguez tal, que no
es taba dis pues ta a entender y a aceptar nada ms que a s mis ma y a s u
propia ley. Si bien es to es cierto, tambin es verdad que el es fuerzo ms
6 2
Empdocles
notable de la es peculacin pos terior -des de los pluralis tas has ta Platn y
el propio Aris tteles - cons is tir precis amente en tratar de remediar es ta
embriaguez o locura de la razn, admitiendo las razones de la razn,
pero bus cando al mis mo tiempo admitir las razones que pos ee tambin la
experiencia. Se trataba, en conclus in, de s alvar el principio de Parmni-
des , pero de s alvar as imis mo los fenmenos .
4. Los Fs icos PLU RALISTAS Y Los Fs icos Bcucrtcos
4. 1 . Empdocles y las cuatro races
El primer pens ador que intent res olver la apora eletica fue Emp-
docles , ' nacido en Agrigento alrededor del 48 4/ 48 1 a. C. , y fallecido en
torno al 424/ 421 a. C. Pos ey una pers onalidad muy fuerte y adems de
fils ofo fue ms tico, taumaturgo y mdico, y tambin actu como hombre
pblico. Compus o un poema Sobre la naturaleza y un Poema ls trico, de
los cuales nos han llegado algunos fragmentos . Las narraciones acerca de
s u muerte s on de carcter legendario: s egn algunos , habra des aparecido
durante un s acrificio; otros afirman en cambio que s e lanz por el crter
del Etna. '
Segn Empdocles , al igual que s egn Parmnides , s on impos ibles el
nacer y el perecer, entendidos como un provenir de la nada y un ir hacia la
nada, porque el s er es , y el no-s er no es . No exis ten pues ' nacimiento y
muerte, y lo que los hombres han calificado con es os nombres no s on ms
que mezclas y dis oluciones de determinadas s ubs tancias , que permanecen
eternamente iguales e indes tructibles . Tales s ubs tancias s on el agua, el
aire, la tierra y el fuego, que Empdocles llam races de todas las
cos as .
Los jnicos haban elegido una u otra de es tas realidades , en calidad
de principio, del cual s e derivaban las dems s ubs tancias mediante un
proces o de trans formacin. La novedad de Empdocles cons is te en haber
proclamado la inalterabilidad cualitativa y la intrans formabilidad de es as
cuatro realidades . Nace as la nocin de elemento, como algo originario
y cualitativamente inmutable, que s lo es capaz de unirs e y de s eparars e
es pacial y mecnicamente con res pecto a los dems elementos . Como
res ulta evidente, s e trata de una nocin que nicamente poda nacer de la
experiencia eletica, como intento de s uperar las dificultades que a s ta s e
le planteaban. As s urge tambin la llamada concepcin pluralis ta, que
s upera el monis mo de los jnicos , adems del monis mo de los eleticos .
En efecto, inclus o el pluralis mo como tal -para la conciencia crtica- as
como el concepto de elemento, s lo podan aparecer en cuanto res pues ta
a las drs ticas negaciones de los eleticos .
Hay pues cuatro elementos , que al unirs e dan origen a las cos as y al
s eparars e-' dan origen a s u corrupcin. Cules s on, empero, las fuerzas
que los unen y los s eparan? Empdocles introdujo las fuerzas cs micas del
amor o de la amis tad (philia) y del odio 0 de la dis cordia (neikos ), que s on
caus a -res pectivamente- de la unin y de la s eparacin de los elemen-
tos . Tales fuerzas , de un modo alterno, predominan una s obre otra, y
vicevers a, durante perodos de tiempo cons tantes , que han s ido jados
6 3
Los naturalis tas pres ocrticos
por el des tino. Cuando predomina el amor o la amis tad, los elementos s e
juntan en una unidad; en cambio, cuando predomina la dis cordia, s e
s eparan.
Al revs de lo que a primera vis ta podra pens ars e, el cos mos no nace
cuando prevalece el amor ola amis tad, porque el predominio total de es ta
fuerza hace que los elementos s e junten para formar una unidad compac-
ta, que Empdocles denomina U no o Es fera (lo cual recuerda mucho la
es fera parmenidiana):
Pero en todas partes igual, y por todas infinita,
redonda es fera, que goza de s u envolvente s oledad.
En cambio, cuando prevalecen de modo abs oluto el odio o la dis cor-
dia, los elementos s e s eparan completamente, y tampoco en es te cas o
exis ten las cos as y el mundo.
El cos mos y las cos as del mundo s urgen por lo contrario durante los
dos perodos de pas o que van des de el principio de la amis tad has ta el de
la dis cordia, y luego des de el predominio de la dis cordia has ta el de la
amis tad. En cada uno de es tos laps os s e da un progres ivo nacer y un
progres ivo des truirs e de un cos mos , lo cual s upone neces ariamente la
accin conjunta de ambas fuerzas .
El momento de la perfeccin no res ide en la cons titucin del cos mos ,
s ino en la de la es fera.
Las reflexiones de Empdocles acerca de la cons titucin de los orga-
nis mos , s us proces os vitales y s obre todo s us intentos de explicar los pro-
ces os cognos citivos res ultan de gran inters . Des de las cos as y des de s us
poros s e liberan efluvios que inciden s obre los rganos de los s entidos , de
forma que s tos conozcan las partes que les s on s emejantes , de aquellos
efluvios que provienen de las cos as : el fuego conoce al fuego, el agua
conoce al agua, y as s uces ivamente (en cambio, en la percepcin vis ual s e
da el proces o invers o y los efluvios parten de los ojos ; s in embargo, s igue
vigente el principio de que lo s emejante conoce lo s emejante):
Con la tierra percibimos la tierra, con el agua el agua
con el ter el divino ter, con el fuego el fuego que derrite,
con el amor el amor, con la contienda la doloros a contienda.
El pens amiento, s egn es ta arcaica vis in del conocimiento, tiene s u
vehculo en la s angre y res ide en el corazn. Por lo tanto, el pens ar no es
prerrogativa exclus iva del hombre.
En el Poema ls trico Empdocles s e apropiaba y des arrollaba las co-
cepciones rficas , pres entndos e como profeta y mens ajero de ellas . En
vers os s ugerentes , expres aba la nocin de que el alma humana es un
demonio que ha s ido expuls ado del Olimpo debido a una culpa original, y
que para expiarla ha s ido arrojado al ciclo de los nacimientos bajo todas
las formas de los vivientes . Entre otras cos as es cribi:
Tambin yo s oy uno de ellos , fugitivo de los dios es y errante,
porque conced fe a la furibunda contienda. . .
Porque fui en un tiempo nio y nia,
arbus to y pjaro y mudo pez en el mar. . . .
6 4
Anaxgoras de Clazomene
En el poema Empdocles mencionaba las reglas de vida que pemitan
purificars e y liberars e del ciclo de reencarnaciones , y volver a es tar entre
los dios es , liberados , indemnes , inviolados por las afiicciones humanas .
Fs ica, ms tica y teologa forman en el pens amiento de Empdocles
una compacta unidad. Para l las cuatro races -agua, aire, tierra y fue-
go- s on divinas ; tambin s on divinas las fuerzas de amis tad y dis cordia;
Dios es la es fera; las almas s on demonios que, como el res to de las cos as ,
es tn cons tituidas por los elementos y las fuerzas cs micas . A diferencia
de lo que muchos han afirmado, entre los dos poemas de Empdocles
exis te unidad de ins piracin y no hay ninguna anttes is entre la dimens in
fs ica y la dimens in ms tica. En todo cas o la dificultad cons is te en lo
contrario: en es te univers o en el cual todo es divino, inclus o la mis ma
dis cordia, no s e ve qu es lo que no lo s era y cmo habra una diferencia
entre alma y cuerpo, dado que ambos provienen de las mis mas races .
Habr que es perar a Platn para tratar de res ponder a es te problema.
4. 2. Anaxgoras de Clazomene: el des cubrimiento de las homeomeras y
de la inteligencia ordenadora
Anaxgoras contina el intento de s olucionar la gran dificultad provo-
cada por la filos ofa de los eleticos . Nacido en Clazomene alrededor del
50 0 a. C. y fallecido hacia el 428 a. C. , Anaxgoras trabaj en Atenas
durante treinta aos . Probablemente fue mrito s uyo el haber introducido
el pens amiento filos fico en es ta ciudad, des tinada a convertirs e en la
capital de la filos ofa antigua. Es cribi un tratado Sobre la naturaleza, del
cual pos eemos fragmentos s ignificativos .
Tambin Anaxgoras s e declara totalmente de acuerdo con la impos i-
bilidad de que exis ta el no s er y que, por lo tanto, nacer y morir cons titu-
yen acontecimientos reales : Los griegos , empero, es cribe, cons idera-
ban correctamente el nacer y el morir: en efecto, ninguna cos a nace ni
muere, s ino que a partir de cos as que s on s e produce un proces o de
compos icin y de divis in; as , para hablar correctamente habra que lla-
mar componers e al nacer, y dividirs eal mor r.
Es tas cos as que s on y que al componers e y des componers e dan ori-
gen al nacer y al morir de todas las cos as , no pueden s er nicamente las
cuatro races de Empdocles . Agua, aire, tierra y fuego no es tn en condi-
ciones de explicar las innumerables cualidades que s e manifies tan en los
fenmenos . Las s emillas (s permata) o elementos de los que proceden las
cos as , deben s er tantas como las innumerables cantidades de las cos as :
s emillas que pos ean formas , colores y gus tos de todas clas es , es decir,
infinitamente divers as . Es tas s emillas s on pues lo originario cualitativo
des de el punto de vis ta eletico, pero no s lo como engendrado (eterno),
s ino tambin como inmutable (ninguna cualidad s e trans forma en otra,
precis amente por s er originaria). Es tos muchos originarios s on en defi-
nitiva, cada uno de ellos , lo mis mo que Melis o cons ideraba que era el
U no.
No obs tante, es tas s emillas no s lo s on infinitas en nmero tomadas en
conjunto (infinitas cualidades ), s ino tambin infinitas tomadas individual-
mente, es decir, tambin infinitas en cantidad: carecen de lmite en s u
6 5
Los naturalis tas pres ocrticos
tamao (s on inagotables ) y en s u pequeez, porque s e pueden dividir
has ta lo infinito, s in que la divis in llegue jams a un lmite, es decir, s in
llegar_ a la nada (pues to que la nada no exis te). Puede dividirs e por tanto
cualquier s emilla (cualquier s ubs tancia-cualidad) en partes cada vez ms
pequeas , y las partes que s e obtengan pos eern s iempre la mis ma cuali-
dad, has ta lo infinito. Debido precis amente a es ta caracters tica de s er
divis ibles en partes que s iempre s on iguales , a tales s emillas s e las denomi-
na homeomeras (el trmino aparece en Aris tteles , pero no es impos i-
ble que proceda de Anaxgoras ), que s ignifica partes s emejantes , par-
tes cualitativamente iguales (que s e obtienen cuando s e divide cada una
de las s emillas ).
Al principio es tas homeomeras cons tituan una mas a en la que todo
s e mezclaba a la vez, de modo que no s e dis tingua ninguna. Ms
tarde una Inteligencia (de la que hablaremos en s eguida) produjo un mo-
vimiento, que convirti la mezcla catica en mezcla ordenada, de la que
s urgieron todas las cos as . Todas y cada una de las cos as , por cons iguiente,
s on mezclas bien ordenadas , en las que exis ten todas las s emillas de todas
las cos as , s i bien en una medida peques ima, divers amente proporciona-
da en cada cas o. La predominancia de es ta o de aquella s emilla es lo que
determina la diferencia entre las cos as . Por es to, dice acertadamente Ana-
xgoras : Todo es t en todo; o tambin: En cada cos a hay parte de
todas las cos as . En el grano de trigo prevalece una s emilla determinada,
pero en l s e incluye todo, y en particular, el cabello, la carne, los hues os ,
etc. : Cmo, s i no -es cribe-, podra producirs e cabello de aquello que
no es cabello, y la carne de lo que no es carne? Por es te motivo el pan (el
trigo), al s er comido y as imilado, s e trans forma en cabellos , carne y todo
lo dems : porque en el pan es tn las s emillas de todo. Es ta es una
paradoja que s e explica perfectamente, s i s e tiene en cuenta la problemti-
ca eletica, que Anaxgoras quera res olver: La carne no puede nacer de
la no-carne, ni el cabello del no~cabello, pues to que lo impide el vaco
parmenidiano del no-es (G. Calogero). As el fils ofo de Clazomene
trataba de s alvar la inmovilidad, tanto cuantitativa como cualitativa: nada
viene de la nada ni va a la nada, s ino que todo es t en el s er des de s iempre
y para s iempre, inclus o la cualidad aparentemente ms ins ignificante (el
pelo, el cabello). _
Hemos dicho que una inteligencia divina fue la que origin el movi-
miento de la mezcla catica, permitiendo que nacieran las cos as . He aqu
cmo la des cribe An axgoras en un fragmento que s e ha cons ervado has ta
nues tros das y que s eala una de las cumbres del pens amiento pres o-
crtico:
Todas las cos as tienen parte de las dems cos as , pero la inteligencia es ilimitada, indepen-
diente y no mezclada con otra cos a, s ino que es t s ola en s mis ma. En efecto, s i no es tuvies e
en s mis ma, s ino que es tuvies e mezclada con alguna otra cos a, partieipara de todas las
cos as , s i es tuvies e mezclada con alguna. En todo hay parte de cada cos a, como he dicho
antes , y las cos as mezcladas s eran un obs tculo para ella, de modo que no tendra poder
s obre algo, como lo tiene es tando s ola en s mis ma. En efecto, es la ms s util y la ms pura de
todas las cos as , y pos ee pleno conocimiento de todo y tiene una grands ima fuerza. Ytodas
las cos as vivas , tanto las mayores como las menores , todas s on dominadas por la inteligencia.
Y s ta fue la que dio el impuls o a la rotacin univers al, de forma que des de un principio s e
llevas e a cabo el movimiento rotatorio. Primero el movimiento de rotacin empez s iendo
pequeo y s e des arrolla y crece, y cada vez crecer ms . Ytodas las cos as que s e forman por
6 6
Los atomis tas
compos icin y las ques e forman por s eparacin y las que s e dividen, todas fueron reconoci-
das por la inteligencia, y las que es taban a punto de s er y las que eran y ahora no s on, y las
que ahora s on y las que s ern, todas las dis pus o la inteligencia, as como la rotacin que
s iguen los as tros , el s ol, la luna y aquella parte de aire y de ter que s e va formando.
Precis amente fue la rotacin la que emprendi el proces o de formacin. Por s eparacin de lo
tenue s e forma lo dens o, de lo fro el calor, de lo obs curo lo luminos o, y de lo hmedo lo
s eco. Hay muchas partes de muchos . Por completo, s in embargo, nada s e forma, ni s e
dividen las cos as entre s , s i no es por la inteligencia. La inteligencia es toda ella s emejante,
la mayor y la menor. Pero, de lo dems , nada es s emejante a nada, s ino que cada cos a es t y
es taba cons tituida por las cos as ms llamativas de las cuales participa.
El fragmento -bas tante conocido y con jus ticia celebrado-~ contiene
una intuicin realmente genial, es to es , la intuicin de un principio que es
una realidad infinita, s eparada de todo lo dems , la ms s util y ms pura
de las cos as , igual a s mis ma, inteligente y s abia. Llegamos en es te punto
a un refinamiento muy notable del pens amiento pres ocrtico; no nos ha-
llamos todava ante el des cubrimiento de lo inmaterial, pero s in duda
es tamos en la fas e que lo precede inmediatamente.
Platn y Aris tteles , aunque aprecian s u des cubrimiento, lamentan
que Anaxgoras no haya utilizado la inteligencia de un modo s is temtico y
no s lo para s alir de un apuro, prefiriendo a menudo explicar los fenme-
nos mediante los modelos us ados por los fils ofos anteriores . Sin embargo
el choque con Anaxgoras s ealar un giro decis ivo en el pens amiento de
Platn, quien nos dice -por boca de Scrates -- que s e intern por la
nueva s enda de la metafs ica debido al es tmulo y a la des ilus in que, al
mis mo tiempo, le produjo la lectura del libro de Anaxgoras .
4. 3. Leucipo, Demcrito y el atomis mo
El ltimo intento de s olucionar los problemas planteados por el elea-
tis mo, permaneciendo en el mbito de la filos ofa de la phys is , fue llevado
a cabo por Leucipo y Demcrito, al des cubrir el concepto de tomo. . -
Leucipo, nacido en Mileto, lleg a Italia, a Elea (donde conoci la
doctrina eletica), a mediados del s iglo v a. C. , y de Elea pas a Abdera,
donde fund la es cuela que lleg a s u culminacin con Demcrito, que
haba nacido en es ta ltima ciudad. Demcrito era algo ms joven que s u
maes tro. Naci quizs hacia el 46 0 a. C. y muri muy anciano, algunos
aos des pus que Scrates . Le fueron atribuidas numeros s imas obras ; es
probable, s in embargo, que el conjunto de es tos es critos cons tituya el
corpus de la es cuela, ' en el que conuan las obras del maes tro y de algu-
nos dis cpulos . ' Realiz viajes prolongados y adquiri una enorme cultura
en mbitos muy variados , la mayor que quiz haya reunido un fils ofo
has ta aquel momento.
Tambin los atomis tas reiteran la impos ibilidad del no-s er y reafirman
que el nacer no es ms que un agregars e de cos as que s on, y el morir, un
dis gregars e o, mejor dicho un s eparars e de las cos as . La concepcin
de es tas realidades originarias , empero, es muy nueva. Se trata de un
infinito nmero de cuerpos , invis ibles por s u pequeez y s u volumen.
Es tos cuerpos s on indivis ibles y, por tanto, s on -tomos (en griego, ato-
mos s ignifica no-divis ible) y, como es natural, no engendrables , indes -
tructibles , inmutables . En cierto s entido, es tos tomos s e hallan ms pr-
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la mente ms univers al de los pres ocrticos .
Los atomis tas
ximos al s er eletico que a las cuatro races -los elementos de Empdo-
cles - o a las s emillas u homeomeras de Anaxgoras , porque s e hallan
cualitativamente indiferenciados . Todos s on un s er-pleno del mis mo mo-
do y s lo difieren entre s en la forma o figura geomtrica, y como tales
s iguen cons ervando la igualdad del s er eletico de s mis mo cons igo mis mo
(la abs oluta indiferenciacin cualitativa). Los tomos de la es cuela de
Abdera s on pues la fragmentacin del Ser-U no eletico en infinitos s eres -
unos , que as piran a mantener el mayor nmero pos ible de ras gos del
Ser-U no eletico.
Sin embargo al hombre moderno la palabra tomo le recuerda de
forma inevitable aquellos s ignificados que el trmino ha adquirido en la
fs ica pos terior a Galileo. En cambio para los fils ofos de Abdera lleva el
cuo de una forma de pens ar tpicamente griega. Indica una forma origi-
naria y es por tanto tomo-forma, es decir, forma indivis ible. El tomo s e
dis tingue de los dems tomos no s lo por la figura, s ino tambin por el
orden y por la pos icin. Y las formas , as como la pos icin y el orden,
pueden variar has ta lo infinito. Naturalmente el tomo no s e puede perci-
bir con los s entidos , s ino nicamente con la inteligencia. El tomo es pues
la forma vis ible al intelecto.
Como es evidente, para s er pens ado como lleno (de s er) el tomo
s upone neces ariamente el vaco (de s er y, por lo tanto, el no-s er). ` El
vaco, en efecto, es tan neces ario como el lleno; s in vaco los tomos -for-
mas no podran diferenciars e y ni s iquiera movers e. Atomos , vaco y mo-
vimiento cons tituyen la explicacin de todo.
Al mis mo tiempo s e hace manifies to que los atomis tas han tratado de
s uperar la gran apora eletica, s alvando al mis mo tiempo la verdad y la
opinin, es decir los fenmenos . La verdad es brindada por los tomos ,
que s lo s e dis tinguen entre s mediante las diferentes determinaciones
geomtrico-mecnicas (figura, orden y pos icin) y por el vaco; los diver-
s os fenmenos pos teriores y s us diferencias proceden de una diferente
reunin de tomos , y del encuentro ulterior de las cos as que ellos produ-
cen, con nues tros propios s entidos . Es cribe Demcrito: Opinin el fro,
opinin el calor; verdad los tomos y el vaco. Es s te, s in duda, el
intento ms ingenios o de jus tificar la opinin (la doxa, como la llamaban
los griegos ), que haya tenido lugar en el mbito de los pres ocrticos .
Con todo, es neces ario efectuar una aclaracin adicional acerca del
movimiento. Los modernos es tudios han demos trado que en el atomis mo
originario es precis o dis tinguir tres clas es de movimiento: a) El movimien-
to primigenio de los tomos era un movimiento tan catico como el otar
en todas direcciones del polvillo atmos frico que s e vis lumbra a travs de
los rayos s olares que entran por una ventana. b) De es te movimiento
proviene un movimiento vertiginos o que hace que los tomos s emejantes
s e agreguen entre s , los tomos dis tintos s e dis pongan de modo diferente
y s e genere el mundo. c) Finalmente exis te un movimiento de los tomos
que s e liberan de todas las cos as (que s on compues tos atmicos ) y que
forman los efluvios (un tpico ejemplo es el de los perfumes ).
Es evidente que, pues to que los tomos s on infinitos , tambin s on
infinitos los mundos que s e derivan de ellos , dis tintos unos de otros (aun-
que en algn cas o tambin podran s er idnticos , ya que dentro de la
infinita cantidad de combinaciones pos ibles , cabe que exis ta una combina-
6 9
Los naturalis tas pres ocrticos
cin idntica). Todos los mundos nacen, s e des arrollan y des pus s e co-
rrompen, para dar origen a otros mundos , cclicamente y s in final.
Los atomis tas han pas ado a la his toria como aquellos que afirman un
mundo al azar. Es to no quiere decir que no as ignen caus as al s urgimiento
del mundo (tales caus as s on las que s e acaban de explicar), s ino que no le
as ignan una caus a inteligente, una caus a final. El orden (el cos mos ) es el
res ultado de un encuentro mecnico entre los tomos y no algo proyecta-
do o producido por una inteligencia. La inteligencia mis ma s igue, y no
precede, al compues to atmico. Lo cual no impide, empero, que los ato-
mis tas hayan cons iderado que determinados tomos , en cierto s entido
privilegiados , puros , es feriformes , de naturaleza gnea, s on los elementos
cons titutivos del alma y de la inteligencia. Segn tes timonios es pecficos ,
Demcrito habra cons iderado que tales tomos , adems , eran lo divino.
El conocimiento proviene de los euvios de los tomos que emanan de
todas las cos as (como antes hemos dicho) y que entran en contacto con los
s entidos . Atravs de dicho contacto, los tomos s emejantes que s e hallan
fuera de nos otros inciden s obre aquellos s emejantes que es tn en nos -
otros , del mis mo modo que lo s emejante conoce a lo s emejante, como ya
haba afirmado Empdocles . Sin embargo Demcrito ins is ti as imis mo
s obre la diferencia entre conocimiento s ens orial y conocimiento inteligi-
ble: el primero s lo nos brinda opiniones , mientras que el s egundo nos da
la verdad en el s entido antes s ealado.
Demcrito fue famos o, as imis mo, por s us magnficas s entencias mora-
les , que parecen provenir s in embargo de la tradicin de la s abidura
griega, y no de s us principios ontolgicos . La nocin central de es ta tica
cons is te en que el alma es la morada de nues tro des tino, y que en el
alma -y no en las cos as externas o en los bienes del cuerpo- es donde
es t la raz de la felicidad o de la infelicidad. U na de s us mximas , final-
mente, nos mues tra cunto haba madurado en l una vis in cos mopolita:
todos los pas es de la tierra es tn abiertos al hombre s abio: porque la
patria del nimo virtuos o es todo el univers o.
4. 4. La involucin en s entido eclctico de los ltimos fs icos y el retorno al
monis mo: Digenes de Apolonia y Arquelao de Atenas
Las ltimas manifes taciones de la filos ofa de la phys is nos indican, por
lo menos en parte, una involucin en s entido eclctico. En efecto, s e
tiende a combinar a un mis mo tiempo las ideas de los fils ofos preceden-
tes . Algunos llevaron a cabo es to de un modo evidentemente des afortuna-
do. Hubo quien intent combinar a Tales con Heraclito, proponiendo
como principio el agua, que habra engendrado el fuego, que venci al
agua y engendr al cos mos . Otros pens aron que el principio era un ele-
mento ms dens o que el fuego y ms s ens ible que el aire, o bien un
elemento ms s util que el agua, pero ms es pes o que el aire, concibin-
dolo adems como infinito. Se pone de manifies to un intento de es tablecer
una mediacin entre Heraclito y Anaxmenes , en unos cas os , y entre Tales
y Anaxmenes , en otros .
En cambio, fue bas tante ms s erio el intento de Digenes de Apolo-
nia, que ejerci s u actividad en Atenas , entre el 440 y el 423 a. C. aproxi-
70
Los ltimos fs icos
madamente. Digenes defiende la neces idad de volver -al monis mo del
principio, porque en s u opinin s i hubies e muchos principios , de naturale-
zas diferentes entre s , no podran mezclars e ni actuar el uno s obre el otro.
Por ello es neces ario que todas las cos as nazcan por trans formacin de un
mis mo principio. Es te principio es aire infinito, pero es t dotado de
mucha inteligencia. _
Aqu s e combinan al mis mo tiempo Anaximandro y Anaxgoras . Es te
es el fragmento ms conocido, en el que s e des arrolla es te concepto:
Y a m me parece que aquello que los hombres llaman aire es t dotado de inteligencia, y
que rige y gobierna todo. Porque me parece que es Dios y que llega a todas partes , todo lo
dis pone y es t dentro de todas las cos as . Nada hay que no participe de l: empero, ninguna
cos a participa de l en la mis ma medida que otra y, por ello, s on numeros as las formas del
aire mis mo y de la inteligencia. Es de muchos modos , en efecto, ms clido y ms fro, ms
s eco y ms hmedo, ms quieto y ms rpido. Hay muchas otras modificaciones infinitas , de
placer y de color. Las almas de todos los animales s on tambin la mis ma cos a, aire ms clido
que el de fuera -en el cual vivimos - pero mucho ms fro que el que es t cerca del s ol.
Ahora bien, es te calor no es igual en todos los animales y tampoco en todos los hombres ,
pero no difiere mucho: difiere en la medida que es pos ible dentro de los lmites de la
s emejanza de las cos as . Sin embargo, no pueden s er verdaderamente del mis mo modo las
cos as que cambian, s tas y aqullas , antes de trans formars e en lo mis mo. Pues to que la
trans formacin es de muchos modos , muchos y de muchos modos tienen que s er los anima-
les , y debido al gran nmero de modificaciones , dis tintos entre s en forma, en modo de vida
y en inteligencia. No obs tante, todos viven y ven y oyen por obra del mis mo elemento, y de
es te mis mo procede tambin s u inteligencia.
Naturalmente nues tra alma es aire-pens amiento que res piramos al vi-
vir y que exhalamos con nues tro ltimo s us piro cuando morimos .
Digenes , que identific la inteligencia con el principio-aire, hizo de
ella un us o s is temtico y exalt aquella vis in finalis ta del univers o, que en
Anaxgoras res ultaba limitada. Por lo dems , la concepcin teleolgica de
Digenes ejerci un inujo notable s obre el ambiente ateniens e y cons ti-
tuy uno de los puntos de partida del pens amiento s ocrtico. Se atribuye a
Arquelao de Atenas una concepcin anloga. En efecto, parece que tam-
bin l habl entre otras cos as de aire infinito y de inteligencia. Nu-
meros as fuentes lo llaman maes tro de Scrates .
Aris tfanes caricaturiz a Scrates en Las nubes . Ylas nubes , precis a-
mente, s on aire. Scrates baja de las nubes y ora a las nubes , es decir, al
aire. Sus contemporneos , pues , vinculaban a Scrates con es tos pens ado-
res , adems de emparentarlo con los s ofis tas . No s e puede pres cindir de
es tos autores , en realidad, s i s e quiere entender a Scrates en todos s us
as pectos y lo que de l nos refieren las fuentes dis ponibles , como veremos
ms adelante.
71
PARTE TERCERA
EL DESCU BRIMIENTO DEL HOMBRE
Los s oFrs TAs , s cRATEs Y Los , s ocR ' r1 cos
Y LA Manrcrmt r-1 r1 > ocRAT1 cA
Nos ordena conocer el alma aquel que nos advierte Concete a ti mis mo
Scrates
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_ __ _ _ _ _ _ _ _ __ : _ _ _ __ _ _ I_ _ _ _ ? _ I _ II_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _, _ _ _ _ m_ _ U H_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ "_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _
I_ _ _ I_ _ _ U _ _ _ "_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ I_ _ _ M_ ~_ _ _ _ n_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ l_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Q _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ q_ _ n_ _ H_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ "_ _ u
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LA SOF STICA: ELIDESPLAZAMIENTO DEL EJE DE LA
BU SQ U EDA FILOSOFICA DESDE EL COSMOS HASTA EL
HOMBRE
1 . OR GENES, NATU RALEZA Y FINALIDAD DEL MovnvnENro s oF1 s TA
Sos ta es una palabra que s ignifica s abio, experto en el s aber.
La acepcin del trmino, por s mis ma pos itiva, s e convirti en negativa a
caus a s obre todo de la toma de pos icin notablemente polmica de Platn
y de Aris tteles . Es tos s os tuvieron que, como ya haba dicho Scrates , el
s aber de los s ofis tas era aparente y no efectivo, y que adems no s e profe-
s aba con objeto de una bs queda des interes ada de la verdad, s ino con
fines de lucro. Platn, en es pecial, ins is te s obre la peligros idad -des de el
punto de vis ta moral- de las ideas de los s ofis tas , adems de s u incons is -
tencia terica. Durante mucho tiempo los his toriadores de la filos ofa
aceptaron s in dis cus in los juicios de Platn y de Aris tteles acerca de los
s ofis tas , adems de las informaciones que ambos fils ofos ofrecan s obre
es tos pens adores . En cons ecuencia, por regla general, el movimiento de
los s ofis tas fue infravalorado y s e le cons ider bs icamente como un mo-
mento de grave decadencia del pens amiento griego. Slo en nues tro s iglo
ha s ido pos ible efectuar una s is temtica revis in de aquellos juicios , con la
cons iguiente revalorizacin radical de es e movimiento, des de el punto de
vis ta his trico y filos fico. Actualmente todos comparten las conclus iones
que extrae W. Jaeger: Los s ofis tas s on un fenmeno tan neces ario como
Scrates y Platn; ms an, s tos s in aqullos res ultan del todo impen-
s ables .
En efecto, los s ofis tas llevaron a cabo una revolucin es piritual en
s entido es tricto, des plazando el eje de la reflexin filos fica des de la phy-
s is y el cos mos has ta el hombre y has ta lo que concierne la vida del hombre
en tanto que miembro de una s ociedad. Se comprende entonces que los
temas dominantes de la s ofs tica fues en la tica, la poltica, la retrica, el
arte, la lengua, la religin, la educacin, es decir lo que hoy llamaramos
la cultura del hombre. Por lo tanto, cabe afirmar con exactitud que gracias
a los s ofis tas s e inicia el perodo humanis ta de la filos ofa antigua.
Es te radical des plazamiento del eje de la filos ofa s e explica por la
accin conjunta de dos tipos diferentes de caus as . Por un lado, como
hemos vis to, s e haban ido agotando paulatinamente todas las pos ibilida-
des de la filos ofa de la phys is . Ya s e haban recorrido todas s us s endas y el
75
Los s ofis tas
pens amiento fs ico haba llegado a s us lmites extremos . Era obligada la
bs queda de otro objetivo. Por otra parte, durante el s iglo v a. C. tuvieron
lugar fenmenos s ociales , econmicos y culturales que al mis mo tiempo
favorecieron el des arrollo de la s ofs tica y, a s u vez, fueron favorecidos
por ella.
Recordemos antes que nada la lenta pero inexorable cris is de la aris to-
cracia, que avanza al mis mo ritmo que el poder del demos , del pueblo,
cada vez mayor; la afluencia cada vez ms numeros a de metecos a las
ciudades , s obre todo a Atenas ; el crecimiento del comercio que, s uperan-
do los lmites de cada ciudad por s eparado, las ponan en contacto con un
mundo ms amplio; la difus in de las experiencias y de los conocimientos
de los viajeros , que provocaban el inevitable enfrentamiento entre las
cos tumbres , las leyes y los us os helnicos , y cos tumbres , leyes y us os
totalmente diferentes . Todos es tos factores contribuyeron notablemente
al s urgimiento de la problemtica s ofs tica. La cris is de la aris tocracia
comport as imis mo la cris is de la antigua arete, de los valores tradiciona-
les , que eran precis amente los valores ms preciados de la aris tocracia. La
gradual cons olidacin del poder del demos y la ampliacin a crculos ms
vas tos de la pos ibilidad de acceder al poder, provocaron el res quebraja-
miento de la conviccin s egn la cual la arete es taba ligada al nacimiento
(la virtud era algo innato y no algo adquirido), con lo cual pas a primer
plano el problema de cmo s e adquiere la virtud poltica. La ruptura del
res tringido crculo de la polis y el conocimiento de cos tumbres , leyes y
us os opues tos cons tituyeron la premis a neces aria del relativis mo, engen-
drando la conviccin de que aquello que s e cons ideraba como eternamen-
te vlido careca en cambio de valor, en otros ambientes y en otras cir-
cuns tancias . Los s ofis tas s upieron captar a la perfeccin es tas demandas
de la as endereada poca que les toc vivir, las s upieron explicitar y les
s upieron otorgar s u propio es tilo y s u propia voz. Es to explica por qu
lograron tanto xito, s obre todo entre los jvenes . Es taban res pondiendo
a las neces idades reales del momento: decan a los jvenes lo . que s tos
es peraban, cuando ya no les s atis facan los valores tradicionales que les
propona la generacin anterior, ni la forma en que s e les propona.
Todo es to permite comprender mejor ciertos as pectos de la s ofs tica
poco apreciados en el pas ado, o negativamente evaluados :
a) Es verdad que los s ofis tas , adems de bus car el s aber en cuanto tal,
atendieron a cues tiones prcticas y que para ellos res ultaba es encial el
cons eguir alumnos (a diferencia de los fs icos ). Sin embargo tambin es
verdad que la finalidad prctica de las doctrinas de los s ofis tas tiene un
as pecto notablemente pos itivo: gracias a ellos , el problema educativo y el
afn pedaggico pas an a primer plano y as umen un nuevo s ignificado. En
efecto, s e trans forman en divulgadores de la idea s egn la cual la virtud
(arete) no depende de la nobleza de la s angre y del nacimiento, s ino que s e
bas a en el s aber. Se comprende as por qu para los s ofis tas la indagacin
de la verdad es taba neces ariamente ligada con s u difus in. La nocin
occidental de educacin, bas ada en la difus in del s aber, debe mucho a los
s ofis tas .
b) Sin lugar a dudas los s ofis tas exigan una compens acin a cambio de
s us ens eanzas . Es to es candalizaba enormemente a los antiguos , porque
para ellos el s aber era cons ecuencia de una comunin es piritual des intere-
76
Protgoras
s ada, en la medida en que s lo accedan al s aber los aris tcratas y los
ricos , que tenan previamente res ueltos los problemas prcticos de la vida
y dedicaban al s aber el tiempo libre de neces idades . Los s ofis tas , empero,
haban convertido el s aber en oficio y, por tanto, deban exigir una com-
pens acin para vivir y para poder difundirlo, viajando de ciudad en ciu-
dad. Podr criticars e s in duda a algunos s ofis tas por los abus os que ejer-
cieron, pero no por el principio que s e introdujo: mucho ms tarde s te s e
convirti en prctica generalizada. Los s ofis tas rompan as un es quema
s ocial que limitaba la cultura a determinadas clas es de la poblacin, ofre-
ciendo la pos ibilidad de adquirirla al res to de clas es s ociales .
c) A los s ofis tas s e les reproch s u carcter errante y el no res petar
aquel apego a la propia ciudad, que para los griegos de entonces era una
es pecie de dogma tico. Sin embargo, des de otro punto de vis ta, es ta
actitud tambin es algo pos itivo: los s ofis tas comprendieron que los es tre-
chos lmites de la polis ya no tenan razn de s er, convirtindos e en porta-
dores de demandas panhelnicas , y ms que ciudadanos de una s imple
ciudad, s e s intieron ciudadanos de la Hlade. En es te as pecto s upieron ver
inclus o ms all que Platn y Aris tteles , que continuaron cons iderando a
la ciudad-es tado como paradigma del Es tado ideal.
d) Los s ofis tas manifes taron una notable libertad de es pritu con. res -
pecto a la tradicin, las normas y las conductas codicadas , y mos traron
una confianza ilimitada en las pos ibilidades de la razn. Por tal motivo
fueron llamados los ilus trados griegos , expres in que los define muy
bien, entendida en el contexto his trico corres pondiente. '
e) Los s ofis tas no cons tituyeron en abs oluto un bloque compacto de
pens adores . L. Robin ha es crito con toda jus ticia que la s ofs tica del s i-
glo v repres enta un conjunto de afanes independientes , des tinados a s atis fa-
cer idnticas neces idades , apelando a medios anlogos . Ya hemos vis to
cules eran es tas neces idades . Debemos examinar ahora es tos afanes in-
dependientes y es tos medios anlogos . Con objeto de orientarnos de una
forma preliminar, es neces ario dis tinguir entre tres grupos de s ofis tas : 1 )
los grandes y clebres maes tros de la primera generacin, que no carecan
en abs oluto de criterios morales y que el mis mo Platn cons idera dignos
de un cierto res peto; 2) los eris tas , que llevaron a un exces o el as pecto
formal del mtodo, no s e interes aron por los contenidos y carecieron
as imis mo de la altura moral de los maes tros ; 3) por ltimo, los s ofis tas
polticos , que utilizaron las ideas s ofs ticas en un s entido que hoy califica-
ramos de ideolgico, es to es con finalidades polticas , y que cayeron en
divers os exces os , llegando inclus o a la teorizacin del inmoralis mo. Nos
detendremos ms , evidentemente, en el primer grupo de s ofis tas , ya que
los dems cons tituyen --de modo exclus ivo o al menos predominante-
una degeneracin del fenmeno.
2. PRor GoRAs Y EL MEroro DE LA ANrrLoGA
El ms famos o y el ms celebrado de los s ofis tas fue Protgoras , naci-
do en Abdera en la dcada que va des de el 491 al 48 1 a. C. , y fallecido a
finales de es e mis mo s iglo. Viaj por toda Grecia y pas varias tempora-
das en Atenas , donde logr un gran xito. Fue muy apreciado por los
77
Los s ofis tas
polticos (Pericles le confi el encargo de preparar la legis lacin des tinada
a la nueva colonia de Turi, en el 444 a. C. ). Su obra principal s on Las
antilogas , de la cual s lo pos eemos algunos tes timonios .
La propos icin bs ica del pens amiento de Protgoras cons is ti en el
s iguiente axioma: El hombre es la medida de todas las cos as , de las que
s on en aquello que s on, y de las que no s on en aquello que no s on
(principio del homo mens ura). Protgoras entenda por medida la nor-
ma del juicio, mientras que todas las cos as abarcaban todos los hechos y
todas las experiencias en general. Tal axioma s e convirti en celebrrimo
y ha s ido cons iderado --y lo es , en efecto- cas i como la carta magna del
relativis mo occidental. Mediante es te principio Protgoras queria negar la
exis tencia de un criterio abs oluto que dis crimine entre s er y no-s er, verda-
dero y fals o. El nico criterio es el hombre, el hombre individual: Las
cos as s on para m tal como s e me aparecen, y s on para ti tal como s e te
aparecen a ti. Por ejemplo, es te viento que s opla, es fro o clido? La
res pues ta, de acuerdo con el criterio de Protgoras , s era la s iguiente:
Para quien tenga fro, es fro, y para el que no, no. Entonces , s i las cos as
s on as , nadie es tara en la fals edad, s ino que todos es taran en la verdad
(en s u verdad).
El relativis mo que s e expres a a travs del principio del homo mens ura
es profundizado de una forma adecuada mediante la obra ya mencionada,
Las antilogas , en la que s e demos traba que acerca de cada cos a hay dos
razonamientos que s e contraponen entre s . En otras palabras , con res -
pecto a cada cos a es pos ible decir y contradecir, es to es , s e pueden aducir
razones que s e anulan recprocamente. En es to cons is ti precis amente el
ncleo central de las ens eanzas de Protgoras : Se trata de ens ear a
criticar y a dis cutir, a-organizar un torneo de razones contra razones (L.
Robin).
Se nos narra as imis mo que Protgoras ens eaba a fortalecer el argu-
mento ms dbil. Es to no quiere decir que Protgoras ens eas e la injus ti-
cia y la iniquidad en contra de la jus ticia y la rectitud, s ino s encillamente
que ens eaba la manera en que --tcnica y metodolgicamente- era
pos ible afianzar y cons eguir la victoria del argumento (s ea cual fues e s u
contenido objetivo) que en una dis cus in en unas circuns tancias determi-
nadas , pudies e res ultar ms dbil.
La virtud ens enada por Protgoras cons is ta exactamente en la habili-
dad de hacer prevalecer cualquier punto de vis ta s obre s u contrario. El
xito de s us ens eanzas es triba en el hecho de que los jvenes , aprove-
chando es ta habilidad, cons ideraban que s e abriran camino en las as am-
bleas pblicas , en los tribunales y en la vida poltica en general.
Para Protgoras , pues , todo es relativo: no exis te una verdad abs oluta
y tampoco exis ten valores morales abs olutos (bienes abs olutos ). Exis te,
empero, algo que es ms til, ms conveniente y en cons ecuencia ms
oportuno. El s abio es aquel que conoce aquello relativo que es ms til,
ms conveniente y ms oportuno, y que s abe convencer a los dems para
que tambin lo reconozcan y lo pongan en prctica.
Sin embargo, el relativis mo de Protgoras padeci una notable limita-
cin en es te as pecto. Parecera, en efecto, que mientras que el hombre es
medida y mide realmente la verdad y la fals edad, en cambio res ulta medi-
do por la utilidad: s ta, en cierto modo, s e pres enta como algo objetivo.
78
Gorgias
En definitiva: para Protgoras , al parecer, el bien y el mal s on res pectiva-
mente lo til y lo perjudicial; lo mejor y lo peor s on lo ms til y lo ms
perjudicial.
Protgoras no hall ninguna opos icin entre s u relativis mo y s u prag-
matis mo bas ado en la utilidad, debido a que lo til en lo emprico aparece
nica y exclus ivamente en el contexto de correlaciones , has ta el punto de
que no s e puede determinar en qu cons is te s i no s e define al mis mo tiempo
el tema al que s e refiere lo til, el objetivo para el cual es til, las circuns -
tancias en las que es til, y as s uces ivamente. Lo til s egn Protgoras era
un concepto relativo. Por lo tanto afirmaba s in ambages que s u s abidura
cons is ta en s aber reconocer aquello que es nocivo o que es til para la
convivencia tico-poltica de los hombres , y en s aber demos trarlo a los
dems , convencindolos de ello. Sin embargo, s egn los tes timonios que
nos han s ido trans mitidos , es evidente que Protgoras no s upo decir s obre
qu bas es y s obre qu fundamentos puede reconocer el s ofis ta lo que es til
des de un punto de vis ta s ocio-poltico. Para lograrlo hubiera debido pro-
fundizar ms en la es encia del hombre y determinar la -naturaleza de s ta.
Tal s er la tarea que his tricamente le corres ponder a Scrates . `
Finalmente s abemos que Protgoras afirm: De los dios es , no tengo
la pos ibilidad de armar que s on, o que no s on. Bas ndos e en s u mtodo
antilgico, s e vea obligado a demos trar tanto los argumentos a favor de la
exis tencia de los dios es , como los argumentos contrarios a s ta. Ello no
s ignifica que fues e ateo, como alguno ya s upus o en la antigedad, s ino que
era s lo un agns tico des de el punto de vis ta racional (s i bien des de el
punto de vis ta prctico mantena al parecer una actitud pos itiva hacia los
dios es ).
3. GoRGrAs Y LA ru-rr1 ucA
Gorgias naci en Leontini, en Sicilia, alrededor del 48 5/ 48 0 a. C. y
vivi en perfecta s alud fs ica durante ms de un s iglo. Viaj por toda
Grecia, obteniendo amplios cons ens os . Su obra filos fica ms profunda
lleva el ttulo Sobre la naturaleza y s obre el no-s er (invers in del ttulo de
la obra de Melis o).
Mientras que Protgoras parte del relativis mo y edifica s obre l el m-
todo de la antiloga, Gorgias parte del nihilis mo y s obre l cons truye s u
retrica. El tratado Sobre la naturaleza y s obre el no-s er es una es pecie de
manifies to del nihilis mo occidental, es tructurado s obre las tres tes is s i-
guientes . 1 ) No exis te el s er, es to es , nada exis te. En efecto, los fils ofos
que han hablado del s er lo han definido de un modo que provoca conclu-
s iones que s e anulan mutuamente, con lo que el s er no podr s er ni uno, ni
mltiple, ni no engendrado, ni engendrado, y por lo tanto no s er nada. 2)
En el s upues to de que exis ties e el s er, no podra s er cognos cible. Para
probar es ta afirmacin, Gorgias intent quitar validez a la mxima parme-
nidiana s egn la cual el pens amiento es , s iempre y nicamente, pens a-
miento del s er, y el no-s er es impens able. Hay cos as pens adas (por ejem-
plo pueden pens ars e nios que corran s obre el mar) que no exis ten, y las
hay no exis tentes (Es cila, la Q uimera) que s on pens adas . Exis te pues
divorcio y ruptura entre s er y pens amiento. 3) En el s upues to de que fues e
79
Los s ofis tas
pens able, el s er res ultara inexpres able. La palabra no puede comunicar
con valor de verdad nada dis tinto de s mis ma: Aquello que uno ve,
cmo (. . . ) podra expres arlo con la palabra? O cmo podra es to con-
vertirs e en manifies to para quien lo es cucha, s in haberlo vis to? Al igual
que la vis ta no conoce los s onidos , tampoco el odo oye los colores , s ino
los s onidos ; dice, s in duda, quien dice, pero no dice ni un color ni una
experiencia
Eliminada la pos ibilidad de llegar a una verdad abs oluta (aletheia)
parecera que a Gorgias s lo le queda el camino de la opinin (doxa). En
cambio, Gorgias tambin niega es ta opinin, cons iderndola la ms falaz
de las cos as . Bus ca avanzar por una tercera va, la de la razn que s e limita
a iluminar hechos , circuns tancias o s ituaciones de la vida de los hombres y
de las ciudades , y tal va no es la ciencia que permite definiciones o reglas
abs olutas , ni la errabunda opinin individualis ta. Es (. . . ) un anlis is de la
s ituacin, una des cripcin de lo que s e debe y no s e debe hacer (. . . )
Gorgias es as uno de los primeros repres entantes de una tica de la s itua-
cin. Los deberes varan s egn el momento, la edad o la caracters tica
s ocial; una mis ma accin puede s er buena o mala s egn quien la realiza.
Es evidente que es ta labor terica --efectuada s in bas es metafs icas y s in
principios abs olutos - comporta una amplia aceptacin de opiniones ge-
neralizadas : es to explica la extraa combinacin de novedad y de tradi-
cin que hallamos en Gorgias (M. Migliori).
En cambio es nueva s u pos tura con res pecto a la retrica. Si no exis te
una verdad abs oluta y todo es fals o, la palabra adquiere una autonoma
propia, cas i carente de lmites , porque no es t s ometida alos vnculos del
s er. Dada s u independencia onto-veritativa, s e convierte --o puede con-
vertirs e- en algo dis pues to a todo. Yes aqu donde des cubre Gorgias en
lo terico aquel as pecto de la palabra por el cual s ta, pres cindiendo de
toda verdad, puede hacers e portadora de pers uas in, de creencia y de
s uges tin. La retrica es exactamente aquel arte que aprovecha has ta el
fondo es te as pecto de la palabra y que puede definirs e como el arte de
pers uadir. Es te arte, en la Grecia del s iglo v a. C. era el verdadero timn
en las manos del hombre de Es tado (W. Jaeger). Al poltico en aquella
poca tambin s e le llamaba retrico, es decir experto en retrica. Para
Gorgias s er retrico cons is te en s er capaces de pers uadir a los jueces en
los tribunales , a los cons ejeros en el cons ejo, a los miembros de la as am-
blea popular en la as amblea, y as en todas las dems reuniones que haya
entre ciudadanos . El valor y la importancia poltica de la retrica s e
vuelve evidente, y por cons iguiente s e jus tifica el enorme xito de
Gorgias .
Por ltimo Gorgias fue el primer fils ofo que trat de teorizar lo que
hoy denominaramos vertiente es ttica de la palabra y la es encia de la
poes a, que l defini as : La poes a, en s us dis tintas formas , la cons idero
y la llamo un dis curs o con metro, y quien la es cucha s e ve invadido por un
es tremecimiento de pavor, . por una compas in que arranca las lgrimas ,
por una acuciante ans ia llena de dolor, y el alma padece. Por efecto de las
palabras , un padecimiento que le es propio, al experimentar las fortunas y
los infortunios de hechos y de pers onas extraas
El arte, pues , al igual que la retrica, cons is te en provocar s entimien-
tos , pero a diferencia de aqulla, no s e propone interes es prcticos , s ino
8 0
Corriente naturalis ta
un engao potico (apate) en cuanto tal (es ttica no pattica). Y dicho
engao, naturalmente, es una pura ficcin potica. Gorgias poda afirmar
con razn que en es ta clas e de engao quien engaa acta mejor que el
que no engaa y quien res ulta engaado es ms s abio que el que no es
engaado. El que engaa, es to es el poeta, es mejor debido a s u capaci--
dad creadora de ilus iones poticas , mientras que el engaado es mejor
porque es t capacitado para comprender el mens aje de es a creatividad.
Tanto Platn como Aris tteles recogern es tos pens amientos , el pri-
mero para negar la validez al arte, y el s egundo en cambio para des cubrir
la potencia catrtica, purificadora, del s entimiento potico, como tendre-
mos ocas in de ver.
4. Pnnrco Y LA s rNoN1 MrA
Prdico naci en Ceo alrededor del 470 / 46 0 a. C. y ens e en Atenas
con xito. Su obra cumbre s e titulaba Horai (probablemente, dios as de la
fecundidad) .
Prdico tambin fue maes tro en hacer dis curs os y Scrates lo recuerda
en tono de broma como s u maes tro. La tcnica que propona s e bas aba en
la s inonimia, es decir, en dis tinguir entre los divers os s innimos y- en
la exacta determinacin de los matices que entraa el s ignificado de cada
uno. Como veremos , es ta tcnica no dej de ejercer un inujo benfico
s obre la metodologa s ocrtica, que bus caba el qu es , la es encia de las
divers as cos as .
En tica s e hizo famos o por s u reinterpretacin en clave s ofis ta del
clebre mito que repres enta a Hrcules ante la bifurcacin de s enderos ,
teniendo que elegir entre la virtud y el vicio. En dicha reinterpretacin de
la virtud aparece como el medio ms idneo para obtener la verdadera
ventaja y la verdadera utilidad.
Por ltimo fue originals ima s u interpretacin de los dios es . Segn
Prdico los dios es s on la encarnacin de lo til y de lo ventajos o: Los
antiguos cons ideraron como dios es , en virtud de la ventaja que de ello s e
derivaba, al s ol, la luna, las fuentes y, en general, a todas las fuerzas que
nos s irven para vivir, como por ejemplo el Nilo, en el cas o de los
egipcios .
5. LA CORRIENTE NATU RALISTA DE LA s or~' s r1 cA: H1 P1 As Y ANTIFONTE
Cons tituye un lugar comn la afirmacin s egn la cual los s ofis tas
habran contrapues to la ley a la naturaleza. En realidad tal contrapos icin
no s e da en Protgoras ni en Gorgias ni en Prdico. En cambio, aparece
en Hipias de Elis y en Antifonte, que vivieron a finales del s iglo v a. C.
Hipias es famos o por haber propues to una forma de conocimiento
enciclopdico y por haber ens eado el arte de la memoria (mnemotcni-
ca). Entre las materias de ens eanza conceda gran importancia a la mate-
mtica y a las ciencias naturales , porque pens aba que el conocimiento de
la naturaleza era indis pens able para una vida recta, que deba ajus tars e
precis amente a las leyes naturales , ms que a las leyes humanas . La natu-
8 1
Los s ofis tas
raleza une a los hombres , mientras que la ley a menudo los divide. As la
ley queda devaluada cuando s e opone a la naturaleza y en la mis ma medi-
da en que s e oponga a ella. Por lo tanto s urge la dis tincin entre un
derecho o una ley natural y un derecho pos itivo, es decir, promulgado por
los hombres . El primero es eternamente vlido, el s egundo es contingen-
te. Se plantean as las premis as que llevar a una des acralizacin total de
las leyes humanas , que s ern cons ideradas como normas arbitrarias . Hi-
pias , s in embargo, extrae de es a dis tincin cons ecuencias ms pos itivas
que negativas . En particular afirma que -bas ndos e en la naturaleza, en
las leyes de la naturaleza- carecen de s entido las dis criminaciones de las
leyes pos itivas que dividen a los ciudadanos en el s eno de una mis ma
ciudad. Naca as un ideal cos mopolita e igualitario que para los griegos
res ultaba extremadamente novedos o.
Antifonte radicaliza la anttes is entre la naturaleza y la ley afirmando
con terminologa eletica que la naturaleza es la verdad y la ley pos itiva es
la opinin, con lo cual la una es cas i s iempre antittica a la otra. Llega a
decir, por cons iguiente, que hay que s eguir las leyes naturales y, cuando
pueda hacers e con impunidad, trans gredir las de los hombres .
Las concepciones igualitarias y cos mopolitas ya aparecidas en Hipias
tambin s on radicalizadas por Antifonte, que llega a afirmar adems la
igualdad entre todos los hombres : Res petamos y veneramos a quien es
de noble origen, pero el que pos ee orgenes humildes , no lo res petamos ni
lo lronramos . En es to nos comportamos como brbaros los unos con los
otros , porque por naturaleza todos s omos abs olutamente iguales , tanto
los griegos como los brbaros .
La ilus tracin s ofis ta ha eliminado aqu no s lo los viejos prejuicios de
cas ta de la aris tocracia y la claus ura tradicional de la polis , s ino tambin el
prejuicio ms radical --compartido por todos los griegos - acerca de s u
s uperioridad con res pecto a los dems pueblos : cualquier ciudadano de
cualquier ciudad es igual al de otra, cualquier hombre de cualquier clas e
es igual al de otra, cualquier hombre de cualquier pas es igual al de otro
pas , porque por naturaleza todos los hombres s on iguales a todos los
dems hombres . Con todo, Antifonte no llega a decir en qu cons is te tal
igualdad y cul es s u fundamento: como mximo s e limita a decir que
todos s omos iguales porque todos tenemos las mis mas neces idades natura-
les , todos res piramos con la boca, con la nariz, etc. U na vez ms , es
precis o es perar a Scrates para obtener la s olucin del problema.
6 . LOS ERISTAS Y LOS SOFISTAS POL TICOS
La antiloga de Protgoras al corrompers e engendr la ers tica, el arte
de dis putar mediante palabras cuyo objetivo cons is ta en la dis puta mis -
ma. Los eris tas dis currieron toda una s erie de problemas , que s e plantea-
ban de un modo que las pos ibles res pues tas eran s iempre refutables ; dile-
mas que, aunque fues en s olucionados tanto en s entido afirmativo como
negativo, s iempre llevaban a res pues tas que s e podan contradecir; hbiles
juegos conceptuales , elaborados mediante trminos , que debido a s u poli-
valencia s emntica, s iempre ponan al oyente en s ituacin de vers e derro-
tado. En res umen, los eris tas inventaron toda aquella es tructura de razo-
8 2
Conclus iones
namientos capcios os y fals os que fueron llamados s ofis mas . Platn en el
Eatidemo repres enta la ers tica a la perfeccin mos trando toda s u va-
cuidad.
En cambio, los llamados s ofis tas polticos extrajeron s us armas del
nihilis mo y de la retrica de G-orgias . Critias durante la s egunda mitad del
s iglo v a. C. des acraliz el concepto de los dios es , cons iderndolos como
una es pecie de es pantapjaros hbilmente introducido por un hombre
poltico, particularmente inteligente, con el props ito de hacer res petar
las leyes que por s mis mas carecen de fuerza para imponers e, s obre todo
en aquellos cas os en los que los cus todios de las leyes no pueden vigilar a
los hombres .
Tras maco de Calcedonia, durante las ltimas dcadas del s iglo v a. C. ,
lleg a s os tener que lo jus to es la ventaja del ms poderos o. YCalicles ,
protagonis ta del Gorgias platnico, que s i no fue un pers onaje his trico
reeja s in embargo el modo de pens ar de los s ofis tas polticos , afirmaba
que por naturaleza es jus to que el fuerte domine al dbil y que lo s ubyu-
gue por completo. No obs tante, como ya hemos dicho, es tas pos turas
cons tituyen una verdadera pervers in de la s ofs tica. Su otra cara, la ms
autntica y pos itiva, es la que Scrates nos revelar.
7. CONCLU SIONES ACERCA DE LA SOF STICA
Hemos comprobado que, aunque s ea de modos divers os , los s ofis tas
des plazaron el eje de la indagacin filos fica des de el cos mos has ta el
hombre. Yprecis amente en tal des plazamiento res ide s u s ignificado his t-
rico y filos fico de mayor relevancia. Abrieron el camino a la filos ofa
moral, s i bien no s upieron alcanzar s us fundamentos ltimos , porque no
lograron determinar la naturaleza del hombre en cuanto tal. Sin embargo,
inclus o aquellos as pectos de la s ofs tica que a muchos les han parecido
exclus ivamente des tructivos , pos een un s entido pos itivo. Era precis o, en
efecto, que determinadas cos as fues en des truidas , para poderlas recons -
truir s obre bas es nuevas y ms s lidas y era neces ario quebrar ciertas
pers pectivas demas iado es trechas , con objeto de abrir otras ms amplias .
Recordemos los ejemplos ms s ignificativos .
Los naturalis tas haban criticado las viejas concepciones antropomr-
ficas de lo divino y las haban identificado con el principio. Los s ofis tas
rechazaron a los viejos dios es , pero al rechazar tambin la bs queda del
principio avanzaron hacia una negacin de lo divino. Protgoras s e mos tr
agns tico, Gorgias lleg an ms all con s u nihilis mo. Prdico interpret
a los dios es como una hips tas is de lo til y Critias , como la invencin
ideolgica elaborada por un poltico hbil. Sin lugar a dudas , des pus de
es tas crticas no s e poda dar marcha atrs : para pens ar lo divino, era
precis o bus car y hallar una es fera ms alta en la que colocarlo.
Cabe decir lo mis mo acerca de la verdad. Antes de que s urgies e la
filos ofa, la verdad no s e dis tingua de las apariencias . Los naturalis tas
contrapus ieron el logos a las apariencias y s lo en l reconocieron la
verdad. Protgoras , empero, es cindi el logos en los dos razonamientos
y des cubri que el logos dice y contradice; Gorgias rechaz el logos como
pens amiento y s lo lo cons ider como una palabra mgica, pero s e encon-
8 3
Los s ofis tas
tr con una palabra que puede decir todo lo contrario de todo y, por lo
tanto, que en realidad no puede expres ar _ nada. Es tas experiencias s on
trgicas , como ha afirmado un brillante intrprete de los s ofis tas . Ms
an, cabe decir que s on trgicas porque pens amiento y palabra han perdi-
do s u objeto y s u regla, han perdido el s er y la verdad. La corriente
naturalis ta de los s ofis tas -que, de alguna forma, aunque s ea confus a,
intuy es o- s e ilus ion con hallar un contenido, en cierto modo objetivo,
a travs del enciclopedis mo; pero es te enciclopedis mo, en cuanto tal, s e
revel como algo por completo intil. La palabra y el pens amiento deban
recuperar la verdad a un nivel ms elevado.
Lo mis mo es vlido con res pecto al hombre. Los s ofis tas des truyeron
la vieja imagen del hombre caracters tica de la poes a y de la tradicin
prefilos fica, pero no s upieron cons truir una nueva. Protgoras cons ider
al hombre predominantemente como s ens ibilidad y s ens acin relativiza-
dora; Gorgias , como s ujeto de emociones mviles , s us ceptible de s er con-
ducido en cualquier direccin mediante la retrica; y los s ofis tas que ape-
laron a la naturaleza, hablaron de hombre como s i fues e. una naturaleza
biolgica y animal, omitiendo o inclus o s ilenciando s u naturaleza es piri-
tual. El hombre, para reconocers e a s mis mo, deba hallar una bas e ms
s lida. A continuacin, veremos cmo Scrates s upo nalmente encon-
trarla.
8 4
CAP TU LO IV
s cRATEs Y Los s ocR Trcos MENORES
1 . ScRArEs Y LA FU NDAcrN DE LA r-' rLos oFA MORAL occrDENrAL
1 . 1 . La vida de Scrates y la cues tin s ocrtica (el problema de las fuentes )
Scrates naci en Atenas en el 470 / 46 9 a. C. y muri en el 399 a' . C. ,
condenado a muerte por impiedad (fue acus ado de no creer en los dios es
de la ciudad y de corromper a los jvenes ; no obs tante, tras es as acus acio-
nes s e ocultaban res entimientos de divers as clas es y maniobras polticas ).
Fue hijo de un es cultor y de una comadrona. No fund una es cuela, como
los dems fils ofos , pero ens e en lugares pblicos (en los gimnas ios , en
las plazas pblicas ), como una es pecie de predicador laico, ejerciendo una
enorme fas cinacin no s lo s obre los jvenes , s ino tambin s obre hombres
de todas las edades , lo cual le gan notables avers iones y enemis tades .
Parece cada vez ms evidente que en la vida de Scrats hay que
dis tinguir dos fas es . En la primera frelcuent los fs icos , s obre todo a
Arquelao, quien -como ya hemos vis to-- profes aba una doctrina s imilar
a la de Digenes de Apolonia (que mezclaba de modo eclctico a Anax-
menes con Anaxgoras ). Se hizo eco del inujo de la s ofs tica y s e plante
s us mis mos problemas , aunque. en abierta polmica con las s oluciones que
proponan los s ofis tas mayores . No es extrao, pues , que Aris tfanes -en
s u clebre comedia Las nubes , es trenada en ' el 423, cuando Scrates no
haba llegado an a los cincuenta' aos -- pres ente un Scrates muy dis tin-
to al Scrates que nos . des criben Platn y' Jenofonte, que es el Scrates de
la vejez, el Scrates en el ltimo tramo de s u exis tencia. `
No obs tante, como ha manifes tado A. E. Taylor con mucho acierto, los
dos momentos de la vida de Scrates tienen s us races en la etapa his trica
en la que le toc vivir, ms que en los hechos de s u vida individual: No
podemos ni s iquiera comenzar a comprender a Scrates , s i no tenemos
muy claro que s u juventud y s u primera madurez trans currieron en una
s ociedad s eparada de aquella en la que s e formaron Platn y Jenofonte,
por un abis mo tan cons iderable como el que divide ala Europa anterior a
la guerra de la Europa de pos guerra Scrates no es cribi nada, ya que
cons ideraba que s u mens aje deba comunicars e a travs de la palabra viva,
a travs del dilogo y la oralidad dialctica, como s e ha dicho con preci-
8 5
Scrates
s in. Sus dis cpulos es tablecieron por es crito una s erie de doctrinas que s e
le atribuyen. Es as doctrinas , s in embargo. , a menudo no coinciden y, a
veces , inclus o s e contradicen. Aris tfanes caricaturiza a un Scrates que,
como hemos obs ervado, no es el de la ltima madurez. En la mayor parte
de s us dilogos Platn idealiza a Scrates y lo convierte en portavoz de s us
propias doctrinas ; en cons ecuencia, res ulta muy difcil determinar qu es
lo que pertenece efectivamente a Scrates y qu corres ponde, en cambio,
a replanteamientos y reelaboraciones que formula Platn. Jenofonte en
s us es critos s ocrticos pres enta a un Scrates a es cala reducida, con ras gos
que a veces rozan lo s uperficial (habra s ido realmente impos ible que los
ateniens es tuvies en motivos para condenar a muerte a un hombre como
Scrates que nos des cribe Jenofonte). Aris tteles habla de Scrates de
forma ocas ional; s in embargo, con frecuencia s e ha cons iderado que s us
afirmaciones s on las ms objetivas . Con todo, Aris tteles no fue contem-
porneo s uyo. Pudo s in duda documentars e acerca de lo que nos refiere;
pero le falt el contacto directo con el pers onaje, contacto que en el cas o
de Scrates res ulta ins us tituible. Finalmente los divers os -s ocrticos , fun-
dadores de las llamadas es cuelas s ocrticas menores , poco nos han deja-
do y es te poco no s irve ms que para iluminar un as pecto parcial de
Scrates .
En tal es tado de cos as , s e ha llegado a s os tener la tes is de la impos ibili-
dad de recons truir la figura his trica y el autntico pens amiento de Scra-
tes , y las inves tigaciones s ocrticas han conocido una grave cris is durante
varios lus tros . Hoy en da, s in embargo, s e va abriendo camino el criterio
que podra definirs e como pers pectiva del antes y del des pus de Scra-
tes , ms bien que una eleccin entre las divers as fuentes o una eclctica
combinacin de s tas . Nos explicaremos mejor. Cabe cons tatar que a
partir del momento en que Scates acta en Atenas la literatura en gene-
ral y la filos ofa en particular experimentan una s erie de novedades de
alcance muy cons iderable, que ms tarde en el mbito griego permanecen
como adquis iciones irrevers ibles y puntos de referencia cons tante. Pero
hay ms an: las fuentes que antes hemos mencionado -y tambin
otras - concuerdan en atribuir a Scrates la autora de tales novedades , ya
s ea de modo explcito o implcito. Por tanto con un alto grado de probabi-
lidad podremos referir a Scrates aquellas doctrinas que la cultura griega
recibe a partir del momento en que Scrates acta en Atenas y que nues -
tros documentos atribuyen a l. Si s e replantea de acuerdo con es tos
criterios la filos ofa s ocrtica manifies ta un inujo tan notable en el des -
arrollo del pens amiento griego, y en general del pens amiento occidental,
que puede comparars e con una autntica revolucin es piritual.
1 . 2. El des cubrimiento de la es encia del hombre (el hombre es s u ps yche)
Des pus de un laps o dedicado a es cuchar la ens eanza de los ltimos
naturalis tas , como hemos indicado antes , pero s in hallars e en abs oluto
s atis fecho con s tos , Scrates centr definitivamente s u inters en la pro-
blemtica del hombre. Los naturalis tas , bus cando res olver el problema
del principio y de la phys is , s e contradijeron has ta el punto de s os tener
todo y lo contrario de todo (el s er es uno, el s er es muchos ; nada s e
8 6
Es encia del hombre
mueve, todo s e mueve; nada s e genera ni s e des truye, todo s e genera y
todo s e des truye); lo cual s ignifica que s e afanaron s obre problemas ins o-
lubles para el hombre. Por cons iguiente Scrates s e centr s obre el hom-
bre, al igual que los s ofis tas , pero a diferencia de ellos , s upo llegar al
fondo de la cues tin, como para admitir -a pes ar de s u afirmacin gene-
ral de no s aber, de la que hablaremos des pus - que era un s abio en es ta
materia: Por la verdad, oh ateniens es , y por ninguna otra razn me he
ganado es te nombre, s i no es a caus a de una cierta s abidura. Y cul es
es ta s abidura? Tal s abidura es precis amente la s abidura humana (es
decir, aquella que puede tener el hombre s obre el hombre): y con es ta
s abidura es verdaderamente pos ible que yo s ea s abio.
Los naturalis tas bus caban res ponder al interrogante: Q u es la na-
turaleza y cul es la realidad ltima de las cos as ? En cambio, Scrates
trata de res ponder al problema s iguiente: Cul es la naturaleza y la
realidad ltima del hombre? Cul es la es encia del hombre?
Finalmente s e llega a una res pues ta precis a e inequvoca: el hombre es
s u alma, pues to que s u alma es precis amente aquello que lo dis tingue de
manera es pecfica de cualquier otra cos a. Scrates entiende por alma
nues tra razn y la s ede de nues tra actividad pens ante y tica. En pocas
palabras : el alma es para Scrates el yo cons ciente, es decir, la conciencia
y la pers onalidad intelectual y moral. En cons ecuencia, gracias a es te
des cubrimiento --como ha s ido pues to de relieve con toda jus ticia- S-
crates cre la tradicin moral e intelectual de la que Europa ha vivido
s iempre, a partir de entonces (A. E. Taylor). U no de los mayores his to-
riadores del pens amiento griego ha precis ado an ms : la palabra
alma, para nos otros , debido a las corrientes es pirituales a travs de las
cuales ha pas ado a lo largo de la his toria, s iempre s uena con un matiz tico
y religios o; al igual que las palabras s ervicio de Dios y cura de almas
(tambin utilizadas por Scrates ), s uena a cris tiana. Pero es te s ignificado
s uperior lo adquiri por primera vez en la predicacin protrptica de
Scrates (W. Jaeger).
Es evidente que s i el alma es la es encia del hombre, cuidar de s mis mo
s ignifica cuidar no el propio cuerpo s ino la propia alma, y ens ear a los
hombres el cuidado de la propia alma es la tarea s uprema del educador,
que fue precis amente la tarea que Scrates cons ider haberle s ido enco-
mendada por el Dios , como s e lee en la Apologa: Q ue s ta. . . es la orden
del Dios ; y es toy pers uadido de que para vos otros no habr mayor bien en
la ciudad que es ta obediencia ma al Dios . En verdad, a lo largo de mi
caminar no hago otra cos a que pers uadiros , a jvenes y viejos , de que no
es el cuerpo de lo que debis preocuparos ni de las riquezas ni de ninguna
otra cos a, antes y ms que del alma, para que s ta s e convierta en ptima y
virtuos s ima; y que la virtud no nace de la riqueza, s ino que la riqueza
nace de la virtud, as como todas las dems cos as que cons tituyen bienes
para el hombre, tanto para los ciudadanos individuales como para la
p0 l S.
U no de los razonamientos fundamentales realizado por Scrates para
probar es ta tes is es la s iguiente. U no es el ins trumento del cual nos vale-
mos y otro es el s ujeto que s e vale de dicho ins trumento. Ahora bien, el
hombre s e vale del propio cuerpo como de un ins trumento, lo cual s ignifi-
ca que s on cos as dis tintas el s ujeto -que es el hombre-- y el ins trumento,
8 7
Scrates
que es el cuerpo. A la pregunta de qu es el hombre?, no s e podr
res ponder que es s u cuerpo, s ino que es aquello que s e s irve del cuerpo, la
ps yche, el alma (la inteligencia) es la que s e s irve del cuerpo, de modo que
la conclus in es inevitable: Nos ordena conocer el alma aquel que nos
advierte Concete a ti mis mo. Scrates llev es ta doctrina s uya has ta
tal punto de conciencia y de reflexin crtica, que logr deducir todas las
cons ecuencias que lgicamente s urgen de ella, como veremos ens eguida.
1 . 3. El nuevo s ignificado de virtud y la nueva tabla de valores
En griego lo que nos otros hoy llamamos virtud s e dice arete, como
hemos mencionado ya, y s ignifica aquello que convierte a una cos a buena y
perfecta en aquello que es 0 , mejor an, s ignifica aquella actividad y modo
de s er que perfecciona a cada cos a, hacindola s er aquello que debe s er.
(Los griegos hablaban, por lo tanto, de una virtud de los dis tintos ins tru-
mentos , de una virtud de los animales , etc. , por ejemplo, la virtud del
perro cons is te en s er un buen guardin, la del caballo, en correr con
rapidez, y as s uces ivamente. ) En cons ecuencia la virtud del hombre no
podr s er ms que lo que hace que el alma s ea como debe s er, de acuerdo
con s u naturaleza, es decir, buena y perfecta. En es to cons is te, s egn
Scrates , la ciencia 0 conocimiento, mientras que el vicio s er la privacin
de ciencia y de conocimiento, es decir, la ignorancia.
De es te modo Scrates lleva a cabo una revolucin en la tabla tradicio-
nal de los valores . Los verdaderos valores no s on aquellos que es tn liga-
dos a las cos as exteriores , como la riqueza, el poder o la fama, y tampoco
aquellos que es tn ligados al cuerpo, como la vida, la fuerza fs ica, la s alud
o la belleza, s ino exclus ivamente los valores del alma que s e hallan todos
incluidos en el conocimiento. Por s upues to, es to no s ignifica que todos los
valores tradicionales s e conviertan en antivalores , s in ms ; s ignifica s enci-
llamente que por s mis mos carecen de valor. Slo s e convertirn en valo-
res s i s e utilizan como lo exige el conocimiento, es decir, en funcin del
alma y de s u arete.
En res umen: riqueza, poder, fama, s alud, belleza y otros factores s e-
mejantes no parece que por s u propia naturaleza puedan llamars e bienes
en s i mis mos , s ino que ms bien nos encontramos con es to: s i s on dirigidos
por la ignorancia, s e revelan como males mayores que s us contrarios , por-
que s e hallan ms capacitados para s ervir una mala direccin; en cambio s i
es tn dirigidos por el buen juicio y por la ciencia o el conocimiento, res ul-
tan bienes mayores ; por s mis mos , ni unos ni otros tienen valor.
1 . 4. Las paradojas de la tica s ocrtica
La tes is s ocrtica antes enunciada implicaba dos cons ecuencias que
muy pronto fueron cons ideradas como paradojas , pero que res ultan bas -
tante importantes y que hay que aclarar del modo conveniente. 1 ) La
virtud (todas y cada una de las virtudes : s abidura, jus ticia, fortaleza,
templanza) es ciencia (conocimiento) y el vicio (todos y cada uno de los
vicios ), ignorancia. 2) Nadie peca voluntariamente y quien hace el mal lo
8 8
Paradojas de la tica
hace por ignorancia del bien. Es tas dos propos iciones res umen lo que ha
s ido denominado intelectualis mo s ocrtico, en la medida en que redu-
cen el bien moral a un hecho de conocimiento, cons iderando como algo
impos ible conocer el bien y no hacerlo. El intelectualis mo s ocrtico ha
influido s obre todo en el pens amiento de los griegos , has ta el punto de
trans formars e en una es pecie de comn denominador de todos los s is te-
mas , tanto en la edad cls ica como en la edad helens tica. Sin embargo, a
pes ar de s u exageracin, las dos propos iciones mencionadas contienen
algunos elementos muy importantes .
1 ) En primer lugar hay que s ealar la poderos a carga s inttica de la
primera propos icin. En efecto, la opinin comn de los griegos antes de
Scrates (incluyendo tambin a los s ofis tas , que as piraban a s er maes tros
de la virtud) cons ideraba las divers as virtudes como una pluralidad (la
jus ticia, la s antidad, la prudencia, la templanza, la s abidura s on todas
ellas diferentes entre s ), cuyo nexo es encial no s aban captar. Dicho nexo
era lo que converta las divers as virtudes en una unidad (aquella que
precis amente las trans forma a todas y cada una de ellas en virtud). Ade-
ms todos haban cons iderado que las diferentes virtudes eran algo que s e
bas aba en las cos tumbres , en las convenciones y en los hbitos aprobados
por la s ociedad. Scrates , en cambio, trata de s ometer la vida humana y
s us valores al dominio de la razn (al igual que los naturalis tas haban
intentado s ometer al dominio de la razn el cos mos y s us manifes tacio-
nes ). Pues to que para l la naturaleza mis ma del hombre es s u alma --es to
es , la razn- y las virtudes s on aquello que perfecciona y actualiza plena-
mente la naturaleza del hombre -es to es , la razn- s e vuelve evidente
que las virtudes res ultan s er una forma de ciencia y del conocimiento,
dado que la ciencia y el conocimiento s on lo que perfecciona el alma y la
razn, como ya s e ha dicho.
2) Las motivaciones que s e hallan en la bas e de la s egunda paradoja
s on ms complejas . Sin embargo, Scrates ha vis to con mucha claridad
que el hombre por s u propia naturaleza bus ca s iempre s u propio bien y
que, cuando hace el mal, en realidad no lo hace porque s ea un mal, s ino
porque es pera obtener de ello un bien. Decir que el mal es involuntario
s ignifica que el hombre s e engaa al es perar que de l s urja un-bien, y que
en realidad comete un error de clculo y por lo tanto s e equivoca. Con lo
cual en ltima ins tancia es vctima de la ignorancia.
Ahora bien, Scrates tiene toda la razn cuando afirma que la condi-
cin neces aria para hacer el bien cons is te en el conocimiento (porque s i no
conozco el bien, no lo podr hacer): pero s e equivoca cuando cons idera
que, adems de condicin neces aria, es condicin s uficiente. Scrates cae
en definitiva en un exces o de racionalis mo. Para hacer el bien, en efecto,
s e requiere tambin el concurs o de la voluntad. Los fils ofos griegos ,
empero, no han concedido ninguna atencin a la voluntad, que en cambio
s e convertir en elemento central y es encial para la tica de los cris tianos .
Para Scrates , en conclus in, es impos ible decir veo y apruebo lo mejor,
pero cuando acto hago lo peor, porque quien ve lo que es mejor, nece-
s ariamente tambin lo realiza. Por cons iguiente, para Scrates como para
cas i todos los fils ofos griegos , el pecado s e reducir a un error de clculo,
un error de la razn, una ignorancia del verdadero bien.
8 9
Scrates
1 . 5. El des cubrimiento s ocrtico del concepto de libertad
La manifes tacin ms s ignificativa de la excelencia de la ps yche o ra-
zn humana res ide en lo que Scrates denomin autodominio (enkra-
teia), es to es , en el dominio de uno mis mo durante los es tados de placer,
de dolor y de cans ancio, cuando uno es t s ometido a la pres in de las
pas iones y de los impuls os : Cada hombre, cons iderando que el autodo-
minio es la bas e de la virtud, debera procurar adquirirlo. El autodomi-
nio, en s ubs tancia, s ignifica el dominio de la propia animalidad mediante
la propia racionalidad, s ignifica que el alma s e convierta en s eora del
cuerpo y delos ins tintos ligados con el cuerpo. Es comprens ible, pues , que
Scrates haya identificado expres amente la libertad humana con es te do-
minio racional dela animalidad. El hombre verdaderamente libre es aquel
que s abe dominar s us ins tintos , y el hombre verdaderamente es clavo es
aquel que no s abe dominar s us propios ins tintos y que s e convierte en
vctima de ellos .
Es trechamente vinculado con es te concepto de autodominio y de liber-
tad es t el concepto de autarqua, es decir, de autonoma. Dios no tiene
neces idad de nada, y el s abio es aquel que ms s e aproxima a es te es tado,
aquel que trata de neces itar lo menos pos ible. En efecto, al s abio que
vence a los ins tintos y elimina todo lo s uperuo, le bas ta con la razn para
vivir feliz.
Como s e ha indicado con toda jus ticia, aqu nos hallamos ante una
nueva concepcin del hroe. Tradicionalmente el hroe era la pers ona
capaz de triunfar s obre todos los enemigos , peligros , advers idades y fati-
gas exteriores ; el nuevo hroe es aquel que s abe vencer a los enemigos
interiores : Solamente el s abio, que ha aplas tado a los mons truos s alvajes
de las pas iones que s e agitan en s u pecho, es realmente s uficiente para s
mis mo: s e encuentra lo ms cerca pos ible de la divinidad, del s er que no
tiene la neces idad de nada (W. Jaeger).
1 . 6 . El nuevo concepto de felicidad
La mayor parte de los fils ofos griegos , precis amente a partir de S-
crates , pres ent al mundo s u propio mens aje como un mens aje de felici-
dad. En griego < < felicidad s e dice eudaimonia, que originariamente s igni-
ficaba haberle tocado a uno en s uerte un demonio guardin bueno y favo-
rable, que garantizaba un des tino favorable y una vida prs pera y
placentera. Los pres ocrticos , empero, ya haban interiorizado es te con-
cepto. Heraclito haba es crito que el carcter moral es el verdadero de-
monio del hombre y la felicidad es muy dis tinta de los placeres , y Dem-
crito haba afirmado que la felicidad no res ide en los bienes externos , el
alma es la morada de nues tro des tino.
El dis curs o s ocrtico profundiza y fundamenta de modo s is temtico
es tos conceptos , bas ndos e en las premis as que antes hemos mencionado.
La felicidad no puede venir de las cos as externas ni del cuerpo, s ino s lo
del alma, porque s ta --y s lo s ta-- es la es encia del hombre. El alma es
feliz cuando es t ordenada, es decir, cuando es virtuos a. En mi opinin
-dice Scrates --, quien es virtuos o, ya s ea hombre o mujer, es feliz, el
90
La no violencia
injus to y el malvado s on infelices . Al igual que la enfermedad y el dolor
fs ico es un des orden del cuerpo, la s alud del alma cons is te en s u orden y
es te orden es piritual y es ta armona interior cons tituyen la felicidad.
Por ello, s egn Scrates , el hombre virtuos o entendido en es te s entido
no puede padecer ningn mal ni en la vida ni en la muerte. En la vida
no, porque los dems pueden daar s us pos es iones o s u cuerpo, pero
jams arruinar s u armona interior y el orden de s u alma. Tampoco des -
pus de la muerte, porque s i hay un ms all, el virtuos o obtiene un
premio; s i no lo hay, ya ha vivido bien es ta vida, y el ms all es como un
s er en la nada. En cualquier cas o, Scrates crey con firmeza que la virtud
logra s u autntico premio en s mis ma, de manera intrns eca, es decir,
es encial, y que vale la pena s er virtuos o, porque la virtud en s mis ma es ya
un fin. De acuerdo con Scrates , el hombre puede s er feliz en es ta vida,
cuales quiera que s ean las circuns tancias en que le toque vivir y cualquiera
que s ea s u des tino en el ms all. El hombre es el verdadero artfice de s u
propia felicidad o infelicidad.
1 . 7. La revolucin de la no violencia
Se ha dis cutido muchs mo acerca de las razones que motivaron la con-
dena a muerte de Scrates . Des de el punto de vis ta jurdico es evidente
que era culpable del delito que s e le imputaba. No crea en los dios es de
la ciudad porque crea en un Dios s uperior, y corrompa a los jvenes
porque les ens eaba es ta doctrina. Sin embargo, des pus de habers e de-
fendido denodadamente ante el tribunal -bus cando demos trar que s e
hallaba en pos es in de la verdad- y no habiendo logrado convencer a los
jueces , acept la condena y s e neg a huir de la crcel a pes ar de que s us
amigos haban organizado todo lo neces ario para la fuga. Las motivacio-
nes que le animaban eran ejemplares : la fuga habra s ignificado una viola-
cin del veredicto y, por lo tanto, una violacin de la ley. La verdadera
arma de la que dis pone el hombre es s u razn y la pers uas in. Si al hacer
us o de la razn el hombre no logra s us objetivos mediante la pers uas in,
debe res ignars e, porque la violencia es en s mis ma algo impo. Platn
pone en boca de Scrates lo s iguiente: No s e debe des ertar, ni retirars e,
ni abandonar el propio pues to, s ino que en la guerra y ante un tribunal y
en cualquier otro lugar, es precis o hacer aquello que mandan la patria y la
ciudad, o bien pers uadirlas acerca de qu es en realidad la jus ticia: pero
hacer us o de la violencia es cos a impa.
Jenofonte es cribe: Prefiri morir, permaneciendo fiel a las leyes ,
antes que vivir violndolas .
Soln, al imponer leyes a Atenas , ya haba proclamado con voz muy
alta: No quiero apelar a la violencia de la tirana, s ino a la jus ticia. Yun
es pecialis ta ha s ealado muy oportunamente lo s iguiente: Q ue en el Ati-
ca de los primeros s iglos , un hombre a quien le cupo en s uerte el poder no
lo haya ejercido, s ino que haya renunciado a l por amor a la jus ticia, es
algo que ha tenido cons ecuencias incalculables para la vida jurdica y
poltica de Grecia y de Europa (B. Snell). No obs tante, la pos tura que
as umi Scrates fue an ms importante. Con l, la nocin de la revolu-
cin de la no violencia, adems de explcitamente teorizada, qued prcti-
91
Scrates
camente demos trada con s u propia muerte, trans formndos e as en una
conquis ta perenne. Martin Luther King, el lder negro norteamericano de
la revolucin no violenta, apelaba a los principios s ocrticos , adems de
hacer referencia a los principios cris tianos .
1 . 8 . La teologa s ocrtica
Cul era la nocin de Dios que ens eaba Scrates , y que s irvi de
pretexto a s us enemigos para condenarlo a muerte, ya que era contraria a
los dios es en que crea la ciudad? Era la concepcin que fils ofos natura-
lis tas haban preparado de forma indirecta y que haba culminado en el
pens amiento de Anaxgoras y de Digenes de Apolonia, cons is tente en el
Dios -inteligencia ordenadora. Scrates , no obs tante, libera es ta concep-
cin de los s upues tos propios de dichos fils ofos (s obre todo, de los de
Digenes ), eliminando factores de carcter fs ico y elevndola a un plano
lo ms exento pos ible de ras gos propios de la anterior filos ofa de la
naturaleza-.
Sobre es te tema s abemos muy poco a travs de Platn, pero Jenofonte
nos informa con amplitud. He aqu el razonamiento que leemos en los
Memorables , que cons tituye la primera prueba racional de la exis tencia de
Dios que haya llegado has ta nos otros y que s ervir de bas e para todas las
pruebas s iguientes . a) Aquello que no es mero fruto del azar, s ino que s e
ha cons tituido para lograr un objetivo y un fin pos tula una inteligencia que
lo haya producido ex profes o. En particular, s i obs ervamos al hombre,
advertiremos que todos y cada uno de s u rganos pos een una finalidad, de
modo que no pueden en ningn cas o s er explicados como cons ecuencia
del azar, s ino nicamente como obra de una inteligencia que ha concebido
expres amente dicha finalidad. b) En contra de es te argumento cabra
objetar que, s i bien los artfices de es ta tierra aparecen junto a s us obras ,
es ta Inteligencia no s e ve. Sin embargo, apunta Scrates , la objecin no s e
s os tiene, porque tampoco nues tra alma (inteligencia) s e ve, y no obs tante
nadie s e atrever a afirmar que, pues to que el alma (inteligencia) no s e ve,
no exis te, y que hacemos todo lo que hacemos por puro azar (s in inteligen-
cia). c) Finalmente, de acuerdo con Scrates , es pos ible es tablecer, s obre
la bas e de los privilegios que pos ee el hombre con res pecto a todos los
dems s eres (por ejemplo, la es tructura fs ica ms perfecta y, s obre todo,
la pos es in de alma y de la inteligencia), que el artfice divino s e ha
cuidado del hombre de una forma totalmente peculiar.
Como s e aprecia con facilidad, el argumento gira en torno a es te n-
cleo central: el mundo y el hombre es tn cons tituidos de un modo tal
(orden, finalidad) que s lo una caus a adecuada (ordenadora, que otorga
una finalidad y, por lo tanto, inteligente) puede dar razn de ellos . A
quienes rechazaban es te razonamiento, Scrates --con s u habitual iro-
na- les haca notar que en nos otros hay una pequea parte de todos los
elementos que es tn pres entes en el univers o de una forma mas iva, cos a
que nadie os a negar. Cmo podramos pretender entonces los hombres
el habernos quedado con toda la inteligencia que exis te, y que fuera de
nos otros no pueda exis tir otra inteligencia? Es evidente la incongruencia
lgica de tal pretens in.
92
El daimonion s ocrtico
El Dios de Scrates es inteligencia que conoce todas las cos as s in
excepcin, es actividad ordenadora y providencia. U na Providencia que,
s in embargo, s e ocupa del mundo y de los hombres en general, y tambin
del hombre virtuos o en particular (para la mentalidad de los antiguos , lo
s emejante s e halla en comunidad con lo s emejante y, por lo tanto, Dios
pos ee una comunidad es tructural con el bueno), pero no con el individuo
humano en cuanto tal (y muchs imo menos con el malvado). U na Provi-
dencia que s e ocupa del individuo en cuanto tal aparecer nicamente en
el pens amiento cris tiano.
1 . 9. El daimonion s ocrtico
Entre los cargos que s e formulaban contra Scrates tambin s e conta-
ba el de introducir nuevos daimonia, nuevas entidades divinas . Scrates
en la Apologa dice a es te props ito: la razn (. . . ) es aquella que varias
veces y en divers as circuns tancias me habis odo decir, es to es , que en
ella s e lleva a cabo algo divino y demonaco, precis amente aquello que
Meleto (el acus ador) mofndos e ha es crito en s u acta de acus acin: es
como una voz que s e hace s entir en mi interior des de que era nio, y que
cuando s e hace or, s iempre me aparta de aquello que es toy a punto de
hacer, pero jams me exhorta a hacer algo. El daimonion s ocrtico era
por lo tanto una voz divina que le prohiba determinadas cos as : l la
interpretaba como una s uerte de privilegio que lo s alv ms de una vez de
los peligros o de experiencias negativas .
Los es tudios os han quedado bas tante perplejos ante es te daimonion, y
las exeges is que s e han propues to acerca de l s on muy divers as . Algunos
han pens ado que Scrates ironizaba, otros han hablado de la voz de la
conciencia y algunos mencionan el s entimiento que caracteriza al genio.
Sin embargo, tambin podra apelars e a la ps iquiatra y cons iderar la voz
divina como un hecho patolgico, o bien reclamar la intervencin de las
categoras ps icoanalticas . Res ulta obvio, con todo, que al hacer es to s e
caera en lo arbitrario.
Para ceirs e a los hechos , es precis o decir lo s iguiente. En primer
lugar, hay que advertir que el daimonion no tiene nada que ver con el
mbito de las verdades filos ficas . En realidad la voz divina interior no le
revela a Scrates nada de la s abidura humana de la que l es portador, ni
tampoco ninguna de las propos iciones generales o particulares de s u tica.
Para Scrates los principios filos ficos extraen s u validez del logos y no de
una revelacin divina.
En s egundo lugar, Scrates no relacion con el daimonion s u opcin
moral de fondo, que s in embargo cons ideraba procedente de una orden
divina: ` Y hacer es to (hacer la filos ofa y exhortar a los hombres que s e
cuidas en del alma) me fue ordenado por Dios , a travs de vaticinios y de
s ueos , y mediante el res to de maneras gracias a los cuales el des tino
divino en ocas iones ordena al hombre que haga algo. El daimonion, en
cambio, no le ordenaba s ino que le prohiba.
Si excluimos el mbito de la filos ofa y el de la opcin tica de fondo, no
queda otra cos a que el mbito d los acontecimientos y de las acciones
particulares . Es exactamente a es te mbito al que hacen referencia todos
93
Scrates
los textos dis ponibles acerca del daimonion s ocrtico. Se trata pues de un
hecho que s e relaciona con el individuo Scrates y con los acontecimientos
particulares de s u exis tencia: era una s eal que, como ya s e ha dicho, le
dis uada de hacer determinadas cos as que le habran perjudicado. Aquello
de lo cual le dis uadi con ms firmeza fue la participacin activa en la vida
poltica. Sobre es to afirma Scrates : Lo s abis bien, oh ateniens es : que s i
por un ins tante me hubies e dedicado a los as untos del Es tado (de los que el
demonio me apart), habra muerto tambin en un ins tante y no habra
hecho nada til, ni para vos otros ni para m.
En res umen, el daimonion es algo que corres ponde a la pers onalidad
excepcional de Scrates y que hay que colocar en el mis mo plano que
determinados momentos de concentracin intens s ima, bas tante prximos
al xtas is ms tico, en el que a veces Scrates quedaba s us pendido y que en
ocas iones duraba largo rato, fenmeno que nues tras fuentes mencionan
expres amente. El daimonion, por tanto, no debe poners e en relacin con
el pens amiento y con la filos ofa de Scrates ; l mis mo mantuvo ambas
cos as en dos mbitos dis tintos y muy s eparados , y lo mis mo debe hacer el
intrprete de s u doctrina.
1 . 1 0 . El mtodo dialctico de Scrates y s u finalidad
El mtodo y la dialctica de Scrates tambin s e hallan vinculados con
s u des cubrimiento de la es encia del hombre como ps yche, porque as piran
de un modo completamente cons ciente a des pojar el alma de la ilus in del
s aber, logrando as curarla, con objeto de convertirla en idnea para aco-
ger la verdad. En cons ecuencia, los fines del mtodo s ocrtico s on bs ica-
mente de naturaleza tica y educativa, y s lo s ecundaria y mediatamente
de naturaleza lgica y gnos eolgica. En res umen: el dilogo con Scrates
llevaba a un examen del alma y a un dar cuenta de la propia vida, es decir,
a un examen moral, como bien s ealan s us contemporneos . En un tes ti-
monio platnico s e refiere: Cualquiera que s e encuentre cerca de Scra-
tes y que s e ponga a razonar junto con l, s ea cual fuere el tema que s e
trate, arras trado por los meandros del dis curs o, s e ve obligado de un
modo inevitable a s eguir adelante, has ta llegar a dar cuenta de s mis mo y
a decir tambin de qu forma vive y en qu forma ha vivido, y una vez que
ha cedido, Scrates ya no lo abandona
Precis amente en es te tener que dar cuenta de la vida propia, que era el
objetivo es pecco del mtodo dialctico, Scrates halla la verdadera ra-
zn que le cos t la vida: para muchos , hacer callar a Scrates condenndo-
lo a muerte s ignificaba liberars e de tener que des nudar la propia alma. No
obs tante, el proces o que Scrates haba des encadenado era ya irrever-
s ible y la eliminacin fs ica de s u pers ona s era incapaz de detener dicho
proces o. Por ello Platn pudo con toda razn poner en boca de Scrates
es ta profeca: Yo os digo, ciudadanos que me habis matado, que s obre
vos otros recaer una venganza inmediatamente des pus de mi muerte,
una venganza mucho ms grande que la que vos otros os habis tomado al
matarme. Hoy vos otros habis hecho es to con la es peranza de liberaros de
tener que rendir cuentas de vues tra vida; y en cambio, os pas ar todo lo
contrario: os lo profetizo. No s lo yo, muchos otros os pedirn cuentas :
94
El no s aber
todos aquellos que has ta hoy yo detena y en los que vos otros no repara-
bais . Ys ern tanto ms obs tinados , cuanto ms jvenes s on y cuanto ms
los des deis vos otros . Porque s i pens is , matando a hombres , impedir
que alguien os eche en cara vues tro vivir no recto, no pens is bien. No, no
es s te el modo de liberars e de aqullos ; ni es pos ible en abs oluto, ni es
hermos o; exis te, empero, otra manera hermos s ima y facils ima, no qui-
tarle al otro la palabra, s ino ms bien es forzars e por s er cada vez ms
virtuos o y mejores .
U na vez que hemos definido la finalidad del mtodo s ocrtico, debe-
mos des cribir s u es tructura. La dialctica de Scrates coincide con el dia-
logar mis mo (dialogos ) de Scrates , que cons ta de dos momentos es encia-
les : la refutacin y la mayutica. Al llevar a cabo es to, Scrates s e vala del
dis fraz del no s aber y de la temids ima arma de la irona. I-lay que
comprender adecuadamente cada uno de es tos elementos .
1 . 1 1 . El no s aber s ocrtico
Los s ofis tas ms famos os , con res pecto a s u oyente, as uman la s ober-
bia actitud del que todo lo s abe; Scrates , al contrario, s e colocaba ante s u
interlocutor en s ituacin del que no s abe y del que tiene que aprenderlo
todo. Sin embargo, es te no s aber s ocrtico ha provocado muchas confu-
s iones y has ta s e ha llegado a ver en l el comienzo del es cepticis mo. En
realidad, quera s er un planteamiento de ruptura a) con res pecto al s aber
de los naturalis tas , que s e haba revelado como vaco; b) con res pecto al
s aber de los s ofis tas , que con demas iada frecuencia s e haba revelado
como s imple s abihondez, y c) con res pecto al s aber de los polticos y de los
cultivadores de las divers as artes , que cas i s iempre s e revelaba como algo
incons is tente y acrtico. Pero haba ms an: el s ignificado de la afirma-
cin del no s aber s ocrtico s e calibra con exactitud s i s e lo pone en rela-
cin, no s lo con el s aber de los hombres , s ino tambin con el s aber de
Dios .
Hemos vis to antes que para Scrates Dios es omnis ciente, exten-
dindos e s u conocimiento des de el univers o has ta el hombre, s in res tric-
ciones de ninguna clas e. Precis amente cuando s e lo compara con la magni-
tud de es te s aber divino, el s aber humano aparece en toda s u fragilidad y
toda s u pequeez. Des de es ta pers pectiva no s lo aquel s aber ilus orio del
que antes hemos hablado, s ino tambin la propia s abidura humana s ocr-
tica res ulta un no s aber. En la Apologa es el mis mo Scrates quien expli-
cita es ta nocin, interpretando las s entencias del orculo de Delfos , s egn
la cual nadie era ms s abio que Scrates : El nico s abio es el Dios : y es to
quis o s ignificar en s u orculo, que poco o nada vale la s abidura del hom-
bre; y al llamar s abio a Scrates no quis o, creo yo, referirs e precis amente
a m, Scrates , s ino s lo utilizar mi nombre como ejemplo; cas i habra
querido lo s iguiente: hombres , entre vos otros es s apicnts imo aquel que,
como Scrates , haya reconocido que en realidad s u s abidura no tiene
valor. La contrapos icin entre s aber divino y s aber humano era una de
las anttes is predilectas de la s abidura griega de la poca anterior y Scra-
tes vuelve a reafirmarla.
Por fin hay que s ealar el poderos o efecto irnico y la benfica s acudi-
95
Scrates
da que provocaba el principio del no s aber en las relaciones con el oyente:
gracias a ello, s altaba la chis pa del dilogo.
1 . 1 2. La irona s ocrtica
La irona es la caracters tica peculiar de la dialctica s ocrtica y no s lo
des de un punto de vis ta formal, s ino tambin des de una pers pectiva s ubs -
tancial. En general irona s ignifica s imulacin> . En nues tro cas o es pe-
cfico indica el juego bromis ta, mltiple y divers o, de las ficciones y es tra-
tagemas utilizadas por Scrates para obligar a s u interlocutor a dar razn
de s mis mo. Con la broma ---ha es crito un documentado autor- Scra-
tes quita cierta ms cara a las palabras o a los hechos , s e mues tra como
entraable amigo de s u interlocutor, admira la capacidad y los mritos de
s te, le pide cons ejo o ins truccin, y as s uces ivamente. Al mis mo tiempo,
empero, y para quien obs erve el proces o con ms profundidad, s e cuida de
que la ficcin res ulte trans parente (H. Maier). En conclus in: lo jocos o
s iempre es t en funcin de un objetivo s erio y por tanto s iempre es me-
tdico.
A veces en s us s imulaciones irnicas Scrates finga adoptar como
propios los mtodos de s u interlocutor, s obre todo s i s te era hombre
culto y en particular s i era fils ofo. Acontinuacin s e dedicaba al juego de
exagerarlos has ta lmites caricatures cos , para des pus invertirlos con la
lgica peculiar de dichos mtodos , de forma que s e hicies e patente la
contradiccin. Por debajo de los dis tintos dis fraces que Scrates iba utili-
zando s iempre s e vean no obs tante los ras gos del dis fraz es encial, al que
antes hemos aludido: el no s aber, la ignorancia. Se puede afirmar que en
el fondo los polcromos dis fraces de la irona s ocrtica no eran ms que
variantes de un dis fraz bs ico, que -a travs de un multifonne y habils i-
mo juego de ocultaciones - acababa s iempre por reaparecer.
Q uedan an por es clarecer, s in embargo, los dos momentos de la
refutacin y la mayutica, que s on los momentos es tructuralmente cons ti-
tutivos de la dialctica.
1 . 1 3. La refutacin y la mayutica s ocrticas
La refutacin (elenchos ) cons titua en cierto s entido la pars des truens
del mtodo, es decir, la fas e durante la cual Scrates llevaba al interlocutor
a reconocer s u propia ignorancia. Obligaba a definir el tema s obre el cual
vers aba la indagacin; des pus profundizaba de dis tintas maneras en la
definicin ofrecida, explicitando y s ubrayando las carencias y las contra-
dicciones que implicaba; exhortaba a intentar una nueva definicin y me-
diante el mis mo procedimiento la criticaba y la refutaba; continuaba
actuando de es te modo has ta llegar al momento en que el interlocutor s e
declaraba ignorante.
Como es obvio, a los s abihondos y a los mediocres la dis cus in provo-
caba irritacin o reacciones an peores . En los mejores , en cambio, la
refutacin s erva para purificar de las fals as certidumbres , es to es , ~para
purificar de la ignorancia, con lo que Platn poda es cribir a es te res pecto:
96
Fundacin de la lgica
Con relacin a todas es tas cos as . . . debemos afirmar que la refutacin es
la mayor, es la purificacin fundamental, y quien no s e haya beneficiado
de ella, aunque s e trate del Gran Rey, no puede s er cons iderado de otra
forma que como impuro con las impurezas ms graves , carente de educa-
cin y lleno de fealdad, precis amente en aquellas cos as en relacin con las
cuales convena que es tuvies e purificado y que fues e hermos o en el mxi-
mo grado, alguien que hubies e querido de veras s er un hombre feliz.
Pas amos ahora a la s egunda etapa del mtodo dialctico. Para Scra-
tes , el alma s lo puede alcanzar la verdad s i es t preada de ella; en
efecto, tal como hemos comprobado, l s e declaraba ignorante y negaba
con decis in el es tar en condiciones de comunicar alos dems un s aber, o
por lo menos , un s aber cons tituido por unos contenidos determinados .
Pero al igual que la mujer que es t embarazada neces ita de la comadrona
para dar a luz, tambin el dis cpulo que tiene el alma encinta por la verdad
requiere una es pecie de comadrona es piritual, que ayude a que la verdad
s alga a la luz, y en es to cons is te la mayutica s ocrtica. He aqu la magn-
ca pgina de Platn, en la que s e des cribe la mayutica:
Ahora bien, mi arte obs ttrico s e as emeja en todo lo dems al de las comadronas , s alvo
en es to, en que trabaja con los hombres y no con las mujeres , y atiende a las almas parturien-
tas y no a los cuerpos . Ymi mayor capacidad cons is te en que, atravs de ella, logro dis cernir
con s eguridad s i el alma del joven da a luz un fantas ma y una mentira, o bien algo vital y real.
Porque tengo es to en comn con las comadronas , que tambin yo s oy es tril (. . . ) de s abidu-
ra; y el reproche que tantos me han formulado ya, de que interrogo a los dems , pero jams
manifies to yo mis mo cul es mi pens amiento acerca de ningn tema, ignorante como s oy, es
un reproche jus tificads imo. Y la razn cons is te en es to precis amente, en que el Dios me
obliga a actuar como partero, pero me prohibi engendrar. En m mis mo, pues , no s oy nada
s abio, ni de m ha s urgido ningn des cubrimiento s abio que haya s ido engendrado por mi
es pritu; en cambio, aquellos que aman es tar a mi lado, aunque al principio parezcan algunos
de ellos completamente ignorantes , ms adelante todos ellos s i continan frecuentando mi
compaa, extraen de ella un provecho extraordinario, s iempre que el Dios s e lo permita,
como lo comprueban ellos mis mos y los dems . Y es t claro que de m no han aprendido
nada, s ino nicamente en s mis mos han hallado y engendrado muchas y hermos as cos as ; s in
embargo, cl haberlos ayudado a engendrar, s te s i es el mrito que corres ponde al Dios ya
mr.
1 . 1 4. Scrates y la fundacin de la lgica
Durante mucho tiempo s e ha s os tenido que Scrates , a travs de s u
mtodo, des cubri los principios fundamentales de la lgica occidental, es
decir el concepto, la induccin y la tcnica del razonamiento. En la actuali-
dad, a pes ar de todo, los es tudios os s e mues tran mucho ms cautelos os .
Scrates des encaden el proces o que llev al des cubrimiento de la lgica,
contribuyendo de forma decis iva a dicho des cubrimiento, pero no lo reali-
z l mis mo de un modo reflexivo y s is temtico.
En la pregunta qu es ?> , con la que Scrates agobiaba a s us interlo-
cutores -como hoy s e admite, cada vez en mayor medida- no s e abar-
caba en abs oluto el conocimiento terico-de la es encia lgica del concepto
univers al (W. Jaeger). En efecto, mediante es ta pregunta Scrates as pi-
raba a des encadenar todo el proces o irnico-mayutico y no pretenda
para nada el llegar a definiciones lgicas . Scrates abri el camino que
deba llevar al des cubrimiento del concepto y de la definicin y, antes , al
97
Scrates
des cubrimiento de la es encia platnica. Ejerci un impuls o notable en
es ta direccin, pero no es tableci cul habra de s er la es tructura del
concepto y la definicin, al faltarle muchos de los ins trumentos neces arios
para es te fin, que -como ya hemos dicho- fueron des cubrimientos pos -
teriores (platnicos y aris totlicos ).
Lo mis mo hay que decir con res pecto a la induccin, que Scrates
aplic s in duda en gran medida a travs de s u cons tante llevar al interlocu-
tor des de el cas o particular has ta la nocin general, valindos e s obre todo
de ejemplos y de analogas ; pes ar de todo, no la identific a nivel terico
y, por tanto, no la elabor de modo es peculativo. Por lo dems , la deno-
minacin razonamientos inductivos > no s lo no es s ocrtica, s ino que
tampoco es platnica en s entido es tricto: res ulta tpicamente aris totlica y
s upone todo lo adquirido a travs de los Analticas .
En conclus in, Scrates fue una formidable mente lgica, pero no
lleg pers onalmente a elaborar una lgica en el plano tcnico. En s u
dialctica s e halla el germen de futuros des cubrimientos lgicos de impor-
tancia, pero no des cubrimientos lgicos como tales , formulados de modo
cons ciente y tcnicamente elaborados . Es to s irve de jus tificacin del he-
cho de que las dis tintas es cuelas s ocrticas hayan recorrido direcciones tan
diferentes : algunas s e . propus ieron nicamente finalidades ticas , des cui-
dando s us implicaciones lgicas ; otros , como Platn, des arrollaron en
cambio las implicaciones lgicas y ontolgicas de la doctrina s ocrtica y
hubo quienes , por lo contrario, extrajeron del as pecto dialctico s us ner-
vaduras ers ticas , como comprobaremos .
1 . 1 5. Conclus iones acerca de Scrates
El dis curs o s ocrtico aportaba gran cantidad de hallazgos y de noveda-
des , pero dejaba abiertos una s erie de problemas . En primer lugar s u
razonamiento acerca del alma, que s e limitaba a determinar la obra y la
funcin que ejerca (el alma es aquello por lo cual s omos buenos o malos ),
exiga una profundizacin: s i s e s irve del cuerpo y lo domina, quiere decir
que es diferente del cuerpo; quiere decir que ontolgicamente s e dis tingue
de l. Y entonces , qu es ? Cul es s u s er? En qu s e diferencia del
cuerpo?
Algo anlogo hay que decir con res pecto a Dios . Scrates logra hacerle
perder ras gos fs icos . Su Dios es mucho ms puro que el aire-pens amiento
de Digenes de Apolonia y en general s e coloca decididamente por enci-
ma del horizonte de los fs icos . Q u es , empero, es ta inteligencia divina?
En qu s e dis tingue de los elementos fs icos ?
Hemos mencionado las aporas del intelectualis mo s ocrtico. Aqu s -
lo queremos completar lo que ya hemos dicho, s ealando las dems apo-
ras que es tn implcitas en la doctrina de la virtud-s aber. Es verdad que el
s aber s ocrtico no es algo vaco, como algunos han pretendido, pues to que
tiene como objeto la ps yche y el cuidado de la ps yche, y pues to que uno s e
puede cuidar de la ps yche por el mero hecho de des pojarla de las ilus iones
del s aber y conducirla a la aceptacin del no s aber. A pes ar de todo
tambin es cierto que el dis curs o s ocrtico deja la impres in en ciertos
momentos de que s e es t evadiendo o, por lo menos , de que s e queda
98
Conclus iones
bloqueado a medio camino. Y es cierto as imis mo que en la forma que
as uma el dis curs o s ocrtico s lo tena s entido en boca de Scrates , res pal-
dado por la fuerza irrepetible de s u pers onalidad. En boca de s us dis cpu-
los , inevitablemente, es e dis curs o habra de reducirs e mediante la elimina-
cin de algunos temas de fondo de los cuales era portador, o por lo contra-
rio tendra que ampliars e, mediante una profundizacin en dichos temas ,
fundamentndolos metafs icamente. Contra las s implificaciones efectua-
das por las es cuelas s ocrticas menores , s er tambin Platn quien tratar
de otorgar un contenido precis o a es e s aber, es tableciendo primero de un
modo genrico que s u objetivo s upremo era el bien, y a continuacin
intentando atribuir a es te bien una dimens in ontolgica, mediante la
cons truccin de una metafs ica.
La ilimitada confianza s ocrtica en el s aber, en el logos en general (y
no s lo en s u contenido particular), s e ve duramente conmocionada por
los problemticos res ultados de la mayutica. El logos s ocrtico, en ltimo
trmino, no es t en condiciones de lograr que todas las almas den a luz la
verdad, s ino s lo aquellas que es tn encintas . Admitir es to pos ee mlti-
ples implicaciones que, s in embargo, Scrates no s abe ni puede explicitar:
el logos y el ins trumento dialgico que s e bas a por completo en el logos no
s on s uficientes para producir la verdad 0 , por lo menos , para lograr que s e
la reconozca y que s e viva de acuerdo a es a verdad. Muchos le han dado la
es palda al logos s ocrtico: porque no s e hallaban en es tado de gravidez,
s egn afirma el fils ofo. Pero entonces , quin fecunda el alma?, quin
la deja preada? Scrates no s e ha planteado es ta pregunta y, en cualquier
cas o, no habra podido res ponder a ella. En realidad el origen de es ta
dificultad es el mis mo que pres enta la conducta del hombre que ve y
conoce lo que es mejor y, no obs tante, hace lo peor. Ys i al plantearla de
es ta forma Scrates ha credo dar un rodeo a la dificultad apelando a s u
intelectualis mo, en s u otro planteamiento no ha s abido rodearla y s e ha
limitado a eludirla mediante la imagen de la gravidez, que es muy bella
pero no s oluciona nada.
U na ltima apora aclarar an ms la fuerte tens in interna del pens a-
miento de Scrates . Nues tro fils ofo pres ent s u mens aje a los ateniens es
y en cierto modo pareci confinarlo en los es trechos lmites de una ciudad.
No pres ent s u mens aje de un modo manifies to como mens aje dirigido a
todos los griegos y a toda la humanidad. Condicionado, como es obvio,
por la s ituacin s ocio-poltica, no pareci caer en la cuenta de que dicho
mens aje iba mucho ms all de las murallas de Atenas y era vlido para
todo el mundo.
El cons iderar que la es encia del hombre res ide en el alma, que la
autntica virtud s e halla en el conocimiento o que los principios bs icos de
la tica cons is ten en el autodominio y en la libertad interior, era algo que
llevaba a proclamar la autonoma del individuo como tal. Sin embargo,
s ern los s ocrticos menores quienes formularn en parte dichas deduccio-
nes y habr que es perar a los fils ofos de la poca helens tica para que s e
expliciten de un modo adecuado.
Podramos comparar a Scrates con un Hermes bifronte: por un lado,
s u no s aber parece res ignars e a la negacin de la ciencia y, por el otro,
parecera cons is tir en una va de acces o a una autntica ciencia s uperior.
Por un lado s u mens aje puede s er interpretado como s imple protrptica
99
Los s ocrticos menores
moral y, por el otro, como apertura hacia los hallazgos de la metafs ica
platnica. Por un lado s u dialctica puede parecer inclus o s ofs tica y ers ti-
ca y, por el otro, como bas e de la lgica cientfica. Por una parte s u
mens aje aparece circuns crito por las murallas de la polis ateniens e mien-
tras que, por otra, s e abre con dimens in cos mopolita al mundo entero.
En efecto, los s ocrticos menores s e aduearon de una cara de Hermes y
Platn as umi la contraria, como tendremos ocas in de comprobar en las
pginas s iguientes .
Todo el Occidente es deudor con res pecto al mens aje global de S-
crates .
2. Los s ociuirrcos MENORES
2. 1 . El crculo de los s ocrticos
En el prrafo 1 . 1 0 s e ha ledo la profeca que Platn pone en boca de
Scrates :-des pus de s u muerte los ateniens es ya no tendran que vrs elas
con un nico fils ofo que les pidies e cuentas de s u vida, s ino con muchos
fils ofos --con todos s us dis cpulos - que has ta aquel momento Scrates
haba moderado. En efecto, s e hizo realidad el que los dis cpulos que
continuaron la obra s ocrtica, s ometiendo a examen la vida de los hom-
bres y refutando las opiniones fals as , fueron numeros os e intrpidos , y
mediante s us doctrinas lograron s ubvertir todos los es quemas de la tradi-
cin moral a la que s e haban aferrado los acus adores de Scrates . Ms
an: ningn fils ofo, antes o des pus de Scrates , tuvo la ventura de
pos eer tantos dis cpulos directos y con tanta riqueza y variedad de orienta-
ciones , como fueron aquellos que s e formaron gracias a s u magis terio.
Digenes Laercio, en s u Vidas de fils ofos , entre todos los amigos de
Scrates s eala s iete como los ms repres entativos e ilus tres : Jenofonte,
Es quines , Ants tenes , Aris tipo, Euclides , Fedn y el ms grande de todos ,
Platn. Salvo Jenofonte y Es quines , que no s e dedicaron propiamente a la
filos ofa (el primero fue, en es encia, un his toriador, mientras que el s e-
gundo era un literato), los cinco res tantes fueron otros tantos fundadores
de es cuelas filos ficas .
El s entido y el alcance de cada una de es tas cinco es cuelas fue muy
divers o y tambin fueron muy divers as las conclus iones alas que llegaron,
como veremos con detenimiento. Sin embargo, cada uno de es tos funda-
dores de es cuelas s e s inti autntico heredero de Scrates o, inclus o, el
nico autntico. Dejaremos de lado, como es natural, a Jenofonte y a
Es quines de Sfetto, quienes --como hemos dicho-- no s on propiamente
fils ofos e interes an ms a la his toria y a la literatura que a la his toria de la
filos ofa. En cambio es tudiaremos a continuacin a Ants tenes , Aris tipo,
Euclides y Fedn con s us res pectivas es cuelas , llamadas por divers as razo-
nes es cuelas s ocrticas menores . A Platn, debido a los notables avan-
ces que repres ent s u obra, le dedicaremos todo un extens o captulo.
Por lo dems , los antiguos ya haban dis tinguido claramente entre
Platn y los dems dis cpulos de Scrates , narrando es ta hermos s ima
fbula del cis ne: Se cuenta que Scrates haba s oado que tena s obre las
rodillas un pequeo cis ne que de pronto abri s us alas , emprendi el vuelo
1 0 0
Ants tenes
y cant s uavemente. Al da s iguiente, cuando Platn s e le pres ent como
alumno, el maes tro dijo que el pequeo cis ne era precis amente l.
2. 2. Ants tenes y los comienzos del cinis mo
Entre los s ocrticos menores Ants tenes fue la figura de mayor rele-
vancia que vivi entre los s iglos v y Iv a. C. Fue hijo de padre ateniens e y
de madre tracia. Primero frecuent a los s ofis tas y no s e convirti en
dis cpulo de Scrates has ta haber llegado a una edad bas tante avanzada.
Slo nos han llegado unos cuantos fragmentos de las numeros as obras que
s e le atribuyen.
Ants tenes pus o de relieve en particular las extraordinarias capacida-
des prctico-morales de Scrates : la capacidad de bas tars e a s mis mo, la
capacidad de autodominio, la fuerza de s u nimo, la capacidad de s opor-
tar fatigas , y limit al mnimo indis pens able los as pectos doctrinales , opo-
nindos e encarnizadamente a los des arrollos lgico-metafs icos que Pla-
tn haba implantado en el s ocratis mo.
En cons ecuencia, la lgica de Ants tenes res ulta ms bien reductiva.
Segn nues tro fils ofo no exis te ninguna definicin de las cos as s imples .
Conocemos es tas cos as mediante la percepcin y las des cribimos a travs
de analogas . La definicin de las cos as complejas no es ms que la des -
cripcin de los elementos s imples que las cons tituyen. La ins truccin debe
proponers e la inves tigacin de los nombres , es to es el conocimiento lin-
gs tico. Slo s e puede afirmar de una cos a el nombre que le es propio
(por ejemplo: el hombre es hombre), y por tanto nicamente s e pueden
formular juicios tautolgicos (afirmando lo idntico de lo idntico).
La capacidad de bas tars e a s mis mo (el no depender de las cos as y de
los dems , el no tener neces idad de nada) de la que haba hablado Scra-
tes , fue llevada por Ants tenes has ta lmites extremos y el ideal de la
autarqua s e convirti en finalidad es encial de s u filos ofar.
Tambin fue radicalizado el autodominio s ocrtico, es decir, la capaci-
dad de dominar los placeres (y los dolores ). El placer, que para Scrates
no era ni un bien ni un mal, para Ants tenes s e convierte en un autntico
mal, que hay que evitar s iempre y en toda circuns tancia, como s os tienen
de manera ics tica s us clebres mximas : Q uis iera antes enloquecer que
experimentar un placer; s i pudies e tener a mi alcance a Afrodita, la
as aeteara.
Ants tenes combati adems contra muchas de las ilus iones creadas
por la s ociedad, que no s irven ms que para quitar la libertad y reforzar las
cadenas de la es clavitud y lleg inclus o a s os tener que la carencia de gloria
y de fama es un bien.
El s abio no debe vivir s egn las leyes de la ciudad s ino s egn la ley de
la virtud y ha de caer en la cuenta de que los dios es s on numeros os por ley
de la ciudad, pero que por naturaleza hay un s olo Dios .
Es evidente que la tica de Ants tenes comporta un es fuerzo continua-
do y un as iduo trabajo para el s er humano: trabajo para combatir el placer
y los impuls os , trabajo para alejars e de las comodidades y de las riquezas ,
trabajo para renunciar a la fama, trabajo en oponers e a las leyes de la
ciudad. Precis amente el trabajo fue cons iderado como un bien y es trecha-
1 0 1
Los s ocrticos menores
mente emparentado con la virtud. Ants tenes , con el props ito de s ubra-
yar el alto aprecio que s enta por el trabajo (por el ponos , como lo deno-
minaban los griegos ), cons agr s u es cuela a Hrcules , el hroe de los
trabajos legendarios . Inclus o es to s ignificaba una ruptura drs tica con la
opinin comn, porque elevaba al nivel de dignidad y valor s upremos algo
de lo cual s e evada la mayora.
Por ltimo Ants tenes modific el mens aje s ocrtico en s entido antipo-
ltico e individualis ta. Lleg a s os tener que s u mens aje no s lo era vlido
para una elite, s ino que tambin s e diriga a los malvados . Y a aquellos
que le reprochaban tal cos a, les contes taba: Tambin los mdicos es tn
con los enfermos , s in que por es to s e les contagie la fiebre.
Ants tenes fund s u es cuela en el gimnas io de Cinos arges (Perro gil).
Q uizs de aqu s urgi el nombre de la es cuela. Otras fuentes refieren que
a Ants tenes s e le llamaba perro puro. Digenes de Sinope, a quien el
cinis mo debe s u mximo orecimiento, era apodado Digenes el perro.
Sobre es te tema habremos de volver ms adelante y ofreceremos nuevas
indicaciones s obre la naturaleza y el s ignificado de cinis mo.
2. 3. Aris tipo y la es cuela cirenaica
Aris tipo naci en Cirene, ciudad fundada por colonos griegos en la
cos ta de Africa, y vivi entre los ltimos decenios del s iglo v y la primera
mitad del lv a. C. Viaj a Atenas para frecuentar a Scrates . Sin embargo,
la vida as endereada y rica que haba llevado en Cirene y las cos tumbres
contradas antes de encontrars e con Scrates condicionaron s u aceptacin
del mens aje s ocrtico.
En primer lugar, permaneci fija en l la conviccin de que el bienes -
tar fs ico era el bien s upremo, has ta el punto de que lleg a cons iderar que
el placer -como veremos - era el primer motor de la vida. Scrates no
haba condenado el placer como s i fues e un mal (cos a que s hizo Ants te-
nes ), pero no lo cons ider un bien en s : nicamente la ciencia y la virtud
eran bienes , y bien poda s er as imis mo el placer, pero s lo en el cas o de
que s e integras e en una vida regida por el conocimiento. Aris tipo en
cambio, rompiendo completamente el equilibrio de la pos tura s ocrtica,
afirm que el placer s iempre es un bien, provenga de donde provenga.
Aris tipo, en conclus in, fue un hedonis ta en s entido es tricto, en un claro
contras te con el mens aje s ocrtico.
En s egundo lugar, y s iempre por las mis mas caus as , Aris tipo as umi
con res pecto al dinero una actitud que para un s ocrtico res ultaba del todo
des prejuiciada: lleg a cobrar las lecciones que daba, igual que hacan los
s ofis tas , has ta el punto de que los antiguos le llamaron tambin s os ta
(como antes s e ha dicho, para los antiguos los s ofis tas eran quienes ofre-
can s us ens eanzas a cambio de una compens acin econmica). Digenes
Laercio nos refiere que Aris tipo fue el primero de entre los s ocrticos
que pretendi s er compens ado con dinero y que intent adems enviarle
dinero a Scrates , con el res ultado que bien puede imaginars e.
Es difcil -o cas i impos ible, a tenor de los tes timonios que han llegado
has ta nos otros - dis tinguir el pens amiento de Aris tipo del de s us inmedia-
tos s uces ores . Su hija Aret recogi en Cirene la herencia es piritual del
1 0 2
Aris tipo
padre y la trans miti a s u hijo, a quien impus o el mis mo nombre que el
abuelo (por lo que fue llamado Aris tipo el Joven). Es probable que
el ncleo es encial de la doctrina cirenaica haya s ido configurado por la
trada Aris tipo el Viejo - Aret - Aris tipo el Joven. A continuacin la
es cuela s e dividi en divers as corrientes de es cas o relieve, s obre las que
hablaremos ms adelante. Aqu nos limitaremos a tratar las doctrinas que
pertenecen con veros imilitud a la etapa originaria de la es cuela cirenaica.
Los cirenaicos rechazaron las inves tigaciones fs icas , y cons ideraron
que las matemticas tambin eran s uperfluas , ya que no tienen ninguna
relacin con el bien y con la felicidad. Redujeron a lo es encial las indaga-
ciones lgicas . Fueron fenomenis tas que redujeron el conocimiento de las
cos as a s ens aciones , entendidas como es tados s ubjetivos e incomunicables
inters ubjetivamente. Los nombres comunes no s on otra cos a que conven-
ciones , pues to que expres an en definitiva las experiencias de cada s ujeto,
que res ultan impos ibles de confrontar con las de los dems .
Por cons iguiente s e jus tifica la radical pers pectiva hedonis ta que es
peculiar de los cirenaicos . La felicidad para ellos res ide en el placer que s e
obtiene y s e dis fruta en el ins tante. Ms tarde, el placer es explicado como
una es pecie de movimiento leve, mientras que el dolor es un movimiento
violento. La carencia de placer o de dolor es to es --la aus encia del movi-
miento leve o violento- cons tituye el xtas is , s emejante a la s ituacin
del que duerme y, por lo tanto, ni placentero ni doloros o. El placer
fs ico, al igual que el dolor fs ico, es s uperior al ps quico, y, es to hace que
los malvados s ean cas tigados con dolores fs icos . Los cirenaicos s os tienen,
s in embargo, que el hombre debe dominar los placeres y no dejars e domi-
nar por ellos . Con res pecto a determinadas pos turas s ofs ticas , en los
cirenaicos s lo hay de s ocrtico el principio de autodominio, que deja de
s er dominio s obre la vida ins tintiva y s obre la apetencia de placer, para
trans formars e en autodominio en placer. El placer no es des hones to, s ino
el convertirs e en vctima s uya; el s atis facer las pas iones no es malo, s ino el
dejars e llevar por ellas cuando uno las es t s atis faciendo; el gozo no es
condenable, s ino el exces o que s e d en l. La virtud s ocrtica s e convierte
para los cirenaicos en un medio y un ins trumento de placer y s e reduce a
aquel autodominio en el placer que hemos mencionado antes .
Es precis o s ealar otro elemento: la actitud de ruptura que as umi
Aris tipo con relacin al ethos de la polis . De acuerdo con la concepcin
tradicional, en la s ociedad hay unos que mandan y otros que s on manda-
dos y, por cons iguiente, el razonamiento educativo s e planteaba como s i
no exis ties e otra pos ibilidad que la de formar pers onas aptas para mandar
o para obedecer. Por lo contrario Aris tipo proclama la exis tencia de una
tercera opcin: la de no encerrars e para nada en una ciudad, s er foras tero
en todas partes y vivir en cons ecuencia.
Las s iguientes afirmaciones en s entido cos mopolita de los cirenaicos s e
integran plenamente en es tas premis as que, por cierto, res ultan ms nega-
tivas que pos itivas , porque la ruptura de los es quemas de la polls s e produ-
ce por motivos de egos mo y de utilitaris mo hedonis ta: una participacin
en la vida pblica no permite gozar de la vida con plenitud. Con res pecto a
la pos tura de Scrates , que pus o s u filos ofar al s ervicio de las ciudades y
que muri para permanecer fiel al ethos de la polis , la pos tura de Aris tipo
y de los cirenaicos no poda repres entar un contras te ms tajante.
1 0 3
Los s ocrticos menores
2. 4. Euclides y la es cuela megrica
Euclides naci en Megara, donde fund la es cuela que recibe el nom-
bre de la ciudad. Los es pecialis tas defienden la hiptes is de que s u vida
trans curri entre el 435 y el 36 5 a. C. Es tuvo muy prximo a Scrates . Se
narra, en efecto, que habindos e roto las relaciones entre Megara y Ate-
nas , los ateniens es decretaron la pena de muerte para aquellos megaren-
s es que entras en en la ciudad. A pes ar de todo Euclides continu des pla-
zndos e peridicamente a Atenas por la noche y dis frazndos e con ves ti-
dos femeninos .
Euclides s e s itu entre el s ocratis mo y el eleatis mo, como nos lo refie-
ren con bas tante claridad las es cas as fuentes de que dis ponemos . Afirm
que el Bien es el U no y lo concibi con los caracteres eleticos de la
identidad e igualdad abs olutas de s mis mo cons igo mis mo. A1 igual que
Parmnides elirninaba el no-s er como contrario al s er, as Euclides elimi-
naba las cos as contrarias al Bien, s os teniendo que no s on. Por lo tanto, de
acuerdo con es ta pos tura, una vez ms dejaba de haber lugar para la
multiplicidad y para el devenir. Adems , des de el punto de vis ta metodo-
lgico, Euclides prefiri -en lugar de los argumentos analgicos tan utili-
zados por Scrates - la dialctica de tipo zenoniano y, como s e nos refie-
re, en las demos traciones no atacaba las premis as , s ino las conclus iones .
Apes ar de todo, s i bien Euclides parece has ta ahora inclinars e del lado
de los eleticos , s e revela como s ocrtico apenas s e tenga cuenta de que
pus o en relacin con el U no-Bien toda una s erie de atributos decidida-
mente s ocrticos . En efecto, s e nos dice que Euclides afirm que el Bien
es uno, al cual s e le denomina de muchas maneras : Sabidura, Dios , Men-
te, y as s uces ivamente. Ahora bien, la s abidura era el conocimiento que
Scrates tambin identificaba con el Bien. Dios y Mente s on ras gos tpicos
de la teologa s ocrtica, como antes s e ha vis to. Es as imis mo s ocrtica la
doctrina atribuida a Euclides , s egn la cual la virtud es una s ola, aunque
s e le den divers os nombres . Euclides , pues , procur dar al s ocratis mo el
fundamento ontolgico que le faltaba. En otras palabras , nos hallamos
ante un intento rudimentario, que trata de hacer lo que de modo muy
dis tinto har Platn.
Tanto Euclides como los megricos pos teriores concedieron un amplio
inters a la ers tica y a la dialctica, has ta el punto que fueron denomina-
dos ers ticos y dialcticos . En es te as pecto, como s e ha comprobado,
s e aproximaban a los eleticos ; pero el mis mo Scrates , en realidad, s e
pres taba mucho a s er utilizado en es te s entido. Es probable que Euclides
haya atribuido a la dialctica un carcter de purificacin tica, como haba
hecho Scrates . En la medida en que la dialctica des truye las fals as opi-
niones de los advers arios , s irve para purificar del error y de la infelicidad
que es cons ecuencia del error.
Los s uces ores de Euclides , en particular Eublides , Ales ino, Diodoro
Crono y Es tilpn, conquis taron la fama gracias s obre todo a s us perfeccio-
nadas armas dialcti-cas (que utilizaron contra los advers arios , pero que
tambin us aron en vacuos juegos de virtuos is mo ers tico). De ellos habla-
remos ms adelante.
1 0 4
Fedn
2. 5. Fedn y la es cuela de Elis
Entre los s ocrticos menores , Fedn (a quien Platn dedic s u dilogo
ms bello) fue el menos original, a tenor de lo poco que nos ha s ido
trans mitido de l. Digenes Laercio nos dice: Fedn de Elis , de los
Euptridas , fue capturado cuando cay s u patria y s e le oblig a permane-
cer en una cas a de vida airada. Pero cerrando la puerta, logr entrar en
contacto con Scrates y, por fin, incitados por s te, Alcibades y Critn y
s us amigos lo res cataron. Apartir de entonces fue libre y s e dedicaba ala
filos ofa. Es cribi dilogos , entre los que s e cuentan el Zopiro y el Si-
mn. , que s e han perdido. Des pus de la muerte de Scrates fund una
es cuela en s u Elis natal.
Los tes timonios exis tentes nos indican con bas tante claridad que en s u
es peculacin adopt dos direcciones : la ers tico-dialctica y la tica. Sin
embargo, s e dis tingui s obre todo en es ta ltima.
En s u Zopiro des arrollaba la concepcin de que el logos (el logos
s ocrtico) no halla ningn obs tculo en la naturaleza del hombre, en el
s entido de que s e halla en condiciones de dominar a los caracteres ms
rebeldes y a los temperamentos ms apas ionados . Zopiro era un fis ono-
mis ta, es decir, pens aba que gracias ala fis onoma de las pers onas s e poda
averiguar s u talante moral. Bas ndos e en los ras gos del ros tro de Scrates ,
s entenci que el fils ofo deba s er un hombre vicios o, s us citando la hilari-
dad general. Empero, el propio Scrates s alio en defens a de Zopiro, ex-
plicando que as haba s ido l en efecto, antes de que le trans formas e s u
logos filos fico.
Es evidente que Fedn ahond en un as pecto de la filos ofa s ocrtica
cuya eficacia haba experimentado directamente (como hemos vis to, el
logos de Scrates haba logrado liberarlo de la abyeccin en que haba
cado, como pris ionero en una cas a de vida airada). Es te as pecto, no
obs tante, reflejaba muy bien uno de los ras gos ms tpicos del intelectua-
lis mo de Scrates , es to es , la conviccin de la omnipotencia del logos y del
conocimiento en el mbito de la vida moral.
La es cuela de Elis tuvo es cas a duracin. A Fedn le s ucedi Plis teno,
nacido en la mis ma ciudad. Sin embargo, una generacin ms tarde, Me-
nedemo -procedente de la es cuela del megrico Es tilpn- recogi la
herencia de la es cuela de Elis y la tras lad a Eretria, donde junto con
As clepades de Fliunte le impus o una direccin anloga a la de la es cuela
megrica, concediendo una atencin privilegiada a los temas ers tico-dia-
lcticos , pero s in llevar a cabo aportaciones de relieve.
2. 6 . Conclus iones acerca de los s ocrticos menores
Lo que hemos venido exponiendo acerca de los s ocrticos habr s ervi-
do para pers uadir al lector de que las divers as calificaciones que s e han
otorgado a es tos pens adores -menores , s emis ocrticos , s ocrticos
unilaterales -- res ultan bas tante adecuadas . Algn es pecialis ta, como por
ejemplo Robin, ha tratado de rechazarlas , pero equivocadamente. Se les
puede calificar de menores , s i s e tienen en cuenta los res ultados que
obtuvieron y s i s e comparan con los de Platn, cuya magnitud es innega-
1 0 5
Los s ocrticos menores
blemente mayor, como demos trar de modo s uciente la expos icin del
pens amiento platnico.
Se les puede calificar de s emis ocrticos , porque los cnicos y los
cirenaicos s on a medias s ofis tas , y los megricos , a medias eleticos . Ade-
ms , entre Scrates y las dems fuentes de ins piracin no efectan una
mediacin s inttica propiamente dicha, s ino que actan de modo os cilan-
te, porque no s aben encontrar un fundamento nuevo para s us razona-
mientos .
Son as imis mo s ocrticos unilaterales , porque a travs de s u pris ma
s lo s e filtra, por as decirlo, un nico rayo de la luz emitida por Scrates .
Exaltan un nico as pecto de la doctrina o de la figura del maes tro, en
perjuicio de los dems , y por tanto no pueden menos que deformarlo.
En cambio Robin tiene razn cuando s eala que en los s ocrticos
menores el influjo de Oriente, que has ta ahora s iempre haba es tado
compens ado en el es pritu griego por la tendencia racionalis ta, s e afirma
radicalmente en el pens amiento de Ants tenes , hijo de la es clava tracia, y
de Aris tipo, el griego africano. Y tambin afirma con acierto que es tos
s ocrticos -s on ya helenis tas : los cnicos s on precurs ores de los es toicos ,
los cirenaicos lo s on de los epicreos , y los megricos paradjicamente
entregarn abundantes armas a los es cpticos .
El des cubrimiento terico que dis tingue el enfoque platnico es aquel
al que nos hemos referido varias veces y que el propio Platn en el Fedn
denomin s egunda navegacin, como veremos muy pronto. Se trata del
des cubrimiento metafs ico de lo s upras ens ible. Y s er precis amente es te
hallazgo el que, colocado enla bas e de las intuiciones s ocrticas , las eleva-
r, las ens anchar, las enriquecer, llevndolas a un res ultado cuyo alcan-
ce filos fico e his trico es del todo excepcional.
1 0 6
CAP TU LO V
ELNACIMlENTO DELAMEDICINACOMO SABERCIENT FICO
AU TONOMO
1 . Cmo NACIERON EL Mmco Y LA MEDICINA craNr1 = rcA
Los s acerdotes fueron los que ejercieron la prctica mdica ms anti-
gua. Segn la mitologa el centauro Q uirn fue el que ens e a los hom-
bres el arte de curar las enfermedades . Siempre de acuerdo con la leyen-
da, As clepio fue dis cpulo de Q uirn y muy pronto fue cons iderado hijo
de deidades y divinizado l mis mo. Se le llam mdico, s alvador, y s u
s mbolo ie la s erpiente. En cons ecuencia, s e le dedicaron templos en
lugares s aludables y en pos iciones es pecialmente favorables , as como
rituales y cultos . Los enfermos eran llevados a es os templos y s e curaban,
mediante prcticas o ritos mgico-religios os . Gradualmente, s in embar-
go, junto a los s acerdotes de As clepio aparecieron tambin mdicos lai-
cos , que s e dis tinguan de aqullos gracias a una preparacin es pecfica.
Es tos mdicos ejercitaban s u arte en tiendas y en viviendas fijas o viajan-
do de uno a otro s itio (mdicos ambulantes ). Al lado de los templos de
As clepio s urgieron es cuelas para formar a dichos mdicos , donde s e reu-
nan los enfermos y, por tanto, donde s e haca pos ible una mayor cantidad
y una mayor divers idad de cas os patolgicos , Es te es el motivo por el que
durante mucho tiempo s e utiliz el nombre de as clepades para denomi-
nar no s lo alos s acerdotes de As clepio, s ino a todos aquellos que practi-
caban el arte de curar las enfermedades , el arte propio del dios As clepio,
es decir, a todos los mdicos .
Las es cuelas mdicas ms famos as de la antigedad s urgieron en Cro-
tona (donde s e hizo famos o Alcmen, miembro de la s ecta de los pitagri-
cos ), en Cirene, en Rodas y en Cos . Es s obre todo en Cos donde la
medicina logr elevars e al ms alto nivel' , por los mritos particulares de
Hipcrates , que aprovechando las experiencias de las anteriores genera-
ciones de mdicos s upo otorgar a la medicina el es tatuto de ciencia, es to
es , de conocimiento que s e procura con un mtodo es pecfico.
Lo dicho has ta ahora s irve para poner de manifies to que la ciencia
mdica no naci de las prcticas de los as clepades , s acerdotes s anadores ,
s ino de las inves tigaciones y de la experiencia de los mdicos de es tas
es cuelas de medicina anexas a los templos . Es tos mdicos paulatinamente
fueron dis tancindos e de aquellos s acerdotes has ta romper decididamente
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Hipcrates (46 0 -370 a. C. ) es el creador de la medicina cientfica griega (todava hoy los
mdicos pronuncian el juramento de Hipcrates )
Hipcrates
todo vnculo con ellos , definiendo de forma conceptual s u propia identi-
dad es pecfica. Para comprender cmo s e hizo pos ible es to y cmo la
medicina cientfica fue as imis mo una creacin de los griegos , hay que
recordar unos cuantos hechos muy importantes .
En el s iglo actual s e ha des cubierto un papiro que contiene una compi-
lacin de medicina, que prueba que los egipcios con s u s abidura haban
llegado ya a un es tadio bas tante avanzado en la elaboracin de material
mdico, mediante la indicacin de algunas reglas y de algunos nexos entre
caus a y efecto; por lo tanto, hay que convenir que el antecedente de la
medicina s e encuentra en Egipto. No obs tante, s lo s e trata de un antece-
dente, que con res pecto a la medicina griega s e halla en la mis ma relacin
que los des cubrimientos matemtico-geomtricos egipcios con res pecto a
la creacin de la ciencia de los nmeros y de la geometra griega, que ya
hemos mencionado (cf. p. 22s ) y s obre las cuales volveremos dentro de
poco.
La mentalidad cientfica creada por la filos ofa de la phys is fue la que
hizo pos ible que la medicina s e cons tituyes e en ciencia. W. Jaeger ha
ilus trado es te punto a la perfeccin, en una pgina ejemplar que vale la
pena citar:
Siempre y en todo lugar ha habido mdicos ; pero el arte de s anar de los griegos s e
convirti en arte metodolgicamente cons ciente nicamente por la eficacia que s obre l
ejerci la filos ofa jnica de la naturaleza. Es ta verdad no debe obs curecers e en lo ms
mnimo por el hecho de tomar en cons ideracin la actitud declaradamente ' antifilos ca de la
es cuela hipocrtica, a la que pertenecen las primeras obras que encontramos en la medicina
griega. Sin el es fuerzo de bs queda de los fils ofos naturalis tas jnicos ms antiguos , dedica-
dos a des cubrir una explicacin natural de cada fenmeno, s in s u intento de relacionar
cada efecto con una caus a y de hallar en la cadena de caus as y efectos un orden univers al y
neces ario, s in s u confianza inquebrantable en lograr penetrar todos los s ecretos del mundo a
travs de una obs ervacin de las cos as carentes de prejuicios y con la fuerza de un conoci-
miento racional. la medicina jams s e hubies e convertido en ciencia. . . Sin lugar a dudas , hoy
s e es t en condiciones de aceptar que la medicina de los egipcios ya haba cons eguido
elevars e por encima de aquella prctica de hechizos y conjuros que continuaba viva en las
antiguas cos tumbres de la metrpoli griega en la poca de Pndaro. A pes ar de ello, nica-
mente la medicina griega --en la es cuela de aquellos pens adores de leyes univers ales que
fueron los fils ofos , s us precurs ores - pudo elaborar un s is tema terico que s irvies e de bas e
a un verdadero movimiento cientfico.
A la inuencia de la filos ofa de los fs icos s e agrega adems una
particular des treza argumentativa que proviene de los s ofis tas y que s e
cons tata s in lugar a dudas en algunos tratados hipocrticos .
En conclus in, como ya hemos recordado, s te es un fenmeno funda-
mental para comprender el pens amiento occidental: la ciencia mdica --al
igual que las dems ciencias - pudo nacer, autodefinirs e y des arrollars e
en el mbito de la mentalidad filos fica, es decir, en el mbito del raciona-
lis mo etiolgico creado por s ta.
2. Hivcimres Y EL Conrus H1 rrocRAr1 cU M
Hemos dicho antes que Hipcrates fue el hroe fundador de la medici-
na cientfica. A pes ar de ello, es tamos muy mal informados s obre s u vida.
Parece haber vivido durante la s egunda mitad del s iglo v y los primeros
1 0 9
La medicina cientfica
decenios del Iv a. C. (s e han propues to, de modo aproximativo, las fechas
46 0 -370 a. C. , pero s on fechas aleatorias ). Hipcrates fue el jefe de la
es cuela de Cos y ens e medicina en Atenas , donde Platn y Aris tteles
ya lo cons ideraban como arquetipo de gran mdico. Se hizo tan clebre
que la antigedad nos ha trans mitido con s u nombre, no s lo s us obras ,
s ino todas las de la es cuela y todas las obras de medicina de los s iglos v
y Iv. As naci lo que ha s ido llamado Corpus Hippocraticum, cons tituido
por ms de cincuenta tratados , que repres enta la ms imponente docu-
mentacin antigua, de carcter cientfico, que haya llegado has ta nues tros
das .
Los libros que s e pueden atribuir con un cierto margen de probabilidad
a Hipcrates , o que por lo menos pueden cons iderars e como reejo de s u
pens amiento, s on La antigua medicina, que es una es pecie de manifies to
que proclama la autonoma del arte mdico; El mal s agrado, que es una
polmica en contra de la mentalidad de la medicina mgico-religios a; El
prons tico, que es el des cubrimiento de la dimens in es encial de la ciencia
mdica; Los aires , las aguas y los lugares , en el que s e evidencian los
es trechos -vnculos que exis ten entre las enfermedades y el medio ambien-
te; las Epidemias , que s on una enorme coleccin de cas os clnicos ; los
famos os Aforis mos , y el celebrrimo Juramento, del cual hablaremos ms
adelante.
Dado que la creacin de la medicina hipocrtica s eala el ingres o de
una nueva ciencia del s aber cientfico y dado que Scrates y Platn s e
hallan grandemente influidos por la medicina --la cual, nacida de la men-
talidad los fica, es timul a s u vez la es peculacin--, comentaremos con
ms detalle las obras culminantes del Corpus Hippocraticum. A es te res -
pecto, es cribe Jaeger: No s e exagera al decir que la ciencia tica de
Scrates , que en los dilogos platnicos ocupa el centro de la dis cus in,
habra s ido impens able s in el modelo de la medicina, la cual Scrates
evoca tan a menudo. Es ta es la que res ulta ms afn, entre todas las ramas
del conocimiento humano que entonces exis tan, incluidas la matemtica y
las ciencias naturales Veremos , pues , algunas de las nociones hipocrti-
cas ms famos as (la traduccin de las citas que hacemos procede de Opere
di Ippocrate, a cargo de M. Vegetti, U tet, Turn 1 96 5).
3. LAS oBRAs CU LMINANTES DEL CoRPU s H1 PPocRA' ncU M
3. 1 . El mal s agrado y la reduccin de todos los fenmenos patolgicos a
una mis ma dimens in
El mal s agrado en la antigedad cons is ta en la epileps ia, en la medida
en que s e la juzgaba como res ultado de caus as no naturales y, por tanto,
cons ecuencia de una intervencin divina. En el extremadamente lcido
es crito que lleva es te nombre, Hipcrates demues tra la tes is s iguiente, de
manera ejemplar. a) La epileps ia es cons iderada como mal s agrado
porque aparece como un fenmeno s orprendente e incomprens ible. b) En
realidad exis ten enfermedades no menos s orprendentes , como ciertas ma-
nifes taciones febn` les y s onambulis mo. Por lo tanto, la epileps ia no es
dis tinta de es tas otras enfermedades . c) La ignorancia, pues , ha s ido la
1 1 0
Hipcrates
caus a que ha impuls ado a juzgar la epileps ia como mal s agrado. d) En tal
cas o, aquellos que pretenden curarla con actos de magia s on unos granu-
jas y unos impos tores . e) Adems , es tos ltimos s e hallan en contradiccin
con ellos mis mos , porque pretenden curar males que s e juzgan como
divinos mediante prcticas humanas ; as , es tas prcticas en vez de s er
expres iones de religios idad y devocin s on impas y ateas , porque preten-
deran ejercer un poder s obre los dios es .
El poderos o racionalis mo de es ta obra adquiere un relieve muy nota-
ble, pues to que Hipcrates -lejos de s er ateo- da mues tras de haber
comprendido a la perfeccin cul es la dimens in de lo divino y precis a-
mente s obre es ta bas e s os tiene la impos ibilidad de mezclar de manera
abs urda lo divino con las caus as de las enfermedades . Las caus as de todas
las enfermedades pertenecen a una nica e idntica dimens in. Es cribe:
No creo que el cuerpo del hombre pueda s er contaminado por un dios , lo
ms corruptible por lo ms s agrado: pero s i s ucediera que haya s ido conta-
minado u ofendido de alguna forma por un agente externo, por un dios
s er purificado y s antificado, ms bien que contaminado. Es ciertamente
lo divino lo que nos purifica y nos s antifica y nos limpia de nues tros
gravs imos e impos errores : y nos otros mis mos trazamos los lmites de los
templos y de los recintos de los dios es , para que no los tras ponga nadie
que no s ea puro, y al entrar nos rociamos con el his opo, no para contami-
narnos s ino para limpiarnos , por s i traamos con nos otros alguna
mancha.
Cul es entonces la caus a de la epileps ia? Se trata de una alteracin
del cerebro, que proviene de las mis mas caus as racionales delas que
provienen todas las dems alteraciones patolgicas , una adicin o s ubs -
traccin de s eco y hmedo, calor o fro, etc. Por lo tanto, concluye Hip-
crates , quien s abe determinar en los hombres , mediante la dieta, lo s eco
y lo hmedo, el fro y el calor, s e tambin puede curar es te mal, s i logra
comprender cul es el momento oportuno para un buen tratamiento, s in
ninguna clas e de purificacin o magia.
3. 2. El des cubrimiento de la corres pondencia es tructural entre las enferme-
dades , el carcter del hombre y el medio ambiente, en la obra Sobre
los aires , las aguas y los lugares
El tratado Sobre los aires , las aguas y los lugares es uno de los ms
extraordinarios del Corpus Hippocraticum, y el lector de hoy no puede
menos que s orprenders e ante la modernidad de algunos enfoques que all
aparecen. Dos s on las tes is de fondo.
1 ) La primera cons tituye una ilus tracin paradigmtica de lo que he-
mos s ealado acerca del planteamiento mis mo de la medicina como cien-
cia, cuya es tructura racional procede de los razonamientos de los fils o-
fos . Se contempla al hombre dentro del conjunto de circuns tancias al que
pertenece naturalmente, es decir en el contexto de todas las coordenadas
que configuran el ambiente en que vive: las es taciones , s us modificaciones
y s us inujos , los vientos tpicos de cada regin, las aguas caracters ti-
cas de cada lugar y s us propiedades , la pos icin de los lugares , el tipo de
vida de s us habitantes . El pleno conocimiento de cada cas o individual
1 1 1
La medicina cientfica
depende, por lo tanto, del conocimiento del conjunto de es tas variables ,
lo cual s ignifica que para entender una parte es precis o entender el todo al
cual es ta parte pertenece. La naturaleza de los lugares y de los ras gos de
s tos incide s obre la cons titucin y s obre el as pecto de los hombres y, por
cons iguiente, s obre s u s alud y s us enfermedades . El mdico que quiere
curar al enfermo debe conocer es tas corres pondencias con precis in.
2) La otra tes is (que es la ms interes ante) afirma que las ins tituciones
polticas tambin inuyen s obre el es tado de s alud y s obre las condiciones
generales de los hombres : Por es tas razones , en mi opinin, s on dbiles
los pueblos de As ia, y adems por s us ins tituciones . En efecto, la mayor
parte de As ia s e halla regida por monarquas . All donde los hombres no
s on s eores de s mis mos y de s us propias leyes , s ino que es tn s ujetos a
ds potas , no piens an ya en cmo adies trars e para la guerra, y s en cmo
parecer ineptos para el combate. La democracia, pues , templa el carcter
y la s alud, mientras que el des potis mo produce el efecto contrario.
3. 3. El manifies to de la medicina hipocrtica: la antigua medicina
Hemos dicho antes que la medicina adeuda muchas cos as a la filos ofa.
Ahora es neces ario precis ar un poco ms es ta afirmacin. La medicina,
que s urgi en el contexto del es quema general de racionalidad ins taurado
por la filos ofa, pronto tuvo que marcar dis tancias con res pecto a s ta,
para no s er reabs orbida por ella. Por ejemplo, la es cuela mdica itlica
haba hecho us o de los cuatro elementos de Empdocles (agua, aire, tie-
rra, fuego) para explicar la s alud y la enfermedad, la vida y la muerte,
cayendo en el dogmatis mo que olvidaba la experiencia concreta y que
Hipcrates cons idera muy perjudicial. La antigua medicina es una denun-
cia de es te dogmatis mo y reivindica para la medicina un es tatuto antidog-
mtico, independiente de la filos ofa de Empdocles . Hipcrates es cribe:
Todos los que s e han dis pues to a hablar o a es cribir de medicina, funda-
mentando s u propio razonamiento en un pos tulado, el calor 0 el fro 0 lo
hmedo o lo s eco o cualquier otro que hayan es cogido, s implificando en
exces o la caus a originaria de las enfermedades y de la muerte de los
hombres , atribuyendo a todos los cas os la mis ma caus a, porque s e bas an
s obre uno o dos pos tulados , s os s e hallan patentemente en el error. . .
Hipcrates no niega que es tos factores intervengan en la aparicin de
las enfermedades y de la s alud, pero intervienen de un modo muy divers o
y es tructurado, porque en la naturaleza todo s e halla mezclado entre s
(advirtas e cmo Hipcrates s e vale con habilidad del pos tulado de Ana-
xgoras s egn el cual todo es t en todo, precis amente para derrotar los
pos tulados de Empdocles ): Cualquiera, empero, podra decir: Sin
embargo, quien s e halla calenturientamente debido a fiebres ardientes y a
pulmonas y otras graves enfermedades , no s e libera tan rpido de la
fiebre, ni exis te en es e cas o alternancia de calor y de fro. Pero yo cons i-
dero que precis amente en es to s e da una prueba notabils ima, de que no
s lo por el calor s e hallan calenturientos los hombres , y que s te no es la
nica caus a de las enfermedades , s ino que la mis ma cos a es a la vez
amarga y clida, cida y clida, y as indefinidamente y recprocamente,
fra junto con las dems propiedades . Lo que res ulta perjudicial, pues , es
1 1 2
Hipcrates
todo es to, y s e incluye tambin el calor, que participa de la fuerza del
factor dominante y que junto con l s e agrava y crece, pero en s mis mo no
pos ee ms propiedades que las que le s on peculiares
El conocimiento mdico cons is te en un conocimiento exacto y riguros o
dela dieta ms conveniente y de s u jus ta medida. Es ta precis in no puede
derivar de criterios abs tractos o hipotticos , s ino s lo de la experiencia
concreta, de la s ens acin del cuerpo (lo cual s uena como una es pecie de
eco de Protgoras ). El razonamiento, por cons iguiente, no vers ar s obre
la es encia del hombre en general, s obre las caus as de s u aparicin, o cos as
s imilares ; tendr que vers ar, en cambio, s obre qu es el hombre como s er
fs ico concreto, que tiene relacin con lo que come, con lo que bebe, con
s u rgimen es pecfico de vida, y factores de es te tipo: Cons idero de veras
que una ciencia de algn modo cierta, acerca de la naturaleza, no puede
derivars e de otra cos a que no s ea la medicina, y que s lo podr adquirirs e
cuando haya s ido explotada por completo la propia medicina, utilizando
un mtodo correcto; pero de es to s e es t muy lejos , me refiero a conquis -
tar un s aber exacto s obre lo que es el hombre, s obre las caus as que deter-
minan s u aparicin, y otras cues tiones s imilares . Me parece neces ario que,
al menos , el mdico s epa es to s obre la naturaleza y haga todo el es fuerzo
por s aber, s i quiere de alguna forma cumplir con s us deberes , qu es el
hombre en relacin con lo que come y lo que bebe y a todo s u rgimen- de
vida, y qu cons ecuencias s e derivan de cada cos a para cada uno. . .
Las Epidemias (que s ignifican vis itas ) mues tran en es pecial aquella
precis in que Hipcrates exiga del arte mdico y el mtodo del empiris -
mo pos itivo en funcionamiento, como des cripcin s is temtica y ordenada
de divers as enfermedades , nico elemento que poda s ervir de bas e a
aquel arte. Es ta obra gigantes ca rezuma toda ella el es pritu que, como s e
ha advertido con acierto, s e condens a en la mxima que s irve de comienzo
a la clebre coleccin de los Aforis mos : La vida es breve, el arte es largo,
la ocas in, huidiza, el experimento, arries gado y el juicio, difcil
Recordemos finalmente que Hipcrates codific el prons tico que
-como s e ha s ealado- repres enta en el contexto hipocrtico una s nte-
s is de pas ado, pres ente y futuro: s lo s i enfoca el pas ado, el pres ente y el
futuro del enfermo, podr el mdico proyectar la perfecta terapia.
4. EL JU RAMENTQ pr: H1 PcRArr. s
Hipcrates y s u es cuela no s e limitaron a otorgar a la medicina el
es tatuto terico de ciencia, s ino que llegaron a determinar con una lucidez
realmente notable la dimens in tica del mdico, el ethos o pers onalidad
moral que lo debe caracterizar. Adems del tras fondo s ocial que s e cons -
tata a la perfeccin a travs de la conducta que s e expone explcitamente
(en la antigedad. la ciencia mdica s e tras mita de padres a hijos , relacin
que Hipcrates as imila a la exis tente entre maes tro y dis cpulo), el s enti-
do del juramento s e res ume mediantela propos icin que en trminos
modernos expres aramos as : mdico, recuerda que el enfermo no es una
cos a, ni un medio, s ino un fin, un valor, y por tanto condcete en coheren-
cia con ello. He aqu el Juramento de Hipcrates en s u integridad:
1 1 3
La medicina cientfica
Juro ante Apolo mdico y ante As clepio y ante Higa y ante Panacea y ante los dios es
todos y las dios as , llamndolos a tes timonio, mantenerme fiel en la medida de mis fuerzas y
de mi juicio a es te juramento y a es te pacto es crito. Cons iderar a quien me ha ens eado es te
arte igual que a mis propios padres y pondr en comn con l mis bienes , y cuando tenga
neces idad de ello le reembols ar mi deuda, y a s us des cendientes los eons iderar como
hermanos y les ens ear es te arte, s i des ean aprenderlo, s in compens acin alguna ni compro-
mis os es critos ; tras mitir las ens eanzas es critas y verbales y cualquier otra parte del s aber a
mis hijos , as como a los hijos de mi maes tro y a los alumnos que han s ubs crito el pacto y el
jurado de acuerdo con la cos tumbre mdica, pero a nadie ms . U tilizar la dieta para ayudar
a los enfermos en la medida de mis fuerzas y de mi juicio, pero me abs tendr de producir
dao e injus ticia. No dar a nadie ningn frmaco mortal, aunque me lo pida, ni jams
propondr tal cons ejo: igualmente, no dar a las mujeres pes arios para provocar el aborto.
Cons ervar puros y s antos mi vida y mi arte. Tampoco operar a quien s ufra clculos rena-
les , s ino que dejar actuar a hombres expertos en es ta prctica. Acuantas cas as entre, ir a
ayudar a los enfermos , abs tenindome de llevar voluntariamente injus ticia o dao, y es pe-
cialmente de todo acto de lujuria s obre los cuerpos de mujeres y hombres , libres o es clavos .
Cuantas cos as vea y oiga en el ejercicio de mi profes in, e inclus o fuera de ella, en mis
relaciones con los hombres , s i no tienen que divulgars e a los dems , las callar como s i
fues en un s ecreto s agrado. Si me mantengo fiel a es te juramento y no lo olvido, que me s ea
dado gozar lo mejor de la vida y del arte, cons iderado con honor por todos y para s iempre.
En cambio, s i lo trans gredo y s oy perjuro, que me s uceda lo contrario a es to.
Q uizs no todos s epan que, an hoy, los mdicos pronuncian el Jura-
mento de Hipcrates : tanto debe a los griegos la civilizacin occidental.
5. EL TRATADO SOBRE LA NATU RALEZA DEL HOMBRE Y LA DOCTRINA
DE LOS CU ATRO HU MORES
La medicina hipocrtica ha pas ado a la his toria como aquella que s e
bas aba s obre la doctrina de los cuatro humores : s angre, ema, bilis y
atrabilis .
Ahora bien, en el Corpus Hippocraticum hay un tratado titulado La
naturaleza del hombre, que codifica de forma paradigmtica es ta doctrina.
Los antiguos lo cons ideraron como obra de Hipcrates , pero al parecer s u
autor fue Polibo, yerno de Hipcrates . Por otro lado, la rgida s is tematiza-
cin de es te tratado s obre La naturaleza del hombre no es t en lnea con lo
que s e arma en La antigua medicina. En realidad, lo que Hipcrates
deca en La antigua medicina exiga un complemento terico, un es quema
general que s uminis tras e el marco ordenador de la experiencia mdica.
Hipcrates haba hablado de humores , s in definir de un modo s is temti-
co s u nmero y s us cualidades . Tambin haba mencionado la influencia
del calor, del fro y de las es taciones , como hemos vis to, pero s lo como
variables del medio ambiente. Polibo combina la doctrina de las cuatro
cualidades , que proceda de los mdicos itlicos , con las doctrinas hipocr-
ticas oportunamente des arrolladas , y extrae el marco s iguiente. La natura-
leza del cuerpo humano es t cons tituida por s angre, flema, bilis y atrabi-
lis . El hombre es t s ano cuando es tos humores s e hallan recprocamente
proporcionados en propiedades y cantidades y la mezcla es completa. En
cambio, es t enfermo cuando hay un exces o o defecto y cuando des apare-
ce aquella proporcin. Con los dis tintos humores s e corres ponden las
cuatro es taciones , as como el calor y el fro, lo s eco y lo hmedo.
El grfico s iguiente s irve para ilus trar es tos conceptos y aade algunas
explicitaciones adicionales (el primer crculo repres enta los elementos de
1 1 4
Hipcrates
origen naturalis ta; el s egundo, las cualidades que les corres ponden; el
tercero, los humores ; el cuarto, las es taciones res pectivas , que les s on
afines ; los dos ltimos , los temperamentos del hombre y s u relativa dis po-
s icin alas enfermedades . Tambin s e podran agregar las corres pondien-
tes edades del hombre, pero es algo que res ulta obvio, dada la perfecta
coincidencia con las es taciones ).
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Es te es quema tan claro, que conciliaba ins tancias opues tas , y la lcida
s ntes is de doctrinas mdicas que s e bas aba en l, garantizaron al tratado
un enorme xito. Galeno defender la autenticidad hipocrtica del conte-
nido de es te es crito y lo complementar con una elaborada doctrina de los
temperamentos , con lo cual es te es quema s e trans form en un hito dentro
de la his toria de la medicina y en punto de referencia durante dos mil
aos .
l 1 5
PARTE CU ARTA
PLAT N YEL HORIZONTE DE LA METAF S CA
Q uien s ea capaz de ver la totalidad es fils ofo, quien no, no.
Platn
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Platn (428 / 427-347 a. C. ) es el fundador de la metafs ica occidental. Montaigne afirm de l:
Sacudid y zarandead a Platn: todos , honrndos e en convertirlo en algo propio, lo colocan
en donde quieren. Y Emers on agregar: Platn es la filos ofa.
CA1 > ruLo Vi
PLAT N Y LA ACADEMIA ANTIGU A
1 . LA cU Bs r1 N 1 > LA' rN1 cA
1 . 1 . Vida y obras de Platn
Platn naci en Atenas en 428 -427 a. C. Su verdadero nombre era
Aris tocles ; Platn es un s obrenombre aadido, debido s egn algunos a s u
vigor fs ico, o s egn otros a la amplitud de s u es tilo o la anchura de
s u frente (en griego, platos s ignifica precis amente amplitud, anchura,
extens in). Su padre des cenda del rey Codro, mientras que s u madre
perteneca a la familia de Soln. Es obvio, pues , que des de muy joven
Platn cons ideras e como s u ideal la vida poltica: el nacimiento, la inteli-
gencia, las aptitudes pers onales , todo lo impuls aba en es ta direccin. Se
trata de un dato biogrfico abs olutamente es encial, que incidir -y en
profundidad- s obre la s ubs tancia mis ma de s u pens amiento.
Aris tteles nos refiere que Platn primero fue dis cpulo del heraclitia-
no Cratilo y, des pus de Scrates (el encuentro de Platn con Scrates s e
produjo probablemente cuando aqul tena veinte aos ). Sin embargo, la
intencin inicial de Platn al frecuentar a Scrates fue la mis ma que
la mayora de los otros jvenes , y no cons is ta en trans formar la filos ofa
en objetivo de s u propia vida, s ino en preparars e mejor para la vida
poltica, a travs de la filos ofa. Ms tarde, los acontecimientos encamina-
ron en un s entido diferente la vida de Platn.
Platn tuvo un primer contacto directo con la vida poltica en el
40 4-40 3 a. C. , cuando tom el poder la aris tocracia y dos allegados s u-
yos -Crmides y Critias - des empearon funciones de primera lnea
en el gobierno oligrquico. No obs tante, debi cons tituir s in duda una
experiencia amarga y des ilus ionadora, a caus a de los mtodos s ectarios y
violentos que Platn vio poner en prctica precis amente a aquellos en que
haba depos itado confianza.
Su dis gus to, empero, ante los mtodos de la poltica que s e practicaba
en Atenas debi llegar a un punto culminante en el 399 a. C. , cuando
Scrates fue condenado a muerte. De la condena de Scrates fueron res -
pons ables los demcratas , que haban reconquis tado el poder. De es te
modo, Platn s e convenci de que por el momento le convena mantener-
1 1 9
Platn
s e al margen de la poltica militante. Des pus del 399 a. C. , Platn s e
tras lad a Megara junto con algunos otros s ocrticos , como hus ped de
Euclides (probablemente, para evitar pos ibles pers ecuciones , como con-
s ecuencia de haber formado parte del crculo s ocrtico). No obs tante, en
Megara no permaneci mucho tiempo.
En el 38 8 a. C. , hacia los cuarenta aos de edad, parti de viaje por
Italia. (Si es cierto que, como s e ha afirmado, Platn tambin viaj a
Egipto y a Cirene, es to debi ocurrir antes del 38 8 a. C. ; s in embargo, la
autobiografa que aparece en la Carta VII nada nos dice de tales viajes . )
Es probable que lo haya impuls ado a ir a Italia el des eo de conocer las
comunidades de los pitagricos (como s abemos por la Carta VII, conoci
a Arquitas ). Durante es te viaje, Platn fue invitado a Siracus a, en Sicilia,
por el tirano Dionis io 1 . Platn es peraba, con s eguridad, inculcar en el
tirano el ideal del rey-fils ofo (que ya haba expues to bs icamente en el
Gorgias , obra anterior al viaje). En Siracus a Platn choc muy pronto con
el tirano y con s u corte (por s os tener, precis amente, aquellos principios
manifes tados en el Gorgias ). En cambio es tableci un fuerte vnculo de
amis tad. con Din, pariente del tirano, en el que Platn crey hallar un
dis cpulo capaz de convertirs e en rey-fils ofo. Dionis io s e irrit con Platn
has ta el extremo de hacerlo vender como es clavo por un embajador es -
partano en Egina (quizs , ms s implemente, al vers e obligado a des em-
barcar en Egina, que es taba en guerra con Atenas , Platn fue retenido
como es clavo). Afortunadamente, fue res catado por Anceris de Cirene,
que s e encontraba en Egina.
A s u regres o a Atenas fund la Academia (en un gimnas io s ituado en
el parque dedicado al hroe Academo, de donde proviene el nombre de
Academia), con toda veros imilitud el Menn cons tituye la primera procla-
macin de la nueva es cuela. Muy pronto s e cons olid la Academia y
reclut a gran nmero de jvenes e, inclus o, de hombres ilus tres .
En el 36 7 a. C. Platn efectu una s egunda vis ita a Sicilia. Dionis io I
haba muerto y le haba s ucedido s u hijo Dionis io 1 1 , quien en opinin de
Din habra podido favorecer mucho ms que s u padre los props itos de
Platn. Sin embargo, Dionis io 1 1 s e revel del mis mo talante que s u padre.
Oblig a Din a exiliars e, acus ndolo de cons pirar contra l, y retuvo a
Platn cas i en calidad de pris ionero. Dionis io acab por dejar en libertad
a Platn para que regres as e a Atenas , por la nica razn de haber empren-
dido una guerra.
En el 36 1 a. C. Platn volvi por tercera vez a Sicilia. De regres o a
Atenas , encontr all refugiado a Din, quien lo convenci de que acepta-
s e una nueva y acuciante invitacin de Dionis io (que quera que el fils ofo
retomas e a s u corte, para completar s u propia preparacin filos fica).
Empero, el creer que haban cambiado los s entimientos de Dionis io fue
un error. Hubiera corrido peligro inclus o la vida de Platn, s i no hubies en
intervenido Arquitas y los tarentitos , que le s alvaron. En el 357 a. C. ,
Din lograr tomar el poder en Siracus a. . pero no durante mucho tiempo;
en efecto, fue as es inado en el 353 a. C. ).
En el 36 0 Platn regres a a Atenas y all permaneci dirigiendo la
Academia, has ta s u muerte en el 347 a. C.
Los es critos de Platn nos han llegado en s u integridad. La ordenacin
que s e les ha impues to (conocida por nos otros gracias al gramtico Tras i-
1 20
Es critos de Platn
lo) s e bas a en el contenido de los es critos . Las 36 obras es tn clas ificadas
en las nueve tetralogas s iguientes :
I: Eutirn, Apologa de Scrates , Critn, Fedn;
II: Cratilo, Teeteto, Sozls ta, Poltico;
III: Parmnides , Filebo, Banquete, Fedro:
IV: Alcibades I, Alcibades H, Hiparco, Amantes ;
V: Teages , Crmides , Laques , Lis is ;
VI: Eutidemo, Protgoras , Gorgias , Menn:
VII: Hipias menor, Hipias mayor, Ion, Menexeno;
VIII: Clitoonte, Repblica, Timeo, Critias ;
IX: Minos , Leyes , Epnomis , Cartas . .
La correcta interpretacin y la valoracin de es tos es critos plantea una
s erie de complejos problemas , que en conjunto integran lo que s e denomi-
na la cues tin platnica.
1 . 2. La cues tin de la autenticidad y de la evolucin de los es critos
El problema inicial que s urge ante los 36 es critos es el s iguiente: s on
todos ellos autnticos , o bien hay algunos que no lo s on, y cules s e hallan
en es te cas o? La crtica del s iglo pas ado ha trabajado s obre es te problema
has ta lmites increbles , llegando has ta extremos hipercrticos verdadera-
mente exagerados (s e ha llegado a dudar de la autenticidad de cas i todos
los dilogos ). Ms adelante, el problema ha ido perdiendo atractivo y hoy
s e tiende a cons iderar que cas i todos los dilogos s on autnticos o inclus o
todos ellos .
El s egundo problema hace referencia a la cronologa de es tos es critos .
No cons is te en un mero problema de erudicin, pues to que el pens amien-
to platnico s e fue des arrollando gradualmente, creciendo s obre s mis mo
y a veces inclus o autocriticndos e y autocorrigindos e. Apartir de finales
del s iglo pas ado, y en parte valindos e del es tudio cientfico de las caracte-
rs ticas de las dis tintas obras , s e ha logrado res ponder aunque s ea parcial-
mente a dicho interrogante.
Se ha partido de las Leyes , que s on s in duda el ltimo es crito de Platn
y, des pus de un cuidados o anlis is de las caracteris ticas es tils ticas de es ta
obra, s e ha intentado es tablecer qu otros es critores pos een ras gos s imila-
res . As s e ha podido concluir --apelando as imis mo a criterios colatera-
les -- que los es critos del ltimo perodo s on, en orden cronolgico, los
s iguientes : Teetero, Parmnides ' , Sos ta, Poltico, Filebo, Tmeo, Critias y
Leyes . Des pus , s e ha podido es tablecer que la Repblica pertenece a la
fas e central de la produccin platnica, que fue precedida por el Fedn y
por el Banquete y s eguida por el Fedro. As imis mo, s e ha logrado compro-
bar que un grupo de dilogos repres enta el perodo de maduracin y de
pas o des de la fas e juvenil has ta la fas e ms original: es veros mil que el
Gorgias pertenezca al perodo inmediatamente anterior al primer viaje a
Italia y el Menn ven ga inmediatamente des pus de dicho viaje. Probable-
mente, tambin el Cratilo pertenece a es ta etapa de maduracin. El Prot-
goras cons tituye quizs la coronacin de s us primeros aos de actividad.
La mayor parte de los dems dilogos , s obre todo los breves , s on con
s eguridad es critos juveniles , lo cual nos confirma, por lo dems , la temti-
1 21
Platn
ca fielmente s ocrtica que s e dis cute en ellos . Sin duda, es pos ible que
algunos hayan s ido retocados y en parte rehechos en los aos de madurez.
De todos modos , en el actual es tado de -nues tros conocimientos , una vez
comprobado que los llamados dilogos dialcticos (Parmnides , Sois ta,
Poltico, Filebo) s on obra del ltimo Platn y que los grandes dilogos
metafs icos s on obras de madurez, aunque s iga exis tiendo una cierta incer-
tidumbre con res pecto a los primeros es critos , es pos ible s in embargo
recons truir el pens amiento platnico de un modo bas tante s atis factorio.
La evolucin es piritual de Platn avanza de acuerdo con el s iguiente
itinerario.
En primer trmino s e dedic a la problemtica predominantemente
tica (tico-poltica), partiendo des de el punto exacto al cual haba llegado
Scrates . A continuacin cay en la cuenta de la neces idad de recuperar
los interrogantes de la filos ofia de la phys is . Sin embargo, la recuperacin
de los temas onto-cos molgicos de los fs icos s e produjo de un modo
abs olutamente original: mediante una autntica revolucin del pens a-
miento, que el mis mo Platn llam s egunda navegacin, es decir, aque-
lla navegacin que lo llev al des cubrimiento de lo s upras ens ible (del s er
s uprafs ico), como veremos en la s egunda s eccin de es te captulo.
El des cubrimiento del s er s upras ens ible y de s us categoras des encade-
n un proces o de revis in de una s erie de antiguos problemas , y provoc
el nacimiento de otros nuevos , que Platn afront y ahond paulatina-
mente de modo incans able, a travs de los dilogos de -la madurez y de la
ancianidad. Trataremos es te tema en el trans curs o de la expos icin de s u
pens amiento.
1 . 3. Los es critos y las doctrinas no es critas : relaciones recprocas
Sobre todo en el curs o de las ltimas dcadas , ha aparecido un tercer
problema: el de las llamadas doctrinas no es critas , que ha ' complicado
bas tante ms la cues tin platnica, pero que ha adquirido des de muchos
as pectos una importancia decis iva. Muchos autores cons ideran hoy, en
efecto, que de la s olucin de es te problema depende la correcta compren-
s in del pens amiento platnico en general y de la his toria mis ma del
platonis mo en la antigedad.
Algunas fuentes antiguas nos narran que Platn, en el s eno de la Aca-
demia, des arroll curs os titulados Acerca del Bien, que no quis o poner por
es crito. En dichos curs os trataba s obre las realidades ltimas y s upremas ,
es to es , s obre los principios primeros , y adies traba a s us dis cpulos para
que entendies en tales principios a travs de un s evero aprendizaje metdi-
co y dialctico. Platn s e hallaba profundamente convencido de que es tas
realidades ltimas y s upremas no podan comunicars e s i no era a travs de
la preparacin oportuna y de las s everas comprobaciones que s lo pueden
tener lugar en el dilogo vivo y mediante la oralidad dialctica.
Platn mis mo nos refiere en s u Carta VII: El conocimiento de es tas
cos as no es en abs oluto comunicable como los dems conocimientos s ino
que des pus de muchas dis cus iones efectuadas s obre es tas cos as , y des -
pus de una comunidad de vida, repentinamente, como una luz que s e
enciende gracias a que s alta una chis pa, as nace en el alma, y s e alimenta
1 22
Los dilogos
por s mis mo. Ms an: Es tas cos as s e aprenden neces ariamente juntas ,
y al mis mo tiempo s e aprenden lo verdadero y lo fals o que conciernen a
toda la realidad, des pus de una aplicacin total' y des pus de mucho
tiempo, como he dicho al principio: al entrar en contacto unas con otras ,
es tas cos as --es decir, nombres , definiciones , vis iones y s ens aciones - y
s iendo pues tas a prueba a travs de benvolas refutaciones y ens ayadas en
dis cus iones s in rivalidades , res plandece s bitamente el conocimiento de
cada cos a y la intuicin del intelecto, para quien realice el es fuerzo mxi-
mo pos ible para la capacidad humana. En res umen, alrededor de es te
punto Platn s e ha manifes tado con gran firmeza, y s u decis in ha s ido
categrica: Sobre es tas cos as no he es crito nunca y nunca es cribir.
Apes ar de todo, los dis cpulos que as is tieron a s us lecciones pus ieron
por es crito es tas doctrinas Acerca del Bien, y nos han llegado algunas de
es tas relaciones . Platn des aprob tales es critos , condenndolos expres a-
mente, por cons iderarlos nocivos e intiles debido a las razones antedi-
chas ; no obs tante, tambin admiti que algunos de es tos dis cpulos haban
comprendido correctamente s us lecciones .
En conclus in, para comprender a Platn, adems de los dilogos
es critos , hemos de tener en cuenta tambin las doctrinas no es critas que
nos han llegado a travs de la tradicin indirecta y que s e refieren precis a-
mente a la clave del arco del s is tema. Hoy en da muchos es tudios os s e
hallan convencidos de que determinados dilogos y, en es pecial ciertas
partes de algunos dilogos , que en el pas ado s e cons ideraban como algo
enigmtico o problemtico, reciben nueva luz s i s e ponen en' relacin con
la doctrinas no es critas . Los dilogos es critos inician un raciocinio que
conduce a un nivel elevado, pero s u punto culminante s e encuentra en las
doctrinas orales que s e exponen en aquellas lecciones dadas en el s eno de
la Academia Acerca del Bien y que debern cons tituir un punto es encial
de referencia, al menos en la medida en que han llegado has ta nues tros
das .
1 . 4. Los dilogos platnicos y el Scrates pers onaje de los dilogos
Platn no quis o es cribir s obre los ltimos principios . Se neg as imis mo
a s er s is temtico con res pecto a aquellas cos as s obre las que s e cons ider
en condiciones de es cribir, y trat de reproducir el es pritu del dialogar
s ocrtico, imitando s us peculiaridades , es decir, reproduciendo s u ince-
s ante interrogar una y otra vez, con el perpetuo aguijn de la duda, con
los repentinos cambios de frente que impuls an mayuticamente hacia la
verdad, s in revelarla pero empujando al alma del oyente para que
la encuentre, con las rupturas dramticas que preparan para bs quedas
pos teriores : en s uma, con toda la dinmica s ocrtica en s u integridad.
Naci as el dilogo s ocrtico, que s e convirti por derecho propio en un
gnero literario propiamente dicho, adoptado por numeros os dis cpulos
de Scrates y ms tarde por los fils ofos s iguientes . Probablemente, Platn
fue el que lo invent y, s in duda, s u ms brillante repres entante: ms an,
el nico autntico, ya que s lo en l es reconocible la verdadera naturale-
za del filos ofar s ocrtico, que en los dems es critores decae en una trillada
afectacin.
1 23
Platn
En cons ecuencia, para Platn el es crito filos fico cons tituir un dilo-
go, cuyo protagonis ta s er Scrates en la mayora de los cas os , dis cutiendo
con uno o ms interlocutores . . lunto a s tos , s er muy importante el papel
del lector' , que tambin habr de intervenir en calidad de interlocutor
abs olutamente ins ubs tituible, porque muy a menudo s e dejar al lector la
tarea de extraer mayuticamente la s olucin de muchos de los problemas
dis cutidos .
Con bas e en lo que s e acaba de exponer es evidente que el Scrates de
los dilogos platnicos , de pers ona his trica s e trans forma en pers onaje
de la accin dialgica, de modo que para entender a Platn -como Hegel
comprendi a la perfeccin-- no es precis o en abs oluto indagar qu es lo
que en los dilogos pertenece a Scrates , o bien a Platn. En efecto,
Platn realiza s iempre --des de el comienzo -- una trans pos icin des de el
plano his trico has ta el terico, y en es ta pers pectiva terica hay que
interpretar todos los es critos platnicos . El Scrates de los dilogos es , en
realidad, Platn mis mo, y el Platn es crito --por las razones antes explica-
das -- hay que leerlo teniendo pres ente al Platn no es crito. En cualquier
cas o, s era errneo leer los dilogos como fuente abs olutamente autno-
ma del pens amiento platnico, s in admitir la tradicin indirecta.
1 . 5 . Recuperacin y nuevo s ignificado del mito en Platn
Hemos comprobado cmo nace la filos ofia en tanto que liberacin del
logos con res pecto al mito y a la fantas a. Los s ofis tas efectuaron un us o
funcional (s e ha llegado a decir que un us o ilus trado, es to es , racionalis ta)
del mito. Scrates , empero, haba condenado tambin es ta utilizacin del
mito, exigiendo un riguros o procedimiento dialctico. Al principio Platn
comparti es ta pos tura s ocrtica. Sin embargo, a partir del Gorgias co-
menz a conceder valor al mito y a continuacin lo emple de manera
cons tante y le adjudic una gran importancia.
Cmo s e explica es te hecho? Cmo es pos ible que la filos ofa vuelva
a incluir el mito? Se trata, quizs de una involucin, una parcial abdica-
cin de las prerrogativas propias de la filos ofa, una renuncia a la coheren-
cia o, por lo menos , un s ntoma de des confianza en s mis ma? En pocas
palabras , qu s entido tiene el mito en Platn? Aes te interrogante s e han
dado res pues tas muy divers as . Las s oluciones extremas provienen de He-
gel y de la es cuela de Heidegger.
Hegel y s us s eguidores cons ideraron el mito platnico como un obs t-
culo para el pens amiento, una inmadurez del logos que todava no ha
adquirido una libertad plena. Por lo contrario, la es cuela de Heidegger
halla en el mito la expres in ms autntica del pens amiento platnico. En
realidad, el logos capta el s er, pero no la vida, y el mito viene a ayudar en
la explicacin de la vida, impos ible de captar a travs del logos . La verdad
s e encuentra en un punto intermedio. Platn revaloriza el mito al mis mo
tiempo que empieza a revalorizar algunas ' de las tes is bs icas del orfis mo y
la cues tin religios a. Para l, el mito, ms que una expres in de la fanta-
s a, es expres in de fe y de creencia. En efecto, en muchos dilogos a
partir del Gorgias la filos ofa de Platn, por lo que res pecta a determina-
dos temas , s e convierte en una es pecie de fe razonada: el mito bus ca una
1 24
Polivalencia del filos ofar
aclaracin mediante el logos y el logos bus ca un complemento en el mito.
En definitiva, Platn --una vez que la razn ha llegado a los lmites extre-
mos de s us pos ibilidades -- encarga al mito la tarea de s uperar intuitiva-
mente es tos lmites , elevando el es pritu has ta una vis in o, por lo menos ,
has ta una tens in tras cendente.
Adems , es precis o s ealar de un modo es pecial lo s iguiente: el mito
que Platn utiliza de forma metdica res ulta es encialmente dis tinto del
mito prefilcs fico que an no conoca el logos . Se trata de un mito que,
como ya hemos dicho, no s lo es una expres in de fe ms que de es tupe-
faccin imaginativa. Es tambin un mito que no s ubordina a s mis mo al
logos , s ino que lo es timula y lo fecunda en el s entido que hemos explicado
antes . Por lo tanto, s e trata de un mito que, al mis mo tiempo que es
creado, es tambin des mitificado, y el logos mis mo le quita s us elementos
fants ticos , con objeto de que cons erve exclus ivamente s us poderes de
alus in y de intuicin. El ejemplo ms claro de lo que acabamos de afir-
mar s e halla en el s iguiente texto del Fedn, inmediatamente pos terior a
la narracin de uno de los mitos ms grandios os , mediante el cual Platn
trat de des cribir el des tino de las almas en el ms all: Sin ninguna duda,
afirmar que las cos as s ean verdaderamente as , tal como las he expues to,
no es propio de un hombre que tenga s entido comn; s in embargo, afir-
mar que es to, o algo s imilar a es to, debe acontecer con nues tras almas y
con nues tras moradas , ya que ha res ultado que el alma es inmortal. . . pues
bien, es to me parece que es oportuno y que jus tifica el arries gars e a
creerlo, pues to que el ries go es hermos o. Y es neces ario que con tales
creencias nos hagamos un hechizo a nos otros mis mos : y es por es to por lo
que yo apelo a mi mito.
En cons ecuencia, s i s e quiere entender a Platn, es precis o que el mito
cons erve s u funcin y s u validez junto con la funcin del logos , en el
s entido antes expues to. Se equivoca quien pretende eliminar el mito, en
beneficio del puro logos , o quien s e proponga colocarlo por encima del
logos , como s uperacin de s te (mitologa).
1 . 6 . Pluridimens ionalidad y polivalencia del filos ofar platnico
Con el tras curs o de los s iglos , Platn ha ido revelando gradualmente
as pectos diferentes . En es ta multiplicidad de as pectos res ide precis amente
el s ecreto de la fas cinacin que ha ejercido a lo largo de toda la his toria
es piritual de Occidente.
a) Ya a partir de los fils ofos de la Academia s e empez a leer a Platn
en clave metafs ica y gnos eolgica, hallando en la teora de las ideas y del
conocimiento de las ideas el punto de apoyo del platonis mo. b) Ms tarde,
con el neoplatonis mo, s e crey encontrar el mens aje platnico ms autn-
tico en la temtica religios a, en el anhelo de lo divino y, en general, en s u
dimens in ms tica, que s e hallan cons tantemente pres entes en la mayora
de los dilogos . c) Es tas dos interpretaciones , as umiendo divers as formas ,
s e han perpetuado has ta la poca contempornea. En el pres ente s iglo, s in
embargo, ha s urgido una tercera interpretacin, original y s ugerente, que
cons idera que la es encia del platonis mo res ide en los temas polticos o,
mejor dicho, tico-poltico-educativos , cues tiones que en el pas ado s e
1 25
Platn
haban olvidado cas i del todo o a cuya validez no s e le haba hecho plena
jus ticia. Platn, no obs tante, en la Carta VII (que has ta nues tro s iglo no
ha s ido recuperada como autntica) afirma claramente que s u pas in fun-
damental cons is ta en la poltica. Su vida mis ma lo confirma s in lugar a
dudas , s obre todo a-travs de s us experiencias en Sicilia. Paradjicamen-
te, tambin lo confirman los ttulos de las obras maes tras de Platn, des de
la Repblica has ta las Leyes . d) Por ltimo des de hace algunas dcadas s e
ha recuperado la dimens in de la oralidad dialctica y el s entido de aque-
llas cos as ltimas que Platn des eaba que permanecies en no es critas . Sin
embargo, creemos que el verdadero Platn no s e encuentra en ninguna de
es tas pers pectivas , s i s e as umen por s eparado como vlidas nicamente en
s i mis mas ; el autntico Platn s e halla ms bien en todas es tas direcciones
al mis mo tiempo, con la dinmica que les es peculiar. Las tres primeras
propues tas de interpretacin en realidad arrojan luz s obre tres as pectos de
la pluridimens ionalidad y polivalente es peculacin platnica, s obre tres
dimens iones , tres componentes o tres lneas de fuerza, que s urgen de
forma cons tante -con acentos o des de ngulos divers os -- de cada uno de
los es critos de Platn as como de s u conjunto global. La -cuarta interpreta-
cin, la de la oralidad dialctica, explica la razn mis ma de es ta polivalen-
cia y pluridimens ionalidad, y deja que s e aprecien con claridad los autnti-
cos perfiles del s is tema platnico.
2. LA FU NDACI N DE LA M1 = :rAFs 1 cA
2. 1 . La s egunda navegacin o el des cubrimiento de la metafs ica
En la filos ofa platnica exis te un punto fundamental, del que depende
por completo el nuevo planteamiento de todos los problemas de la filos o-
fa y el nuevo clima es piritual que s irve de tras fondo a dichos problemas y
a s us s oluciones , como hemos s ealado antes . Es te punto cons is te en el
des cubrimiento de la exis tencia de una realidad s upras ens ible, es decir
una dimens in s uprafs ica del s er (de un gnero de s er no fs ico), que ni
s iquiera haba s ido barruntada por la precedente filos ofa de la phys is .
Todos los fils ofos naturalis tas haban tratado de explicar los fenmenos
apelando a caus as de tipo fs ico y mecnico (agua, aire, tierra, fuego,
calor, fro, condens acin, enrarecimiento, etc. ).
El propio Anaxgoras , afirma Platn, que haba aceptado la neces idad
de introducir una Inteligencia univers al para llegar a explicar las cos as , no
s upo aprovechar es ta intuicin y s igui concediendo un pes o preponde-
rante a las caus as fs icas tradicionales . Sin embargo, y s te es el fondo del
problema, las caus as de carcter fs ico y mecnico, s on las verdaderas
caus as o no s ern s ino s imples con-caus as , es decir, caus as al s ervicio de
otras ms elevadas , de nivel s uperior? La caus a de lo que es fs ico y
mecnico, no res idir quizs en algo que no es fs ico y no es mecnico?
Para res ponder a es tos problemas , Platn emprendi lo que l mis mo
denomina con una imagen s imblica una s egunda navegacin. En la
antigua terminologa marinera, s e llamaba s egunda navegacin a la que
s e emprenda cuando al des aparecer el viento y no s irviendo ya las velas ,
s e apelaba a los remos . En la imagen platnica, la primera navegacin
1 26
Des cubrimiento de la metafs ica
s imboliza el recorrido que realiza por la filos ofa impuls ada por el viento
de la filos ofa naturalis ta. La s egunda navegacin, en cambio, repres en-
ta la aportacin pers onal de Platn, la navegacin realizada gracias a s us
propias fuerzas , es decir -metforas aparte-- s u contribucin pers onal.
La primera navegacin haba res ultado bs icamente extraviada en s u rum-
bo, porque los fils ofos pres ocrticos no haban logrado explicar lo s ens i-
ble a travs de lo s ens ible mis mo. Por lo contrario, la s egunda navega-
cin halla una nueva ruta que conduce al des cubrimiento de lo s upras en-
s ible, es to es , del s er inteligible. En la primera navegacin s e permanece
en una vinculacin demas iado es trecha con los s entidos y lo s ens ible,
mientras que en la s egunda navegacin Platn intenta una radical libera-
cin con res pecto a los s entidos y a lo s ens ible, y un des plazamiento
decidido hacia el plano del puro razonamiento y de lo que s e puede captar
con el intelecto y con la mente exclus ivamente. Se lee en el Fedn: Tuve
miedo de que mi ahna quedas e completamente ciega al mirar las cos as con
los ojos y al tratar de captarlas con cualquiera de los otros s entidos . Ypor
es o decid que deba refugiarme en los razonamientos (logoi) y cons iderar
mediante s tos la verdad de las cos as (. . . ). Me he internado en es ta direc-
cin y, en cada cas o, tomando como bas e aquel razonamiento que me
parezca ms s lido, juzgo verdadero lo que concuerda con l, tanto con
res pecto a las caus as como con res pecto a las dems cos as , y lo que ' no
concuerda lo juzgo no verdadero. El s entido de es ta s egunda navegacin
res ulta particularmente claro, s i tenemos en cuenta los ejemplos que men-
ciona el propio Platn. `
Q ueremos explicar por qu es bella una cos a? Pues bien, para expli-
car es e porqu el fils ofo naturalis ta recurrira a elementos puramente
fs icos , como el color, la figura, y otros elementos de es ta clas e. Sin
embargo -afirma Platn- s tos no s on verdaderas caus as , s ino medios o
con-caus as . Por lo tanto, es precis o pos tular la exis tencia de una caus a
s uperior, que por s er una verdadera caus a s er algo no s ens ible, s ino
inteligible. Se trata de la idea o forma pura de lo bello en s , que ---me-
diante s u participacin, s u pres encia, s u comunidad o, en todo cas o, una
cierta relacin determinante- hace que las cos as empricas s ean bellas , es
decir, s e realicen a travs de la forma, del color y de la proporcin que por
fuerza s e requieren para s er bellas .
He aqu un s egundo ejemplo, no menos elocuente: Scrates s e halla en
la crcel, a la es pera de s er condenado. Por qu es t en la crcel? La
explicacin natural-mecanicis ta s lo es t en condiciones de afirmar lo s i-
guiente: porque Scrates tiene un cuerpo que es t formado por hues os y
por nervios , ms culos y articulaciones , que mediante la tens in y el rela-
jars e de los nervios puede movers e y poner en funcionamiento los miem-
bros ; debido a ello, Scrates habra movido las piernas , habra ido a la
carcel y s e habra quedado all. Ahora bien, es evidente lo inadecuado de
tal explicacin: no nos da, en realidad, el verdadero porqu, la razn
por la que Scrates s e halla en la crcel, s ino que s e limita a explicar el
medio o el ins trumento que Scrates s e vali para caminar y para permane-
cer con s u cuerpo en la crcel. La verdadera caus a por la que Scrates ha
s ido encarcelado no es de orden mecnico y material, s ino de orden s upe-
rior, es un valor es piritual y moral: decidi aceptar el veredicto de los
jueces y s ometers e a las leyes de Atenas , juzgando que es to era el bien y lo
1 27
Platn
conveniente. En cons ecuencia, como res ultado de dicha eleccin de carc-
ter moral y-es piritual, Scrates ha movido los ms culos y las piernas , ha
ido a la crcel y s e ha quedado all.
Podran multiplicars e indefinidamente los ejemplos de es te tipo. Pla-
tn afirma expres amente que lo que dice s e aplica a todas las cos as . Es to
s ignifica que para que exis ta cualquier objeto fs ico, hay una caus a s upre-
ma y ltima que no es de carcter fs ico, s ino de carcter metafs ico, como
s e dir utilizando un trmino acuado con pos terioridad.
La s egunda navegacin conduce, pues , a reconocer la exis tencia de dos
planos del s er: uno de ellos , fenomnico y vis ible, mientras que el otro es
invis ible, metafenomnico, aprehens ible s lo con la mente y, en cons e-
cuencia, puramente inteligible. He aqu el texto mediante el cual Platn
afirma con toda claridad es te hecho:
. --- Y acas o no es verdad que, mientras es tas cos as mutables las puedes ver, tocar o
percibir con los otros s entidos corporales , en cambio aquellas otras que permanecen s iempre
idnticas no hay otro medio para captarlas s i no es mediante el puro razonamiento y la
mente, porque es tas cos as s on invis ibles y no s e pueden captar con la vis ta?
-Es muy cierto lo que dices , res pondi.
-Supongamos , por tanto, s i quieres -agreg l- dos es pecies de s eres : una es pecie
vis ible y otra invis ible.
-Supongmos las , res pondi.
-Yque la invis ible permanezca s iempre en la mis ma condicin y que la vis ible nunca
permanezca en la mis ma condicin.
-Supongamos es to tambin, dijo.
Sin ninguna duda, podemos afirmar que la s egunda navegacin plat-
nica cons tituye una conquis ta que s eala al mis mo tiempo la fundacin y
la etapa ms importante de la his toria de la metafs ica. En realidad, todo
el pens amiento quedar decis ivamente condicionado por es ta dis tincin:
ya s ea en la medida en que s e la acepte, como es obvio, o en la medida en
que no s e la acepte. En es te ltimo cas o, tendr que jus tificar de un modo
polmico s u no aceptacin y s iempre quedar dialcticamente condiciona-
do por dicha polmica. '
Con pos terioridad a la s egunda navegacin platnica -y s lo des pus
de ella- s e podr hablar de material e inmaterial, s ens ible y s u-
pras ens ible, emprico y < < metaemprico, < < fs ico y s uprafs ico. Yes
a la luz de tales categoras como los fils ofos fs icos precedentes res ultan
materialis tas , y la naturaleza y el cos mos dejan de s er la totalidad de las
cos as que s on, para limitars e a s er la totalidad de las cos as que aparecen.
El verdadero s er es t cons tituido por la realidad inteligible.
2. 2. Lo s upraceles te o el mundo de las ideas
Es tas caus as de naturaleza no fs ica, es tas realidades inteligibles , fue-
ron denominadas por Platn con el nombre de idea y eidos , que quieren
decir forma. Por lo tanto, las ideas de las que hablaba Platn no s on
s imples conceptos , es decir, repres entaciones puramente mentales (el tr-
mino adquirir es te s ignificado mucho ms tarde), s ino que s on entidades ,
s ubs tancias . Las ideas , pues . no s on s imples pens amientos , s ino aquello
que piens a el pens amiento una vez que s e ha liberado de lo s ens ible, s on el
1 28
El mundo de las ideas
verdadero s er, el s er por excelencia. En res umen: las ideas platnicas s on
las es encias de las cos as , es to es , aquello que hace que cada cos a s ea lo que
es . Platn utiliz tambin el trmino paradigma, para indicar que las
ideas cons tituyen un modelo permanente de cada cos a (lo que debe s er
cada cos a).
Sin embargo, las expres iones ms famos as mediante las cuales Platn
ha aludido a las ideas s on, s in duda alguna, las frmulas en s , por s e
inclus o en s y para s (lo bello en s , el bien en s , etc. ), que a menudo s e
han entendido errneamente, al trans formars e en objeto de encarnizadas
polmicas , que comenzaron apenas Platn acu dichas nociones . En
realidad, tales expres iones indican el ras go de no relatividad y de es tabili-
dad: en una palabra, expres an el carcter de abs oluto. Afirmar que las
ideas s on en s y por s s ignifica s os tener que, por ejemplo, lo bello o lo
verdadero no s on tales de un modo exclus ivo con res pecto al s ujeto indivi-
dual (como pretenda Protgoras , por ejemplo), y que no s on manipula-
bles de un modo arbitrario por el s ujeto, s ino que por lo contrario s e
imponen al s ujeto de un modo abs oluto. Afirmar que las ideas s on en s y
por s s ignifica que no s e dejan arras trar por la vorgine del devenir que
arras tra las cos as s ens ibles : las cos as bellas s ens ibles s e vuelven feas , pero
es to no implica que s e vuelva fea la caus a de lo bello, es decir, la idea de lo
bello. En definitiva: las verdaderas caus as de todas las cos as s ens ibles s on
mutables por s u propia naturaleza, no pueden cambiar tambin ellas , o en
tal cas o no s eran las verdaderas caus as , no s eran las razones ltimas y
s upremas , '
El conjunto de las ideas , con los ras gos que acabamos de des cribir, ha
pas ado a la his toria con el nombre de hiperuranio, que s e utiliza en el
Fedro y que s e ha vuelto celebrrimo, s i bien no s iempre ha s ido entendi-
do de modo correcto. Platn es cribe:
Es te lugar s upraceles te (hiperuranio) jams ha s ido cantado ni s er cantado dignamente
por los poetas de aqu abajo. Es as , empero, porque hay que tener el coraje de decir la
verdad, s obre todo cuando s e habla de la verdad. En realidad, la s ubs tancia (la realidad, el
s er, es decir, las ideas ) es la que realmente es , carente de color, s in figura e intangible, y que
s lo puede s er contemplada por el timonel del alma, por el intelecto, y es el objeto propio
del gnero de la verdadera ciencia, que ocupa es te lugar. Porque el pens amiento de un dios
s e nutre de intelecto y de ciencia pura, tambin el de toda alma que s e proponga acoger todo
aquello que le corres ponda, una vez que ha atis bado el s er, s e regocija por ello y al contem-
plar la verdad s e alimenta de s ta y s e fortalece, has ta el momento en que la rotacin circular
la vuelve a conducir al mis mo punto. Durante es ta evolucin contempla la jus ticia en s ,
contempla la s abidura, contempla la ciencia, no aquella a la que es t vinculado el devenir,
ni aquella que es mudable porque s e halla en los dis tintos objetos que llamamos entes , s ino
aquella que es realmente ciencia del objeto que es realmente s er. Y des pus de haber
contemplado del mis mo modo las dems entidades reales y de habers e s aciado de ellas , s e
s umerge otra vez en el interior del cielo y vuelve a cas a.
Hay que advertir que lugar hiperuranio s ignifica lugar s obre el
cielo o s obre el cos mos fs ico y, por tanto, s e trata de una repres enta-
cin mtica de una imagen que -s i s e entienden adecuadamente- indican
un lugar que no es en abs oluto un lugar. En realidad, a continuacin las
ideas s e des criben como pos eedoras de ras gos que no tienen nada que ver
con un lugar fs ico (carecen de figura y de color, s on intangibles , etc. ). En
cons ecuencia, lo s upraceles te cons tituye la imagen del mundo no es pacial
de lo inteligible (perteneciente al gnero del s er s uprafs ico). Platn s ubraya
1 29
Platn
con precis in que es te lugar s upraceles te y las ideas que en l s e encuen-
tran s lo s on captados por la parte ms elevada del alma, es decir, por la
inteligencia y s lo por s ta. En definitiva, lo s upraceles te es la meta a
la que conduce la s egunda navegacin.
A modo de conclus in, mediante s u teora de las ideas Platn ha pre-
tendido afirmar lo s iguiente: lo s ens ible s lo s e explica apelando a la
dimens in de lo s upras ens ible, y lo relativo exige recurrir a lo abs oluto, lo
mvil a lo inmvil, y lo corruptible a lo eterno.
2. 3. La es tructura del mundo ideal
Como ya hemos mencionado en divers as ocas iones , por lo menos de
forma implcita, el mundo de las ideas es t cons tituido por una multiplici-
dad, en la medida en que all hay ideas de todas las cos as : ideas de valores
es tticos , ideas de valores morales , ideas de las divers as realidades corp-
reas , ideas de los . tis tintos entes geomtricos y matemticos , etc. Al igual
que el s er parme nidiano, es as ideas no han s ido generadas , s on incorrupti-
bles , inmutable, .
Ahora bien, la dis tincin entre los dos planos de s er --s ens ible e inteli-
gible- s upera de forma definitiva la anttes is entre Heraclito y Parmni-
des . El perpetuo uir con todos los ras gos que le s on propios es lo caracte-
rs tico del s er s ens ible; en cambio, la inmutabilidad y todo lo que ella
implica es lo propio del s er inteligible. No obs tante, quedan por res olver
los dos grandes problemas que haba planteado el eleatis mo y que los
pluralis tas no haban s abido s olucionar: cmo pueden exis tir los mltiples
y cmo puede exis tir un no s er. Se trata de dos problemas conectados de
un modo muy es trecho, porque pos een el mis mo fundamento, como s e ha
comprobado. Para poder formular s u propia concepcin de las ideas , que
implica una multiplicidad es tructural, Platn s e vea obligado a afrontar
abiertamente y-res olver de manera clara ambos problemas .
En el dilogo que lleva s imblicamente el ttulo de Parmnides , y que
quizs s ea el ms difcil de todos los dilogos , Platn haba pues to en cris is
la concepcin de la unidad, tal como la entendan los eleticos . Lo uno (o
la unidad) no puede pens ars e de una manera abs oluta, es decir, de una
manera que excluya toda multiplicidad: lo uno no exis te s in los muchos , al
igual que los muchos no pueden exis tir s in lo uno. Sin embargo, es en el
dilogo Sos ta donde Platn brinda la s olucin a la pos ibilidad de la
exis tencia de la multiplicidad, gracias a la intervencin de un pers onaje al
que no s e otorga un ros tro y que recibe el nombre s imblico de el Extran-
jero de Elea. Parmnides tiene razn cuando afirma que no exis te el
no-s er, entendido como la negacin abs oluta del s er; s e equivoca, empe-
ro, cuando cree que s ta es la nica forma de no-s er. Exis te el no-s er como
divers idad o alteridad, cos a s ta que los eleticos no haban comprendido.
Toda la idea, para s er aquella idea que es , debe s er diferente a todas las
dems , es decir, debe no s er todas las otras . Por ello, cada idea tiene
una determinada dos is de s er, pero un infinito no-s er, en el s entido de que
precis amente para s er la que es debe no s er todas las dems , como hemos
vis to. Por ltimo, tambin s e s upera a Parmnides al admitir una quietud
y un movimiento ideales en el mundo inteligible: cada idea es de modo
1 30
Es tructura del mundo ideal
inmvil ella mis ma; des de un punto de vis ta dinmico, s in embargo, cons -
tituye un movimiento ideal hacia las dems ideas , en la medida en que
participa de otras o, por lo contrario, excluye la participacin de otras .
De lo que has ta ahora llevamos dicho, s e hace evidente que Platn
conceba s u mundo de ideas como un s is tema organizado y ordenado
jerrquicamente, en el que las ideas inferiores implican las s uperiores , que
va elevndos e has ta llegar has ta la Idea que s e halla en el vrtice de la
jerarqua. Es ta ltima Idea es condicin de todas las otras , pero no res ulta
condicionada por ninguna (lo incondicionado o lo abs oluto).
En la Repblica Platn s e pronunci de manera expres a aunque par-
cial acerca de es te principio incondicionado que s e halla en el vrtice,
afirmando que s e trata de la Idea del Bien. Afirm que el Bien no es s lo
el fundamento que convierte a las ideas en cognos cibles y a la mente en
cognos cente, s ino. que produce el s er y la s ubs tancia. Ms an: el Bien no
es s ubs tancia o es encia, s ino que es t por encima de la s ubs tancia, s iendo
s uperior a s ta en dignidad jerrquica y en poder. En s us dilogos Platn
no es cribi nada ms acerca de es te principio incondicionado y abs oluto
que es t por encima del s er y del cual proceden todas las ideas . Prefiri en
cambio res ervar lo que tena que decir para expres arlo en el mbito de la
oralidad, es to es , de s us lecciones , que precis amente llevaban el ttulo
Acerca del Bien. En el pas ado, s e cons ideraba que es tas lecciones cons ti-
tuan la fas e final del pens amiento platnico. Por lo contrario, los es tudios
ms recientes y profundos han demos trado que fueron profes adas de for-
ma paralela a la compos icin de los dilogos , como mnimo a partir de la
poca en que fue redactada la Repblica.
Hemos hablado con anterioridad (cf. 1 . 3) acerca de la caus a por la cual
Platn s e neg a es cribir s obre es tas cos as ltimas y s upremas . Lo que
exponemos a continuacin es cuanto s e ha logrado recons truir gracias a
los relatos de s us dis cpulos .
El principio s upremo -que era denominado Bien en la Repb!ica---
en las doctrinas no es critas reciba el nombre de U no. Sin embargo, la
diferencia res ulta perfectamente explicable porque, como veremos ens e-
guida, el U no reas ume en s i mis mo al Bien, en la medida en que todo lo
que produce el U no es bien (el bien cons tituye el as pecto funcional del
U no, como ha advertido con agudeza algn es tudios o). Al U no s e contra-
pona un s egundo principio, igualmente originario pero de inferior rango,
entendido como principio indeterminado e ilimitado y como principio de
multiplicidad. A es te s egundo principio s e le denominaba Dada o
Dualidad de grande-y-pequeo, ya que era un principio que tenda s i-
multneamente a la infinita grandeza y a la pequeez infinita y, por lo
tanto, s e le llamaba tambin Dualidad indefinida (o indeterminada, o
ilimitada).
La totalidad de las ideas s urge de la cooperacin entre es tos dos princi-
pios originarios . El U no acta s obre la ilimitada multiplicidad como prin-
cipio limitante y de-terminante, es decir, como principio formal (principio
que da forma, en la medida en que de-termina y de-limita). Mientras tanto
el principio de la multiplicidad ilimitada s irve como s ubs trato (como mate-
ria inteligible, para decirlo con una terminologa pos terior). Todas y cada
una de las ideas , en cons ecuencia, s on una mezcla de ambos principios (la
delimitacin de algo ilimitado). Adems el U no -en la medida en que
1 31
Platn
de-limita-- s e manifies ta como Bien, porque la delimitacin de lo ilimita-
do, que s e configura como una forma de unidad en la multiplicidad, es
es encia, orden, es perfeccin, es valor. As el U no a) es principio de s er
(porque, como hemos vis to, el s er --es decir, la es encia, la s ubs tancia, la
idea- nace precis amente gracias a la delimitacin de lo ilimitado); b) es
principio de verdad y de cognos cibilidad, porque s lo aquello que es t
de-terminado res ulta inteligible y cognos cible; c) es principio de valor,
porque la delimitacin implica, como hemos cons tatado, orden y perfec-
cin, es decir, pos itividad.
Finalmente, por lo que podemos concluir a travs de una s erie de
indicios , Platn defini la unidad como medida y, de modo an ms preci-
s o, como medida exacts ima (H. Kramer). Dicha teora, que res ulta as e-
verada en es pecial por Aris tteles y por s us comentaris tas antiguos , recibe
una amplia confirmacin a travs del dilogo Filebo y revela una clara
ins piracin pitagrica. Es una traduccin, en trminos metafs icos , de lo
que puede cons iderars e como el ras go ms peculiar del es pritu griego,
que en todas s us divers as expres iones s e ha manifes tado ' como un poner
lmite aaquello que es ilimitado, como encontrar el orden y la jus ta
medida. '
Para comprender la es tructura del mundo de las ideas de Platn debe-
mos agregar otros dos factores es enciales . La generacin de las ideas a
partir de los principios (U no y Dada) no debe entenders e como s i fues e
un proces o de carcter temporal, s ino como una metfora que ilus tra un
anlis is de es tructura ontolgica; dicha metfora s e propone permitir que
el conocimiento, que s e des arrolla de modo dis curs ivo, comprenda el
ordenamiento que caracteriza al s er, aproces al y atemporal (H. Kr mer).
Por cons iguiente, cuando s e afirma que antes s e generan determinadas
ideas y des pus otras , ello no s ignifica s uponer una s uces in cronolgica,
s ino una graduacin jerrquica, es decir una anterioridad y una pos teriori-
dad ontolgicas . En es te s entido, inmediatamente des pus de los princi-
pios vienen las ideas ms generales , como por ejemplo las -cinco ideas
s upremas de las que s e habla en el dilogo Sofis ta (Ser, Q uietud, Movi-
miento, Identidad, Divers idad) y otras s imilares (por ejemplo: Igualdad,
Des igualdad, Semejanza, Des emejanza, etc. ). Platn colocaba quizs en
el mis mo plano los llamados nmeros ideales o ideas -nmeros , arquetipos
ideales que no hay que confundir con los nmeros matemticos . Tales
ideas s on jerrquicamente s uperiores a las dems , porque s tas participan
de aqullas (y por lo tanto, las s uponen) y no al revs (por ejemplo, la idea
de hombre implica identidad e igualdad con res pecto a s mis ma, y dife-
rencia y des igualdad con res pecto a las dems ideas ; en cambio, ninguna
de las ideas s upremas mencionadas antes implica la idea de hombre). La
relacin de las ideas -nmero con las otras ideas era anloga: probable-
mente Platn cons ideraba que algunas ideas eran mondicas , otras didi-
cas , otras tridicas , y as s uces ivamente, porque es taban ligadas con el
uno, con el dos , con el tres , etc. , por s u configuracin interna o por el tipo
de relacin que mantienen con las dems ideas . Sobre es te punto, empe-
ro, nos hallamos muy mal informados .
En el es caln ms bajo de la jerarqua del mundo inteligible s e hallan
los entes matemticos , es decir, los nmeros y las figuras geomtricas .
Tales entes (a diferencia de los nmeros ideales ) s on mltiples (hay mu-
1 32
El cos mos s ens ible
chos unos , muchos dos es , etc. ; muchos tringulos , etc. ), aunque s ean
inteligibles .
Ms adelante, a partir de Filn de Alejandra y de Plotino, es ta com-
pleja es fera de la realidad inteligible platnica recibi el nombre de cos -
mos notico. En efecto, s te cons tituye la totalidad del s er inteligible, es
decir, de lo pens able, en todas s us vinculaciones y todas s us relaciones . En
es to cons is ta exactamente lo que Platn, en el Fedro, llamaba lugar
s upraceles te y tambin llanura de la verdad, donde las almas acuden a
contemplar.
2. 4. Gnes is y es tructura del cos mos s ens ible
Des de el mundo s ens ible, a travs de la s egunda navegacin, nos he-
mos remontado has ta s u verdadera caus a, el mundo inteligible. Ahora,
una vez que s e ha comprendido la es tructura del mundo inteligible, s e
hace pos ible comprender bas tante mejor la gnes is y la es tructura del
mundo s ens ible. Al igual que el mundo inteligible procede del U no, que
acta como principio formal, y de la Dada indeterminada que acta como
principio material (inteligible), as el mundo fs ico procede de las ideas
que actan como principio formal y de un principio material, s ens ible es ta
vez, es decir, de un principio ilimitado e indeterminado de carcter fs ico.
Sin embargo, mientras que en la es fera de lo inteligible el U no acta
s obre la Dada indeterminada s in neces idad de mediadores , porque ambos
principios s on de naturaleza inteligible, no s ucede lo mis mo en la es fera de
lo s ens ible. La materia o recepteulo s ens ible -que Platn llama chora
(es pecialidad)-- s lo participa de lo inteligible en cierto modo os curo y s e
halla a la merced de un movimiento informe y catico. Cmo es pos ible,
entonces , que las ideas inteligibles acten s obre el recepteulo s ens ible, . y
de es te caos nazca el cos mos s ens ible? La res pues ta que ofrece Platn es la
s iguiente. Exis te un Demiurgo, es to es , un Dios hacedor, un Dios que
piens a y que quiere (pers onal, por lo tanto), quien tomando como modelo
el mundo de las ideas ha plas mado la chora, es decir, el recepteulo s ens i-
ble, de acuerdo con dicho modelo, y de es ta manera ha generado el cos -
mos fs ico.
Por cons iguiente, res ulta muy claro el es quema al que apela Platn
para explicar el mundo s ens ible: hay un modelo (mundo ideal), hay una
copia (el mundo s ens ible) y exis te un Artfice que ha hecho la copia,
s irvindos e del modelo. El mundo de lo inteligible (el modelo) es eterno y
el Artfice (el intelecto) tambin es eterno. En cambio, el mundo s ens ible
elaborado por el Artfice es algo que ha nacido, es decir, algo que ha s ido
engendrado en el s entido es tricto del trmino: Ha nacido ---s e lee en el
Timeo- porque puede vers e y tocars e y tiene un cuerpo, y tales cos as s on
todas ellas s ens ibles , y las cos as s ens ibles (. . . ) es tn s ujetas a proces os de
generacin y s on engendradas .
Sin embargo, el Demiurgo, por qu ha querido engendrar el mundo?
La res pues ta platnica cons is te en lo s iguiente: el Artfice divino ha gene-
rado el mundo por bondad y amor al bien. He aqu el texto que contiene la
res pues ta que durante s iglos s er cons iderada como una de las cimas del
pens amiento filos fico:
1 33
Platn
Digamos , pues , por qu razn el Artfice hizo la generacin y es te univers o. l era bueno
y en alguien bueno jams nace la envidia por algo. Al es tar exento de es ta ltima, quis o que
todas las cos as s e parecies en a l lo ms pos ible. Q uien acepta como los hombres prudentes
que s ta es la principal caus a de la generacin del univers o, la acepta con toda razn. Porque
Dios , queriendo que todas las cos as fues e buenas y, en lo pos ible, ninguna fues e mala, tom
todo aquello que s iendo vis ible no s e hallaba en es tado de quietud y s e agitaba de manera
des arreglada y des ordenada, y lo . redujo del des orden al orden, juzgando que s te era mucho
mejor que aqul. Ahora bien, al ptimo jams le ha s ido lcito, ni le es lcito, hacer algo que
no s ea lo ms bello. Dis curriendo, pues , s e encontr con que entre las cos as naturalmente
vis ibles , s i s e cons ideran en s u integridad, ninguna que es t privada de intelecto s era jams
ms bella que una que pos ea intelecto, y que era impos ible que algo tuvies e intelecto s i
careca de alma. Con bas e en es te razonamiento, colocando el intelecto en el alma y el alma
en el cuerpo, fabric el univers o, para que la obra realizada por l fues e la ms bella s egn la
naturaleza y la mejor que fues e pos ible. As , pues , un animal animado e inteligente, engen-
drado por la providencia de Dios .
' En cons ecuencia, el Demiurgo hizo la obra ms bella pos ible, animado
por el des eo del bien: el mal y lo. negativo que s igue habiendo en es te
mundo s e deben al margen de irreductibilidad de la es pacialidad catica
(es decir, de la materia s ens ible) a lo inteligible, de lo irracional a lo
racional.
El texto que acabamos de trans cribir pone de manifies to que Platn
concibe al mundo como algo vivo e inteligente. Ello es una cons ecuencia
del hecho que lo concibe como perfecto y del hecho de que juzga a lo
viviente y a lo inteligente como ms perfecto que lo no viviente y lo no
inteligente. Por lo tanto el Demiurgo otorg al mundo un alma y un
intelecto perfectos , adems de un cuerpo perfecto. Cre as el alma del
mundo (valindos e de tres principios : la es encia, lo idntico y lo divers o),
y en es e alma, el cuerpo del mundo. El mundo res ulta s er, pues , una
es pecie de dios vis ible, y dios es vis ibles s on as imis mo las es trellas y los
as tros . Y dado que es ta obra del Demiurgo s e halla perfectamente cons -
truida, no s e halla s ujeta a la corrupcin. Por lo tanto el mundo ha nacido,
pero no perecer.
Hay que comentar todava algo ms . El mundo inteligible exis te en la
dimens in de lo eterno, un es inmvil, s in el era ni el s er. El
mundo s ens ible, en cambio, exis te en la dimens in del tiempo. Q u es ,
entonces , el tiempo? La res pues ta de Platn es que el tiempo cons is te en
la imagen mvil de lo eterno, una es pecie del des arrollo del es a travs
del era y del s er. Es te des arrollo implica, de forma es tructural, gene-
racin y movimiento. El tiempo, pues , ha nacido junto con el cielo, es
decir, con la generacin del cos mos . Es to s ignifica que antes de la genera-
cin del mundo no exis ta el tiempo y que s te s e inici junto con el
mundo.
De es te modo, el mundo s ens ible s e convierte en cos mos , orden per-
fecto, porque s imboliza el triunfo de lo inteligible s obre la neces idad ciega
de la materia, gracias a la inteligencia del Demiurgo: Dios , des pus de
haber llevado a cabo con. exactitud es tas cos as en todas partes , has ta
donde lo permita la naturaleza de la neces idad (es decir, de la materia)
es pontnea o inducida, coloc por doquiera proporcin y armona. Pla-
tn lleva has ta s us ltimas cons ecuencias la antigua concepcin pitagrica
del cos mos .
1 34
Dios y lo divino
2. 5. Dios y lo divino en Platn
Al exponer el pens amiento platnico hemos utilizado los trminos
divino y dios en varias ocas iones . I-la llegado ahora el momento de
determinar cul es exactamente el s entido de la teologa platnica. Al-
guien ha afirmado que Platn fue el fundador de la teologa occidental.
Tal afirmacin res ulta correcta, s i s e la interpreta en un s entido determi-
nado. La s egunda navegacin, es to es , el des cubrimiento de lo s upras ens i-
ble, concedi a Platn por primera vez la ' pos ibilidad de contemplar lo
divino precis amente a travs de lo s upras ens ible, al igual que harn ms
tarde las pos teriores concepciones de lo divino, ms evolucionadas . Tanto
es as , que actualmente s eguimos cons iderando como algo equivalente
creer en lo divino y creer en lo s upras ens ible. Des de es te punto de vis ta,
Platn es s in duda el creador de la teologa occidental, en la medida en
que ha des cubierto la categora (lo inmaterial) gracias a la cual s e hace
pens able lo divino. No obs tante, es precis o agregar de inmediato que
Platn, aunque haya conquis tado el nuevo plano de lo s upras ens ible y
haya implantado s obre l la problemtica teolgica, vuelve a plantear la
opinin s egn la cual lo divino es es tructuralmente mltiple, opinin que
es una cons tante en toda la filos ofa y la mentalidad griegas . -
Entretanto, hemos de dis tinguir en la teologa platnica entre lo divino
impers onal, y Dios y los dios es pers onales . El mundo ideal es divino, en
todos s us planos . La Idea del Bien es divina, pero no es Dios -pers ona; en
la cumbre de la jerarqua de lo inteligible hay un ente divino (impers onal)
y no un Dios (pers onal), al igual que las ideas s on entes divinos (impers o-
nales ) y no dios es (pers onales ).
En cambio el Demiurgo pos ee ras gos de pers ona, es decir, de Dios ,
pues to que conoce y quiere. Jerrquicamente, s in embargo, es inferior al
mundo de las ideas , ya que no s lo no lo crea, s ino que depende de l. El
Demiurgo ni s iquiera crea la chora o materia de la cual es t hecho el
mundo, ya que tambin ella le preexis te. Es un hacedor o artfice del
mundo, no un creador del mundo. Los as tros y el mundo concebidos como
inteligentes y animados , tambin s on dios es creados por el Demiurgo. Por
lo dems Platn parece cons ervar algunas divinidades ya mencionadas por
el antiguo polites mo tradicional. El alma del mundo es divina y tambin
lo s on las almas de las es trellas y las almas humanas , junto a las que hay
que enumerar as imis mo a los demonios protectores -que acepta de la
tradicin-- y los demonios mediadores , cuyo ejemplo ms tpico es Eros ,
como tendremos ocas in de ver.
Puede apreciars e que es tamos ante un polites mo es tructural, inclus o
en el ms teolgico delos pens adores griegos . A es te res pecto Aris tteles
ha logrado avanzar un pas o ms , dado que, invirtiendo los trminos de la
jerarqua, antepondr un Dios que pos ee ras gos de pers ona a lo divino
impers onal. No obs tante, ni s iquiera Aris tteles -ni ningn otro griego-
cons eguir llegar a una vis in monotes ta, que Occidente s lo podr cono-
cer a travs de los textos de la Biblia. .
1 35
Platn
3. EL coNoc1 M1 BNro, LA n1 AL cr1 cA, LA Rnrruca, EL ARTE Y LA ERrrcA
3. 1 . La anamnes is , raz del conocimiento
Hemos hablado has ta ahora del mundo de lo inteligible, de s u es truc-
tura y del modo en que s e refleja s obre lo s ens ible. Nos queda por exami-
nar la forma en que el hombre puede acceder cognos citivamente a lo
inteligible. De alguna manera, todos los fils ofos precedentes haban dis -
cutido el problema del conocimiento, pero no puede afirmars e que algu-
nos de ellos lo haya planteado de forma es pecfica y definitiva. Platn es el
primero que lo expone en toda s u claridad, gracias a los avances vincula-
dos es tructuralmente con el gran des cubrimiento del mundo inteligible,
aunque, como es obvio, las s oluciones que proponen s iguen s iendo en
gran medida aporticas .
En el Menn s e halla la primera res pues ta al problema del conocimien-
to. Los ers ticos haban tratado de bloquear la cues tin de una forma
capcios a, afirmando que la inves tigacin y el conocimiento s on algo impo-
s ible. No s e puede bus car ni conocer aquello que todava no s e conoce,
porque aun en el cas o de que fues e hallado no podra s er reconocido, al
carecer del ins trumento neces ario para efectuar el reconocimiento. Tam-
poco es pos ible bus car aquello que ya s e conoce, precis amente porque ya
es conocido. Precis amente para s uperar tal apora, Platn halla un camino
novs imo: el conocimiento es anamnes s , es to es una forma de recuerdo,
un reemerger de algo que exis te des de s iempre, en la interioridad de
nues tra alma.
El Menn enuncia la doctrina des de un doble punto de vis ta: mtico y
dialctico. Es precis o examinar a ambos , para no arries gars e a traicionar
el pens amiento platnico. El primer punto de vis ta, de carcter mtico-re-
ligios o, s e relaciona con las doctrinas rfico-pitagricas , s egn las cuales
-como ya es s abido-- el alma es inmortal y renace en divers as ocas iones .
Por lo tanto el alma ha contemplado y ha conocido toda la realidad, la
realidad del ms all y la realidad de es te mundo. Debido a ello, concluye
Platn, es fcil de comprender cmo puede conocer y aprender el alma.
Lo nico que debe hacer es extraer de s mis ma la verdad que pos ee
s ubs tancialmente y que pos ee des de s iempre: extraer de s mis ma es un
recordar.
Sin embargo, inmediatamente des pus , en el mis mo Menn, las partes
s e invierten de modo abs oluto: lo que era conclus in s e convierte en
interpretacin filos fica de un dato de hecho, experimentado y comproba-
do. En cambio, lo que antes era s upos icin mitolgica con funciones de
fundamento s e trans forma en conclus in. Des pus de la expos icin mito-
lgica, Platn realiza un experimento mayutico. lnterroga a un es clavo,
que no s abe geometra, y cons igue que s olucione --limitndos e a interro-
garle s ocrticamente- un complejo problema geomtrico (que implica,
en es encia, el conocimiento del teorema de Pitgoras ). En cons ecuencia
argumenta entonces Platn, pues to que el es clavo no haba aprendido
geometra con anterioridad y pues to que ninguno le haba trans mitido la
s olucin, dado que l la ha obtenido por s u cuenta, no cabe concluir ms
que la ha extrado del interior de s mis mo, de s u propia alma. En otras
palabras , que s e ha acordado de ella. Aqu, como res ulta evidente, la bas e
1 36
El conocimiento
de la argumentacin no es un mito, s ino una cons tatacin de hecho: el
es clavo, como cualquier otro hombre, puede extraer y obtener de s mis -
mo verdades que antes no conoca y que nadie le ha ens eado.
Los es tudios os han es crito a menudo que la doctrina de la anamnes is
s urgi en Platn debido a inujos rfico-pitagricos . Sin embargo, una
vez expues to lo anterior, s e aprecia con claridad que en la gnes is de es ta
doctrina tuvo un pes o s imilar, por lo menos , la mayutica s ocrtica. Es
evidente que para lograr que s urja mayuticamente la verdad des de el
alma, dicha verdad debe permanecer en el-alma. La doctrina de la anam-
nes is viene a pres entars e, por tanto, no s lo como corolario de la doctrina
rfico-pitagrica de la metemps icos is , s ino tambin como una jus tificacin
y una as everacin de la pos ibilidad mis ma de la mayutica s ocrtica.
U na comprobacin ulterior de la anamnes is nos la proporciona Platn
en el Fedn, en referencia s obre todo a los conocimientos matemticos
(de enorme importancia para determinar el des cubrimiento de lo inteligi-
ble). En res umen, Platn expone la s iguiente argumentacin. Gracias a
los s entidos , cons tatamos la exis tencia de cos as iguales , mayores o meno-
res , cuadradas y circulares , y otras cos as anlogas . Mediante una atenta
reflexin, empero, des cubrimos que los datos que nos ofrece la experien-
cia -todos los datos , s in excepcin alguna-- jams s e ajus tan de un modo
exacto a las nociones corres pondientes que, no obs tante, pos eemos de
manera indis cutible. Ninguna cos a s ens ible es , en ningn cas o, perfecta y
abs olutamente cuadrada o circular, y s in embargo nos otros pos eemos es -
tas nociones de igualdad, de cuadrado y de crculos abs olutamente perfec-
tos . Entonces es precis o concluir que exis te un des nivel entre los datos de
la experiencia y las nociones que pos eemos nos otros : es tas ltimas contie-
nen un elemento adicional, en comparacin con aquellos datos . De dn-
de procede es te plus ? Como s e ha vis to, no procede ni puede proceder
es tructuralmente de los s entidos , es decir, des de fuera. No cabe otra con-
clus in que reconocer que procede de nues tro interior. Sin embargo, no
puede venir de nues tro interior como creacin del s ujeto pens ante: s te no
crea dicho plus , lo halla y lo des cubre. Tal plus s e impone al s ujeto de un
modo objetivo, con independencia de cualquier poder que pos ea el s ujeto
mis mo, de una manera abs oluta. Por lo tanto, los s entidos s lo nos dan
conocimientos imperfectos ; aprovechando es tos datos , ahondando y cas i
replegndos e s obre s mis ma, adentrndos e en s u interior, nues tra mente
(nues tro intelecto) encuentra los corres pondientes conocimientos perfec-
tos . Y pues to que no los produce, s lo podemos inferir que los halla en s
mis ma y los obtiene por s mis ma, como s i fues en una pos es in originaria,
recordndolos .
Platn ins is te en el mis mo razonamiento a props ito de las divers as
nociones es tticas y ticas (hermos o, jus to, bueno, s anto, etc. ) que, debi-
do a es e plus que pos een con res pecto a la experiencia s ens orial, no pue-
den explicars e ms que como una pos es in originaria y pura de nues tra
alma, es decir, como reminis cencia. Es ta s upone, de modo es tructural,
una impronta que la Idea deja en el alma, una originaria vis in metafs ica
del mundo ideal que permanezca s iempre, aunque velada, en el alma de
cada uno de nos otros . En el Fedro, as como en el Timeo pos terior, Platn
mantuvo es ta doctrina y la reafirm una vez ms .
Algn es tudios o ha reconocido en la reminis cencia de las ideas el pri-
1 37
Platn
mer des cubrimiento occidental del a priori. U na vez aclarado que no s e
trata de una frmula platnica, puede utilizars e s in duda tal expres in, a
condicin de que por ella no s e entienda un a priori de tipo s ubjetivis ta-
kantiano, s ino un a priori objetivo. Las ideas s on realidades objetivas
abs olutas que, mediante la anamnes is , s e imponen como objeto de la
mente. Pues to que la mente a travs de la reminis cencia capta las ideas
pero no las produce, ya que las capta con independencia de la experiencia
(s i bien con ayuda de la experiencia, en la medida en que debemos con-
templar las cos as s ens ibles iguales para recordar lo Igual en s mis mo, y as
s uces ivamente), es plaus ible hablar de des cubrimiento del a priori (es
decir de la pres encia en el hombre de conocimientos puros , con indepen-
dencia de la experiencia) o de primera concepcin del a priori en la his to-
ria de la filos ofa occidental.
3. 2. Los grados del conocimiento: la opinin y la ciencia
La anamnes is explica la raz o la pos ibilidad del conocimiento, porque
explica que el conocer s e hace pos ible en la medida en que tenemos en
nues tra alma una intuicin originaria de lo verdadero. Deben determinar-
s e pos teriomente las fas es y los modos es pecficos del conocer, cos a que
Platn realiz en la Repblica y en` los dilogos dialcticos . En la Repbli-
ca Platn parte des de el principio s egn el cual el conocimiento es propor-
cional al s er, de modo que s lo lo que es mximamente s er res ulta perfec-
tamente cognos cible, mientras que el no-s er es abs olutamente incognos ci-
ble. Dado que exis te una realidad intermedia entre el s er y el no-s er, es to
es , lo s ens ible -que es una mezcla de s er y no-s er, porque es t s ujeto al
devenir-- Platn concluye entonces que exis te un conocimiento interme-
dio entre ciencia e ignorancia, un conocimiento que no es conocimiento
propiamente dicho ` y que s e llama opinin (doxa).
No obs tante, para Platn la opinin es cas i s iempre falaz. Tambin
puede s er veraz y correcta, pero jams puede pos eer en s u interior la
garanta de la propia correccin. Siempre s igue s iendo lbil, al igual que es
lbil el mundo s ens ible al que hace referencia. Segn afirma Platn en el
Menn, para otorgar un fundamento a la opinin s era precis o vincularla
con el conocimiento caus al, es decir, cons olidarla mediante el conocimien-
to de la caus a (de la idea). Entonces , s in embargo, dejara de s er una
opinin y s e trans formara en ciencia, o epis teme.
Platn, empero, es pecifica ms adelante que tanto la opinin (doxa)
como la ciencia (epis teme) pos een dos grados dis tintos . La opinin s e
divide en la mera imaginacin (eikas ia) y en creencia (pis tis ), mientras que
la ciencia s e divide en conocimiento medio (dianoia) y en pura inteleccin
(noes is ). De acuerdo con el principio antes enunciado, cada grado y forma
de conocimiento pos ee una forma y un grado corres pondientes de realidad
y de s er. La eikas ia y la pis tis s e corres ponden con dos grados de lo
s ens ible: la primera s e refiere a las s ombras y a las imgenes s ens ibles de
las cos as , y la s egunda, a las cos as y a los objetos s ens ibles en s mis mos .
La dianoia y la noes is hacen referencia a dos grados de lo inteligible o,
s egn algunos expertos , a dos modos de captar lo inteligible. La dianoia
(conocimiento medio, s egn una traduccin bas tante oportuna) s igue es -
1 38
El arte
tando relacionada con elementos vis uales (por ejemplo, las figuras que s e
dibujan durante las demos traciones geomtricas ) y con hiptes is ; la noes is
es una captacin pura de las ideas y del principio s upremo y abs oluto del
cual dependen todas (es decir, la Idea del Bien).
3. 3. La dialctica
Los hombres comunes s e detienen en los dos primeros grados de la
primera forma del conocer, es decir, en el opinar. Los matemticos s e
elevan has ta la dianoia y s lo el fils ofo accede a la noes is y a la ciencia
s uprema. El intelecto y la inteleccin, dejando de lado las s ens aciones y
todos los elementos ligados a lo s ens ible, captan -a travs de un procedi-
miento que es a la vez dis curs ivo e intuitivo- las ideas puras y s us nexos
pos itivos y negativos , es decir, todos s us vnculos de implicacin y de
exclus in, elevndos e de idea en idea has ta llegar a captar la Idea s upre-
ma, lo incondicionado. Es te procedimiento, mediante el cual el intelecto
avanza o s e mueve de idea en idea, cons tituye la dialctica y por ello el
fils ofo es un dialctico.
Ahora bien, habr una dialctica as cendente, que es aquella que libera
de los s entidos y de lo s ens ible, lleva has ta las ideas y ms tarde, de idea en
idea, has ta la Idea s uprema. Y habr tambin una dialctica des cendente
que recorre el camino opues to: parte de la Idea s uprema o de ideas gene-
rales y -avanzando por divis in (diaires is ), es to es , dis tinguiendo paulati-
namente aquellas ideas particulares que es tn contenidas en las genera-
les - llega a determinar cul es el lugar que una idea en particular ocupa
dentro de la es tructura jerrquica del mundo ideal. En los dilogos de la
ltima fas e queda ilus trado con una es pecial amplitud es te as pecto de la
dialctica.
Para concluir cabe afirmar que la dialctica cons tituye la captacin,
bas ada en la intuicin intelectual, del mundo ideal, de s u es tructura y del
lugar que cada idea ocupa en dicha es tructura, en relacin con las dems :
en es to cons is te la verdad. Es evidente que el nuevo s ignificado de dialc-
tica depende por completo de los res ultados de la s egunda navegacin.
3. 4. El arte como alejamiento de lo verdadero
La problemtica -platnica del arte hay que contemplarla en es trecha
vinculacin con la temtica metafs ica y dialctica. Al determinar la es en-
cia, la funcin, el papel y el valor del arte, Platn s lo s e preocupa por
es tablecer cul es el valor de verdad que pos ee. Como es s abido, s u res -
pues ta es totalmente negativa: el arte no des vela, s ino que vela la verdad,
porque no es una forma de conocimiento; no mejora al hombre, s ino que
lo corrompe, porque es engaos o; no educa, des educa, porque s e dirige a
las facultades arracionales del alma, que cons tituyen las partes inferiores
de nues tro s er. -
Ya en s us primeros es critos , Platn as ume una actitud negativa ante la
poes a, cons iderndola como algo decididamente inferior a la filos ofa. El
poeta jams llega a s er tal por la ciencia o por el conocimiento, s ino por una
1 39
Platn
intuicin irracional. El poeta, cuando compone s us obras , s e halla fuera
de s , es t obs es ionado y, por lo tanto, no es cons ciente: no s abe dar razn
de lo que hace ni s abe ens ear a los dems aquello que hace. El poeta es
poeta por des ignio divino, no por virtud de un conocimiento.
Las concepciones acerca del arte que Platn manifies ta en el libro
dcimo de la Repblica s on ms precis as y determinadas . El arte, a travs
de todas s us expres iones (como poes a, arte pictrico o pls tico) es , des de
un punto de vis ta ontolgico, una mimes is , una imitacin de aconteci-
mientos s ens ibles (hombres , cos as , hechos y cues tiones de dis tintas cla-
s es ). Ahora bien, s abemos que las cos as s ens ibles des de el punto de vis ta
ontolgico cons tituyen una imagen del eterno paradigma de la Idea, y por
ello s e alejan de lo verdadero en la mis ma medida en que la copia es algo
que s e aparta del original. Si el arte, a s u vez, es una imitacin de las cos as
s ens ibles , de ello s e infiere que s e trata de una imitacin de una imitacin,
una copia que reproduce una copia y que, por lo tanto, s e halla triplemen-
te alejada de la verdad.
El arte figurativo imita la mera apariencia y por es o los poetas hablan
s in s aber y s in conocer aquello de lo cual hablan. Su lenguaje des de el
punto de vis ta de lo verdadero, no es ms que un juego, una broma. Por
cons iguiente Platn es t convencido de que el arte s e dirige a la parte
menos noble de nues tra alma y no a s u parte ms elevada. El arte corrom-
pe y hay que apartarlo -o inclus o eliminarlo- del Es tado perfecto, a
menos que s e s ometa a las leyes de lo bueno y de lo verdadero. Advirtas e
que Platn no neg la exis tencia y el poder del arte, pero rechaz que el
arte tuvies e valor por s mis mo: el arte s irve a lo verdadero o s irve a lo
fals o, porque tertium non datur. Si s e abandona a s us propios medios , el
arte s irve a lo fals o. Pero s i quiere s alvars e, el arte debe s ometers e a la
los ofa, que es la nica capaz de alcanzar lo verdadero, y el poeta ha de
s ujetars e a las reglas del fils ofo.
3. 5. La retrica. como mixtiicacin de lo verdadero
En la antigedad cls ica la retrica pos ea una enomie importancia,
como hemos comprobado al hablar de los s ofis tas . No cons titua, como
para nos otros en pocas ms modernas , algo relacionado con el artificio
literario y, por lo tanto, s ituado al margen de la vida prctica. Se trataba,
en cambio, de una fuerza civil y poltica de primers ima magnitud. Segn
Platn, la retrica -el arte de los polticos ateniens es y de s us maes tros -
no es ms que halago, lis onja, adulacin, fals ificacin de la verdad. Al
igual que el arte pretende repres entar e imitar todas las cos as s in pos eer
un verdadero conocimiento de ellas , la retrica s e propone pers uadir y
convencer a todos acerca de todo, s in tener ningn conocimiento. Y as
como el arte crea meros fantas mas , la retrica crea pers uas iones vacuas y
creencias ilus orias . El retrico es aquel que, aunque no s abe, pos ee la
habilidad ante la mayora de las pers onas de mos trars e ms pers uas ivo que
aquel que s abe de veras , apelando a los s entimientos y a las pas iones .
La retrica, al igual que el arte, s e dirige pues a la parte menos noble
del alma, a la parte ms crdula e ines table. Por lo tanto, el retrico s e
halla tan apartado de lo verdadero como el artis ta, o ms todava, porque
1 40
La ertica
otorga voluntariamente alos fantas mas de lo verdadero las apariencias de
la verdad, manifes tando as una malicia que el artis ta no pos ee o tiene s lo
en parte.
Al igual que la filos ofa s ubs tituye a la poes a, la retrica debe s er
reemplazada por la poltica verdadera, que coincide con la filos ofa. Los
poetas y los retricos s on al fils ofo lo mis mo que las apariencias s on a la
realidad, y los fantas mas de la verdad a la verdad.
Es te s evero juicio acerca de la retrica, que s e emite en el Gorgias ,
queda un poco s uavizado por el Fedro, donde s e reconoce al arte de los
dis curs os , es to es a la retrica, un derecho ala exis tencia, con la condicin
de que s e s ometa a la verdad y a la filos ofa. Slo s i s e conoce la naturaleza
de las cos as mediante la dialctica y la naturaleza del alma, a la que s e
dirigen los dis curs os , s er pos ible cons truir un verdadero arte retrico, un
verdadero arte de pers uadir mediante dis curs os .
3. 6 . La ertica como va algica hacia lo abs oluto
Platn no vincula la temtica de la belleza con la temtica del arte (que
es una imitacin de la mera apariencia y np revela la belleza inteligible),
s ino con la temtica del eros y del amor. Es te es entendido como fuerza
mediadora entre lo s ens ible y lo s upras ens ible, fuerza que otorga alas y
eleva, a travs de los divers os grados de la belleza, has ta la metaemprica
Belleza en s . Ypues to que lo Bello, para los griegos , coincide con el Bien
o es un as pecto del Bien, as el Eros es una fuerza que eleva hacia el Bien,
y la ertica a s u vez s e manifies ta como una va algica que lleva has ta lo
Abs oluto.
El anlis is que realiza Platn acerca del Amor es uno de los ms es -
plndidos que llev a cabo es te pens ador. El Amor no es ni bello ni
bueno, s ino que es s ed de belleza y de bondad. El Amor, pues , no es un
Dios (Dios es , s lo y s iempre, bello y bueno), pero tampoco un hombre.
No es mortal, pero tampoco es inmortal: es uno de aquellos s eres demo-
nacos intermedios entre el hombre y Dios . El Amor es filo-s ofo, en el
s entido ms rico del trmino. La s ophia, es to es , la s abidura, es pos eda
s lo por Dios ; la ignorancia es propia de aquel que s e halla totalmente
exento de s abidura. En cambio, la filo-s ofia es lo propio de quien no es ni
ignorante ni s abio, no pos ee el s aber pero as pira a l, s e halla s iempre
bus cndolo, cuando encuentra algo s e le es capa y debe volver a bus carlo,
precis amente como hace un amante.
Aquello que los hombres acos tumbran a llamar amor no es ms que
una partcula del verdadero amor: s te cons is te en el des eo de lo bello, del
bien, de la s abidura, de la felicidad, de la inmortalidad, de lo Abs oluto.
El Amor pos ee muchos caminos que conducen a divers os grados de bien
(toda forma de amor es des eo de pos eer el bien para s iempre). El verda-
dero amante, empero, es aquel que los s abe recorrer todos has ta el final,
para alcanzar la vis in s uprema, es decir, has ta llegar ala vis in de lo que
es abs olutamente bello.
a) El grado ms bajo en la es cala del amor es el amor fs ico, que es el
des eo de pos eer el cuerpo bello con objeto de engendrar, en lo bello, otro
cuerpo. Es te amor fs ico ya es des eo de inmortalidad y de eternidad,
1 41
Platn
. _ . porque la generacin, aunque s ea en una criatura mortal, es perennidad
e inmortalidad. `
b) A continuacin, es t el grado de los amantes que s on fecundos no
en s us cuerpos s ino en s us almas , portadores de una s imiente que nace y
crece en la dimens in del es pritu. Entre los amantes pertenecientes a la
dimens in del es pritu s e hallan, en una es cala progres ivamente ms ele-
vada, los amantes de las almas , los amantes de las artes , los amantes de la
jus ticia y de las leyes , los amantes de las ciencias puras .
c) Finalmente, en la culminacin de la es cala del amor, s e halla la
vis in fulgurante de la Idea de lo Bello en s , de lo Abs oluto.
Platn profundiza en el Fedro acerca del problema de la naturaleza
s inttica y mediadora del amor, conectndolo con la doctrina de la remi-
nis cencia. Como s abemos , en s u vida originaria cuando formaba parte del
s quito de los dios es , el alma haba contemplado lo s upraceles te y las
ideas ; des pus , al perder s us alas y precipitars e en un cuerpo, ha olvidado
todos . .
Sin embargo, aunque s ea con es fuerzo, filos ofando, el alma recuer-
da aquellas cos as que antes haba vis to. Tal recuerdo, en el cas o particular
de la Belleza, tiene lugar de un modo muy es pecfico, porque es la nica
entre todas las ideas que pos ee la s uerte privilegiada de s er extraordinaria-
mente evidente y extraordinariamente amable. Es te tras lucirs e de la Be-
lleza ideal en lo bello s ens ible es algo que enardece el alma, que s e ve
pres a del des eo de echars e a volar, para regres ar al s itio des de donde
haba des cendido. Es te des eo cons tituye precis amente el Eros que, me-
diante el anhelo de lo s upras ens ible, hace que reaparezcan en el alma s us
antiguas alas y pueda elevars e.
El amor (el amor platnico) es nos talgia de lo Abs oluto, tens in
trans cendente hacia lo metaemprico, fuerza que nos impuls a a volver
hacia nues tro originario s er junto a los dios es .
4. LA coucercru DEL Hoivrnnn
4. 1 . La concepcin dualis ta del hombre
En la s eccin anterior, hemos explicado que la relacin entre las ideas
y las cos as no es dualis ta en el s entido ms us ual del trmino, pues to que
las ideas cons tituyen la verdadera caus a de las cos as . En cambio la concep-
cin platnica de las relaciones entre el alma y cuerpo es dualis ta (en
algunos dilogos , en un s entido total y radical) porque adems del ele-
mento metafs ico-ontolgico s e introduce el factor religios o del orfis mo,
que trans forma la dis tincin entre el alma (s upras ens ible) y cuerpo (s ens i-
ble) en una opos icin. Por dicho motivo, s e cons idera que el cuerpo no es
tanto el recepteulo del alma, a quien le debe la vida y s us capacidades (y
en cons ecuencia, es un ins trumento al s ervicio del alma, como afirmaba
Scrates ), s ino ms bien la tumba y la crcel del alma, es decir, un lugar de
expiacin del alma. Leemos en el Gorgias : Y yo no me maravillara s i
Eurpides es tuvies e en lo cierto cuando dice: Q uin podra s aber s i el
vivir no es morir, y el morir no es vivir?, y que nos otros , en realidad,
quizs es tamos muertos . Ya he odo decir, por hombres s abios , que nos -
1 42
Huida del mundo
otros ahora es tamos muertos , y que el cuerpo es una tumba para
nos otros . '
Mientras tengamos cuerpo, es tamos muertos , porque s omos funda-
mentalmente nues tra alma, y el alma mientras s e halle en un cuerpo es t
como en una tumba y por lo tanto ins ens ibilizada. Nues tra muerte corpo-
ral en cambio es vivir, porque al morir el cuerpo el alma s e libera de la
crcel. El cuerpo es la raz de todo mal, es origen de amores alocados ,
pas iones , enemis tades , dis cordias , ignorancia y demencia: precis amente,
todo es to es lo que lleva la muerte al alma. Es ta concepcin negativa del
cuerpo s e atena en cierta medida en las ltimas obras de Platn, pero
jams des aparece del todo.
U na vez dicho es to, es neces ario adems advertir que la tica platnica
s lo en parte s e halla condicionada por es te dualis mo extremo. De hecho
s us teoremas y s us corolarios de fondo s e apoyan ms s obre la dis tincin
metafs ica de alma (ente afn a lo inteligible) y cuerpo (ente s ens ible) que
s obre la contrapos icin mis trico-filos fica entre alma (demonio) y cuer-
po (tumba y crcel). De es ta ltima proceden las formulaciones extremis -
tas y la paradjica exageracin de algunos principios , que en cualquier
cas o s on vlidos en el contexto platnico, inclus o en el plano puramente
ontolgico. En definitiva, la s egunda navegacin s igue cons tituyendo el
verdadero fundamento de la tica platnica. '
4. 2. Las paradojas de la huida del cuerpo y la huida del mundo y s u
s ignificado
U na vez es tablecido es to, examinamos a continuacin las dos parado-
jas ms conocidas de la tica platnica, que con frecuencia han s ido malin-
terpretadas , porque s e ha atendido ms a s u apariencia externa de orden
mis trico-filos fico, que a s u s ubs tancia metafs ica. Nos es tamos refirien-
do a las dos paradojas de la huida del cuerpo y de la huida del mundo.
1 ) La primera paradoja ha s ido des arrollada s obre todo en el Fedn. El
alma debe tratar de huir lo ms pos ible del cuerpo y por ello el verdadero
fils ofo des ea la muerte, y la verdadera filos ofa es un ens ayo de muerte.
El s entido de es ta paradoja s e nos pres enta con mucha claridad. La muer-
te es un epis odio que, des de un punto de vis ta ontolgico, nicamente hace
referencia al cuerpo. No s lo no perjudica al alma, s ino que le acarrea un
gran beneficio, al permitirle una vida ms verdadera, una vida com-
pletamente recogidaen s mis ma, s in obs tculos ni velos y plenamente
unida a lo inteligible. Es to s ignifica que la muerte del cuerpo inaugura la
autntica vida del alma. Por tanto al invertir la formulacin de la paradoja
no s e cambia s u s entido, s ino que s e es pecifica mejor: el fils ofo es aquel
que des ea la vida verdadera (la muerte del cuerpo), y la filos ofa es un
ejercitars e en la verdadera vida, la vida en la pura dimens in del es pritu.
La huida del cuerpo es el reencuentro con el es pritu.
2) Tambin s e hace evidente el s ignificado de la s egunda paradoja, la
huida del mundo. Por lo dems Platn nos lo des vela de modo muy expl-
cito, explicndonos que huir del mundo s ignifica trans formars e en virtuo-
s o y tratar de as emejars e a Dios : El_ rnal no puede des aparecer, porque
s iempre tiene que haber algo opues to y contrario al bien; tampoco puede
1 43
Platn
hallar cobijo entre los dios es , s ino que debe por neces idad merodear s obre
es ta tierra y alrededor de nues tra naturaleza mortal. Por es to nos conviene
dis ponemos a huir de aqu con la mxima celeridad, para s ubir ms arriba.
Y es te huir es un as emejars e a Dios en aquello que le es pos ible a un
hombre; y as emejars e a Dios es adquirir jus ticia y s antidad y, al mis mo
tiempo, s abidura.
Como s e ve, ambas paradojas tienen idntico s ignificado: huir del
cuerpo quiere decir huir del mal del cuerpo, a travs de la virtud y el
conocimiento; huir del mundo quiere decir huir del mal del mundo, tam-
bin a travs de la virtud y el conocimiento; lograr virtud y conocimiento
quiere decir hacers e s emejantes a Dios , que, como s e afirma en las Leyes ,
es medida de todas las cos as .
4. 3. La purificacin del alma como conocimiento y la dialctica como
convers in
Scrates haba cons iderado el cuidado del alma como la s uprema obli-
gacin moral del hombre. Platn reafirma el mandamiento s ocrtico, pero
le aade un matiz ms tico, s ealando que cuidado del alma s ignifica
purificacin del alma. Tal purificacin s e lleva a cabo cuando el alma
trans cendiendo los s entidos s e pos es iona del puro mundo de lo inteligible
y de lo es piritual, unindos e a l como a algo que le es s imilar y connatu-
ral. En es te cas o la purificacin -algo muy diferente a las ceremonias
rficas de iniciacin- coincide con el proces o de elevacin has ta el s upre-
mo conocimiento de lo inteligible. I-lay que reflexionar precis amente s o-
bre es te valor de purificacin que s e atribuye a la ciencia y al conocimiento
(valor que, en parte, los antiguos pitagricos ya haban des cubiertp), con
objeto de comprender las novedades del mis ticis mo platnico. Es te no
cons is te en una contemplacin es ttica y algica, s ino en un es fuerzo
catrtico de bs queda y de as cens o progres ivo has ta el conocimiento. Por
es o s e entiende a la perfeccin que, para Platn, el proces o del conoci-
miento racional s ea al mis mo tiempo un proces o de con-vers in moral: en
la medida en que el proces o del conocimiento nos lleva des de lo s ens ible
has ta lo s upras ens ible, nos lleva des de un mundo has ta otro, nos conduce
des de la fals a dimens in del s er has ta la verdadera. Por tanto, conociendo
es como el alma s e cuida, s e purifica, s e convierte y s e eleva. En es to
res ide la verdadera virtud.
Es ta tes is no s lo s e expone en el Fedn, s ino tambin en los libros
centrales de la Repblica: la dialctica es una liberacin de las s ervidum-
bres y las cadenas de lo s ens ible, es una convers in des de el devenir has ta
el s er, es una iniciacin al Bien s upremo. Por lo tanto con toda jus ticia ha
podido es cribir W. J aeger a es te res pecto: Cuando s e plantee el proble-
ma, no ya del fenmeno de la convers in como tal, s ino del origen de la
nocin cris tiana de convers in, hay que reconocer en Platn al primer
autor de es te concepto.
1 44
El alma
4. 4. La inmortalidad del alma
Scrates cons ideraba que, para fundar la nueva moral, bas taba con
comprender que la es encia del hombre es s u alma (ps yche). Por lo tanto
no era neces ario en s u opinin determinar s i el alma era o no inmortal; la
virtud tiene s u premio en s mis ma, al igual que el vicio tiene el cas tigo en
s mis mo. En cambio, el problema de la inmortalidad s e convierte en algo
es encial: s i al morir el hombre s e dis uelve totalmente en la nada, no
bas tara con la doctrina de Scrates para refutar a quienes niegan todo
principio moral (como por ejemplo los s ofis tas polticos , de los cuales
Calicles , pers onaje del Gorgias , era un repres entante tpico). Adems , el
des cubrimiento de la metafs ica y la aceptacin. del ncleo es encial del
mens aje rfico imponan la cues tin de la inmortalidad como algo funda-
mental. Es muy explicable, pues , que Platn haya vuelto en ms de una
ocas in s obre es te tema: de forma breve en el Menn, luego en el Fedn
con tres pruebas s lidas , y ms tarde con nuevas pruebas de refuerzo, en
la Repblica y en el Fedro.
Vamos a res umir brevemente la prueba central que s e halla en el
Fedn. El alma humana -afirma Platn- es capaz, como acabamos de
ver, de conocer las cos as inmutables y eternas . Sin embargo, para poder-
las captar, debe pos eer como conditio s ine qua non una naturaleza afn a
ellas : en cas o contrario, aqullas s uperaran la capacidad de es ta naturaleza.
Y como aquellas cos as s on inmutables y eternas , tambin el alma debe
s er inmutable y eterna.
En los dilogos anteriores al Timeo, las almas parecan carecer de final
y de nacimiento. En cambio, en el Timeo s on engendradas por el Demiur-
go, con la mis ma s ubs tancia con la que ha s ido hecha el alma del mundo
(compues ta de es encia, de identidad y de divers idad). Por tanto, s e origi-
nan mediante un nacimiento pero, por peculiar dis pos icin divina, no
es tn s ujetas a la muerte, al igual que no es t s ujeto ala muerte nada de lo
que ha s ido producido directamente por el Demiurgo.
Las divers as pruebas que proporciona Platn nos ofrecen un factor
comn: la exis tencia y la inmortalidad del alma nicamente tienen s entido
s i s e admite que hay un s er metaemprico; el alma cons tituye la dimens in
inteligible y metaemprica -y, por ello, incorruptible- del hombre. Con
Platn, el hombre des cubre que pos ee dos dimens iones . Y tal adquis icin
s er irrevers ible, porque inclus o aquellos que nieguen una de las dos di-
mens iones , otorgarn a la dimens in fs ica -la nica a la que le conceden
exis tencia- un s ignificado por completo dis tinto al que tena cuando s e
ignoraba la dimens in es piritual.
4. 5 . La metemps icos is y los des tinos del alma des pus de la muerte
Platn narra a travs de numeros os mitos cul s er el des tino del alma
des pus de la muerte del cuerpo, cues tin que s e manifies ta con bas tante
complejidad. Sera abs urdo el pretender que las narraciones mticas ten-
gan una linealidad lgica, que s lo puede proceder de los dis curs os dialc-
ticos . El objetivo de los mitos es catolgicos cons is te en hacer creer, en
formas divers as y mediante diferentes repres entaciones alus ivas , ciertas
1 45
Platn
verdades profundas a las que no s e puede llegar con el puro logos , s i bien
s te no las contradice y en parte las rige.
Para hacers e una idea precis a acerca de cul s er el des tino de las
almas des pus de la muerte, en primer lugar hay que poner en claro la
nocin platnica de la metemps icos is . Como es s abido, la metemps icos is
es una doctrina que afirma que el alma s e tras lada a travs de dis tintos
cuerpos , renaciendo en divers as formas vivientes . Platn recibe es ta doctri-
na des de el orfis mo, pero la ampla en dis tintos as pectos , pres entndola
bs icamente en dos formas complementarias .
La primera forma es la que s e nos pres enta en el Fedn con todo
detalle. All s e dice que las almas que han vivido una vida exces ivamente
atada a los cuerpos , a las pas iones , a los amores y a los gozos de es os
cuerpos , al morir no logran s eparars e completamente de lo corpreo, que
s e les ha vuelto connatural. Por temor al Hades , es as almas vagan errantes
durante un cierto tiempo alrededor de los s epulcros , como fantas mas ,
has ta que, atradas por el des eo de lo corpreo, s e enlazan nuevamente a
otros cuerpos de hombres o inclus o de animales , s egn haya s ido la bajeza
de la vida moral que hayan tenido en s u exis tencia anterior. En cambio,
las almas que hayan vivido de acuerdo con la virtud -no la virtud filos fi-
ca, s ino la corriente- s e reencarnarn en animales mans os y s oeiables , o
inclus o en hombres jus tos . Segn Platn, a la es tirpe de los dios es no
puede agregars e quien no haya cultivado la filos ofa y no haya abandona-
do con toda pureza s u cuerpo, s ino que s olamente s e le concede a aquel
que ha s ido amante del s aber.
No obs tante en la Repblica Platn menciona un s egundo tipo de
reencarnacin del alma muy dis tinto del anterior. Exis te un nmero limi-
tado de almas , de modo que s i en el ms all todas recibies en un premio o
un cas tigo eternos , llegara un momento en el que no quedara ninguna
s obre la tierra. Debido a es te motivo evidente, Platn cons idera que el
premio y el cas tigo ultraterrenos , des pus de haber vivido en es te mundo,
deben tener una duracin limitada y un plazo es tablecido. Pues to que una
vida terrena dura cien aos como mximo, Platn -obviamente influido
por la ms tica pitagrica del nmero diez- cons idera que la vida ultrate-
rrena debe durar diez veces cien aos , es to es , mil aos (en el cas o de las
almas que han cometido crmenes enormes e irredimibles , el cas tigo conti-
na ms all del mils imo ao). U na vez trans currido es te ciclo, las almas
deben volver a encarnars e.
En el mito del Fedro, s i bien con diferencias de modalidad y de ciclos
de tiempo, s e manifies tan ideas anlogas , de las que s e infiere que las
almas recaen cclicamente en los cuerpos y ms tarde s e elevan al cielo.
Nos encontramos , pues , ante un ciclo individual de reencarnaciones ,
vinculado a los avatares del individuo, y ante un ciclo cs mico, que es el
ciclo del milenio. - Precis amente a es te ltimo hacen referencia los dos
clebres mitos : el de Er, que aparece en la Repblica, y el del carro alado,
que figura en el Fedro. Ambos s ern examinados a continuacin.
1 46
Mito de Er
4. 6 . El mito de Er y s u s ignificado
U na vez finalizado s u viaje milenario, las almas s e renen en una
llanura, donde s e determinar s u des tino futuro. A es te res pecto, Platn
lleva a cabo una autntica revolucin de la creencia griega tradicional,
s egn la cual los dios es y la Neces idad s eran los encargados de decidir el
des tino del hombre. Platn afirma que, al contrario, los paradigmas de las
vidas s e encuentran en el regazo de la moira Lques is , hija de la Neces i-
dad, pero que es os paradigmas no s on impues tos , s ino s lo propues tos a
las almas . La eleccin queda atribuida por entero a la libertad de las
almas . El hombre no es libre de vivir o no vivir, pero es libre de es coger
cmo vivir des de un punto de vis ta moral, es to es , de vivir s egn la virtud
o s egn el vicio:
Y Er narr que, al llegar all, deban aproximars e a Lques is ; y que antes que nada, un
profeta pus o en orden las almas , y tomando luego del regazo de Lques is las s uertes y los
paradigmas de las vidas , encaramado en un elevado plpito dijo: Es to dice la virgen Lque-
s is , hija de la Neces idad: Almas efmeras , s te es el principio de otro perodo de aquella
vida que cons is te en correr hacia la muerte. No s er el demonio quien os elija a vos otras ,
s ino que vos otras es cogeris a vues tro demonio. Y el primero que eche a s uertes que elija
primero la vida a la cual ms tarde s e ver ligado por neces idad. La virtud no tiene dueo:
s egn que uno la honre o la des preeie, tendr ms o menos parte de ella. La culpa es de quien
es coge: Dios no tiene la culpa
U na vez dicho es to, un profeta de Lques is echa a s uertes los nmeros
que s in/ en para es tablecer el orden s egn el cual cada alma debe llevar a
cabo s u eleccin: el nmero que le cae ms cerca es el que le toca a cada
alma. Luego, el profeta extiende s obre la hierba los paradigmas de las
vidas (paradigmas de todas las pos ibles vidas humanas y animales ), en
cantidad muy s uperior a la de las almas pres entes . El alma ala que le toca
es coger en primer lugar tiene a s u dis pos icin muchos ms paradigmas
vitales que la ltima. Sin embargo, es to no condiciona de modo irrevers i-
ble el problema de la eleccin: tambin para el ltimo exis te la pos ibilidad
de es coger una vida buena, aunque no una vida ptima. La eleccin reali-
zada por cada uno es s ellada ms tarde por las otras dos moiras , Cloto y
Atropos , convirtindos e as en irrevers ible. Luego, las almas beben el
olvido en las aguas del ro Ameletes (ro del olvido) y bajan alos cuerpos ,
en los que realizan la vida elegida.
Hemos dicho que la eleccin depende de la libertad de las almas , pero
s era ms exacto afirmar que depende del conocimiento o de la ciencia de
la vida buena y de la mala, es to es , de la filos ofa, que en Platn s e
convierte en fuerza que s alva en es te mundo y en el ms all, para s iem-
pre. El intelectualis mo tico llega aqu has ta s us ltimas cons ecuencias .
Platn afirma: Siempre que uno, cuando llega ' a es ta vida de aqu, s e
dedique a filos ofar de forma s aludable y no le toque elegir s uerte entre los
ltimos , exis te la pos ibilidad -s egn lo que Er contaba de aquel mundo-
no s lo de s er feliz en es ta tierra, s ino tambin de que el viaje des de aqu
has ta all, y el regres o has ta aqu, no s e . lleve a cabo de modo s ubterrneo
y penos o, s ino cmodamente y por el cielo.
1 47
Platn
4. 7. El mito del carro alado
En el Fedro Platn propus o otra vis in del ms all, an ms complica-
da. Los motivos hay que atribuirlos probablemente al hecho de que ningu-
no de los mitos examinados has ta ahora explica la caus a del des cens o de
las almas has ta los cuerpos , la vida inicial de las almas y las razones de s u
afinidad con lo divino. Originariamente, el alma es taba prxima a los
dios es y en compaa de s tos viva una vida divina. Debido a una culpa,
cay a un cuerpo s obre la tierra. El alma es como un carro alado tirado
por dos caballos y conducido por un auriga. Los dos caballos de los dios es
s on igualmente buenos , pero los dos caballos de las almas humanas perte-
necen a razas dis tintas : uno es bueno, el otro malo, y s e hace difcil condu-
cirlos . El auriga s imboliza la razn, los dos caballos repres entan las partes
algicas del alma, es decir, la concupis cible y la iras cible, s obre las que
volveremos ms adelante. Algunos creen, s in embargo, que auriga y caba-
llos s imbolizan los tres elementos con que el Demiurgo, s egn el Timeo,
ha forjado el alma. Las almas forman el s quito de los dios es , volando por
los caminos celes tiales , y s u meta cons is te en llegar peridicamente junto
con los dios es has ta la cumbre del cielo, para contemplar lo que es t ms
all del cielo: lo s upraceles te (el mundo de las ideas ) o, como dice tambin
Platn, la Llanura de la verdad. No obs tante, a diferencia de lo que s uce-
de con los dios es , para nues tras almas res ulta una empres a ardua el llegar
a contemplar el Ser que es t ms all del cielo y el lograr apacentars e en la
Llanura de la verdad, s obre todo por caus a del caballo de raza malvada,
que tira hacia abajo. Por ello, ocurre que algunas almas llegan a contem-
plar el Ser, o por lo menos una parte de l, y debido a es to continan
viviendo junto con los dios es . En cambio, otras almas no llegan a alcanzar
la Llanura de la verdad: s e amontonan, s e apian y, s in lograr as cender
por la cues ta que conduce has ta la cumbre del cielo, chocan entre s i y s e
pis otean. Se inicia una ria, en la que s e rompen las alas , y al perder s u
capacidad de s us tentacin, es tas almas caen a la tierra.
Mientras el alma logra contemplar el Ser y vers e apacentada en la
Llanura de la verdad, no cae a la tierra y, ciclo tras ciclo, contina vivien-
do en compaa de los dios es y de los demonios . La vida humana a la que
da origen el alma al caer, res ulta moralmente ms perfecta en la medida
en que haya contemplado ms la verdad en lo s upraceles te y s er menos
perfecta moralmente s i es que ha contemplado menos . Al morir el cuerpo,
es juzgada el alma, y durante un milenio --como s abemos a travs de la
Repblica- gozar de s u premio o s ufrir penas , de acuerdo con los
mritos o demritos de s u vida terrena. Des pus del mils imo ao, volve-
r a reencarnars e.
Con res pecto a la Repblica, s in embargo, en el Fedro aparece una
novedad ulterior. Pas ados diez mil aos , todas las almas recuperan s us
alas y regres an a la compania de los dios es . Aquellas almas que durante
tres vidas cons ecutivas hayan vivido de acuerdo con la filos ofa, cons titu-
yen una excepcin y dis frutan de una s uerte privilegiada: recuperar las
alas des pus de tres mil aos . Por lo tanto, no hay duda de que en el Fedro
el lugar en que las almas viven junto con los dios es (y al que retoman a los
diez mil aos ) y el lugar en el que gozan del premio milenario, des pus de
cada exis tencia vivida, s on dos s itios dis tintos .
1 48
El Es tado ideal
4. 8 . Conclus iones acerca de la es catologa platnica
La verdad de fondo que los mitos tratan de s ugerir y hacer creer con-
s is te en una es pecie de fe razonada, como hemos vis to en la s eccin intro-
ductoria. En s ntes is , s e reduce a lo s iguiente. El hombre s e encuentra de
pas o en la tierra y la vida terrena es como una prueba. La verdadera vida
s e halla en el ms all, en el Hades (lo invis ible). El alma es juzgada en el
Hades con bas e en el nico criterio de la jus ticia y la injus ticia, de la
templanza y el libertinaje, de la virtud y del vicio. Los juicios del ms all
no s e preocupan de otra cos a. No s e tiene en cuenta para nada el que
s e trate del alma del Gran Rey o del ms humilde de s us s bditos : s lo s e
tiene en cuenta las s eales de jus ticia o injus ticia que lleve en s mis ma. La
s uerte que le corres ponde a las almas puede s er triple: a) s i ha vivido en
total jus ticia, recibir un premio (ir a lugares maravillos os en las Is las de
los Bienaventurados o a s itios an mejores e indes criptibles ); b) s i ha
vivido en total injus ticia, has ta el punto de volvers e incurable, recibir un
cas tigo eterno (s er arrojada al Trtaro); c) s i s lo cometi injus ticias
s ubs anables , es decir s i vivi en una jus ticia parcial, arrepintindos e ade-
ms de s us propias injus ticias , entonces s lo s er cas tigada temporalmente
(una vez expiadas s us culpas , recibir el premio que merezca). .
Adems de las nociones de juicio, premio y cas tigo, en todos los
mitos es catolgicos s e tras luce la idea del s ignificado liberador de los
dolores y s ufrimientos humanos , que adquieren as un s ignificado muy
precis o: El provecho llega a las almas s lo a travs de dolores y padeci-
mientos , tanto aqu en la tierra como en el Hades : nadie puede liberars e
en otra forma de la injus ticia. Finalmente, s e tras luce as imis mo la idea
cons tante de la fuerza s alvfica de la razn y de la filos ofa, es to es , de la
bs queda y de la vis in de la verdad, que s alva para s iempre.
5. EL ESTADO IDEAL Y s us FORMAS H1 s TR1 cAs
5. 1 . La es tructura de la Repblica platnica
En el Gorgias , Platn pone en boca de Scrates las s iguientes palabras :
Creo s er uno de los pocos ateniens es , s i no nico, que examina el verda-
dero arte de la poltica, y el nico entre s us contemporneos que la practi-
ca. El verdadero arte de la poltica es el arte que s e cuida del alma y la
convierte en lo ms virtuos a pos ible. Por es to, es el arte del fils ofo. A
partir del Gorgias , en Platn ha ido madurando la tes is , que en la Repbli-
ca s e manifies ta de forma muy elaborada, s egn la cual la verdadera
filos ofia coincide con la verdadera poltica. Slo s i el poltico s e trans for-
ma en fils ofo (o vicevers a) puede cons truirs e la verdadera ciudad, es
decir, el Es tado autnticamente fundamentado s obre el s upremo valor de
la jus ticia y del bien. Es evidente, empero, que es tas tes is s lo res ultan
plenamente inteligibles s i s e recobra s u s entido his trico y, ms en particu-
lar, s i s e recuperan determinadas concepciones refinadamente griegas : a)
el antiguo s entido de la filos ofa como conocimiento integral (de las razo-
nes s upremas de todas las cos as ): b) el s entido de la reduccin de la
es encia del hombre a s u alma (ps ykhe); c) la coincidencia entre individuo y
1 49
Platn
ciudadano; d) la ciudad~es tado como horizonte de todos los valores mora-
les y como nica forma pos ible de s ociedad.
Slo s i s e tienen muy pres entes tales factores , cabe comprender la es -
tructura de la Repblica, la obra maes tra de Platn, que cons tituye cas i una
s umma del pens amiento del fils ofo o por lo menos de aquel pens amiento
que fue plas mado por es crito; Cons truir la ciudad quiere decir conocer al
hombre y el lugar que s te ocupa en el univers o. Segn Platn, el Es tado
no es ms que una ampliacin de nues tra alma, una es pecie de gigantes ca
reproduccin en enormes dimens iones de nues tra propia ps yche. El pro-
blema central de la naturaleza de la jus ticia, que cons tituye el eje en torno
al cual giran todos los dems temas , recibe una adecuada res pues ta preci-
s amente cuando s e obs erva cmo nace (o cmo s e corrompe) una ciudad
perfecta.
El Es tado nace porque cada uno de nos otros no es autrquico, es decir,
no s e bas ta a s mis mo y tiene neces idad de la ayuda de muchos otros
hombres . 1 ) En primer lugar, s e hacen neces arios los s ervicios de todos
aquellos que s atis facen las neces idades materiales , des de el alimento has ta
el ves tido y la vivienda. 2) En s egundo trmino, s e requieren los s ervicios
de algunos hombres que s e dediquen a la cus todia y a la defens a de la
ciudad. 3) En tercer lugar, es neces ario el es fuerzo de unos cuantos hom-
bres que s epan gobernar de forma adecuada.
Por cons iguiente, la ciudad tiene neces idad de tres es tamentos : l) la de
los campes inos , artes anos y comerciantes ; 2) la de los guardianes , y 3) la
de los gobernantes .
1 ) El primer es tamento cons tituido por hombres en los que predomina
el as pecto concupis cible del alma, que es el as pecto ms elemental. Es ta
clas e s ocial es buena cuando en ella prevalece la virtud de la templanza,
que es una es pecie de orden, de dominio y dis ciplina de los placeres y
des eos , y cons tituye as imis mo la capacidad de s ometers e del modo conve-
niente a las clas es s uperiores . La riqueza y los bienes materiales , que s on
adminis trados exclus ivamente por es ta clas e, no deben s er ni demas iados
ni demas iado es cas os .
2) El s egundo es tamento es t cons tituido por hombres en los que pre-
domina la fuerza iras cible (volitiva) del alma, es decir, hombres que s e
parecen a los perros de noble raza, dotados al mis mo tiempo de mans e-
dumbre y de fiereza. La virtud de es ta clas e s ocial debe s er la fortaleza ola
bravura. Los guardianes han de vigilar no s lo los peligros que provengan
del exterior, s ino tambin aquellos que procedan del interior. Por ejem-
plo, tendrn que evitar que en la primera de las clas es s ociales s e produzca
exces iva riqueza (que engendra ocio, lujo, amor indis criminado por las
novedades ) o demas iada pobreza (que engendra los vicios opues tos ).
Adems debern proceder de forma que el Es tado no crezca demas iado ni
tampoco s e empequeezca en exces o. I-Ian de procurar, as imis mo, que los
cargos otorgados a los ciudadanos s ean los que corres pondan a las natura-
lezas de s tos , y que s e imparta a todos la educacin ms conveniente.
3) Los gobernantes , finalmente, s on aquellos que s aben amar a la
ciudad ms que los dems , cumpliendo con el celo neces ario s us obligacio-
nes y, s obre todo, conociendo y contemplando el Bien. Por lo tanto, en los
gobernantes predomina el alma racional y s u virtud es pecfica es la s a-
bidura.
1 50
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La ciudad perfecta es aquella en la que predo em en
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la tercera. La jus ticia no es s ino la armona que s e ins Q entr_ ; e, _ , s , ta s i-t r . s ' 3s / .
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virtudes : cuando cada ciudadano y cada clas e s ocial " lizai; 1 , ` e, fmt; ji` r"
pos ible las funciones que les s on propias y hacen aquello qt` = pnr1 , natti ' e-
za y por ley es tn llamados a hacer, entonces s e lleva a cabo la perfecta
jus ticia.
Hablbamos antes del Es tado como ampliacin del alma. En efecto, en
cada hombre s e hallan las tres facultades del alma que s e encuentran en
los tres es tamentos de la ciudad. He aqu la prueba de ello. Frente a los
mis mos objetos , exis te en nos otros a) una tendencia que nos impuls a hacia
ellos , el des eo; b) otra que, en cambio, nos refrena ante ellos y domina el
des eo, es to es , la razn; c) empero, exis te tambin una tercera tendencia,
aquella por la cual nos airamos y enardecemos , y que no es ni razn ni
des eo (no es razn, porque es pas ional, y no es des eo, porque a menudo
choca con s te, como s ucede cuando nos airamos por haber cedido ante
un des eo). En cons ecuencia, al igual que en la ciudad hay tres es tamentos ,
tambin s on tres las partes del alma: la concupis cible (epithymetike), la
iras cible (thymoeides ) y la racional (logis tike). La parte iras cible (en el
s entido mencionado), por s u propia naturaleza, s uele poners e del lado de
la razn, pero tambin puede aliars e con la parte inferior del alma, s i s e
s omete a los pernicios os efectos de una educacin equivocada. Por lo
tanto, habr una perfecta corres pondencia entre las virtudes de la ciudad y
las del individuo. Es te es templado, cuando las partes inferiores armoni-
zan con la s uperior y le obedecen; es fuerte o valeros o, cuando la parte
iras cible del alma s abe mantener con firmeza los dictados de la razn a
travs de cualquier peligro; es s abio, cuando la parte racional del alma
pos ee la verdadera ciencia acerca de lo que conviene a todas las partes (la
ciencia del bien). La jus ticia s er aquella dis pos icin del alma s egn la
cual, cada parte de s ta hace lo que debe hacer y como lo debe hacer,
Es te es , pues , el concepto de jus ticia s egn la naturaleza: que cada uno
haga lo que le corres ponde hacer, los ciudadanos y los es tamentos en la
ciudad, y las partes del alma en el alma. Hay jus ticia hacia fuera, en s us
manifes taciones , s lo s i la hay dentro, en s u raz, es decir, en el alma.
De es te modo, Platn deduce el catlogo de las virtudes , la enumera-
cin de las que ms tarde s ern denominadas virtudes cardinales . Muy a
menudo s e olvida que es te catlogo s e halla ligado intrns ecamente con la
ps icologa platnica y, de un modo particular, con la triple dis tincin entre
alma concupis cible, iras cible, y racional. `
La ciudad perfecta debe tener una educacin perfecta. La primera
clas e s ocial no requiere una educacin es pecial, porque las artes y los
oficios s e aprenden fcilmente a travs de la prctica. Para las clas es de los
guardianes , Platn propus o la cls ica educacin gimns tico-mus ical, con
objeto de robus tecer de manera adecuada aquel elemento de nues tra alma
del cual procede el valor y la fortaleza. En es ta clas e, Platn propus o la
comunidad de todos los bienes : comunidad de los maridos y de las muje-
res , y por lo tanto de los hijos , y la abolicin de toda propiedad de bienes
materiales . Era res pons abilidad de la clas e inferior --pos eedora de la
riqueza-- proveer a las neces idades materiales de los guardianes . Los
hombres y las mujeres de es ta clas e deben recibir idntica educacin y
1 51
Platn
ocupar cargos idnticos . Los hijos , apartados ens eguida de s us padres ,
deben s er criados y educados en s itios oportunos , s in que conozcan a s us
propios padres . Es ta concepcin terica tan aventurada fue s ugerida por
Platn con la intencin de crear una es pecie de gran familia, en la que
todos s e amas en como padres , madres , hijos , hermanos , hermanas , pa-
rientes . Crea que de es ta forma s e eliminaran las razones que alimentan
el egos mo y las barreras de lo mo y lo tuyo. Todos tendran que
decir lo nues tro. El bien privado debera trans formars e en bien comn.
La educacin que Platn propona para los gobernantes coincida con
el aprendizaje requerido para dominar la filos ofa (dada la coincidencia
exis tente entre verdadero fils ofo y verdadero poltico) y deba durar
has ta los 50 aos (Platn lo calificaba de largo camino). Entre los 30 y
los 35 aos tena lugar el aprendizaje ms difcil, es decir, el enfrentamien-
to con la dialctica, y des de los 35 has ta los 50 aos haba que reempren-
der los contactos con la realidad emprica, des empeando divers os cargos
oficiales . La finalidad de la educacin del poltico-fils ofo cons is ta en
llegar a conocer y contemplar el Bien, el mximo conocimiento, y en una
fas e pos terior plas mar en s mis mo el Bien, con objeto de implantar ms
tarde el propio bien en la realidad his trica. De es ta manera, el Bien
emerge como primer principio, del cual depende todo el mundo ideal; el
Demiurgo ha res ultado s er el generador del mundo fs ico porque es bue-
no, y el Bien una vez ms es cons iderado como fundamento de la ciudad y
del actuar poltico.
Se comprenden, en cons ecuencia, las afirmaciones de Platn al final
del libro IX de la Repblica, s egn las cuales importa poco que exis ta o
que pueda exis tir tal ciudad. Es s uficiente con que cada uno viva de acuer-
do con las leyes de es ta ciudad, las leyes del bien y de la jus ticia. En
definitiva, antes que en la realidad externa --en la his toria- la ciudad
platnica s e realiza en el interior del hombre. Aqu radica en ltimo trmi-
no s u autntica s ede.
5. 2. El P0 l t CO y las LyS>
Des pus de la Repblica, Platn volvi a ocupars e expres amente de
los temas polticos , s obre todo en el Poltico y en las Leyes . No s e retract
del proyecto de la Repblica, porque repres enta un ideal, pero intent dar
forma a algunas ideas que s irvies en para la cons truccin de un Es tado
s egundo, es decir, un Es tado que venga des pus del ideal, un Es tado que
tenga en cuenta es pecialmente a los hombres tal y como s on en la reali-
dad, y no s lo como deberan s er.
En la ciudad ideal no s e plantea el dilema acerca de quin debe s er el
s oberano: el hombre de Es tado o la ley. La ley no es ms que el modo que
utiliza el perfecto hombre de Es tado para realizar en la ciudad el Bien
contemplado. En el Es tado real, no obs tante, donde con mucha dificultad
cabra hallar hombres capaces de gobernar con virtud y ciencia por encima
de la ley, s ta debe mos trars e s oberana, y s e hace precis o elaborar cons ti-
tuciones es critas .
Las cons tituciones que s e han dado en la his toria, imitaciones de la
cons titucin ideal --o corrupciones de ella-- pueden s er de tres tipos . 1 )
1 52
Mito de la caverna
Si gobierna un s olo hombre, e imita al poltico ideal, tendremos una mo-
narqua; 2) s i es una multitud de hombres ricos la que imita al poltico
ideal, habr una aris tocracia; 3) s i es todo el pueblo el que gobierna,
tratando de imitar al poltico ideal, hay una democracia. Cuando s e co-
rrompen es tas formas de cons titucin y los gobernantes bus can s u propio
beneficio y no el del pueblo, aparecen: 1 ) la tirana, 2) la oligarqua y 3) la
demagogia. Cuando los Es tados s e hallan correctamente gobernados , la
primera forma de gobierno es la mejor. En cambio, cuando es tn corrom-
pidos , es mejor la tercera forma, porque- al menos queda garantizada la
libertad.
En las Leyes , finalmente, Platn acons eja dos nociones bs icas : la
cons titucin mixta, y la igualdad proporcional. U n exces o de poder produ-
ce un abs olutis mo tirnico, y demas iada libertad provoca demagogia. Lo
mejor cons is te en libertad atemperada, en s u jus ta medida, por la autori-
dad. La verdadera igualdad no es la del abs tracto igualitaris mo a cualquier
precio, s ino la igualdad proporcional. En general, la nocin de jus ta medi-
da s e halla pres ente des de el principio has ta el nal de las Leyes . Platn
revela expres amente cul es s u fundamento, de una gran finura teolgica,
cuando afirma que para nos otros los hombres Dios es la medida de todas
las cos as .
6 . CoNcLU s roNEs ACERCA DE PLAT N
6 . 1 . El mito de la caverna
En el centro de la Repblica s e halla s ituado un mito celebrrimo, el de
la caverna. Paulatinamente el mito ha ido s iendo interpretado como s m-
bolo de la metafs ica, la gnos eologa y la dialctica, e inclus o de la tica y
la ms tica platnica: es el mito que mejor expres a todo el pens amiento de
Platn, y con l concluiremos .
Imaginemos unos hombres que viven en una habitacin s ubterrnea.
en una caverna cuya entrada es t abierta hacia la luz en toda s u anchura y
con un largo ves tbulo de acces o. Imaginemos que los habitantes de es ta
caverna tienen las piernas y el cuello atados de una forma que les impide
dars e vuelta y que, por cons iguiente, nicamente pueden mirar hacia la
pared del fondo de la caverna. Imaginemos , luego, que a es cas a dis tancia
de la entrada de la caverna exis te un muro de la altura de una pers ona;
que detrs de es ta pared --lgicamente, del todo ocultos por ella- cami-
nen otros hombres que llevan s obre los hombros divers as es tatuas de
piedra y de madera, que repres entan toda clas e de objetos ; y que detrs
de s tos arde encendida una hoguera. Imaginemos , adems , que en la
caverna haya eco y que los hombres que pas an ms all del muro hablen
entre s , de modo que por efecto del eco retumben s us voces des de el
fondo de la caverna.
Si tales cos as ocurries en, aquellos pris ioneros no podran ver ms que
las s ombras de las es tatuas que s e proyectan s obre el fondo de la caverna y
oiran el eco de las voces . Sin embargo, al no haber vis to jams otras
cos as , creeran que aquellas s ombras cons tituan la nica y verdadera rea-
lidad, y tambin creeran que las voces del eco eran las voces producidas
1 53
Platn
por aquellas s ombras . Ahora bien, s upongamos que uno de es tos pris ione-
ros logre con gran es fuerzo zafars e de s us ligaduras . Le cos tara mucho
acos tumbrars e a la nueva vis in que adquirira. U na vez acos tumbrado,
empero, vera las es tatuas movindos e por encima del muro, y por detrs
de ellas el fuego; comprendera que s e trata de cos as mucho ms verdade-
ras que las que antes vea y que ahora le parecen s ombras . Supongamos
que alguien s aca fuera de la caverna a nues tro pris ionero, llevndole ms
all del muro. Al principio, quedara des lumbrado por la gran luminos i-
dad. Luego, al acos tumbrars e, vera las cos as en s mis mas y por ltimo
--primero, reejada en algo, y luego en s i mis ma- vera la luz del s ol y
cornprendera que s tas --y s lo s tas -- s on las autnticas realidades y
que el s ol es caus a de todas las dems cos as vis ibles .
Q u s imboliza es te mito?
6 . 2. Los cuatro s ignificados del mito de la caverna
1 ) Antes que nada los dis tintos grados ontolgicos de la realidad, es
decir, los gneros del s er s ens ible y s upras ens ible, junto con s us s ubdivi-
s iones : las s ombras de la caverna s on las meras apariencias s ens ibles de las
cos as y las es tatuas s on las cos as s ens ibles . El muro es la lnea divis oria
entre las cos as s ens ibles y las s upras ens ibles . Ms all del muro, las cos as
verdaderas s imbolizan el verdadero s er y las ideas y el s ol s imbolizan la
Idea del Bien.
2) En s egundo lugar el mito s imboliza los grados del conocimiento, en
s us dos es pecies y en s us dos grados . La vis in de las s ombras s imboliza la
eikas ia o imaginacin y la vis in de las es tatuas es la pis tis o creencia. El
pas o des de la vis in de las es tatuas has ta la vis in de los objetos verdade-
ros y la vis in del s ol --primero mediata, y luego, inmediata-- repres enta
la dialctica en s us divers os grados y la pura inteleccin.
3) En tercer lugar, el mito de la caverna s imboliza tambin el as pecto
as ctico, ms tico y teolgico del platonis mo. La vida en la dimens in de
los s entidos y de lo s ens ible es la vida en la caverna, mientras que la vida
en la dimens in del es pritu es vida a plena luz. El pas ar des de lo s ens ible
has ta lo inteligible es t es pecficamente repres entado como una liberacin
de las ataduras , una con-vers in. La vis in s uprema del s ol y de la luz en s
es la vis in del Bien y la contemplacin de lo divino.
4) No obs tante, el mito de la caverna tambin manifies ta una concep-
cin poltica refinadamente platnica. En efecto, el fils ofo nos habla de
un regres o a la caverna, por parte de aquel que s e haba liberado de las
cadenas , y tal regres o tiene como objetivo la liberacin de las cadenas que
s ujetan a quienes haban s ido antes s us compaeros de es clavitud. Dicho
regres o es s in duda el retorno del fils ofo-poltico, quien -s i s e limitas e a
s eguir s us propios des eos -_ - permanecera contemplando lo verdadero. En
cambio, s uperando s u des eo, des ciende para tratar de s alvar tambin a los
dems . El verdadero poltico, s egn Platn, no ama el mando y el poder,
s ino que us a el mando y el poder como un s ervicio, para llevar a cabo el
bien. Q u s uceder, por cierto, con el que vuelve a bajar a la caverna? Al
pas ar des de la luz a la s ombra, dejar de ver, has ta no habers e acos tum-
brado otra vez alas tinieblas . Le cos tar readaptars e a los viejos hbitos
1 54
La Academia
de s us compaeros de pris in, s e arries gar a que s tos no le entiendan y,
cons iderado como un loco, quizs s e arries gue a s er as es inado. Es to fue lo
que le s ucedi a Scrates y podra acontecerle lo mis mo a cualquiera que
acte igual que l. Sin embargo, el hombre que haya vis to el verdadero
Bien tendr que correr es te ries go y s abr hacerlo, ya que es el que otorga
s entido a s u exis tencia.
7. LA AcADnMiA PLArNicA Y Los s U cEs oREs DE PLAT N
La fundacin de la es cuela de Platn es pos terior, en muy poco tiem-
po, al 38 8 a. C. y s eala un acontecimiento memorable, dado que en Gre-
cia no haban exis tido antes ins tituciones de es ta clas e. Es pos ible que el
fils ofo, para lograr el reconocimiento jurdico de la Academia, la pres en-
tas e como comunidad de culto cons agrada a las Mus as y a Apolo, Seor
de las Mus as . U na comunidad de hombres que bus caban lo verdadero
poda s er legalmente reconocida, con toda razn, bajo es ta forma pecu-
liar. La finalidad de la es cuela no cons is ta en impartir un s aber con objeto
de una pura erudicin, s ino que s e propona formar --mediante el s aber y
s u s is tematizacin-- hombres nuevos , capaces de renovar el Es tado.
Mientras vivi Platn la Academia es tuvo regida bajo el principio de que
el conocimiento vuelve mejores a los hombres y, por cons iguiente, tam-
bin a la s ociedad y al Es tado.
Precis amente con el fin de alcanzar es te objetivo tico-politico, la Aca-
demia abri s us puertas a pers onalidades que pos ean una formacin y
unas tendencias muy divers as . Ampliando en gran medida los horizontes
s ocrticos , Platn invit a dar clas es a matemticos , as trnomos e inclus o
a mdicos , que promovieron frtiles debates en el s eno de la es cuela.
Eudoxo de Cnido, por ejemplo, que fue el matemtico y as trnomo ms
conocido de aquellos tiempos , particip en los debates acerca de la teora
de las ideas .
Con el primer s uces or de Platn, s u s obrino Es peus ipo --que dirigi la
Academia des de el 347/ 346 has ta el 339/ 338 -- dio comienzo una acelerada
involucin de la es cuela. Es peus ipo neg la exis tencia de las ideas y de los
nmeros ideales , y redujo todo el mundo inteligible de Platn nicamente
a los entes matemticos . Adems de s tos , admiti la exis tencia de magni-
tudes , el plano del alma y el de lo s ens ible, pero no s upo deducir de
manera orgnica y s is temtica es tos planos , a partir de principios s upre-
mos comunes .
A Es peus ipo le s ucedi Jencrates , que es tuvo al frente de la Acade-
mia des de el 339/ 338 has ta el 31 5/ 31 4 a. C. Rectific las teoras de s u
predeces or, bus cando una va media entre s te y Platn. El U no y la
Dada s on los principios s upremos des de los cuales provienen todas las
dems cos as . Jencrates influy, en es pecial, gracias a s u divis in de la
filos ofa en tres partes : fs ica, tica y dialctica. Tal divis in goz de un
notable xito, ya que durante medio milenio la utilizaron el pens amiento
helens tico y el de la poca imperial, para fijar la es tructura del s aber
filos fico, como tendremos ocas in de comprobar.
Durante el medio s iglo pos terior a la muerte de Jencrates , la Acade-
mia es tuvo dominada por tres pens adores que provocaron una mutacin
1 55
Platn
de s u clima es piritual, has ta el punto de volver cas i irreconocible la es cuela
de Platn. Dichos pens adores fueron Polemn -que es tuvo a cargo de la
es cuela--, Crates -que s ucedi a Polemn durante un breve laps o-- y
Crantor, compaero y dis cpulo de Polemn. Tanto en s us es critos y en
s us ens eanzas , como en s u forma de vivir, dominan ya las s olicitaciones
de una poca nueva. Como veremos , epicreos , es toicos y es cpticos die-
ron a tales demandas una expres in muy diferente.
1 56
PARTE Q U INTA
ARIST TELES Y LA PRIMERA SISTEMATIZACI N
OCCIDENTAL DEL SABER
No hay que dar odos a aquellos que acons ejan al hombre,
pues to que es mortal, a limitars e a pens ar cos as humanas y
mortales ; ms bien al contrario, en la medida de lo pos ible, es
precis o comportars e como inmortales y hacer todo lo neces a-
rio para vivir s egn la parte ms noble que hay en nos otros .
I Aris tteles
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Aris tteles (38 4/ 38 3-322 a. C. ): fue el es pritu filos fico quizs ms univers al de los griegos . -
Dante lo defini como maes tro de aquellos que s aben
CAP TU LO VII
ARIST TELES YEL PERIPATQ
1 . LA CU ESTI N AR1 s :roT L1 cA
1 . 1 . La vida de Aris tteles
Aris tteles naci en el 38 4/ 38 3 a. C. en Es tagira, en la frontera mace-
donia. Su padre, llamado Nicmaco, era un excelente mdico que es taba
al s ervicio del rey Amintas de Macedonia (padre de Filipo de Macedonia).
Es pres umible, por lo tanto, que durante cierto tiempo el joven Aris tte-
les , junto con s u familia, haya vivido en Pela, donde s e hallaba el palacio
de Amintas , y all haya frecuentado la corte. Sabemos con certeza que a
los dieciocho aos , es decir, en el 36 6 / 36 5 a. C. , Aris tteles -que haba
quedado hurfano aos atrs - viaj a Atenas e ingres cas i ens eguida en
la Academia platnica. Fue precis amente en la es cuela de Platn donde
Aris tteles madur y cons olid s u propia vocacin filos fica de una mane-
ra definitiva, has ta el punto de que permaneci en la Academia durante
veinte aos , abandonndola s lo a la muerte de Platn. En la Academia
Aris tteles trab conocimiento con los cientficos ms famos os de aquella
poca, empezando por el clebre Eudoxo. Probablemente fue s te el per-
s onaje ms influyente durante los primeros aos en que Aris tteles fre-
cuent la Academia, perodo durante el cual Platn pas una temporada
en Sicilia. No cabe duda de que, a lo largo de los veinte aos pas ados en la
Academia -aos decis ivos para la vida de un hombre- Aris tteles capt
la es encia de los principios platnicos y los defendi a travs de algunos
es critos . Al mis mo tiempo los s ometi a profunda revis in, tratando de
avanzar en nuevas direcciones . Al morir Platn (347 a. C. ), cuando ya s e
encontraba a la mitad de s u recorrido vital, Aris tteles prefiri dejar la
Academia, porque la direccin de la es cuela haba recado en Es peus ipo.
Es te acaudillaba la corriente de pens amiento mas alejada de las conviccio-
nes que haba ido madurando Aris tteles y, por lo tanto, abandon Ate-
nas y s e ins tal en As ia Menor. .
Se abre, de es te modo, una fas e importants ima en la vida de Aris tte-
les . Junto con s u clebre compaero de la Academia, Jencrates , vivi
primero en As o --s obre la cos ta de la Trade- donde fund una es cuela,
en unin con los platnicos Eras to y Coris co, originarios de la ciudad de
1 59
Aris tteles
Sceps i y que s e haban convertido en cons ejeros de Hermas , hbil polti-
co, s eor de Atarneo y de As o. Aris tteles permaneci en As o alrededor
de tres aos . Se tras lad luego a Mitilene en la is la de Les bos impuls ado
probablemente por Teofras to, nacido en una localidad de es a is la y que
ms tarde s e trans formara en s uces or del propio Aris tteles . Tanto la fas e
de s us ens eanzas en As o como la fas e de Mitilene s on fundamentales . Es
probable que en As o el Es tagirita haya ens eado las dis ciplinas ms es tric-
tamente filos ficas , mientras que en Mitilene realiz en cambio inves tiga-
ciones s obre ciencias naturales , iniciando y cons olidando s u valios a cola-
boracin con Teofras to, quien des empear un papel muy importante en
los des tinos del Peripato.
En el 343/ 342 a. C. comienza un nuevo perodo en la vida de Aris tte-
les . Filipo el Macedonio lo llama a s u corte y le confa la educacin de s u
hijo Alejandro, pers onaje que es taba des tinado a revolucionar la his toria
griega y que en aquel momento tena trece aos . Sin embargo nos ha
llegado una informacin muy es cas a acerca de las relaciones que s e es -
tablecieron entre los dos pers onajes excepcionales -uno de los ms gran-
des fils ofos y uno de los ms grandes polticos de todos los tiempos - que
la s uerte quis o unir. Si bien es cierto que Aris tteles pudo compartir la
idea de unificar las ciudades griegas bajo el cetro de Macedonia, no en-
tendi en ningn momento la idea de helenizar a los brbaros y equiparar-
los con los griegos . En es te mbito el genio poltico del dis cpulo abri
pers pectivas his tricas bas tante ms nuevas y ms audaces que las que
corres pondan a las categorias polticas del fils ofo, pues to que s e trataba
de categoras bs icamente cons ervadoras y, des de ciertos as pectos , inclu-
s o retrgradas . Aris tteles permaneci en la corte macedonia has ta que
Alejandro s ubi al trono, hacia el 336 a. C. Es pos ible, s in embargo, que
des pus del 340 a. C. haya vuelto a Es tagira, cuando Alejandro ya s e
encontraba activamente comprometido en la vida poltica y militar.
Finalmente, en el 335/ 334 a. C. , Aris tteles regres a Atenas y alquil
algunos edificios cercanos a un pequeo templo cons agrado a Apolo Li-
ceo, de donde proviene el nombre de Liceo atribuido a la es cuela.
Como Aris tteles imparta s us ens eanzas mientras pas eaba por los s en-
deros del jardn vecino a los edificios , a s u es cuela tambin s e le llam
Peripato (del griego peripatos = pas eo) y s us s eguidores fueron deno-
minados peripatticos . El Peripato s e contrapus o as a la Academia y
durante determinado perodo de tiempo la eclips por completo. Es tos
fueron los aos ms fecundos en la produccin de Aris tteles , cuando s e
llevaron a cabo y s e s is tematizaron los tratados filos ficos y cientficos que
han llegado has ta nos otros .
En el 323 a. C. , des pus de la muerte de Alejandro, hubo en Atenas
una fuerte reaccin antimacedonia, que tambin afect a Aris tteles , cul-
pable de haber s ido maes tro del gran monarca. Formalmente s e le acus
de haber es crito en honor de Hermas un poema digno ms bien de un
dios . Para huir de s us enemigos , s e retir a Calcis , donde pos ea bienes
inmuebles heredados de s u madre, dejando a Teofras to la direccin del
Peripato. Falleci en el 322 a. C. , des pus de unos pocos mes es de exilio.
1 6 0
Es critos y pens amiento
1 . 2. Los es critos de Aris tteles
Los es critos de Aris tteles s e dividen en dos grandes grupos : los exot-
ricos --compues tos en s u mayora de forma dialogada y des tinados al gran
pblico, es decir, afuera de la es cuela-- y los es otricos , que cons tituan al
mis mo tiempo el res ultado y la bas e de la actividad didctica de Aris tte-
les , no es taban des tinados al pblico en general s ino a los dis cpulos y eran
por tanto un patrimonio interno de la es cuela. _ El primer grupo de es critos
s e ha perdido en s u totalidad: de ellos no nos quedan ms que algunos
ttulos y algunos fragmentos . Q uizs el primer es crito exotrico fues e el
Grillo o de la retrica --en el que Aris tteles defenda la pos tura platnica
en contra de Is crates -- y los ltimos , el Protrptico y De la filos ofa.
Otros es critos juveniles dignos de mencin s on: Acerca de las ideas , Acer-
ca del Bien, el Eudemo o del alma. La atencin de los expertos s e ha
centrado particularmente en tales obras , de las que s e ha logrado recupe-
rar determinada cantidad de fragmentos . Otros es critos del perodo inicial
no s on para nos otros ms que ttulos vacos .
Por lo contrario, ha llegado has ta nos otros la mayor parte de las obras
de es cuela, que vers an s obre toda la problemtica filos fica y s obre algu-
nas ramas de las ciencias naturales . Recordemos en primer lugar las obras
es trictamente filos ficas . El Corpus Aris totelicum, de acuerdo con -s u
actual ordenamiento, s e abre con el Organon, ttulo con el que s e des ign
ms tarde el conjunto de los tratados de lgica: Categoras , De la interpre-
tacin, Analticas primeros , Analticas s egundos 0 pos teriores , Los tpi-
cos , Refutaciones de los s ofis tas . A continuacin, vienen las obras s obre
filos ofa natural: la Fs ica, Del cielo, La generacin y la corrupcin, los
Meteoros . Con s tas es tn vinculadas aquellas obras de ps icologa cons ti-
tuidas por el tratado Sobre el alma y por un grupo de ops culos recogidos
bajo el ttulo de Parva Naturalia. Los catorce libros de la Metafs ica s on la
obra ms famos a. Luego, vienen los trabajos de filos ofa moral y poltica:
la Etica a Nicmaco, la Gran Etica, la Etica a Eudemo, la Poltica. Final-
mente, hay que recordar la Potica y la Retrica. Entre las obras que s e
refieren a las ciencias naturales , recordaremos la vas ta His toria de los
animales , De las partes de los animales , El movimiento de los animales , La
generacin de los animales .
1 . 3. La cues tin acerca de la evolucin de los es critos y la recons truccin
del pens amiento de Aris tteles
Has ta comienzos del s iglo actual las obras de Aris tteles fueron ledas
de manera unitaria y s is temtica. Pero a partir de los aos veinte, dicho
mtodo ha s ido pues to en tela de juicio y s e ha calificado de antihis trico,
intentando s ubs tituirlo por el mtodo his trico-gentico, que s e propone
recons truir la curva evolutiva del fils ofo y leer s us obras en funcin de
dicha curva. Werner Jaeger, fundador de es te mtodo, propone una curva
evolutiva que s e inicia en una pos tura inicial de adhes in al platonis mo y
pros igue des pus con un criticis mo cada vez mayor hacia el platonis mo
y las ideas tras cendentes . Luego, pas a a travs de una pos icin metafs ica
vinculada con el inters por las formas inmanentes a la materia, para
1 6 1
Aris tteles
llegar finalmente a una pos tura, s i no de repudio, por lo menos de des inte-
rs ante la metafs ica y a un inters acentuado por las ciencias empricas y
por los datos cons tatados y clas ificados empricamente. En definitiva la
his toria es piritual de Aris tteles s era la his toria de una des convers in del
platonis mo y de la metafs ica, y de una convers in al naturalis mo y al
empiris mo. Tal evolucin s e hara vis ible no s lo mediante una compara-
cin entre lo que hemos logrado recons truir de las obras exotricas de
Aris tteles -es critas en el perodo en que fue miembro de la Academia--
y de las es otricas , cons tituidas en s u mayor parte por los curs os que
Aris tteles dict a partir del momento en que s e ins tal por s u cuenta. Es a
evolucin s e haria patente, as imis mo, s i tenemos en cons ideracin nica-
mente a es tas ltimas obras , las es otricas .
Tambin s tas habran s ido elaboradas en fas es s uces ivas , a partir del
perodo que el fils ofo pas en As o. Habran nacido con bas e en determi-
nados ncleos originarios , muy platnicos , a los que paulatinamente s e
habran aadido nuevos des arrollos en los que el Es tagirita replanteaba
los problemas des de nuevos puntos de vis ta, cada vez menos platnicos .
Por lo -tanto las obras de Aris tteles que leemos hoy habran nacido me-
diante s uces ivas es tratificaciones y no s lo no pos eeran una unidad litera-
ria, s ino que tampoco tendran una homogeneidad filos fica y doctrinal.
En realidad las obras de Aris tteles contendran planteamientos de pro-
blemas y s oluciones pertenecientes a momentos de la evolucin del pens a-
miento aris totlico, no s lo dis tantes entre s en cuanto al tiempo, s ino
tambin en cuanto a la ins piracin terica, lo que explicara los contras tes
exis tentes entre tales momentos y, a veces , s us patentes contradicciones .
Durante algunas dcadas el mtodo his trico-gentico goz de un xi-
to extraordinario, pero al cabo de medio s iglo s e ha agotado: al ir pas ando
paulatinamente por las manos de diferentes expertos , dio res ultados no
s lo dis tintos , s ino contrarios a los que haba obtenido Jaeger. Gracias a
dicho mtodo s e han logrado gran cantidad de conocimientos acerca de los
detalles de la filos ofa aris totlica, es pecialmente del primer Aris tteles
(s e han intentado divers as recons trucciones de las obras exotricas ). Ha
aparecido toda una s erie de contactos y de relaciones de los es otricos con
las doctrinas no es critas de Platn y con las de la Academia. Aris tteles ha
dejado de s er aquel bloque monoltico al que antes s e le comparaba: ha
revelado unas races his tricas concretas que antes s e ignoraban 0 s e me-
nos preciaban, y ha manifes tado en definitiva cuanto debe a s u poca y a
s us predeces ores . Sin embargo, hace ya tiempo que los expertos no creen
en la pos ibilidad de recons truir curvas evolutivas como la que propus o
Jaeger. Si s on ledas s in prejuicios , las obras de Aris tteles , aun carecien-
do de unidad literaria dado que s e trata de lecciones y apuntes . revelan
una unidad filos fica de fondo, aunque no de detalle y aunque s e aprecien
amplios mrgenes de problematicidad. Tal unidad es precis amente, y en
ltimo trmino, la que ha interes ado a la cultura occidental y la que conti-
na interes ando a quienes s e plantean interrogantes filos ficos .
1 6 2
Platn y Aris tteles
1 . 4. Las relaciones entre Platn y Aris tteles
A Aris tteles no s e le puede comprender s i no s e comienza por es -
tablecer cul es s u pos tura frente a Platn. Si s e atiende al ncleo es tricta-
mente terico, s e encuentran determinadas e importantes coincidencias
de fondo, que en pocas pos teriores han s ido demas iado a menudo deja-
das de lado, debido a un inters por contraponer a ambos fils ofos y
convertirlos en s mbolos opues tos . No obs tante, ya Digenes Laercio en
la antigedad es criba: Aris tteles fue el ms genuino de los dis cpulos de
Platn Se trata de un juicio acertado, s i s e entienden s us trminos en un
s entido correcto. Dis cpulo genuino de un gran maes tro no es , precis a-
mente, aquel que repite al maes tro, s ino el que a partir de las teoras
del maes tro intenta s uperarlas yendo ms all que s u maes tro, dentro del
es pritu de s te, como podremos ver.
Las diferencias importantes entre ambos fils ofos no s e encuentran en
la vertiente filos fica, s ino en la es fera de los dems interes es . Aris tteles
en las obras es otricas abandon el elemento ms tico-religios o-es catolgi-
co, tan apreciable en los es critos de s u maes tro. Como hemos vis to, s in
embargo, s e trata de aquel componente platnico que hunde s us races en
la religin rfica y s e nutre ms de la fe y de creencia que de logos . Al
dejar de lado es te componente en las obras es otricas (s igue pres ente , - en
cambio, en las exotricas ), Aris tteles ha querido proceder, s in lugar a
dudas , a un dis curs o filos fico ms riguros o.
U na s egunda diferencia fundamental entre Platn y Aris tteles res ide
en lo s iguiente: Platn s e interes por las ciencias matemticas , pero no
por las ciencias empricas (excepto por la medicina) y, en general, no
manifes t ningn inters por los fenmenos empricos en s mis mos cons i-
derados . Aris tteles , en cambio, mos tr un inters muy vivo por cas i
todas las ciencias empricas (y es cas o aprecio por las matemticas ) y por
los fenmenos en cuanto tales , como puros fenmenos , y adems le apa-
s ion la recogida y la clas ificacin de datos empricos s in ms . Sin embar-
go, es te componente -del que Platn carece- no debe llevarnos a en-
gao: lo nico que prueba es que Aris tteles , adems de interes es pura-
mente filos ficos , tambin pos ea interes es por las ciencias empricas , de
los cuales careca s u maes tro. Finalmente, hay que advertir una ltima
diferencia. La irona y la mayutica s ocrticas , combinndos e con una
excepcional fuerza potica dieron origen en Platn, al menos en s us es cri-
tos y probablemente tambin en s us lecciones orales , a un dis curs o s iem-
pre abierto, a un filos ofar que s e plantea como una bs queda s in paus a. El
dis tinto es pritu cientfico de Aris tteles deba conducir, por neces idad, a
una orgnica s is tematizacin de las divers as aportaciones , a una dis tincin
entre temas y problemas s egn s u res pectiva naturaleza y tambin a una
diferenciacin de los mtodos con que s e afrontan y s e s olucionan los
divers os tipos de problemas . As , a la es piral platnica llena de movilidad,
que tenda a implicar y a entrelazar s iempre todos los problemas , deba
s eguirle una s is tematizacin es table, fijada con carcter definitivo, que
abarque los divers os problemas del s aber filos fico. Tal s is tematizacin
s ervir para s ealar las vas maes tras por las que trans currir la problem-
tica filos fica pos terior: metafs ica, fs ica, ps icologa, tica, poltica, es t-
tica, lgica.
1 6 3
Aris tteles
2. LA MErA1 = s 1 cA
2. 1 . Definicin de la metafs ica
Aris tteles dividi las ciencias en tres grandes s ectores : a) ciencias
tericas , es decir, ciencias que bus can el s aber por s mis mo; b) ciencias
prcticas , es decir, ciencias que bus can el s aber para lograr por s u interme-
dio la perfeccin moral, y c) ciencias creadoras o productivas , aquellas
ciencias que bus can el s aber con vis tas a un hacer, con el props ito de
producir determinados objetos . Las que pos een una dignidad y un valor
ms elevados s on las primeras : la metafs ica, la fs ica -que abarca tam-
bin la ps icologa- y la matemtica. Por lo tanto, conviene iniciar nues tra
expos icin a partir de las ciencias tericas , ms an, a partir de la ms
elevada de ellas : todas las dems ciencias adquieren s u cabal s ignificado
gracias a ella y en funcin de ella.
Q u es la metafs ica? Es s abido que el trmino metafs ica (= lo que
es t ms all de la fs ica) no es un trmino aris totlico. Q uizs fue acua-
do por los peripatticos , s i es que no s urgi ms tarde, con ocas in de la
edicin de las obras de Aris tteles realizada por Andrnico de Rodas , en
el s iglo I a. C.
En la mayora de los cas os Aris tteles utilizaba la expres in filo-
s ofa primera o inclus o teologa, en opos icin a la filos ofa s egunda o
fs ica, pero el trmino metafs ica fue cons iderado ms expres ivo y obtuvo
las preferencias de la pos teridad. En definitiva la filos ofa primera cons ti-
tuye precis amente la ciencia que s e ocupa de las realidades que es tn por
encima de las realidades fs icas . De manera cons tante y definitiva, fue
denominado metafs ica -s iguiendo las huellas aris totlicas - todo intento
del pens amiento humano que s e propus ies e ir ms all del mundo empri-
co para llegar a una realidad metaemprica.
Aris tteles defini la metafs ica de cuatro maneras diferentes : a) la
metafs ica indaga las caus as y los principios primeros o s upremos , b)
indaga el s er en cuanto s er; c) indaga la s ubs tancia; d) indaga a Dios
y la s ubs tancia s upras ens ible. Es tas definiciones configuran y dan una
perfecta expres in precis amente a las directrices de acuerdo con las cuales
s e haba des arrollado todo el pens amiento precedente, des de Tales has ta
Platn, directrices que ahora Aris tteles rene en una s ntes is poderos a.
Advirtas e que las cuatro definiciones aris totlicas de la metafs ica no s lo
s e hallan en armona con la tradicin filos fica que precede al Es tagirita,
s ino que es tn tambin en perfecta armona entre s . U na lleva es tructu-
ralmente a la otra y cada una de ellas conduce hacia las otras tres , en
perfecta unidad. Q uien bus ca las caus as y los principios primeros , debe
neces ariamente encontrar a Dios , porque Dios es la caus a y el primer
principio por excelencia (en cons ecuencia, es t haciendo teologa). Apar-
tir de las dems definiciones , tambin s e llega a idnticas conclus iones :
preguntars e qu es el s er quiere decirpreguntars e s i s lo exis te el s er
s ens ible o tambin un s er s upras ens ible y divino (s er teolgico). As imis -
mo, el problema s obre qu es la s ubs tancia implica el problema s obre
qu tipos de s ubs tancias exis ten, s lo las s ens ibles o tambin las s upra-
s ens ibles y las divinas (lo cual es un problema teolgico). Fundndos e en
es to, s e comprende a la perfeccin que Aris tteles haya utilizado s in vaci-
1 6 4
Las cuatro caus as
lar el trmino teologa para indicar la metafs ica, dado que las otras tres
dimens iones conducen es tructuralmente a la dimens in teolgica.
Para qu s irve es ta metafs ica?, quizs s e pregunte alguien. Plantear-
s e dicha pregunta s ignifica s ituars e en un punto de vis ta antittico al de
Aris tteles . Es te afirma que la metafs ica es la ciencia ms elevada, preci-
s amente porque no es t vinculada con las neces idades materiales . La me-
tafs ica no es una ciencia que s e proponga s atis facer objetivos prcticos o
empricos . Las ciencias que tienen es ta clas e de objetivos s e hallan s ometi-
das a s tos , no pos een un valor en s i y por s , s ino que valen en la medida
en que llevan a cabo tales objetivos . En cambio, la metafs ica es una
ciencia que tiene valor en s y por s , porque s u cuerpo res ide en s mis ma,
y en es te s entido es la ciencia libre por excelencia. En otras palabras , la
metafs ica no res ponde a neces idades materiales s ino es pirituales , a aque-
lla neces idad que s urge des pus de haber s atis fecho las neces idades fs icas :
la pura neces idad de s aber y conocer lo verdadero, la neces idad radical de
res ponder a los porqus y, en es pecial al porqu ltimo. Por ello
Aris tteles es cribe: Todas las dems ciencias s ern ms neces arias para
los hombres , pero no habr ninguna s uperior a ella.
2. 2. Las cuatro caus as
U na vez examinadas y explicadas las definiciones de metafs ica des de
el punto de vis ta formal, pas emos a examinar s u contenido. Hemos dicho
que la metafs ica, en primer lugar, es pres entada por Aris tteles como
bs queda de las caus as primeras . Por lo tanto debemos es tablecer cuntas
y cules s on es tas caus as . Aris tteles ha llegado a la conclus in de que las
caus as deben neces ariamente s er finitas en cuanto a s u nmero y ha es -
tablecido que, por lo que res pecta al mundo del devenir, s e reducen a las
cuatro s iguientes , que ya haban s ido vis lumbradas confus amente por s us
predeces ores , en opinin del Es tagirita: 1 ) caus a formal; 2) caus a mate-
rial; 3) caus a eficiente, y 4) caus a final.
Las dos primeras no s on ms que la forma o es encia y la materia, que
cons tituyen todas las cos as y de las que ms adelante tendremos que
hablar con mayor detenimiento. Recurdes e que caus a y principio,
para Aris tteles , s ignifican condicin y fundamento. Ahora bien, ma-
teria y forma s on s uficientes para explicar la realidad des de un punto de
vis ta es ttico. En cambio, s i la cons ideramos dinmicamente, en s u deve-
nir -al producirs e y al corrompers e- entonces ya no bas ta con es os
elementos . Es evidente, por ejemplo, que s i cons ideramos a un hombre
determinado des de un punto de vis ta es ttico, es e hombre s e reduce a s u
materia (carne y hues os ) y a s u forma (alma). En cambio, s i lo cons idera-
mos des de una pers pectiva dinmica y preguntamos cmo ha nacido,
quin lo ha engendrado o por qu s e des arrolla y crece, entonces s e
hacen precis as otras dos caus as o razones : la caus a eficiente o motora -el
padre que lo ha engendrado- y la caus a final, la finalidad o el objetivo al
que s e encamina el devenir del hombre.
1 6 5
Aris tteles
2. 3. El s er y s us s ignicados
Como hemos vis to antes , Aris tteles nos ofrece en clave ontolgica la
s egunda definicin de metafs ica: Hay una ciencia que cons idera el s er en
cuanto s er y las propiedades que le corres ponden en cuanto s er. No s e
identifica con ninguna de las ciencias particulares . Ninguna de las dems
ciencias cons idera el s er en cuanto s er univers al, s ino que, des pus de
haber delimitado una de s us partes , cada ciencia es tudia las caracters ticas
de dicha parte. La metafs ica, pues , cons idera el s er entero, mientras que
las ciencias particulares nicamente cons ideran partes de l. La metafs ica
quiere llegar has ta las caus as primeras del s er en cuanto s er, al < < porqu>
que da razn de la realidad en s u totalidad. Las ciencias particulares s e
detienen en las caus as particulares , en s ectores particulares de la realidad.
Q u es el s er? Parmnides y los eleticos lo haban entendido como
algo unvoco. Yla univocidad implica tambin la unicidad. Platn llev a
cabo un gran avance al introducir el concepto de no-s er como dis tinto,
que permita jus tificar la multiplicidad de los s eres inteligibles . Platn, s in
embargo, no s e haba atrevido a dar entrada en la es fera del s er al mundo
s ens ible, que prefiri calificar de intermedio (metaxy) entre el s er y el
no s er (porque deviene). Ahora Aris tteles introduce s u gran reforma,
que comporta una total s uperacin de la ontologa eletica: el s er pos ee
mltiples s ignificados y no uno s olo. Todo lo que no s ea pura nada perte-
nece con jus to motivo a la es fera del s er, tanto s i s e trata de una realidad
s ens ible como s i s e trata de una realidad inteligible. La multiplicidad y
divers idad de s ignificados del s er no implica una pura homonimia, porque
todos y cada uno de los s ignificados del s er comportan una referencia
comn a una unidad, es decir, una es tructural referencia a la s ubs tancia.
Por tanto el s er es s ubs tancia, 0 un accidente de la s ubs tancia, 0 una
actividad de la s ubs tancia: s iempre y en todos los cas os , es algo que s e
relaciona con la s ubs tancia.
Aris tteles quis o efectuar una enumeracin que abarcas e todos los
pos ibles s ignificados del s er y dis tingui as cuatro grupos fundamentales
de s ignificados : 1 ) el s er como categoras (0 s er por s ); 2) el s er como acto
y potencia; 3) el s er como accidente; 4) el s er como verdadero (y el no s er
como fals o).
1 ) Las categoras repres entan el grupo principal de s ignificados del s er.
Cons tituyen las divis iones del s er originarias o, como dice tambin Aris t-
teles , los s upremos gneros del s er. Es ta es la lis ta de las categoras :
. Subs tancia o es encia
. Cualidad
_ . Cantidad
. Relacin
. Accin o actuar
_ Pas in o padecer
. Dnde o lugar
. Cundo o tiempo
(9). Tener, llevar
(1 0 ). Es tar
Hemos colocado entre parntes is las dos ltimas , porque Aris tteles
las menciona en contads imas ocas iones (quizs quis o llegar al nmero
O0 *-JO` \Jt-l> . -> l\)-\
1 6 6
La s ubs tancia
diez en honor de-la dcada pitagrica; en la mayora de los cas os , s lo s e
refiere a ocho categoras ). Hay que advertir que, a pes ar de que s e trata de
s ignificados originarios , nicamente la primera categora pos ee una s ubs -
tancia autnoma, mientras que todas las dems pres uponen a aqulla y s e
fundamentan en s u s er (la cualidad y la cantidad s e dicen s iempre de una
s ubs tancia, las relaciones s e dan entre s ubs tancias , y as s uces ivamente).
2) El s egundo grupo de s ignificados , relativos a la potencia y el acto, es
tambin muy importante. Se trata de s ignificados originarios , que no s e
pueden definir haciendo referencia a otros elementos , s ino exclus ivamen-
te en una recproca relacin entre ambos , ilus trada mediante ejemplos .
Exis te una gran diferencia entre un ciego y alguien que tenga los ojos
s anos , pero cerrados : el primero no es vidente, mientras que el s egundo s
lo es . Es vidente en potencia pero no en acto: s lo cuando abre los ojos
llega a s erlo en acto. Decimos de un trigal recin plantado que es trigo en
potencia, mientras que de la es piga madura decimos que es trigo en acto.
Es ta dis tincin des empea un papel es encial en el s is tema aris totlico,
s olucionando diferentes aporas en divers os mbitos . La potencia y el acto
-cos a que hay que tener muy en cuenta- s e dan en todas las categoras
(pueden hallars e en potencia o en acto una s ubs tancia, una cualidad, etc. ).
3) El s er accidental es el s er cas ual y fortuito (aquello que ocurre). Se
trata de un modo de s er que depende de otro s er y que adems no es t
vinculado con s te de una manera es encial (por ejemplo, ocurre s imple-
mente que, en es te momento, yo es t s entado, o plido, etc. ). Es un tipo
de s er, por tanto, que no s iempre es ni lo es en la mayora de los cas os ,
s ino que es a veces , cas ualmente.
4) El s er como verdadero es aquel tipo de s er caracters tico de la mente
humana, que piens a las cos as y s abe unirlas tal como es tn unidas en la
realidad o s epararlas tal como es tn s eparadas en la realidad. El s er fals o,
o mejor dicho, el no-s er fals o aparece cuando la mente une lo que no es t
unido, o s epara lo que es t unido en la realidad.
La lgica s e encarga de es tudiar es te ltimo tipo de s er. Con res pecto
al s er accidental, no exis te ciencia alguna, porque la ciencia no vers a s obre
lo fortuito, s ino s obre lo neces ario. La metafs ica es tudia s obre todo los
dos primeros grupos de s ignificados . Como s e ha podido apreciar, todos
los s ignificados del s er giran en torno al s ignificado central de s ubs tancia y,
en cons ecuencia, la metafs ica s e ocupar de ella en es pecial: Verdadera-
mente, lo que des de los tiempos antiguos , tanto antes como ahora, y
s iempre, cons tituye el eterno objeto de bs queda o el eterno problema:
qu es el s er?, equivale a es to otro: qu es la s ubs tancia' ? (. . . ); por
es o tambin nos otros , principal, fundamental y nicamente, por as decir-
lo, debemos examinar qu es el s er entendido en es te s ignificado
2. 4. La problemtica relacionada con la s ubs tancia
Si s e tiene en cuenta lo que acaba de manifes tars e, es lgico que Aris -
tteles defina la metafs ica como una teora de la s ubs tancia. Tambin
es to explica por qu la problemtica de la s ubs tancia es la ms compleja y
la ms ardua, dado que dicha nocin es el eje en torno al cual giran los
dems s ignificados del s er. Aris tteles cons idera que s on dos los principa-
1 6 7
Aris tteles
les problemas relativos a la s ubs tancia: 1 ) Q u s ubs tancias exis ten?
Exis ten s lo s ubs tancias s ens ibles (como s os tienen algunos fils ofos ) o
tambin hay s ubs tancias s upras ens ibles (como afirman otros fi1 s ofos )?
2) Q u es la s ubs tancia en general, es decir, qu debe entenders e cuando
s e habla de s ubs tancia en general? El problema decis ivo al que hay que
res ponder es el enunciado en primer trmino. Sin embargo, es precis o
comenzar por res ponder antes al s egundo, porque todos admiten que
algunas cos as s ens ibles s on s ubs tancias y porque res ulta metodolgica-
mente oportuno comenzar por aquello que para nos otros es ms eviden-
te (y que todos admiten), avanzando luego hacia aquello que a los hom-
bres nos res ulta menos evidente (aunque en s y por s , por s u propia
naturaleza, s ea ms cognos cible).
Q u es entonces la s ubs tancia en general? 1 ) Los naturalis tas afirman
que el principio s ubs tancial res ide en los elementos materiales ; 2) los
platnicos lo atribuyen ala Forma; 3) en cambio, alos hombres corrientes
les parece que s on s ubs tancias el individuo y la cos a concreta, hechos al
mis mo tiempo de forma y de material. Q uin es t en lo cierto? Segn
Aris tteles , tienen razn todos y ninguno, al mis mo tiempo, dado que
es tas res pues tas --por s eparado- res ultan parciales , unilaterales . En con-
junto, por lo contrario, configuran la verdad.
1 ) La materia (hyle) es , s in duda, un principio cons titutivo de las reali-
dades s ens ibles , porque s irve como s ubs trato de la forma (la madera es el
s ubs trato de la forma del mueble, la cermica es el s ubs trato del jarrn,
etc. ). Si elimins emos la materia, eliminaramos todas las cos as s ens ibles .
No obs tante, la materia por s mis ma es potencialidad indeterminada y
nicamente puede actualizars e y trans formars e en algo determinado s i
recibe tal determinacin mediante una forma. La materia, pues , s lo im-
propiamente es s ubs tancia.
2) La forma, en cambio, en la medida en que es el principio que
determina, actualiza, realiza la materia, cons tituye aquello que es cada
cos a -s u es encia- y por lo tanto es s ubs tancia de pleno derecho (Aris t-
teles utiliza la expres in lo que es o lo que era el s er, que los latinos
traducirin como quod qud es t, quod qaid erat es s e, y s e s irve s obre todo
de la palabra eidos , forma). No s e trata, s in embargo, de la forma tal como
la entenda Platn (la forma s upraceles te trans cendente), s ino de una
forma que es el elemento cons titutivo intrns eco de la cos a mis ma (es una
forma-en-la-materia).
3) Tambin el compues to de materia y forma, que Aris tteles denomi-
na s ynolon (que s ignifica precis amente el conjunto o el todo cons tituido
por la materia y la forma) es s ubs tancia de pleno derecho, ya que rene la
s ubs tancialidad del principio material y del principio formal.
Por todo ello, alguno ha querido afirmar que s ubs tancia primera, en
s entido es tricto, s on el compues to y el individuo, y que la forma es una
s ubs tancia s egunda. Es tas afirmaciones , que aparecen en las Categoras ,
s on negadas por la Metafs ica, donde s e dice expres amente: Llamo forma
a la es encia de cada cos a y a la s ubs tancia primera.
Por lo dems , el hecho de que Aris tteles en ciertos textos parezca
indicar que el individuo y el compues to concreto s on la s ubs tancia por
excelencia, mientras que en otros textos s e cons idere que la forma es la
s ubs tancia por excelencia, s lo cons tituye una aparente contradiccin. En
1 6 8
Acto y potencia
efecto, s egn el punto de vis ta en que uno s e s ite, cabe reponder de un
modo o de otro. Des de un punto de vis ta emprico, que s e limite a cons ta-
tar los hechos , es evidente que el compues to o el individuo concreto pare-
ce s er la s ubs tancia por excelencia. En cambio, no s ucede lo mis mo des de
el punto de vis ta es trictamente terico y metafs ico: la forma es principio,
caus a y razn de s er --es to es , fundamento- y en relacin con ella, el
compues to es principiado, caus ado y fundado. En es te s entido es tricto, la
forma es la s ubs tancia por excelencia y con la ms elevada jus tificacin.
En conclus in, quoad nos , lo concreto es la s ubs tancia por excelencia; en
s mis ma y por naturaleza, la s ubs tancia por excelencia es la forma. Por
otro lado, s i el compues to agotas e el concepto de s ubs tancia en cuanto tal,
no s era pens able como s ubs tancia nada que no fues e compues to. As ,
Dios --y, en general, lo inmaterial y lo s upras ens ible- no podran s er
s ubs tancia. Por cons iguiente, el problema de s u exis tencia quedara pre-
juzgado des de un principio.
Para finalizar, debemos decir que de es te modo el s entido del s er s e
halla plenamente determinado. El s er, en s u s ignificado ms fuerte, es la
s ubs tancia. Es ta, en un s entido (impropio) es materia, en un s egundo
s entido (ms apropiado) es compues to y en un tercer s entido (y por exce-
lencia) es forma. Por lo tanto, la materia es s er; el compues to es s er, en un
grado mayor, y la forma es s er, en el s entido ms elevado del trmino. Se
comprende as por que Aris tteles calific la forma de caus a primera del
s er (precis amente en la medida en que informa la materia y da funda-
mento al compues to). '
2. 5. La s ubs tancia, el acto, la potencia
Las doctrinas expues tas deben s er complementadas con algunas pun-
tualizaciones en relacin con la potencia y el acto referidos a la s ubs tancia.
La materia es potencia, potencialidad, en el s entido de que es una capaci-
dad de as umir 0 de recibir la forma. El bronce es potencia de la es tatua,
porque es una capacidad efectiva de recibir y de as umir la forma de la
es tatua. La madera es potencia de los divers os objetos que s e pueden
fabricar con madera, porque es una capacidad concreta de as umir las
formas de es os diferentes objetos . La forma, en cambio, s e configura
como acto o actualizacin de es a capacidad. El compues to de materia y
forma, s i s e cons idera en cuanto tal, s er predominantemente acto; s i s e
cons idera en s u forma, s er s in duda acto o entelequia; s i s e cons idera en
s u materialidad, en cambio, s er mezcla de potencia y acto. Por cons i-
guiente, todas las cos as que pos een materia s iempre tienen en cuanto tales
mayor o menor potencialidad. Por lo contrario, los s eres inmateriales
-las formas puras - s on puro acto y es tn exentos de potencialidad.
Aris tteles , como ya hemos mencionado, tambin concede al acto el
nombre de entelequia, que s ignifica realizacin, perfeccin actualizante
o actualizada. El alma, en tanto que es encia y forma del cuerpo, es acto y
entelequia del cuerpo (como veremos con ms detenimiento dentro de
poco); en general, todas las formas de las s ubs tancias s ens ibles s on acto y
entelequia. Por s u parte, Dios es pura entelequia (al igual que las dems
inteligencias motoras de las es feras celes tes ).
1 6 9
Aris tteles
El acto, s igue diciendo Aris tteles , pos ee abs oluta prioridad y s uperio-
ridad s obre la potencia. Es ta no s e puede conocer, en cuanto tal, s i no s e
lo relaciona con el acto del cual es potencia. Adems , el acto -que es
forma- es condicin, regla, fin y objetivo de la potencialidad (la realiza-
cin de la potencialidad s iempre tiene lugar mediante la forma). Por lti-
mo, el acto es ontolgicamente s uperior a la potencia, porque cons tituye
el modo de s er de las ' s ubs tancias eternas .
2. 6 . La s ubs tancia s upras ens ible
Para completar el conocimiento del edificio metafs ico aris totlico, nos
queda por examinar el procedimiento que Aris tteles utiliza para demos -
trar la exis tencia de la s ubs tancia s upras ens ible. Las s ubs tancias s on las
realidades primeras , en el s entido de que todos los dems modos de s er
-como hemos dicho repetidas ocas iones - dependen de la s ubs tancia.
Por lo tanto, s i todas las s ubs tancias fues en corruptibles , no exis tira abs o-
lutamente nada que fues e incorruptible. Sin embargo, dice Aris tteles , el
tiempo y el movimiento s on s in duda incorruptibles . El tiempo no ha s ido
engendrado y tampoco s e corromper. Antes de la generacin del tiempo,
tendra que haber exis tido un antes , y con pos terioridad a la des truccin
del tiempo, debera haber un des pus . Empero, antes y des pus no
s on otra cos a que tiempo. En otras palabras : el tiempo es etemo. El
mis mo razonamiento es vlido tambin en el cas o del movimiento, porque
s egn Aris tteles el tiempo no es ms que una determinacin del movi-
miento. En s uma, la eternidad del primero s ervir para pos tular tambin
la eternidad del s egundo.
Con qu condicin podr s ubs is tir un movimiento (0 un tiempo) eter-
no? Fundndos e en los principios es tablecidos por l al es tudiar las condi-
ciones del movimiento en la Fs ica, el Es tagirita res ponde: s lo en el cas o
de que s ubs is ta un primer Principio que s ea s u caus a. Ycmo debera s er
es te principio, para s er caus a de un movimiento eterno?
a) En primer lugar, afirma Aris tteles , el Principio tiene que s er eter-
no: s i el movimiento es eterno, tambin debe s erlo s u caus a.
b) En s egundo lugar, el Principio debe s er inmvil: s lo lo inmvil es
caus a abs oluta de lo mvil. En- la Fs ica demos tr Aris tteles es te punto
con todo rigor. Todo lo que es t en movimiento, es movido por otro; es te
otro, s i es movido a s u vez, es movido por otro. U na piedra, por ejemplo,
es movida por un bas tn, el bas tn a s u vez es movido por la mano y s ta
es movida por el hombre. Para explicar cualquier movimiento, hay que
apelar a un principio que, en cuanto tal, no s e ha movido, por lo menos
con relacin a aquello que l mueve. Sera abs urdo el pens ar que cabe la
pos ibilidad de irs e remontando de motor en motor has ta lo infinito: un
proces o que llegue has ta lo infinito es s iempre impens able en es tos cas os .
Si es to es as , no s lo deben exis tir principios o motores relativamente
inmviles , que dan razn de cada movimiento en particular, s ino que
a ortiori debe haber un Principio abs olutamente primero y abs olutamen-
te inmvil, del cual depende el movimiento de todo el univers o.
c) Por ltimo, el principio debe es tar totalmente exento de potenciali-
dad, es decir, debe s er un puro acto. Si tuvies e potencialidad, res ultara
l7O
La s ubs tancia s upras ens ible
que no s iempres era movimiento en acto. Es to es algo abs olutamente
abs urdo: en tal cas o, no exis tira un movimiento eterno de los cielos , un
movimiento s iempre en acto. Es te es el motor inmvil, la s ubs tancia s u-
pras ens ible que es tbamos bus cando.
Es te primer motor, cmo puede mover, permaneciendo abs oluta-
mente inmvil? En el mbito de las cos as que conocemos , exis te acas o
algo que logre mover s in movers e l mis mo? Aris tteles res ponde s ea-
lando como ejemplo de ello el objeto del des eo y de la inteligencia. El
objeto del des eo es lo que es bello y bueno: lo bello y lo bueno atraen la
voluntad del hombre, s in movers e para nada ellos mis mos . Del mis mo
modo, s in movers e, lo inteligible mueve la inteligencia. Anlogamente, el
primer motor mueve igual que el objeto de amor atrae al amante y, en
cuanto tal, permanece abs olutamente inmvil. Como s e hace evidente, la
caus alidad del primer motor no es una caus alidad de tipo eficiente (como
la ejercida por una mano que mueve un cuerpo, o por un es cultor que
trabaja el mrmol, 0 por un padre que engendra un hijo). Hablando con
propiedad, s e trata de una caus alidad nal (Dios atrae y por tanto mueve
como perfeccin que es ).
El mundo no ha tenido un comienzo. No ha exis tido un momento en el
que haya habido un caos (o un no-cos mos ): s i as hubies e s ido, el teorema
de la prioridad del acto s obre la potencia habra cado en una contradic-
cin. Primero, habra exis tido el caos -que es potencia- y luego el
mundo, que es el acto. Es to res ulta tanto ms abs urdo, en la medida en
que Dios , por s er eterno, des de s iempre ha atrado como ' objeto de amor
al univers o, el cual des de s iempre ha debido exis tir tal como es .
2. 7. Los problemas concernientes a la s ubs tancia s upras ens ible
U na vez demos trada la exis tencia de la s ubs tancia s upras ens ible antes
de concluir debemos s olucionar tres cues tiones : 1 ) cul es la naturaleza de
dicha s ubs tancia; 2) s i exis te una s ola, 0 hay muchas ; 3) cules s on s us
relaciones con lo s ens ible.
1 ) El Principio del cual dependen el cielo y la naturaleza es Vida. Q u
vida? La ms excelente y perfecta de todas : la vida que a nos otros s lo nos
es pos ible durante breve tiempo, la vida del puro pens amiento, la vida de
la actividad contemplativa. Es te es el magnfico texto en el que Aris tteles
des cribe la naturaleza del motor inmvil:
De un principio de es ta clas e, pues , dependen el cielo y la naturaleza. Ys u modo de vivir
es el ms excelente: es aquel modo de vivir que a nos otros s lo s e nos concede durante breve
tiempo. En es e es tado El permanece s iempre. Para nos otros es to res ulta impos ible, pero
para El no es impos ible, porque el acto de s u vivir es placer. Tambin para nos otros , la
vigilia. la s ens acin y el conocimiento s on placenteros en grado s umo, precis amente porque
s on acto y en virtud de ello tambin s on es peranzas y recuerdos (. . . ). Si en es ta afortunada
condicin en la que nos otros aq veces nos encontramos . Dios s e halla de modo perenne, s e
trata de algo maravillos o; s i El s e halla en una condicin s uperior. es algo todava ms
maravillos o. Y El, efectivamente, s e encuentra en , es ta condicin. Y El tambin es Vida,
porque la actividad de la inteligencia es vida, y El es precis amente es a actividad. Y s u
actividad, que s ubs is te por s mis ma, es vida ptima y eterna. Decimos que Dios . en efecto,
es viviente, eterno y ptimo; por ello, a Dios le corres ponde una vida perenne continua y
etema: s te, pues , es Dios .
1 71
Aris tteles
En qu piens a Dios ? Dios piens a la cos a ms excelente. La cos a ms
excelente, empero, es Dios mis mo. Dios , pues , s e piens a a S mis mo: es
actividad contemplativa de S mis mo, es pens amiento de pens amiento.
Es tas s on las afirmaciones textuales del fils ofo: El pens amiento que es
pens amiento o en cuanto tal tiene por objeto aquello que es por s mis mo
ms excelente, y el pens amiento que es tal en mximo grado tiene por
objeto aquello que es excelente en mximo grado. La inteligencia s e pien-
s a a s mis ma, captndos e como inteligible. Se convierte en inteligible al
intuirs e y pens ars e a s mis ma, de modo tal que coinciden inteligencia e
inteligible. La inteligencia es aquello que es capaz de captar lo inteligible y
la s ubs tancia, y es t en acto cuando los pos ee. Por lo tanto, ms an que
aquella capacidad, es es ta pos es in lo que tiene de divino la inteligencia, y
la actividad contemplativa, es lo ms placentero y lo ms excelente que
exis te. Por tanto, s i la lnteligencia divina es lo ms excelente que exis te, s e
piens a a s mis ma, y s u pens amiento es pens amiento de pens amiento.
Dios , pues , es eterno, inmvil, acto puro, es t exento de potencialidad
y de materia, es vida es piritual y pens amiento de pens amiento. Al s er as ,
como es obvio, no puede tener un tamao determinado y debe carecer de
partes y s er indivis ible. As imis mo, debe s er impas ible e inalterable.
2) Es ta s ubs tancia es nica o acas o exis ten otras que le s ean afines ?
Aris tteles no crey que el motor inmvil bas tas e para explicar, l s olo, el
movimiento de todas las es feras que en s u opinin cons tituan el cielo.
U na s ola es fera es la que s e encarga de mover las es trellas fijas , que
pos een un movimiento s umamente regular. Pero entre las es trellas y la
tierra exis ten otras 55 es feras , las cuales movindos e con movimientos
diferentes s on las que explican los movimientos de los dems as tros . Tales
es feras s on movidas por inteligencias anlogas al motor inmvil, inferiores
a l y ordenadas s egn una jerarqua des cendente. Tambin s e hallan
jerrquicamente ordenadas , en paralelo con las inteligencias , las dis tintas
es feras s ituadas entre la es fera de las es trellas fijas y la tierra. Es es to una
forma de polites mo?
Para Aris tteles , al igual que para Platn -y, en general, para los
griegos - lo divino des igna un mbito amplio, en el cual entran, por diver-
s os motivos , realidades mltiples diferentes . Ya en los naturalis tas , lo
divino abarcaba es tructuralmente numeros os entes . Lo mis mo cabe afir-
mar de Platn. Igualmente, para Aris tteles el motor inmvil es divino,
las s ubs tancias s upras ens ibles y los inmviles motores de los cielos s on
divinos y tambin es divina el alma intelectiva de los hombres . Es divino
todo lo que es eterno e incorruptible. U na vez es tablecido es to, hay que
agregar que Aris tteles realiz un intento unificador. Antes que nada,
res erv s lo para el primer motor la utilizacin explcita del trmino Dios
en s entido fuerte, reafirm s u unicidad y de s ta dedujo tambin la unici-
dad del mundo. El duodcimo libro de la Metafs ica s e cierra con la s olem-
ne afirmacin de que las cos as no quieren es tar mal gobernadas por una
multiplicidad de principios , afirmacin s ancionada adems por un s ignifi-
cativo vers o de Homero: El gobierno de ' muchos no es bueno, que haya
un s olo comandante.
En Aris tteles , pues , s e da un monotes mo ms tendencial que efecti-
vo. Tendencial, porque Aris tteles trat de s eparar ntidamente el primer
motor de los dems motores , colocndolo s obre un plano dis tinto por
1 72
Lo s upras ens ible
completo, de modo que pudies e s er calificado de nico con toda legiti-
midad, deduciendo de es e mis mo ras go la unicidad del mundo. Por otra
parte, s e quebranta es ta exigencia tendencial, ya que las 55 s ubs tancias
motoras s on as imis mo s ubs tancias eternas e inmateriales , que no depen-
den del primer motor en cuanto a s u s er. El Dios aris totlico no es el
creador de las 55 inteligencias motoras , y de aqu s urgen todas las dificul-
tades que hemos comentado. El Es tagirita no ha explicado en lo ms
mnimo la relacin exacta que s e da entre Dios y es tas s ubs tancias y las
es feras que ellas mueven. La edad media trans formar es tas s ubs tancias
en las famos as inteligencias anglicas de carcter motor, pero s olamente
podr llevar a cabo es ta trans formacin apelando al concepto mis mo de
creacin.
3) Dios s e piens a a s mis mo, pero no piens a las realidades del mundo y
de los hombres individuales , cos as imperfectas y mutables . Para Aris tte-
les , en efecto, es abs urdo que la Inteligencia divina piens e determinadas
cos as ; ella piens a lo que es ms divino y ms digno de honor, y el objeto
de s u pens ar es aquello que no cambia. Es ta limitacin del Dios aris totli-
co depende del hecho de que El no cre el mundo, s ino que es ms bien el
mundo el que, en cierto s entido, s e ha producido en tendencia hacia Dios ,
atrado por la perfeccin. _
Otra limitacin del Dios aris totlico, que, pos ee el mis mo fundamento
que la anterior, cons is te en el hecho de que El es objeto de amor, pero no
ama (o como mximo, s lo s e ama a s mis mo). Los individuos en cuanto
tales no s on, para nada, objeto del amor divino: Dios no s e inclina hacia
los hombres y, menos an, s e inclina hacia el hombre individual. Cada
hombre, como cada cos a, tiende hacia Dios de un modo peculiar, pero
Dios , como no puede conocer a ninguno de los hombres en particular,
tampoco los puede amar. En otras palabras : Dios s lo es amado, pero no
es amante; es objeto pero no s ujeto de amor. Para Aris tteles , al igual
que para Platn, es impens able que Dios (lo abs oluto) ame algo (algo
dis tinto a s mis mo), pues to que el amor es s iempre una tendencia a pos eer
algo de lo cual s e carece y Dios no carece de nada. Para los griegos res ulta
totalmente des conocida la dimens in del amor como don gratuito de s
mis mo. Adems , Dios no puede amar, porque es inteligencia pura y -s e-
gn Aris tteles - la inteligencia pura es impas ible y, en cuanto tal. no
ama.
2. 8 . Relaciones entre Platn y Aris tteles en tomo a lo s upras ens ible
Aris tteles critic s everamente el mundo de las ideas platnicas me-
diante numeros os argumentos , demos trando que s i dichas ideas es tuvie-
s en s eparadas , es decir, fues en tras cendentes --como afirmaba Platn-
no podran s er caus a de la exis tencia de las cos as y tampoco podran s erlo
de s u cognos cibilidad. Para poder des empear es ta funcin, es precis o que
las formas s e integren en el mundo s ens ible y s e vuelvan inmanentes . La
doctrina del s inolo de materia y forma cons tituye la propues ta que pre-
s enta Aris tteles como alternativa a Platn. Aris tteles , s in embargo, no
pretende con es to negar la exis tencia de realidades s upras ens ibles , como
ya hemos comprobado ampliamente, s ino limitars e a negar que lo s upra-
1 73
Aris tteles
s ens ible s ea como Platn lo imaginaba. El mundo de lo s upras ens ible no
es un mundo de inteligibles , s ino de inteligencias , en cuyo vrtice s e halla
la inteligencia s uprema. Las ideas o formas , en cambio, s on la trama
inteligible de lo s ens ible, como hemos dicho.
Aris tteles repres enta un indudable avance con res pecto a Platn, en
lo que a es te tema s e refiere, pero en el ardor de la polmica efectu un
corte demas iado tajante entre el intelecto y las formas inteligibles . Las
divers as formas pareceran s urgir como res ultado de la atraccin que Dios
ejerce s obre el mundo y debido a los movimientos celes tes provocados por
aquella atraccin, pero no cons tituyen pens amientos de Dios . Debian
pas ar an varios s iglos para que s e logras e s intetizar la propues ta platnica
con la aris totlica, convirtiendo el mundo de las formas en el cos mos
notico pres ente en el pens amiento de Dios .
3. LA Fs icx Y LA MATEM TICA
3. 1 . Caracters ticas de ia fs ica aris totlica
Para Aris tteles , la s egunda ciencia terica es la fs ica o filos ofa s e-
gunda, cuyo objeto de inves tigacin cons is te en la s ubs tancia s ens ible (que
es s egunda con res pecto a la s upras ens ible, primera), intrns ecamente
caracterizada por el movimiento, a diferencia de la metafs ica, que tena
por objeto la s ubs tancia inmvil. La palabra fs ica quizs pueda provo-
car que el lector moderno s e llame a engao. Para nos otros , la fs ica s e
identifica con la ciencia de la naturaleza en el s entido de Galileo, es decir,
interpretada cuantitativamente. En cambio para Aris tteles la fs ica es la
ciencia de las formas y de las es encias . Comparada con la fs ica moderna,
la aris totlica res ulta una ontologa o una metafs ica de lo s ens ible, ms
que una ciencia pos itiva.
Por lo tanto, no habr de s orprendernos el hecho de que en los libros
de la Fis ica s e hallen numeros as cons ideraciones de carcter metafs ico,
dado que los mbitos de las dos ciencias s e comunican es tructuralmente
entre s . Lo s upras ens ible es caus a y razn de lo s ens ible, y tanto la inda-
gacin metafs ica como la indagacin fs ica (aunque con un s entido dis tin-
to) acaban en lo s upras ens ible.
Ms an: el mtodo de es tudio que s e aplica a ambas ciencias es idnti-
co o, por lo menos , afn.
3. 2. Teora del movimiento
Si la fs ica es la teora de la s ubs tancia en movimiento, s e hace evidente
que la explicacin de es e movimiento cons tituir s u parte principal. Sabe-
mos ya cmo es que el movimiento s e convirti en problema filos fico,
des pues de haber s ido negado como apariencia ilus oria por los eleticos .
Tambin s abemos que, des de la poca de los pluralis tas , el movimiento s e
trans form en una nocin recuperada y, en parte, jus tificada. Nadie, s in
embargo, y ni s iquiera Platn, haba s abido es tablecer en qu cons is ta s u
es encia y s u es tatuto ontolgico.
1 74
Teora del movimiento
Los eleticos haban negado ei devenir y el movimiento porque -de
acuerdo con las tes is de fondo que aqullos mantenan-- s uponan un
no-s er, en el s entido antes mencionado. Aris tteles llega a la s olucin de
la apora con toda brillantez.
Gracias a la metafs ica s abemos que el s er pos ee muchos s ignificados y
que un grupo de es tos s ignificados s e halla determinado por la pareja s er
en potencia y s er en acto. Comparado con el s er en acto, puede llamar-
s e no-s er al s er en potencia o, ms exactamente, no s er en acto. Como es
evidente, s e trata de un no-s er relativo, dado que la potencia es real,
porque es capacidad real y pos ibilidad efectiva de llegar al acto. Ahora
bien, el movimiento o el cambio en general cons is ten, precis amente, en
pas ar des de el s er en potencia has ta el s er en acto (el movimiento es el
acto o la actualizacin de lo que es en potencia en cuanto tal, afirma
Aris tteles ).
As , el movimiento no s upone en abs oluto el no-s er como una
nada, s ino el no-s er como potencia, lo cual es una forma de s er, s e
des arrolla en el cauce del s er y cons tituye un pas o des de el s er (potencial)
has ta el s er (actualizado). No obs tante, Aris tteles agrega otros razona-
mientos en torno al movimiento y llega a es tablecer cules s on todas las
formas pos ibles de movimiento y cul es s u es tructura ontolgica.
Volvamos , otra vez, a la dis tincin originaria entre los divers os s ignifi-
cados del s er. Hemos vis to que la potencia y el acto s e refieren a las
divers as categoras y no s lo a la primera. Por cons iguiente, tambin el
movimiento, que es un pas o des de la potencia al acto, s e' referir a las
divers as categoras . Por ello, de la lis ta de las categoras cabe deducir las
divers as formas de cambio. Cons idrens e en particular las categoras de
1 ) s ubs tancia, 2) cualidad, 3) cantidad y 4) lugar.
1 ) El cambio s egn la s ubs tancia es la generacin y la corrupcin.
2) El cambio s egn la cualidad es la alteracin.
3) El cambio s egn la cantidad es el aumento y la dis minucin.
4) El cambio s egn el lugar es la tras lacin.
Cambio es un trmino genrico que s e adecua a es tas cuatro s itua-
ciones ; movimiento, por lo contrario, es una palabra que des igna gen-
ricamente las ltimas tres y, de modo es pecfico, la ltima.
En todas s us formas , el devenir s upone un s ubs trato (el s er potencial),
que pas a des de un trmino has ta s u opues to; en el primer cas o, des de un
trmino has ta s u contradictorio, y en los otros tres , des de un trmino
has ta s u contrario. La generacin cons is te en que la materia as uma una
forma, mientras que la corrupcin es una prdida de la forma. La altera-
cin es una mutacin de la cualidad, y el aumento y la dis minucin cons is -
ten en pas ar des de lo pequeo has ta lo grande, y vicevers a; el movimiento
locales el pas o des de un punto has ta otro punto. Slo los compues tos (los
s inolos ) de materia y forma pueden cambiar, porque s lo la materia impli-
ca potencialidad: la es tructura hilemrfica (integrada por materia y for-
ma) de la realidad s ens ible, que neces ariamente implica materia --y por
tanto potencialidad- es la raz de todo movimiento.
1 75
Aris tteles
3. 3. El es pacio, el tiempo, lo infinito
Las nociones de es pacio y tiempo s e hallan vinculadas con es ta concep-
cin del movimiento.
1 ) Los objetos s on y s e mueven no en el no-s er (que no es ), s ino en un
donde, en un lugar, que tiene que s er algo. Adems , s egn Aris tteles ,
exis te un lugar natural hacia el que cada elemento parece tender por s u
propia naturaleza: el fuego y el aire tienden hacia la altura, y la tierra y el
agua hacia abajo. Alto y bajo no s on algo relativo, s ino determinaciones
naturales .
Entonces , qu es el lugar? Aris tteles efecta una primera caracteri-
zacin del fenmeno, dis tinguiendo entre el lugar que es comn a muchas
cos as , y el lugar que es propio de cada objeto: El lugar, por una parte, es
aquel s itio comn en el que es tn todos los cuerpos ; por otra, es el s itio
particular en el que, de manera inmediata, es t un cuerpo (. . . ), y s i el
lugar es aquello que contiene de manera inmediata a cada cuerpo, s er
entonces un cierto lmite. Pos teriormente Aris tteles precis a lo s iguien-
te: El lugar es lo que contiene aquel objeto del cual es lugar y que no es
nada de la cos a mis ma que es e objeto contiene. U niendo las dos des crip-
ciones , el lugar s er el lmite del cuerpo continente, en cuanto s e halla
contiguo al contenido.
Por ltimo Aris tteles manifies ta que no hay que confundir el lugar
con el recipiente. El primero es inmvil, mientras que el s egundo es m-
vil. En cierto s entido, cabe decir que el lugar es el recipiente inmvil,
mientras que el recipiente es un lugar mvil: Y al igual que el vas o es un
lugar trans portable, as tambin el lugar es un vas o que no s e puede
trans portar. Por es o, cuando una cos a que es t dentro de otra, s e mueve y
s e cambia en una cos a movida -como un barquichuelo en un rio-- s ta s e
s irve de lo que contiene como de un vas o, ms bien que de un lugar. El
lugar, por lo contrario, ha de s er inmvil: por ello el ro entero es lugar,
porque lo entero es inmvil. El lugar, pues , es el primer lmite inmvil del
continente. Es ta definicin s e hizo muy famos a y los fils ofos medievales
la fijaron en la frmula s iguiente: terminas continentis immobilis primus .
De acuerdo con es ta concepcin del es pacio, el movimiento general
del cielo s lo s er pos ible en s entido circular, es decir, s obre s i mis mo. El
vaco res ulta impens able. De hecho, s i s e entiende como proponan los
fils ofos anteriores , en cuanto lugar en el que no hay nada, repres enta una
contradiccin flagrante con res pecto a la definicin que acabamos de
ofrecer.
2) Q u es el tiempo, es a mis terios a realidad que parece huir continua-
mente, dado que en l algunas partes han s ido, otras van a s er, pero
ninguna es > ? Aris tteles , para res olver la cues tin, apela al movimiento y
al alma. El tiempo s e halla es trechamente conectado con el movimiento,
como cons ecuencia de que, cuando no percibimos movimiento o cambio,
tampoco percibimos el tiempo. Ahora bien, la continuidad es una caracte-
rs tica del tiempo, en s entido general. En lo que es continuo s e dis tinguen
el < < antes y el des pus , y el tiempo s e halla ntimamente vinculado a
es ta dis tincin entre antes y des pus . Es cribe Aris tteles : Cuando hemos
determinado el movimiento mediante la dis tincin del antes y el des pus ,
tambin conocemos el tiempo y entonces decimos que el tiempo realiza s u
1 76
El ter o quintaes encia
recorrido, cuando percibimos el antes y el des pus en el movimiento. De
aqu procede la clebre definicin: el tiempo es el nmero del movimien-
to s egn el antes y el des pus .
Ahora bien, la percepcin del antes y el des pus --y a travs de ella, el
nmero del movimiento- s upone neces ariamente el alma: Cuando (. . . )
pens amos los extremos como algo dis tinto del medio, y el alma nos s ugiere
que los ins tantes s on dos --el antes y el des pus -- entonces nos otros
decimos que entre es tos ins tantes exis te un tiempo, pues to que el tiempo
parece s er aquello que es t determinado por el ins tante y s te permanece
como fundamento.
Si el alma es el principio es piritual numerador y condicin, por tanto,
de la dis tincin entre el nmero y lo numerado, entonces el alma s e con-
vierte en conditio s ine qua non del tiempo mis mo, y s e comprende perfec-
tamente la apora que plantea Aris tteles en es te texto de enorme impor-
tancia his trica: Cabra (. . . ) dudar s i el tiempo exis te o no, s in la exis ten-
cia del alma. Si no s e admite la exis tencia del numerador, tampoco habr
nmero. El nmero es lo que ha s ido numerado o lo numerable. Pero s i es
cierto que en la naturaleza de las cos as s lo el alma o el intelecto que hay
en el alma pos een la capacidad de numerar, res ulta impos ible la exis tencia
del tiempo s in la del alma. Es te pens amiento cons tituye una notable
anticipacin de la pers pectiva agus tiniana y de las concepciones es piritua-
lis tas de es a poca, que s lo en poca reciente ha s us citado la atencin que
merecia.
3) Aris tteles niega que exis ta un infinito en acto. Ycuando habla de
infinito, entiende s obre todo un cuerpo infinito, de modo que los argu-
mentos que aduce en contra de la exis tencia de un infinito en acto s e
dirigen en realidad contra la exis tencia de un cuerpo infinito. Lo infinito
s lo exis te como potencia o en potencia. Por ejemplo, el nmero es un
infinito en potencia, porque a cualquier nmero es pos ible aadirle s iem-
pre otro nmero, s in llegar jams a un lmite extremo ms all del cual no
s e pueda avanzar. Tambin el es pacio es un infinito en potencia, porque
es divis ible has ta lo infinito, en la medida en que el res ultado de la divis in
es s iempre una magnitud que, como tal, cabe s eguir dividiendo. Por lti-
mo, el tiempo es tambin un infinito potencial: no puede exis tir todo a la
vez en acto, pero s e des arrolla y crece s in fin. Aris tteles no vis lumbr, ni
s iquiera de lejos , la idea de que lo infinito fues e una nocin inmaterial,
precis amente porque l enlazaba lo infinito con la categora de la canti-
dad, que s lo es vlida en el orden s ens ible. Es explicable, as imis mo, que
acabas e por s ancionar de modo definitivo la idea pitagrica --y, en gene-
ral, propia de cas i toda la cultura griega-- s egn la cual lo finito es perfec-
to y lo infinito, imperfecto.
3. 4. El ter 0 quintaes encia y la divis in del mundo fs ico en mundo s ublu-
nar y mundo celes tial
Aris tteles dividi la realidad s ens ible en dos es feras claramente dife-
renciadas entre s : por un lado, el mundo s ublunar y, por el otro, el mundo
s upralunar o celes tial. . El mundo s ublunar s e caracteriza por todas las
formas del cambio, entre las cuales predominan la generacin y la corrup-
l77
Aris tteles
cin. En cambio, los cielos es tn caracterizados por un nico movimiento
local y, ms exactamente, por el movimiento circular. En las es feras celes -
tiales y en los as tros no puede haber generacin, ni corrupcin, ni altera-
cin, ni aumento ni dis minucin. En todas las pocas los hombres s iempre
han vis to los cielos tal como nos otros los contemplamos : es la experiencia
mis ma la que afirma que jams han nacido y, al igual que no han nacido
nunca, s on tambin indes tructibles . La diferencia entre mundo s upralunar
y mundo s ublunar res ide en la diferente materia que los compone. La
materia cons titutiva del mundo s ublunar cons is te en la potencia de los
contrarios y es s uminis trada por los cuatro elementos (tierra, agua, aire y
fuego) que Aris tteles , en contra del eleatizante Empdocles , cons idera
trans formables recprocamente, con objeto de explicar ms a fondo que
Empdocles la generacin y la corrupcin. En cambio, la materia con la
que es tn hechos los cielos es el ter, que s lo pos ee la potencia de pas ar
de uno a otro punto y por es o es s us ceptible de recibir nicamente el
movimiento local. Tambin s e lo llam quintaes encia o quinta s ubs tan-
cia, porque s e aade a las cuatro de los dems elementos (agua, aire,
tierra, fuego). Mientras que el movimiento caracters tico de los cuatro
elementos es rectilneo (los elementos pes ados s e mueven hacia abajo y
los ligeros van hacia arriba), el movimiento del ter es circular (el ter,
pues , ni es pes ado ni es ligero). El ter no es engendrado, es incorruptible,
no es t s ujeto al crecimiento o a la alteracin, ni a otras modificaciones
que impliquen es tos cambios . Por tal motivo, tambin s on incorruptibles
los cielos , que es tn cons tituidos por el ter.
Ms adelante, el pens amiento medieval recoger tambin es ta doctri-
na de Aris tteles y s lo al iniciars e la edad moderna des aparecer la
dis tincin entre mundo s ublunar y mundo s upralunar, junto con los s u-
pues tos que implicaba. Hemos dicho al principio que la fs ica aris totlica
(y gran parte de s u cos mologa) es en realidad una metafs ica de lo s ens i-
ble. Por lo tanto, no nos puede s orprender el hecho de que la Fs ica es t
repleta de cons ideraciones metafs icas y que adems culmine- con la de-
mos tracin de la exis tencia de un primer motor inmvil. Radicalmente
convencido de que s i no exis ties e lo eterno, tampoco exis tira el devenir,
el Es tagirita coron s us inves tigaciones fs icas demos trando con rigor la
exis tencia de es te principio.
U na vez ms , s e manifies ta como algo abs olutamente determinante el
xito logrado por la s egunda navegacin y el carcter irrevers ible de las
aportaciones del platonis mo.
3. 5 . La matemtica y la naturaleza de s us objetos
Aris tteles no dedic una atencin es pecial a las ciencias matemticas .
Experimento por ellas un inters bas tante inferior al manifes tado por
Platn, que cas i haba convertido las matemticas en una va obligatoria
de acces o a la metafs ica de las ideas , y que haba hecho es cribir s obre el
portal de s u Academia: No entre quien no s ea gemetra. Sin embargo,
tambin en es te mbito el Es tagirita s upo efectuar una contribucin pecu-
liar y relevante, determinando, por primera vez de un modo correcto, cul
es el es tatuto ontolgico de los objetos que cons tituyen el objeto de las
1 78
El alma
ciencias matemticas . Vale la pena recordar con detalle en qu cons is te
es ta contribucin.
Platn y numeros os dis cpulos s uyos haban cons iderado que los nme-
ros y los objetos matemticos en general eran entidades ideales s epara-
das de las cos as s ens ibles . Otros platnicos haban tratado de s uavizar
es ta nocin tan es tricta, convirtiendo los objetos matemticos en algo
inmanente a las cos as s ens ibles , cons ervando con firmeza la conviccin de
que cons tituan realidades inteligibles dis tintas de lo s ens ible. Aris tteles
refuta ambas concepciones , juzgndolas a cual ms abs urda y, por lo
tanto, abs olutamente inaceptables . En s u opinin, podemos cons iderar las
cos as s ens ibles --pres cindiendo de todas s us otras copropiedades - s lo
en cuanto cuerpos con tres dimens iones . Si s eguimos avanzando en el
proces o de abs traccin, podemos cons iderar las cos as s lo con dos dimen-
s iones , es decir, como s uperficies , pres cindiendo de todo lo dems . Pos te-
riormente, podemos cons iderar las cos as nicamente como longitudes y,
luego, como unidades indivis ibles que pos een una pos icin en el es pacio,
es to es , como puntos . Finalmente tambin podemos cons iderar las cos as
como puras unidades , es decir, como entidades indivis ibles y s in pos icin
es pacial, en cuanto unidades numricas .
Es ta es la s olucin aris totlica. Los objetos matemticos no s on entida-
des reales , pero tampoco s on algo irreal. Subs is ten potencialmente en las
cos as s ens ibles y nues tra razn las s epara mediante la abs traccin. Se
trata, pues , de entes de razn, que s lo s ubs is ten en acto en nues tras
mentes , en virtud precis amente de nues tra capacidad de abs traccin (s ub-
s is ten como s eparados s lo en nues tra mente y exclus ivamente gracias a
ella). En potencia s ubs is ten en las cos as en cuanto propiedad intrns eca
s uya.
4. LA Ps 1 coLooA
4. 1 . El alma y s us tres partes
La fs ica aris totlica no s lo indaga el univers o fs ico y s u es tructura,
s ino tambin los s eres que es tn en el univers o, los s eres inanimados
carentes de razn y los s eres animados dotados de razn (los hombres ). El
Es tagirita dedica una atencin muy particular a los s eres animados , elabo-
rando al res pecto numeros os tratados , entre los cuales des taca por s u
profundidad, s u originalidad y s u valor es peculativo el clebre tratado
Sobre el alma, que debemos examinar a continuacin.
Los s eres animados s e dis tinguen de los inanimados porque pos een un
principio que les otorga vida y tal principio es el alma. Q u es el alma?
Aris tteles para res ponder a es ta pregunta apela a s u concepcin metafs i-
ca hilemrfica de la realidad, s egn la cual todas las cos as en general s on
un compues to de materia y forma, donde la materia es potencia, mientras
que la forma es entelequia o acto. Naturalmente es to tambin s e aplica a
los s eres vivientes . Ahora bien, obs erva el Es tagirita, los cuerpos vivientes
tienen vida pero no s on vida: cons tituyen una es pecie de s ubs trato mate-
rial y potencial, cuya forma y cuyo acto es el alma. Nos encontrarnos as
con la famos a definicin de alma, que ha tenido tanto xito: Es neces ario
1 79
Aris tteles
que el alma s ea s ubs tancia, en cuanto forma de un cuerpo fs ico que tiene
vida en potencia; pero la s ubs tancia como forma es una entelequia (acto);
el alma, pues , es la entelequia de un cuerpo de es a clas e; el alma, por lo
tanto, es la entelequia primera de un cuerpo fs ico que tiene vida en
pO CI1 C a.
Pues to que los fenmenos de la vida --s os tiene Aris tteles - s uponen
determinadas operaciones cons tantes y tajantemente diferenciadas (has ta
el punto de que algunas de ellas pueden s ubs is tir en determinados s eres ,
s in que es tn pres entes tambin las dems ), tambin el alma, que es prin-
cipio de vida, debe pos eer capacidades , funciones o partes que pres idan
dichas operaciones y las regulen". Los fenmenos y las funciones funda-
mentales de la vida s on: a) de carcter vegetativo: nacimiento, nutricin y
des arrollo; b) de carcter s ens itivo-motor: s ens acin y movimiento, y c)
de carcter intelectivo: conocimiento, deliberacin y eleccin. Bas ndos e
en lo que antes hemos mencionado, Aris tteles introduce la dis tincin
entre a) alma vegetativa, b) alma s ens itiva y c) alma intelectiva o racional.
Las plantas s lo pos een el alma vegetativa; los animales , la vegetativa
y la s ens itiva; los hombres pos een el alma vegetativa, la s ens itiva y la
racional. Al pos eer el alma racional, el hombre debe pos eer las otras dos ,
y al pos eer el alma s ens itiva, el animal tiene que pos eer la vegetativa; en
cambio, es pos ible tener el alma vegetativa y carecer de las otras dos . Por
lo que res pecta al alma intelectiva, el razonamiento es dis tinto y complica-
do, como veremos ms adelante.
4. 2. El alma vegetativa y s us funciones
El alma vegetativa es el principio ms elemental de la vida, el principio
que gobierna y regula las actividades biolgicas . Mediante s u nocin de
alma Aris tteles s upera claramente las explicaciones acerca de los pro-
ces os vitales que s uminis traban los naturalis tas . La caus a del crecimiento
no res ide en el fuego o en el calor, ni tampoco en la materia en general: el
fuego y el calor, todo lo ms s on con-caus as y no la caus a verdadera. En
todo proces o de nutricin y de crecimiento es t pres ente una es pecie de
regla que proporciona magnitud y crecimiento, cos a que el fuego no pue-
de producir por s mis mo y que s era inexplicable s i no exis ties e algo ms
all del fuego. Dicha regla es precis amente el alma. Por cons iguiente
tampoco el fenmeno de la nutricin puede explicars e como relacin me-
cnica entre elementos s emejantes (s egn afirmaban algunos ) o entre de-
terminados elementos contrarios . La nutricin cons is te en la as imilacin
de lo no s emejante, que el alma hace pos ible gracias al calor.
Por ltimo, el alma vegetativa pres ide la reproduccin, objetivo de
toda forma de vida nita en el tiempo. Cualquier forma de vida, inclus o la
ms elemental, es t hecha para la eternidad y no para la muerte, como
s os tiene Aris tteles en es te magnfico texto:
La operacin que para los vivientes res ulta ms natural de todas (para aquellos vivientes
que s e hallan perfectamente des arrollados , carecen de defectos y no pos een una generacin
es pontnea) es la de producir otro s er igual a s mis mos : un animal produce un animal, una
planta, otra planta, con objeto de participar, en la medida que s ea pos ible, en lo eterno y lo
divino. Todos as piran a ello y s te es el fin por el cual llevan a cabo todo lo que realizan por
l8 0
El alma s ens itiva
naturaleza (. . . ). Pues to que los vivientes no pueden participar con continuidad de lo eterno y
de lo divino, por razn de que ninguno de los s eres corruptibles puede permanecer idntico y
numricamente uno, entonces cada uno de s tos participa en la medida en que le es pos ible
participar, unos ms y otros menos , y permanece no l, s ino otro s emejante a l, y no uno en
cuanto al nmero, pero s uno en cuanto a la es pecie.
4. 3. El alma s ens itiva, el conocimiento s ens ible, el apetito y el movimiento
Los animales , adems de las funciones examinadas en el pargrafo
anterior, pos een s ens aciones , apetitos y movimiento. Por lo tanto, habr
que admitir otro principio que pres ida es tas funciones : el alma s ens itiva.
La s ens acin es la primera funcin del alma s ens itiva y, de las tres que
hemos dis tinguido es la ms importante y s in duda la ms caracters tica.
Los pens adores anteriores haban explicado la s ens acin como una afec-
cin, una pas in o una alteracin que padece lo s emejante por obra de lo
s emejante (vans e, por ejemplo, Empdocles y Demcrito), o como una
accin que lo s emejante padece por obra de lo que no s e le as emeja.
Aris tteles s e ins pira en es tos pens adores , pero avanza mucho ms all.
U na vez ms bus ca en la doctrina metafs ica de la potencia y el acto la
clave para interpretar la s ens acin. Nos otros pos eemos facultades s ens iti. -
vas que no es tn en el acto, s ino en potencia, es to es , s on capaces de
recibir s ens aciones . Sucede con ellas lo mis mo que con el combus tible: no
s e quema s i no entra en contacto con un elemento comburente. As la
facultad s ens itiva, des de s imple capacidad de s entir s e convierte en s entir
en acto, al enfrentars e con el objeto s ens ible. Aris tteles s os tiene literal-
mente: La facultad s ens itiva es en potencia lo que la cos a s ens ible es ya
en acto (_ . . ). Padece, pues , en la medida en que no es s emejante; pero una
vez que ha padecido, s e convierte en s emejante y es como aqul.
Cabe plantears e, empero, un interrogante: qu s ignifica el que la
s ens acin cons is ta en hacer s emejante a lo s ens ible? Evidentemente, no s e
trata de un proces o de as imilacin como el que tiene lugar en la nutricin:
en s ta s e as imila la materia, mientras que en la s ens acin s lo s e as imila
la forma. En general, para cada s ens acin es precis o tener en cuenta que
el s entido es aquello que pos ee la capacidad de recibir las formas s ens ibles
s in la materia, al igual que la cera recibe la impronta del anillo s in recibir
el hierro o el oro, es to es , recibe la impronta del hierro o del oro, pero no
en cuanto hierro u oro. De manera s imilar, el s entido padece por obra de
cada ente que pos ee calor, s abor o s onido, pero no en cuanto cada uno de
es tos entes recibe el nombre de es a cos a particular, s ino en la medida en
que pos ee determinada cualidad y en virtud de la forma.
El Es tagirita s omete a examen los cinco s entidos y los s ens ibles que
s on propios de cada uno de es tos s entidos . Cuando un s entido capta el
propio s ens ible, entonces res ulta infalible la s ens acin cons iguiente. Ade-
ms de los s ens ibles propios , exis ten los s ens ibles comunes que, como por
ejemplo el movimiento, la quietud, la figura, la magnitud, no s on percibi-
dos por ninguno de los cinco s entidos en particular, pero pueden s er
percibidos por todos . Puede hablars e, pues , de un s entido comn que es
una es pecie de s entido no es pecfico o, mejor dicho, es un s entido que
acta de manera no es pecfica, cuando capta los s ens ibles comunes . Ade-
ms puede hablars e s in duda de s entido comn para referirs e al s entir el
1 8 1
Aris tteles
s entir, o al percibir el percibir. Cuando el s entido acta de una manera no
es pecfica, entonces puede caer fcilmente en errores .
De la s ens acin proceden la fantas a, que es una produccin de imge-
nes , y la memoria, que es una cons ervacin de imgenes . Tambin la
experiencia procede de la s ens acin y s urge gracias a la acumulacin de
hechos recordados .
El apetito y el movimiento s on las otras dos funciones del alma s ens iti-
va, que hemos mencionado al comienzo del pargrafo. El apetito nace
como cons ecuencia de la s ens acin: Todos los animales pos een como
mnimo un s entido, el tacto; quien tiene una s ens acin, empero, s iente
placer y dolor, cos as agradables y doloros as , y quien prueba es tas cos as
tiene tambin des eo: el des eo es el apetito de lo placentero
Finalmente, el movimiento de los s eres vivientes s e deriva del des eo:
El motor es nico, la facultad apetitiva y, ms particularmente, el de-
s eo, que es una es pecie de apetito. El des eo s e pone en movimiento por
obra del objeto des eado, que el animal capta mediante las s ens aciones o
del cual pos ee una repres entacin s ens ible. El apetito y el movimiento,
por tanto, dependen es trechamente de la s ens acin. '
4. 4. El alma intelectiva y el conocimiento racional
La s ens ibilidad no puede reducirs e a la mera vida vegetativa y al prin-
cipio de la nutricin: contiene un plus , que s lo s e explica s i s e hace
intervenir el principio del alma s ens itiva. De igual modo, el pens amiento y
las operaciones a l vinculadas -por ejemplo, la eleccin racional- no
pueden reducirs e s implemente a la vida s ens itiva y a la s ens ibilidad. Con-
tienen un plus , que s lo cabe explicar s i s e introduce un principio adicio-
nal: el alma racional. Debemos referirnos ahora a es ta cues tin.
. El acto intelectivo es anlogo al acto perceptivo, en la medida en que
es un recibir o as imilar las formas inteligibles , al igual que la percepcin
era un as imilar las formas s ens ibles . No obs tante, el acto intelectivo difie-
re profundamente del acto perceptivo, porque no s e halla mezclado con el
cuerpo y lo corpreo: El rgano de los s entidos no perdura s in el cuerpo,
mientras que la inteligencia perdura por s u cuenta.
Aris tteles explica el conocer intelectivo al igual que el perceptivo en
funcin de las categoras metafs icas de potencia y acto. La inteligencia,
por s mis ma, es capacidad y potencia de conocer las formas puras . A s u
vez, las . formas es tn contenidas en potencia en las s ens aciones y en las
imgenes de la fantas a. Es precis o, pues , que algo traduzca en acto es ta
doble potencialidad, de modo que el pens amiento s e actualice captando
en acto la forma, y la forma contenida en la imagen s e convierta en con-
cepto captado y pos edo en acto. De es te modo s urge aquella dis tincin
que s e convierte en origen de innumerables problemas y dis cus iones , tan-
to en la antigedad como en el medioevo, acerca del intelecto potencial y
el intelecto actual o, para us ar la terminologa que s e trans formar en
lenguaje tcnico (pero que en Aris tteles s lo es t potencialmente), la
dis tincin entre intelecto pos ible e intelecto agente. He aqu el texto en el
que s e menciona es ta dis tincin, texto que cons tituir un punto de refe-
rencia cons tante a lo largo de los s iglos :
1 8 2
El alma intelectiva
Pues to que en toda la naturaleza exis te algo que es materia y que es propio de cada
gnero de cos as (y es to es lo que es en potencia todas las cos as ), y algo que es caus a eficiente,
porque las produce todas , como hace por ejemplo el arte con la materia, es neces ario que
tambin en el alma exis tan tales diferenciaciones . Hay, pues , un intelecto potencial, en la
medida en que s e convierte en todas las cos as , y un intelecto agente, en la medida en que las
produce todas , y que es una es pecie de es tado s imilar a la luz: en cierto s entido, tambin s ta
convierte los colores en potencia en colores en acto. Y es te intelecto es t s eparado, es
impas ible y carece de mezcla, y pos ee una es encia intacta: el agente s iempre es s uperior al
paciente y el principio es s uperior a la materia (. . . ). Separado (de la materia), es nicamente
aquello que es y es to s olo es inmortal y eterno.
Aris tteles afirma expres amente que es te intelecto agente es t en el
alma. Caen por s u bas e, pues , las interpretaciones defendidas ya des de la
poca de los antiguos intrpretes , s egn las cuales el intelecto agente es
Dios (o un intelecto divino s eparado). Es cierto que Aris tteles afirma
que el intelecto procede de fuera y s lo l es divino, mientras que las
facultades inferiores del alma ya s e hallan en potencia en el s emen mas cu-
lino y a travs s uyo pas an al nuevo organis mo que s e forma en el s eno
materno. Sin embargo, tambin es cierto que, aunque venga de fuera,
permanece en el alma durante toda la vida del hombre. La afirmacin
s egn la cual el intelecto viene de fuera s ignifica que es irreductible al
cuerpo por s u propia naturaleza intrns eca y, por lo tanto, tras ciende a lo
s ens ible. Significa que en nos otros exis te una dimens in metaemprica,
s uprafs ica y es piritual. Yes to es lo divino que hay en nos otros . Si bien el
intelecto agente no es Dios , reeja los ras gos de lo divino y s obre todo s u
abs oluta impas ibilidad, como s os tiene Aris tteles en es te tex-to:
Pero el intelecto parece es tar en nos otros como una realidad s ubs tancial y que no s e
corrompe. Si s e corrompies e, ello debera s uceder por el debilitamiento que provoca la
vejez. Ahora, s ucede en cambio lo mis mo que ocurre a los rganos s ens oriales : s i a un viejo
s e le otorgas e un ojo adecuado, vera de igual manera que un joven. Por lo tanto, la vejez no
s e debe a una afeccin que padezca el alma, s ino el s ujeto en el que s e encuentra el alma,
como acontece en los es tados de embriaguez y en las enfermedades . La actividad del pens ar
y del razonar languidece cuando otra parte en el interior del cuerpo s e daa, pero ello en
cuanto tal es impas ible. El razonar, el amar o el odiar no s on afecciones del intelecto, s ino
del s ujeto que pos ee el intelecto, en cuanto pos ee dicho intelecto. Por ello, una vez que haya
des aparecido es e s ujeto, no recuerda y no ama: recordar y amar no s on algo propio del
intelecto, s ino del compues to que ha perecido, mientras que el intelecto es ciertamente algo
ms divino e impas ible.
Aris tteles en s u Metafs ica, una vez obtenido el concepto de Dios con
los ras gos que hemos vis to anteriormente, no logr res olver las numeros as
aporas que implicaba dicha nocin. Tampoco ahora, des pus de haber
llegado al concepto de lo es piritual que hay en nos otros , es t en condicio-
nes de res olver las numeros as aporas que s e s iguen de l. Es te intelecto
es individual? Cmo es que procede des de fuera? Q u relacin tiene
con nues tra individualidad y con nues tro yo? En qu relacin es t con
nues tra conducta moral? Carece totalmente de un des tino es catolgico?
Q u s entido tiene s u s upervivencia con res pecto al cuerpo?
Algunos de es tos interrogantes ni s iquiera han s ido planteados por
Aris tteles y es taran des tinados a no tener ninguna res pues ta es tructural.
Para plantearlos como tema de anlis is , y s obre todo para s olucionarlos
adecuadamente, habran requerido el llegar al concepto de creacin, el
cual, como s abemos , no s lo es ajeno a Aris tteles s ino a toda la cultura
griega.
1 8 3
Aris tteles
5. LAS CIENCIAS PR CTICAS: LA TICA Y LA PoLr1 CA
5. 1 . El n s upremo del hombre: la felicidad
En la s is tematizacin del s aber, des pus de las ciencias tericas apare-
cen las ciencias prcticas , que hacen referencia a la conducta de los hom-
bres y al fin que s e proponen alcanzar, ya s ea como individuos o como
miembros de una s ociedad poltica. El es tudio de la conducta 0 de ia
finalidad del hombre como individuo es el de la tica, y el es tudio de la con-
ducta y de la finalidad del hombre como parte de una s ociedad es la
poltica. Comencemos por la tica.
Todas las acciones humanas tienden hacia fines , que cons tituyen bie-
nes . El conjunto de las acciones humanas y el conjunto de los fines parti-
culares alos que tienden s tas s e hallan s ubordinados a un fin ltimo, que
es el bien s upremo, que todos los hombres coinciden en llamar felicidad
Q u es la felicidad? a) Para la mayora, cons is te en el placer y el gozo.
Sin embargo, una vida que s e agota en el placer es una vida que convierte
a los hombres en s emejantes a es clavos y que es s lo digna de los anima-
les . b) Para algunos la felicidad es el honor (para el hombre de la antige-
dad, el honor equivala a lo que para el hombre de hoy es el xito). No
obs tante, el honor es algo extrns eco que en gran medida depende de
quien lo confiere. En cualquier cas o, es ms valios o aquello por lo cual s e
merece el honor, que no el honor mis mo, s u res ultado y cons ecuencia.
c) Para otros la felicidad res ide en acumular riquezas . Pero s ta, s egn
Aris tteles , es la ms abs urda de las exis tencias : es una vida contra natu-
ra, porque la riqueza s lo es un medio para cons eguir otras cos as y no
s irve como fin en s mis mo.
El bien s upremo que puede realizar el hombre -y por lo tanto, la
felicidad- cons is te en perfeccionars e en cuanto hombre, es decir, en
aquella actividad que dis tingue al hombre de todas las dems cos as . No
puede cons is tir en un s imple vivir como tal, porque has ta los s eres vegeta-
tivos viven, ni tampoco en la vida s ens itiva, que es compartida tambin
con los animales . Slo queda, pues , la actividad de la razn. El hombre
que quiere vivir bien, debe vivir de acuerdo con la razn, s iempre. Si
planteamos como funcin propia del hombre un determinado tipo de vida
(es ta actividad del alma y las acciones que van acompaadas por la razn)
y como funcin propia del hombre de valor el llevarla a cabo bien y a la
perfeccin (. . . ), entonces el bien del hombre cons is te en una actividad del
alma s egn s u virtud, y as las virtudes s on ms de una, s egn la mejor y la
ms perfecta. Pero es precis o agregar: en una vida plena. U na golondrina
no hace verano, ni s iquiera un s olo da: as , un s olo da no convierte a
ningn hombre en bienavcnturado o feliz.
Como s e ve, aqu s e as ume en s u totalidad el razonamiento s ocrtico-
platnico. Aris tteles reafirma claramente que cada uno de nos otros es
alma y que es la parte ms elevada del alma: Y s i el alma racional es la
parte dominante y mejor, parecera que cada uno de nos otros cons is ta
precis amente en ella; es t claro que s omos , s obre todo, intelecto. Aris ~
tteles proclama que los valores del alma s on los valores s upremos , s i
bien, con s u acus ado s entido realis ta, reconoce una utilidad inclus o a los
bienes materiales en cantidad neces aria. Es tos , aunque con s u pres encia
1 8 4
Las virtudes ticas
no es tn en dis pos icin de dar la felicidad, pueden comprometerla en
parte con s u aus encia.
5. 2. Las virtudes ticas como jus to medio 0 centro entre extremos
El hombre es principalmente razn, pero no s lo razn. En el alma
hay algo que es ajeno a la razn y s e opone y s e res is te a ella, pero que s in
embargo participa de la razn. Ms exactamente: La parte vegetativa no
participa en nada de la razn, mientras que la facultad del des eo y, en ge-
neral, de los apetitos , participa de ella en cierto modo, en la medida en
que la es cucha y la obedece. El dominio de es ta parte del alma y el
s ometimiento de s ta a los dictados de la razn es la virtud tica, la virtud
de la conducta prctica.
Es te tipo de virtud s e adquiere mediante la repeticin de una s erie de
actos s uces ivos , es to es , mediante el hbito: Adquirimos las virtudes
gracias a una actividad anterior, como s ucede tambin en las otras artes .
Las cos as que hay que haber aprendido antes de hacerlas , las aprendemos
hacindolas . Por ejemplo, s e llega a s er cons tructor cons truyendo, y tae-
dor de lira tandola. Del mis mo modo, llevando a cabo acciones jus tas
nos convertimos en jus tos , realizando acciones templadas , s omos templa-
dos , y haciendo acciones valeros as , nos trans formamos en valientes . Las
virtudes s e convierten as en una es pecie de cos tumbres , es tados o modo
de s er, que nos otros mis mos hemos creado de la manera antes menciona-
da. Pues to que s on numeros os los impuls os y las tendencias que debe
moderar la razn, tambin s on muchas las virtudes ticas , pero todas
tienen en comn una caracters tica es encial. Los impuls os , las pas iones y
los s entimientos tienden al exces o o al defecto (demas iado o demas iado
poco). Al intervenir la razn, debe indicar cul es la jus ta medida, que es
la va media entre dos exces os . El valor, por ejemplo, es una va media
entre la temeridad y la cobarda, la liberalidad es el jus to medio entre
prodigalidad y avaricia. Aris tteles s os tiene con mucha claridad: La vir-
tud que s e refiere a pas iones y acciones , en las que el exces o y el defecto
cons tituyen errores y s on reprobados , mientras que el punto medio es
alabado y cons tituye la rectitud: es tas dos cos as s on propias de la virtud.
La virtud, pues , es una es pecie de intermedio, ya que tiende cons tante-
mente hacia el medio. Adems es pos ible errar de muchos modos (. . . ),
pero obrar rectamente s lo es pos ible de un modo (. . . ). Ypor tales razo-
nes , el exces o y el defecto s on propios del vicio, mientras que el medio es
propio de la virtud: s e es bueno de un nico modo, pero malo, de divers as
maneras .
Obviamente, es te medio no cons is te en una es pecie de mediocridad,
s ino una culminacin, un -valor, en la medida en que es un triunfo de la
razn s obre los ins tintos . Se da aqu una es pecie de s ntes is de toda aquella
s abidura griega que haba hallado s u ms tpica expres in en los poetas
gnmicos , en los Siete Sabios , que haban cons iderado como s uprema
regla del actuar la va media, el nada en exces o y la jus ta medida.
Tambin nos encontramos aqu con la aportacin de la ens eanza pitag-
rica que atribua al lmite la perfeccin y tambin s e aprovecha la nocin
de jus ta medida, que tanto aparece en Platn.
1 8 5
Aris tteles
Entre todas las virtudes ticas des taca la jus ticia, que cons is te en la
jus ta medida s egn la cual s e dis tribuyen los bienes , las ventajas y las
ganancias , y s us contrarios . Como buen griego, Aris tteles reafirma el
ms alto elogio de la jus ticia: Se piens a que la jus ticia es la ms importan-
te de las virtudes y que ni la es trella ves pertina ni el lucero del alba s on tan
dignos de admiracin; y al igual que el proverbio afirmamos : en la jus ticia
es tn comprendidas todas las virtudes .
5. 3. Las virtudes dianotcas y la perfecta felicidad
Aris tteles denomina virtud dianotica, en cambio, la perfeccin del
alma racional en cuanto tal. El alma racional pos ee dos as pectos , s egn s e
dirija a las cos as cambiantes de la vida del hombre o a las realidades
inmutables y neces arias , las verdades y los principios s upremos . En cons e-
cuencia, las virtudes dianoticas s ern fundamentalmente dos : la pruden-
cia (phrones is ) y la s abidura (Sophia). La prudencia cons is te en dirigir
bien la. vida del hombre, es to es , deliberar con correccin acerca de lo que
es el bien o el mal para el hombre. La s abidura, en cambio, es el conoci-
miento de aquellas realidades que es tn por encima del hombre: la ciencia
terica y, de un modo es pecial, la metafs ica. Precis amente en el ejercicio
de es ta ltima virtud, que cons tituye la perfeccin de la actividad contem-
plativa, el hombre alcanza la mxima felicidad y llega a rozar lo divino,
como afirma Aris tteles en es te texto tan elocuente:
Si s e reconoce que la actividad del intelecto s c dis tingue por s u dignidad, ya que s e trata
de una actividad terica, s i no atiende a otro fin que no s ea ella mis ma, s i obtiene el placer
que le es propio (lo cual ayuda a intens ificar la actividad), s i por fin el hecho de s er autos ufi-
ciente, de s er una es pecie de ocio, de no producir cans ancio, en la medida en que le s ea
pos ible a un hombre, y s i todas las dems cos as que s e atribuyen a un hombre bienaventura-
do s e manifies tan en conexin con es ta actividad (. . . ): entonces , por cons iguiente, es ta s er
la perfecta felicidad del hombre, cuando abarque la duracin completa de una vida, pues to
que no hay nada incompleto entre los elementos de la felicidad. Sin embargo, una vida de
es te tipo s er demas iado elevada para un hombre. En efecto, no vivir as en cuanto hombre,
s ino en la medida en que hay algo divino en l. En la mis ma medida en que es te elemento
divino s upera a la naturaleza humana compues ta, tambin s uperar s u actividad a la activi-
dad corres pondiente a la otra clas e de virtudes . Por lo tanto, s i el intelecto, en comparacin
con el hombre, es un realidad divina, la actividad s egn el intelecto s er as imis mo divina, en
comparacin con la vida humana. No hay que dar odos a aquellos que acons ejan al hombre
-dado que el hombre es mortal- que s e limite a pens ar cos as humanas y mortales . Al
contrario, s iempre que s ea pos ible hay que eonducirs e como inmortales y hacer todo lo
neces ario para vivir s egn la parte ms noble que hay en nos otros . Si bien pos ee un tamao
reducido, por s u potencia y por s u valor es muy s uperior a tqdas las dems .
De manera an ms acentuada, Aris tteles reitera tales conceptos en
es te otro texto, que es como el s ello dis tintivo de s u tica y de todo s u
pens amiento acerca del hombre: De modo que la actividad de Dios , que
s e dis tingue por s u biena-venturanza, s er contemplativa. Por cons iguien-
te, la actividad humana que le res ulte ms afn s er la que produzca una
mayor felicidad. U na prueba de ello es que todos los dems animales no
participan de la felicidad, porque carecen completamente de tal facultad.
Para los dios es toda la vida es bienaventurada, mientras que para los
hombres s lo lo es en la medida en que les corres ponde alguna s emejanza
con aquel tipo de actividad; en cambio, ningn otro animal es feliz, por-
1 8 6
Ps icologa del acto moral
que no participa para nada de la contemplacin. Por cons iguiente, en el
mis mo grado en que haya contemplacin, en es e mis mo grado habr fe-
l Cid3d . . .
Es la formulacin ms tpica de aquel ideal que los antiguos fils ofos
de la naturaleza haban tratado de llevar a cabo en s u vida, que Scrates
haba comenzado a explicitar des de un punto de vis ta conceptual y que
Platn ya haba expues to tericamente. En Aris tteles , s in embargo, apa-
rece el tema de la afinidad de la vida contemplativa con la vida divina,
elemento que no s e daba en Platn, porque el concepto de Dios como
Mente s uprema, Pens amiento de pens amiento, no s urge s ino en Aris -
tteles .
5. 4. La ps icologa del acto mora!
Aris tteles pos ee tambin el mrito de haber tratado de s uperar el
intelectualis mo s ocrtico. Como buen realis ta, haba comprendido perfec-
tamente que una cos a es conocer el bien y otra muy dis tinta el hacer y
actualizar el bien. Por lo tanto, trat de determinar cules s on los proces os
ps quicos que pres upone el acto moral. Llam s obre todo la atencin
acerca del acto de la eleccin (prohaires is ), unindolo es trechamente con
el de deliberacin. Cuando queremos alcanzar determinados fines , me-
diante la deliberacin es tablecemos cuntos y cules s on los medios que
hay que poner en prctica para llegar a aquellos fines , des de los ms
remotos has ta los ms prximos . La eleccin acta s obre es tos ltimos ,
ponindolos en acto. La eleccin, para Aris tteles , nicamente hace refe-
rencia alos medios , no a los fines ; por tanto nos vuelve res pons ables , pero
no neces ariamente buenos (o malos ). El s er buenos depende de los fines ,
y para Aris tteles los fines no s on objeto de eleccin s ino de volicin. La
voluntad, empero, quiere s iempre el bien y s lo el bien o, mejor dicho,
aquello que s e nos pres enta con apariencia de bien. Para s er bueno, en-
tonces , hay que querer el verdadero bien, no el aparente, pero el bien
verdadero s lo lo s abe reconocer el hombre virtuos o, es to es , bueno.
Como puede apreciars e, s e dan vueltas en crculo, interes ants imo por lo
dems .
Lo que Aris tteles bus ca y an no logra encontrar, es el libre arbi-
trio. Precis amente por es to, s us anlis is al res pecto s on de un gran in-
ters , aunque res ulten aporticos . Aris tteles comprendi y defendi
que el hombre virtuos o ve lo verdadero en cada cos a, . en cuanto regla y
medida de todas las cos as . Sin embargo, no ha explicado cmo y por que
el hombre s e vuelve virtuos o. Por es o no s orprende el hecho de que
Aris tteles llegue a s os tener que, una vez que alguien s e vuelve vicios o,
no puede no s erlo, aunque en un principio hubies e s ido pos ible no conver-
tirs e en vicios o. Es obligado reconocer que no s lo Aris tteles , s ino que
ningn fils ofo griego logr res olver es tas aporas . Tendr que llegar el
pens amiento cris tiano para que la cultura occidental des cubra los concep-
tos de voluntad y de libre arbitrio.
1 8 7
Aris tteles
5. 5 . La ciudad y el ciudadano
El bien del individuo es de la mis ma naturaleza que el bien de la
ciudad. Es te ltimo, s in embargo, es ms hermos o y ms divino, porque
pas a des de la dimens in de lo privado has ta la de lo s ocial, ante la cual los
griegos eran es pecialmente s ens ibles , dado que conceban al individuo en
funcin de la ciudad y no la ciudad en funcin del individuo. Por lo dems ,
Aris tteles expres a de modo paradigmtico es ta forma de pens ar de los
griegos , cuando define al hombre como animal poltico (es decir, no como
animal que s e limita a vivir en s ociedad, s ino como animal que vive en una
s ociedad polticamente organizada), y es cribe textualmente: Q uien no
puede entrar a formar parte de una comunidad, quien no tenga neces idad
de nada y s e bas te a s mis mo, no es parte de la ciudad, es una fiera o un
Cl OS.
Empero Aris tteles no cons idera ciudadanos a todos los que viven en
una ciudad y s in los cuales s ta no podra s ubs is tir. Para s er ciudadano es
precis o tomar parte en la adminis tracin de los as untos pblicos : formar
parte de las as ambleas que legis lan y gobiernan la ciudad y que adminis -
tran la jus ticia. Por cons iguiente, el colono o el miembro de una ciudad
conquis tada no podan s er ciudadanos . Tampoco los trabajadores , aunque
fues en libres (es decir aunque no fues en metecos o extranjeros ) podan s er
ciudadanos , porque carecan del tiempo libre neces ario para participar en
la adminis tracin de la cos a pblica. As , los ciudadanos quedan muy
limitados en nmero, mientras que todos los dems habitantes de la ciu-
dad acaban por convertirs e, de alguna manera, en medios para s atis facer
las neces idades de los ciudadanos . Las es tructuras s ociopolticas vigentes
en aquel momento his trico condicionan el pens amiento aris totlico s obre
es te tema y le llevan a efectuar una teora de la es clavitud. Para l el
es clavo es como un ins trumento que precede y condiciona los dems ins -
trumentos , y es utilizado para producir objetos y bienes de us o, adems de
s ervicios . El es clavo es es clavo por naturaleza, como s e infiere del texto
s iguiente:
Todos los hombres que difieren de s us s emejantes , tanto como el alma difiere del cuerpo
y el hombre s e dis tingue de la fiera (y s e hallan en es ta condicin aquellos cuya tarea implica
el us o del cuerpo, que es lo mejor que pos een), s on es clavos por naturaleza y lo que ms les
conviene es s ometers e a la autoridad de alguien (. . . ). Es es clavo por naturaleza aquel que
pertenece en potencia a alguien (y por es o s e convierte en pos es in en acto de otro) y s lo
participa de la razn en lo que res pecta a la s ens ibilidad inmediata, s in pos eerla es trictamen-
te, mientras que los dems animales ni s iquiera pos een el grado de razn que corres ponde a
la s ens ibilidad, s ino que s e limitan a obedecer s us pas iones . Y s u modo de empleo difiere
muy poco, porque tanto unos como otros --los es clavos y los animales doms ticos - s e
utilizan para los s ervicios neces arios al cuerpo.
Pues to que el es clavo era a menudo un pris ionero de guerra, Aris tte-
les experiment la neces idad de es tablecer que los es clavos no deban
proceder de las guerras de los griegos contra los griegos , s ino de las gue-
rras de los griegos contra los brbaros , dado que s tos s on inferiores por
naturaleza. Se trata del viejo prejuicio racial de los helenos , que Aris tte-
les comparte, pagando tambien en es te cas o un oneros o tributo a la propia
poca y s in caer en la cuenta de que contradice los principios de s u propia
filos ofa, que jus ticaran un avance en la direccin opues ta.
1 8 8
El Es tado ideal
5. 6 . El Es tado y s us formas
El Es tado_ puede as umir divers as formas , es decir, dis tintas cons titucio-
nes . La cons titucin es la es tructura que ordena la ciudad, es tableciendo
el funcionamiento de todos los cargos y, s obre todo, de la autoridad s obe-
rana. Dado que el gobiemo puede s er ejercido por 1 ) un s olo hombre,
2) unos pocos hombres o 3) la mayor parte de los hombres , y adems
quien o quienes gobiernen pueden hacerlo a) de acuerdo con el bien
comn 0 b) exclus ivamente en s u propio inters , entonces s e harn pos i-
bles tres formas de gobierno recto y tres formas de gobierno corrompido:
Ia) monarqua; 2a) aris tocracia; 3a) politeia; 1 b) tirana; 2b) oligarqua,
y 3l) democracia.
Aris tteles entiende por democracia un gobierno que, olvidando el
bien comn, s e propone favorecer de manera indebida los interes es de los
ms pobres y, por tanto, entiende la democracia en el s entido de demago-
gia. Segn l el error en que cae es ta forma de gobierno demaggico
cons is te en afirmar que, ya que todos s on iguales en la libertad, todos
pueden y deben s er iguales as imis mo en todo lo dems .
Aris tteles afirma que en abs tracto las dos primeras formas de gobier-
no s on las mejores . Con realis mo, empero, s os tiene que --en particular,
dado que los hombres s on como s on-- la mejor forma es la politeia,
cons titucin que en s ubs tancia valora a la clas e media. Prcticamente la
politeia es un camino intermedio entre la oligarqua y la democracia o, s i
s e prefiere, una democracia atemperada por la oligarqua, que pos ee las
virtudes de es ta ltima pero carece de s us defectos .
5. 7. El Es tado ideal
La finalidad del Es tado es moral y por es o res ulta obvio que debe
proponers e el incremento de los bienes del alma, el incremento de la
virtud. Aris tteles afirma que podemos llamar feliz y floreciente a la ciu-
dad virtuos a. Es impos ible que logre la felicidad quien no realice buenas
acciones , y nadie --ni un individuo ni una ciudad- puede realizar buenas
acciones s in virtud y buen juicio. El valor, la jus ticia, el buen s entido de
una ciudad pos een la mis ma potencia y forma, cuya pres encia en un ciuda-
dano particular hacen que s e le llame jus to, prudente y s abio. Aqu, de
hecho, vuelve a enunciars e el gran principio platnico de la corres ponden-
cia exis tente entre el Es tado y el alma del ciudadano s ingular.
Para Aris tteles la ciudad perfecta debera pos eer medida humana: ni
demas iado poblada ni demas iado poco. As imis mo el territorio debera
tener anlogos caracteres : lo bas tante grande como para s atis facer las
neces idades , pero s in producir cos as s uperfluas . Las cualidades que ' debe-
ran pos eer los ciudadanos s on las caracters ticas propias de los griegos : un
camino intermedio o, mejor dicho, una s ntes is entre los ras gos propios de
los pueblos nrdicos y los de los pueblos _ orientales . Los ciudadanos (quie-
nes , como s abemos , s on los que gobiernan directamente) s ern en s u edad
juvenil guerreros , luego pas arn a s er cons ejeros y, en la ancianidad, s e
convertirn en s acerdotes . De es te modo s e aprovechar en s u jus ta medi-
da la fuerza que exis te en los jvenes y la prudencia caracters tica de los
1 8 9
Aris tteles
ancianos . Por ltimo, dado que la felicidad depende de la felicidad de
cada uno de los ciudadanos , s er precis o mediante la adecuada educacin
trans formar a cada ciudadano en lo ms virtuos o pos ible. El ideal s upre-
mo que debe proponers e el Es tado cons is te en vivir en paz y en hacer las
cos as que s on bellas (contemplar). Aris tteles des cribe dicho ideal en el
s iguiente texto, que res ulta tan s ugerente:
lntroduciendo en las acciones una dis tincin anloga a aquella realizada con res pecto a
las partes del alma, podremos decir que s on preferibles aquellas acciones que proceden de la
parte mejor del alma, porque todos cons iderarn que es mejor aquello que tiende hacia el fin
ms elevado. Cualquier gnero de vida puede dividirs e tambin en dos , s egn tienda hacia
las ocupaciones y el trabajo o hacia la libertad de cualquier compromis o, hacia la guerra o
hacia la paz. En corres pondencia con es tas dos dis tinciones , las acciones s on neces arias y
tiles o s on bellas . Al elegir es tos ideales de vida es precis o s eguir las mis mas preferencias
que s irven para las partes del alma y para las acciones que de ella s e originan: hay que
es coger la guerra teniendo como objetivo la paz, el trabajo bus cando como objetivo el
liberars e de l, y las cos as neces arias y tiles para poder alcanzar las que s on bellas . El
legis lador debe tener en cuenta todos los elementos que acabamos de analizar, las partes del
alma y las acciones que las caracterizan, procurando s iempre las que s on mejores , las que
puedan s ervir como nes y no s e limiten a s er s imples medios . Es te criterio debe guiar al
legis lador en s u actitud ante las divers as concepciones de la vida y los dis tintos tipos de
acciones . Hay que llevar a cabo el trabajo, hacer frente a la guerra y realizar las cos as
neces arias y tiles , pero an ms s e vuelve precis o practicar el libre ocio, el vivir en paz y
hacer las cos as bellas (contemplar).
6 . LA L GICA, LA Rr-; r1 ucA Y LA Po' rrCA
6 . 1 . La lgica o analtica
El Es tagirita divid y s is tematiz las ciencias de acuerdo con un es que-
ma en el que no hay lugar para la lgica, porque s ta cons idera la forma
que debe pos eer cualquier tipo de razonamiento que s e proponga demos -
trar algo y, en general, que quiere tener valor probatorio. La lgica mues -
tra cmo procede el pens amiento cuando piens a, cul es la es tructura del
razonamiento, cules s on s us elementos , cmo s e hace pos ible elaborar
demos traciones y cundo. Por lo tanto, el trmino organon -que s ignifica
ins trumento, introducido por Alejandro de Afrodis ia para des ignar la
lgica en s u conjunto y pos teriormente utilizado como ttulo del conjunto
de es critos aris totlicos que vers an s obre lgica, define correctamente el
concepto y la finalidad de la lgica aris totlica, que quiere proporcionar
los ins trumentos mentales neces arios para afrontar cualquier tipo de in-
dagacin.
Es precis o obs ervar, s in embargo, que el trmino lgica no fue utili-
zado por Aris tteles para des ignar lo que nos otros entendemos hoy con
es ta denominacin. Dicho trmino tuvo origen en la poca de Cicern (y
quizs de procedencia es toica), pero es probable que s lo s e haya cons oli-
dado a partir de Alejandro de Afrodis ia. El Es tagirita denominaba la
lgica mediante el trmino < < analtica, y los es critos fundamentales del
Organon llevan precis amente el ttulo de Analticos . La analtica --del grie-
go analys is , que s ignifica s olucin-- explica el mtodo mediante el cual
nos otros , partiendo de una conclus in determinada, la res olvemos en
1 90
La definicin
aquellos elementos de los cuales procede, es decir, en las premis as y en los
elementos que la originan, con lo que la fundamentamos y la jus tificamos .
6 . 2. Las categoras 0 predicamentos
El tratado s obre las categoras es tudia aquello que debe cons iderars e
como el elemento ms s encillo de la lgica. Si tomamos una propos icin
como el hombre corre o el hombre vence y rompemos el nexo que las
une, s eparando el s ujeto del predicado, obtenemos palabras s in conexin,
carentes de -todo vnculo con la propos icin inicial: hombre, vence,
corre (es decir, trminos no combinados y que al combinars e dan origen
a la propos icin). Aris tteles afirma: De las cos as que s e dicen s in ningu-
na conexin, cada una de ellas s ignifica la s ubs tancia, la cantidad, la cuali-
dad, la relacin, el dnde, el cundo, el es tar en una pos icin, el tener, el
hacer o el padecer. Como puede apreciars e, s e trata de las categoras ,
que ya conocemos a travs de la Metafs ica.
Des de el punto de vis ta metafs ico las categoras repres entan los s igni-
ficados fundamentales del s er, pero des de el punto de vis ta lgico s ern
por cons iguiente los gneros s upremos a los que debe poders e atribuir
cualquier trmino de la propos icin. Tomemos la propos icin Scrates
corre y des compongmos la: obtendremos Scrates , que entra en la
categora de la s ubs tancia, y corre, que entra en la categora del hacer.
As , s i digo Scrates es t ahora en el Liceo y des compongo dicha propo-
s icin, en el Liceo s e reduce a la categora del dnde, mientras que
< < ahora s e reduce a la categora de cundo, y as s uces ivamente.
Boecio tradujo < < categora mediante el trmino predicamento. Sin
embargo, la traduccin s lo expres a en parte el s entido del trmino griego
y, al no s er lo bas tante adecuada, da origen a numeros as dificultades , que
s e eliminan en gran parte s i s e cons erva el nombre original. En efecto, la
primera categora acta s iempre como s ujeto y s lo de manera impropia
puede funcionar como predicado, al decir por ejemplo: Scrates es un
hombre (es to es , Scrates es una s ubs tancia). Las otras categoras actan
como predicados 0 , s i s e prefiere cons tituyen los modelos s upremos de
todos los predicados pos ibles , los gneros s upremos de los predicados .
Como es natural, dado que la primera categora cons tituye el s er s obre el
cual s e apoya el s er de las otras , la primera categora s er el s ujeto y las
dems categoras tendrn por fuerza que referirs e a es te s ujeto y por lo
tanto s lo ellas podrn s er predicados propiamente dichos .
Cuando nos detenemos en los trminos de una propos icin, ais lados
cada uno de ellos y tomados en s mis mos , no tenemos ni verdad ni fals e-
dad: la verdad (o la fals edad) jams s e halla en los trminos tomados por
s eparado, s ino en el juicio de quien los vincula y en la propos icin que
expres a dicha conexin.
6 . 3. La definicin
Como es obvio, pues to que las categoras no s on meramente aquellos
trminos que res ultan de la des compos icin de la propos icin, s ino los
1 91
Aris tteles
gneros a los cuales cabe reducir dichos trminos o bajo los que caen,
como cons ecuencia las categoras s on algo primario e impos ible de reducir
pos teriormente y, por lo tanto, no s on definibles : no exis te algo ms
general a lo que podamos recurrir para determinarlas .
Llegamos as al problema de la definicin, que Aris tteles no trata en
las Categoras , s ino en los Analticas s egundos y en otros es critos . Sin
embargo, dado que la definicin s e corres ponde con los trminos y los
conceptos , conviene hablar de ella a es ta altura.
Se ha dicho que las categoras s on indefinibles , porque s on los gneros
s upremos . Tambin s on indefinibles los individuos , por razones opues tas :
s on algo particular y s e hallan. en las antpodas de las categoras . Slo s e
les puede percibir. No obs tante, entre las categoras y los individuos exis te
toda una gama de nociones y de conceptos , que van des de lo ms general
has ta lo menos general y s on aquellos que normalmente cons tituyen los
trminos de los juicios y de las propos iciones que formulamos (el nombre
que indica al individuo s lo puede actuar como s ujeto). Todos es tos trmi-
nos , que s e hallan entre la univers alidad de las categoras y la particulari-
dad de- los individuos , podemos conocerlos precis amente a travs de la
definicin (horis mos ).
Q u s ignifica definir? Q uiere decir determinar qu es el objeto indi-
cado por la palabra, ms que explicar el s ignificado de s ta. Por es o,
Aris tteles formula la definicin como un dis curs o que expres a la es en-
cia, o un dis curs o que expres a la naturaleza de las cos as . Para definir
algo s e requieren el gnero y la diferencia, dice Aris tteles , o de acuerdo
con la frmula cls ica que expres a el pens amiento aris totlico, el gnero
prximo y la diferencia es pecfica. Si queremos s aber qu s ignifica hom-
bre mediante un anlis is debemos es tablecer cul es el gnero prximo al
que pertenece, que no es el de viviente (tambin s on vivientes las plantas ),
s ino el de animal (adems de la vida vegetativa, el animal pos ee vida
s ens itiva). Luego, hemos de analizar las diferencias que determinan el
gnero animal , has ta que encontremos la diferencia ltima que dis tingue al
hombre, que es racional. El hombre, pues , es un animal (gnero prximo)
racional (diferencia es pecfica). La es encia de las cos as es t repres entada
por la diferencia ltima que caracteriza al gnero.
Como es natural, a la definicin de los conceptos s eparados s e aplica
todo lo que s e ha dicho con res pecto a las categoras : una definicin puede
s er vlida o no s erlo, pero nunca s er verdadera o fals a, ya que la verdad o
la fals edad implican s iempre una unin o una s eparacin de conceptos , lo
cual s lo ocurre en el juicio y en la propos icin, de los que ahora tenemos
que hablar.
6 . 4. Los juicios y las propos iciones
Tenemos ante nos otros un juicio cuando unimos los trminos entre s y
afirmamos o negamos algo con res pecto a otra cos a. El juicio, por lo
tanto, es el acto mediante el cual afirmamos o negamos un concepto de
otro concepto. La cxpre_ s in lgica del juicio cons tituye el enunciado o
propos icin.
El juicio y la propos icin cons tituyen la forma ms s encilla de conoci-
1 92
El s ilogis mo
miento y nos permite conocer de manera directa el nexo entre un predica-
do y un s ujeto. Lo verdadero y lo fals o nacen junto con el juicio, es decir,
con la afirmacin y la negacin. Lo verdadero aparece cuando mediante el
juicio s e une lo que es t unido en la realidad 0 s e s epara lo que es t
realmente s eparado. En cambio, s e origina lo fals o cuando el juicio une
aquello que no es t unido (o s epara lo que no es t s eparado). La enuncia-
cin o propos icin que expres a el juicio, por tanto, s iempre expres a una
afirmacin o negacin y es verdadera o fals a. Advirtas e que no todas las
fras es cons tituyen una propos icin que interes e a la lgica: las fras es que
expres an ruegos , invocaciones , exclamaciones 0 s imilares caen fuera del
mbito de la lgica y hacen referencia al dis curs o de carcter retrico 0
potico. A la lgica s lo pertenece el dis curs o apofntico 0 declarativo.
Aris tteles realiza una s erie de dis tinciones en el mbito de los juicios
y de las propos iciones , dividindolos en afirmativos y negativos , univers a-
les , s ingulares y particulares , y es tudia tambin las modalidades de acuer-
do con las que unimos un predicado a un s ujeto (s egn la s imple as ercin,
s egn la pos ibilidad o s egn la neces idad. Por ejemplo: Aes B, es pos ible
que A s ea B, es neces ario que A s ea B).
6 . 5. El s ilogis mo en general y s u es tructura
Cuando afirmamos o negamos algo, es to es , cuando juzgamos o for-
mulamos propos iciones , an no es tamos razonando. Como es obvio, tam-
poco razonamos cuando nos limitamos a formular una s erie de juicios 0 a
enumerar una s erie de propos iciones inconexas entre s . En cambio, es ta-
mos razonando cuando pas amos des de un juicio has ta otro juicio, des de
una propos icin has ta otra propos icin que tengan entre s determinados
nexos y que de alguna manera s ean unas la caus a de las otras . las unas
antecedentes y las otras cons ecuentes . No exis te razonamiento a menos
que haya es te nexo, es ta cons ecuencialidad. El s ilogis mo cons tituye preci-
s amente el razonamiento perfecto, aquel razonamiento en el cual la con-
clus in a la que s e llega es efectivamente la cons ecuencia que s urge por
neces idad de s u antecedente.
En general en un razonamiento perfecto debe haber tres propos icio-
nes , dos de las cuales actan como antecedentes y reciben el nombre de
premis as . La tercera propos icin es el cons ecuente, es decir, la conclus in
que s e extrae de las premis as . En todo s ilogis mo intervienen s iempre tres
trminos . uno de los cuales s irve como bis agra que une a los otros dos .
Veamos el ejemplo cls ico de s ilogis mo:
1 ) Si todos los hombres s on mortales ,
2) y s i Scrates es hombre.
3) entonces Scrates es mortal.
Como puede apreciars e, el hecho de que Scrates s ea mortal es una
cons ecuencia que s urge neces ariamente de haber es tablecido antes que
todos los hombres s on mortales y que Scrates es un hombre. Hombre
es el trmino al que s e apela para llegar a la conclus in. La primera de las
propos iciones del s ilogis mo s e llama premis a mayor, la s egunda es la pre-
mis a menor y la tercera, la conclus in. Los dos trminos que res ultan
unidos en la conclus in s e llaman extremo menor el primero (es to es , el
1 93
Aris tteles
s ujeto, Scrates ) y extremo mayor el s egundo (el predicado, mortal).
Dado que es tos trminos s e hallan unidos entre s mediante otro trmino,
que hemos calificado de bis agra, es te ltimo recibe el nombre de trmino
medio, trmino que lleva a cabo la mediacin.
Aris tteles , empero, no s lo es tableci qu es el s ilogis mo, s ino que
procedi a una s erie de complejas dis tinciones entre las diferentes figuras
pos ibles en los s ilogis mos y entre los diferentes modos vlidos de cada
figura.
Las divers as figuras (s chemata) del s ilogis mo es tn determinadas por
las diferentes pos iciones que el trmino medio puede ocupar con res pecto
a los extremos , en las premis as . El trmino medio puede s er a) s ujeto en la
premis a mayor y predicado en la menor; b) predicado, tanto en la premis a
mayor como en la menor, y c) s ujeto en ambas premis as . Por lo tanto,
habr tres pos ibles figuras en el s ilogis mo (en las cuales pos teriormente s e
dan una s erie de pos ibles combinaciones , s egn s e trate de premis as uni-
vers ales o particulares , afirmativas o negativas ).
El ejemplo antes mencionado pertenece a la primera figura, que es
s egn Aris tteles la ms perfecta, porque es la ms natural, en la medida
en que manifies ta con la mxima claridad el proces o de mediacin. Por
ltimo, Aris tteles es tudi el s ilogis mo modal, que es aquel s ilogis mo que
tiene en cuenta la modalidad de las premis as , ya mencionada en el par-
grafo anterior.
6 . 6 . El s ilogis mo cientfico o demos tracin
El s ilogis mo, en cuanto tal, mues tra cul es la es encia mis ma del razo-
nar, la es tructura de la inferencia, y por lo tanto pres cinde del conteni-
do de verdad de las premis as (y por cons iguiente, de las conclus iones ). En
cambio, el s ilogis mo cientfico 0 demos trativo s e dis tingue del s ilogis mo
en general precis amente porque tiene en cuenta, adems de la correccin
formal de la inferencia, el valor de la verdad de las premis as (y de las
cons ecuencias ).
Las premis as del s ilogis mo cientfico tienen que s er verdaderas , por las
razones que hemos expues to; adems deben s er primarias , es decir, no
deben neces itar a s u vez una demos tracin anterior a ellas y mas conocida
que ellas . En otras palabras , deben s er inteligibles y claras por s mis mas ,
y ms univers ales que las conclus iones , ya que han de contener la razn de
s tas . Llegamos as a un punto delicads imo para la doctrina aris totlica de
la ciencia: cmo conocemos las premis as ? Ciertamente, no podra s er a
travs de otros s ilogis mos , porque en tal cas o llegaramos has ta el infinito.
Habr que utilizar otro camino, por lo tanto.
Cul es es te camino?
6 . 7. El conocimiento inmediato: inferencia e intuicin
E_ . l s ilogis mo cons tituye un proces o s ubs tancialmente deductivo, en la
medida en que extrae verdades particulares de verdades univers ales . Pe-
ro, cmo s e captan las verdades univers ales ? Aris tteles nos habla de
1 94
La demos tracin
a) induccin y b) intuicin, que s on proces os en cierto modo opues tos al
s ilogs tico pero que, en todos los cas os , el s ilogis mo pres upone.
a) La induccin es el procedimiento a travs del cual des de lo particu-
lar s e llega has ta lo univers al. Apes ar de que en los Analticas Aris tteles
trata de mos trar cmo s e puede tratar de manera s ilogs tica la induccin
mis ma, s e trata de un intento abs olutamente ais lado. El Es tagirita s uele
reconocer en cambio que la induccin no es un razonamiento, s ino un s er
conducido des de lo particular has ta lo univers al, por una es pecie de
vis in inmediata 0 de intuicin, hecha pos ible gracias a la experiencia. En
es encia la induccin cons tituye el proces o abs tractivo.
b) En cambio la intuicin es la captacin pura por el intelecto de los
primeros principios . Como ya haba dicho Platn, aunque de manera dife-
rente, tambin Aris tteles admite una intuicin intelectiva. De hecho, la
pos ibilidad del s aber mediato s upone es tructuralmente un s aber
inmediato.
6 . 8 . Los principios de la demos tracin y el principio de no contradiccin
Las premis as y los principios de la demos tracin s e captan por induc-
cin o por intuicin. A es te props ito hay que advertir que cada ciencia
as umir, ante todo, s us propios principios y premis as , es decir, principios
y premis as que s on exclus ivos de ella. En primer lugar as umir la exis ten-
cia del mbito o, mejor dicho en trminos lgicos , la exis tencia del s ujeto
s obre el cual vers arn todas s us determinaciones , que Aris tteles denomi-
na gnero-s ujeto. Por ejemplo, la aritmtica as umir la exis tencia de la
unidad y del nmero; la geometra, la exis tencia de la magnitud es pacial, y
as s uces ivamente. Cada ciencia caracterizar s u s ujeto por medio de la
definicin.
En s egundo lugar, cada ciencia proceder a definir el s ignificado de
una s erie de trminos que le pertenecen (la aritmtica, por ejemplo,
definir el s ignificado de par, impar, etc. ; la geometra definir el s ignifi-
cado de conmens urable, inconmens urable, etc. ), pero no s upondr la
exis tencia de tales trminos , aunque llegue a demos trarla, probando que
s e trata de caracters tica que corres ponde a s u objeto. '
En tercer lugar, para lograrlo, las ciencias tendrn que apelar a ciertos
axiomas , es to es , a propos iciones verdaderas con una verdad intuitiva, y
s tos -s on los principios en virtud de los cuales s e da la demos tracin. He
aqu un ejemplo de axioma: Si de cantidades iguales s e res tan cantidades
iguales , s igue habiendo cantidades iguales .
Hay algunos axiomas que s on comunes a varias ciencias (como el que
acabamos de citar) y otros lo s on a todas las ciencias s in excepcin, como
el principio de no contradiccin (no s e puede afirmar y negar del mis mo
s ujeto, al mis mo tiempo y en la mis ma relacin, dos predicados contradic-
torios ) o el de tercero excluido (no es pos ible que exis ta un trmino medio
entre dos trminos contradictorios ). Se trata de los famos os principios que
pueden calificars e de tras cendentales , es to es , vlidos para cualquier for-
ma de pens ar en cuanto tal (ya que s on vlidos para todo ente, en cuanto
tal), conocidos por s mis mos y primeros . Cons tituyen las condiciones
incondicionadas de toda demos tracin y res ultan obviamente indemos tra-
1 95
Aris tteles
bles , porque cualquier forma de demos tracin los pres upone. En el cuarto
libro de la Metafs ica, Aris tteles mos tr que es pos ible una es pecie de
prueba dialctica de es tos principios lgicos s upremos , mediante la refuta-
cin (elenchos ). La refutacin cons is te en cons tatar cmo cualquiera que
niegue es tos principios s e ve obligado a utilizarlos , precis amente para
negarlos . Por ejemplo, quien diga que el principio de no contradiccin no
es vlido, s i pretende que tenga s entido s u afirmacin, debe excluir la
afirmacin contradictoria a la s uya y, por lo tanto, ha de aplicar el princi-
pio de no contradiccin en el momento mis mo en que lo es t negando.
Todas las verdades ltimas s on de es ta clas e: para negarlas s e es t obliga-
do a apelar a ellas y, en cons ecuencia, a rearmarlas .
6 . 9. El s ilogis mo dialctico y el s ilogis mo ers tico
Slo s e es t ante un s ilogis mo cientfico cuando las premis as s on verda-
deras y pos een las caracters ticas antes mencionadas . Cuando en lugar de
s er verdaderas las premis as res ultan s implemente probables , fundadas s -
lo en la opinin, es taremos entonces ante el s ilogis mo dialctico, que
Aris tteles es tudia en los Tpicos . El s ilogis mo dialctico, s egn Aris tte-
les , s irve para hacernos capaces de dis cutir. En particular s irve para es -
tablecer, cuando dis cutimos con gente corriente 0 con pers onas doctas ,
cules s on los puntos de partida de nues tros interlocutores y en qu medi-
da las conclus iones a las que llegan s e hallan en corres pondencia con
aqullos . Es to s e cons igue, no des de puntos de vis ta ajenos a nues tros
interlocutores , s ino precis amente des de s u propio punto de vis ta. Por
cons iguiente el s ilogis mo dialctico nos ens ea a dis cutir con los dems ,
s uminis trndonos los ins trumentos neces arios para s intonizar con ellos .
Adems le s irve a la ciencia no s lo para debatir con correccin los pros y
contras de diferentes cues tiones , s ino para comprobar los primeros princi-
pios . Es tos , al s er --como ya s abemos - impos ibles de deducir a travs de
s ilogis mos , s lo pueden captars e de modo inductivo o intuitivo.
Por ltimo, un s ilogis mo puede proceder no s lo de premis as bas adas
en la opinin, s ino tambin de premis as que parecen fundamentars e en la
opinin, pero que en realidad no s e bas an en ella. Nos hallamos , en-
tonces , ante un s ilogis mo ers tico.
Se da tambin el cas o de que muchos s ilogis mos s lo s ean en aparien-
cia y que parezcan llegar a una conclus in, pero que en realidad s lo
concluyen debido a algn error. Es tamos , as , ante los paralogis mos , es
decir, razonamientos errneos . Los Elencos s os ticos o Reutaciones s os -
ticas es tudian con precis in las refutaciones (elenchos quiere decir refuta-
cin) s ofs ticas , es decir, falaces . La refutacin correcta es un s ilogis mo
cuya conclus in contradice la contradiccin del advers ario. En cambio, las
refutaciones de los s ofis tas y, en general, s us argumentaciones parecan
correctas pero en realidad no lo eran y s e valan de una s erie de trucos
para inducir al engao a los inexpertos .
1 96
La retrica
6 . 1 0 . Conclus iones acerca de la lgica aris totlica
Kant afirm que la lgica aris totlica --que l entenda como lgica
puramente formal, s i bien en realidad s e halla fundamentada en la ontolo-
ga de la s ubs tancia y en la es tructura categoria] del s er- naci perfecta.
Des pus de los des cubrimientos de la lgica s imblica nadie puede volver
a repetir es te juicio, dado que la aplicacin de los s mbolos ha agilizado
enormemente el clculo lgico y ha rectificado muchas cos as . Adems ,
res ulta muy difcil afirmar que el s ilogis mo cons tituye la forma propia de
toda mediacin y de toda inferencia, como crea Aris tteles . Sin embargo,
a pes ar de cuantas objeciones puedan plantears e o s e hayan planteado a la
lgica aris totlica y a pes ar de todo lio verdadero que pueda haber en las
obras que abarcan des de el Nuevo Organo de Bacon has ta el Sis tema de
Lgica de Stuart Mill, as como en los es tudios que van des de la lgica
tras cendental kantiana has ta la hegeliana lgica de la razn (lgica del
infinito) o, por ltimo, en las reas lgicas de la contempornea metodo-
logia de la filos ofa, lo cierto es que la lgica occidental en s u conjunto s e
halla enraizada en el Organon de Aris tteles , que -como hemos afirma-
do antes -- contina s iendo una piedra miliar en la his toria del pens amien-
to occidental.
6 . 1 1 . La retrica
Aris tteles , al igual que Platn, s e halla firmemente convencido de
que la tarea de la retrica no cons is te en ens ear o ins truir acerca de la ver-
dad o de determinados valores en particular. Tal labor era propia de la
filos ofa, por un lado, y de las ciencias y artes particulares , por el otro. En
cambio, el objetivo de la retrica es pers uadir o, mejor dicho, des cubrir
cules s on los modos y los medios neces arios para pers uadir.
La retrica, pues , es una es pecie de metodologa de la pers uas in, un
arte que analiza y define los procedimientos mediante los cuales el hom-
bre intenta convecer a los dems hombres , es tableciendo cules s on s us
es tructuras fundamentales . En cons ecuencia, des de el punto de vis ta for-
mal la retrica s e mues tra anloga a la lgica, que es tudia las es tructuras
del pens ar y del razonar. En particular, pres enta ciertas analogas con
aquella parte de la lgica que Aris tteles denomina dialctica. Como s e
ha dicho, la dialctica es tudia las es tructuras del pens ar y del razonar que
s e bas an, no en elementos cientficamente fundamentados , s ino en ele-
mentos procedentes de la opinin que parecen aceptables a todos los
hombres o a una gran mayora de ellos . De forma s imilar la retrica
es tudia aquellos procedimientos mediante los cuales los hombres acons e-
jan, acus an, s e defienden, elogian --actividades todas ellas es pecficas del
pers uadir-- en general, partiendo de opiniones probables , pero no de
conocimientos cientficos .
Las argumentaciones que s uminis tra la retrica, en cons ecuencia, no
deben bas ars e en las premis as originarias des de las que s e inicia la demos -
tracin cientfica, s ino de aquellas convicciones comnmente admitidas ,
des de las que parte la dialctica. Adems , la retrica no har en s us
demos traciones ninguna os tentacin de los diferentes momentos en los
1 97
Aris tteles
cuales llegara a perders e el oyente comn, s ino que extraer rpidamente
la conclus in de las premis as , omitiendo --por las razones mencionadas --
la mediacin lgica. Es ta clas e de razonamiento retrico s e llama entime-
ma. El entimema es , pues , un s ilogis mo que parte de premis as probables
-de convicciones comunes y no de principios primeros - y que es concis o
y no es t des arrollado en divers os pas os . Adems del entimema, la retri-
ca utiliza el ejemplo, que no implica mediacin lgica de ningn tipo, s ino
que convierte en inmediata e intuitivamente evidente aquello que s e pre-
tende probar. Anlogamente a como el entimema retrico s e corres ponde
con el s ilogis mo dialctico, el ejemplo retrico s e corres ponde con la
induccin lgica, ya que des arrolla una funcin del todo s imilar.
6 . 1 2. La potica
Cul es la naturaleza del hecho y del dis curs o potico y qu es lo que
s e propone? Para comprender la res pues ta dada por nues tro fils ofo al
problema, hay que centrar la atencin en dos conceptos : 1 ) la mimes is y
2) la catars is .
1 ) Platn haba reprobado s everamente el arte, precis amente porque
s e trata de una mimes is , una imitacin de cos as fenomnicas , que --como
es s abido- s on a s u vez una imitacin de los eternos paradigmas de las
ideas . El arte s e convierte en copia de una copia, apariencia de una apa-
riencia, con lo que la verdad s e debilita has ta que des aparece. Aris tteles
s e opone tajantemente a es te modo de concebir el arte e interpretar la
mimes is arts tica des de una pers pectiva opues ta. Tanto es as , que la con-
vierte en una actividad que, no s lo no reproduce pas ivamente la aparien-
cia de las cos as , s ino que cas i las recrea de acuerdo con una nueva dimen-
s in, tal como afirma el texto s iguiente: '
La tarea del poeta no cons is te en decir las cos as s ucedidas , s ino aquellas que podran
s uceder y las pos ibilidades que exis tan de acuerdo con la veros imilitud y la neces idad. El
his toriador y el poeta no difieren por el hecho de que uno habla en pros a y el otro en vers o
(pues to que la obra de Herdoto, s i es tuvies e en vers o, no s era por ello menos his toria, en
vers o, de lo que es , s in vers os ), s ino que difieren en es to: uno dice las cos as que han
acontecido y el otro, aquellas que podran acontecer. Ypor es to, la poes a` es algo ms noble
y ms filos fico que la his toria, porque la poes a vers a ms bien s obre lo univers al, mientras
que la his toria trata de lo particular. Lo univers al es es to: qu es pecie de cos as , a qu es pecie
de pers onas , les acontece decir o hacer s egn veros imilitud o neces idad, lo cual s e propone la
poes a, llegando a utilizar nombres propios . En cambio, es particular loque hizo Alcibades
y lo que padeci. '
La dimens in s egn la cual el arte imita es , pues , la de lo pos ible y lo
veros mil. Es precis amente es ta dimens in la que univers aliza los conteni-
dos del arte, y los eleva a nivel univers al (como es obvio, no s e trata de
univers ales lgicos , s ino s imblicos , fants ticos , como s e dir ms adelan-
te).
2) Mientras que la naturaleza del arte cons is te en la imitacin de lo real
s egn la dimens in de lo pos ible, s u finalidad cons is te en la purificacin de
las pas iones . Aris tteles afirma tal cos a refirindos e explcitamente a la
tragedia, que por medio de la piedad y del terror acaba efectuando la
1 98
Deeadencia del Peripato
purificacin de dichas pas iones . Des arrolla una nocin anloga en refe-
rencia a la ms ica.
Q u s ignifica, pues , purificacin de las pas iones ? Algunos han cons i-
derado que Aris tteles habla de una purificacin de las pas iones en s enti-
do moral, cas i de una s ublimacin de s tas , quitndoles lo que tienen de
perjudicial. Otros , en cambio, han entendido la catars is de las pas iones en
el s entido de una s upres in o eliminacin temporal de las pas iones , en un
s entido cas i filos fico, y por lo tanto en el s entido de liberacin a travs de
las pas iones . Mediante los es cas os textos que han llegado has ta nos otros ,
s e manifies ta con claridad que la catars is potica no es para nada una
purificacin de carcter moral, ya que s e la dis tingue de manera expres a
de es ta ltima. Al parecer, aunque con vacilaciones e incertidumbre, Aris -
tteles entrevi en aquella agradable liberacin realizada por el arte, algo
anlogo a lo que hoy llamamos placer es ttico. Platn haba condenado
el arte, entre otras cos as , porque des encadena los s entimientos y las emo-
ciones , reduciendo el elemento racional que s irve para dominarlos . Aris -
tteles invierte de manera abs oluta la interpretacin platnica: el arte nos
des carga de emotividad, no nos carga de ella, y la clas e de emocin que
nos provoca --de una naturaleza muy particular-- no s lo no nos perjudi-
ca, s ino que nos cura.
7. LA R PIDA DECADENCIA DEL Pr. RiPATo DESPU S DE LA MU ERTE
DE ARIST TELES
La s uerte que recay s obre Aris tteles en s u es cuela, durante toda la
poca helens tica y has ta los comienzos de la era cris tiana, fue muy poco
afortunada. Su dis cpulo ms importante, colaborador e inmediato s uce-
s or s uyo, Teofras to -que s ucedi a Aris tteles en el 323/ 322 a. C. como
es colarca del Peripato, has ta el 28 8 / 28 4 a. C. --, es tuvo s in duda a la altura
de s u maes tro por la vas tedad de s us conocimientos y por la originalidad de
s u inves tigacin en el mbito de las ciencias . Sin embargo, no logr captar
y hacer captar a los dems el as pecto filos fico ms profundo de Aris tte-
les . An ms incapaces de comprender a Aris tteles s e mos traron s us
dems dis cpulos , que rpidamente retrocedieron a concepciones materia-
lis tas de carcter pres ocrtico, mientras el s uces or de Teofras to, Es tratn
de Lmps aco (que rigi el Peripato des de el 28 8 / 28 4 a. C. has ta el 274/ 270
a. C. ) s eala la ruptura ms notable con el aris totelis mo.
No obs tante, adems de es te olvido o de es ta falta de entendimiento
del maes tro por parte de s us dis cpulos , y que --como hemos vis to-
tambin s e dio en la Academia platnica, exis te otro hecho que explica el
infortunio de Aris tteles . Al morir Teofras to, dej los edificios del Peri-
pato a la es cuela, pero leg a Neleo de Sceps i la biblioteca que contena
todas las obras no publicadas de Aris tteles . Sabemos que Neleo s e llev
la biblioteca, al As ia Menor y que, al fallecer s te, qued en poder de s us
herederos . Es tos , por s u parte, es condieron los precios os manus critos en
un s tano, para evitar que cayes en en poder de los reyes Atlidas , que
es taban creando la biblioteca de Prgamo. Dichos es critos permanecieron
ocultos has ta que un biblifilo llamado Apelicn los adquiri y los trans -
port nuevamente a Atenas . Poco des pus de la muerte de Apelicn,
1 99
Aris tteles
fueron confis cados -por Sila (8 6 a. C. ) y llevados a Roma, confiando s u
trans cripcin al gramtico Tiranin. Andrnico de Rodas (dcimo s uces or
de Aris tteles ), en la s egunda mitad del s iglo 1 antes de Cris to, fue el
primero que hizo una edicin s is temtica de es os es critos . Sobre es ta
cues tin hemos de hablar ms adelante.
Apartir de la muerte de Teofras to, pues , el Peripato s e vio privado de
aquello que puede cons iderars e como el ins trumento ms importante de
una es cuela filos fica. En particular, s e vio privado de aquella produccin
aris totlica --cons is tente en los apuntes y los materiales de clas e, los lla-
mados es critos es otricos -- que contena el mens aje ms profundo y ms
original del Es tagirita. Es muy cierto que, como algunos han hecho notar,
s e haban llevado a cabo reproducciones de es tos es critos y que, por lo
tanto, algunas copias permanecieron en el Peripato. Por cons iguiente, el
relato que nos narra Es trabn manifies ta un tono exces ivamente noveles -
co. Tambin es cierto que un atento es tudio de los antiguos catlogos de
las obras de Aris tteles que han llegado has ta nos otros nos revelan que
haban quedado en circulacin algunas copias de los es critos es otricos
aris totlicos , adems de las que fueron trans portadas al As ia Menor. A
pes ar de todo, s ea cual fuere la verdad al res pecto, hay dos hechos indis cu-
tibles : el Peripato mos tr durante largo tiempo una ignorancia con res pec-
to a la mayor parte de los es critos es otricos y s tos s lo volvieron a
es cena des pus de la edicin de Andrnico. Si des pus de Teofras to, el
Peripato qued en pos es in de alguna obra es otrica de Aris tteles , nadie
es tuvo en condiciones durante ms de dos s iglos y medio de s acarle ningn
provecho. Durante la poca helens tica s e es tudiaron de forma predomi-
nante --cas i con exclus ividad y con un inters cada vez menor-- las obras
exotricas , nicas que Aris tteles haba publicado y que carecan de la
fuerza y de la profundidad terica que caracterizan las obras es otricas .
As , el Peripato no logr ejercer un inujo filos fico de relieve y s us
debates apenas fueron ms all de las paredes de la es cuela. Ahora el ali-
mento es piritual de los nuevos tiempos proceda ya de otras es cuelas : el
movimiento cnico, el Jardn de Epicuro, el es toicis mo de Zenn y el mo-
vimiento es cptico de Pirrn.
20 0
PARTE SEXTA
LAS ESCU ELAS F1 Los FIcAs DE LA 1 > ocA
HELEN STICA
CINISMO, EPICU RE SMO, ESTOICISMO, ESCEPTICISMO, ECLECTICISMO
Y EL GRAN FLORECIMIENTO DE LAS CIENCIAS PARTICU LARES
Res ulta vano el dis curs o de aquel fils ofo
que no cure algn mal del nimo humano
Epicuro
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CAPITU LO VIII
EL PENSAMIENTO FILOS FICO EN LA POCA I-IELEN STICA
1 . LA REVOLU CI N DEALEJANDROMAONOYEL PASO DESDELA POCA CLASICA
A LA POCA HBLEN SU CA
1 . 1 . Las cons ecuencias es pirituales de la revolucin efectuada por Alejan-
dro Magno
Hay pocos acontecimientos his tricos que, debido a s u importancia y a
s us cons ecuencias , s ealen de modo emblemtico el fin de. una poca y el
comienzo de otra. La gran expedicin de Alejandro Magno (334-323 a. C. )
es uno de ellos y uno de los ms s ignificativos , no s lo por las cons ecuen-
cias polticas ique provoc, s ino por toda una s erie de modificaciones con-
comitantes . Es tas determinaron un giro radical en el es pritu de la cultura
griega, giro que s eal el final de la era cls ica y el inicio de una nueva
era.
La cons ecuencia de mayor importancia poltica, provocada por la re-
volucin de Alejandro, fue el hundimiento de la relevancia s ociopoltica
de la Polis . Filipo de Macedonia, padre de Alejandro, mientras realizaba
s u props ito de hegemona macednica s obre Grecia, ya haba comenza-
do a minar s us libertades , s i bien haba res petado formalmente las ciuda-
des . Alejandro, empero, con s u des ignio de una monarqua univers al y
divina --que habra reunido no s lo las divers as ciudades , s ino tambin
pas es y razas divers as -- as es t un golpe mortal a la antigua nocin de
ciudad-es tado. Alejandro no logr realizar s u des ignio debido a s u prema-
tura muerte en el 323 a. C. y quizs los tiempos tampoco s e hallaban
maduros para es e objetivo. No obs tante, des pus del 323' a. C. , en Egipto,
Siria, Macedonia y Prgamo s e formaron nuevos reinos . Los nuevos mo-
narcas concentraron el poder en s us manos y las ciudades -es tado al ir
perdiendo poco a poco s us libertades y s u autonoma dejaron de hacer la
his toria que haban creado en el pas ado.
Q uedaba des truido as aquel valor fundamental de la vida es piritual de
la Grecia cls ica, que cons titua el punto de referencia del actuar moral y
que tanto Platn en s u Repblica como Aris tteles en s u Poltica haban
no s lo elaborado tericamente, s ino has ta s ublimado y s ubs tancializado,
convirtiendo la Polis en la forma ideal de Es tado perfecto y no una mera
20 3
La filos ofa helens tica
forma his trica. Como cons ecuencia, a ojos de quienes vivieron la revolu-
cin de Alejandro, es tas obras filos ficas perdan s u s ignificado y s u vitali-
dad, dejaban s bitamente de s intonizar con los tiempos y s e s ituaban en
una pers pectiva lejana.
1 . 2. La propagacin del ideal cos mopolita
Al ocas o de la Polis no le s igui el nacimiento de organis mos polticos
dotados de nueva fuerza moral y capaces de dar origen a nuevos ideales .
Las monarquas helens ticas , s urgidas a partir del dis uelto imperio de Ale-
jandro y que antes hemos mencionado, fueron organis mos ines tables , inca-
paces de implicar a s us ciudadanos en una tarea comn o de cons tituir un
punto de referencia para la vida moral. De ciudadano, en el s entido Cls i-
co del trmino, el griego s e trans forma en s bdito. La vida de los nuevos
Es tados s e des arrolla con independencia de s u voluntad. Las nuevas habili-
dades que importan ya no s on las antiguas virtudes cvicas , s ino determi-
nados conocimientos tcnicos que no pueden hallars e en poder de todos ,
porque exigen es tudios y dis pos iciones es peciales . En cualquier cas o, pier-
den el antiguo contenido tico y conquis tan otro ms propiamente profe-
s ional. El adminis trador de los as untos pblicos s e convierte en funciona-
rio, el s oldado es mercenario' y, junto a ellos , nace el hombre que, s in s er
ya el antiguo ciudadano ni el nuevo tcnico, as ume ante el Es tado una
actitud de des inters neutral o inclus o de avers in. Las nuevas filos ofas
teorizarn acerca de es ta nueva realidad, s ituando el Es tado y la poltica
entre las cos as neutras , es decir, moralmente indiferentes o has ta dignas
de s er evitadas . `
En el 1 46 a. C. Grecia pierde la libertad convirtindos e en una provin-
cia romana. LO que Alejandro haba s oado lo llevaron a cabo los roma-
nos , de una forma muy dis tinta. El pens amiento griego, al no ver una
alternativa adecuada a la Polis , s e refugi en el ideal del cos mopolitis mo,
cons iderando al mundo entero como s i fues e una ciudad, has ta el punto de
incluir en es ta cos mo-polis no s lo a los hombres , s ino tambin a los
dios es . De es te modo s e des vanece la antigua equivalencia entre hombre y
ciudadano, y el hombre s e ve obligado a bus car una nueva identidad.
1 . 3. El des cubrimiento del individuo
Es ta nueva identidad es la del individuo. Durante la edad helens tica el
hombre comienza a des cubrirs e s egn es ta dimens in nueva. La educa-
cin cvica del mundo cls ico formaba ciudadanos ; la cultura de la edad
que s e inicia con Alejandro forja individuos . En las grandes monarquas
helens ticas los vnculos y las relaciones entre el hombre y el Es tado s e
vuelven cada vez menos es trechos e imperios os . Las nuevas formas polti-
cas , en las que el poder es pos edo por uno s olo o por unos cuantos ,
conceden cada vez ms a cada uno la pos ibilidad de forjar a s u manera la
propia vida y la propia pers onalidad moral. Inclus o en las ciudades en que
perduran los antiguos . ordenamientos --tal como s ucede en Atenas , al
menos en el as pecto formal- la antigua vida cvica, que s e ha degradado,
20 4
La cultura helens tica
parece s obrevivirs e a s mis ma, lnguida, atemorizada, entre veleidades
de reacciones reprimidas y s in un cons entimiento profundo en los nimos .
El individuo s e encuentra ya libre ante s mis mo (E. Bignone). Como es
obvio, partiendo des de el des cubrimiento del individuo, en ocas iones s e
cae en los exces os del individualis mo y del egos mo. Empero, la revolu-
cin ha s ido de tal entidad que no res ultaba fcil movers e con equilibrio en
la nueva direccin.
Como res ultado de la s eparacin entre hombre y ciudadano, s urge la
s eparacin entre tica y poltica. Has ta Aris tteles la tica cls ica es taba
bas ada en la identidad entre hombre y ciudadano y, por ello, es taba im-
plantada en la poltica y ms bien s ubordinada a s ta. Por primera vez en
la his toria de la filos ofa moral, y gracias al des cubrimiento del individuo,
en la poca helens tica la tica s e es tructura de manera autnoma, bas n-
dos e en el hombre en cuanto tal, en s u s ingularidad. Las tentaciones y las
cadas en el egos mo, de las que hemos hecho mencin, cons tituyen una
exageracin negativa de dicho des cubrimiento.
1 . 4. El hundimiento de los prejuicios racis tas s obre la diferencia natural
entre griegos y brbaros
Los griegos haban cons iderado que los brbaros eran por naturaleza
incapaces de adquirir cultura y de actividades libres y, por lo tanto, eran
es clavos por naturaleza. Tambin Aris tteles , como hemos vis to, elabor
tericamente es ta conviccin en la Poltica. Por lo contrario, Alejandro
intent --y no s in xito-- la gigantes ca empres a de as imilar a los brba-
ros vencidos y s u equiparacin con los griegos . - Hizo ins truir a miles de
jvenes brbaros s egn los cnones de la cultura griega y los hizo adies trar
en el arte de la guerra de acuerdo con las tcnicas griegas (331 a. C).
Adems , orden que los s oldados y los oficiales macedonios contrajes en
matrimonio con mujeres pers as (324 a. C. ).
Los fils ofos , por lo menos a nivel terico, tambin pondrn en dis cu-
s in el prejuicio de la es clavitud. Epicuro no s lo tratar con familiaridad
a los es clavos , s ino que les har participar en s us ens eanzas . Los es toicos
ens earn que la verdadera es clavitud es la de la ignorancia y que a la
libertad del s aber pueden acceder tanto el es clavo como s u s oberano. La
his toria del es toicis mo concluir de modo s imblico con las dos grandes
figuras de Epicteto y Marco Aurelio, un es clavo liberto y un emperador.
1 . 5. La trans formacin de la cultura helnica en cultura helens tica
Al propagars e entre los dis tintos pueblos y las diferentes razas , la
cultura helnica s e convirti en helens tica. Obligadamente, es ta difus in
implic una prdida de profundidad y de pureza. Al entrar en contacto
con tradiciones y creencias divers as , la cultura helnica no pudo menos
que as imilar algunos de s us elementos ". Se hicieron s entir los inujos de
Oriente. Y los nuevos centros de cultura, Prgamo, Rodas y s obre todo
Alejandra --con la fundacin de la Biblioteca y del Mus eo, gracias a los
Ptolomeos - acabaron por obs curecer a la propia Atenas . Si s ta logr
20 5
La filos ofa helens tica
s eguir s iendo la capital del pens amiento filos fico, Alejandra s e convirti
primero en centro del orecimiento de las ciencias particulares , y a finales
de la poca helens tica y en es pecial durante la poca imperial, s e trans for-
m tambin en el centro de la filos ofa.
Inclus o de Roma, militar y polticamente vencedora --a la cual s in
embargo la Hlade haba conquis tado para s des de el punto de vis ta
cultural- llegaron nuevos es tmulos con el s ello del realis mo latino, que
contribuyeron a crear y a difundir el fenmeno del eclecticis mo, del cual
hablaremos ms adelante. Los ms eclcticos de los fils ofos fueron aque-
llos que es tuvieron en un contacto ms intens o con los romanos , y el ms
eclctico de todos fue el romano Cicern.
Es comprens ible, pues , que el pens amiento helens tico s e haya intere-
s ado s obre todo por los problemas morales , que afectan a todos los hom-
bres . Al plantear los grandes problemas de la vida y al proponer algunas
s oluciones al res pecto, los fils ofos de es ta poca crearon algo verdadera-
mente grandios o y excepcional. El cinis mo, el epicures mo, el es toicis mo,
el es cepticis mo propus ieron modelos de vida en los que los hombres conti-
nuaron ins pirndos e durante ms de medio milenio y que s e convirtieron
en paradigmas es pirituales , conquis tas definitivas en s entido es tricto.
2. EL ELoRECuvuENro DEL CINISMO Y LA DEs APAR1 C1 N
DE LAS Es CuELAs s oCRAriCAs MENORES
2. 1 . Digenes y la radicalizacin del cinis mo
Como ya hemos vis to, des de un punto de vis ta doctrinal Ants tenes fue
el fundador del cinis mo o, por' lo menos , de s us as pectos principales . No
obs tante, le toc a Digenes de Sinope la fortuna de convertirs e en princi-
pal exponente y cas i en s mbolo de es te movimiento. Digenes fue un
contemporneo, algo mayor, de Alejandro. U na fuente antigua nos refie-
re, adems , que muri en Corinto el mis mo da en que Alejandro muri
en Babilonia. Su encuentro con Ants tenes habra tenido lugar, s egn un
tes timonio de la antigedad, en la s iguiente forma: Al llegar a Atenas ,
Digenes s e tropez cas ualmente con Ants tenes . Como s te -que no
quera acoger a nadie como alumno-- lo rechazaba, continu pers everan-
do con tozudez, has ta s alirs e con la s uya. Yen una ocas in en que Ants te-
nes levant el bas tn contra l, Digenes le acerc la cabeza, agregando:
Golpea, que no encontrars madera tan dura que me haga des is tir de
lograr que me digas algo, como a m me parece que es tu deber. A partir
de entonces s e convirti en oyente s uyo.
Digenes no s lo llev has ta s us ltimas cons ecuencias las cues tiones
planteadas por Ants tenes , s ino que las s upo convertir en autntica vida
con un rigor y una coherencia tan radicales , que durante s iglos enteros
fueron cons iderados como algo verdaderamente extraordinario. Digenes
provoc la ruptura de la imagen cls ica del hombre griego, y la nueva
imagen que propus o fue muy pronto cons iderada como un paradigma.
Durante la primera parte de la poca helens tica y, ms tarde, durante la
poca imperial, s e reconoci en dicha imagen la expres in de una parte
es encial de las propias exigencias fundamentales .
20 6
. Digenes
El programa de nues tro fils ofo s e expres a por completo en la clebre
fras e bus co al hombre, que --como s e nos narra-~ Digenes pronuncia-
ba caminando con una linterna encendida en pleno da, por los s itios ms
ates tados de gente. Con una irona evidente y provocadora, Digenes
quera dar a entender lo s iguiente: bus co al hombre que vive de acuerdo
con s u es encia ms autntica, bus co al hombre que, ms all. de todas las
exterioridades , de todas las convenciones s ociales , y ms all de los capri-
chos de la s uerte y de la fortuna, s abe encontrar s u genuina naturaleza,
s abe vivir conforme a ella y, as , s abe s er feliz.
U na antigua fuente nos refiere: Digenes el Cnico clamaba repetida-
mente que los dios es han concedido a los hombres fciles medios de vida,
pero que s in embargo los han ocultado a los ojos humanos . Precis amen-
te, Digenes s e propus o la tarea de volver a s ituar ante la vis ta de los
hombres es os fciles medios de vida, demos trando que el hombre s iempre
tiene a s u dis pos icin lo que s e neces ita para s er feliz, a condicin de que
s epa dars e cuenta de cules s on las exigencias reales de s u naturaleza.
Hay que entender en es te contexto s us afirmaciones acerca de la inuti-
lidad de las matemticas , la fs ica, la as tronoma y la ms ica, y s obre lo
abs urdo de las cons trucciones metafs icas . El comportamiento, el ejem-
plo, la accin s ubs tituyen la mediacin conceptual. Con Digenes , el ci-
nis mo s e convierte en la ms anticultural de las filos ofas que hayan conoci-
do Grecia y el Occidente. Tambin en es te Contexto hay que interpretar
s us conclus iones extremis tas , que lo llevaban a proclamar que las neces i-
dades verdaderamente es enciales del hombre s on aquellas de tipo elemen-
tal que provienen de s u animalidad. Teofras to cuenta que Digenes vio
en una ocas in cmo corra un ratn de aqu para all, s in meta definida
(no bus caba un lugar para dormir, no tena miedo de la obs curidaci ni
tampoco des eaba algo delo que corrientemente s e cons idera des eable), y
as des cubri el remedio de s us dificultades . Se trata, pues , de un animal
que le ens ea al cnico una manera de vivir: vivir s in metas (s in las metas
que la s ociedad propone como neces arias ), s in neces idad de cas a ni de
vivienda fija y s in las comodidades que brinda el progres o.
Es ta es la forma en que Digenes , s egn el tes timonio de los antiguos ,
pus o en prctica s us teoras : Digenes fue el primero en doblar s u capa
debido a la neces idad de dormir en s u interior, y llevaba una alforja para
guardar los vveres ; utilizaba indis tintamente todos los lugares para todos
los us os , para comer, para dormir o para convers ar. Y acos tumbraba a
decir que los ateniens es tambin le haban procurado dnde habitar: s ea-
laba el prtico de Zeus y la s ala de las proces iones (. . . ). En cierta ocas in
haba ordenado a alguien que le proporcionas e una cas ita; como s te
tardaba, es cogi como vivienda un tonel que haba en el Metroon, como
ates tigua l mis mo. La repres entacin de Digenes en el tonel s e convir-
ti en un s mbolo de lo poco que bas ta para vivir.
Para Digenes , es ta manera de vivir coincide con la libertad. Cuanto
ms s e eliminan las neces idades s uperfluas , ms libre s e es . Los cnicos
ins is tieron s obre el tema de la libertad, en todos los s entidos , has ta el
extremo del paroxis mo. En la libertad de palabra (parrhes ia) llegaron
has ta los lmites del des caro y de la arrogancia, inclus o ante los poderos os .
En la libertad de accin (anaideia) avanzaron has ta extremos licencios os .
Aunque mediante es ta anaideia lo que Digenes pretenda demos trar era
20 7
La filos ofa helens tica
la no naturalidad de las cos tumbres griegas , no s iempre cons erv la mes u-
ra, cayendo en exces os que explican la carga de s ignificado negativo con
que ha pas ado a la his toria el trmino cnico, carga que an hoy pos ee.
He aqu algunos tes timonios s ignificativos : Digenes acos tumbraba a
hacer todas las cos as a la luz del da, inclus o aquellas que s e refieren a
Demter y Afrodita; durante un banquete, algunos le tiraron los hues os
como s i fues e un perro; Digenes s e levant y orin s obre ellos , como un
perro; en una ocas in alguien le hizo entrar en una cas a s untuos a y le
prohibi es cupir. Entonces Digenes s e aclar la garganta des de lo ms
profundo y le es cupi enla cara, diciendo que no haba podido encontrar
otro s itio peor; cuando tenia neces idad de dinero, s e diriga a s us amigos
dicindoles que no lo peda como regalo s ino como res titucin.
Digenes res uma el mtodo que conduce a la libertad y a la virtud en
dos nociones es enciales : el ejercicio y la fatiga, que cons is tan en la prcti-
ca de una vida adecuada para acos tumbrar el fs ico y el es pritu a las
fatigas impues tas por la naturaleza y, al mis mo tiempo, adecuada para
habituar al hombre al dominio de los placeres o, ms bien, a s u des precio.
Es te des precio por los placeres -que ya haba predicado Ants tenes -~
res ulta es encial para la vida del cnico, pues to que el placer no s lo ablan-
da el cuerpo y el es pritu, s ino que pone en peligro la libertad, convirtien-
do al hombre en es clavo --por divers os motivos - de las cos as y de los
hombres que s e hallan relacionados con los placeres . Los cnicos tambin
ponan en tela de juicio el matrimonio, al que s ubs tituan por una convi-
vencia acordada entre hombre y mujer. Y naturalmente, s e dis cuta la
ciudad: el cnico s e proclama ciudadano del mundo.
La antarqua -es to es bas tars e a s mis mo-- junto con la apata y la
indiferencia ante todo cons tituan los objetivos de la vida cnica. Es te
epis odio, famos s imo y has ta s imblico, define el es pritu del cinis mo a la
perfeccin: en cierta ocas in, mientras Digenes tomaba el s ol, s e le acer-
c el gran Alejandro, el hombre ms poderos o de la tierra, y le dijo:
Pdeme lo que quieras , a lo que Digenes res pondi: No me tapes el
s ol. Digenes no neces itaba para nada el extraordinario podero de Ale-
jandro. Para es tar s atis fecho, le bas taba con el s ol, que es la cos a ms
natural, a dis pos icin de todos . Mejor dicho, le bas taba con la profunda
conviccin de la inutilidad de aquel podero, dado que la felicidad procede
del interior del hombre y no de fuera de l.
Q uizs fue Digenes el primero que adopt, para autodefinirs e, el
trmino perro, vanaglorindos e de es te epteto que los dems le en-
dilgaban con des precio y explicando que s e llamaba perro por el motivo
s iguiente: Meneo alegremente la cola ante quien me da algo, ladro con-
tra el que nada me da, muerdo a los bribones .
Digenes expres aba muchas de las actitudes de la poca helens tica, s i
bien de forma unilateral. Sus contemporneos entendieron es to as y le
erigieron una columna de mrmol de Paros con es ta ins cripcin: El bron-
ce cede ante el tiempo y envejece, pero tu gloria, oh Digenes , permane-
cer intacta durante la eternidad, porque s lo t ens eas te alos mortales
la doctrina s egn la cual la vida s e bas ta a s mis ma y s ealas te el camino
ms fcil para vivir. >
20 8
El cinis mo
2. 2. Crates y otros cnicos de la poca helens tica
Crates fue dis cpulo de Digenes y una de las figuras ms s ignificativas
en la his toria del cinis mo. Vivi probablemente has ta comienzos del s i-
glo tu a. C. Reafirm la nocin s egn la cual las riquezas y la fama no s on
bienes y valores , s ino que para el s abio cons tituyen males . En cambio, s on
bienes s us contrarios , la pobreza y la obs curidad. Sobre Crates s e nos
narra lo s iguiente: Al vender s u patrimonio, pues to que perteneca a una
familia dis tinguida, obtuvo unos dos cientos talentos que dis tribuy a s us
conciudadanos (. . . ). Digenes lo convenci de que abandonas e s us cam-
pos para que all pacies en las ovejas , y de que arrojas e al mar el dinero
que pos eyes e (. . . ). Pers ever en s u props ito, no dejndos e dis uadir por
s us parientes que venan a vis itarlo y a los cuales tuvo que pers eguir a
menudo con un bas tn (. _ . ). Entreg s u dinero a un banquero, a condicin
de que, s i s us hijos permanecan profanos e incultos , les dies e el dinero.
Pero s i s e convertan en fils ofos , lo dis tribuyes e entre el pueblo; porque
s us hijos , s i s e dedicaban a la filos ofa, no tendran neces idad de nada.
El cnico deba s er aptrida, porque la Polis es algo expugnable y no
cons tituye el refugio del s abio. Cuando Alejandro le pregunt s i quera
que fues e recons truida s u ciudad natal, le res pondi: Y de qu s ervir?
Q uizs otro Alejandro vuelva a des truirla. En una de s us obras es cribi:
Mi patria no pos ee una s ola torre ni un s olo techo; pero dondequiera que
s ea pos ible vivir bien, en cualquier punto del univers o entero, all es tar
mi ciudad, all es t mi cas a.
Crates contrajo matrimonio, pero con una mujer llamada Hiparquia
que haba abrazado el cinis mo, y junto con ella vivi la vida cnica. Su
completa ruptura con la s ociedad tambin queda demos trada mediante el
epis odio s egn el cual habra otorgado a s u hija en matrimonio a prueba
durante treinta das .
Durante el s iglo nl a. C. tenemos noticias de cierto nmero de cnicos :
Bin de Bors tenes , Menipo de Gadara, Teletes , Menedemo. Al parecer,
s e remonta a Bin la codificacin de la diatriba, forma literaria que gozar
de una gran fortuna. La diatriba es un dilogo breve, de carcter popular,
con un contenido tico, y que a menudo s e es cribe en un lenguaje mordaz.
En s ubs tancia , s e trata de un dilogo s ocrtico redactado con es tilo cnico.
Las compos iciones de Menipo s e convirtieron en modelos literarios . Lu-
ciano s e ins pirar en ellas e inclus o las s tiras latinas de Lucilio y Horacio
s e ins pirarn en los ras gos de fondo de los es critos cnicos , que ridendo
cas tigant mores . .
Durante los dos ltimos s iglos de la era pagana el cinis mo languideci.
El eclips e del cinis mo s e produjo por agotamiento de s u carga interna, y
adems por razones s ociales y polticas : la doctrina y la vida cnicas eran
algo incompatible con el s lido s entido tico de la romanidad. El juicio de
Cicern res ulta bas tante elocuente: Hay que rechazar en bloque el s is te-
ma cnico, porque es algo contrario a la vergenza, s in la cual no puede
haber nada correcto, nada honrado
20 9
La filos ofa helens tica
2. 3. El s ignificado y los lmites del cinis mo
El cinis mo, s obre todo en la formulacin realizada por Digenes y
Crates -como hemos s ealado antes - res ponda a algunas de las exigen-
cias de fondo de la poca helens tica. Portal motivo, tuvo un xito no muy
inferior al de las otras grandes filos ofas nacidas en es ta conflictiva poca.
La denuncia cnica de las grandes ilus iones que s acuden vanamente a
los hombres , es decir; 1 ) la bs queda del placer, 2) el apego a la riqueza,
3) el ans ia de poder, 4) el des eo de fama, de brillo y_ de xito, y el firme
convencimiento de que tales ilus iones s iempre en todos los cas os condu-
cen al hombre a la infelicidad, s ern vueltos a proclamar por el es toicis mo
de Zenn, el Jardn de Epicuro y el es cepticis mo de Pirrn, convirtindo-
s e en un lugar comn repetido a lo largo de los s iglos . La exaltacin de la
autarqua y de la apata -entendidas como condiciones es enciales para
la s abidura y, por lo tanto, la felicidad- s e trans formar en el hilo con-
ductor del pens amiento helens tico.
La menor vitalidad que mos tr el cinis mo, en comparacin con el
es toicis mo, el epicures mo y el es cepticis mo, s e debe a a) s u extremis mo y
anarquis mo y, por lo tanto, b) s u des equilibrio de bas e y c) s u objetiva
pobreza es piritual.
a) El extremis mo del cinis mo cons is te en que no s e s alva cas i nada de
s u s is temtica pues ta en dis cus in de las convenciones y los valores cons a-
grados por la tradicin, careciendo el cinis mo de propues tas de valores
pos itivos , que s e planteen como alternativas .
b) El des equilibrio de bas e del cinis mo s e debe al hecho de que reduce
al hombre en definitiva a s u animalidad, cons iderando como es enciales
-y, por lo tanto, de neces aria s atis faccin- cas i exclus ivamente las nece-
s idades animales O, s i s e prefiere, las neces idades del hombre primitivo.
Al mis mo tiempo, empero, propone al s abio un modelo de vida para cuya
realizacin hacen falta energas es pirituales que van mucho ms all que
las pos edas por la pura animalidad o el hombre en s u es tado primitivo.
Requieren la actividad s uperior de la ps yche s ocrtica, la cual s in embargo
va s iendo olvidada poco a poco por el cinis mo.
c) Por ltimo, la pobreza es piritual del cinis mo no s lo cons is te en un
repudio de la ciencia y de la cultura, s ino tambin en la reduccin de los
as pectos propiamente filos ficos de s u mens aje, has ta el punto de que s te
res ulta incapaz de jus tificars e tericamente a s mis mo. La intuicin emo-
cional de la validez de s u propio mens aje cons tituye el verdadero y nico
fundamento del cinis mo. `
Los antiguos definieron el cinis mo como el camino breve hacia la
virtud. En filos ofa, s in embargo, junto con Hegel debemos afirmar que
no exis ten caminos breves , atajos . Inclus o el es toicis mo, que recogi los
temas es enciales del cinis mo en un porcentaje mucho mayor que todas las
dems filos ofas helens ticas , prolong de forma cons iderable el camino
breve hacia la virtud. Gracias precis amente a es ta mediacin y a es te
bus car dar razn a fondo de s mis mo y de s us propias afirmaciones de
bas e, el es toicis mo conquis t los es pritus en medida mucho ms notable
que el cinis mo, s ubs tituyendo radicalmente a s te.
21 0
Epicuro
2. 4. Des arrollo y nal de las otras es cuelas s ocrticas menores
Las dems es cuelas s ocrticas menores s e des arrollaron con es cas o
vigor a lo largo del s iglo Iv a. C. , y a principios del s iglo 1 1 1 s us divers os
mens ajes ya s e haban des vanecido. Las nuevas es cuelas helens ticas , que
recogieron algunos de s us temas , avanzaron mucho ms que ellas y s e
impus ieron gracias a pos eer una cons is tencia mucho ms notable.
Los s egundos cirenaicos fracturaron la unidad de la doctrina originaria
de la es cuela y llegaron a poner en cris is el principio mis mo s obre el que
s ta s e apoyaba. Se dividieron en tres corrientes , res pectivamente encabe-
zadas por Heges ias --llamado el pers uas or de muerte- Anceris y Teo-
doro, llamado el ateo. Heges ias cons ider que el placer era el fin de la
vida, pero lo declar inalcanzable, cayendo por lo tanto en una es pecie de
pes imis mo y afirmando que todas las cos as res ultaban completamente
indiferentes . Anceris y s us s eguidores trataron de evitar es tas cons ecuen-
cias extremas , s os teniendo que hay muchos otros valores que contribuyen
a la felicidad, por ejemplo, la amis tad, la gratitud, el honrar a los padres y
el amor a la patria. Teodoro s e propus o recorrer un camino intermedio,
adoptando algunas ideas cnicas , y s e hizo famos o s obre todo por las
refutaciones que realiz con res pecto a todas las opiniones manifes tadas
por los griegos acerca de los dios es , motivo del cual fue llamado el ateo.
La es cuela megrica des arroll en es pecial la dialctica, como ya s e ha
mencionado, y tambin los as pectos eris ticos de s ta. No des cuid las
doctrinas morales , pero en tal mbito no produjo ideas demas iado origi-
nales . El componente eletico de la doctrina s e impus o al es trictamente
s ocrtico y, por cons iguiente, las polmicas des atadas por los megricos
en contra de Platn y de Aris tteles fueron ms de retaguardia que de
vanguardia. Eublides fue clebre por haber formulado algunas paradojas
ers tico-dialcticas , cuya fama s e prolong durante mucho tiempo. Diodo-
ro Crono s e dio a conocer debido a la polmica contra la concepcin
aris totlica de la potencia y por la reduccin de todo el s er al acto. Es -
tilpn (aprox. 36 0 -28 0 a. C. ) fue el ltimo pers onaje famos o de la es cuela.
Neg la validez de todas las formas de lgica dis curs iva y defendi la
exclus iva validez del juicio de identidad (el hombre es el -hombre, el bien
es el bien, etc. ), con un es pritu evidentemente eletico. El xito de es ta
es cuela en el mundo antiguo es tuvo en funcin, en gran medida, del atrac-
tivo que tenan para los helenos los virtuos is mos de la dis cus in dialctica.
3. E1 > 1 cU Ro Y LA FU NDACI N DEL JARD N (KI-; 1 > os )
3. 1 . El Jardn de Epicuro y s us nuevas finalidades
En orden cronolgico la primera de las grandes es cuelas helens ticas
fue la de Epicuro, que s urgi en Atenas hacia finales del s iglo iv a. C.
(probablemente en el 30 7/ 30 6 a. C. ). Epicuro haba nacido en Samos en el
341 a. C. y ya haba ens eado en Colofn, Mitilene y Lmps aco. El tras la-
do de la es cuela a Atenas cons titua en s entido es tricto un des afo de
Epicuro a la Academia y al Peripato, el comienzo de una revolucin
es piritual. Epicuro s e haba dado cuenta de que tena algo nuevo que decir,
21 1
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Epicuro ( 341 -270 a. C. ) fund el Jardn, una de las principales es cuelas filos ficas de la poca
helens tica y de la filos ofa griega en general
El jardn de Epicuro
algo que tena futuro ante s i, mientras que a las es cuelas de Platn y de
Aris tteles les quedaba cas i exclus ivamente el pas ado. Aunque s e trataba
de un pas ado prximo, des de el punto de vis ta cronolgico, los nuevos
acontecimientos lo haban convertido s bitamente en algo remoto, des de
una pers pectiva es piritual. Por lo dems , inclus o los s uces ores de Platn y
Aris tteles -como hemos vis to-- es taban vaciando, en el interior de s us
es cuelas , el mens aje de los fundadores .
El lugar que eligi Epicuro para s u es cuela expres a la revolucionaria
novedad de s u pens amiento: no s e trataba de un gimnas io, s mbolo de la
Grecia cls ica, s ino de un edificio con un jardn --un huerto, ms bien-
en las afueras de Atenas . El jardn es taba alejado del tumulto de la vida
pblica ciudadana y cercano al s ilencio de la campia, aquel s ilencio y
aquella campia que no les decan nada a los fils ofos cls icos , pero que s e
convierten en algo muy importante para la nueva s ens ibilidad helens tica.
De aqu proviene el nombre de Jardn (en griego, Kepos ) con que fue
denominada la es cuela, y las expres iones los del Jardn o los fils ofos
del Jardn s e trans formaron es s innimas de s eguidores de Epicuro 0
epicreos . De la riqus iina produccin de Epicuro nos han llegado en s u
integridad las Cartas dirigidas a Herdoto, Pitocles y Meneceo (dedicadas
a res umir s us doctrinas ), dos s eries de Aforis mos y varios fragmentos .
El mens aje que proceda del Jardn puede res umirs e en unas cuantas
propos iciones generales : ri) la realidad es algo perfectamente penetrable y
cognos cible por la inteligencia del hombre; b) en las dimens iones de lo
real hay es pacio s uficiente para la felicidad del hombre; c) la felicidad es
carencia de dolor y de perturbacin; d) para lograr es ta felicidad y es ta paz,
el hombre s lo tiene neces idad de s mis mo; e) no le hacen falta, pues , la
ciudad, las ins tituciones , la nobleza, las riquezas , ninguna otra cos a y ni
s iquiera los dios es . El hombre es perfectamente autrquico.
Con res pecto a es te mens aje, s e hace evidente que todos los hombres
s on iguales , porque todos as piran a la paz mental, todos tienen derecho a
ella y todos , s i quieren, pueden alcanzarla. Por cons iguiente, el Jardn
quis o abrir s us puertas a todos : a nobles y a plebeyos , a libres y es clavos , a
hombres y mujeres , e inclus o a hetairas en bus ca de redencin. La nueva
doctrina que proceda del Jardn era original precis amente en s u es pritu
peculiar, en la clave es piritual que la caracterizaba: no cons titua un movi-
miento a la moda, con un atractivo exclus iva o predominantemente inte-
lectual, s ino la llamada a un tipo de vida del todo inhabitual. En Epicuro,
como ha s ido jus tamente s ealado por los modernos es pecialis tas , s e da
ms de un ras go que recuerda la figura del profeta y del s anto en una
dimens in mundana. El Jardn s erva de bas e para ins truir a los mis ione-
ros , y la cas a era centro de una intens a propaganda. Los fragmentos que
han llegado has ta nos otros nos inforinan s obre la difus in del movimiento,
inclus o en la vida del fundador. Sabemos de cartas alos amigos de Lmp-
s aco, a los amigos de Egipto, a los amigos de As ia, a los fils ofos de
Mitelene. A travs de s u literatura epis tolar dirigida a s us comunidades
dis pers as por el Oriente, Epicuro parece. un precurs or de s an Pablo (B.
Farrington). Obviamente Epicuro es precurs or de Pablo s lo en el es pritu
mis ionero y no en el contenido de s u mens aje. La fe epicrea es una fe en
es te mundo, negadora de toda tras cendencia y radicalmente ligada con la
dimens in de lo natural y lo fs ico. Res ultan radicalmente dis cutidos y
21 3
La filos ofa helens tica
negados por ella los res ultados metafs icos de la s egunda navegacin pla-
tnica, al igual que todos los avances aris totlicos .
3. 2. La cannica epicrea
En s ubs tancia Epicuro acept la divis in realizada por Jencrates con
res pecto a la filos ofa: lgica, fs ica y tica. La primera debe elaborar los
cnones s egn los cuales reconocemos la verdad, la s egunda es tudia la
cons titucin de lo real y la tercera, la finalidad del hombre (la felicidad) y
los medios para alcanzarla. Es en funcin exclus iva de la tercera como s e
elaboran las dos primeras .
Platn haba afirmado que la s ens acin confunde al alma y dis trae del
s er. Epicuro invierte por completo es ta pos tura, s os teniendo que al con-
trario la s ens acin, y s lo ella, capta el s er de modo infalible. Ninguna
s ens acin s e equivoca nunca, Cicern nos refiere: Epicuro lleg has ta el
extremo de decir que, s i una s ens acin una s ola vez en la vida nos indujes e
a un error, ya no exis tira la pos ibilidad de creer en ninguna s ens acin;
Epicuro tema que, s i una s ola de las s ens aciones s e nos revelas e como
engaos a, no pudies e afirmars e la verdad de ninguna otra. Llamaba a los
s entidos mens ajeros de la verdad, Los argumentos que Epicuro aduca
en favor de la abs oluta veros imilitud de todas las s ens aciones s on las
s iguientes : 1 ) En primer lugar, la s ens acin es una afeccin, algo pas ivo y,
en cuanto tal, es provocada por algo de lo cual ella cons tituye un efecto
corres pondiente y adecuado. 2) En s egundo lugar, la s ens acin es objetiva
y verdadera porque ha s ido producida y garantizada por la es tructura
atmica de la realidad (de la que hablaremos ms adelante). De todas las
cos as brotan conjuntos de tomos , que cons tituyen imgenes 0 s imula-
cros , y la penetracin en nos otros de tales s imulacros es , precis amente, la
que produce la s ens acin. Las s ens aciones s on regis tros objetivos de los
s imulacros en cuanto tales , inclus o en aquellos cas os en que s e cons idera
errneamente que s on ilus iones de los s entidos . Por ejemplo, cuando un
objeto aparece bajo formas diferentes , en funcin del lugar 0 de la dis tan-
cia a la que nos encontramos : el s imulacro del objeto cercano es , en
efecto, dis tinto del s imulacro del objeto lejano. Por lo tanto, lo que para
algunos cons tituye una prueba de que los s entidos engaan, es en realidad
una prueba de s u objetividad. 3) Por ltimo, la s ens acin es algo arracio-
nal y, por lo tanto, incapaz de quitar 0 de aadir algo a s mis ma: por
cons iguiente, es objetiva.
Como s egundo criterio de verdad, Epicuro propona las proleps is ,
anticipaciones 0 prenociones , que s on las repres entaciones mentales de las
cos as , es decir, la memoria de lo que a menudo s e nos ha mos trado des de
fuera. La experiencia deja en la mente una impronta de las pas adas s ens a-
ciones y dicha impronta nos permite conocer por adelantado los ras gos de
las cos as corres pondientes , aunque no las tengamos ahora delante nues -
tro. Para decirlo con otras palabras , nos anticipa las caracters ticas que
tendrn las cos as cuando la s ens acion nos las ponga otra vez ante nos -
otros . La proleps is , pues , anticipa la experiencia, pero s lo porque --y en
medida en que-- haya s ido producida ella mis ina por la experiencia. Los
nombres s on expres in natural de es tas proleps is y tambin ellos cons titu-
21 4
El epicures mo
yen una manifes tacin natural de la accin originaria de las cos as s obre
iios otros .
Como tercer criterio de verdad Epicuro coloca los s entimientos de
placer y de dolor. Las afecciones de placer y de dolor s on s ubjetivas , por
las mis mas razones que lo s on todas las s ens aciones . Sin embargo, dichas
afecciones pos een una importancia muy peculiar. Al igual que todas las
dems s ens aciones , s irven como criterio para dis tinguir lo verdadero de lo
fals o, el s er del no s er. Adems cons tituyen el criterio axiolgico que s irve
para dis criminar el bien del mal, y de es te modo cons tituyen el criterio de
la eleccin o la no eleccin, es decir, la regla de nues tro actuar.
Sens aciones , proleps is y s entimientos de placer y dolor pos een una
caracters tica comn, que garantiza s u valor de verdad: la evidencia inme-
diata. Por lo tanto, mientras nos limitemos a la evidencia y aceptemos
como verdadero lo que es evidente, no podemos errar, porque la eviden-
cia s iempre procede de la accin directa que ejercen las cos as s obre nues -
tro nimo. Evidente en s entido es tricto es , entonces , s lo aquello que
res ulte tan inmediato como las s ens aciones , las anticipaciones y los s enti-
mientos . Sin embargo, como el razonar no s e puede limitar alo inmedia-
to, al tratars e de una operacin de mediacin, s urge la opinin y, con ella,
nace la pos ibilidad del error. Por lo tanto, mientras que las s ens aciones ,
las proleps is y los s entimientos s iempre s on verdaderos , las opiniones -a
veces pueden s er verdaderas y a veces fals as . Debido a ello, Epicuro trat
de determinar los criterios que s irven para dis tinguir las opiniones verda-
deras de las fals as . '
Son verdaderas aquellas opiniones que ci) reciben una as everaein fe-
haciente, es to es , una confirmacin procedente de la experiencia y de la
evidencia, y b) no reciben una as everaein contraria, es to es , no s on
des inentidas por la experiencia y la evidencia. En cambio, s on fals as las
opiniones que a) reciben una as everaein contraria, es decir, s on des men-
tidas por la experiencia y la evidencia, y b) no reciben una as everaein
fehaciente, es decir , no reciben confirinacin procedente de la experiencia y
la evidencia.
Hay que advertir que la evidencia cons tituye s iempre el parmetro a
travs del cual s e mide y s e reconoce la verdad. En todo cas o, s e trata
s iempre de una evidencia meramente emprica: es la evidencia que apare-
ce ante los s entidos y no la que aparece ante la razn. Se aprecian aqu
ms que nunca las oneros as hipotecas s ens is tas de la cannica epicrea,
que la convierten en inadecuada e ins uficiente con res pecto a las exigen-
cias de la cons truccin -de la fs ica epicrea mis ma. De hecho, los concep-
tos bs icos de la fs ica epicrea -los tomos , el vaco o la declinacin de
los tomos - no s on cos as evidentes de por s , ya que en ningn cas o
res ultan s ens orialmente comprobables . Sin embargo, afirma Epicuro, s e
trata de cos as no evidentes que s e han s upues to y opinado con objeto de
dar razn de los fenmenos y en acuerdo con s tos . Como es obvio,
Epicuro es t muy lejos de poder demos trar que precis amente los tomos ,
el vaco, la declinacin, etc. , s ean las nicas cos as que puedan s uponers e
para explicar los fenmenos . Hay otros principios , completamente dis tin-
tos a s tos , que podran alardear tambin de falta de as everaein contraria
procedente de la experiencia.
Recordemos por ltimo que des de hace tiempo los expertos han indi-
21 5
La filos ofa helens tica
cado que, a partir de la afirmacin s egn la cual todas las s ens aciones s on
verdaderas , cabe deducir tanto un objetivis mo abs oluto -tal como hace
Epicuro- como un abs oluto s ubjetivis mo, lo cual es el cas o de Protgo-
ras . La verdad es que, cualquier hiptes is , no s lo la fs ica s ino tambin la
tica epicreas van mucho ms all de lo que permitira por s mis ma la
cannica, como hemos cons tatado.
3. 3. La fs ica epicrea
Por qu es neces ario elaborar una fs ica o una ciencia de la naturale-
za, de la realidad en s u conjunto? Epicuro res ponde: Si no nos perturba-
s en el temor ante los fenmenos celes tiales y ante la muerte -que puede
s er algo que nos toque de cerca- y des conocer la frontera de los placeres
y dolores , no tendramos neces idad de la ciencia de la naturaleza Es to
s ignifica que debe elaborars e la fs ica para proporcionar un fundamento a
la tica.
La fs ica de Epicuro es una ontologa, una vis in global de la realidad
en s u totalidad y en s us principios ltimos . Epicuro, s in embargo, no s abe
crear una ontologa nueva: para expres ar s u propia vis in materialis ta de
la realidad en una forma pos itiva (es decir, no limitndos e a negar la tes is
platnico-aris totlica), s e remonta a nociones y figuras tericas ya elabo-
radas , precis amente en el mbito de la filos ofa pres ocrtica. Entre todas
las pers pectivas pres ocrticas , era inevitable cas i que Epicuro es cogies e la
de los atomis tas , porque s ta, des pus de la s egunda navegacin platni-
ca, era s in duda la que res ultaba ms materialis ta de todas . El atomis mo,
como hemos vis to, es una res pues ta concreta a las aporas planteadas por
el eleatis mo, un intento de mediar entre el logos eletico, por una parte, y
la experiencia, por la otra. A la lgica del atomis mo pas gran parte de la
lgica eletica (Leucipo, el primer atomis ta, fue dis cpulo de Melis o y, en
general, el atomis mo fue la ms riguros amente eletica de las propues tas
pluralis tas ). Por cons iguiente, era inevitable que la lgica eletica pas as e
tambin a Epicuro.
Los fundamentos de la fs ica epicrea pueden definirs e y formulars e en
los trminos que s iguen.
a) Nada nace del no s er: s i as no fues e, s e dara el abs urdo de que
todo podra generars e de otra cos a cualquiera, s in neces idad de una s i-
miente geiieradora. Nada s e dis uelve en la nada: s i as fues e, a es ta
altura todo habra perecido ya y no exis tira nada. Ypues to que nada nace
y nada perece, el todo -la realidad en s u totalidad- s iempre ha s ido
como es ahora y s iempre s er igual. No puede cambiars e en otra cos a que
no s ea el todo y tampoco exis te nada que es t en condiciones de cam-
biarlo.
b) Es te todo -es decir, la totalidad de la realidad- es t determinado
por dos elementos es enciales : los cuerpos y el vaco. Los s entidos inis mos
nos prueban la exis tencia de los cuerpos , mientras que la exis tencia del
es pacio y del vaco s e infiere del hecho de que exis te el movimiento. Para
que haya movimiento, es neces ario que exis ta un es pacio vaco en el cual
puedan des plazars e los cuerpos . El vaco no es un no-s er abs oluto, s ino
es pacio o, como dice Epicuro, naturaleza intangible. Entre los cuerpos y
21 6
El epicures mo
el vaco tertium non-datur, porque no es pens able algo que s ea exis tente de
por s y que no s ea afeccin de los cuerpos .
c) La realidad, tal como la concibe Epicuro, es infinita. En primer
lugar, es infinita en cuanto totalidad. Es evidente as imis mo que, para que
el todo pueda s er infinito, deben s er infinitos cada uno de s us principios
cons titutivos . Tendr que s er infinita la multitud de los cuerpos e infinita
s er la extens in del vaco (s i fues e finita la multitud de los cuerpos , s tos
s e dis pers aran en el vaco infinito, y s i fues e finito el vaco, s te no podra
acoger en s u s eno los infinitos cuerpos ). Vuelve as a imponers e el concep-
to de infinito, en contra de las concepciones platnicas y aris totlicas .
d) Algunos de los cuerpos s on compues tos , mientras que otros s on
s imples y abs olutamente indivis ibles (tomos ). Se vuelve neces ario acep-
tar la exis tencia de los tomos , porque en cas o contrario habra que admi-
tir una divis ibilidad de los cuerpos has ta el infinito, cos a que llevara en
definitiva a que las cos as s e dis olvies en en el no s er, lo cual es abs urdo
como s abemos .
La concepcin del tonio s egn Epicuro difiere en tres puntos funda-
mentales de la de los antiguos atomis tas (Leucipo y Demcrito).
1 ) Los atomis tas antiguos s ealaban que las caracters ticas es enciales
del tomo eran la figura, el orden y la pos icin. Epicuro, en cambio,
indica que los ras gos es enciales cons is ten en la figura, el pes o y el tamao.
Las diferentes formas de los tomos (que no s lo s on formas regulares de
orden geomtrico, s ino formas de todas las clas es , y que en todos los cas os
s on s iempre y nicamente formas diferentes des de el punto de vis ta cuan-
titativo, pero no dis tintas des de una pers pectiva cualitativa, como las for-
mas platnicas o aris totlicas , ya que es idntica la naturaleza de todos los
tomos ) res ultan neces arias para explicar la' s dis tintas cualidades fenom-
nicas de las cos as que percibimos . Lo mis mo s e aplica tambin al tamao
de los tomos (el pes o, en cambio, como veremos des pus con ms deteni-
miento, s e hace neces ario para explicar el movimiento de los tomos ). Las
formas atmicas deben s er muy divers as y muy numeros as , pero no infini-
tas : s i fues en infinitas , s u tamao debera s er variable has ta el infinito, con
lo cual llegaran a s er vis ibles , cos a que no ocurre. En cambio es infinita la
cantidad global de tomos . _
2) U na s egunda diferencia cons is te en la introduccin de la teora de los
mnimos . Segn Epicuro, todos los tomos , des de los ms grandes has ta
los ms pequeos , s on fs ica y ontolgicamente indivis ibles . Sin embargo,
el mero hecho de s er cuerpos dotados de figura y, por lo tanto, de exten-
s in y tamaos divers os -aunque dentro del inbito de los dos lmites
antes mencionados - implica que tengan partes . Si no fues e as , carecera
de s entido hablar de tomos pequeos y tomos grandes . Como es obvio,
s e trata de partes ontolgicamente no s eparables , porque s lo res ultan
dis tinguibles des de un punto de vis ta lgico e ideal, dado que el tomo es
es tructuralmente indivis ible. El tamao de es tas partes del tomo, por el
mis mo motivo eletivo que impeda que los tomos dis minuyeran de ta-
mao has ta el infinito, deber deteners e en determinado lmite, al cual
Epicuro llama mnimo y que cons tituye como tal la unidad de medida.
Advirtas e que Epicuro no s lo habla de los mnimos haciendo referencia
a los tomos , s ino tambin al es pacio (al vaco), al tiempo, al movimiento
y a la declinacin de los tomos (s obre la que des pus hablaremos ). En
21 7
La filos ofa helens tica
todos es tos cas os , los mnimos cons tituyen la unidad analgica de medida.
3) La tercera diferencia vers a s obre la concepcin del movimiento
originario de los tomos . Epicuro interpreta as es te movimiento: no s e
trata de aquel girar en todas direcciones del que hablaban los antiguos
atomis tas , s ino de un movimiento de cada hacia abajo en el es pacio infini-
to, debido al pes o de los tomos . Se trata de un movimiento rapids imo,
tan veloz como el pens amiento e igual para todos los tomos con indepen-
dencia de s u pes o. Es ta correccin de las concepciones del atomis mo
antiguo res ulta un hbrido bas tante des afortunado, porque demues tra de
forma difana que el pens amiento del infinito s e halla inevitablemente
comprometido por el s ens is mo, que no s abe s acudirs e de encima la repre-
s entacin emprica de lo alto y lo bajo (nociones relacionadas con lo
finito). Cmo es que los tomos no caen en trayectorias paralelas , has ta
el infinito, s in tocars e jams ? Para s olucionar es ta dificultad, Epicuro
introdujo la teora de la declinacin de los tomos (clnamen). Segn es ta
teora los tomos pueden des viars e en cualquier momento del tiempo y en
cualquier punto del es pacio, con res pecto a la lnea recta y durante un
intervalo mnimo, encontrndos e as con los dems tomos .
La teora del clinamen no s lo s e introdujo por razones fs icas s ino
tambin y s obre todo por razones ticas . En el s is tema del atomis mo
antiguo todo s ucede por neces idad: el hado y el des tino s on s oberanos
abs olutos . No obs tante, en un mundo en el que predomine el des tino, no
hay s itio para la libertad humana y, por lo tanto, tampoco hay lugar para
una vida s abia. Oponindos e a la neces idad doininante en el s is tema de los
antiguos atomis tas , Epicuro es cribe: Y en verdad habra s ido mejor el
creer en los mitos s obre los dios es , que' no volvers e es clavos de aquel hado
que predican los fs icos : aquel mito ofrece una es peranza, la pos ibilidad
de aplacar a los dios es mediante honores , mientras que en el hado exis te
una neces idad implacable.
Como ya pus ieron de manifies to los antiguos , es ta declinacin de los
tomos contradice las premis as del s is tema, porque es generada s in caus a
por el no s er. Es to res ulta tanto ms grave, cuanto que Epicuro reafirma
con energa que de la nada, nada procede. En cons ecuencia Epicuro, para
introducir el clinamen, contradice el principio eletico, el cual -coino s e
ha vis to- s e halla en la bas e de s u fs ica. Para hallar refugio ante la
neces idad, el hado y el des tino, arroja el cos mos en poder de lo fortuito.
El clinamen, que no es t regido por leyes o por normas de es te tipo, no
cons is te en una libertad, porque toda finalidad y toda inteligencia le s on
ajenas : es una mera cas ualidad. No puede bus cars e y hallars e la libertad
en la es fera de lo fs ico y lo material, s ino exclus ivamente en una es fera
s uperior, la de lo es piritual. Por lo dems , como hemos dicho con anterio-
ridad, es tas aporas nos ayudan a comprender mejor la complejidad del
pens amiento de Epicuro y s us verdaderas dimens iones .
De los infinitos principios atmicos s e derivan mundos infinitos ; algu-
nos s on iguales o anlogos al nues tro, mientras que otros s on muy diferen-
tes . Hay que advertir, adems , que todos es tos infinitos mundos nacen y
s e des vanecen, algunos con ms rapidez y otros ms lentamente a lo largo
del tiempo. Por lo tanto, los mundos no s lo s on infinitos en la infinitud
del es pacio, en un momento determinado del tiempo, s ino que tambin
s on infinitos en la infinita s uces in temporal. A pes ar de que en cada
21 8
El epicures mo
ins tante haya mundos que nacen y mundos que mueren, Epicuro puede
afirmar que el todo no cambia. No s lo los elementos cons titutivos del
univers o s iguen s iendo perennemente tal cual s on, s ino que todas s us
combinaciones pos ibles s e hallan s iempre actualizadas , a caus a precis a-
mente de la infinitud del univers o que s iempre permite la actualizacin de
todas las pos ibilidades .
No hay ninguna inteligencia, ningn proyecto, ninguna nalidad que
s e s ite en la raz de es ta cons titucin de infinitos univers os . Ni s iquiera
es t all la neces idad, s ino el clinamen, es decir, lo cas ual y lo fortuito.
Epicuro, y no Demcrito, es en realidad el fils ofo que entrega el mundo
al azar.
El alma, como todas las dems cos as , es un agregado de tomos . Es te
agregado s e halla formado en parte por tomos gneos , aeriformes y ven-
tos os , que cons tituyen la parte irracional y algica del alma, y en parte de
tomos que s on dis tintos de los dems y que no pos een un nombre es pec-
fico, los cuales cons tituyen s u parte racional. Por lo tanto, el alma, al igual
que todos los dems agregados , no es eterna s ino mortal. Es ta cons ecuen-
cia s urge neces ariamente de las premis as inaterialis tas del s is tema.
Epicuro no tuvo ninguna duda acerca de la exis tencia de los dios es . En
cambio, neg que s e ocupas en de los hombres o del mundo. Viven felices
en los entremundos , es decir, en los es pacios exis tentes entre mundo y
inundo. Son numeros s imos , hablan una lengua s emejante al griego -la
lengua de los s abios - y s u vida trans curre con alegra, alimentada por s u
s apiencia y s u mutua compaa. Epicuro aduca divers os argumentos para
demos trar la exis tencia de dios es . 1 ) Tenemos de ellos un conocimiento
evidente y, por tanto, incontrovertible, 2) dicho conocimiento no es pos e-
do exclus ivamente por algunos , s ino por todos los hombres de todos los
tiempos y lugares ; 3) el conocimiento que tenemos de ellos , al igual que
cualquier otro de nues tros conocimientos , puede s er producido por s imu-
lacros o efluvios que procedan de ellos y, en cons ecuencia, es algo
objetivo.
Hay que poner de manifies to un hecho muy importante: Epicuro, al
igual que s ubraya la divers idad de los tomos que cons tituyen el alma
racional, en comparacin con todos los dems , admite tambin que la
conformacin de los dios es no es cuerpo, s ino cas i cuerpo, no es alma,
s ino cas i alma. Slo es precis o advertir que, aqu, el cas i echa a
perder todo el razonamiento filos fico y pone inevitablemente al des cu-
bierto la ins uficiencia del materialis mo atomis ta. Como todas las dems
cos as , los dios es deben es tar cons tituidos por tomos , pero cualquier com-
pues to atmico es s us ceptible de dis olucin, mientras que los dios es s on
inmortales . Si armamos que el compues to qumico que cons tituye a los
dios es a diferencia del que cons tituye a todas las dems cos as , no s e dis uel-
ve porque s us prdidas -las que padece debido al continuo ujo de to-
mos que forman los s imulacros - s on vueltas a llenar de manera continua,
lo nico que s e cons igue es des plazar el problema. De hecho, no hay
ningn modo de explicar el motivo del es tatuto privilegiado de es tos
compues tos . Entonces , a Epicuro no le queda otra s alida que aquella
aportica afirmacin del cas i cuerpo, que revela de manera indubitable
la incapacidad es tructural del atomis mo para explicar a los dios es , as
como para explicar la unidad de la conciencia que exis te en nos otros , del
21 9
La filos ofa helens tica
mis mo modo que el clinamen s e manifes ta es tructuralmente ins uficiente
para explicar la libertad.
3. 4. La tica epicrea
Si la es encia del hombre es inaterial, tambin s er neces ariamente
material s u bien es pecfico, aquel bien que actualizado y realizado otorga
la felicidad. Sea cual fuere es te bien, la naturaleza, cons iderada en s u
inmediatez, nos lo comunica s in ambages , tal como s e ha vis to antes : el
bien es el placer. Los cirenaicos ya haban extrado la mis ma conclus in.
Epicuro, no obs tante, rectifica radicalmente el hedonis mo de aqullos .
Los cirenaicos s os tenan que el placer es un inovimiento s uave, mientras
que el dolor es un movimiento violento, y negaban que fues e placer el
es tado intermedio de quietud, es to es , la aus encia de dolor. Epicuro no
s lo admite es te tipo de placer en repos o (catas temtico), s ino que le
otorga la mxima importancia, cons iderndolo como el lmite s upremo, la
culminacin del placer. Adems , mientras que los cirenaicos cons ideraban
que los placeres y dolores fs icos eran s uperiores a los ps quicos , Epicuro
defiende exactamente lo contrario. Como era un excelente inves tigador
de la realidad del hombre, Epicuro comprendi a la perfeccin que, en
mucha mayor medida que los gozos o los s ufrimientos del cuerpo -cir-
cuns critos en el tiempo-- tienen importancia los ecos interiores y los mo-
vimientos de la ps ique que acompaan a aqullos y que duran mucho ms .
El verdadero placer para Epicuro cons is te en la aus encia de dolor en el
cuerpo (apona) y la carencia de perturbacin en el alma (ataraxia). Es tas
s on las palabras del fils ofo: Cuando afirmamos que el placer es un bien,
no nos referimos para nada a los placeres de los dis ipados , que cons is ten
en embriagueces , como creen algunos que ignoran nues tras ens eanzas o
las interpretan mal. Aludimos a la aus encia de dolor del cuerpo, a la
aus encia de perturbacin en el alma. Ni las libaciones y los fes tejos ininte-
rrumpidos ni el gozar de muchachos y de mujeres , ni el comer pes cado o
todo lo dems que puede brindar una mes a opulenta, es el origen de la
vida feliz. Slo lo es aquel s obrio razonar que es cudria a fondo las caus as
de todo acto de eleccin y de rechazo, y que expuls a las opiniones fals as ,
por medio de las cuales s e aduea del alma una gran perturbacin.
Si es to es as , el elemento que rige nues tra vida moral no es el placer en
cuanto tal, s ino la razn que juzga y dis crimina, es decir, la s abidura
prctica que elige entre los placeres aquellos que no acarrean dolores y
perturbaciones , y des precia aquellos placeres que ofrecen un gozo mo-
mentneo, pero ocas ionan dolores y perturbaciones pos teriores .
Para garantizar el logro de apona y la ataraxia, Epicuro dis tingui
entre: 1 ) placeres naturales y neces arios ; 2) placeres naturales pero no ne-
ces arios ; 3) placeres no naturales y no neces arios . Acontinuacin es table-
ci que el objetivo des eado s e alcanza s atis faciendo s iempre el primer tipo
de placeres , limitndos e con relacin al s egundo tipo y huyendo s iempre
del tercero. Aes te props ito, Epicuro as ume una pos icin que s in exage-
rar puede calificars e de as ctica, por las razones s iguientes .
1 ) Entre los placeres del primer grupo, los naturales y neces arios ,
Epicuro s lo enumera aquellos que es tn ntimaniente ligados con la con-
220
El epicures mo
s ervacin de la vida del individuo. Son s tos los nicos verdaderamente
provechos os , en la medida en que eliminan los dolores del cuerpo: por
ejemplo, el comer cuando s e tiene hambre, el beber cuando s e tiene s ed,
el repos ar cuando s e es t fatigado, y as s uces ivamente. De es te grupo s e
excluye el des eo y el placer del amor, porque es una fuente de perturba-
cin. 2) Entre los placeres del s egundo grupo, en cambio, Epicuro men-
ciona todos aquellos des eos y placeres que cons tituyen las variaciones
s uperfluas de los placeres naturales : comer bien, beber licores refinados ,
ves tir de manera rebus cada, etc. 3) Finalmente, entre los placeres del
tercer grupo, no naturales y no neces arios , Epicuro colocaba los placeres
vanos , que s on los nacidos de las vanas opiniones de los hombres : todos
aquellos placeres vinculados al des eo de riqueza, podero, honores y cos as
s emejantes .
Los des eos y los placeres del primer grupo s on los nicos que hay que
s atis facer s iempre y en todos los cas os , porque pos een por naturaleza un
linite precis o, que cons is te en la eliminacin del dolor: una vez que s te
ha des aparecido, el placer ya no crece ms . Los des eos y placeres del
s egundo grupo carecen de es e lmite, porque no hacen des aparecer el
dolor corporal: s lo modifican el placer y pueden provocar un dao nota-
ble. Finalmente los placeres del tercer grupo no quitan el dolor del cuerpo
y adems provocan s iempre una perturbacin en el alma. Es to explica a la
perfeccin las s iguientes conclus iones : la riqueza, de acuerdo con la natu-
raleza, cons is te toda ella en comida, agua y un abrigo cualquiera para el
cuerpo; la riqueza s uperua provoca en el alma un ilimitado aumento en
los des eos . Si ponemos una valla a nues tros des eos y los reducimos a
aquel primer ncleo es encial, lograremos riqueza y felicidad abundantes ,
porque para procuramos aquellos placeres nos bas tamos a nos otros mis -
mos , y en es te bas tamos a nos otros mis mos (autarqua) res ide la mayor
riqueza y felicidad.
Cuando s e apoderan de nos otros los males fs icos no queridos , qu
debemos hacer? Epicuro res ponde: s i s e trata de un mal leve, el dolor
fs ico es s iempre s oportable y jams llega a ofus car la alegra del nimo. Si
es agudo, pas a con rapidez; y s i es muy agudo, conduce rpidamente a la
muerte, la cual cons tituye s iempre, como veremos , un es tado de abs oluta
ins ens ibilidad.
Ylos males del alma? Sobre ellos no es precis o extenders e, porque no
s on otra cos a que los producidos por las opiniones falaces y por los errores
de la mente. La filos ofa de Epicuro s e pres enta como el remedio ms
eficaz y el antdoto ms s eguro contra aquellos males .
Y la muerte? La muerte es un mal nicamente para quienes compar-
ten opiniones fals as en torno a ella. Pues to que el hombre es un compues -
to alma en un compues to cuerpo, la muerte no es ms que la dis olucin de
es tos compues tos : los tomos s e es parcen por todas partes , la conciencia y
la s ens ibilidad dejan de exis tir, y del hombre s lo quedan des echos que s e
dis pers an, es to es , nada. Por cons iguiente, la muerte no es algo temible en
s mis mo, porque cuando llega, ya no s entimos nada, y des pus de ella no
queda nada de nos otros , ya que tanto nues tra alma comp nues tro cuerpo
s e dis uelven completamente. Por ltimo, tampoco quita nada a la vida por
la que hemos atraves ado, ya que a la abs oluta perfeccin del placer no le
es neces aria la eternidad.
221
La filos ofa helens tica
Para el fundador del Jardn la vida poltica res ulta s ubs tancialmente
innatural. implica continuos dolores y perturbaciones ; perjudica la apona
y la ataraxia y, por lo tanto, compromete la felicidad. Aquellos placeres
que muchos piens an obtener gracias a la vida poltica, s on una mera ilu-
s in: de la vida poltica los hombres es peran obtener podero, fama y
riqueza, que s on des eos y placeres no naturales y no neces arios -como
s abemos - y, por tanto, es pejis mos vacuos y engaos os . Se comprende
muy bien, entonces , la invitacin de Epicuro: Libermonos de una vez
por todas de la crcel de las ocupaciones cotidianas y de la poltica. La
vida pblica no enriquece al hombre, s ino que lo dis pers a y lo dis ipa. Por
es o el epicreo s e apartar y vivir lejos de la muchedumbre: Retrate a
ti mis mo, s obre todo cuando te veas obligado a es tar entre la multitud
Vive oculto, pres cribe el clebre mandato epicreo. Slo en es te entrar
en s mis mo y permanecer en s mis mo puede hallars e la tranquilidad, la
paz del alma, la ataraxia. Para Epicuro el bien s upremo no cons is te en las
coronas de los reyes y de los poderos os de es ta tierra, s ino en la ataraxia:
La corona de la ataraxia es incomparablemente s uperior a la corona de
los grandes imperios .
Bas ndos e en es tas premis as , es evidente que Epicuro, con res pecto al
derecho, a la ley y a la jus ticia, deba ofrecer una interpretacin en clara
anttes is con la opinin cls ica de los griegos y con las tes is de Platn y de
Aris tteles . El derecho, la ley y la jus ticia nicamente tienen valor y
s entido cuando es tn relacionados con lo til y en la medida en que lo
es tn. Su fundamento objetivo es la utilidad. El Es tado, que en el pas ado
haba s ido una realidad moral dotada de validez abs oluta, s e convierte as
en una ins titucin relativa, que nace de un mero contrato con vis ta a lo
til. En lugar de fuente y coronacin de los valores morales s upremos , s e
trans forma en s imple ins trumento de tutela de los valores vitales . Se vuel-
ve condicin neces aria pero no s uficiente de la vida moral. La jus ticia s e
convierte en un valor relativo, s ubordinado a lo til.
No podra dars e una invers in ms radical del mundo ideal platnico y
la ruptura con el s entimiento griego cls ico de la vida no podra s er ms
decidida. El hombre ha dejado as de s er hombre-ciudadano, y s e ha
convertido en mero hombre-individuo. Entre es tos individuos el nico
vnculo realmente efectivo es la amis tad, que cons is te en un nexo libre que
une a quienes s ienten, piens an y viven de modo idntico. En la amis tad
nada s e impone des de fuera y de modo innatural y, por lo tanto, nada
viola la intimidad del individuo. En el amigo el epicreo ve cas i otro s i
mis mo. La amis tad no difiere de lo til: es lo til s ublimado. Primero s e
bus ca la amis tad para cons eguir determinados beneficios ajenos a ella y
luego, una vez que ha s urgido, s e convierte ella mis ma en fuente de placer
y, por lo tanto, fin. Es lgico que Epicuro afirme lo s iguiente: De todas
las cos as que procura la s abidura, con vis tas a la vida feliz, el bien ms
grande cons is te en la adquis icin de la arriis tad; La amis tad recorre la
tierra, anunciando a todos que nos des pertemos con objeto de darnos
alegras unos a otros .
222
El epicures mo
3. 5. El cudruple frmaco y el ideal del s abio
Epicuro proporcion a los hombres un cudruple remedio, como s e ha
vis to. Demos tr que 1 ) s on vanos los temores ante los dios es y el ms all;
2) es abs urdo el terror ante la muerte, que no es nada; 3) el placer, cuando
es correctamente entendido, s e halla a dis pos icin de todos ; 4) el mal dura
poco o es fcilmente s oportable. El hombre que s epa adminis trars e es te
cudruple remedio (cudruple frmaco) adquiere la paz del es pritu y la
felicidad, en la cual nada ni nadie puedeii hacer mella. Convirtindos e as
en dueo abs oluto de s mis mo, el s abio ya no tiene nada que temer, ni
s iquiera los males ms atroces o las torturas : El s abio s er feliz, inclus o
entre los tormentos Sneca es cribe: Epicuro dice tambin que el s abio,
aunque s ea abras ado dentro del toro de Flaris , gritar: es to es s uave y no
me toca para nada; as imis mo, Epicuro dice que es dulce arder entre las
llamas .
Evidentemente, afirmar que el s abio puede s er feliz inclus o en las
torturas ms atroces -de las cuales el toro de Flaris es un ejemplo
extremo- cons tituye un modo paradjico de s os tener que el s abio es
abs olutamente imperturbable. Epicuro mis mo lo demos tr cabalmente,
cuando entre los es pas mos del mal que lo llevaba a la muerte es cribi a un
amigo el ltimo adis , proclamando que s u vida era dulce y feliz. As
Epicuro, gracias a s u ataraxia es t en condiciones de defender que el
s abio puede rivalizar en felicidad has ta con los dios es : s i s e deja de lado la
eternidad, Zeus no pos ee ms que un s abio. '
A los hombres de s u tiempo, que carecan ya de todo aquello que
haba otorgado una vida s egura a los antiguos griegos y que es taban ator-
mentados por el temor y por la angus tia de vivir, Epicuro les s eala una
novs ima s enda para reencontrar la felicidad. Les ofrece una doctrina que
repres enta un des afo a la s uerte y a la fatalidad, porque mos traba que la
felicidad puede provenir de nues tro interior, s ean como fueren las cos as
externas a nos otros , porque el bien verdadero, en la medida en que vivi-
mos y mientras vivamos , es t s iempre y exclus ivamente en nos otros . El
verdadero bien es la vida, para mantener la vida bas ta con muy poco y es te
poco s e halla a dis pos icin de todos , de cada hombre. Todo el res to es
vanidad.
Scrates y Epicuro s on paradigmas de dos grandes fes o, ms bien, de
dos religiones laicas : la fe y la religin de la jus ticia, la fe y la religin de la
vida.
3. 6 . El epicures mo en la poca helens tica
Epicuro no s e limit a proponer s u doctrina a s us s eguidores , s ino que
la impus o con una dis ciplina muy s evera, has ta el punto de que en el
Jardn no podan exis tir conflictos entre ideas o des arrollos doctrinales de
importancia, al menos s obre los temas de fondo. Los es colarcas s e s uce-
dieron en Atenas des de la muerte de Epicuro (270 a. C. ) has ta la primera
mitad del s iglo i a. C. Se s abe que durante la s egunda mitad de es te s iglo
s e vendi el terreno s obre el que s e levantaba la es cuela de Epicuro y que,
por lo tanto, el Jardn haba dejado de exis tir en Atenas . Sin embargo, la
223
La filos ofa lielens tica
doctrina de Epicuro haba hallado una s egunda patria en Italia. En el
s igloi a. C. , por medio de Filodemo de Gadara (nacido a finales del
s iglo ii a. C. y fallecido entre el 40 y el 30 a. C. ) s e cons tituy un crculo de
epicreos , de carcter aris tocrtico, que tuvo s u s ede en una villa de
Herculano que era propiedad de Calpurnio Pis n, conocido e inuyente
hombre poltico -fue cns ul en el 58 a. C. - y gran mecenas . Las excava-
ciones realizadas en Herculano han permitido encontrar los res tos de la
villa y de la biblioteca, cons tituida por es critos epicreos y del propio
Filodemo. _
No obs tante, la aportacin ms notable al epicures mo provino de Tito
Lucrecio Caro, que cons tituye un unicum en la his toria de la filos ofa eii
todos los tiempos . Naci al principio del s iglo r a. C. y falleci a mediados
de es e mis mo s iglo. El De rerum natura, que compus o para cantar con
vers os admirables la doctrina de Epicuro, es el poema filos fico ms gran-
de de todos los tiempos . Por lo que res pecta a la teora, Lucrecio repite
con fidelidad a Epicuro. Su novedad cons is te en la poes a, en el modo en
que s upo exponer el mens aje que proceda del Jardn. Para liberar a los
hombres , Lucrecio comprendi que no s e trataba de obtener, en los mo-
mentos de fra reflexin, s u adhes in a algunas verdades de orden intelec-
tual, s ino que era precis o convertir es as verdades --como habra podido
decir Pas cal- en comprens ibles para el corazn (P. Boyanc). En efec-
to, s i s e comparan los textos del poema lucreciano con los corres pondien-
tes textos de Epicuro, s e des cubrir que cas i s iempre la diferencia es s ta:
el fils ofo utiliza el lenguaje del logos , mientras que el poeta aade los
pers uas ivos tonos del s entimiento, de la intuicin fants tica. En res umen,
s e trata de la magia del arte. Subs is te una s ola diferencia, por lo dems ,
entre Epicuro y Lucrecio: aqul s upo aplacar s u angus tia, inclus o a nivel
exis tencial; Lucrecio, en cambio, fue vctima de ella y s e s uicid a los 44
aos de edad.
4. LA FU NDACI N DE LA Es cU Ei, A Es roicA
4. 1 . Gnes is y des arrollo de la es cuela es toica
Al acabar el s iglo iv a. C. , cuando haba pas ado poco ms de un lus tro
des de la fundacin del Jardn, naca en Atenas otra es cuela, des tinada a
convertirs e en la ms famos a de la poca helens tica. Su fundador fue un
joven de raza s emita, Zenn, que haba nacido en Citio, en la is la de
Chipre, alrededor del 333/ 332 a. C. y que s e haba tras ladado a Atenas en
el 31 2/ 31 1 a. C. , atrado por la filos ofa. Al principio, Zenn tuvo relacio-
nes con el cnico Crates y con Es tilpn de Megara. As is ti tambin a las
lecciones de Jencrates y Polemn. Reley a . los antiguos fs icos y, como
veremos , hizo propios algunos conceptos de Heraclito. Sin embargo, el
acontecimiento que ms influy s obre l fue quizs la fundacin del Jar-
dn. Al igual que Epicuro, Zenn renegaba de la metafs ica y de toda
forma de tras cendencia. Al igual que Epicuro, conceba la filos ofa como
un arte de vivir. des conocido para las dems es cuelas o llevado a la prcti-
ca por ellas s lo de un modo imperfecto. Zenn acept la nocin epicrea
de filos ofa y s u corres pondiente forma de plantear los problemas , pero no
224
El es toicis mo
admiti la s olucin que propona a es tos problemas , convirtindos e en
encarnizado advers ario de los dogmas del Jardn. Le repugnaban profun-
damente las dos ideas bs icas del s is tema: la reduccin del mundo y del
hombre a un mero revoltillo de tomos y la identificacin del bien del
hombre con el placer, as como todos los corolarios que s e des prendan de
es tos dos principios . No s orprende, pues , encontrar en Zenn y en s us
s eguidores la completa invers in de una s erie de tes is epicreas . Sin
embargo, tampoco hay que olvidar que ambas es cuelas tenan los mis mos
objetivos y la mis ma fe materialis ta y que, por cons iguiente, s e trata de
dos filos ofas que s e mueven en el mis mo plano de la negacin de la
tras cendencia, y no de dos filos ofas que s e mueven en planos opues tos .
Zenn no era ciudadano ateniens e y, por ello, no pos ea el derecho de
comprar un edificio. En cons ecuencia, profes aba s us ens eanzas en un
prtico, que haba s ido pintado por el pintor Polignoto. En griego, prti-
co s e dice s toa, y por tal motivo la nueva es cuela recibi el nombre de
Stoa o Prtico y s us s eguidores fueron llamados los de la Stoa o los
del Prtico, o bien, s implemente < < es toicos . En el Prtico de Zenn, a
diferencia del Jardn de Epicuro, s e admita la dis cus in crtica acerca de
los dogmas del fundador de la es cuela. Debido a ello s tos fueron s ometi-
dos a profundizaciones , revis iones y replanteamientos . Por cons iguiente,
mientras que la filos ofa de Epicuro no s ufri modificaciones importantes
(en la prctica y de manera exclus iva 0 predominante, fue meramente
repetida y glos ada, permaneciendo inmutable en lo es encial) la filos ofa
de Zenn recibi notables innovaciones y evolucion de manera muy
cons iderable.
Los expertos han pues to en claro que hay que dis tinguir tres perodos
en la his toria de la es cuela es toica: 1 ) el perodo antiguo, des de finales del
s iglo iv has ta finales del iii a. C. , en el que la filos ofa del Prtico s e ve
paulatinamente des arrollada y s is tematizada por tres grandes es colarcas :
Zenn, Cleantes de As o (que dirigi la es cuela des de 26 2 has ta el el 232
a. C. aproximadamente) y s obre todo Cris ipo de Soli (que rigi la es cuela
des de el 232 a. C. has ta el ltimo lus tro del s iglo tii a. C. ); fue principal-
mente es te ltimo -tambin l de origen s emita- quien fij de modo
definitivo la doctrina de la primera fas e de la es cuela, a travs de ms de
70 0 libros , que s e han perdido en s u totalidad; 2) el perodo medio, que s e
des arrolla entre los s iglos ii y i a. C. y que s e caracteriza por las infiltraci-
nes eclcticas en la doctrina originaria; 3) el perodo del es toicis mo roma-
no o del nuevo es toicis mo, s ituado ya en la era cris tiana, en el cual la
doctrina s e convierte es encialmente en meditacin moral y as ume fuertes
tonalidades religios as , en conformidad con el es pritu y con las as piracio-
nes de los nuevos tiempos .
El pens amiento de cada uno de los repres entantes del es toicis mo anti-
guo es difcil de diferenciar. Se han perdido todos los textos es critos y
aquellos que nos han trans mitido las doctrinas es toicas mediante tes timo-
nios indirectos , s e refieren a innumerables obras de Cris ipo. s tas , elabo-
radas con una dialctica y una habilidad muy refinadas , han hecho empali-
decer al res to de la produccin de los anteriores pens adores del es toicis -
mo, provocando cas i s u des aparicin. Cris ipo, entre otras cos as , fue quien
des barat las tendencias heterodoxas que haban s urgido en la es cuela,
por obra de Aris tn de Q uos y Herilo de Cartago, y que haban des embo-
225
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Pres imto retrato de Zenn de Citio (333/ 332-26 2 a. C. ), fundador del es toicis mo, la mayor de
las es cuelas filos ficas de la poca helens tica
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El es toicis mo
cado en autnticos cis mas . Por es te motivo la expos icin de la doctrina del
es toicis mo antiguo es antes que nada una expos icin de s u doctrina en la
formulacin llevada a cabo por Cris ipo, Tambin en lo que concierne a los
pens adores del es toicis mo medio, Panecio y Pos idonio, res ultan es cas os
los tes timonios detallados , pero ambos pens adores s on claramente dife-
renciables . En cambio, por lo que res pecta al es toicis mo romano, pos ee-
mos obras completas , numeros as y ricas . Comenzaremos con la expos i-
cin de los elementos bs icos del es toicis mo antiguo.
4. 2. La lgica del es toicis mo antiguo
Tambin Zenn y el es toicis mo aceptan la triple divis in de la filos o-
fa, es tablecida por la Academia y que en es encia haba s ido admitida por
Epicuro, como hemos vis to antes . No s lo la aceptan: la acentan y no
dejan de elaborar nuevas imgenes que ilus tren con la mayor eficacia la
relacin que exis te entre las tres partes . Los es toicos comparan la filos ofa
en conjunto a un huerto de rboles frutales , en el que la lgica cons tituye
el muro exterior que delimita el mbito propio y que al mis mo tiempo
s irve como baluarte defens ivo. Los rboles repres entan la fs ica, porque
s on una es pecie de es tructura fundamental, s in la cual no exis tira el huer-
to. Los frutos , que s on el objetivo que s e propone cons eguir el huerto,
repres entan la tica.
Los es toicos , al igual que los epicreos , atribuan a la lgica la tarea
primordial de proporcionar un criterio de verdad. Ytambin al igual que
los epicreos , s ealaban que la bas e del conocimiento es t en la s ens a-
cin, que es una impres in provocada por los objetos en nues tros rganos
s ens ibles y que s e trans mite al alma y s e imprime en ella, engendrando la
repres entacin. La repres entacin verdadera no implica s in embargo un
mero s entir, s ino que pos tula as imis mo un as entir, un cons entimiento o un
aprobar procedente del logos que hay en nues tra alma. La impres in no
depende de nos otros , s ino de la accin que los objetos ejercen s obre
nues tros s entidos . No s omos libres de aceptar dicha accin o de s ubs traer-
nos a ella. , pero s s omos libres de tomar pos icin ante las impres iones y las
repres entaciones que s e forman en nos otros , otorgndoles cl as entimiento
(s ynkatathes is ) de nues tro logos , 0 bien negndonos a concederlo. Slo
cuando damos nues tro as entimiento s e produce la aprehens in (katalep-
s is ), y la repres entacin que ha recibido dicho as entimiento s e convierte
en repres entacin comprens iva o catalptica. Es te as entimiento es el ni-
co criterio y garanta de verdad.
La es pontaneidad del as entimiento proclamada por los es toicos res ulta
con mucho el elemento ms difcil de entender, pero tambin es el ms
importante. En realidad es ta libertad de as entimiento es notablemente
ambigua y dis minuye has ta cas i des aparecer, cuando s e trata de compro-
bar s u cons is tencia. Los es toicos es tn muy lejos de pens ar que el logos ,
con res pecto a las ens acin, pos ee una autonoma o una funcin regulado-
ra como la que hallamos en las gnos eologas modernas y tambin es tn
lejos de pens ar que la repres entacin catalptica es una es pecie de s ntes is
o una es pecie de mediacin que realice el es pritu s obre los datos s ens oria-
les . En definitiva la libertad de as entimiento cons is te en aceptar y decir
227
La filos ofa helens tica
que s a la evidencia objetiva y rechazar y decir no a la no evidencia. Los
es toicos es tn realmente convencidos de que en la prctica, cuando nos
hallamos efectivamente ante el objeto, s e producen en nos otros una im-
pres in y una repres entacin dotadas de tanta fuerza y tanta evidencia,
que de manera natural nos vemos conducidos al as entimiento y a la repre-
s entacin comprens iva. A la invers a, cuando pos eemos una repres enta-
cin comprens iva y otorgamos el as entimiento a una repres entacin, es
s eguro que nos hallamos ante un objeto real. Por lo tanto, en es ta concep-
cin del criterio de verdad, el s upues to de una corres pondencia plena
entre la pres encia real del objeto y la repres entacin evidente que nos
lleva al as entimiento, acaba por convertirs e en el factor autnticamente
predominante. No res ultar difcil, pues , que los es cpticos des cubran en
es te punto de la doctrina es toica un cmulo de contradicciones y mues tren
que ninguna repres entacin en cuanto tal s e pres enta con unos ras gos que
merezcan 0 no merezcan nues tro as entimiento, s in pos ibilidad alguna de
equivoco. '
En es encia la verdad que para los es toicos es propia de la repres enta-
cin catalptica es debida al hecho de que s ta cons is te en una accin y
una modificacin material y corprea que las cos as producen en nues tra
alma, y que provoca una res pues ta igualmente material y corprea proce-
dente de nues tra alma. Por razones que tendremos ocas in de examinar
mejor ms adelante, la verdad mis ma s egn los es toicos es algo material,
es un cuerpo. Los es toicos admitieron, s in embargo, que des de la repre-
s entacin catalptica nos otros pas amos a la inteleccin y al concepto.
Admitieron tambin nociones o proleps is congnitas a la naturaleza hu-
mana. Por cons iguiente s e vieron obligados a dar cuenta de la naturaleza
de los univers ales . Para los es toicos el s er es s iempre y nicamente cuerpo
y, por lo tanto, individual. En cons ecuencia, lo univers al no puede s er
cuerpo: es algo incorpreo, no en el s entido platnico --pos itivo- s ino en
el s entido negativo de realidad empobrecida de s er, una es pecie de s er
exclus ivamente ligado a la actividad del pens amiento.
Los es toicos s e alejaron de forma notable de Aris tteles , tomando la
propos icin como elemento bas e de la lgica (lgica propos icional) y con-
cediendo un inters privilegiado a los s ilogis mos hipotticos y dis yuntivos ,
que no haban s ido elaborados tericamente por Aris tteles . No obs tante,
es ta parte de la lgica es toica, que en la actualidad s e ha revalorizado en
gran medida, permanece al margen del s is tema. La repres entacin cata-
lptica contina s iendo el verdadero punto de referencia para los es toicos ,
por los motivos antes expues tos .
4. 3. La fs ica del es toicis mo antiguo
La fs ica del es toicis mo antiguo es una forma --la primera forma- del
materialis mo monis ta y pantes ta.
a) El s er, afirman los es toicos , s lo es aquello que pos ee la capacidad
de actuar y de padecer. Sin embargo, s lo el cuerpo tiene es tas caracters -
ticas y, por lo tanto, la conclus in es que s er y cuerpo s on idnticos .
Tambin las virtudes s on corpreas y lo s on los vicios , el bien y la verdad.
b) Es te materialis mo, en vez de as umir la forma del mecanicis mo plu-
228
El es toicis mo
ralis ta y atomis tade los epicreos , s e configura en un s entido hilemrfico
hilozos ta y monis ta.
Los es toicos , en realidad, hablan de dos principios del univers o, uno
pas ivo y otro activo, pero identifican el primero con la materia y el s egun-
do con la forma (o mejor dicho, con el principio informante), y s os tienen
que el uno es ins eparable del otro. Adems , s egn ellos la forma es la
Razn divina, el Logos , Dios . He aqu dos tes timonios procedentes de la
antigedad: Segn los es toicos , los principios del univers o s on dos , lo
activo y lo pas ivo. El principio pas ivo es la s ubs tancia carente de cualida-
des , la materia. El principio activo es la razn en la materia, es decir, el
Dios . YDios , que es eterno, es el demiurgo creador de todas las cos as en
el proces o de la materia_ ; los dis cpulos de Zenn afirman de modo
unnime que Dios penetra en toda la realidad, y que es ora inteligencia,
ora alma, ora naturaleza (. . . ).
De es te modo s e comprende por que los es toicos identificaban s u Dios -
phys is -logos con el fuego-artfice, con el hereclitiano rayo que lo gobier-
na todo, o inclus o con el pneuma, que es el s oplo inflamado, aire dotado
de calor. El fuego es el principio que todo lo trans forma y todo lo
penetra; el calor es el principio s ine qua non de todo nacimiento, de todo
crecimiento, y, en general, de todas las formas de vida. _
Para el es toicis mo, la penetracin de Dios -que es corpreo- a tra-
vs de la materia y de toda la realidad --que tambin es corprea--- s e
hace pos ible en virtud del dogma de la total conmixtin de los cuerpos . Al
rechazar la teora atmica de los epicreos , los es toicos admiten la divis i-
bilidad de los cuerpos has ta el infinito y, por lo tanto, la pos ibilidad de que
las partes de los cuerpos s e puedan unir ntimamente entre s , de modo
que dos cuerpos puedan fundirs e a la perfeccin en uno s olo. Como es
obvio, es ta tes is implica la afirmacin de la penetrabilidad de los cuerpos y
coincide con ella. Por aportica que res ulte dicha tes is , la forma de mate-
rialis mo monis ta que adopt el es toicis mo la exige en todos los cas os .
El monis mo es toico s e comprende an mejor s i s e cons idera la doctri-
na de las llamadas razones s eminales . El mundo de las cos as y las cos as
del mundo nacen procedentes de la nica materia-s ubs trato que determi-
na paulatinamente el logos inmanente, que es tambin l uno s olo y, s in
embargo, es capaz de diferenciars e en las infinitas cos as . El logos es como
la s imiente de todas las cos as , es como una s imiente que contiene muchas
s imientes (los logoi s permatikoi, que los latinos traducirn mediante la
expres in rationes s eminales ). U na fuente antigua manifies ta: Los es toi-
cos afirman que Dios es inteligente, fuego creador, que procede metdica-
mente a engendrar el cos mos y abarca en s mis mo todas las razones
s eminales , de acuerdo con las cuales s e engendran las cos as s egn el ha-
do. Dios es (. . . ) la razn s eminal del cos mos .
As , las ideas o formas platnicas y las formas aris totlicas s on as umi-
das por el nico Logos , que s e manifies ta a travs de infinitas s imientes
creativas , fuerzas o potencias germinadoras que actan en el interior de la
materia, como algo es tructuralmente inmanente a ella, de manera que
res ultan impos ibles de s eparar de ella. El univers o en s u conjunto es ,
pues , como un nico y gran organis mo, en el que el todo y las partes s e
armonizan y s impatizan: s ienten en corres pondencia la una con la otra y
en corres pondencia con el todo (doctrina de la s impata univers al).
229
La filos ofa helens tica
c) Pues to que el principio activo, Dios , es ins eparable de la materia y
pues to que no hay materia s in forma, Dios es t en todo y todo es Dios .
Dios coincide con el cos mos . Las fuentes antiguas lo expres an as : Zenn
s eala que el cos mos todo y el cielo s on la s ubs tancia de Dios ; llaman
Dios a todo el cos mos y a s us partes . El s er de Dios s e vuelve uno con el
s er del, mundo, has ta el punto de que todo --el mundo y s us partes - es
Dios . Es ta es la primera concepcin pantes ta explcita y elaborada de la
antigedad: la de los pres ocrticos no era ms que una forma de pantes -
mo implcito y no cons ciente. Slo des pus de la dis tincin entre los pla-
nos de la realidad --efectuada por Platn-- y de la negacin crtica de
dicha dis tincin, s e hace pos ible un pantes mo cons ciente de s mis mo.
Bas ndos e en todo lo expues to has ta ahora, es pos ible comprender
cabalmente la curios a pos tura que as umieron los es toicos en relacin con
lo incorpreo. Reducir el s er a un cuerpo implica, como cons ecuencia
neces aria, reducir lo in-corpreo --lo que carece de cuerpo-~ a algo ca-
rente de s er. A lo incorpreo, pues to que le falta la corporeidad, tambin
le faltan aquellos ras gos que s on caracters ticos del s er, y as , no puede ni
actuar ni padecer. Por es o los es toicos cons ideran que, adems de los
conceptos univers ales , tambin s on incorpreos el lugar, el tiempo y el
infinito, dado que s e trata de cos as incapaces de actuar y de padecer
(adems , las dos ltimas s on as imis mo infinitas ).
Es ta concepcin de lo incorpreo s us cita numeros as aporas , de las
que, al menos en parte, los es toicos mis mos fueron cons cientes . El inte-
rrogante s urge con toda es pontaneidad: s i lo incorpreo no tiene s er por-
que no es cuerpo, entonces es no-s er, es nada. Para evadirs e de tal dificul-
tad, algunos es toicos s e vieron obligados a negar que el s er s ea el gnero
s upremo y que s ea predicable de todas las cos as , afirmando en cambio que
el gnero ms amplio de todos es el algo. Res ulta evidente que tal
doctrina, al s ubvertir el es tatuto mis mo de la ontologa cls ica, deba caer
finalmente en una maraa de contradicciones , que provoc la perplejidad
de los propios es toicos .
Como es natural, en es te contexto perda todo s entido la tabla de las
categoras aris totlicas , que s on las s upremas divis iones o los s upremos
gneros del s er. Los es toicos redujeron las categoras a dos fundamenta-
les , a las que aadieron otras dos , que s e s itan s in embargo en un plano
muy dis tinto. Las dos categoras fundamentales s on: la s ubs tancia, en-
tendida como s ubs trato material, y la cualidad, entendida como cualidad
que en unin indivis ible con el s ubs trato determina la es encia de las cos as
individuales . Las otras dos categoras es tn cons tituidas por los modos y
por los modos relativos . Sin embargo, s obre el es tatuto ontolgico de
es tas dos ltimas los es toicos no s e pronunciaron con claridad.
En contra del mecanicis mo de los epicreos los es toicos defienden con
ardor una riguros a concepcin finalis ta. Si todas las cos as s in excepcin
han s ido producidas por el principio divino inmanente, que es Logos ,
inteligencia y razn, todo es riguros a y profundamente racional, todo es
como la razn que quiere que s ea y como no puede dejar de querer que
s ea, todo es como debe s er y como es t bien que s ea, y el conjunto de
todas las cos as es perfecto; Ante la obra del Artfice inmanente no s e
levanta ningn obs tculo ontolgico, pues to que la materia mis ma es el
vehculo de Dios , y as todo lo que exis te tiene un s ignificado precis o y
230
El es toicis mo
es t hecho en el mejor de los modos pos ibles . El todo es perfecto en s :
aunque cada cos a en s mis ma cons iderada res ulte imperfecta, pos een s u
perfeccin en el des ignio del todo.
Es trictamente ligada a es ta concepcin, s e halla la nocin de providen-
cia (pronoia). La providencia es toica --advirtas e atentamente- no tiene
nada que ver con la providencia de un Dios pers onal. Aqulla no es ms
que el finalis mo univers al, en cuanto es aquello que hace que cada cos a
--has ta la ms pequea- s e haga bien y de la mejor manera pos ible. Se
trata de una providencia inmanente y no tras cendente, que coincide con el
Artfice inmanente, con el alma del mundo.
Es ta providencia inmanente de los es toicos , contemplada des de otra
pers pectiva, s e revela tambin como hado y como des tino (heimarmene),
es decir como neces idad ineluctable. Los es toicos interpretaron es te hado
como la s erie irrevers ible de las caus as , como el orden natural y neces ario
de todas las cos as , como el lazo indis oluble que vincula todos los s eres ,
como el logos s egn el cual acontecen las cos as - acontecidas , las que
s uceden s uceden, y las que s ucedern s ucedern. Pues to que todo depen-
de del logos inmanente, todo es neces ario (al igual que todo es providen-
cial, en el s entido antes mencionado), inclus o el acontecimiento ms in-
s ignificante. Nos hallamos en la s ituacin ms opues ta pos ible a , los
epicreos , quienes a travs de la declinacin de los tomos haban dejado
en cambio todas las cos as en manos del azar y de lo fortuito.
En el contexto de es te fatalis mo, cmo s e s alva la libertad del hom-
bre? La verdadera libertad del s abio cons is te en identificar s us propios
des eos con los del des tino, queriendo en unin del hado lo mis mo que
quiere el hado. Se trata de una libertad que res ide en la aceptacin racio-
nal del hado, que es racionalidad. El des tino es el logos , y por es o querer
lo que quiere el des tino es lo mis mo que querer lo que quiere el logos . La
libertad, pues , es plantears e la vida en plena s intona con el logos . Por es o
es criba Cleantes :
Guame, oh Zeus , y t, Des tino, has ta el trmino,
s ea cual s ea, que os plugo s ealarme.
Avanzar con pres teza, porque aunque tarde,
por s er cobarde, de todas maneras tendr que llegar all.
I-le aqu un elocuente texto procedente de una fuente antigua, que
ejemplifica muy bien la nocin antes mencionada: Los es toicos tambin
s os tuvieron con certeza que todas las cos as dependen del s ino y s e s irvie-
ron del s iguiente ejemplo. Cuando un perro es t atado a la parte pos terior
de un carro, s i quiere s eguirlo, es arras trado y lo s igue, haciendo por
neces idad inclus o aquello que hace por propia voluntad. En cambio, s i no
quiere s eguirlo, de todas maneras s e ver obligado a hacerlo. En realidad,
lo mis mo s ucede tambin con los hombres -. Aunque no quieran avanzar,
s e vern obligados a llegar en todo cas o has ta donde haya s ido es tablecido
por el s ino. Sneca, traduciendo un vers o de Cleantes , pronunciar una
tendencia lapidaria: Ducunt volentem fata, nolentem. trahunt.
Q ueda an por ilus trar un punto es encial, con referencia a la cos molo-
ga de los es toicos . Al igual que los pres ocrticos , los es toicos tambin
cons ideraron que el mundo haba s ido engendrado y que por lo tanto era
corruptible (lo que nace, al llegar a cierta altura, debe morir). Por lo
231
La filos ofa helens tica
dems , la experiencia mis ma les deca que, as como exis te un fuego que
crea, exis te tambin un fuego o un as pecto del fuego que quema, reduce a
cenizas y des truye. Es impens able que las cos as individuales de es te modo
s e hallen s ujetas a la corrupcin y no lo es t el mundo cons tituido por
ellas . La conclus in era obligada: a veces el fuego crea y a veces des truye.
Por cons iguiente, cuando llegue el fatdico final de los tiempos tendr
lugar la conflagracin univers al, una combus tin general del cos mos
(ekpyros is ), que s er al mis mo tiempo una purificacin del univers o, y
s olamente habr fuego. A la des truccin del mundo le s eguir un renaci-
miento de s te (palingenes ia), mediante la cual todo volver a renacer,
exactamente igual a como era antes (apocatas tas is ). Renacer el cos mos ,
es te mis mo cos mos , que durante toda la eternidad continuar s iendo des -
truido y luego volviendo a reproducirs e, no s lo en s u es tructura general
s ino tambin en los acontecimientos particulares (en una es pecie de per-
petuo retorno). Renacer cada hombre que haya vivido s obre la tierra y
s er tal como fue en s u vida anterior, has ta en los ms mnimos detalles .
Por lo dems , es idntico el logos -fuego y tambin s on idnticas las s i-
mientes , las razones s eminales , las leyes de s u des arrollo y las concatena-
ciones de las caus as s egn las cuales las razones s eminales s e des arrollan
en general y en particular.
En el mbito del mundo, como hemos vis to, el hombre ocupa una
pos icin predominante. En ltimo trmino, es ta s ituacin de privilegio s e
debe a que es el s er que en mayor medida participa del logos divino.
Adems del cuerpo, el hombre es t cons tituido por el alma, que es un
fragmento del alma cs mica y, por tanto, un fragmento de Dios : el alma
univers al, como s abemos , no es otra cos a que Dios . Por s upues to, el alma
es corprea: fuego o pneuma.
El alma penetra todo el organis mo fs ico, vivificndolo. El hecho de
que s ea material no es ningn impedimento para ello: como hemos vis to,
los es toicos admiten la penetrabilidad de los cuerpos . Precis amente en
cuanto que penetra todo el organis mo humano y pres ide s us funciones
es enciales , los es toicos dis tinguen en el alma ocho partes : una central,
llamada hegemnico -es to es , la parte que dirige, la cual coincide
bs icamente con la razn--, cinco partes que forman los cinco s entidos , la
parte que rige la fonacin y por ltimo la parte que rige la generacin.
Adems de las ocho partes , los es toicos dis tinguieron diferentes funciones
en una mis ma parte. Por ejemplo, el hegemnico o parte principal del
alma pos ee las capacidades de percibir, as entir, apetecer y razonar. El
alma s obrevive a la muerte del cuerpo, al menos durante cierto tiempo.
Segn algunos es toicos , las almas de los s abios s obreviven has ta la prxi-
ma conflagracin.
4. 4. La tica del es toicis mo antiguo
La parte ms s ignificativay ms viva de la filos ofa del Prtico, s in
embargo, no coincide con s u original y audaz fs ica, s ino con s u tica. Fue
gracias a s u mens aje tico que los es toicos durante ms de medio milenio
s upieron trans mitir a los hombres una doctrina verdaderamente eficaz,
que fue cons iderada como algo que iluminaba con nueva luz el s entido de
232
El es toicis mo
la vida. Para los es toicos , al igual que para los epicreos , el objetivo de la
vida es alcanzar la felicidad. Y s ta s e obtiene viviendo s egn la natu-
raleza.
Si obs ervamos al s er viviente, en general comprobamos que s e caracte-
riza por una tendencia a cons ervars e a s mis mo, a apropiars e de s u mis mo
s er y de todo lo que s ea adecuado para cons ervarlo, y a evitar todo lo que
le s ea contrario, concilindos e cons igo mis mo y con las cos as que s on
conformes a s u propia es encia. Los es toicos indican es ta caracters tica
fundamental de los s eres mediante el trmino oikeios is (apropiacin,
atraccin, conciliatio). La deduccin del principio de la tica parte preci-
s amente de la oikeios is . En las plantas y en los vegetales en general es ta
tendencia es incons ciente; en los animales s e halla vinculada con determi-
nado ins tinto o impuls o primigenio, mientras que en el hombre la razn
es pecifica y rige dicho impuls o originario. Vivir conforme a la naturaleza
s ignifica vivir llevando a cabo con plenitud es ta apropiacin o conciliacin
del propio s er y de aquello que lo cons erva y lo actualiza. En es pecial,
dado que el hombre no es un mero s er viviente, s ino un s er racional, el
vivir s egn la naturaleza s er un vivir concilindos e con el propio s er
racional, cons ervndolo y actualizndolo plenamente.
Las nociones de okeios is y de ins tinto originario invierten as el funda-
mento de la tica epicrea. Ala luz de es tos parmetros , placer y dolor s e
trans forman en un pos terius , dejando de s er un prius . En otras palabras ,
s on algo que viene des pus y como cons ecuencia, cuando la naturaleza ya
ha bus cado y encontrado aquello que la cons erva y la realiza. Como el
ins tinto de cons ervacin y la tendencia al incremento en el s er es un
elemento primario y originario, entonces , el bien s er aquello que cons er-
va e incrementa nues tro s er, y el mal en cambio aquello que lo perjudica y
lo des truye. Al ins tinto primario, pues , s e halla vinculada es tructuralmen-
te la tendencia a valorar, en el s entido de que dicho ins tinto mide todas las
cos as y las cons idera como bienes o como males , s egn res ulten provecho-
s as o perjudiciales . El bien es lo provechos o o lo til; el mal es lo nocivo.
Hay que advertir, s in embargo, que los es toicos ins is ten en diferenciar al
hombre de todas las dems cos as , mos trando que no s e halla determinado
de modo exclus ivo por s u naturaleza puramente animal, s ino s obre todo
por s u naturaleza racional, por el privilegio de que en l s e manifies ta el
logos . Por tanto, el principio de valorizacin antes mencionado as umir
dos planos diferentes , cuando haga referencia a la phys is racional. U n
plano es el que s e relaciona con aquello que s irve para la cons ervacin y el
incremento de la vida animal, y otro plano dis tinto es el que s e relaciona
con lo que s irve para la cons ervacin y el incremento de la vida de la razn
y del logos . Segn los es toicos , el bien moral cons is te en aquello que
incrementa el logos , y el mal, aquello que lo perjudica. El autntico bien
para el hombre es s lo la virtud y el verdadero mal s lo el vicio.
Cmo habremos de cons iderar aquello que conviene a nues tro cuerpo
y a nues tra naturaleza biolgica? Y cmo denominaremos alo contrario
de es to? La tendencia es toica de fondo cons is te en negar a todas es tas
cos as la calificacin de bienes y de males porque --como s e ha comproba-
do-- bien y mal s lo s on aquello que aprovecha o que daa al logos , y por
tanto s lo el bien y el mal morales . Por cons iguiente, todas aquellas cos as
que s on relativas al cuerpo, s ean o no perjudiciales , s on cons ideradas
233
La filos ofa helens tica
como indiferentes (adiaphora) o, ms exactamente, moralmente indife-
rentes . Entre s tas s e enumeran tanto las cos as fs icas y biolgicamente
pos itivas , por ejemplo, vida, s alud, belleza, riqueza, etc. , como las fs icas
y biolgicamente negativas , por ejemplo, muerte, enfermedad, fealdad,
pobreza, el s er es clavo, emperador, etctera.
Es ta s eparacin tan tajante entre bienes y males , por un lado, y cos as
indiferentes , por el otro, es s in duda una de las caracters ticas ms tpicas
de la tica es toica, que ya en la antigedad provoc enorme perplejidad,
entus ias tas aprobaciones o dis ens os , y s us cit mltiples debates entre los
advers arios e inclus o entre los s eguidores mis mos de la filos ofa del Prti-
co. En efecto, gracias a es ta es cis in radical, podan colocar al hombre al
abrigo de los males de la poca en la que vivan: todos los males provoca-
dos por el hundimiento de la antigua Polis , y todos los peligros , las ins egu-
ridades y las advers idades procedentes de las conmociones polticas y s o-
ciales que haban s eguido a aquel hundimiento, res ultaban s implemente
negados como males y confinados dentro de la categora de cos as indife-
rentes . Era s te un modo bas tante audaz de otorgar nueva s eguridad al
hombre, ens endole que los bienes y los males s iempre derivan exclus i-
vamente del interior del propio yo y nunca del exterior. As , s e le poda
convencer de que la felicidad poda logrars e a la perfeccin, de un modo
del todo independiente de los acontecimientos externos ; s e poda s er feliz
has ta en medio de los tormentos fs icos , como afirmaba tambin Epicuro.
La ley general de la oikeios zls implicaba que, dado que todos los s eres
pos een el ins tinto de cons ervars e a s mis mos y dado que precis amente
es te ins tinto es origen de las valoraciones , hay que admitir como pos itivo
todo aquello que cons erva e incrementa a los s eres , aun en el s imple plano
fs ico y biolgico. Por lo tanto debe admitirs e como pos itivo para los
hombres --y no s lo para los animales - todo aquello que es conforme a
la naturaleza fs ica y' que garantiza, cons erva e incrementa la vida, por
ejemplo, la s alud, la fuerza, el vigor del cuerpo y de los miembros , y as
s uces ivamente. Los es toicos llamaron valor o es tima a es te elemento
pos itivo s egn la naturaleza, mientras que al opues to negativo lo llamaron
carencia de valor o carencia de es tima.
Por cons iguiente, aquellos intermedios que s e hallan entre los bienes y
los males dejan de s er completamente indiferentes o, mejor dicho, aunque
continan s iendo moralmente indiferentes , des de el punto de vis ta fs ico
s e convierten en valores y dis valores . Para nues tra naturaleza animal, los
primeros s ern objeto de preferencia, mientras que los s egundos s ern en
cambio objeto de avers in. _ Nace as una s egunda dis tincin, en es trecha
dependencia de la primera, entre indiferentes preferidos y no preferidos o
rechazados .
Es tas dis tinciones no s lo corres ponderan ala exigencia de atenuar de
modo realis ta la dicotoma demas iado tajante entre bienes y males e indi-
ferentes , de por s paradjica. Adems , hallaban en los s upues tos del
s is tema una jus tificacin an mayor que dicha dicotoma, por las razones
ya expues tas . Por es o s e comprende a la perfeccin que el intento de
Aris tn y de Herilo de s os tener la abs oluta adiaphoria o indiferencia de las
cos as que no s on ni bienes ni males , haya encontrado una radical opos i-
cin en Cris ipo, que defendi la pos icin de Zenn y la cons agr de modo
definitivo.
234
El es toicis mo
Las acciones humanas que s e realizan en todos s us as pectos de acuerdo
con el logos s on acciones moralmente perfectas , y las contrarias s on accio-
nes vicios as o errores morales . Entre las primeras y las s egundas , empero,
exis te toda una zona de acciones que corres ponde a los indiferentes .
Cuando tales acciones s e llevan a cabo conforme a la naturaleza -es
decir, de un modo racionalmente correcto- adquieren una plena jus tifi-
cacin moral, y s e llaman acciones convenientes o deberes . La mayor
parte de los hombres s on incapaces de realizar acciones moralmente per-
fectas : para realizarlas , hay que adquirir con anterioridad la perfecta cien-
cia del fils ofo, pues to que la virtud, como perfeccionamiento de la racio-
nalidad humana, no puede s er otra cos a que ciencia, como afirmaba S-
crates . Son capaces , en cambio, de llevar a cabo acciones convenientes , es
decir, cumplir con s us deberes . Para los es toicos , las leyes no s on conven-
ciones humanas , s ino expres iones de la Ley eterna que proviene del eter-
no Logos . Lo que las leyes pres criben s on los deberes que en el s abio,
gracias a la perfecta dis pos icin de s u es pritu, s e convierten en autnticas
acciones morales perfectas , mientras que en el hombre corriente no s upe-
ran el plano de las acciones convenientes .
El concepto de kathekon cons tituye, en es encia, una creacin es toica.
Los romanos lo traducirn mediante el trmino oicium y con s u s ens ibili-
dad prctico-jurdica contribuirn a des tacar con ms nitidez los perfiles
de es ta accin moral, que en la poca actual denominamos deber. Con
anterioridad alos es toicos en la cultura griega s e puede encontrar -como
es obvio- la nocin corres pondiente alo que el Prtico llama kathekon, s i
bien expres ado en otros trminos y en ningn cas o delimitado como pro-
blema unitario, s in que nunca s e haya formulado de manera cons ciente y
precis a. Max Pohlenz opina que Zenn extrajo del patrimonio es piritual
s emtico el concepto de mandamiento, tan familiar alos judos , creando
el concepto de kathekon mediante el injerto de la nocin de mandamiento
s obre el concepto griego de phys is , lo cual res ulta veros mil. Lo cierto es
que Zenn y el Prtico, al elaborar el concepto de kathekon, otorgaron a
la his toria es piritual de Occidente una aportacin de primera magnitud:
en s us divers as vers iones , el concepto de deber s e ha trans formado en
una autntica categora del pens amiento moral occidental. Sin embargo
los es toicos tambin aportan novedades en lo que concierne a la interpre-
tacin del vivir s ocial.
La naturaleza impuls a al hombre a cons ervar s u propio s er y a amars e
a s mis mo. Es te ins tinto primordial no limita s u mbito ala mera cons er-
vacin del individuo: de inmediato, el hombre ampla la oikeios is a s us
hijos y a s us parientes , y de manera inmediata, a todos s us s emejantes . La
naturaleza, al igual que obliga a amars e a s mis mo, obliga a amar tambin
a los que hemos engendrado y a los que nos han engendrado. Y tambin
es la naturaleza la que nos empuja a unirnos a los dems y a ayudarles .
Dejando de vivir en el claus tro de s u individualidad, como pres criba
Epicuro, el hombre vuelve a s er animal comunitario. La nueva frmula
demues tra que no s e trata de un s imple retorno al pens amiento aris totli-
co, que defina al hombre como animal poltico. El hombre, ms que
haber s ido hecho para as ociars e en una polis , ha s ido hecho para unirs e en
s ociedad con todos los hombres . Bas ndos e en es to, los es toicos procla-
man un ideal acus adamente cos mopolita.
235
La filos ofa helens tica
Tambin s obre la bas e de s us conceptos de logos y de phys is , los
es toicos s upieron poner en cris is -mucho ms que los otros fils ofos -
los antiguos mitos de la nobleza de s angre y la s uperioridad de la raza, as
como la ins titucin de la es clavitud. Ala nobleza s e la llama con cinis mo
es coria y ras padura de la igualdad; s e proclama que todos los pueblos
s on capaces de alcanzar la virtud; s e afirma que el hombre es es tructural-
mente libre: Ningn hombre es es clavo por naturaleza. Los nuevos
conceptos de nobleza, libertad y es clavitud quedan vinculados con la s abi-
dura y la ignorancia: el s abio es el verdaderamente libre y el necio es el
verdaderamente es clavo.
Se produce, pues , una total ruptura de los s upues tos de la poltica
aris totlica: por lo menos en el pens amiento, el logos ha res tablecido la
fundamental igualdad entre los hombres .
Falta por analizar un ltimo punto: la clebre doctrina de la apata.
Las pas iones , de las que depende la infelicidad del hombre, s on para los
es toicos un error de la razn o una cons ecuencia directa de dicho error.
Dado que s e trata de errores del logos , es evidente que carece de s entido
para los -es toicos moderar o circuns cribir las pas iones . Como ya deca
Zenn, hay que des truirlas , extirparlas , erradicarlas totalmente. El s abio,
preocupndos e por s u logos y tratando de que s ea lo ms recto pos ible, no
permitir que nazcan s iquiera las pas iones en s u corazn o las aniquilar
en el precis o momento en que nazcan. En es to cons is te la famos a apata
es toica, en la eliminacin y la aus encia de cualquier pas in, que en todos
los cas os repres enta nada ms que una perturbacin del nimo. La felici-
dad, pues , es apata, impas ibilidad.
La apata que caracteriza al es toico llega a grados extremos y acaba
por s er de una frialdad autnticamente congeladora y has ta inhumana.
Dado que la piedad, la compas in y la mis ericordia s on pas iones , el es toi-
co las arrancar lejos de s , como puede apreciars e en es te tes timonio: La
mis ericordia forma parte de los defectos y los vicios del alma: es mis ericor-
dios o el hombre necio y s uperficial; el s apiente no s e conmueve en favor
de nadie; a nadie condena una culpa cometida. No es propio de un hom-
bre fuerte el dejars e vencer por los ruegos ni apartars e de la jus ta s e-
Vridad.
La ayuda que el es toico brinde a los dems hombres s er algo as ptico,
dis tante de cualquier s impata humana, al igual que el fro logos es t lejos
del calor del s entimiento. El s abio s e mover entre s us s emejantes con una
actitud de total alejamiento: cuando haga poltica o cuando contraiga
matrimonio, s e preocupe de s us hijos o entable amis tades , y acabar as
por s entirs e un extrao ante la vida mis ma. En realidad el es toico, a
diferencia del epicreo, no es un entus ias ta de la vida ni un amante de
ella. Ymientras Epicuro gozaba inclus o en los ltimos ins tantes de s u vida
-feliz, a pes ar de los tormentos de la enfermedad- Zenn con s u actitud
paradigmtica, des pus de una cada en la que reconoca la s eal del
des tino, s e arrojaba en brazos de la muerte, cas i feliz por acabar de vivir,
gritando: Ya voy, por qu me llamas ?
236
El es toicis mo
4. 5 . El es toicis mo medio: Panecio y Pos idonio
Panecio, nacido en Rodas alrededor del 1 8 5 a. C. y muerto a principios
del s iglo 1 a. C. , comenz a regir la es cuela del Prtico en el 1 29 a. C. Tuvo
el mrito de devolver a la es cuela s u antiguo es plendor, s i bien al precio de
ciertas conces iones al eclecticis mo. Modific algunos elementos de la ps i-
cologa y recuper determinados as pectos de la fs ica (abandon la idea de
conagracin cs mica y abraz la concepcin de la eternidad del mundo).
Sobre todo, mitig las as perezas de la tica, -afirmando que con la virtud
no bas ta para la felicidad y que tambin hacen falta buena s alud, medios
econmicos s uficientes y fuerza. Concedi gran valor a los deberes , cen-
trando toda s u atencin en ellos . Finalmente repudi la nocin de apata.
La importancia de Panecio res ide en el valor otorgado a los deberes . Su
obra Sobre los deberes influy mucho en Cicern, que recibi de Panecio
el concepto de oicium, trans mitindolo a Occidente como una conquis ta
definitiva del pens amiento moral.
Pos idonio, nacido en Apamea entre el 1 40 y el 1 30 a. C. y fallecido
poco des pus del 51 a. C. , dio continuidad al nuevo curs o que s u maes tro
Panecio haba implantado en la es cuela es toica. Sin embargo, no le s uce-
di como es colarca, s ino que prefiri abrir otra es cuela en Rodas . Com-
parti la idea fundamental de s u maes tro, s egn la cual la verdad nos e
halla exclus ivamente encerrada en los dogmas del Prtico y que, por con-
s iguiente, de las dems es cuelas podan proceder aportaciones oportunas .
Pos idonio, pues , abri el es toicis mo a los influjos platnicos e inclus o
aris totlicos , y no vacil en rectificar a Cris ipo apelando a Platn, s i bien
cons erv con s olidez en lo s ubs tancial la pers pectiva de fondo de la es cue-
la es toica.
Nos hallamos es cas amente informados acerca de los intentos de co-
rreccin de los dogmas de la doctrina es toica que realiz Pos idonio, ya
que s lo nos han llegado algunos fragmentos de s us obras . Pero es te
fils ofo des tac ms an por s us formidables conocimientos cientficos .
Probablemente, como han pues to de relieve algunas inves tigaciones re-
cientes , s u mrito mayor cons is te en haber intentado adaptar la doctrina
es toica al progres o que las ciencias haban des arrollado con pos terioridad
ala fundacin del Prtico. No cabe duda de que Pos idonio, en cuanto a la
vas tedad de los conocimientos y ala variedad de s us s aberes , fue la mente
ms univers al que tuvo Grecia, des pus de Aris tteles . Sus contempor-
neos s e dieron cuenta cabalmente de la excepcionalidad del pers onaje y
fueron muchos a es cucharle a Rodas , no s lo des de Grecia s ino tambin
des de Roma. All s e tras ladaron figuras como Cirern y el gran Pompeyo.
Es ta cita de Cicern explica a la perfeccin cul era la es tatura del fi-
ls ofo:
Tambin yo he vis to varias veces pers onalmente a Pos idonio, pero quiero narrar aquello
que contaba Pompeyo. Regres aba s te de Siria y cuando lleg a Rodas quis o ir a es cuchar a
Pos idonio. Le dijeron que es taba muy enfermo -tena un violento ataque de artritis - pero
Pompeyo quis o igualmente ir a vis itar a aquel grands imo fils ofo. Cuando lleg has ta l y lo
hubo s ludado, hizo grandes elogios de l y le dijo que s enta mucho no poder orlo. En-
tonces Pos idonio dijo: No, no: nunca permitir que, por culpa dc un dolor fs ico, un
hombre como t haya hecho intilmente el camino Y es tando Pos idonio tendido en el
lecho -contaba Pompeyo- debati con profundidad y elocuencia precis amente la tes is de
237
La filos ofa helens tica
que no exis ta ningn bien, fuera del bien moral. Yen el momento en que el dolor s e volva
ms acuciante, repeta: No te es fuerzos tanto, dolor! Eres gravos o, es cierto, pero jams
admitir que s eas un mal.
La antigua doctrina es toica, s egn la cual el dolor fs ico no es un
verdadero mal, halla en es te tes timonio una magnfica confirmacin.
5. EL ESCEPTICISMO Y EL ECLECTICISMO
5. 1 . Pirrn y la moral es cptica
Antes de que Epicuro y Zenn fundas en s us es cuelas res pectivas , Pi-
rrn -nacido en Elis - haba comenzado a difundir el nuevo mens aje
es cptico a partir del 323 a. C. o poco des pus . Dio comienzo as un movi-
miento de ideas des tinado a as umir un des arrollo notable en el mundo
antiguo. Al igual que el Jardn y el Prtico, es taba des tinado a crear un
modo de pens ar y una nueva actitud es piritual, que permanecern en la
his toria de las ideas de Occidente como puntos obligados de referencia.
Pirrn haba nacido en Elis entre el 36 5 y el 36 0 a. C. Junto con Ana-
xarco de Abdera, fils ofo s eguidor del atomis mo, tom parte en la expe-
dicin de Alejandro a Oriente (334-323 a. C. ). Es te acontecimiento inu-
y mucho s obre s u es pritu, demos trndole que de manera repentina po-
da des truirs e todo lo que has ta entonces haba s ido cons iderado como
indes tructible y que carecan de fundamento inveteradas convicciones de
los griegos . En Oriente Pirrn s e encontr con los gimnos ofis tas , una
es pecie de s abios de la India, de quienes aprendi el s entido de la vanidad
de todas las cos as (uno de es tos gimnos ofis tas , Calano, s e provoc la
muerte de forma voluntaria, echndos e alas llamas y s oportando impas i-
ble el tormento de las quemaduras ). Alrededor del 324-323 a. C. Pirrn
regres a Elis , donde vivi y ens e, s in es cribir ninguna obra. Muri
entre el 275 y el 270 a. C.
Pirrn no fund una es cuela propiamente dicha y s us dis cpulos s e
relacionaron con l de una manera diferente a los es quemas tradicionales .
Ms que dis cpulos en s entido es tricto, s e trataba de admiradores y de
imitadores : bus caban en el maes tro s obre todo un nuevo modelo de vida,
un paradigma exis tencial al que hacer referencia cons tante, una prueba
s egura de que, a pes ar del hundimiento de los antiguos valores tico-pol-
ticos , an s e poda lograr la felicidad y la paz del es pritu, aunque s e
cons ideras e impos ible cons truir o proponer otra s erie de valores .
Precis amente en es to radica la novedad que dis tingue el mens aje de
Pirrn con res pecto a los fils ofos anteriores , que bus caban la s olucin de
otros problemas , y con res pecto a los de s u propia poca. Es tos ltimos ,
los fundadores del Jardn y del Prtico, bus caban la s olucin del mis mo
problema de fondo, el problema de la vida. Pirrn, en opos icin a ellos ,
s os tiene la conviccin de que es pos ible vivir con arte una vida feliz, aun
s in la verdad y s in los valores , al menos de la forma en que haban s ido
concebidos y venerados en el pas ado. Cmo lleg Pirrn a es ta convic-
cin tan atpica, en comparacin con el racionalis mo generalizado de los
griegos ? Cmo pudo extraer una regla de vida y cons truir una s abidura,
238
El es cepticis mo
renunciando al s er y ala verdad y declarando que todas las cos as eran una
vana apariencia?
La res pues ta de Pirrn aparece en un valios o tes timonio del peripatti-
co Aris tocles , que la recibe directamente de las obras de Timn, dis cpulo
inmediato de Pirrn: Pirrn de Elis (. . . ) no dej es crita ninguna obra;
pero s u dis cpulo Timn afirma que el que pretenda s er feliz debe mirar
es tas tres cos as : 1 ) en primer lugar, cmo s on las cos as por naturaleza;
2) en s egundo lugar, cul debe s er nues tra djs pos icin hacia ellas ; 3) por
ltimo, qu pas ar s i nos comportamos as . El afirma que Pirrn mues tra
que las cos as 1 ) s on de igual forma, s in diferencias , s in es tabilidad, indis -
criminadas ; por es o, nues tras s ens aciones y nues tras opiniones no s on ni
verdaderas ni fals as . 2) No es precis o, por lo tanto, otorgar nues tra con-
fianza a s tas , s ino carecer de opiniones , de inclinaciones , de s acudidas ,
diciendo acerca de todas las cos as es no ms de lo que no es o es y no
es , o bien ni es ni no es . 3) Aquellos que s e encuentren en es ta dis pos i-
cin, Timn afirma que lograrn primero la apata y luego la imperturba-
bilidad.
1 ) De los tres elementos bs icos del pirronis mo, que aparecen en el
texto antes citado, el primero es el ms importante y el ms difcil de
interpretar. La dificultad res ide en lo s iguiente: Pirrn quiere decir que
las cos as en s mis mas s on indiferentes , inmens urables e indis cernibles , o
bien afirma que s on as , no en s mis mas , s ino s lo para nos otros ? La
indiferencia de las cos as , es objetiva o s ubjetiva? La mayor parte de los
intrpretes -en s u gran mayora, bajo la influencia del es cepticis mo pos -
terior- han credo en el pas ado que Pirrn pretenda s implemente decir
que nos otros los hombres , no pos eemos los ins trumentos (s entidos y razn)
adecuados para captar las diferencias , las magnitudes y las determinacio-
nes de las caus as . En realidad, empero, es te texto parece afirmar lo con-
trario. No dice: ya que las s ens aciones y las opiniones s on inadecuadas , las
cos as res ultan para nos otros indiferenciadas , inmens urables e indis crimi-
nadas . Por lo contrario s os tiene que las cos as mis mas s on indiferenciadas ,
inmens urables e indis criminadas , y que precis amente como cons ecuencia
de ello los s entidos y las opiniones no pueden afirmar ni la verdad ni la
fals edad. En conclus in, s on las cos as las que, al s er como s on, incapaci-
tan los s entidos y la razn para llegar a la verdad y a la fals edad, y no
vicevers a. Pirrn, por lo tanto, neg el s er y los principios del s er, redu-
cindolo todo a apariencia, como nos dice otro texto importante de Ti-
mn: Pero la apariencia domina totalmente, all adonde llegue. Es te
fenmeno (apariencia), como tendremos ocas in de comprobar, fue
trans formado por los es cpticos pos teriores en el fenmeno entendido
como apariencia de algo que es t ms all de lo que aparece (una cos a en
s ), extrayendo de es ta trans formacin numeros as deducciones que en
realidad no parecen es tar pres entes en Pirrn.
La pos tura de Pirrn es ms compleja, como lo demues tran las pala-
bras de otro fragmento de Timn que pone en boca de Pirrn:
Ahora dir lo que me parece que es ,
una palabra de verdad, s i pos ee un recto canon,
que eterna es la naturaleza de lo divino y del bien.
de los cuales deriva al hombre la vida ms igual.
239
La filos ofa helens tica
Las cos as , de acuerdo con nues tro fils ofo, s on meras apariencias en
funcin del principio dualis ta de la exis tencia de cos as en s , que s on
inacces ibles para nos otros . Adems , tambin s on apariencias , en funcin
de la contrapos icin a aquella naturaleza de lo divino y del bien, de la que
habla el fragmento de Timn. Si s e compara con es ta naturaleza de lo
divino y del bien, ante Pirrn todo aparece como irreal y, como vamos a
cons tatar, l lo vivir as , inclus o des de un punto de vis ta prctico.
En es te contexto, no cabe duda de que exis te un tras fondo cas i religio-
s o que ins pira el es cepticis mo de Pirrn. El abis mo que s upone que hay
entre la nica naturaleza de lo divino y del bien y todas las dems cos as ,
implica una vis in cas i mtica de s tas y una valoracin extremadamente
riguros a de la vida: no concede un s ignificado autnomo a las cos as del
mundo y, en cambio, concede realidad a lo divino y al bien. Es ta interpre-
tacin nos permite explicar el motivo por el cual Cicern jams cons ider
es cptico a Pirrn. Segn Cicern, s e trataba de un moralis ta que profes a-
ba una doctrina de carcter extremo, s egn la cual la virtud era el bien
nico y exclus ivo, y en comparacin con l no vala ir tras es as cos as .
Res ulta -bas tante s ignificativo que Cicern mencione s iempre a Pirrn
acompaado de Aris tn, que fue el ms riguros o de los es toicos y conoci-
do por haber rechazado la acomodaticia nocin devalores y dis valores de
los intermedios entre el bien y el mal. La vinculacin particular y s is tem-
tica de Pirrn con el es cepticis mo s lo aparece con Enes idemo, lo cual
explica, entre otras cos as , tanto la pos tura de Cicern como el hecho
bas tante elocuente de que un s eguidor de Pirrn, llamado Numenio, haya
afirmado que el maes tro tambin dogmatizaba, es decir, tambin pos ea
algunas certidumbres .
2) Si las cos as s on indiferentes , inmens urables e indis cernibles , y s i por
cons iguiente los s entidos y la razn no pueden afirmar ni la verdad ni la
fals edad, la nica actitud correcta que puede as umir el hombre cons is te en
no otorgar confianza alguna a los s entidos o a la razn. Es precis o perma-
necer arloxas tos , es decir, s in opinin. Hay que abs teners e del- juicio --el
opinar s iempre es juzgar- y por cons iguiente carecer de inclinacin, s in
inclinars e hacia una cos a ms bien que hacia otra, y carecer de turbacin,
no dejndos e conmover por nada. En otros trminos , hay que permanecer
indiferentes .
Es ta abs tencin del juicio s e expres ms adelante a travs de la no-
cin de epoche, de origen es toico. Como s e ha pues to de relieve hace
poco, Zenn afirmaba la neces idad de que el s abio no conceda s u as enti-
miento a lo que es incomprens ible y que s e limite a s us pender el juicio
(epoche) , concediendo as entimiento s lo alo que es evidente. Como vere-
mos des pus . Arces ilao y Carnades en polmica con los es toicos defien-
den que el s abio debe s us pender el juicio s obre todas las cos as , dado que
nada es evidente. El trmino epoche fue utilizado tambin por el neopla-
tnico Enes idemo para expres ar el concepto de abs tencin del juicio, s e
convirti en un trmino tcnico y por lo tanto fue referido a Pirrn. Al
parecer, habra que concluir que Pirrn hablaba de aus encia de juicio o
falta de juicio (que lleva a la afas ia) y que el trmino epoche es pos terior,
pero expres a el mis mo concepto. ,
3) En divers as ocas iones alo largo de la Metafs ica, Aris tteles s os tie-
ne que, quien niega el principio s upremo cons tituido por el s er, debera
240
El es cepticis mo
callar y no manifes tar abs olutamente nada, para s er coherente con dicha
negacin. s ta es precis amente la conclus in que extrae Pirrn al procla-
mar la afas ia. Ys ta implica la ataraxia, es decir, la carencia de perturba-
cin, la quietud interior, la vida ms igual.
Pirrn s e hizo clebre por haber dado prueba en multitud de ocas iones
de es a falta de perturbacin y de una indiferencia total. Se cuenta que
perdi la imperturbabilidad en dos ocas iones . U na vez s e vio agitado por
la agres in de un perro rabios o, y a quien le reproch el no haber s abido
mos trar y cons ervar la imperturbabilidad, res pondi que era difcil des po-
jars e completamente del hombre. Sin duda, en es ta res pues ta s e halla la
clave de la filos ofa pirrnica. Es te des pojars e completamente del hom-
bre no tiene como props ito la total anulacin del hombre -el no s er
abs oluto- s ino que, al contrario, coincide con la realizacin de aquella
naturaleza de lo divino y del bien, de la que proviene al hombre la vida
ms igual, mencionada en el fragmento de Timn. Se trata, en definitiva,
de la realizacin de aquella vida que no s iente el pes o de las cos as , las
cuales en comparacin con aquella naturaleza no s on ms que apariencias
indiferentes , inmens urables e indis criminadas . El des pojars e completa-
mente del hombre cons is te en llevar a la prctica la impas ibilidad del
s abio, viviendo aquella vida tan igual que s urge de la naturaleza de lo
divino y del bien, que es eterna, en la medida en que s upera las aparien-
cias cambiantes y anula todos los efectos huidizos y contradictorios que
ejercen s obre nos otros .
El xito obtenido por Pirrn res ulta bas tante elocuente-. Demues tra,
en efecto, que no nos hallamos en un cas o es pordico o ante un s entir
extrao a s u poca provocado por inujos orientales . Muchos de los ras -
gos del s abio es toico s e repiten en el s abio es cptico. El propio Epicuro
admiraba la forma de vivir de Pirrn y a menudo peda noticias s obre l
a Naus fanes . Y en s u patria Pirrn recibi es timacin y honores has ta el
punto de s er elegido s umo s acerdote, alabndolo Timn como s emejante
a un dios .
El dis cpulo ms importante de Pirrn fue Timn de Fliunte, que naci
entre el 325 y el 320 a. C. y muri entre el 235 y el 230 a. C. La importancia
de Timn res ide en haber pues to por es crito las doctrinas del maes tro,
s is tematizndolas , y en haber tratado de compararlas con las de los dems
fils ofos , ponindolas as en circulacin. Si no hubies e exis tido Timn, es
probable que hubies e res ultado dis tinta la his toria del es cepticis mo y qui-
zs el patrimonio pirrnico s e hubies e dis pers ado en gran parte.
Segn algunas fuentes , la es cuela acaba con Timn; y permanece en
s ilencio has ta el s iglo 1 a. C. Otras fuentes , en cambio, ofrecen una s erie de
nombres que tes timonian la continuidad de la es cuela has ta Sexto
Emprico y Saturnino, que s on los ltimos es cpticos de la antigedad.
Aun en el cas o de que as fues e, lo cierto es que los repres entantes de la
es cuela des pus de Timn y has ta llegar a Enes idemo, no s on ms que
nombres vacos , carentes de s ignificado. En realidad con Enes idemo s e
inaugura una nueva fas e del es cepticis mo, s obre la que-hablaremos en el
prximo captulo.
241
La filos ofa helens tica
5. 2. La Academia es cptica de Arces ilao
El es cepticis mo no s e agota en el crculo de pens adores que s e form
en torno a Pirrn. Mientras que Timn s e dedicaba a fijar y des arrollar en
s us es critos las directrices bs icas del pirronis mo, enla Academia platni-
ca Arces ilao (nacido en Pitane en el 31 5 a. C. aproximadamente y fallecido
alrededor del 240 a. C. ) inauguraba una nueva etapa de la es cuela, as u-
miendo pos turas que en ciertos as pectos s e aproximaban a las de Timn y
Pirrn. Arces ilao utiliz ampliamente el mtodo irnico-refutatorio, que
Scrates y Platn utilizaban para bus car lo verdadero, en el nuevo s entido
es cptico, dirigindolo de manera abierta e implacable contra los es toicos
es pecialmente y, s obre todo, contra Zenn. Haba que refutar el es toicis -
mo con s us mis mas armas y haba que reducirlo al s ilencio. De un modo
particular, Arces ilao s ometi a una s evera crtica el criterio es toico de
verdad, que los fils ofos del Prtico identificaban -como ya s abemos -
con la repres entacin catalptica. El ncleo de s u crtica cons is ta en lo
s iguiente: Si la aprehens in cons is te en el as entimiento ante la repres en-
tacin catalptica, no exis te tal aprehens in. En primer lugar, porque el
as entimiento no tiene lugar en relacin con la repres entacin, s ino en
relacin con la razn: los as entimientos s on juicios . En s egundo lugar,
porque no s e encuentra ninguna repres entacin que res ulte verdadera
has ta el punto de excluir toda fals edad. En cons ecuencia, cuando as enti-
mos , nos arries gamos a as entir a algo que puede s er tambin fals o. Del
as entimiento no s urge jams certidumbre ni verdad, s ino exclus ivamente
opinin. Se plantea entonces el s iguiente dilema: el s abio es toico tendr
que contentars e con opiniones o -s i tal cos a le res ulta inaceptable, pues to
que s lo es s abio quien pos ee la verdad- habr de s us pender el as enti-
miento, s er acatalptico. Arces ilao, una vez es tablecido que nunca exis te
una evidencia abs oluta, generaliza la s us pens in del juicio que los es toicos
recomendaban s lo para los cas os de falta de evidencia.
Ya hemos manifes tado que Arces ilao, y no Pirrn, parece haber s ido
el creador del trmino epoche, s i no tambin del concepto mis mo, en el
contexto de la polmica anties toica. Como hemos vis to, empero, Pirrn
hablaba ya de abs tencin del juicio y de adoxia. Por lo tanto, lo que hizo
Arces ilao fue profundizar en el concepto pirrnico y des arrollarlo, apli-
cndolo hbilmente a la polmica anties toica.
Como es natural, los es toicos reaccionaron con fuerza y objetaron que
la radical s us pens in del as entimiento implicaba la impos ibilidad de s olu-
cionar el problema de la vida (nico problema que, como s abemos , intere-
s aba a la filos ofa de la poca) y converta en impos ible cualquier accin.
Arces ilao replic mediante el argumento del eulogon o lo razonable, que
puede res umirs e del modo s iguiente. No es verdad que, al s us pender el
juicio, s e haga impos ible la accin moral. Los es toicos , para explicar las
frecuentes acciones morales , haban introducido el concepto de deberes ,
cons iderndolos como acciones que tienen s u propia jus tificacin plaus i-
ble y razonable. U nicamente el s abio era capaz de realizar acciones mora-
les perfectas , pero todos eran capaces de cumplir con s us deberes . Es to
demues tra, por tanto, que la accin moral s e hace pos ible aunque no s e
encuentre la Verdad ni la certeza abs oluta, pues to que los deberes s on
pos ibles de cumplir aun careciendo de la verdad y la certeza abs olutas . El
242
El es cepticis mo
s entido del argumento parece cons is tir en que bas ta con lo razonable o lo
plaus ible para llevar a cabo acciones rectas . Q uien realiza' acciones razo-
nables es feliz, pero la felicidad implica s abidura (phrones is ). En cons e-
cuencia, las acciones efectuadas de acuerdo con el criterio de lo razonable
s on s abias y s on as imis mo autnticas acciones rectas . Con es to s e demues -
tra, apelando a las mis mas armas de los es toicos , que es s uficiente con lo
razonable y que s on abs urdas las pretens iones del s abio es toico y de s u
moral s uperior. _
AArces ilao, por ltimo, s e le atribuye un dogmatis mo es otrico, junto
a s u es cepticis mo exotrico. En otras palabras es to s ignifica que habra
hecho profes in de es cepticis mo hacia afuera y de dogmatis mo platnico
en el interior de la Academia con los dis cpulos ms ntimos . Es probable,
s in embargo, que s e trate s lo de una ficcin, ya que las fuentes de que
dis ponemos no es tn en condiciones de confirmar para nada tal hiptes is .
5. 3. Carnades y el des arrollo del es cepticis mo acadmico
Durante alrededor de medio s iglo la Academia avanz de modo cans i-
no por el camino que haba abierto Arces ilao. Carnades , nacido en Cire-
ne en torno al 21 9 a. C. y fallecido en el 1 29 a. C. , hombre dotado de un
enorme vigor intelectual y de una excepcional capacidad dialctica unida a
una habilidad retrica extraordinaria, fue quien s e encarg de otorgarle
un nuevo impuls o. Tampoco Carnades es cribi nada, limitndos e a una
ens eanza exclus ivamente oral.
Segn Camades no exis te ningn criterio de verdad en general, como
nos refiere una fuente antigua: Carnades , por lo que s e refiere al crite-
rio de verdad, s e opus o no s lo a los es toicos , s ino a todos los fils ofos que
le precedieron. Su primer argumento, dirigido al mis mo tiempo contra
todos los fils ofos , es aquel en el que es tablece que no exis te en abs oluto
ningn criterio de verdad: ni el pens amiento, ni la s ens acin, ni la repre-
s entacin, ni ninguna otra de las cos as que exis ten. Todas es tas cos as , en
conjunto, nos engaan
Al faltar un criterio general y abs oluto de verdad, des aparece tambin
toda pos ibilidad de hallar una verdad particular. Sin embargo, - no por es to
des aparece tambin la neces idad de la accin. Precis amente para res olver
el problema de la vida, Carnades propone s u famos a doctrina de lo
probable, que puede res umirs e en los s iguientes trminos :
a) Con res pecto al objeto, s u repres entacin es verdadera o fals a. En
cambio, con res pecto al s ujeto aparece como verdadera o fals a. Dado que
lo objetivamente verdadero es capa al hombre, hay que ateners e al criterio
de lo que aparece como verdadero y es to es lo probable (pithanon).
b) Dado que las repres entaciones s e dan s iempre vinculadas entre s ,
aquella repres entacin que s e halla acompaada por otras , de manera que
ninguna de s tas la contradice, es la que nos ofrece un grado ms elevado
de credibilidad. Se tiene entonces la repres entacin pers uas iva y no con-
tradicha, que pos ee un mayor grado de probabilidad, como es obvio.
c) Por ltimo, s e tiene una repres entacin pers uas iva no contradicha y
examinada por todas partes , cuando a las garantas de los dos tipos prece-
dentes s e aade as imis mo la garanta de un examen metdico y completo
243
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Carnades (que vivi entre el s iglo ul y el u a. C. ) fue el repres entante ms ins igne de la
Academia es cptica
El eclecticis mo
de todas las repres entaciones vinculadas a ella. Aqu hallamos un grado
an mayor de probabilidad. En aquellas circuns tancias en que s ea precis o
decidir con urgencia, nos tendremos que contentar con la primera repre-
s entacin. Si tenemos ms tiempo, trataremos de obtener la s egunda. Ys i
dis ponemos de todo el tiempo requerido para proceder a un examen com-
pleto, cons eguiremos la tercera clas e de repres entacin.
Bas ndos e en es ta doctrina s e ha hablado de probabilis mo de Carna-
des , cons iderndolo como una va intermedia entre el es cepticis mo y el
dogmatis mo. Sin embargo, en poca reciente la crtica ha mos trado que la
doctrina delo probable de Carnades , ms que como una profes in de
dogmatis mo mitigado, hay que entenderla como argumentacin dialctica
que s e propone invertir el dogmatis mo de los es toicos , al igual que s ucede
con la doctrina de lo razonable o lo plaus ible de Arces ilao. En otras
palabras , Carnades habra bus cado demos trar que el s abio es toico, dado
que no exis ta un criterio abs oluto de verdad, adoptaba -al igual que
todos los hombres - el criterio de lo probable.
Veamos cul es s u razonamiento. Si no exis te una repres entacin com-
prens iva, todo es incomprens ible (acatalptico) y hay que as umir una de
es tas dos pos turas : a) la epoche, la s us pens in del as entimiento y del
juicio, o b) el as entimiento otorgado a aquello que, s in embargo, res ulta
objetivamente incomprens ible. Si bien des de un punto de vis ta terico la
primera pos icin es la correcta, para vivir los hombres debemos abrazar
en cambio la s egunda pos tura, por motivos prcticos . Ni s iquiera los es toi-
cos cons tituyen una excepcin a ello: por tanto, s u actuar no es tar bas ado
s obre el fantas mal criterio abs oluto de verdad, s ino s obre el criterio de
probabilidad, que es un criterio s ubjetivo y no objetivo, y el nico del cual
dis pone el hombre en todos los cas os .
5. 4. El giro eclctico de la Academia: Filn de Laris a
Apartir del s iglo 1 1 a. C. s e hace cada vez ms fuerte la tendencia hacia
el eclecticis mo, has ta convertirs e en predominante durante el s iglo 1 a. C. e
inclus o ms tarde. La palabra eclecticis mo procede del griego ek-le-
gein, que s ignifica elegir y reunir, tomando de divers as partes . El eclecti-
cis mo, pues , s e propona reunir en un conjunto lo mejor -o lo que s e
crea que era lo mejor- de las divers as es cuelas .
Las caus as que produjeron es te fenmeno eran numeros as : el agota-
miento de la carga vital -de las diferentes es cuelas ; la polarizacin unilate-
ral de s u problemtica; la eros in que el es cepticis mo haba provocado en
muchas barreras tericas ; el probabilis mo difundido por la Academia, el
inujo del es pritu prctico de los romanos y el valor concedido al s entido
comn.
Todas las es cuelas s e vieron contagiadas por el eclecticis mo. El Jardn
no . res ult demas iado afectado, debido a la actitud cerrada a cualquier
debate o pos ibilidad de modificacin, que Epicuro haba pres crito. El
Peripato aris totlico s ufri cons ecuencias moderadas . El Prtico fue con-
tagiado de un modo ms acentuado, cons ervando s iempre, no obs tante, el
es pritu originario y autntico que lo caracterizaba. En cambio la Acade-
mia mos tr una dis ponibilidad total a la influencia eclctica: una vez ms ,
245
La filos ofa helens tica
des vi s u camino, rechazando el es cepticis mo radical. Por lo dems , era
de una lgica aplas tante el que la Academia mis ma s e convirties e en
tribuna de la doctrina eclctica. Ya en el tiempo de Arces ilao haba renun-
ciado a la fidelidad a s u propio patrimonio es piritual y a s u propio pas ado
y, por lo tanto, nada cons ervaba como razn de s u exis tencia. Adems el
es cepticis mo dialctico que haba abrazado deba llevarla fataimente a una
s alida de tipo eclctico.
Filn de Laris a, que fue es colarca hacia el 1 1 0 a. C. , introdujo oficial-
mente el eclecticis mo en la Academia. La novedad de Filn, expues ta
alrededor del 8 7 a. C. a travs de dos libros es critos en Roma, cons is ta s in
duda en lo que menciona Sexto Emprico en el texto s iguiente: Filn
afirma que, con res pecto al criterio es toico, es decir, la repres entacin
catalptica, las cos as s on incomprens ibles ; pero en cuanto a la naturaleza
de las cos as mis mas , s on comprens ibles
De acuerdo con la interpretacin de Cicern, el texto s ignifica lo s i-
guiente: el criterio es toico de verdad (la repres entacin comprens iva) no
es vlido, y pues to que no s e s os tiene ni s iquiera el criterio es toico, que es
el ms perfecto, no exis te ningn criterio vlido. Es to no implica que las
cos as s ean objetivamente incomprens ibles ; s e trata s implemente de que
no s on comprendidas por nos otros . Al admitir es te Filn s e aparta del
es cepticis mo. Afirmar que las cos as s on comprens ibles en cuanto a s u
naturaleza s ignifica realizar una afirmacin cuya intencionalidad ontolgi-
ca, a tenor de los cnones es cpticos , es dogmtica. Supone admitir una
verdad ontolgica, aunque s e niegue la pos ibilidad de s u correlato lgico y
gnos eolgico. El es cptico no puede decir: Exis te la verdad, s oy yo el
que no la reconoce. Lo nico que puede afirmar es : No s s i exis te la
verdad; s lo s que, en cualquier cas o, yo no la conozco.
Los his toriadores de la filos ofa han advertido des de hace tiempo que
Filn s e vio empujado a es ta innovacin por una objecin planteada a la
doctrina de Carnades por s u dis cpulo Antoco y que haba s uperado a s u
maes tro. Carnades afirmaba: a) exis ten repres entaciones fals as (que no
producen ninguna certeza), b) no exis ten repres entaciones verdaderas que
s e dis tingan perfectamente, gracias a un ras go es pecfico, de las fals as (por
lo tanto, no pueden dis tinguirs e con nitidez las repres entaciones ciertas de
las que no lo s on). Sin embargo, Antoco objet lo s iguiente: la primera
propos icin (que acepta de modo tajante la pos ibilidad de dis tinguir pro-
pos iciones fals as ) contradice a la s egunda (que afirma lo contrario), y
vicevers a. Por lo tanto, s i s e acepta la primera, es invlida la s egunda, y s i
s e acepta la s egunda, es invlida la primera. En cualquier hiptes is , la
pos tura de Carnades queda conmocionada en s u bas e.
He aqu la res pues ta de Filn, que Cicern tambin hace s uya: no es
neces ario s uprimir del todo la verdad y hay que admitir la dis tincin entre
verdadero y fals o. Sin embargo, no pos eemos un criterio que nos lleve a
es ta verdad y, por lo tanto, ala certidumbre. Slo pos eemos apariencias ,
que nos dan una mera probabilidad. No llegamos a una percepcin cierta
de lo objetivamente verdadero, pero nos aproximamos a ella mediante la
evidencia de lo probable.
Nace as un nuevo concepto de lo probable, que ' ya no es aquella
nocin irnico-dialctica mediante la cual Carnades refutaba a los es toi-
cos . Ahora lo probable s e halla cargado de una valencia decididamente
246
El eclecticis mo
pos itiva, aus ente del contexto en que s e mova Carnades . Admitir la
exis tencia de la verdad otorga a lo probable una intencionalidad ontolgi-
ca. Es te, por cons iguiente, s e convierte en aquello que para nos otros s e
halla en lugar de lo verdadero y s e dis tingue de lo no probable en la
medida en que s e aproxima a lo verdadero.
De las dos propos iciones es toicas : a) exis te lo verdadero; b) exis te un
criterio para captar lo verdadero, Carnades niega tanto la una como la
otra, mientras que Filn s lo niega la s egunda. No obs tante, aceptar la
primera modifica el s entido de la negacin de la s egunda y, s obre todo,
rectifica la valencia de lo probable: comparado con lo objetivamente ver-
dadero, s e trans forma de algn modo en s u reejo pos itivo.
5. 5. La cons olidacin del eclecticis mo: Antoco de As caln
Antoco fue dis cpulo de Filn, naci a principios de los aos veinte del
s iglo 1 1 a. C. y falleci poco des pus del 6 9 a. C. Se s epar del es cepticis mo
de Carnades antes que s u maes tro. Con s us crticas , indujo a s u maes tro a
cambiar de derrotero, como hemos podido cons tatar. Filn s e haba limi-
tado a afirmar la exis tencia de lo objetivamente verdadero, s in os ar decla-
rarlo s in ms como algo cognos cible por el hombre y colocando la proba. -
bilidad pos itiva en el lugar de la certeza. Antoco, en cambio, dio el gran
pas o con el que s e claus ura definitivamente la his toria de la Academia
es cptica, declarando que la verdad no s lo exis te, s ino que-tambin es
cognos cible, reemplazando la probabilidad mediante la certeza veritativa.
Con el fundamento otorgado por tales afirmaciones , Antoco poda
pres entars e perfectamente como el res taurador del autntico es pritu de la
Academia. Las as piraciones de Antoco, s in embargo, no s e plas maron en
res ultados efectivos . En la Academia de Antoco no renaci Platn, s ino
una eclctica mezcolanza de doctrinas , carentes de direccin, de alma y de
vida autnoma. No obs tante, Antoco es taba convencido de que platonis -
mo y aris totelis mo cons tituan una filos ofa idntica, que expres aban los
mis mos conceptos pero apelaban a nombres y lenguajes diferentes . An
ms elocuente fue el hecho de que Antoco lleg a defender que la filos o-
fa de los es toicos era s ubs tancialmente idntica a la platnico-aris totlica
y que s e dis tingua de es ta s lo en la forma. Juzg as imis mo que determi-
nadas novedades innegables de los es toicos no eran ms que mejoras ,
complementos y profundizaciones de Platn, has ta el punto de que Cice-
rn pudo es cribir: Ant-oco, que era llamado Acadmico, era en realidad
un verdadero es toico, con poqus imas cos as diferentes .
En es encia Antoco s os tiene que los dos objetivos fundamentales , cuya
pos ibilidad de logro haban dis cutido todos los es cpticos -el criterio de
verdad y la doctrina del s umo bien- res ultan en realidad irrenunciables
para cualquiera que s e cons idere fils ofo y pretenda tener algo que decir a
los hombres .
El es cptico, al dudar acerca de nues tras repres entaciones (es decir,
s obre el criterio de verdad), invierte el s entido de aquello que s irve de
bas e a la exis tencia humana. Por un lado, al negar el valor dela repres en-
tacin, queda comprometida la pos ibilidad mis ma de las divers as artes ,
que nacen de la memoria y de la experiencia. Por el otro, al negar el valor
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del criterio, des aparece toda pos ibilidad de determinar qu es el bien, la
pos ibilidad de determinar que es la virtud y, por tanto, des aparece
la pos ibilidad de fundamentar una autntica vida moral. Sin una certidum-
bre s lida y s in una s lida conviccin acerca del fin dela vida humana y las
tareas es enciales que debe llevar a cabo, el compromis o moral s e des -
vanece.
Segn Antoco tampoco cabe atrincherars e en el mbito de lo mera-
mente probable s in el criterio dis tintivo de lo verdadero, porque en es a
hiptes is ni s iquiera s e hallar lo probable. Si no puede efectuars e una
dis tincin entre repres entaciones verdaderas y fals as , ya que carecen de
una diferencia es pecfica entre s , tampoco s er pos ible es tablecer cul es
la repres entacin que s e encuentra prxima a lo verdadero o menos lejana
de ello y cul es t en s ituacin contraria. En cons ecuencia, para s alvar lo
probable habr que reintroducir lo verdadero. Ni s iquiera es taremos en
condiciones de s us pender en todos los cas os el as entimiento. La evidencia
de determinadas percepciones comporta de modo natural el as entimiento.
Adems , s in l no tendremos memoria, ni experiencia y, en general, no
podremos llevar a cabo ninguna accin, con lo cual quedara bloqueada
toda la exis tencia.
No cabe acus ar a los s entidos de que nos engaen. Si los rganos
s ens oriales no es tn daados y las condiciones externas s on las adecuadas ,
como ya haba s ubrayado Aris tteles , los s entidos no nos engaan y tam-
poco lo hacen las repres entaciones . No vale apelar, como argumentos en
contra, a los s ueos , las alucinaciones o los fenmenos de es ta clas e. Es te
tipo de repres entaciones no es t dotado de la mis ma evidencia que las
repres entaciones s ens oriales normales . Es innegable, as imis mo, la validez
de los conceptos , las definiciones y las demos traciones : lo ates tigua la
exis tencia mis ma de las artes , impos ibles de concebir s in tal validez. En
ltimo trmino, lo demues tran tambin los razonamientos de los es cpti-
cos , que s lo pueden tener s entido en la medida en que los conceptos y las
demos traciones en general tengan un s entido.
Finalmente hemos vis to ya el dilema mediante el cual Antoco pus o en
cris is a s u maes tro Filn, obligndolo a abandonar a Carnades . En opi-
nin de Antoco, s i s e le coloca entre la es pada y la pared, el es cepticis mo
s e ver obligado a reconocer de una forma inexorable las verdades que
niega, con lo cual acabar por des aparecer.
5. 6 . La pos tura de Cicern
Cicern naci en el 1 0 6 a. C. y muri en el 43 a. C. , as es inado por los
s oldados de Antonio. Las numeros as obras filos ficas que han llegado
has ta nos otros fueron es critas por l durante la ltima etapa de s u vida. En
el 46 a. C. es cribi las Paradoxa Stoicorum; en el 45 a. C. , los Academica,
que s lo nos han llegado en parte; tambin de es e ao es el De nibus
bonorum et malorum. En el 44 a. C. s e publicaron las Tus culanae dis puta-
tiones y el De natura deorum y s e es cribi el De ojicis . Hay que aadir
tambin otras obras : De ato, De divinatione, Cato maior de s enectute y
Laelius de amicitia. Recordemos , as imis mo, las obras polticas De re pu-
blica y De legibus . Del De re publica nos han llegado los dos primeros
249
La filos ofa helens tica
libros no completos del todo, fragmentos del III, del IV y del V, y gran
parte del libro VI, que ya en la antigedad tuvo vida autnoma bajo el
ttulo de Somnium Scipionis .
Al igual que Filn y Antoco s on los repres entantes ms tipicos del
eclecticis mo en Grecia, Cicern es el repres entante ms tpico del eclecti-
cis mo romano. Antoco s e s ita decididamente a la derecha de Filn, para
emplear una metfora moderna, mientras que Cicern s igue ms bien la
lnea de Filn. El primero elabora un eclecticis mo decididamente dogm-
tico, mientras que el s egundo es partidario de un eclecticis mo que de
modo canto y moderado s e aproxima al es cepticis mo. No hay duda
de que, des de el punto de vis ta filos fico, Cicern s e halla por debajo de
ambos y no ofrece ninguna novedad comparable a las formulaciones
del probabilis mo pos itivo de Antoco o a la s agaz crtica anties cptica de
Filn. _
Si nos ocupamos de Cicern en una his toria de la filos ofa antigua, es
ms por motivos culturales que tericos . En primer lugar, Cicern nos
brinda en cierto s entido el mas hermos o paradigma de la ms pobre de las
filos ofas , que mendi ga jirones de verdad a todas las es cuelas . En s egundo
lugar, Cicern es con mucho el ms eficaz, el ms vas to y el ms famos o
puente a travs del cual la filos ofa griega s e vuelca en el rea de la cultura
romana y, ms tarde, en todo Occidente. Tampoco es s te un mrito
terico, s ino un xito de mediacin, de difus in y de divulgacin cultural.
Todo ello no es bice para que Cicern tenga intuiciones felices , e inclus o
agudas , s obre problemas particulares , es pecialmente s obre problemas
morales -el De ociis y las Tus calanae s on, con gran probabilidad, s us
obras ms vitales - y lleve a cabo penetrantes anlis is . Sin embargo, s e
trata de intuiciones y de anlis is que s e s itan, por as decirlo, en los
s ectores nfimos de la filos ofa. Sobre los problemas ms elevados poco
tiene que decir como s ucede con todos los dems repres entantes de la
filos ofa romana.
Los maes tros que frecuent Cicern nos indican con claridad cul era
el horizonte de s u pens amiento. En s u juventud as is ti a las lecciones del
epicreo Fedro y, ms tarde, a las del tambin epicreo Zenn. Frecuen-
t los curs os del es toico Diodoto, conoci a fondo el pens amiento de
Panecio y es tableci es trechos vnculos de amis tad con Pos idonio. Fue
influido de modo decis ivo por Filn de Laris a y, durante una temporada,
as is ti a las clas es de Antoco de As caln. Ley a Platn, a Jenofonte, al
Aris tteles exotrico y a algunos fils ofos de la antigua Academia y del
Peripato, pero s iempre dentro de los parmetros de la filos ofa de s u
tiempo. De todos recogi algo y en todos bus c s oluciones a determinados
problemas , s alvo quizs en los epicreos , con los cuales polemiz de ma-
nera muy enrgica. El mis mo s e defini como acadmico de la corriente
filnica: tambin para l en la bas e de la filos ofa s e encuentra la probabi-
lidad pos itiva. Al llevar a cabo una eclctica fus in de divers as corrientes ,
Cicern no contribuy de un modo es encial en los as pectos tericos , pues -
to que dicha fus in ya haba s ido realizada por los maes tros que l haba
tenido ocas in de es cuchar. Cicern, en definitiva, s e limit a replantearla
en trminos latinos y a amplificarla cuantitativamente.
C. Marches i ha es crito con jus ticia: Cicern no aport ideas nuevas al
mundo (. . . ). Su mundo interior es pobre, porque brinda as ilo a todas las
250
Cicern
voces . Su mayor aportacin res ide, pues , en la difus in y en la divulga-
cin de la cultura griega. Dentro de es te mbito, cons tituye de veras una
figura es encial para la his toria es piritual de Occidente. Tambin aqu
--es cribe as imis mo Marches i-- s e manifes ta la fuerza divulgadora y ani-
madora del ingenio latino: porque ningn griego habra s ido capaz de
difundir, como hizo Cicern, el pens amiento griego por todo el mundo.
251
CAP TU LO IX
EL DESARROLLO DE LAJCIENCIA EN LA POCA
HELENISTICA
1 . LA FU NDACI N DEL Mus eo Y DE LA Bns Lior1 = . cA Y s us coNs EcU ENcxAs
Al principio del captulo anterior hemos examinado las cons ecuencias
provocadas por la expedicin de Alejandro en el mbito de la vida es piri-
tual de los griegos y la s erie de trans formaciones en la vis in tradicional
acerca del hombre y de la vida, que exigieron el nacimiento de los nuevos
movimientos filos ficos que acabamos de exponer. Entre otras cos as he-
mos mencionado el s urgimiento de nuevos centros culturales en Prgamo,
Rodas y s obre todo en Alejandra. Atenas logr cons ervar s u primaca en
el terreno de la filos ofa, pero Alejandra s e convirti en un gran centro de
cultura cientfica, que alcanz las ms altas cumbres conquis tadas por el
mundo antiguo.
Cmo fue pos ible es te fenmeno? Examinemos con brevedad las
razones s ocio-poltico-culturales que nos permiten res ponder a es te inte-
rrogante.
Las obras de cons truccin de la ciudad, que Alejandro dedic a
la memoria de s u propio nombre, s e iniciaron en el 332 a. C. y duraron
mucho tiempo. El lugar haba s ido elegido con una intuicin infalible: al
hallars e prxima a la des embocadura del Nilo, la ciudad aprovechar al
mis mo tiempo los beneficios procedentes del cultivo de las tierras del
interior y los beneficios obtenidos mediante el comercio. La poblacin
aument con rapidez y a los elementos locales s e agregaron otros prove-
nientes de todas partes , entre los que cabe des tacar es pecialmente a los
hebreos . La poblacin griega, por s upues to, era la predominante: preci-
s amente, s m embargo, ue en es te contexto cos mopolita donde la dimen-
s in cultural helnica en s entido es tricto s e ens anch en el s entido helens -
tico antes explicado (cf. p. 20 5).
Ptolomeo Lago des pus de la muerte de Alejandro recibi el poder
s obre Egipto. Sus s uces ores lo cons ervaron durante largo tiempo, mante-
niendo las tradicionales es tructuras s ocio-polticas que haban as egurado a
es e pas una vida milenaria. Impidieron, pues , la helenizacin de Egipto,
con la nica excepcin de Alejandra, a la que intentaron atraer a los
intelectuales griegos , bus cando por todos los medios trans formarla en
capital cultural del mundo helens tico. Naci as una ciudad moderns ima
252
La filologa
dentro de un Es tado con es tructura oriental, ciudad que pos ey un des tino
nico o, por lo menos , abs olutamente excepcional.
A partir del 297 a. C. aproximadamente, Demetrio de Falero, que
proceda de las filas de los peripatticos y que por razones polticas haba
tenido que refugiars e en Alejandra, tuvo intens os contactos con Ptolo-
meo 1 Soter, que cada vez fueron hacindos e ms es trechos . Demetrio
tuvo la idea de fundar en Alejandra algo que fues e como un Peripato de
proporciones mucho mayores , cons truido de acuerdo con las nuevas exi-
gencias y adaptado a ellas . Llam a Alejandra al propia es colarca del
Peripato, Es tratn de Lmps aco, que s e convirti adems en preceptor
del hijo del rey.
El props ito de Demetrio y de Ptolomeo cons is ta en reunir en una
gran ins titucin todos los libros y todos los ins trumentos cientficos nece-
s arios para las inves tigaciones , con objeto de s uminis trar a los es tudios os
un material que no habran podido encontrar en ninguna otra parte, indu-
cindolos as a venir a Alejandra. De es ta manera naci el Mus eo (que
s ignifica ins titucin cons agrada a las Mus as , protectoras de las actividades
intelectuales ), junto al cual s e hallaba la Biblioteca. El primero ofreca
todos los aparatos neces arios para las indagaciones mdicas , biolgicas ,
as tronmicas ; la s egunda brindaba toda la produccin literaria de los grie-
gos . Con Ptolomeo tr la Biblioteca lleg a la inmens a cantidad de 50 0 0 0 0
libros , que fue aumentando paulatinamente has ta los 70 0 0 0 0 y cons tituy
la ms grandios a reunin de libros del mundo antiguo. La Biblioteca tuvo
directores famos os . Han llegado has ta nos otros todos los ' nombres del
perodo ureo: Zenodoto, Apolonio de Rodas , Erats tenes , Ars tides de
Bizancio, Apolonio Eidgrafo, Aris tarco de Samotracia. Es tos hombres ,
como veremos de inmediato, cons truyeron las bas es de la ciencia filolgi-
ca. El Mus eo, en cambio, atrajo matemticos , as trnomos , mdicos , ge-
grafos , los cuales manifes taron en el mbito de es ta ins titucin lo mejor
que haya producido la antigedad.
2. EL NACIMIENTO DE LA FILOLOG A
Zenodoto, el primer bibliotecario, inici la s is tematizacinde los vol-
menes , pero fue Calmaco quien durante el reinado de Ptolomeo 1 1
(28 3-247) compil los Pnakes , es decir los catlogos . En es tos 1 20 libros ,
fueron ordenados los volmenes por s ectores y por gneros literarios ,
ordenando alfabticamente los autores , elaborando una breve biografa
de s tos , s is tematizando la produccin de cada autor y s olucionando los
problemas caus ados por las atribuciones dudos as . Los Catlogos de Cal-
maco cons tituyeron la bas e de todo el trabajo pos terior.
En cambio Zenodoto prepar la primera edicin de Homero y quizs
fue quien s e encarg de dividir en 24 libros la Ilada y la Odis ea. Tambin
Aris tfanes de Bizancio (257-1 8 0 a. C. ) y Aris tarco de Samotracia
(21 7-1 45 a. C. ) prepararon ediciones de Homero. Aris tarco es es pecial-
mente importante, ya que cons tituye la principal fuente de nues tra tradi-
cin. Con objeto de controlar los numeros os ejemplares que pos ea la
Biblioteca, des cubri y elimin los vers os interpolados y s eal los que
parecan s os pechos os . Los es colias tas pos teriores s e atuvieron a s us co-
253
La ciencia helens tica
mentarios . Dionis io de Tracia, dis cpulo de Aris tarco, elabor la primera
Gramtica griega que conocemos , aprovechando las aportaciones que ha-
ban realizado en es te terreno los peripatticos y los es toicos . En el 1 45 s e
refugi en Rodas , al s er expuls ado por Ptolomeo vn Evergetes 1 1 , llamado
tambin Phys kon, por razones que ms adelante mencionaremos .
La interpretacin alegrica de Homero y de otros poetas , en cambio,
fue codificada por Crates de Mallos en Prgamo. Apartir de entonces fue
difundindos e y cons olidndos e poco a poco, has ta convertirs e en predo-
minante durante la poca imperial. Entre otros , fue adoptada por los
es toicos .
En es te perodo s e populariza tambin el gnero literario de la biogra-
fa, del cual cons ervamos pocos tes timonios . Sin embargo, por lo que
res pecta a los fils ofos , conocemos el pos terior res umen efectuado por
Digenes Laercio, que utiliz en gran medida buena parte de los materia-
les recogidos durante es ta etapa. Recordemos , por ltimo, que gracias a
es te movimiento filolgico y a s us adquis iciones s e hizo pos ible la edicin
de las obras es otricas de Aris tteles , de la que hemos hablado antes con
extens in. Cabe afirmar, pues , que las modernas y refinads imas tcnicas
utilizadas para la edicin crtica de textos antiguos tienen en la Alejandra
helens tica s us races his tricas .
3. . EL GRAN FLORECIMIENTO DE LAS CIENCIAS PARTICU LARES
3. 1 . Las matemticas : Euclides y Apolonio
Debido al es tilo peculiar del pens amiento griego, s in lugar a dudas fue
la matemtica la ciencia que goz de mayor aprecio, des de Pitgoras has ta
Platn. Recordemos que la tradicin afirma que, en la entrada de la Aca-
demia, Platn hizo grabar la s iguiente ins cripcin: Q ue no entre quien no
s ea gemetra. Tanto en los pitagricos como en el platonis mo, hemos
cons tatado cul fue la funcin y cul el inujo que ejerci la matemtica.
A Euclides , uno de los primeros cientficos que s e tras lad a Alejan-
dra, le corres pondi el honor de cons truir la s umma del pens amiento
matemtico griego a travs de los Elementos , cuyo planteamiento concep-
tual s igui s iendo vlido has ta prcticamente el s iglo xtx. No conocemos
cas i nada acerca de la vida de Euclides . Los datos que pos eemos nos
llevan a s ituar el punto culminante de s u exis tencia hacia el 30 0 (s e s uele
cons iderar como probables las fechas 330 -277 a. , C. ). Se han cons ervado
tambin otras obras de Euclides (los Datos , la Optica, los Clculos , que
nos han llegado en s u vers in rabe), pero s on menos s ignificativas . Si
fues e verdad una ancdota que nos refiere Proclo, s u carcter quedara
ejemplificado de modo elocuente: al preguntarle el rey Ptolomeo s i no
habra un camino ms s encillo para introducirs e en la matemtica, Eucli-
des , res pondi: En las matemticas no hay caminos regios .
El procedimiento utilizado en los Elementos es el del dis curs o axiom-
tico: una vez es tablecidas ciertas cos as , de ellas s e s iguen otras por neces i-
dad, concatenadas es tructuralmente. Las es tructuras de la deduccin, tal
como aparecen en la lgica aris totlica, operan de una manera muy preci-
s a, al igual que s u planteamiento terico general. Y ya que el plantea-
254
Las matemticas
miento de la lgica aris totlica implica definiciones , principios o axiomas
comunes y pos tulados es pecficos para cada ciencia, los Elementos de Eu-
clides pres entan as imis mo una s erie de definiciones , cinco pos tulados y los
axiomas comunes . Las definiciones s irven para calibrar los trminos que
entran en el razonamiento; los axiomas comunes cons tituyen es pecifica-
ciones del principio de no contradiccin, s obre el cual s egn Aris tteles
hay que bas ars e para des arrollar cualquier clas e de dis curs o lgico. Por s u
parte los pos tulados s on s upues tos fundamentales , de carcter bs icamen-
te intuitivo (y por lo tanto, inmediatos , no demos trables , no mediados por
otra nocin) que configuran el s ubs trato mis mo del razonamiento. Como
s e s abe, el quinto pos tulado ha planteado gran cantidad de problemas y,
en el intento de res olverlos , nacieron las geometras no euclidi-anas . Como
tendremos que hablar de s tas en s u momento (cf. vol. 1 1 1 , p. 327s s , donde
s e ilus tra mediante grficos el quinto pos tulado), ahora no entraremos en
el detalle de las cues tiones que s e refieren a los pos tulados .
En cambio, hemos de advertir que Euclides , entre los procedimientos
de argumentacin, utiliza con frecuencia el mtodo de la reduccin al
abs urdo, que no es otro que el clebre elenchos , pos eedor de una his toria
glorios a que s e inicia con la es cuela eletica y, en particular, con los
famos os argumentos de Zenn (cf. cap. u, p. 6 0 s ), y pros igue con Gorgias
y la dialctica s ocrtica, con Platn y con Aris tteles . '
Adems de es te mtodo, Euclides apela tambin al que ms tarde
recibir el nombre de mtodo de exhaus tin, aplicado s obre todo en s us
ltimos libros , pero que en el dcimo s e formula por vez primera de
manera paradigmtica: Suponiendo que s e nos han dado dos magnitudes
des iguales , s i s e s ubs trae de la mayor una magnitud ms grande que la
mitad, a lo que queda s e le quita otra magnitud mayor que la mitad, y s e
contina as s uces ivamente, quedar una magnitud que s er menor que-la
magnitud menor que s e ha s upues to en un principio. El ejemplo que
acos tumbra a exponers e para aclarar de manera intuitiva es ta propos icin
es el s iguiente: s ean A la magnitud mayor, por ejemplo, un crculo, y B ia
menor. Ahora, res temos al crculo un tamao mayor que s u mitad, por
ejemplo, ins cribiendo en l un cuadrado (y res tando, as , la s uperficie del
cuadrado de la del crculo). Res taremos des pus a lo que queda otra
magnitud mayor que la mitad, por ejemplo, bus cando los arcos determi-
nados por los lados del cuadrado y obteniendo as un octgono, que res ta-
remos a la s uperficie del crculo. Si continuamos procediendo de es te
modo, bis ecando una y otra vez, obtendremos un polgono que s e aproxi-
ma cada vez ms al crculo y, por lo tanto, una magnitud tal que, res tada
de la del crculo, s er menor que la magnitud B s upues ta al principio, s ea
s ta cual fuere. Por es te camino, s e hace s iempre pos ible hallar una mag-
nitud que s ea ms pequea que otra dada, por reducida que s ea s ta,
porque no exis te una magnitud mnima. A. Frajes e ha recordado oportu-
namente, a es te props ito, que Anaxgoras afirmaba que s iempre exis te
un ms pequeo que lo pequeo (infinita divis ibilidad de las homeome-
ras ), al igual que s iempre hay algo ms _ grande con res pecto a cualquier
cos a grande. El antecedente de es te mtodo, por tanto, s e encuentra en
Anaxgoras .
Para dar una idea dela riqueza de contenido de los Elementos , recor-
demos con brevedad los temas que all s e tratan. En los libros 1 , -tv s e
255
La ciencia helens tica
expone la geometra del plano, en el v la teora de las proporciones , que
en el vi s e aplica a la geometra del plano. Los libros vu, vnl y rx vers an
s obre la teora de los nmeros , en el x s e es tudia lo que s uele denominars e
irracionalidad algebraica, mientras que en los tres ltimos libros s e trata la
geometra del es pacio. Amenudo s e ha debatido la originalidad del conte-
nido de es tos Elementos . Es t fuera de duda que Euclides aprovech todo
lo que los griegos haban pens ado al res pecto durante los tres s iglos ante-
riores . Sin embargo, tampoco cabe la menor duda de que s u genialidad
cons is te en la s ntes is realizada: es s obre todo gracias a la forma de es ta
s ntes is que la matemtica griega pas a la his toria.
Des pus de Euclides y dejando de un lado a Arqumedes , del cual
hablaremos ens eguida, el ms grande matemtico griego fue Apolonio de
Perga, que vivi en la s egunda mitad del s iglo 1 1 1 a. C. Es tudi en Alejan-
dra, pero ens e en Prgamo. Han llegado has ta nos otros s us Secciones
cnicas . El tema no era del todo nuevo, pero Apolonio replante a fondo
la cues tin, la expus o de manera riguros a y s is temtica, e introdujo as i-
mis mo la terminologa tcnica neces aria para des ignar los tres tipos de
s ecciones de cono: elips e, parbola, e hiprbole. Los his toriadores de la
matemtica cons ideran que las Secciones cnicas s on una obra maes tra de
primera magnitud, por lo que los autores modernos poco han podido
agregar en es te terreno. Si Apolonio hubies e aplicado s us des cubrimientos
a la as tronoma, habra revolucionado las teoras griegas acerca de las
rbitas planetarias . Como es s abido, s in embargo, tal aplicacin no s e
llevar a cabo has ta Kepler, en la edad moderna.
3. 2. La mecnica: Arqumedes y Hern
Arqumedes naci en Siracus a alrededor del 28 7. Su padre, Fidias , era
as trnomo. Viaj a Alejandra, pero no permaneci ligado al ambiente
del Mus eo. Vivi cas i s iempre en Siracus a. a cuya cas a reinante s e hallaba
unido por lazos de parentes co y amis tad. Muri en el 21 2, as es inado
durante el s aqueo de la ciudad por las tropas romanas mandadas por
Marcelo. A pes ar de que Marcelo haba ordenado que s e le cons ervas e
con vida, en s eal de honor hacia el gran advers ario que haba defendido
durante tanto tiempo la ciudad dis eando ingenios s imas mquinas bli-
cas , un s oldado le quit la vida mientras s e hallaba inmers o en s us es tu-
dios . Segn la tradicin, en el ins tante nal s us ltimas palabras cons is tie-
ron en una fras e que s e hizo famos a en es ta forma: Noli turbare circulos
meos (la forma original que nos refiere Valerio Mximo es : Noli obs ecro
circulum is tum dis turbare). Arqumedes quis o que s obre s u tumba s e gra-
bas e, como s mbolo, una es fera ins crita en un cilindro, como recuerdo de
algunos de s us des cubrimientos ms s ignificativos en es te terreno. Cuando
Cicern des empe el cargo de cues tor de Sicilia, en el 75 a. C. , hall s u
tumba y la hizo res taurar, con mues tras de gran veneracin.
Se han cons ervado muchas de s us numeros as obras : Sobre la es fera y
s obre el cilindro, Sobre la medida del crculo, Sobre las es pirales , Sobre la
caadmtura de la parbola, Sobre los conoides y los es eroides , Sobre el
equilibrio de los planos , Sobre los cuerpos flotantes , El arenario y una obra
Sobre el mtodo, dedicada a Erats tenes ,
256
La mecnica
Muchos his toriadores de la ciencia antigua cons ideran que Arqume-
des fue el ms genial de los cientficos griegos . Sus aportaciones ms
brillantes s on las relacionadas con la problemtica de la cuadratura del
crculo y la rectificacin de la circunferencia. En s u es crito original Sobre
la medida del crculo -del cual s lo nos ha llegado un extracto-- Arqu-
medes habra llegado has ta el polgono de 38 4 lados . El material expues to
en las obras Sobre la es fera y s obre el cilindro y Sobre los conoides y los
es eroides contiene importantes aprovechamientos de los Elementos de
Euclides y an hoy cons tituye un captulo decis ivo de los tratados de
geometra. Cabe decir lo mis mo de las conclus iones a las que lleg en s u
tratado s obre las Es pirales .
En s u tratado de los Cuerpos flotantes , Arqumedes configur las bas es
dela hidros ttica. En las propos iciones 5 y 7 s e leen los conocidos princi-
pios : De las magnitudes s lidas , aquella que es ms ligera que el lquido,
cuando es abandonada en el lquido, s e s umerge de modo que un volumen
de lquido igual al de la parte s umergida, tenga el mis mo pes o que toda la
magnitud s lida; las magnitudes ms pes adas que el lquido, al s er aban-
donadas en es te lquido, s e des plazan hacia abajo, has ta el fondo, y res ul-
tarn tanto ms ligeras dentro del lquido, cuanto s ea el pes o del lquido
que tenga un volumen igual al volumen de la magnitud s lida (s te es el
conocido principio de Arqumedes ). '
En el Equilibrio de los planos , en cambio, es tableci las bas es tericas
de la es ttica. En particular es tudi las leyes de la palanca. Imaginemos un
plano recto que s e apoya s obre un punto y en cuyos dos extremos coloca-
mos dos pes os iguales . A dis tancias iguales del centro, ambos pes os es ta-
rn en equilibrio; a dis tancias des iguales , aparece una inclinacin hacia el
pes o que s e encuentra a mayor dis tancia. Bas ndos e en es to, Arqumedes
llega a la ley s egn la cual dos pes os es tn en equilibrio cuando s e hallan a
dis tancias que es tn en proporcin recproca a s us pes os es pecficos . La
fras e con la que ha pas ado a la his toria, y que s e s uele citar en latn: Da
mihi ubi cons s tam et terram movebo (Dame un punto de apoyo y levan-
tar la Tierra) define la grandios idad del des cubrimiento. Arqumedes
habra pronunciado es ta fras e botando en el mar una nave gigantes ca,
gracias a un s is tema de palancas . La fras e nos la refiere Simplicio, uno de
los ltimos neoplatnicos del mundo antiguo.
El Arenario, por s u parte, es importante para la aritmtica griega.
Arqumedes idea en l un s is tema para expres ar nmeros muy grandes ,
cos a que el s is tema griego de indicar los nmeros mediante letras del
alfabeto haba convertido en impos ible. De forma voluntariamente provo-
cativa calcul el nmero de granos de arena (de aqu el ttulo) que habran
s ido neces arios para colmar el cos mos . Por elevado que s ea es te nmero
de granos de arena --que l calcula-- s iempre s e tratar de un nmero
enorme, en efecto, pero s iempre determinado.
En el pas ado s e ha hecho notar que las demos traciones deArqumedes
a menudo res ultan complicadas y pes adas (s obre todo cuando utiliza el
mtodo por exhaus tin). Su es crito Sobre el mtodo, dedicado a Erats te-
nes ---de quien hablaremos ms adelante--- y des cubierto a principios del
s iglo actual, mues tra por lo contrario que Arqumedes no proceda de
acuerdo con mtodos complejos y artificios os cuando llevaba a cabo s us
des cubrimientos . En s us inves tigaciones con frecuencia apelaba a un m-
257

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d Ar umedes (28 7-21 2 a. C. ), uno de los ms geniales ma Pres unto bus to e q

' d l ingenieros antiguos y el ms famos o e os _ ,
temticos griegos
La mecnica
todo inductivo e intuitivo (a travs de la mecnica): cons trua modelos y
luego pas aba a la cons tatacin, demos trando con rigor lo que haba obte-
nido por aquella va. En es te texto Arqumedes imparte una autntica
leccin de mtodo:
Vindote. . . , como he dicho, diligente y egregio maes tro de filos ofa, capaz de apreciar
tambin en las matemticas la teora que [te] corres ponda [cons iderar], decid es cribirte y
exponerte en el mis mo libro los ras gos de cierto mtodo, mediante el cual te s er otorgada la
pos ibilidad de cons iderar cues tiones matemticas por medio de la mecnica. Yes toy conven-
cido de que es te [mtodo] s er igualmente til para la demos tracin de los mis mos teoremas .
Algunas de las [propiedades ] que primero s e me han pres entado a travs dela mecnica, ms
tarde han s ido demos tradas [por m] mediante la geometra, pues to que la inves tigacin
[realizada] por medio de es te mtodo no es una lverdadera] demos tracin. Res ulta ms fcil,
des pus de haber obtenido con [es te] mtodo algn conocimiento s obre las cos as inves tiga-
das , llevar a cabo la demos tracin, en vez de bus car s in ninguna nocin previa. Por es o,
inclus o de es tos teoremas , cuya demos tracin encontr Eudoxo por primera vez, acerca del
cono y de la pirmide, que el cono s ea la tercera parte del cilindro, y la pirmide [es la
tercera parte] del pris ma que tiene la mis ma bas e e igual altura, una parte no pequea [del
mrito] hay que atribuirla a Demcrito, quien dio a conocer por primera vez es ta propiedad
de la gura mencionada, s in demos tracin.
Arqumedes fue un matemtico y s e cons ider como tal, es decir,
alguien que trataba tericamente los problemas ; cons ideraba que s us es tu-
dios de ingeniera eran algo marginal. Y s in embargo, dichos es tudios
hicieron que fues e muy admirado, tanto en s u tiempo como en pocas
pos teriores , ya que los hallazgos que realiz en es te terreno cautivaban la
fantas a mucho ms que s us dificils imas es peculaciones matemticas . Las
mquinas bals ticas que ide para defender Siracus a, los aparatos para
trans portar pes os , la invencin de una bomba de irrigacin bas ada en el
principio de la llamada ros ca de Arqumedes y s us des cubrimientos
relacionados con la es ttica y la hidros ttica, le convierten en el ingeniero
ms notable del mundo antiguo. La tradicin afirma que, durante el s itio
de Siracus a, ide la utilizacin delos es pejos us torios (difcilmente s e trata
de una mera leyenda, pues to que Luciano de Samos ata ya menciona la
cues tin). Cons truy un planetario, que ms tarde fue trans portado a
Roma y que provoc la admiracin de Cicern. Vitrubio narra cmo lleg
Arqumedes a des cubrir el pes o es pecfico, es decir, la relacin entre pes o
es pecfico y volumen. Por todo lo que s abemos acerca del mtodo intuiti-
vo mediante el cual Arqumedes lograba s us des cubrimientos , antes de
ofrecer una prueba razonada de s tos , s e trata de una narracin veros mil
en grado s umo, aunque nadie pueda garantizar s u his toricidad. El relato
--que aparece has taen los libros de las es cuelas primarias -- refiere lo
s iguiente: Hiern, rey de Siracus a, quis o ofrecer al templo una corona de
oro. El orfebre, empero, quit una parte del oro y la s us tituy por plata,
que fundi con el res to del oro en una aleacin. En apariencia, la corona
era perfecta. Sin embargo, s urgi la s os pecha del delito y, al no poder
Hiern jus tificar s u s os pecha, rog a Arqumedes que s olucionas e el cas o,
reflexionando s obre lo que haba pas ado. Arqumedes empez a pens ar
con intens idad y mientras s e preparaba-para tomar un bao, obs erv que
al entrar en la baera (que en aquella poca no era ms que una tina) s ala
agua en proporcin al volumen del cuerpo que entraba. Intuy as , de
pronto, el s is tema con el que s e podra comprobar la pureza del oro de la
corona. Arqumedes prepar dos bloques , uno de oro y otro de plata,
259
La ciencia helens tica
ambos de igual pes o que la corona. Los hundi a ambos en agua, midien-
do el volumen de agua que des plazaba cada uno y la diferencia relativa
entre ambos . Luego, cons tat s i la corona des plazaba un volumen de agua
igual al des plazado por el bloque de oro. Si no ocurra es to, s ignificara
que el oro de la corona haba s ido alterado. Debido al entus ias mo del
des cubrimiento s e precipit fuera de la tina de bao, y corri a s u cas a
completamente des nudo, gritando lo he des cubierto, lo he des cubierto,
que en griego s e dice eureka, exclamacin que s e trans form en proverbial
y que hoy s igue utilizndos e. Se dis cuti extens amente cul fue el procedi-
miento utilizado por Arqumedes , -ya que Vitrubio es muy genrico en s u
relato. Galileo s e es tren precis amente con un es crito s obre es te tema:
Dis curs o del S. Galileo Galilei acerca del artificio que utiliz Arqumedes
para des cubrir el robo del oro en la corona de Hiern.
Entre los matemticos e ingenieros del mundo antiguo hay que men-
cionar a Hern, a quien s e atribuye una s erie de des cubrimientos . No
obs tante, s e des conocen los datos relacionados con s u vida. Es probable
que hayavivido entre el s iglo tu a. C. y el 1 d. C. La cues tin s e vuelve
complicada porque a) Hern era un nombre comn y b) s erva tambin
para des ignar el ingeniero como tal. Q uizs lo que nos ha llegado bajo el
nombre de Hern no le corres ponde a un s olo autor. Al parecer, mucho
de lo que s e adjudica a Hern pertenece a la poca helens tica. En todo
cas o, s e trata de una cues tin que s igue abierta, ya que an no ha s ido
res uelta de manera s atis factoria.
3. 3. La as tronoma: el geocentris mo tradicional de los griegos , el revolu-
cionario intento heliocntrico de Aris tarco y la res tauracin geocntri-
ca de Hiparco
La concepcin as tronmica de los griegos --s alvo algunas excepciones
que mencionaremos - fue geocntrica. Se imaginaba que las es trellas , el
Sol, la Luna y los planetas rotaban alrededor de la Tierra con un movi-
miento circular perfecto. En cons ecuencia, s e pens aba que exis ta una
es fera encargada de conducir las llamadas es trellas fijas y una es fera para
cada planeta, todas ellas concntricas con res pecto a la Tierra. Recorde-
mos que planeta (procedente de planomai, que quiere decir voy erra-
bundo) s ignifica es trella errante, es to es , es trella que pres enta movi-
mientos complejos y aparentemente no regulares (de ah s u nombre). Ya
Platn haba comprendido que, para explicar el movimiento de los plane-
tas , no alcanzaba con una s ola es fera para cada uno. Su contemporneo
Eudoxo (que vivi en la primera mitad del s iglo Iv), el ms ilus tre hus ped
cientco de la Academia, trat de s olucionar el problema. Cons ervando
con firmeza la hiptes is del movimiento circular perfecto de las es feras
que conducen los planetas , haba que explicar cuntas hacan falta para
dar cuenta de s us aparentes anomalas : s u aproximars e aparentemente
regular, s u des plazars e a derecha e izquierda s egn la latitud. La hiptes is
de Eudoxo as umi un carcter geomtrico y fue realmente muy ingenios a:
para explicar las anomalas de los planetas introdujo tantos movimientos
es fricos como eran neces arios para --combinndos e entre s -- dar como
res ultado los des plazamientos de los as tros que obs ervamos . Q uizs fue
26 0
La as tronoma
G. Schiapparelli el primer es tudios o de la his toria de la as tronoma que
trat de aclarar de modo adecuado es te mecanis mo, como s e refiere res u-
midamente en es te texto:
Eudoxo imagin que. . . cada cuerpo celes te era trans portado en crculo por una es fera
giratoria s obre dos polos , dotada de una rotacin uniforme. Supus o, adems , que el as tro s e
hallaba adherido a un punto del ecuador de es ta es fera, de modo que durante la rotacin
des criba un circulo mximo, colocado s obre el plano perpendicular al eje de rotacin de la
es fera. Para dar cuenta de las variaciones en la velocidad de los planetas , de s u quietud y de
s u retroces o, y de s us des viaciones a derecha e izquierda en el s entido de la latitud, no era
s uficiente con dicha hiptes is . Convena s uponer que el planeta s e hallaba animado por otros
movimientos anlogos al primero, los cuales al s uperponers e producan aquel movimiento
nico, irregular en apariencia, que podemos obs ervar. Eudoxo es tableci, por tanto, que los
polos de la es fera que trans portaba el planeta no es taban inmviles , s ino que s e hallaban
regidos por una es fera mayor, concntrica a la primera, que a s u vez giraba con movimiento
uniforme y con velocidad propia, alrededor de dos polos dis tintos de los primeros . Ypues to
que ni s iquiera con es ta s upos icin s e lograba repres entar las apariencias de ninguno de los
s iete as tros errantes , Eudoxo j los polos de la s egunda es fera dentro de una tercera,
concntrica a las dos primeras , y ms grande que ellas , a las que atribuy otros polos y otra
velocidad caracters tica. Ys i no bas taba con tres es feras , aadi una cuarta, que abarcaba las
tres anteriores , que llevaba en s mis ma los dos polos de la tercera y que tambin rotaba a s u
propia velocidad alrededor de s us propios polos . Al examinar los efectos de todos es tos
movimientos combinados en conjunto, Eudoxo des cubri que, s i s e es cogan de modo con-
veniente las pos iciones de los polos y las velocidades de rotacin, s e podan repres entar con
correccin los movimientos del Sol y de la Luna, s uponiendo que cada uno de s tos s e
hallaba trans portado por tres es feras . En cambio, los movimientos ms variados de los
planetas requeran cuatro es feras para cada uno de s tos . Las es feras motoras de cada as tro
eran completamente independientes de las que s ervan para mover a todos los dems . En
cuanto a las es trellas fijas , bas taba con una nica es fera, aquella que produce la rotacin
diurna del cielo.
En total, pues , Eudoxo s upus o 26 es feras . No s e ocup de las relacio-
nes de las es feras motoras de cada planeta con las del planeta s iguiente y
tampoco es tudi los eventuales influjos de unas s obre otras . Q uizs imagi-
naba es te complicado s is tema como mera hiptes is geomtrico-matemtr
ca, s in otorgar una dimens in fs ica a las es feras . Su dis cpulo Calipo
cons ider neces ario aumentar en s iete el nmero delas es feras , con lo que
s tas s e convirtieron en 33. Aris tteles , por s u parte, al introducir el
elemento celes te llamado ter, otorg al s is tema una dimens in fs ica. En
cons ecuencia, tuvo que introducir es feras que s e des plazaban con movi-
miento retrgrado, con objeto de neutralizar el efecto de las es feras del
planeta s uperior s obre las del planeta inferior. Es tas es feras con movi-
miento retrgrado han de s er tantas como las de los movimientos s upues -
tamente neces arios para cada planeta, menos una. Se llegaba as a la cifra
de 55. El cuadro s inptico de la pgina s iguiente' ilus tra los s is temas as tro-
nmicos de Eudoxo, Calipo y Aris tteles (los nmeros en negrita en la
columna de Aris tteles indican las es feras con movimiento retrgrado).
Herclides Pntico, contemporneo de Eudoxo, realiz un intento
verdaderamente nuevo y original, al s uponer que la Tierra es t s ituada en
el centro y rueda mientras que el cielo es t quieto. Segn un antiguo
tes timonio no del todo s eguro Herclides s upus o tambin, con objeto de
explicar algunos fenmenos que la hiptes is de Eudoxo dejaba inexplica-
dos , que Venus y Mercurio rotaban en crculo alrededor del Sol, el cual
rotaba a s u vez en torno a la Tierra. Sin embargo, es ta tes is no tuvo xito,
por el momento al menos .
26 1
La ciencia helens tica
En la primera mitad del s iglo ut --por tanto, en la poca helen_ s tica--
s urgi el intento ms revolucionario de la antigedad, por obra de Aris tar-
co de Samos , llamado el Coprnico antiguo. Como nos relata Arqume-
` ' ' f - -' ' - " _ , _ _ ' _ l, J_ ' ' r , T1 , ' 7 ' :' _ _ ~ H ~ -~ f _ _ ~~_ , _
* P anemS l Cantidad de es feras _ Cantidad de es feras Cantidad de es feras
Ws egn -*Eudoxo s egn Calipo W , s egn Aris tteles fi
1 Saturno ` 4 (+0 ) 4 (+3) 7
Jpiter ` (+0 ) (+3)
Marte (+1 ) (+4)
Venus +1 ) (+4)
Mercurio +1 ) (+4)
Sol , 2) (+4)
i Luna ` 2) H- 0 ) , w w aaa
/ ' / % f"\/
++ U 1 LI1 U ' 1 L. l' o' JI-
mow w w
` Ybzall 7) 33 (+22) 55 NQ
/ fx
+
des , Aris tarco s upus o que las es trellas fijas eran inmutables y que la
Tierra giraba alrededor del Sol, des cribiendo un crculo, Como puede
apreciars e, Aris tarco recoge la tes is de Herclides Pntico, pero avanza
ms all, al s os tener que el Sol es el centro en torno al cual rotan todos los
as tros . Al parecer, concibe la idea de un cos mos infinito. Afirma que la
es fera de las es trellas fijas --cuyo centro era el mis mo centro del Sol- era
tan grande, que el crculo que des criba la Tierra al movers e s e hallaba tan
lejos de las es trellas fijas como el centro de una es fera con res pecto a s u
s uperficie. Lo cual s ignifica, en cons ecuencia, que s e hallaba a una dis -
tancia infinita. El nico as trnomo que acept la tes is de Aris tarco fue
Seleuco de Seleucia (que vivi alrededor del 1 50 a. C. ). Por lo contrario,
Apolonio de Perga -el gran matemtico que ya hemos mencionado- y
s obre todo Hiparco de Nicea recharazon la tes is , volviendo a imponer el
geocentris mo que s e mantuvo has ta Coprnico.
Son numeros as las razones que obs taculizaron el avance de las tes is
heliocntricas : a) la opos icin religios a; b) la opos icin de las s ectas filos -
ficas , entre ellas , las helens ticas ; c) las diferencias con res pecto al s entido
comn, que cons idera el geocentris mo como algo mucho ms natural;
d) algunos fenmenos que parecan continuar s in explicacin. Era s ufi-
ciente con eliminar las complicaciones aducidas por Eudoxo --con s u
multiplicidad de es feras - s ubs tituyndolas por hiptes is nuevas que, aun-
que mantuvies en el enfoque general geocntrico y las rbitas circulares de
los planetas , pudieran perfectamente s alvar los fenmenos , como s e
deca entonces , es to es , explicar aquello que aparece ante la vis ta y ante la
experiencia. Tales hiptes is s e reducen a dos , muy importantes : 1 ) la de
los epiciclos , que ya Herclides anticip en cierta medida, y 2) la de los
excntricos .
1 ) La hiptes is de los epiciclos cons is ta, como ya s e ha dicho, en
admitir que los planetas rotaban alrededor del Sol, que a s u vez giraba
alrededor de la Tierra.
2) La hiptes is del excntrico cons is ta en proponer la exis tencia de
rbitas circulares en torno a la Tierra, cuyo centro no coincida con el
centro de s ta y que por lo tanto era excntrico con res pecto a la Tierra.
Hiparco de Nicea, que oreci hacia mediados del s iglo 1 1 a. C. , brind
la explicacin ms convincente para la mentalidad de entonces , dando
26 2
La medicina
razn de los movimientos de los as tros , bas ndos e en es tas hiptes is . Por
ejemplo, la dis tancia variable entre el Sol y la Tierra, as como las es tacio-
nes , s e explican fcilmente s i s e s upone que el Sol gira de acuerdo con una
rbita excntrica res pecto de la Tierra. Mediante una hbil combinacin
de ambas hiptes is , Hiparco logr dar cuenta de todos los fenmenos
celes tes . De es te modo qued a s alvo el geocentris mo y, a la vez, todos los
fenmenos celes tes parecieron recibir una explicacin.
Plinio ens alza as a nues tro as trnomo: El mis mo Hiparco, que nunca
s er lo bas tante elogiado -ya que ninguno mejor que l ha demos trado
que el hombre pos ee afinidad con los as tros y que nues tras almas forman
parte del cie1 o-- des cubri una nueva es trella, diferente, y que naci en s u
poca. Al comprobar que s e des plazaba el lugar en que brillaba, s e plan-
te el problema acerca de s i es to no s uceda con ms frecuencia y s i las
es trellas que cons ideramos fijas no s e moveran tambin. Por cons iguien-
te, os lanzars e a una empres a que res ultara mproba has ta para un dios :
contar las es trellas para la pos teridad, y catalogar los as tros mediante
ins trumentos inventados por l, a travs de los cuales poda indicar s us
pos iciones y tamaos , de modo que des de aqu s e pudies e reconocer con
facilidad, no s lo s i las es trellas moran o nacan, s ino tambin s i alguna s e
des plazaba o s e mova, s i creca o s i s e empequeeca. As , dej el cielo
como herencia a todos los hombres , en el cas o de que s e hallas e un hom-
bre que es tuvies e en condiciones de recoger tal legado Ycomo herencia
dej un catlogo de cas i 8 50 es trellas !
3. 4. El apogeo de la medicina helens tica con Herilo y Eras s trato, y s u
involucin pos terior
En el Mus eo durante la primera mitad del s iglo nl a. C. s e llevaron a
cabo inves tigaciones muy importantes s obre anatoma y fis iologa, gracias
s obre todo a los mdicos Herfilo de Calcedonia y Eras s trato de Ceos . La
pos ibilidad de dedicars e a la inves tigacin con el exclus ivo props ito de
incrementar el s aber, los aparatos dis ponibles en el Mus eo, as como la
proteccin de Ptolomeo Filadelfo --que autoriz la dis eccin de cadve-
res -- hicieron que dichas ciencias realizas en progres os muy notables . Es
cierto, adems , que Herfilo y Eras s trato llegaron inclus o a efectuar ope-
raciones de vivis eccin en algunos malhechores , con autorizacin regia y
s us citando es cndalo.
Se deben a Herfilo muchos des cubrimientos en el mbito de la anato-
ma des criptiva (algunos llevan todava s u nombre). Herfilo s uper defi-
nitivamente la concepcin s egn la cual el rgano central del cuerpo vivo
era el corazn, demos trando que el cerebro cons titua es e ncleo vital.
Logr demos trar as imis mo la dis tincin entre nervios s ens itivos y nervios
motores . Herfilo, recogiendo una idea de s u maes tro Praxgoras , es tudi
las puls aciones e indic s u valor como s ntoma para el diagns tico. Por
ltimo, recogi la doctrina de los humores , de origen hipocrtico.
Eras s trato dis tingui entre arterias y venas , y afirm que aqullas
trans portaban el aire, mientras que las venas llevaban la s angre. Los his to-
riadores de la medicina han explicado es te equivoco, aclarando que a) con
el trmino arteria, los griegos des ignaban tambin la trquea y los bron-
26 3
La ciencia helens tica
quios ; b) en los animales muertos s ometidos a dis eccin la s angre pas a de
las arterias a las venas . Sus explicaciones fis iolgicas adoptaron criterios
ins pirados en el mecanicis mo, es pecialmente en el de Es tratn de Lmp-
s aco. Por ejemplo, la diges tin en s u conjunto s e explicaba en funcin de
la mecnica de los ms culos , mientras que la abs orcin de alimentos por
los tejidos s e atribua al principio que pas a la his toria como principio del
horror vacui, s egn el cual la naturaleza tiende a llenar cualquier vaco.
Es te momento tan brillante no dur demas iado. Ya Filino de Cos ,
dis cpulo de Herfilo, s e s epar del maes tro y --probablemente bajo el
inujo del es cepticis mo- dio pie a aquella es cuela que recibir el nombre
de Mdicos empricos , que no admitan la importancia terica de la medi-
cina, confiando exclus ivamente en la experiencia. Serapin de Alejandra
cons olid es ta corriente, que goz de gran aprecio has ta que en la era
cris tiana s e fundi por obra de Menodoto con el neoes cepticis mo (cf.
p. 28 1 s s ). Recordemos , por ltimo, que la doctrina de Eras s trato s egn
la cual el aire circula por las arterias , cons tituye un antecedente de aquella
tendencia de la medicina que s obre todo por influjo del es toicis mo conce-
der gran relieve al pneuma, fluido vital de naturaleza area que s e ins pira
junto con el aire (medicina pneumtica). Cuando hablemos de Galeno
tendremos ocas in de examinar la ms s ofis ticada de las formulaciones de
es ta doctrina, s intetizada junto con la tradicional doctrina de los humores .
3. 5. La geografia: Erats tenes
La obra de Erats tenes comport una s is tematizacin de la geografa.
El rey Ptolomeo tt le llam a Alejandra en el 246 para que ocupas e el
cargo de director de la Biblioteca, como ya hemos recordado. Fue amigo
de Arqumedes y es taba vers ado en muchos campos del s aber, s in llegar a
dominar ninguno de una forma concluyente. Su mrito his trico res ide en
haber aplicado la matemtica a la geografa y en haber dibujado el primer
mapamundi ajus tado al criterio de los meridianos y los paralelos .
Bas ndos e en clculos ingenios os y elaborados con correccin metodo-
lgica Erats tenes logr calcular tambin las dimens iones de la Tierra. El
res ultado que obtuvo fue una circunferencia de 250 0 0 0 es tadios de exten-
s in (0 de 252 0 0 0 es tadios , s egn otras fuentes ). En la antigedad el valor
del es tadio no era s iempre el mis mo; s in embargo, s i es cierto que el
es tadio adoptado por Erats tenes fue el de 1 57, 5 metros , la cifra res ultan-
te es inferior en s lo unas cuantas decenas de kilmetros a la que s e
calcula en la actualidad.
3. 6 . Conclus iones acerca de la ciencia helens tica
Al exponer la ciencia helens tica en s us divers os s ectores , hemos podi-
do comprobar que nos hallamos ante un fenmeno nuevo en gran medida,
tanto en s us as pectos cualitativos como en s u intens idad. Los his toriadores
de la ciencia han advertido con razn que la caracters tica dis tintiva del
fenmeno res ide en el concepto de es pecializacin. El s aber s e diferencia
en s us dis tintas partes y trata de definirs e en el mbito de cada una de
26 4
Conclus iones
es tas partes de manera autnoma, es decir, con una lgica propia y no
como s imple aplicacin de la lgica del conjunto formado por las partes .
Dicha es pecializacin, s egn el modo corriente de entender es te fenme-
no, s upone una doble liberacin: a) de la religin tradicional o, en todo
cas o, de un tipo de mentalidad religios a que cons idera como infranquea-
bles determinados lmites en ciertos mbitos ; b) de la filos ofa y de los
dogmas relacionados con ella.
Sin ninguna duda todo es to es cierto, pero hay que llevar a cabo algu-
nas matizaciones . a) Es innegable que en Grecia los pens adores s iempre
gozaron de libertad religios a. Por otra parte, hay que reconocer que la
dis eccin de cadveres y la vivis eccin en s eres humanos habra res ultado
impos ible en Atenas y que s lo s e produjo gracias a la proteccin de los
Ptolomeos y en un ambiente como el de Alejandra, carente de prejuicios
y paradjicamente s ituado en un Egipto enclaus trado todava en s us es -
tructuras orientales . (Sin embargo, la vivis eccin de criminales fue un
verdadero progres o? O habr s ido ms bien una ces in total ante la
curios idad del cientfico? Para s te, deja acas o el criminal de s er un
hombre' ?) b) Tambin es autntica la independencia de la filos ofa, pero
no hay que exagerarla, s ino redimens ionarla. Los s is temas helens ticos ,
como hemos vis to, s on los ms dogmticos que hayan exis tido en el mun-
do antiguo. Epicuro, al igual que los es toicos , s os tena que el s aber debe
pos eer dogmas y que s tos s on intocables . El hecho de que Atenas conti-
nuas e s iendo la capital de la filos ofa y Alejandra s e convirties e en la
capital de la ciencia --y exis ties e tanta dis tancia entre ambas ciudades --
coloc la ciencia alejandrina al abrigo de aquellos dogmas y liber s us
proces os de des arrollo.
Sin embargo, jams s e ins is tir lo bas tante s obre el hecho de que
fueron los peripatticos como Demetrio de Falero y Es tratn de Lmps aco
quienes proyectaron una organizacin que reprodujes e el Peripato pero
en mayores dimens iones . Pues to que Demetrio haba s ido dis cpulo de
Teofras to, el cientfico del Peripato, no hay que exagerar demas iado
aquella es cis in que muchos pretenden s ubrayar. Por lo dems , el mis mo
Aris tteles dio pruebas de s aber inves tigar mediante un riguros o mtodo
emprico, como s e aprecia en la His toria de los animales o en s u Coleccin
de las cons tituciones . Teofras to continu es tas inves tigaciones en el rea
de la botnica, de modo que la inves tigacin es pecializada de Alejandra
tiene s us antecedentes precis amente en el Peripato. Cabra decir que, por
principio, el nuevo es pritu de las nuevas es cuelas helens ticas era reticen-
te ante las inves tigaciones es pecializadas , pero que el antiguo es pritu
aris totlico no lo era en abs oluto.
En cualquier cas o, s igue exis tiendo el hecho de que la caracters tica
es encial de la ciencia ha s ido la es pecializacin, que s e ha llevado a cabo
s in neces idad de elaborar un tras fondo filos fico o, ms bien, con una
explcita pues ta entre parntes is de dicho tras fondo. Hay que mencionar,
as imis mo, otro punto muy importante. La ciencia es pecializada alejandri-
na no s lo s e liber de los prejuicios religios os y de los dogmas filos ficos ,
s ino que quis o as umir s u propia identidad autnoma con res pecto a la
tcnica. Si juzgs emos con mentalidad actual, lo lgico s era pens ar en la
exis tencia de una alianza entre ambas . La ciencia helens tica s lo des arro-
ll el as pecto terico de las ciencias particulares , menos preciando la ver-
26 5
La ciencia helens tica
tiente tcnica aplicada, en s u s entido moderno. La mentalidad tecnolgica
s e halla en las antpodas de la ciencia antigua. Se acos tumbra a citar la
actitud de Arqumedes ante s us propios des cubrimientos en el campo de la
mecnica, que l interpretaba, s i no como un es parcimiento, s in duda nin-
guna como un as pecto marginal de s u verdadera actividad, que era la de
matemtico puro.
Hay que interrogars e s obre el porqu de es te hecho, que nos parece
hoy tan poco natural. En la mayora de los cas os , s e ha atribuido la caus a
de es te fenmeno a las peculiares condiciones s ocio-econmicas del mun-
do antiguo. El es clavo ocupa el lugar de la mquina y el amo no tena
neces idad de aparatos es peciales para evitar la fatiga o s olucionar proble-
mas prcticos . Adems , pues to que el bienes tar s lo beneficiaba a una
minora, no s e haca neces aria la explotacin intens iva. de la produccin
agrcola o artes anal. En definitiva, la es clavitud y las dis paridades s ociales
habran s ido el tras fondo que permite comprender la aus encia de la nece-
s idad de mquinas . A es te props ito, hay que recordar la dis tincin que
Varrn efecta entre tres tipos de ins trumentos : a) los parlantes (es cla-
vos ); b) los parlantes a medias (bueyes ) y c) los mudos (ins trumentos
mecnicos ). El propio Aris tteles haba teorizado acerca de es ta cues tin:
el operario, en las tcnicas , pertenece a la categora de los ins trumen-
tos , el es clavo es una propiedad animada y todo operario es como un
ins trumento que precede y condiciona a los demas ins trumentos . Sin
duda alguna, todo es to res ulta fundamental para explicar los fenmenos
que es tamos es tudiando. No obs tante, el factor clave es otro. La ciencia
helens tica fue la que fue, porque a pes ar de cambiar el objeto de la
indagacin s i lo comparamos con el de la filos ofa (atendiendo alas partes ,
ms bien que al conjunto), cons erv el es pritu de la antigua filos ofa, el
es pritu contemplativo que los griegos llamaban terico. El es pritu del
viejo Tales -de quien s e cuenta que, abs orto en la contemplacin del
cielo, cay en una fos a, y a quien Platn calificaba de s mbolo del ms
autntico es pritu terico- s e halla en s u plenitud en Arqumedes , en s u
s upremo lema Noli turbare circulos meos pronunciado ante el s oldado
romano que es taba a punto de matarlo, y en s u gozos o ureka!. Tam-
bin s e encuentra en aquella ancdota s egn la cual Euclides , al pedirle uno
que le explicas e para qu s erva s u geometra, por toda res pues ta orden
que s e le dies e dinero, una es pecie de limos na, como la que s e da a un
mendigo. Ptolomeo mis mo pres entar s u as tronoma como una verdadera
ciencia en el s entido de la antigua filos ofa y Galeno armar que el
ptimo mdico, para s erlo efectivamente, tiene que s er fils ofo. En con-
clus in, la ciencia griega es taba animada por una fuerza terico-contem-
plativa --por aquella fuerza que impuls aba a cons iderar las cos as vis ibles
como tras unto que permite acceder a lo invis ible- que la mentalidad
pragmtico-tecnolgica de nues tra poca parece haber eliminado o, por lo
menos , dejado al margen.
26 6
PARTE s P' r1 MA
LAEVOLU CI NFINALDELAFILOSOF AANTIGU A
LASESCU ELAS DELA POCAIMPERIAL, PLOTINOYELNEOPLATONISMO
Y LOS LTIMOS AVANCES DE LA CIENCIA ANTIGU A
El anhelo del hombre no s lo debe tender a vers e
exento de culpa, s ino a s er Dos .
Plotino
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e e repres entante mas rlus tre del neoes t
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8
an os e, un hoy, como un es critor, conmovedor y lleno de vlda
CAP TU LO X
LAS ESCU ELAS FILOS FICAS PAGANAS ' DU RANTE LOS
PRIMEROS SIGLOS DE LA ERA CRISTIANA
1 . LTIMOS TESTIMONIOS DEL Emcunns mo Y s u DESAPARICJ N
1 . 1 . La vitalidad del epicures mo durante los dos primeros s iglos de la era
cris tiana
Des pus de una cris is que probablemente dur bas tante, el Jardn
volvi a revivir en Atenas . Durante el s iglo u d. C. , s egn nos refieren
numeros os tes timonios , era una ins titucin viva. Q uizs iel documento
ms interes ante lo cons tituye una carta de Plotina, viuda de Trajano y
perteneciente a la es cuela epicrea, dirigida al emperador Adriano. En
dicha carta s e pedan determinadas conces iones a favor de la es cuela, en
es pecial la libre eleccin del s uces or enla direccin, aun en la hiptes is de
que no pos eyes e la ciudadana romana. Es to prueba entre otras cos as que
los emperadores anteriores haban res tringido s everamente la libertad de
la es cuela y que, por lo tanto, s ta manifes taba una vitalidad que atraa la
atencin de los polticos . El emperador Marco Aurelio, por s u parte,
financi con fondos pblicos una ctedra de fi los ofa epicrea. No obs tan-
te, el documento ms importante -que ates tigua la vitalidad del epicu-
res mo en el s iglo II d. C. -- es el grandios o libro mural que hizo grabar
Digenes de Enoanda en As ia Menor. En es te libro s e ofrece una s ntes is
del mens aje epicreo, y las excavaciones arqueolgicas a partir de finales
del s iglo pas ado han dado a conocer amplios fragmentos .
Por qu decid Digenes llevar a cabo una empres a tan imponente?
Haba hallado en Epicuro la doctrina que otorga la paz y tranquilidad al
alma, y por amor a todos los hombres dotados de buen s entido, para que
no s e extravias en en bs quedas vanas y no fues en pres a de temores s in
fundamento, quis o poner a s u dis pos icin el mens aje de la s alvacin.
Es tas s on s us palabras :
Es tando ya en el ocas o de la vida, debido a la vejez, cuando ya falta poco para que me
s epare de la vida con un hermos o canto a la s aciedad de todas las cos as placenteras , quis e
ayudar ens eguida -para que no me s ea impedido por la muerte- a quienes pos een buen
s entido. Si s lo un hombre, o dos . 0 tres , o cuatro, o cinco, o s eis (0 cuantos exis tan. oh
hombre, en el nmero de las pers onas de buen s entido, pero no muchos en ningn cas o)
es tuvies en en una mala dis pos icin de nimo, llamndolos a mi uno por uno hara todo lo
26 9
La filos ofa de la poca imperial
que es tuvies e en mi mano para llevarlos a una ptima decis in. Empero, pues to que -como
dije antes -- la mayor parte de los hombres padece la frecuente enfermedad, como s i fues e
una pes tilente epidemia, de s us propias fals as opiniones acerca de las cos as , y dado que es tos
enfermos cada vez s on ms numeros os (s e contagian como ovejas , unos a otros , por s u
es pritu de imitacin) y pues to que adems es jus to que yo es t dis pues to a s alir en ayuda de
aquellos que vendrn des pus que nos otros (en la medida en que tambin s on nues tros ,
aunque an no hayan nacido) y as imis mo es deber de humanidad el preocupars e por los
foras teros que s e hallan entre nos otros , y ya que los auxilios ofrecidos por es te es crito
afectan a muchas pers onas , quis e poner en comn los remedios de la s alvacin, por medio de
es te prtico. Muy pronto podris conocer todas las formas en que s tos han ido apareciendo
paulatinamente. Hemos hecho des aparecer los temores , que s in razn s e haban adueado
de nos otros ; luego, en cuanto a los dolores , hemos cortado de raz aquellos que s on vanos y
con cuidado hemos ido poco a poco reduciendo aquellos que s on naturales , convirtindolos
en algo infinitamente pequeo. . .
Digenes no quis o limitar es te mens aje a s us conciudadanos y lo exten-
di no s lo a los foras teros , s ino tambin a los extranjeros : a todos
los hombres s in dis tincin, tanto griegos como brbaros , porque los hom-
bres todos s on ciudadanos de aquella nica patria que es el mundo. Ys in
duda, tambin hacemos es to por los llamados extranjeros , que en realidad
no s on tales : porque, de acuerdo con cada divis in de la tierra, todos
tienen s u propia patria, pero con res pecto al conjunto completo de es te
mundo, la nica patria de todos es toda la tierra y la nica morada es el
mundo. Es ta doctrina haba nacido y s e haba des arrollado s obre todo en
el mbito del Prtico (y as imis mo entre los cnicos ), pero a es ta altura el
epicures mo poda tambin as umirla, porque concordaba con s us princi-
pios de fondo.
1 . 2. La des aparicin del epicures mo
El es crito mural de Digenes de Enoanda repres enta probablemente
la ltima y ms s ignificativa manifes tacin de epicures mo. A principios
del s iglo u1 d. C. , Digenes Laercio, s i bien no comparti s in ms la doctri
na del Jardn, dio mues tras palpables de apreciarla ms que a todas las
otras , dedicando a Epicuro y al Jardn el dcimo libro completo de s us
Vidas de los fils ofos , que es el libro con el que concluye toda s u obra.
Precis amente a travs de es te libro han llegado has ta nos otros las obras de
Epicuro que an podemos leer en s u integridad. _
Por lo que res pecta en particular al Jardin de Atenas --el cual, como
ya hemos dicho, haba res urgido como ins titucin-~ hay que advertir que,
en el cas o de que haya llegado has ta el s iglo ul, en ninguna eventualidad
pudo s obrevivir ms all del 26 7 d. C. , ao en que la invas in de los hrulos
des truy los lugares en que s e piens a es taba s ituada la s ede de la es cuela.
Sin duda alguna, en el s iglo iv d. C. el epicures mo s e haba extinguido ya.
Como nos ates tigua el emperador Juliano, los libros de Epicuro haban
s ido des truidos y la mayor parte de ellos haban des aparecido de la circula-
cin. Los mens ajes del neoplatonis mo por un lado y del cris tianis mo por el
otro haban conquis tado cas i por completo a los es pritus de es ta poca.
270
Sneca
2. ELRENACIMIENTODELA1 = rLos o1 = ADELPnrico ENRow . : ELNeous roicls ivio
2. 1 . Caracters ticas del neoes toicis mo
El ltimo orecimiento de la filos ofa del Prtico tuvo lugar en Roma,
donde as umi ras gos peculiares y es pecficos , has ta el punto que los his to-
riadores de la filos ofa coincidieron en utilizar el trmino de neoes toicis -
mo para calificarlo. A es te props ito hay que advertir que el es toicis mo
fue la filos ofa que cont s iempre en Roma con el mayor nmero de
s eguidores y de admiradores , tanto en el perodo republicano como en el
perodo imperial. La des aparicin de la repblica, con la cons iguiente
prdida de libertades ciudadanas , reforz de modo notable en los es pritus
ms s ens ibles el inters por los es tudios en general y por la filos ofa es toica
en particular. Las caracters ticas generales del es pritu romano, que s enta
como autnticamente es enciales s lo los problemas prcticos y no los pu-
ramente tericos , junto con los ras gos particulares del momento his trico
que analizamos , nos permiten explicar con facilidad la curva peculiar que
adopta la problemtica de la ltima etapa del Prtico.
a) En primer lugar, el inters por la tica --que ya s e hallaba en primer
plano a partir del es toicis mo medio-- en el Prtico romano de la poca
imperial s e convierte en predominante y, en algunos pens adores , en cas i
exclus ivo.
b) Se reduce de forma apreciable el inters por los problemas lgicos y
fs icos , la teologa mis ma, que formaba parte de la fs ica, adquiere matices
que pueden calificars e de es piritualis tas , al menos des de un punto de vis ta
tendencial.
c) El individuo, al habers e s uavizado notablemente los lazos que le
vinculan al Es tado y a la s ociedad, bus caba s u propia perfeccin en la
interioridad de s u conciencia, creando as una atms fera intimis ta, que
jams haba aparecido en la filos ofa anterior, por lo menos en es ta medi-
da tan elevada.
d) Hizo irrupcin un fuerte s entimiento religios o, que trans form de
manera bas tante acentuada el talante es piritual del viejo Prtico. En los
es critos de los nuevos es toicos hallamos toda una s erie de preceptos que
recuerdan los preceptos evanglicos , por ejemplo, el parentes co comn de
todos los hombres con Dios , la fraternidad univers al, la neces idad del
perdn, el amor al prjimo y has ta el amor a aquellos que nos hacen mal.
e) El platonis mo, que ya haba ejercido cierto inu jo s obre Pos idonio,
ins pir numeros as pginas de los es toicos romanos , con s us nuevas carac-
ters ticas medioplatnicas . Merece una es pecial atencin el hecho de que
haya ejercido una influencia inequvoca precis amente el concepto de filo-
s ofa y de vida moral como as imilacin a Dios y como imitacin de Dios .
2. 2. Sneca
Lucio Anneo Sneca naci en Crdoba entre finales de la poca paga-
na y comienzos de la era cris tiana. Particip activamente y con xito en la
vida poltica de Roma. Condenado al s uicidio por Nern en el 6 5 d. C. ,
Snecas e dio muerte a s mis mo con es toica firmeza y con una admirable
271
La filos ofa de la poca imperial
pres encia de nimo. De la rica produccin de Sneca han llegado has ta
nos otros : De providentia, De cons tantia s apientis , De ira, Ad Marciam de
cons olatione, De vita beata, De otio, De tranquillitate animi, De brevitate
vitae, Ad Polybium de cons olatione, Ad Helviam matrem de cons olatione
(todos es tos es critos reciben tambin el nombre conjunto de Dialogorum
libri). Adems de s tos , tambin s e cons ervan: De clementia, De benefi-
ciis , Naturales quaes tiones (en ocho libros ) y la imponente coleccin de las
Eps tolas a Lucilio (1 24 cartas agrupadas en 20 libros ). As imis mo pos ee-
mos algunas tragedias , des tinadas ms a la lectura que ala repres entacin
y en cuyos pers onajes s e encarna la tica de Sneca (Hercules urens ,
Troades , Phoenis s ae, Medea, Phaedra, Oedipus , Agamemnon, Thyes tes ,
Hercules Oetaeus ).
Sin ninguna duda, Sneca es uno de los repres entantes del Prtico en
los que s e vuelve ms evidente aquella preocupacin por la idea de Dios ,
aquella tendencia a abandonar el pantes mo y aquellas actitudes es piritua-
lis tas de las que hemos hablado antes , ins piradas todas ellas por una acu-
s ada s ens ibilidad religios a. Es cierto que en muchos textos Sneca parece
plenamente coherente con el dogma pantes ta del Prtico: Dios es la provi-
dencia inmanente, es la razn intrns eca que s e plas ma en la materia, es la
naturaleza, el hado. Sin embargo, all donde la reflexin de Sneca s e
mues tra ms original al captar e interpretar el s entimiento de lo divino, s u
nocin de Dios as ume ras gos es pirituales y has ta pers onales , que s uperan
los es quemas de la ontologa es toica.
Tambin en el campo de la ps icologa s e encuentra un fenmeno s imi-
lar. Sneca s ubraya el dualis mo entre alma y cuerpo con unos matices que
a menudo recuerdan de cerca el Fedn platnico. El cuerpo es pes o,
vnculo, cadena, crcel del alma; el alma es el verdadero hombre, que
tiende a liberars e del cuerpo para alcanzar la pureza. Como res ulta evi-
dente, es tas nociones no concuerdan con las afirmaciones es toicas de que
el alma es el cuerpo, es s ubs tancia pneumtica y tenue hlito, afirmacio-
nes que Sneca reitera a pes ar de todo. Lo cierto es que intuitivamente
Sneca va ms all del materialis mo es toico; des pus , al faltarle las cate-
goras ontolgicas neces arias para fundamentar y des arrollar tales intui-
ciones , s e queda a medio camino de la conclus in.
Bas ndos e s iempre en el anlis is ps icolgico que domina a la perfec-
cin, Sneca des cubre la cons cientia en cuanto fuerza es piritual y moral
fundamental para el hombre, y la coloca en un primer plano, como nadie
haba hecho antes que l, en el mbito dela filos ofa griega y romana. La
conciencia es un conocimiento lcido del bien y del mal, originario e
impos ible de eliminar. Nadie puede es conders e ante ella, porque el hom-
bre no puede ocultars e ante s mis mo. El malvado puede huir del cas tigo
de la ley, pero no de la conciencia que le remuerde de forma inexorable y
que es el juez ms implacable.
Como ya hemos vis to con anterioridad el Prtico ins is te s obre el hecho
de que la dis pos icin del nimo determina la moralidad de la accin. Sin
embargo, es ta dis pos icin del nimo, en conformidad con la tendencia
bs icamente intelectualis ta de toda la tica griega, des emboca en el cono-
cimiento que es propio del s abio y s e confunde con dicho conocimiento.
Sneca avanza un poco ms y habla expres amente de voluntad. Por
primera vez en el pens amiento cls ico, habla de la voluntad como facultad
272
Epicteto
dis tinta del conocimiento. En el logro de es te des cubrimiento la lengua
latina le pres t a Sneca una ayuda decis iva: en efecto, el griego no pos ee
ningn trmino que s e corres ponda perfectamente con voluntas . No s upo,
empero, otorgar el adecuado fundamento terico a s u des cubrimiento.
Exis te otro ras go que dis tingue a Sneca del es toicis mo antiguo y de la
totalidad de los fils ofos griegos : s u acentuado s entido del pecado y de la
culpa, que mancilla a todos los hombres . El hombre es es tructuralmente
pecador, afirma nues tro fils ofo. De forma, indudable, es ta afirmacin s e
halla en una anttes is total con la prentendida perfeccin que el es toico
antiguo de manera dogmtica atribua al s abio. Sneca, en cambio, piens a
que s i alguien jams pecas e, no s era hombre: el propio s abio, en la medi-
da en que es hombre, no puede no pecar.
En el mbito es toico quizs haya s ido Sneca el pens ador que ms
radicalmente s e opus o a la ins titucin de la es clavitud y a las dis tinciones
s ociales . El verdadero valor y la verdadera nobleza s lo s on concedidos
por la virtud y s ta s e encuentra a dis pos icin de todos s in dis tincin
alguna: lo nico que quiere es el hombre des nudo. La nobleza y la
es clavitud s ociables dependen de la s uerte, y entre los antepas ados ms
antiguos de todos los hombres hay tanto s iervos como nobles . En un
principio, todos los hombres eran completamente iguales . La nica noble-
za que pos ee s entido es aquella que el hombre s e cons truye en la dimen-
s in del es pritu. Es ta es la norma que Sneca propone para regular el
modo en que debe comportars e el amo ante el es clavo y el s uperior ante el
inferior: Comprtate con los inferiores como quis ieras ques e comporta-
s en contigo aquellos que s e hallan por encima de ti. Es ta mxima es t
muy prxima al es pritu evanglico. Por lo que res pecta a la relacin entre
los hombres en general, Sneca coloca en s u bas e la fraternidad y el amor.
El texto s iguiente expres a s u pens amiento de manera paradigmtica:
La naturaleza nos hace hermanos , engendrndonos de los mis mos elementos y des tinan-
donos a los mis mos fines . Pus o en nos otros un s entimiento de amor recproco mediante el
cual nos ha hecho s oeiables , ha otorgado a la vida una ley de equidad y de jus ticia y. s egn
los principios ideales de s u ley, es ms daos o ofender que s er ofendido. Dicha ley pres cribe
que nues tras manos es tn s iempre dis pues tas a hacer el bien. Cons ervamos s iempre en el
corazn y en los labios aquel vers o: Soy hombre, y nada de lo humano me es ajeno.
Tengamos s iempre pres ente es te concepto, que hemos nacido para vivir en s ociedad. Y
nues tra s ociedad humana es s emejante a un arco cons truido con piedras , que no cae, porque
las piedras oponindos e las unas a las otras s e s os tienen mutuamente y por lo tanto s os tienen
el arco.
2. 3. Epicteto
Epicteto naci en Hierpolis , en Frigia, entre el Sil y el 6 0 d. C. Poco
des pus del 70 d. C. , s iendo an es clavo, empez a frecuentar los curs os de
Mus onio, que le revelaron s u propia vocacin de fils ofo. Expuls ado de
Roma por Domiciano, junto con otros fils ofos (en el 8 8 / 8 9 d. C. 0 en el
92/ 93 d. C. ), abandon Italia y s e retir a la ciudad de Nicpolis en el
Epiro, donde fund una es cuela que obtuvo un gran xito y atrajo oyentes
de muchas partes . No s e conoce la fecha de s u muerte (que algunos s itan
en el 1 38 d. C. ). Epicteto no es cribi ninguna obra, pues to que quera
acomodars e al modelo del los ofar s ocrtico. Afortunadamente, as is ti a
273
La filos ofa de la poca imperial
s us lecciones el his toriador Flavio Arriano, que tuvo la feliz idea de poner-
las por es crito, quizs durante el s egundo decenio del s iglo 1 1 d. C. As
nacieron las Diatribas , divididas en ocho libros , de los cuales s e cons ervan
cuatro. Arriano compil tambin un Manual (Encheiridion), extrayendo
las mximas ms s ignificativas de las Diatribas .
El gran principio de la filos ofa de Epicteto cons is te en dividir las cos as
en dos grupos : a) las que s e hallan en nues tro poder (opiniones , des eos ,
impuls os y avers iones ); b) las que no s e hallan en nues tro poder (todas
aquellas que no cons tituyen actividades nues tras : cuerpo, parientes , pro-
piedades , reputacin, etc. ). El bien y el mal s lo s e encuentran en el
grupo de las cos as que es tn en nues tro poder, pues to que dependen de
nues tra voluntad. No s e encuentran en el otro grupo, porque las cos as que
no s e hallan en nues tro poder no dependen de nues tra voltmtad.
En es ta direccin filos fica ya no hay lugar para el compromis o con los
indiferentes o con las cos as intermedias . La eleccin es radical, perento-
ria y definitiva: los dos grupos de cos as no pueden bus cars e al mis mo
tiempo, ya que las unas implican la prdida de las otras , y vicevers a.
Todas las dificultades de la vida y todos los errores que s e cometen depen-
den de que no s e tenga en cuenta es ta dis tincin fundamental. Q uien elige
la s egunda clas e de cos as -la vida fs ica, el cuerpo y s us placeres , las
propiedades - no s lo s e enfrenta con des engaos y contrariedades , s ino
que adems pierde s u libertad, al convertirs e en es clavo de aquellas cos as
y de aquellos hombres que cons tituyen o dis pens an los bienes y las venta-
jas materiales . En cambio, quien rechaza en bloque las cos as que no
dependen de nos otros y centra s u atencin en aquellas que dependen de
nos otros , s e vuelve autnticamente libre: lleva a cabo actividades que s on
nues tras , vive la vida que quiere y, por cons iguiente, alcanza la s atis fac-
cin es piritual, la paz del alma.
Epicteto coloca la prohaires is como fundamento moral, en lugar de un
criterio abs tracto de verdad. La prohaires is (pre-eleccin, pre-decis in) es
la decis in y la eleccin de fondo, que el hombre realiza de una vez para
s iempre y mediante la cual determina la clave de s u s er moral, de la que
depender todo lo que haga y la forma en que lo haga. Como es evidente,
para Epicteto la autntica prohaires is coincide con la aceptacin de s u
gran principio, que s irve para dis tinguir las cos as que es tn en nues tro
poder de aquellas que no lo es tn, y que es tablece que s lo las primeras
s on bienes . Tambin es obvio que, una vez realizada es ta eleccin funda-
mental, las elecciones particulares --cada una de las acciones -- s urgirn
como cons ecuencias de aqulla. La eleccin fundamental cons tituye la
s ubs tancia de nues tro s er moral. Por lo tanto Epicteto puede afirmar con
razn: No eres carne o hues os , s ino eleccin moral: y s i s ta es bella, t
s ers bello.
Al lector moderno es pos ible que la eleccin fundamental le parezca
un acto de la voluntad. Si as fues e, la tica de Epicteto s era una tica
voluntaris ta. En realidad, no es as : la prohaires is es un acto de la razn,
es un juicio cognos citivo. El fundamento de la prohaires is s igue s iendo la
nocin s ocrtica de ciencia.
Epicteto no rechaza la concepcin inmanentis ta que es propia del Pr-
tico, pero le introduce una cons iderable vertiente es piritual y religios a.
Los grmenes que coloca en ella, aunque no lleven a la s uperacin del
274
Marco Aurelio
pantes mo materialis ta, conducen s in embargo a una pos icin que s e halla
al lmite de la ruptura y que s irve para agrietar en divers os puntos la
doctrina del es toicis mo antiguo.
Dios es inteligencia, ciencia, recta razn, bien. Dios es providencia
que s e ocupa de las cos as en general y de cada uno de nos otros en particu-
lar. Obedecer al logos y hacer el bien, en cons ecuencia, quiere decir
obedecer a Dios , hacer la voluntad de Dios ; s ervir a Dios s ignifica, as imis -
mo, alabar a Dios . La libertad coincide con el s ometers e al querer de
Dios .
El tema del parentes co del hombre con Dios ---tema que ya haba
s urgido en el es toicis mo antiguo-- tambin as ume inflexiones muy es piri-
tualis tas y cas i cris tianas .
Al igual que s uceda en Sneca, tampoco Epicteto s abe otorgar a las
nuevas cues tiones que plantea la adecuada bas e ontolgica. Todo lo que
Epicteto nos dice acerca del hombre (acerca de la eleccin fundamental)
res ultara mucho ms correcto des de el punto de vis ta terico s i es tuvies e
colocado en el s eno de una metafs ica dualis ta de tipo platnico, y no en el
de la concepcin monis ta-materialis ta del es toicis mo. Y lo que nos dice
acerca de Dios s upondra unos avances metafs icos ms maduros inclus o
que los elaborados por Platn y por Aris tteles a es te res pecto.
2. 4. Marco Aurelio
Marco Aurelio naci en el 1 21 d. C. Subi al trono a los cuarenta aos ,
en el 1 6 1 . Muri en el 1 8 0 . Su obra filos fica, redactada en lengua griega,
s e titula Pens amientos y cons is te en una s eries de mximas , s entencias y
reflexiones compues tas inclus o a lo largo de las duras campaas militares ,
que no tenan como objetivo el s er publicadas . U na de las caracters ticas
del pens amiento de Marco Aurelio que ms impres iona al lector de s us
. Pens amientos es la ins is tencia con que s e expone y s e reitera la caducidad
de las cos as , s u pas o inexorable, s u monotona, s u ins ignificancia y s u
nulidad s ubs tancial.
Es te s entimiento acerca de las cos as s e halla ya definitivamente aleja-
do del s entimiento griego, no s lo del vigente en la poca cls ica, s ino
tambin del que es propio del primer helenis mo. El mundo antiguo es t
des apareciendo y el cris tianis mo conquis ta los es pritus de un modo inexo-
rable. Ya s e es t llevando a la prctica una gigantes ca revolucin es piri-
tual, que vaca el antiguo s ignificado que pos ean todas las cos as . Ypreci-
s amente es ta alteracin es la que crea en el hombre un s entido de la
nulidad del todo.
Marco Aurelio, empero, es t profundamente convencido de que el
antiguo mens aje es toico contina en dis pos icin de mos trar que las cos as y
la vida tienen un s entido, ms all de s u aparente nulidad. a) En el plano
ontolgico y cos molgico, la vis in pantes ta del U no-todo --origen y
des tino de todo-- res cata las exis tencias individuales de la falta de s entido
y de la vaciedad. b) En el plano tico y antropolgico, el deber moral es el
que otorga s entido a la vida. En es te plano, y en ms de un momento,
Marco Aurelio llega a refinar determinados conceptos de la tica es toica
has ta el punto de rozar conceptos evanglicos , s i bien s obre bas es dis tin-
275
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emperador Marco Aurelio (1 21 -1 8 0 d. C. ): fue el ltimo de los grandes es toicos de la
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Marco Aurelio
tas . Marco Aurelio no vacila en quebrantar expres amente la ortodoxia
es toica, s obre todo cuando trata de fundamentar la dis tincin entre el
hombre y las dems cos as , y la relacin del hombre con los dios es .
Como es s abido, el es toicis mo dis tingua en el hombre un cuerpo y un
alma, concedindole a s ta una clara preeminencia. Sin embargo, la dis -
tincin nunca pudo s er radical, pues to que el alma s egua s iendo s iempre
un ente material, un s oplo clido --un pneuma-- y, por lo tanto, con la
mis ma naturaleza ontolgica que el cuerpo. Marco Aurelio rompe es te
es quema y s upone en el hombre tres principios cons titutivos : a) el cuerpo,
que es carne; b) el alma, que es s oplo o pneuma; c) el intelecto o mente
(nous ), s uperior al alma. El es toicis mo identificaba al hegemnico o prin-
cipio rector del hombre (la inteligencia) con la parte ms elevada del
alma, pero Marco Aurelio lo coloca fuera del alma y lo identifica con el
nous , con el intelecto.
Si tenemos en cuenta lo que acabamos de exponer, s e comprende a la
perfeccin que el alma intelectiva cons tituya para Marco Aurelio nues tro
verdadero yo, el refugio s eguro al que debemos retirarnos para defender-
nos de todo peligro y para hallar las energas que nos hacen falta para vivir
una vida digna de s eres humanos .
El hegemnico -es decir, el alma intelectiva, que es nues tro demo-
nio-- es invencible, s i quiere. Nada puede obs taculizarlo, nada puede
hacerlo ceder, nada puede afectarlo, ni el fuego ni el hierro, ni ninguna
clas e de violencia, s i l no quiere. Slo puede afectarlo el juicio que l
emita s obre las cos as ; pero en es e cas o no s on las cos as las . que le angus -
tian, s ino las opiniones fals as que l mis mo ha generado. Si s e mantiene
recto e incorrupto, el nous es el refugio que concede al hombre la paz
abs oluta.
El es toicis mo antiguo ya haba s ubrayado el vnculo comn que enlaza
a todos los hombres , pero s lo el neoes toicis mo romano elev es te vnculo
has ta convertirlo en mandamiento de amor. Marco Aurelio s e intern s in
res ervas por es te camino : Yes propio del alma racional amar al prjimo,
lo cual es verdad y humildad. El s entimiento religios o de Marco Aurelio
tambin va mucho ms all que el del antiguo es toicis mo. Dar gracias a
los dios es des de lo profundo del corazn, tener a Dios s iempre en la
mente, invocar a los dios es , vivir con los dios es , s on s ignificativas
expres iones que aparecen una y otra vez en los Pens amientos , cargadas de
nuevas connotaciones . Aes te res pecto, el s iguiente pens amiento es el ms
elocuente de todos :
Los dios es , o no pueden nada, o pueden algo. Si nada pueden por qu elevas plegarias
ante ellos ? Si pueden algo, por qu no les ruegas que te concedan no temer ni des ear
ninguna de es tas cos as , no amargarte por ninguna de ellas , en lugar de obtenerla o de
evitarla? Porque, en cualquier cas o, s i pueden pres tar ayuda a los hombres , deben pres tars e-
la tambin en es to. Q uizs digas : Los dios es me han concedido la facultad de actuar a es te
res pecto. Entonces , no es mejor que t te benefices libremente de lo que es t en tu poder,
en lugar de afanarte con s ervilis mo y cobarda por lo que no s e encuentra en tu poder? y
adems , quin te ha dicho que los dios es no nos ayudan inclus o en aquello que es t en
nues tro poder? Comienza a rogarles en es te s entido y ya vers .
El es toicis mo lleg con Marco Aurelio a s u triunfo ms elevado, en la
medida en que --como ha s ido pues to de relieve con jus ticia- un empe-
rador, el s oberano de todo el mundo conocido, s e profes es toico y obr
277
La filos ofa de la poca imperial
como es toico (M. Pohlenz). Sin embargo, inmediatamente des pus de
Marco Aurelio, el es toicis mo comenz s u ocas o definitivo y pocas genera-
ciones des pus , en el s iglo 1 1 1 d. C. , des apareci como corriente filos fica
autnoma.
3. EL RENACIMIENTO DEL P RRoN1 s Mo Y EL NEOEs cE1 nc1 s Mo
3. 1 . Enes idemo y el replanteamiento del pirronis mo
El giro eclctico-dogmtico que s e haba producido en la Academia y
s obre todo la toma de pos iciones prximas al es toicis mo por parte de
Antoco, obligaron a algunos pens adores --convencidos todava de la vali-
dez de las pos turas es cpticas defendidas por Arces ilao y por Carnades -
a denunciar el nuevo dogmatis mo y a formular un replanteamiento an
ms radical de las tes is es cpticas . Debido a ello, Enes idemo de Cnos os
abri en Alejandra una nueva es cuela es cptica, no es cogiendo como
punto de referencia a un pens ador vinculado con la Academia -que ya s e
hallaba definitivamente comprometido-- s ino a un pens ador que, reinter-
pretado de un modo particular, poda ins pirar y nutrir mejor que nadie el
nuevo es cepticis mo. Es te modelo fue hallado en Pirrn de Elis y los Razo-
namientos pirrnicos es critos por Enes idemo s e convirtieron en el mani-
fies to del nuevo movimiento. La obra -que es t dedicada a Lucio Tube-
ro, un ilus tre romano vinculado con el crculo de los Acadn1 icos -- es
todo un des afo, a caus a de s u elocuente e innovador programa. Todos los
elementos a nues tra dis pos icin s ugieren como fecha de redaccin de es te
es crito alrededor del ao 43 a. C. , inmediatamente des pus de la muerte
de Cicern. Es tos s on los puntos es enciales del manifies to de Enes idemo:
Los fils ofos de la Academia s on dogmticos : afirman ciertas cos as s in incertidumbres y
rechazan otras s in vacilar. En cambio, los s eguidores de Pirrn hacen profes in de duda y s e
hallan libres de todo dogma. Ninguno de ellos ha afirmado jams que todas las cos as s ean
comprens ibles o incomprens ibles , s ino que no s on ms en un modo que en el otro, o que a
veces s on comprens ibles y a veces no lo s on, o bien que s on comprens ibles para uno y no lo
s on para otro. Tampoco han dicho que todas en conjunto o algunas de ellas s ean percepti-
bles , s ino que no s on ms perceptibles que no perceptibles , o que a veces s on perceptibles y
a veces no lo s on, o bien que para uno s on perceptibles y para otro no lo s on. En realidad, no
exis te lo verdadero o lo fals o, lo probable o lo improbable, el s er o el no s er, s ino que la
mis ma cos a -por as decirlo- no res ulta ms verdadera que fals a, o ms probable que
improbable, o ms s er que no s er, o a veces es to y a veces aquello, o para uno de una clas e y
para el otro de otra. En general, los pirrnicos no definen nada y ni s iquera definen es to: que
nada s e pueda definir. En cambio, dice: nos otros hablamos s in tener que expres ar lo que es
objeto de pens amiento. Sos tienen as imis mo que los ls ofos de la Academia -es pecialmen-
te, los contemporneos - s e remontan a veces a opiniones es toicas y, a decir verdad, parecen
es toicos que polemizan con otros es toicos .
Afirmar que una cos a no es ms es to que aquello --como hemos
vis to que s uceda en Pirrn- implicaba la negacin de la validez de los
principios de identidad, de no contradiccin y de tercero excluido. Por lo
tanto implicaba la negacin de la s ubs tancia y de la es tabilidad en el s er de
las cos as , y comportaba en cons ecuencia s u total indeterminacin o, como
reiter tambin Enes idemo, s u des orden y s u confus in. Enes idemo s e
propus o de forma programtica mos trar que es ta confus in era precis a-
278
Enes idemo
mente la condicin natural de las cos as . Para cons eguirlo, pus o de mani-
fies to que, a la aparente fuerza pers uas iva de las cos as , s iempre s e pueden
contraponer cons ideraciones dotadas de igual grado de credibilidad, que
anulan -0 por lo menos compens an en s entido contrario- aquella fuerza
pers uas iva aparente. Con es te fin elabor lo que hoy podramos calificar
de tabla de las categoras s upremas de la duda y que los antiguos llamaban
los < tropos o modos que conducen a la s us pens in del juicio.
Es ta es la tabla de los tropos , que s e hizo muy famos a. 1 ) Los dis tintos
s eres vivos pos een cons tituciones muy diferentes , que implican s ens acio-
nes contras tantes entre s . 2) Aunque nos limitemos en nues tro examen a
los s eres humanos , advertimos que entre ellos exis te una divers idad tal en
el cuerpo y en lo que s e llama alma, que comporta as imis mo radicales
divers idades en las s ens aciones , en los pens amientos , en los s entimientos y
en las actitudes prcticas . 3) Inclus o en el mis mo hombre individual, difie-
re la es tructura de cada s entido, lo cual implica s ens aciones que contras tan
entre s . 4) En el individuo humano tambin res ultan bas tante cambiantes
las dis pos iciones , los es tados de nimo y las s ituaciones ; por cons iguiente,
tambin lo s ern las corres pondientes repres entaciones . 5) Segn pos ean
dis tinta educacin o pertenezcan a divers os pueblos , los hombres mani-
fies tan opiniones diferentes acerca de todo (valores morales , Dios , leyes ,
etc. ). 6 ) No exis te ninguna cos a que aparezca en toda s u pureza: todo s e
halla mezclado entre s i y, por lo tanto, es to condiciona nues tras repres en-
taciones . 7) La dis tancia y la pos icin en que s e encuentran los objetos
condicionan las repres entaciones que de ellos tenemos . 8 ) Los efectos que
producen las cos as varan s egn la cantidad de s tas . 9) Nos otros capta-
mos todas las cos as en relacin con otras , nunca por s s olas . 1 0 ) Los
fenmenos , s egn la frecuencia con que aparezcan, modifican nues tro
juicio. Por todos es tos motivos , pues , s e impone la s us pens in del juicio
(epoche).
La elaboracin de es ta tabla no fue ms que una primera aportacin de
Enes idemo al relanzamiento del pirronis mo. Adems , nues tro fils ofo
intent recons truir el mapa de las dificultades que impiden la cons truc-
cin de una ciencia, des mantelando s is temticamente las condiciones y los
fundamentos pos tulados por la ciencia. Para hacerlo tuvo que apelar, en
cierta medida, a algunas de las argumentaciones que ya haban s ido utili-
zadas por el es cepticis mo acadmico. La pos ibilidad de la ciencia s upone,
en general, tres cos as ; a) la exis tencia de la verdad; b) la exis tencia de las
caus as (de los principios o razones caus ales ); c) la pos ibilidad de una
inferencia metafenomnica, es decir, la pos ibilidad de entender las cos as
que s e ven en cuanto s ignos (efectos ) de cos as que no s e ven (y que deben
pos tulars e como caus as neces arias para explicar las cos as que s e ven).
Enes idemo trat de invalidar es tos tres factores , ins is tiendo de modo
es pecial en el s egundo. Se propus o redactar con es te objeto otra tabla de
tropos , es decir, de errores tpicos que comete el que quiera bus car la
caus a de las cos as . A lo largo de es tas crticas Enes idemo, s in lugar a
dudas , demos tr una gran pers picacia. Hay que obs ervar, empero, que
Enes idemo, al formular es tas crticas y al elaborar es ta tabla, s e manifes ta-
ba en realidad profundamente penetrado por aquella mentalidad etiolgi-
ca (la mentalidad tpica de la filos ofa griega) que quera des truir. En
efecto, procede a una detallada enumeracin de las caus as por las que no
279
La filos ofa de la poca imperial
s era pos ible inves tigar las caus as : lo que pretenda, en denitiva, era
des cubrir las caus as ' por las que no es pos ible des cubrir las caus as . Es te es
uno de los ms elocuentes ejemplos que s irven para demos trar cmo cier-
tas verdades quedan reafirmadas , precis amente en el momento en que s e
pretende negarlas .
Al denunciar la pretens in de hallar las caus as de los fenmenos , s e
alude al problema de la inferencia 0 , para emplear el lenguaje de los
antiguos , al problema de los s ignos , al que Enes idemo dedic un anlis is
es pecfico, quizs el primero que s e haya realizado en el mbito del pens a-
miento antiguo. El principio s egn el cual lo que aparece (el fenmeno) es
una rendija que s e abre s obre lo invis ible, res ume una profunda convic-
cin de toda la filos ofa y toda la ciencia griega. De acuerdo con es te
principio y partiendo de lo que s e manifies ta a los s entidos , es pos ible
remontars e a lo que no entra en el mbito de s tos . En otras palabras , s e
hace pos ible inferir, partiendo del fenmeno, la caus a metafenomnica.
As , el fenmeno s e trans forma en s igno, en indicio de otra cos a, que no
aparece ante los s entidos : la caus a fenomnica. Enes idemo quis o poner en
tela de juicio es te principio, mos trando que las cos as que aparecen s lo
pueden s er interpretadas como s ignos de una manera arbitraria y por lo
tanto indebida. Cuando s e pretende interpretar un fenmeno como s i
fues e un s igno, uno ya s e es t s ituando en un plano metafenomnico: s e
entiende aquel fenmeno como s i fuera el efecto (que aparece) de una
caus a (que no aparece). En otras palabras , s e pres upone (indebidamente)
la exis tencia de un nexo ontolgico caus a-efecto y s u validez univers al.
Sexto Emprico nos refiere que Enes idemo combin s u es cepticis mo
con el hereclitis mo y en s us Hiptes is pirrnicas es cribe textualmente:
Enes idemo afirmaba que la corriente es cptica es una s enda que conduce
a la filos ofa heraclitiana, lo cual s e comprende a la perfeccin. A partir
del ins tante en que Enes idemo dis olva el s er en el aparecer, el en s en
el para nos otros , la s ubs tancia en el accidente -como ya haba hecho
Pirrn- eliminaba el fondo es table del s er y de la s ubs tancia, Por cons i-
guiente, haba que des embocar en el heraclitis mo o, mejor dicho, en
aquella forma de heraclitis mo que dejando de lado la ontologa del logos y
de la armona de los contrarios , ya a partir de Cratilo haba pues to el
acento s obre la movilidad univers al y s obre la ines tabilidad de todas las
cos as . Pirrn, en cambio, haba des embocado -como ya hemos vis to-
en una forma de eleatis mo en negativo, paralela al tipo de heraclitis mo
que acabamos de mencionar.
Enes idemo tuvo que ocupars e a fondo de las ideas morales , s obre todo
con el objetivo de demoler las doctrinas de s us advers arios en es te mbito.
Neg que los conceptos de bien, de mal y de indiferentes (preferibles y no
preferibles ) pertenecies en al dominio de la comprens in humana y del
conocimiento. Critic adems la validez de las nociones propues tas por los
dogmticos con res pecto a la virtud. Por ltimo pus o en dis cus in de
modo s is temtico la pos ibilidad de entender como fin la felicidad, el pla-
cer, la s abidura o cualquier otro concepto s imilar, oponindos e a todas
las es cuelas filos ficas . Defendi s in trminos medios la inexis tencia de
un telos , es decir, de un fin. Para l, como para los es cpticos que le
precedieron, el nico fin poda cons is tir, en el mejor de los cas os , en la
s us pens in del juicio y s u cons iguiente es tado dc imperturbabilidad.
28 0
El es cepticis mo
3. 2. El es cepticis mo des de Enes idemo has ta Sexto Emprico
Pos eemos es cas as referencias s obre la his toria del es cepticis mo pos te-
rior a Enes idemo. Slo conocemos bien a Sexto Emprico, cuyas obras
principales han llegado has ta nos otros , y que vivi alrededor de dos s iglos
ms tarde que Enes idemo. Al parecer, a lo largo de es te laps o, el es cepti-
cis mo s igui primero las huellas de Enes idemo y ms tarde, s e fundi con
la corriente de la medicina emprica, convirtindos e as en un es cepticis mo
s ens ible a vertientes empricas . Agripa, que vivi en la s egunda mitad del
s iglo 1 d. C. o entre los s iglos I y Ii d. C. , continu avanzando por el camino
que haba recorrido Enes idemo. Agripa s e hizo famos o s obre todo por la
redaccin de una nueva tabla de los tropos , ms radical que la anterior, en
la que trataba de demos tar la relatividad de las s ens aciones y de los razo-
namientos . La tabla puede res umirs e en tres puntos . Q uien pretenda
explicar mediante un razonamiento , cae por fuerza en uno de los s iguientes
errores : 1 ) s e pierde en un proces o has ta el infinito; 2) incurre en un
crculo vicios o, en el llamado dialelo (la cos a que s e toma como explica-
cin y la cos a que s e quiere explicar s e neces itan recprocamente); 3) s e
apela a puntos de partida que s on meramente hipotticos .
Con Menodoto de Nicomedia, que vivi probablemente enla primera
mitad del s iglo 1 1 d. C. , s e lleva a cabo la fus in entre es cepticis mo y
medicina emprica. Q uizs s e remonte a Menodoto la dis tincin entre
s ignos indicativos y s ignos rememorativos (y la cons ecuente declaracin
de legitimidad de es tos ltimos ), que an no es taba pres ente en Enes ide-
mo. El s igno rememorativo, para des cribirlo en trminos modernos , es
una s imple as ociacin mnemnica entre dos o ms fenmenos , adquirida a
travs de la experiencia, por haber cons tatado en dis tintas ocas iones que
dichos fenmenos s e pres entan unidos en la prctica. Cuando s e pres enta
uno de es tos fenmenos , por ejemplo el humo, es a as ociacin permite
inferir el otro o los otros fenmenos (por ejemplo, el fuego, s u luz y s u
calor). .
En general, s in embargo, junto al planteamiento negativo que es pro-
pio del es cepticis mo pirrnico, Menodoto expona el elemento pos itivo
cons is tente en apelar a la experiencia y en el us o del mtodo emprico.
Precis amente es te nexo pos itivo con la experiencia es la novedad que
caracteriza la ltima fas e del es cepticis mo inaugurado por Menodoto, que
llega a la madurez y a la plena conciencia nicamente con Sexto Emprico.
Sexto vivi durante la s egunda mitad del s iglo 1 1 d. C. y muri proba-
blemente al comenzar el s iglo In d. C. No s abemos dnde ejerci la en-
s eanza. Al parecer, ya en la poca del maes tro de Sexto, la es cuela s e
haba tras ladado fuera de Alejandra. Adems de las Hipotipos zls pirrni-
cas , nos han llegado otras dos obras de Sexto: Contra los matemticos , en
s eis libros , y Contra los dogmticos , en cinco libros . Suelen citars e bajo el
ttulo unitario Contra los matemticos (s e entiende aqu por matemticos
aquellos que profes an artes y ciencias ) y de acuerdo con la numeracin de
los libros des de uno has ta once. El fenomenis mo de Sexto s e formula en
trminos claramente dualis tas : el fenmeno s e convierte en la impres in o
la afeccin s ens ible del s ujeto y, como tal, s e contrapone al objeto, a la
cos a externa, diferente del s ujeto, y a la que s e s upone como caus a de la
afeccin s ens ible del s ujeto. El fenomenis mo de Pirrn y de Enes idemo,
28 1
La filos ofa de la poca imperial
al dis olver la realidad en s u mero aparecer, era una forma de fenomenis -
mo abs oluto, metafs ico. Hay que recordar que el fenomenis mo de Pirrn
conduca expres amente a admitir una naturaleza de lo divino y del bien
que vive eternamente y de la cual proviene has ta el hombre la vida ms
igual. El de Enes idemo, por s u parte, llevaba de manera expres a a una
vis in heraclitiana de lo real. En cambio, el fenomenis mo de Sexto Emp-
rico cons tituye una forma de fenomenis mo con un carcter riguros amente
emprico y antimetafs ico. El fenmeno, en cuanto s imple afeccin del
s ujeto, no agota en s toda la realidad, s ino que deja en s u exterior el
objeto externo. As te no s e lo declara incognos cible de derecho --lo cual
implicara caer en una forma de dogmatis mo negativo- pero s e lo cons i-
dera, al menos , incognos cible de hecho.
Sexto admite la licitud de que el es cptico as ienta a determinadas
cos as , es to es , a las afecciones vinculadas con las repres entaciones s ens o-
riales . Se trata de un as entimiento emprico y, por lo tanto, no dogmtico:
Aquellos que dicen que los es cpticos s uprimen los fenmenos , me da la
impres in de que no han odo lo que s e afirma entre nos otros : nos otros no
s ubvertimos aquello que, s in el concurs o de la voluntad, nos lleva a as entir
en conformidad con la afeccin provocada por la repres entacin s ens ible
(. . . ); y s tos s on los fenmenos
La fus in del es cepticis mo con el empiris mo mdico comport tambin
en el campo de la tica un notable dis tanciamiento con res pecto a las
pos iciones del pirronis mo originario. Sexto cons truye una es pecie de tica
del s entido comn, muy elemental, e intencionadamente primitiva. Es cri-
be: No s lo no contrariamos la vida, s ino que la defendemos , as intiendo
s in dogmatis mo a todo lo que ella nos confirma, pero oponindonos a las
cos as que los dogmticos inventan por_ s u cuenta.
De acuerdo con Sexto s e hace pos ible vivir s egn la experiencia comn
y s egn la cos tumbre, s i nos atenemos a es tas cuatro reglas elementales :
a) s eguir las indicaciones de la naturaleza; b) s eguir los impuls os de nues -
tras afecciones , que nos empujan, por ejemplo, a comer cuando tenemos
hambre y a beber cuando s entimos s ed; c) res petar las leyes y las cos tum-
bres del propio pas , aceptando des de un punto de vis ta prctico la corres -
pondiente valoracin de la piedad como bien y la impiedad como mal; d)
no permanecer inactivo, s ino ejercer algn arte.
El es cepticis mo emprico, como cons ecuencia, no predica la apata
s ino la metriopata, es decir, la moderacin de las afecciones cuya nece-
s idad ha s ido comprobada. Tambin el es cptico padece hambre, fro y
otras afecciones s emejantes . Sin embargo, s e niega a cons iderarlas como
males objetivos , males por naturaleza, y limita as las perturbaciones que
provienen de tales afecciones . Sexto ya no puede tomar en cons ideracin
la idea de que el es cptico debe mos trars e abs olutamente impas ible debi-
do a la nueva valoracin que s e otorga a la experiencia.
Adems , volver a valorar la vida comn implica as imis mo conceder un
nuevo valor a lo til. Recurdes e que cultivar las artes es el cuarto precep-
to de la tica emprica de Sexto. Y el fin por el cual s e cultivan las artes
cons is te expres amente en la utilidad de la vida.
Por ltimo, cabe s ealar el hecho de que el logro de la imperturbabili-
dad --la ataraxia-- s ea pres entado por Sexto cas i como una cons ecuencia
cas ual de la renuncia del es cptico a emitir juicios acerca de la verdad. En
28 2
El es cepticis mo
otras palabras , como una cas ual e ines perada cons ecuencia de la s us pen-
s in del juicio, como afirma el propio Sexto al s ervirs e de la elocuente
imagen de Apeles en es te texto:
Q uien (. . . ) duda s i una cos a es un bien o un mal por naturaleza, ni huye ni pers igue nada
con ardor: por es o, s igue imperturbable. Por lo tanto, al es cptico le s ucede aquello que s e
narra del pintor Apeles . Cuentan que Apeles , al pintar un cabllo, quis o reproducir con s u
pincel la es puma que s ala de s u boca. Al vers e incapaz de lograrlo, renunci a ello y arroj
contra el cuadro la es ponja en la que mojaba el pincel, teido con dis tintos colores . La
es ponja golpe contra el caballo y dej en l una s eal que pareca es puma. Los es cpticos ,
as imis mo, es peraban cons eguir la imperturbabilidad anulando la des igualdad que exis te
entre los datos procedentes de los s entidos y los datos de la razn. Al no poder obtenerla,
s us pendieron el juicio, y es ta s us pens in -como por azar- llevaba detrs de la imperturba-
bilidad, como el cuerpo la s ombra.
3. 3. El final del es cepticis mo antiguo
Con Sexto Emprico el es cepticis mo celebra a un tiempo s u propio
triunfo y s u propia des truccin. El propio Sexto lleg a vis lumbar es te
hecho. Es cribe en las Hipotipos is pirrnicas , a props ito de las frmulas
cannicas del es cepticis mo: Por lo que concierne a todas las expres iones
es cpticas , hay que tener pres ente es to, que no afirmamos de manera
abs oluta que s ean verdaderas , ya que decimos que pueden anulars e por s
mis mas , limitndos e ellas mis mas junto con las cos as a las que s e refieren;
s ucede algo s imilar con las medicinas purgantes , que no s lo expuls an los
humores del cuerpo, s ino que tambin s on expelidas ellas mis mas , en
compaa de los humores .
Yen s u obra mayor, a props ito dela objecin s egn la cual la demos -
tracin es cptica que pretende demos trar la no exis tencia de la demos tra-
cin s e autodes truye, Sexto ins is te: Aunque ella (la demos tracin de la
impos ibilidad de la demos tracin) s e eliminas e a s mis ma, no por ello
quedara confirmada la exis tencia de la demos tracin. Hay muchas cos as
que s e hacen as mis mas aquello que hacen a las dems ! Al igual que el
fuego, que cuando cons ume la lea s e des truye a s mis mo, y que los
purgantes , que al arrojar los humores del cuerpo tambin s e expuls an a s
mis mos , la argumentacin aducida en contra de la demos tracin -des -
pus de haber eliminado toda demos tracin- tambin s e rechaza a s
mis ma.
Es tas imgenes tan elocuentes , en nues tra opinin, expres an a la per-
feccin en qu ha cons is tido una de las funciones his tricas que ha ejerci-
do el es cepticis mo antiguo, s i es que no ha s ido la funcin principal: una
funcin catrtica o liberadora. En efecto, el es cepticis mo antiguo no des -
truy la filos ofa antigua, que des pus de l an recorre un camino lleno
de his toria glorios a. Sin embargo, des truy cierta filos ofa o, mejor dicho,
una determinada mentalidad dogmtica relacionada con es ta filos ofa:
des truy aquella mentalidad dogmtica que haba s ido creada por los
grandes s is temas helens ticos , s obre todo por el s is tema es toico. Es muy
ilus trativo el hecho de que el es cepticis mo en s us divers as formas , nazca,
s e des arrolle y muera en s incrona con el nacer, el des arrollars e y el morir
de los grandes s is temas helens ticos . Con pos terioridad a Sexto, la filos o-
fa emprende nuevos derroteros .
28 3
La filos ofa de la poca imperial
4. LA RnAPArucrN DEL crNrs Mo
Durante la poca helens tica no s e agot la vitalidad del cinis mo. Re-
s urgi en la poca imperial (Demetrio, el primer cnico del cual conoce-
mos el nombre, oreci probablemente hacia mediados del s iglo 1 d. C. ) y
continu exis tiendo has ta el s iglo Iv d. C. , durante cas i medio milenio.
Para comprender es ta reaparicin del cinis mo hay que tener en cuenta los
tres componentes que caracterizan es ta filos ofa tan particular y que s ea-
lan las tres direcciones en las que actu con res pecto a la vida es piritual del
mundo antiguo: a) la vida cnica; b) la doctrina cnica; c) el modo de
expres ars e, es decir, la forma literaria que es propia de las obras de los
cnicos .
Por lo que concierne a es te ltimo punto, hay que advertir que los
cnicos ya haban dado lo mejor de s durante los primeros s iglos de la
edad helens tica. En particular la diatriba s e haba convertido ya en un
gnero literario en s entido es tricto, muy difundido y cas i ins us tituible. En
lo que atae al s egundo elemento -la doctrina cnica en s entido res tringi-
do-- el cinis mo renacido no logr ofrecer novedades s ignificativas , por-
que ya con Digenes haba alcanzado los lmites extremos de la radicaliza-
cin. Por lo tanto, s lo quedaban dos pos ibilidades : a) replantear un cinis -
mo que abarcas e tes is procedentes de doctrinas afines (del es toicis mo, en
particular), mos trndos e s ens ible en cierto . modo a las dimens iones reli-
gios as y ms ticas que aparecen en la nueva edad; b) res ucitar, aunque con
ciertas limitaciones , el radicalis mo del cinis mo originario, colocando en
primer plano y de divers as formas s us vertientes libertarias . Los cnicos de
la poca imperial, cuyo conocimiento ha llegado has ta nos otros , s iguieron
en algunos cas os el primero de es tos dos caminos (Demetrio y Din Cri-
s s tomo, en el s iglo r d. C. ), y en otros cas os el s egundo (Enmao, Dem-
nates y Peregrino Proteo, en el s iglo 1 1 d. C. ), s in obtener res ultados exces i-
vamente interes antes .
En lo que res pecta a la vida cnica, cabe indicar que durante la poca
imperial cons tituy el verdadero factor de atraccin y el es tmulo ms
fuerte. En es ta poca el as pecto prctico del cinis mo fue lo que tuvo
verdadera importancia. Por es o s e explica muy bien el hecho de que
Ants tenes , fundador del cinis mo, haya des aparecido paulatinamente en
las s ombras , eclips ado de manera tajante por las figuras de Digenes y de
Crates . En efecto, Ants tenes s lo vivi en parte aquella vida cnica crea-
da y vivida de fonna paradigmtica por Digenes y por Crates . Es precis o
advertir en es te contexto que la nueva propues ta del paradigma de la
vida cnica hall algunos es pritus elegidos que la acogieron con s inceridad
de intencin. Sin embargo tambin s e encontr con numeros os aventure-
ros que des naturalizaron s u s ignificado y que contribuyeron progres iva-
mente a des acreditarla y a s uperficializarla.
Entre los s iglos I y 1 1 d. C. Epicteto lamenta es te hecho, contraponien-
do a las caricaturas del cinis mo que exis tan en s u poca la elevacin del
autntico ideal cnico. Luciano en el s iglo rr d. C. tambin denuncia a los
perdularios que s e dis frazaban de cnicos . La s ituacin en el s iglo Iv d. C.
no era muy dis tinta, como s e des prende de los es critos del emperador
Juliano. Para s te la verdadera filos ofa cnica es la ms univers al y natu-
ral, porque no exige es tudios o conocimientos particulares y s e bas a en dos
28 4
Renacer del aris totelis mo
principios muy elementales : a) concete a ti mis mo; b) des precia las opi-
niones vanas y s igue la verdad. Juliano, empero, no ve en los cnicos de s u
tiempo la encamacin de es tos principios y s e encuentra ms bien con el
envilecimiento de la filos ofa y con la pres uncin s egn la cual la divis a
cnica, la ignorancia, la audacia y la des vergenza -o como afirma tam-
bin, el cubrir de improperios a los dios es y el ladrar de los hombres -
cons tituyen el camino ms corto para llegar a la virtud.
Juliano llega inclus o a comparar a los cnicos de s u tiempo con los
cris tianos que renunciaban al mundo. Tal comparacin, por s upues to,
quera expres ar el mximo des precio, en la intencin de Juliano (al s er
s te aps tata, los cris tianos s on galileos s acrlegos ). No obs tante, la com-
paracin expres a una verdad profunda (tambin en pocas modernas ha
tenido fortuna la definicin de los cnicos como los capuchinos de la
antigedad). En efecto, lo que muchos de los cnicos --los autnticos --
de la poca imperial bus caban s in duda en la vida era lo que los anacore-
tas en Oriente, primero, y los monjes en Occidente, des pus , s e propus ie-
ron llevar a cabo dentro del mbito cris tiano. A s tos , s in duda, pertene-
ca el futuro.
5. EL RENACER DEL . uus rornrrs mo
5. 1 . La edicin de Andrnico del CORPU S ARISTOTBLICU M y el redes cubri-
miento de los es critos es otricos
Hemos mencionado con anterioridad las vicis itudes noveles cas por las
que tuvieron que pas ar las obras es otricas de Aris tteles . Recogiendo lo
que ya hemos dicho y completndolo, podemos res umir as las etapas ms
notables de aquellas vicis itudes :
a) Neleo, nombrado por Teofras to como heredero de la biblioteca del
Peripato, s e llev los es critos aris totlicos a s u ciudad natal, Sceps i, en
As ia Menor, donde no fueron ni s is tematizados ni utilizados . b) Sin duda,
s e haban realizado algunas copias de algunos de es tos es critos o, por lo
menos , de algunas de s us partes . Tanto en Atenas como en la Biblioteca
de Alejandra, y probablemente tambin en Rodas , patria del peripattico
Eudemo, deban exis tir copias de los es critos es otricos . Sin embargo,
s e convirtieron en letra muerta, ya que no tenemos ninguna prueba de que
hayan s ido ledos , es tudiados a fondo y as imilados por ninguno de los
fils ofos de la poca helens tica. c) La exhumacin de los es critos es otri-
cos de Aris tteles fue obra de Apelicn, que tambin procedi a publicar-
los , pero de un modo tan incorrecto que s e volvieron poco comprens ibles .
d) Ms tarde, los valios os manus critos de Aris tteles fueron confis cados
por Sila y llevados a Roma, donde el gramtico Tiranin s e dedic a un
s is temtico trabajo de reordenacin, que no logr terminar. e) En Roma
s e pus ieron en circulacin algunos ejemplares de obras es otricas , a travs
de determinados libreros . Tambin en- es te cas o, s e trataba de copias
bas tante incorrectas , encargadas con exclus ivo nimo de lucro a amanuen-
s es inexpertos . ) La edicin s is temtica de los es critos de Aris tteles fue
obra de Andrnico de Rodas , en los veinte aos pos teriores a la muerte de
Cicern. Andrnico tambin compil los catlogos comentados , llevando
28 5
La filos ofa de la poca imperial
as a cabo una tarea que cons titua la premis a indis pens able y el funda-
mento del renacer del aris totelis mo.
Andrnico no s e limit a s uminis trar una lectura inteligible de los
textos , s ino que s e preocup as imis mo de reagrupar aquellos es critos que
vers aban s obre la mis ma materia, reordenndolos de acuerdo con s u con-
tenido, de la manera ms orgnica pos ible. Combin algunos tratados
breves , ms o menos autnomos y que tenan inclus o s u propio ttulo
es pecfico, con tratados de dimens iones ms amplias , dedicados a los mis -
mos temas . En algunas ocas iones otorg un nuevo ttulo a las obras as
integradas . Es bas tante probable, por ejemplo, que s e remonte a Andr-
nico la organizacin de todas las obras lgicas en un corpus nico. Proce-
di de forma anloga con los divers os es critos s obre fs ica, metafs ica,
tica, poltica, es ttica y retrica. La ordenacin general y particular que
Andrnico impus o al Corpus Aris totelicum s e cons olid definitivamente.
Condicion toda la tradicin pos terior e inclus o las ediciones modernas .
En conclus in: la edicin de Andrnico --como s e dijo antes - es taba
autnticamente des tinada a hacer poca, en todos los s entidos del trmi-
no. No res ulta exagerado afirmar que, s in la edicin de Andrnico, la
his toria de la filos ofa occidental, en la que tanto interviene el aris totelis -
mo, no habra s ido la que fue.
5. 2. Nacimiento y difus in del comentario a los es critos es otricos
A diferencia de las obras exotricas publicadas por Aris tteles , las
obras es otricas -lecciones des tinadas al us o interno de la es cuela--- re-
s ultaban bas tante difciles y a menudo parecan obs curas . Era precis o, por
lo tanto, recons truir el s entido de es tas obras . Haba que replantear aque-
lla labor de mediacin que en el antiguo Peripato s e llevaba a cabo me-
diante las lecciones . Naci as el comentario, que poco a poco fue hacin-
dos e cada vez ms perfecto, has ta llegar a la explicacin de cada fras e del
texto aris totlico.
Andrnico y los peripatticos del s iglo I a. C. influidos por l (Boeto de
Sidn, Senarco de Seleucia, Nicols de Damas co) prepararon el camino,
llevando a cabo parfras is , monografas y expos iciones res umidas . Con los
aris totlicos de los dos primeros s iglos de la era cris tiana y de principios
del s iglo rn, el comentario s e cons olid y s e convirti en el gnero literario
mediante el cual haba que leer e interpretar a Aris tteles . Alejandro de
Ege, As pas io, Adras to de Afrodis ia, I-lermino: s on los comentadores que
trabajan en es ta poca, pero s obre todos ellos s e des taca Alejandro de
Afrodis ia, que s e impus o con gran autoridad en la materia y que fue
cons iderado el comentador por excelencia.
La notable cons olidacin del mtodo del comentario a los es otricos y
s u s orprendente expans in --el gran nmero de comentarios s obre las
mis mas obras pareca es timular la paulatina creacin de otros , que s e
aada a aqullos --demues tran que el inters de los s eguidores de Aris tte-
les s e haba concentrado s obre las obras de es cuela, las obras es otricas . En
comparacin con s tas , las obras publicadas para los lectores en general
--las obras exotricas -- haban perdido cas i por completo s u antiguo
atractivo. Poco a poco fueron relegadas o es cas amente utilizadas , has ta
28 6
Alejandro de Afrodis ia
caer en el olvido. Slo as s e explica que s e hayan perdido y que s lo
hayan llegado has ta nos otros las obras de la es cuela. Des pus de haber
gozado de tanta admiracin y notoriedad, los exotricos fueron condena-
dos al olvido, mientras que los es otricos , que durante tanto tiempo ha-
ban permanecido cas i del todo des conocidos , pas aron a la his toria como
una conquis ta definitiva.
Ettore Bignone ha explicado con mucho acierto los motivos es piritua-
les que contribuyeron a es te des arrollo. Los hombres de los primeros s iglos
del helenis mo, afinna Bignone, amaron la s encillez y la claridad lcida.
Los es critos de la es cuela del Es tagirita no corres pondan para nada a
es tos criterios . Por lo tanto, los contados es tudios os que tenan a s u dis po-
s icin alguno de los es critos es otricos de Aris tteles no s e s intieron para
nada atrados por s tos , ya que pos ean unos ras gos exactamente opues tos
a los que exiga el gus to de la poca. Sin embargo ---pros igue Bignone--
las pocas cambian y con ellas los es pritus . Lo que para una es defecto
para otra es mrito. Yla claridad lcida, que cons titua en la poca ante-
rior una ventaja del Aris tteles exotrico, a muchos les pareci vulgar,
durante los s iglos corres pondientes al imperio. Los nimos s e apas ionan
ahora por lo recndito y lo mis terios o (. . . ). Es te amor a lo oculto va poco
a poco conduciendo hacia las obras es otricas de Aris tteles el inters de
los s iglos pos teriores a la poca cls ica, ya en s u decadencia. U na vez
s uperadas las primeras as perezas , s e comprende s u profundidad y s u belle-
za. Se acaba por comprender que aqu s e encuentra s u pens amiento ms
profundo y ms maduro. Para ello, s in embargo, s e hizo neces aria una
larga experiencia de s iglos .
5. 3. Alejandro de Arodis ia y s u notico
Sabemos muy poco s obre la vida de Alejandro. Parece haber ocupado
una ctedra de filos ofa en Atenas , entre el 1 98 y el 21 1 d. C. , bajo el
reinado de Septimio Severo. De los numeros os comentarios es critos por
Alejandro, han llegado has ta nos otros los corres pondientes a los Primeros
Analticas (libro 1 ), los Tpicos , la Meteorologa, la Metafs ica (s egn los
expertos , s lo s era autntica la parte que s e refiere a los libros r-v) y el
pequeo tratado Sobre la s ens acin. A Alejandro s e le conoce s obre todo
por s u interpretacin de la teora del intelecto, y s us ideas al res pecto
ejercieron un influjo notable s obre el pens amiento de la edad media e
inclus o del renacimiento. Por tal motivo, hemos de dedicarle una cierta
atencin.
Alejandro dis tingui en el hombre tres es pecies de intelecto: a) el
intelecto fs ico o material, que es pura pos ibilidad o potencia de conocer
todas las cos as (tanto las s ens ibles como las inteligibles ); b) el intelect
adquirido o in habitu, el cual mediante la realizacin de s u potencialidad
adquiere s u perfeccin propia: el hbito de pens ar, cons is tente en abs traer
la forma exis tente en la materia; c) el intelecto agente o productivo, es
decir, la caus a que permite al intelecto material la actividad del pens ar y,
as , convertirs e en intelecto in habita.
Alejandro s e aparta del Es tagirita al no admitir que el intelecto agente
es t en nues tra alma, y convirtindolo en una entidad nica para todos los
28 7
La filos ofa de la poca imperial
hombres , identificndolo adems con el primer principio, con el Motor
Inmvil, que es Pens amiento de pens amiento.
Se plantea as el problema acerca de cmo puede lograr el intelecto
agente . -que es Dios - que el intelecto material s e convierta en intelecto
in habitu, adquiriendo el hbito abs tractivo. Alejandro proporciona dos
res pues tas diferentes al problema, que s e contemplan recprocamente. El
intelecto agente, por s u propia naturaleza, es tanto inteligible s upremo
como intelecto s upremo y cons tituye la caus a del hbito abs tractivo del
intelecto material, ya s ea a) como inteligible s upremo o b) como intelecto
s upremo.
a) Como inteligible s upremo, el intelecto productivo es caus a o condi-
cin del hbito abs tractivo de nues tro intelecto, en la medida en que al s er
el inteligible por excelencia es caus a de la inteligibilidad de todas las
dems cos as , es la forma s uprema que concede forma a todas las dems
cos as . Nues tro intelecto s lo conoce las cos as en cuanto s tas s on inteligi-
bles y pos een forma, y el hbito abs tractivo no es ms que la capacidad de
captar lo inteligible y la forma. Como es evidente, Alejandro aprovecha
tes is aris totlicas , pero las ampla de manera notable en un s entido platoni-
zante (recurdes e la doctrina de la Repblica).
b) Sin embargo, el intelecto productivo es caus a del hbito abs tractivo
de nues tro intelecto tambin en s u calidad de s upremo intelecto o, mejor
dicho, como s upremo inteligible que por s u propia naturaleza es tambin
intelecto s upremo. En definitiva, Alejandro pos tula como neces aria una
accin directa e inmediata del intelecto productivo s obre el intelecto ma-
terial, adems de la accin indirecta y mediata que antes hemos exa-
minado.
Para que el intelecto productivo pueda operar de es te modo, es precis o
que entre en nues tra alma y que, por lo tanto, es t en nos otros . No
obs tante, debido a la identificacin que realiza Alejandro entre el intelec-
to productivo y la caus a primera - es decir, Dios - debe tratars e de una
pres encia que venga de fuera y que no es parte cons titutiva de nues tra
alma. El famos o intelecto que viene de fuera (nous thurathen), del que
hablaba Aris tteles , s e convierte para Alejandro cas i en la impronta inte-
ligible (una impronta inteligible tras cendente) en nues tro intelecto, que s e
forma cuando pens amos el intelecto productivo. Es , pues , la pres encia de
un inteligible que es tambin s uprema inteligencia y que nos da la capaci-
dad de s eparar las formas , inteligibles de las cos as y de reconocerlas como
inteligibles , colocndos e El mis mo como punto de referencia.
Por cons iguiente, la participacin inmediata en el Intelecto divino (el
intelecto que viene de fuera) es la condicin s ine qua non del conocer
humano. Adems , es evidente que el contacto de nues tro intelecto con el
intelecto divino tiene que s er inmediato y, por tanto, intuitivo. Alejandro
habla as imis mo de as imilacin de nues tro intelecto al intelecto divino,
utilizando un lenguaje que recuerda el del platonis mo medio.
Alejandro defiende la mortalidad de nues tra alma, y, en particular, del
intelecto material o potencial, y del intellectus in habitu, que cons is te
s implemente en la actualizacin y perfeccionamiento de aqul. Sin embar-
go, habla tambin de la inmortalidad del intelecto que viene de fuera,
defendiendo as una tes is que no encuentra paralelis mos en la his toria
precedente del pens amiento griego ni tampoco en la pos terior. Cuando
28 8
El platonis mo medio
captamos intuitivamente el intelecto divino, nues tro intelecto s e trans for-
ma en es e intelecto, as imilndos e a l y convirtindos e en inmortal, en
cierto s entido. Sabemos ya que la captacin del intelecto divino por parte
de nues tro intelecto es lo que Alejandro llama intelecto que viene de
fuera. De ella s e s igue que s lo es te ltimo es inmortal, mientras que
nues tro intelecto individual contina s iendo mortal. Alejandro propona,
quizs , una es pecie de inmortalidad impers onal.
Para poder s atis facer a fondo es tas nuevas exigencias ms ticas , el aris -
totelis mo deba trans formars e en profundidad, apropindos e de las tes is
platnicas y, por tanto, perdiendo s u propia identidad. Se comprende,
pues , que con pos terioridad a Alejandro el aris totelis mo s lo haya podido
s obrevivir en cuanto momento propedutico o complementario del plato-
ms mo.
En es te s entido, los comentadores neoplatnicos alejandrinos leern y
comentarn a Aris tteles . Con Alejandro, empero, acaba la tradicin
aris totlica como tal.
6 . EL PLAroN1 s Mo Mauro
6 . 1 . El renacimiento del platonis mo en Alejandra y s u expans in
Cuando en el ao 8 6 a. C. Sila conquis t Atenas , s e apoder de los
bos ques s agrados y mand cortar los rboles de la Academia, -el ms verde
de los s uburbios , y tambin los del Liceo. De es te modo fue devas tada
la s ede de la Academia, que ya s e haba vis to s ometida a un gradual
des virtuamiento interno de s u mens aje, que culmin con el eclecticis mo
de Antoco, quien lleg a aceptar algunos dogmas del Prtico,
Poco des pus , no obs tante, el platonis mo renaca en Alejandra gra-
cias a Eudoro (en la s egunda mitad del s iglo 1 a. C. ), expandindos e des -
pus por otras partes , aumentando de forma paulatina s u propia cons is -
tencia e inujo, has ta culminar en la gran s ntes is neoplatnica de Plotino,
en el s iglo ur d. C. El platonis mo que va des de Eudoro has ta finales del
s iglo rr d. C. ya no pos ee los ras gos del platonis mo antiguo y an no ha
adquirido las caracters ticas que nicamente Plotino s abr imprimirle.
Pres enta, adems , divers as incertidumbres , os cilaciones y contradiccio-
nes , provocadas por los dis tintos contactos entre lo viejo y lo nuevo. En
cons ecuencia, para des ignar el platonis mo de es tos s iglos , los expertos han
acuado el trmino platonis mo medio, que s ignifica precis amente aquel
platonis mo que s e halla en el medio, entre el antiguo y el nuevo.
6 . 2. Caracters ticas del platonis mo medio
a) El ras go ms tpico del platonis mo medio --es decir, el comn
denominador de todos s us repres entantes , cas i s in excepcin-- cons is te en
lo que, recordando la conocida imagen platnica, podramos llamar un
reemprender la s egunda navegacin, recuperando s us conquis tas es encia-
les y las principales cons ecuencias que de ellas s e derivan. El platonis mo
medio recupera lo s upras ens ible, lo inmaterial y lo tras cendente, y des tru-
28 9
La filos ofa de la poca imperial
ye de modo tajante los puentes con el materialis mo dominante des de
haca ya mucho tiempo.
b) Lgica cons ecuencia de lo anterior fue un replanteamiento de la
teora de las ideas . Algunos platnicos de es te perodo la reformularon en
profundidad, tratando de integrar la pos tura as umida por Platn con la
pos icin aris totlica. Albino y s u crculo cons ideraron las ideas en s u
as pecto tras cendente como pens amientos de Dios (el mundo de lo inteligi-
ble fue identificado con la actividad y con el contenido de la inteligencia
s uprema), y en s u as pecto inmanente, como formas de las cos as . La trans -
formacin de la teora de las ideas s e vio acompaada, como es natural,
por una trans formacin paralela de la concepcin referente a toda la es -
tructura del mundo de lo incorpreo, con res ultados que pres agian con
claridad el neoplatonis mo.
c) El T meo fue el texto que los repres entantes de es te perodo cons i-
deraron como punto de referencia y del cual extrajeron el es quema que
s irvi para replantear la doctrina platnica. En efecto , para la difcil tarea de
reducir a s is tema la filos ofa platnica y para intentar una s ntes is de
s ta, el T meo era el dilogo que ofreca con mucha diferencia la es tructu-
ra ms s lida.
d) La doctrina de los principios del Platn es otrico --es decir, la
doctrina de la Mnada y de la Dada- fue recogida en parte, pero perma-
neci en un s egundo plano. Tuvo mucho mayor importancia en el mbito
del movimiento neopitagrico, s imultneo al platonis mo medio. Se trata-
ba de algo inevitable, ya que el aparato terico del Timeo y la reduccin
de las ideas a pens amientos de Dios no dejaban lugar alguno ala doctrina
de la Mnada y de la Dada.
e) Inclus o para los repres entantes del platonis mo medio, al igual que
para los fils ofos de la poca precedente, s igui s iendo preeminente el
problema tico, aunque replanteado y fundamentado de un modo nuevo.
Para todas las es cuelas helens ticas el lema que haba predominado-era el
s iguiente: confrmate a la naturaleza (phys is ), entendiendo a- s ta de un
modo materialis ta-inmanentis ta. El platonis mo medio pres cribi un nue-
vo objetivo: confrmate a Dios , as imlate a Dios , imita a Dios . El redes -
cubrimieto de la tras cendencia, lgicamente, deba modificar de manera
paulatina toda la pers pectiva vital de la poca helens tica. Para el platonis -
mo medio, precis amente, la autntica clave de la vida moral cons is te en
as imilars e a lo divino tras cendente e incorpreo.
6 . 3. Los repres entantes del platonis mo medio
En la primera mitad del s iglo 1 d. C. s e des arrolla la actividad de Tras i-
lo, a cuyo nombre es t ligada la divis in de los dilogos en tetralogas .
Onas andro tambin vivi en el s iglo 1 d. C. Entre los s iglos 1 y 1 1 d. C. s e
s ita a Plutarco de Q ueronea, dis cpulo del egipcio Amonio, que haba
cons tituido en Atenas un crculo de platnicos . Calvis io Tauro, maes tro
de Herodes Atico y de Aulo Gelio, es tuvo vinculado con Plutarco. En la
primera mitad del s iglo rr d. C. vivi Gayo, con cuya es cuela es tn al
parecer relacionados Albino, Apuleyo y el annimo autor de un comenta-
rio al Teeteto, que ha llegado parcialmente has ta nos otros , y que pos een
290
El neopitagoris mo
un gran inters . En el s iglo Ir d. C. encontramos tambin a, Ten de Es -
mima, Nigrino (al que Luciano hizo clebre), Nics trato, Atico, Harpo-
cracin, Cels o, el retrico Mximo de Tiro y Severo. En es ta poca el plato-
nis mo ya s e haba impues to en tanto que pens amiento cas i ecumnico.
Slo s e ha cons ervado una parte bas tante exigua de la produccin de
es tos autores , s alvo en cas os muy contados . Pos eemos obras de Plutarco
(en gran cantidad), de Ten de Es mirna, Albino, Apuleyo y Mximo de
Tiro. De otros repres entantes del platonis mo medio s lo pos eemos frag-
mentos . Y hay alguno del cual apenas conocemos el nombre. Los docu-
mentos ntegros y ms s ignificativos que s e cons ervan s on el Didas clico
de Albino y algunos tratados de Plutarco.
6 . 4. Significado e importancia del platonis mo medio
Durante mucho tiempo s e infravalor la importancia del platonis mo
medio, pero s i no hubies e exis tido, el neoplatonis mo habra res ultado cas i
inexplicable. Plotino en s us lecciones s e dedic bs icamente a comentar
textos del platonis mo medio y textos peripatticos influidos por el plato-
nis mo medio. Los exponentes del platonis mo medio, adems , no s e limi-
taron a formular algunos problemas de fondo, s ino tambin las corres pon-
dientes s oluciones . Tambin es importante el platonis mo medio para com-
prender el primer pens amiento cris tiano, es decir, la patrs tica inicial.
Es ta, con anterioridad al nacimiento del neoplatonis mo, tom del plato-
nis mo medio las categoras de pens amiento que utiliz para fundamentar
filos ficarnente la fe. Por cons iguiente, el platonis mo medio repres enta
uno de los es labones es enciales para la his toria del pens amiento occiden-
tal.
Las limitaciones de es te movimiento cons is ten en el hecho de que los
intentos de replantear y res is tematizar el platonis mo tuvieron altibajos y,
por as decirlo, s e quedaron a medio camino. Ninguno de los exponentes
del platonis mo medio logr alcanzar una s ntes is definitiva y ni s iquiera
una s ntes is paradigmtica. En el platonis mo medio no faltaron hombres
de ingenio, pero careci de genio creador o recreador, con lo cual s e
convirti en filos ofa de trans icin, a mitad del camino que conduce des de
Platn has ta Plotino.
7. EL NEorrrAGor< rs Mo
7. 1 . El renacimiento del pitagoris mo
La antigua es cuela pitagrica permaneci activa has ta principios del
s iglo rv a. C. El s ntoma ms s ignificativo de la cris is de la es cuela lo
cons tituye el epis odio ya mencionado de la venta por parte de Filolao,
contemporneo de Scrates , de los libros pitagricos , que has ta entonces
haban s ido mantenidos en s ecreto. Sin embargo, en la poca helens tica
--quiz ya a partir del s iglo ur a. C. -- renace el pitagoris mo. Al principio
las cos as ocurren de una manera un tanto ambigua. Bajo el fals o nombre
de antiguos pitagricos , algunos des conocidos publicaron una s erie de
291
La filos ofa de la poca imperial
es critos , con el props ito obvio de que doctrinas de filos fos pos teriores
fues en cons ideradas como pitagricas . Los es critos y los tes timonios que
s e cons ervan de es tos fals os pitagricos no pos een demas iado inters filo-
s fico, pero s tienen inters cultural y documental. En cambio, los nuevos
pitagricos , que s e pres entan a cara des cubierta y con s u propio nombre,
pos een un mayor inters y, en es pecial, los exponentes de la corriente
metafs ica.
7. 2. Los neopitagricos
Acontinuacin, elaboraremos un cuadro general de es tos nuevos pita-
gricos . Publio Nigidio Figulo es el primer neopitagrico cuyo verdadero
nombre conocemos y pertenece al mundo romano. Cicern, contempor-
neo s uyo, le atribuye expres amente el mrito de haber devuelto la vida a
la s ecta pitagrica, que haca tiempo s e haba extinguido. En realidad en
el mundo romano el pitagoris mo haba continuado exis tiendo, s obre todo
en s us as pectos ticos , religios os y mis tricos , ms all de una organiza-
cin de s ecta o es cuela en s entido es tricto. Lo prueba, por ejemplo, la
leyenda s egn la cual el rey Numa es tuvo en relacin con Pitgoras , y el
cons ecuente s urgimiento --a comienzos del s iglo rr a. C. -- de fals ificaci-
nes de libros pitagorizantes que s e atribuyeron al propio Numa. No obs -
tante, el mrito de Nigidio Figulo cons is ti en haber recons truido el pita-
goris mo como s ecta y como es cuela, s i bien s ta des de el punto de vis ta
filos fico no es taba des tinada a cons eguir res ultados particularmente s ig-
nificativos .
Al principio de la era cris tiana s e origin el llamado Crculo de los
Sextios , fundado por Q uinto Sextio y probablemente guiado des pus por
s u hijo. Es te crculo, al que pertenecieron Socin de Alejandra, Lucio
Cras icio de Tarento y Fabiano Papirio, tuvo un xito notable pero s e
dis pers rpidamente. Sneca, s obre quien Sextio ejerci un apreciable
inujo, da tes timonio de las afinidades exis tentes entre la tica de es te
pens ador y la tica es toica. Sin embargo, los Sextios s e alejaron del es toi-
cis mo, al defender la incorporeidad del alma. Socin recogi as imis mo la
doctrina de la metemps icos is . U na caracters tica tpica de la es cuela con-
s is ta enla prctica cotidiana del examen de conciencia, que s e recomien-
da en los Vers os ureos atribuidos a Pitgoras .
El neopitagoris mo metafs ico es tuvo repres entado por Moderato de
Gades , que vivi en el s iglo 1 d. C. , por Nicmaco de Geras a, que vivi en
la primera mitad del s iglo rr d. C. , por Numenio de Apamea, en la s egunda
mitad de es te mis mo s iglo, y por Cronio, s eguidor de Numenio. El as pecto
ms tico del neopitagoris mo es t repres entado por Apolonio de Tiana, que
vivi en el s iglo r d. C. A peticin de Julia Domna, es pos a de Septimio
Severo, Fils trato es cribi s u bibliografa en el s iglo ni d. C. , con la in-
tencin de pres entar a Apolonio como fundador de un nuevo culto religio-
s o, bas ado en la interioridad y la es piritualidad.
292
El neopitagoris mo
7. 3. Las doctrinas de los neopitagricos
A continuacin expondremos las caracters ticas de lo que en s entido
ms es tricto s e s uele llamar neopitagoris mo, doctrina que floreci entre el
final de la era pagana y los dos primeros s iglos des pus de Cris to.
a) De manera s imultnea al platonis mo medio, los neopitagricos lle-
van a cabo el redes cubrimiento y la reafirmacin de lo incorpreo y lo
inmaterial, es to es , recuperan el horizonte que s e haba perdido a travs
de los s is temas de la poca helens tica.
b) Los neopitagricos no entienden lo incorpreo del mis mo modo que
los repres entantes del platonis mo medio, que s e bas aban de modo predo-
minante enla metafs ica del intelecto, de origen aris totlico, y en la de las
ideas , de origen puramente platnico. Los neopitagricos apelan a la doc-
trina de la Mnada, la Dada y los nmeros . Es ta doctrina s lo es pitagri-
ca de un modo indirecto y es t vinculada ms bien con las teoras de
Platn (con s us doctrinas no es critas ), de Es peus ipo y de Jencrates .
Los nmeros expres an elementos metanumricos : principios ms pro-
fundos que, debido a s u dificultad, no pueden s er repres entados en s
mis mos . En cambio, a travs de los nmeros pueden exponers e con mayor
claridad, en el s entido que ms adelante veremos con mayor deteni-
miento.
c) La doctrina de la Mnada y de la Dada queda s ometida a una
profundizacin de cierta magnitud. A partir de la formulacin originaria,
que vea en la Mnada y la Dada el s upremo par de contrarios , s urge una
tendencia cada vez ms acentuada a colocar la Mnada en un lugar de
abs oluto privilegio, dis tinguiendo entre una primera y una s egunda mna-
da, y s lo a es ta ltima s e contrapone la Dada. Adems , s e intenta inferir
toda la realidad des de la Mnada s uprema, incluyendo la propia Dada.
Sobre es te punto, la terminologa s e mues tra indecis a: algunos llaman
U no a la primera Mnada, mientras que otros llaman U no a la s egunda.
d) Se concede es cas o relieve a la doctrina de las ideas y s iempre s ubor-
dinndola a la doctrina de los nmeros . Es tos no s on entendidos exclus i-
vamente en el s entido antes mencionado, s ino tambin de un modo teol-
gico, o ms bien, teos fico. Se des arrolla, pues , una autntica aritmologa
o aritmos ofa.
e) En lo que concierne a la concepcin del hombre, los neopitagricos
ponen en auge la doctrina de la es piritualidad del alma y de s u inmortali-
dad. Por cons iguiente tambin recogen y reafirman la doctrina de la me-
temps icos is . Al hombre s e le s eala como finalidad el apartamiento de lo
s ens ible y la unin con lo divino.
f) La tica neopitagrica as ume fuertes componentes ms ticos . La pro-
pia filos ofa es interpretada como revelacin divina. La imagen ideal del
fils ofo, identificada de manera paradigmtica con Pitgoras , no es tanto
la de un hombre perfecto, como la de un s er s emejante a un demonio o a
un dios o, al menos , la imagen de un profeta o de un hombre s uperior que
tiene trato con los dios es . '
293
La los ofa de la poca imperial
7 . 4. Numenio de Apamea y la fus in entre neopitagoris mo y platonis mo
medio
El neopitagoris mo llega con Numenio a s u punto culminante, pero al
mis mo tiempo des aparece, al fundirs e con el movimiento del platonis mo
medio, contemporneo s uyo. Ya des de s us orgenes el platonis mo medio
s e haba caracterizado precis amente por el redes cubrimiento de lo
incorpreo y muy pronto, o quizs al mis mo tiempo, el neopitagoris mo s e
aline en la mis ma pos tura. Numenio, ahora, no s lo la vuelve a s os tener,
s ino que leconcede una relevancia inmens a.
Para los fils ofos griegos , como ya s abemos , el problema metafs ico
por excelencia s e res ume en la pregunta: qu es el s er? Numenio vuelve a
formulario precis amente de es te modo. La res pues ta que proporciona
a es a pregunta no s lo s upone una genrica s uperacin del materialis mo,
s ino ms bien una s is temtica invers in de s te. El s er no puede identifi-
cars e con la materia, porque s ta es indeterminada, des ordenada, irracio-
nal, incognos cible, al revs del s er, que es inmutable. En general, el s er no
puede identificars e con un cuerpo: de por s , los cuerpos es tn s ometidos a
un continuo cambio y tienen neces idad en todos los cas os de algo que les
haga perdurar. A s u vez, es te algo no puede s er un cuerpo, porque tendra
tambin la neces idad de un principio ulterior que garantizas e s u es tabili-
dad y s u permanencia. Es e algo, pues , habr de s er incorpreo. El s er,
entonces , cons tituir la realidad inmutable y eterna de lo incorpreo, y
es to es lo inteligible.
Lo s ens ible, es decir, lo corpreo, no es s er, s ino devenir. Aqu no nos
encontramos s implemente -como podra pens ars e a primera vis ta, al leer
es tas tes is -- ante la antigua ontologa de Parmnides , reformada a travs
de las conquis tas de la s egunda navegacin de Platn. En efecto, el Ser
que realmente es y jams deviene ni perece, lo incorpreo, es tambin el
bblico Aquel que es . Numenio es taba convencido de que la ens eanza
de Platn s e corres ponda con las antiguas ens eanzas de Mois s , que l
conoca perfectamente y que interpretaba de forma alegrica, a la manera
de Filn el Judo --de quien hablaremos des pus - como nos refieren las
fuentes que han llegado has ta nos otros . Numenio llegaba an ms all que
Filn: no s lo es taba convencido de que la concepcin de lo incorpreo y
del Ser que Platn profes aba s e corres ponda con la de Mois s , s ino que
afirmaba que en el fondo Platn no era ms que un Mois s aticis ta, es
decir, un Mois s que hablaba en lengua tica.
Q u es tructura tiene el s er y lo incorpreo? En el platonis mo medio
--s obre todo, en el del s iglo I1 d. C. -- s e comprueba una clara tendencia a
concebir la realidad inmaterial en un s entido jerrquico-hipos ttico, y a
una configuracin de carcter tridico en es a jerarqua. Numenio lleva
es ta tendencia has ta el mximo nivel de claridad, antes de Plotino. El
primer Dios tiene trato exclus ivamente con las puras es encias , es decir,
con las ideas ; el s egundo Dios , en cambio, - s e ocupa de la cons titucin del
cos mos . Numenio cons idera que la idea del Bien o Bien en s , de la que
Platn habla en la Repblica y de la que hace depender las dems ideas ,
coincide con el primer Dios . En cambio, el Demiurgo que cons tituye el
cos mos -del que Platn habla en el Timeo- es calificado de bueno, pero
no es el Bien; es dis tinto, pues , del Dios s upremo y es el s egundo Dios . De
294
Numenio de Apamea
l no depende el mundo de las ideas s upremas , que depende del primero,
s ino el mundo generado. El s egundo Dios imita al primero, piens a las
es encias producidas por el primero y las reproduce en el cos mos . El pri-
mer Dios es s uperior a la es encia, pero no al intelecto. Coincide con el
s upremo intelecto, como afirmaba el platonis mo medio, mientras que el
s egundo Dios -abs olutamente s imple- es es table e inmvil o, mejor
dicho, pos ee una inmovilidad que es movimiento connaturalizado. Aris t-
teles hablaba de actividad s in movimiento, que es la que bs icamente
quiere expres ar Numenio.
El primer Dios acta y produce s in cambiar, y de es te actuar inmutable
dependen en ltima ins tancia el orden, la es tabilidad y la s alvacin de
todos los s eres . Ei s egundo Dios , en cambio, es en cierto s entido doble.
Por un lado contempla los inteligibles y, por el otro, acta s obre la mate-
ria, cons truye y gobierna el cos mos . Numenio afirma expres amente que el
orden que el s egundo Dios otorga a la materia procede de la es fera de las
ideas . La contemplacin del s egundo Dios -de la cual proviene la capaci-
dad de juicio del Demiurgo- es t dirigida hacia el primer Dios y s u
impuls o hacia la accin procede del des eo. El tercer Dios , que es el s egun-
do en s u funcin es pecficamente demirgica --en s u funcin ordenadora
de la materia informe (Dada)- no es otra cos a que lo que el mis mo
Numenio denomina alma del mundo o, ms exactamente, alma bue-
na del mundo. Admite, en efecto, la exis tencia de una alma malvada del
mundo, que es la propia de la materia s ens ible. .
Son numeros as las coincidencias que cabra encontrar entre Numenio
y Plotino: algunas de ellas s on relativas a determinados corolarios y otras
hacen referencia a los fundamentos mis mos del s is tema. En primer lugar
es precis o reconocer que los tres dios es de Numenio pos een una s erie de
caracters ticas comunes a las tres hips tas is plotinianas . Adems , s e con-
vierten en determinantes ciertas anticipaciones , aunque imperfectamente
formuladas y expres adas , de algunos principios que cons tituirn los pun-
tos decis ivos de la metafs ica plotiniana.
Numenio anticipa el principio ins pirador de la proces in de las hips -
tas is plotinianas , de acuerdo con el cual lo Divino da s in que lo empobrez-
ca s u dar, como s e lee en es te fragmento: Las cos as divinas , en cambio,
s on tales que, otorgadas como don aqu abajo, s iguen s iendo de all arriba
y no s e alejan de all, y permaneciendo all arriba, aprovechan a quienes
las recibe s in provocar perjuicio al que las da (. . . ). Del mis mo modo,
puedes ver una luz encendida por otra luz, que tiene luz aunque no la haya
quitado a la primera: s e ha encendido s u material al aproximars e a aquel
fuego.
Es muy notable tambin la afirmacin de Numenio s egn la cual la
contemplacin del Dios s egundo que mira al primero cons tituye la bas e de
la que procede la pos ibilidad de la creacin del cos mos . La contempla-
cin, en efecto, des empea una funcin decis iva en el s is tema plotiniano.
Adems , Numenio formula el principio s egn el cual cabe s os tener que,
en cierto s entido, todo es t en todo, en la manera en que Plotino lo
utilizar des pus . Finalmente, en es te magnfico fragmento s e contiene un
s orprendente adelanto de la doctrina de la plotiniana unio mys tica con el
Bien:
295
La filos ofa de la poca imperial
Es precis o que el hombre, des pus de habers e alejado de las cos as s ens ibles , entre en
ntima unin con el Bien. s olo ante el Solo, all donde no hay ningn hombre, ni otro s er
vivo, ni ningn cuerpo, ni grande ni pequeo, pero donde exis te una maravillos a s oledad,
inefable e indes criptible, all donde es t la morada del Bien, s us ocupaciones y s us es plendo-
res , el Bien mis mo en la paz y en la benignidad, El, el Tranquilo y el Seor, que tras ciende la
mis ma es encia, benvolo. Y s i alguien que permanezca aferrado a las cos as s ens ibles , s e
imagina que el Bien vuela hacia l, y viviendo en los placeres cree que lograr el Bien, s e s e
equivoca por completo.
Con Numenio, pues , hemos llegado de veras has ta el umbral del neo-
platonis mo.
7. 5 . El CoruU s HERMETICU M y los OR cU Los cALDr-:os
Durante la era helens tica, en los primeros s iglos de la poca imperial
-s obre todo en los s iglos rr y III d. C. - s e des arroll una literatura de tipo
filos fico-s oteriolgico-religios o que ha llegado en parte has ta nos otros .
Es ta literatura es muy divers a, pero pos ee un ras go comn: pretende
haber s ido revelada directamente por Th_ ot, dios egipcio es criba, intrpre-
te y mens ajero de los dios es , que los griegos identificaron con s u dios
Hermes , y llamaron Hermes Tris megis tos (tres veces s upremo). De aqu
procede el nombre de literatura hermtica, es decir, ins pirada por Her-
mes .
La bas e doctrinal de es ta literatura cons is te en una forma de metafs ica
ins pirada en el platonis mo medio y el neopitagoris mo, junto con la
tpica dis tincin jerrquica del mundo s upras ens ible. La finalidad de es ta
doctrina es la s alvacin, que depende del conocimiento (gnos is ), que el
hombre tiende a lograr en parte con s us propias fuerzas , pero que en
ltimo trmino es un don que recibe como fruto de s us elecciones morales .
Los Padres de la Igles ia, comenzando por Tertuliano y por Lactancio,
debido alo elevado de los conceptos manifes tados en es tos es critos , cons i-
deraron que Hermes Tris megis tos era una es pecie de antiguo profeta
pagano de Cris to, y lo mis mo s e pens en la edad media y el renacimiento.
En cambio, hoy s e s abe con certeza que es tos es critos s on apcrifos y
fueron redactados por divers os autores que s e ocultan bajo la ms cara del
dios egipcio.
Los Orculos caldeos s on una obra es crita en hexmetros al parecer
por Juliano el Teurgo, en el s iglo rr d. C. , de la que s e cons ervan algunos
fragmentos . Pres enta muchas s emejanzas con los es critos hermticos , pe-
ro en lugar de es tar relacionada con la s abidura egipcia, s e vincula con la
caldea.
El autor afirma que ha recibido de los dios es es tos orculos . Las doc-
trinas metafs icas que contienen s e hallan ins piradas en el platonis mo me-
dio, en el neopitagoris mo, y pres entan muchas coincidencias con Nume-
nro.
Su novedad cons is te en la nocin de trada, mediante la cual s e
interpreta toda la realidad. La triada contiene todas las cos as y de todas
ellas es medida. Ademas , los Orculos exponen la doctrina de la teurgia,
que es el arte de la magia aplicado a fines religios os . El telogo habla
acerca de Dios , y el teurgo en cambio evoca a los dios es y acta s obre
296
El Corpus Hermeticum
ellos . Las prcticas tergicas purifican el alma y garantizan la unin con lo
divino por una s enda algica. Los ltimos neoplatnicos cons ideraron los
Orculos caldeos como un autntico libro s agrado y lo utilizaron de la
mis ma forma que los cris tianos utilizan la Biblia.
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Plotino (20 5-270 d. C. ) es el ltimo gran repres entante de la antigedad greco-romana
CAP' rU Lo XI
PLOTINO Y EL NEOPLATONISMO
1 . G N1 - s is Y ESTRU CTU RA DEL SISTEMA P1 . orn~1 1 ANo
1 . 1 . . Ammonio Sacas , maes tro de Plotino
Con Numenio de Apamea s e llega a los umbrales del neoplatonis mo,
pero fue en la es cuela de Ammonio Sacas en Alejandra, entre los s iglos ri
y In d. C. , donde s e forjaron las lneas maes tras de es te movimiento. A
travs de Porfirio s abemos que Ammonio fue educado ' en una familia
cris tiana, pero cuando empez a dedicars e a la filos ofa, volvi a la reli-
gin pagana. No fue una celebridad aclamada en s u tiempo: llev una vida
dis creta y apartada de los fas tos de es te mundo. Cultiv la filos ofa como
ejercicio no s lo de inteligencia, s ino tambin de vida y de as ces is es piri-
tual, en compaa de contados dis cpulos en es trecha unin con l. No
dej ninguna obra es crita, y res ulta bas tante difcil recons truir s u pens a-
miento. Sin embargo, pos ey una profundidad y un alcance excepciona-
les , . como cabe deducir entre otras cos as de los hechos s iguientes . Plotino
al llegar a Alejandra as is ti a las lecciones de todas las celebridades que
entonces ens eaban filos ofa en la ciudad, s in que nadie le dejara s atis fe-
cho. U n amigo lo llev a la pres encia de Ammonio, y des pus de haber
es cuchado una s ola clas e, exclam: Es te es el hombre que bus caba! y
permaneci a s u lado durante once aos . A travs de Porfirio, adems ,
s abemos que Plotino s e ajus taba al es pritu de Ammonio en el mtodo de
inves tigacin y s abemos as imis mo que gran parte del contenido de s u
pens amiento provena de Ammonio.
Dado que los es critos de los ms brillantes dis cpulos paganos de
Ammonio s e han perdido en s u totalidad y s lo s e cons ervan las Ennadas
de Plotino, no es tamos en condiciones de s aber cunto le debe Plotino a
Ammonio. Sin embargo, res ulta muy elocuente el s iguiente hecho que s e
nos relata. A la es cuela de Plotino lleg un da un ex condis cpulo s uyo en
la es cuela de Ammonio. Plotino no quera comenzar la leccin y, ante la
ins is tencia de s u amigo, replic: Cuando el orador s abe que habla a
pers onas que ya conocen lo que l va a decir, des aparece todo entus ias -
m0 . Y luego de una breve convers acin, s e march. No es aventurado
pens ar que la relacin entre Ammonio y Plotino haya s ido s emejante a la
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Plotino
que exis ti entre Scrates y Platn. Entre los dis cpulos ms clebres de
Ammonio s e cuentan el pagano Orgenes , Longino, Herennio. Tambin
el cris tiano Orgenes --del que hablaremos ms adelante- as is ti a las
clas es de Ammonio, antes quizs que Plotino llegas e a Alejandra.
1 . 2. La vida, las obras y la es cuela de Plotino
Plotino entr a formar parte del crculo de Ammonio en el 232 d. C. ,
cuando tena 28 aos , ya que haba nacido en el 20 5 d. C. en Licpolis .
Permaneci all has ta el 243 d. C. , ao en que abandon Alejandra para
s eguir al emperador Gordiano en s u expedicin oriental. Des pus del
fracas o de la expedicin, a caus a del as es inato del emperador, Plotino
decidi tras ladars e a Roma, donde lleg en el 244 d. C. , abriendo all una
es cuela. Profes s us ens eanzas entre el 244 y el 253 d. C. s in es cribir
ninguna obra, mantenindos e a un pacto es tablecido entre Herennio y el
pagano Orgenes , que pres criba no divulgar doctrinas de Ammonio por
es crito. No obs tante, Herennio y Orgenes rompieron el pacto y Plotino
comenz en el 254 d. C. a fijar s us lecciones por es crito. Su dis cpulo
Porfirio dio un orden a es tos tratados , que s e elevan a la catidad de 54,
dividindolos en s eis grupos de nueve, a caus a del s ignificado metafs ico
del nmero nueve. Es to explica el ttulo de Ennadas (en griego ennea
s ignifica nueve) otorgado a es tos es critos , que s e cons ervan en s u totali-
dad y que, junto con los dilogos platnicos y los libros es otricos de
Aris tteles , contienen uno de los mens ajes filos ficos ms elevados de la
antigedad y de Occidente.
La es cuela de Plotino probablemente no s e pareca a ninguna de las
que le haban precedido. Platn haba fundado la Academia para formar
hombres mediante la filos ofa que s e dedicas en a renovar el Es tado. Aris -
tteles haba fundado el Peripato con el props ito de organizar la bs que-
da del s aber. Pirrn, Epicuro, Zenn haban fundado s us movimientos
es pirituales para otorgar a los hombres la ataraxia, es decir, la paz y la
tranquilidad del alma. En cambio, la es cuela de Plotino quera ens ear a
los hombres el modo de apartars e de la vida de aqu abajo para reunirs e
con lo divino y poderlo contemplar, has ta culminar en una tras cendente
unin exttica.
Plotino goz de grands imo pres tigio. A s us lecciones as is tieron hom-
bres polticos muy poderos os . El emperador Galieno y s u es pos a Solonina
apreciaron al fils ofo has ta el punto de tomar en cons ideracin s u proyec-
to de fundar en Campania, al s ur de Roma, una ciudad de fils ofos . Es ta
ciudad deba llamars e Platonpolis , y s us habitantes tendran que obs er-
var las leyes de Platn, es to es , vivir llevando a la prctica la unin con lo
divino. El proyecto fracas debido a las intrigas cortes anas . Plotino muri
a los 6 6 aos , en el 270 d. C. , a caus a de un mal que le haba obligado a
interrumpir s us clas es y a apartars e lejos de s us amigos . Las ltimas pala-
bras , dirigidas a s u mdico Eus toquio, cons tituyen un autntico tes tamen-
to es piritual, que repres enta a la perfeccin la doctrina plotiniana: Tra-
tad de volver a unir lo divino que exis te en vos otros , a lo divino que exis te
en el univers o.
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El U no
1 . 3. El U no como -primer principio abs oluto, productor de s mis mo
Plotino realiza una nueva fundamentacin en s entido es tricto de la
metafs ica cls ica, conquis tando pos iciones diferentes a las de Platn y
Aris tteles . Es cierto que en Platn s e aprecian temas plotinianos ante
litteram y que en la his toria pos terior del platonis mo es tos temas s e incre-
mentan de un modo cons iderable. El neopitagoris mo, el platonis mo me-
dio y el neoaris totelis mo cons tituyen fas es es enciales , s in las que el neo-
platonis mo res ultara impens able, pero en Plotino es a problemtica s e
convierte en algo nuevo y muy original.
Segn Plotino todo ente es tal en virtud de s u unidad: s i des aparece la
unidad, des aparece el ente. Exis ten principios de unidad en diferentes
planos , pero todos s uponen un s upremo principio de unidad, que l deno-
mina U no. Platn ya haba colocado al U no en el vrtice del mundo
ideal, pero lo haba concebido como algo ilimitado y limitante. Plotino, en
cambio, concibe al U no como infinito. Slo los naturalis tas haban habla-
do de un principio infinito, pero lo haban dotado de dimens iones fs icas .
Plotino des cubre lo infinito en la dimens in de lo inmaterial y lo des cribe
como ilimitada potencia productora. Como cons ecuencia, dado que el s er,
la s ubs tancia y la inteligencia haban s ido cons iderados por la filos ofa
cls ica como finitos , Plotino coloca a s u U no por encima del s er y de la
inteligencia.
En Platn tambin s e vis lumbra la concepcin del U no-Bien como por
encima del s er e implcitamente por encima de la inteligencia. No obs tan-
te, la caus a radical y ltima de es te s er por encima s lo s e halla en
Plotino y cons is te precis amente en la infinitud del U no. Es comprens ible
que Plotino tienda a ofrecer des cripciones y definiciones predominante-
mente negativas del U no. Dado que s te es infinito, no s e le ajus ta ningu-
na de las determinaciones de lo finito, que s on todas ellas de carcter
pos terior. El U no, pues , es inefable (. . . ) pues to que cualquiera que s ea la
palabra que pronuncies , s iempre habrs expres ado algo (determinado). A
pes ar de ello, la expres in ms all de todo (. . . ) es la nica que entre
todas res ponde a la verdad. Y cuando Plotino atribuye al U no ras gos
pos itivos , no s e es t contradiciendo, porque utiliza un lenguaje analgico.
Hay que advertir que el trmino U no aplicado al principio, no s ignifica
un uno en particular ni un uno matemtico, s ino el U no en s , es decir, la
razn de ' s er de toda unidad, lo abs olutamente s imple que es razn de s er
de lo complejo y de lo mltiple. Yes ta s implicidad, en cuanto es principio,
no es pobreza, s ino potencia de todas las cos as , riqueza infinita. El otro
trmino que Plotino utiliza con ms frecuencia es el de Bien (agathon).
Se trata, como es obvio, no de un bien particular, ' s ino del Bien en s o,
mejor dicho, de lo que es t bien para todas las dems cos as que tienen
neces idad de El. Es el Bien abs olutamente tras cendente, el Super-Bien.
Q ueda claro, as , el s entido de las afirmaciones plotinianas s egn las
cuales el U no es t por encima del s er, del pens amiento y de la vida. Es tas
afirmaciones no s ignifican que el U no s ea no-s er, no-pens amiento, no-vi-
da, s ino que al contrario, es Super-s er, Super-pens amiento, Super-vida.
El U no abs oluto, pues , es caus a de todo lo dems . Sin embargo, Plotino
s e plantea el s iguiente interrogante: por qu hay lo Abs oluto y por qu es
lo que es ? Ningn fils ofo griego s e haba formulado es ta pregunta, que
30 ]
Plotino
quizs Plotino enunci como res ultado de s u polmica antigns tica y que
llega en s u os ada has ta los propios lmites de la metafs ica. La contes ta-
cin de Plotino alcanza una de las cumbres ms elevadas del pens amiento
occidental: el U no s e autopone, es actividad autoproductora, es el
Bien que s e crea a s mis mo. Es como ha querido s er: Su voluntad y s u
es encia coinciden (. . . ), y como quiere s er, as tambin es . Yha querido
s er como es , porque es lo ms elevado que puede imaginars e. El U no es
actividad autoproductora, abs oluta libertad creadora, caus a de s mis mo,
es lo que exis te en s y por s , es el que tras ciende a s mis mo. La
concepcin del Abs oluto como caus a s ui, del que hablar la filos ofa mo-
derna, s e encuentra ya pres ente con plenitud en Plotino, tanto en lo tem-
tico como en lo s is temtico. Gracias a es ta concepcin, Plotino alcanza
cimas ms altas que las conquis tadas por Platn y por Aris tteles .
1 . 4. La proces in de las cos as des de el U no
Por qu y cmo proceden del U no las dems cos as ? Por qu el U no,
que s e s atis face por s mis mo, no ha permanecido en s mis mo? La res -
pues ta que Plotino da a es te problema cons tituye tambin uno de los
puntos culminantes de la antigedad y un unicum en la his toria de la
los ofa de Occidente. La res pues ta a es te problema, en realidad, con
frecuencia s e ha malinterpretado, porque cas i todos los lectores de las
Ennadas no han ido ms all de las imgenes que aduce Plotino para
ilus trarla. Sin duda, la imagen de la luz es la ms famos a de todas . Se
repres enta la procedencia de todas las cos as des de el U no como irradia-
cin de luz des de una fuente luminos a en forma de crculos s uces ivos :
Exis te, s , algo que podra llamars e un centro: entorno a s te, un crculo
que irradia el es plendor que emana de aquel centro; en torno a ambos
(centro y primer crculo) otro crculo: luz que da luz! Otras imgenes
tambin famos as s on las del fuego que des pide calor, la s us tancia oloros a
que da perfume, la fuente inagotable que engendra ros , la vida del rbol
que des de la raz produce y penetra el todo, o los crculos concntricos que
van expandindos e paulatinamente des de un nico centro.
Es tas imgenes s e limitan a ilus trar un punto doctrinal: el U no produce
todas las cos as permaneciendo en repos o. Al permanecer, engendra, y s u
actividad generadora ni lo empobrece ni lo condiciona para nada. Lo que
es engendrado es inferior al generador y no es utilizado por s te. Sin
embargo, la doctrina plotiniana es algo mucho ms rico que las s imples
imgenes de que s e vali Plotino con objetivos puramente didcticos y s e
refleja en es te texto modlico:
Cmo es que, permaneciendo quieto, s e derivan las cos as des de l? En virtud de la
fuerza actuante. Es ta es doble: a) una es t encerrada en el s er; b) la otra brota hacia fuera
del s er particular de cada cos a. a) La que pertenece al s er, es precis amente aquella cos a
individual en acto; b) la ue brota fuera de l y que debe neces ariamente acompaar a cada
cos a, es dis tinta de aquella cos a individual. As s ucede, por ejemplo. en el fuego: a) exis te,
por una parte, el calor que entra de pleno derecho en s u es encia; b) por otra parte, exis te el
calor que nace como algo derivado de la es encia, en la medida en que el fuego --en s u s imple
pers everar como fuego- ejerce la fuerza actuante que s e halla originariamente encerrada en
s u s er. Lo mis mo s ucede en el mundo s uperior y all, con mayor razn: mientras el U no a)
pers evera en s u propio modo de s er. b) la fuerza actuante, que ha nacido de la perfeccin y
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El es pritu
de la energa combinada que en l exis te, s e hipos tatiza, porque s urge des de una potencia
enorme, ciertamente la s uprema de todas .
Exis te, pues , a) una actividad del U no, que es aquella por la cual el
U no es U no y permanece U no, y b) una actividad que procede des de
el U no, que es aquella por la cual proceden otras cos as des de el U no.
Como es obvio, la s egunda actividad depende de la primera. Ahora bien,
a) la actividad del U no cons is te en el autoponers e del U no, en s u libertad
autocreadora; por lo tanto, s e trata de una actividad libre por excelencia;
b) en cambio, la actividad que procede des de el U no es s ui generis , porque
es una neces idad que depende de un acto de libertad (podra decirs e
que es una neces idad voluntaria). Con es to es s uficiente para dar a en-
tender que no s e puede hablar de emanacin, s ino que s e debe hablar
de proces in de las cos as des de el U no, y que la proces in no es una
mera neces idad del tipo acos tumbrado, porque es cons ecuencia de la acti-
vidad s uprema, es decir, de la libertad abs oluta. En trminos teolgicos ,
cabra decir que para Plotino Dios no crea libremente lo dis tinto de S,
s ino que s e autocrea libremente a S mis mo. Es te S, al autocrears e libre-
mente, acta como una potencia infinita que s e expande por neces idad,
produciendo lo dis tinto de S.
1 . 5. La s egunda hips tas is : el nous o es pritu
De es ta primera realidad s uprema, o hips tas is , s e deriva la s egunda,
que Plotino llama nous . Es te nous puede as imilars e al intelecto s upremo
aris totlico, que contiene en s mis mo todo el mundo platnico de las
ideas , es decir, la inteligencia que piens a la totalidad de los inteligibles . La
traduccin de nous por intelecto empobrece el s ignificado originario del
trmino. Por es o, s era mejor traducirlo por < < es pritu, como prefieren
muchos , entendiendo por es ta nocin la unin que exis te entre el s upremo
Pens amiento y lo s upremo Pens ado.
El es pritu nace de la forma que des cribiremos a continuacin. La
actividad que procede des de el U no es como una potencia informe (una
es pecie de materia inteligible) que para s ubs is tir debe a), contemplar el
principio del que s e deriva y fecundars e o colmars e de El; b) volvers e
s obre s mis ma y contemplars e, colmada y fecunda. a) En el primer mo-
mento, nace el s er, o s ubs tancia, o contenido del pens amiento; b) en el
s egundo momento, nace el pens amiento en s entido es tricto. Tambin na-
ce as la multiplicidad (dualidad) de pens amiento y de pens ado, y la multi-
plicidad en lo pens ado; el es pritu, cuando s e ve a s mis mo fecundado por
el U no, contempla en s mis mo la totalidad de las cos as , es decir, la
totalidad de las ideas . Mientras que el U no era la potencia de todas las
cos as , el es pritu s e convierte en todas las cos as o en la explicacin de
todas las cos as , a nivel ideal. El mundo platnico de las ideas cons is te,
pues , en el nous , el es pritu. Las ideas no s lo s on pens amiento del es pri-
tu, s ino que s on ellas mis mas es pritu, pens amiento. El es pritu plotiniano
s e trans forma as en el Ser por excelencia, el Pens amiento por excelencia,
la Vida por excelencia. Es cos mos inteligible en el que cada idea reeja el
todo, y en el que, vicevers a, en el todo s e hacen patentes todas las ideas .
30 3
Plotino
Es el mundo de la pura Belleza, ya que la Belleza cons is te es encialmente
en forma.
1 . 6 . La tercera hips tas is : el alma
El U no, s i quiere convertirs e en mundo de las formas y pens amiento,
es decir, en pens ar, debe hacers e es pritu. De igual modo, s i quiere crear
un univers o y un cos mos fs ico, debe hacers e alma. El alma procede des de
el es piritu de la mis ma manera en que s te procede del U no. Hay a) una
actividad del es pritu, que es la que lo convierte en tal es pritu y que
coincide con la que examinamos en el pargrafo anterior y b) una activi-
dad que procede des de el es pritu. El res ultado de la actividad que proce-
de des de el es pritu no es , de manera inmediata, alma. De manera anloga
a lo que hemos expues to a props ito del es pritu en relacin con el U no, la
potencia que procede des de la actividad del es pritu s e dirige a contemplar
el propio es pritu. Al dirigirs e hacia el es pritu, el alma extrae s u propia
s ubs is tencia (hips tas is ) y, a travs del es pritu, ve al U no y entra en
contacto con el mis mo Bien. Es te nexo del alma con el U no-Bien cons titu-
ye uno de los ejes centrales de todo el s is tema plotiniano, es decir, el
fundamento de la actividad creadora del alma y de la pos ibilidad del
retorno al U no.
La naturaleza es pecfica del alma no cons is te en el puro pens ar. Si as
fues e, no s e dis tinguira del es pritu. Ella es la que da vida a todas las
dems cos as que exis ten, a todas las cos as s ens ibles , ordenndolas , rigin-
dolas y gobernndolas : Cuando el alma mira aquello que es antes que
ella, el alma piens a; cuando s e mira a s mis ma, s e cons erva; y cuando
mira aquello que es des pus que ella, el alma ordena, rige, manda s obre
ello. Es te orden, es te regir y mandar coinciden con el engendrar y con el
hacer que vivan las cos as mis mas . El alma, pues , es principio de movi-
miento y es movimiento ella tambin. Es la ltima dios a, es ' decir, la
ltima realidad inteligible, la realidad fronteriza con lo s ens ible y, al mis -
mo tiempo, caus a de s te. El alma ocupa una pos icin intermedia y, por lo
tanto, tiene una es pecie de duplicidad de caras : al engendrar lo corpreo,
aunque contine s iendo una realidad incorprea, le acontece tener trato
con lo corpreo que ha producido, pero no al modo de lo corpreo. Puede
entrar en cualquier parte de lo corpreo s in perder la unidad de s u s er, y
puede as encontrars e toda en todo. En es te s entido cabe decir que el alma
es divis ible e indivis ible, una y mltiple. El alma, por lo tanto, es uno y
muchos , mientras que el Es pritu es uno-muchos , el primer principio
es s lo uno y los cuerpos s on s lo muchos .
Para entender correctamente es ta ltima afirmacin, debemos recor-
dar que para Plotino la pluralidad del alma no es s lo horizontal s ino
tambin vertical, en el s entido de que exis te una jerarqua de almas . a) En
primer lugar, es t el Alma s uprema, el alma como hips tas is pura que
contina en es trecha vinculacin con el es pritu del cual proviene; b) luego
exis te el Alma del Todo, que es el alma creadora del mundo y del univers o
fs ico; c) exis ten por ltimo las almas particulares , las que bajan a animar
los cuerpos , los as tros y todos los s eres vivos . Evidentemente, todas las
almas proceden de la primera y mantienen con ella una relacin de uno y
30 4
El cos mos fs ico
muchos . Adems , s on dis tintas del Alma s uprema, s in es tar s eparadas de
ella.
La phys is o naturaleza s e halla es trechamente conectada con el Alma
del Todo y cons tituye s u frontera extrema. En Plotino la naturaleza es la
actividad productora de las formas de lo s ens ible, actividad que lleva a
cabo el alma. As imis mo es una forma de contemplacin, en la medida en
que el alma es productora de formas para la materia s lo porque es vis in
o contemplacin de formas que provienen de manera mediata del es pritu
y de las ideas del es pritu.
1 . 7. La proces in del cos mos fs ico
Con el alma finaliza la s erie de hips tas is del mundo incorpreo e
inteligible y, como hemos dicho, a ella le acompaa el mundo s ens ible.
Por qu la realidad no termina con el mundo incorpreo y exis te tambin
un mundo corpreo? Cmo ha s urgido lo s ens ible? Q u valor tiene? . La
novedad que introduce Plotino en la explicacin del origen del cos mos
fs ico cons is te, s obre todo, en el hecho de que trata de deducir la materia,
s in pres uponerla como s i fues e algo que des de toda la eternidad haya de
contraponers e al primer principio. La materia s ens ible deriva de s u caus a
en cuanto pos ibilidad ltima, es decir, como etapa final del proces o en el
que la fuerza productora s e va debilitando has ta agotars e. De es te modo la
materia s e trans forma en agotamiento total y por tanto en extrema priva-
cin de la potencia del U no (y por es o mis mo, del U no), o bien en otros
trminos , privacin del Bien (que coincide con el U no). En es te s entido,
la materia es mal, pero el mal no es una fuerza negativa que s e oponga a lo
pos itivo, s ino s imple carencia o privacin de lo pos itivo. A tal privacin
tambin s e la llama no-s er, porque es dis tinta del s er y es t por debajo de
l. La materia no nace del Alma s uprema, totalmente activa en la contem-
placin. Como ya s e ha dicho, s urge de la franja extrema del alma del
univers o, all donde la contemplacin pos ee menos impuls o, en la medida
en que el alma s e dirige ms hacia s mis ma que hacia el es pritu. Es ta
contemplacin debilitada es cualitativamente homognea con res pecto a
la del Alma s uperior, pero pos ee una intens idad inferior: res ulta cuantita-
tivamente ms dbil y a medida que decrece s e va des vaneciendo. De es te
modo la materia, que es producto de es ta actividad contemplativa debili-
tada, ya no tiene fuerza para dirigirs e hacia quien la ha engendrado, y
contemplar a s u vez. En cons ecuencia corres ponde al alma mis ma
aduears e de ella, ordenarla, informarla y cons ervarla en conexin con el
s er.
El mundo fs ico nace de es ta manera: a) primero, el alma pone la
materia, que es como la extremidad del crculo de luz que s e trans forma
en os curidad; b) a continuacin, otorga una forma a es ta materia, elimi-
nando s u os curidad y recuperndola, en la medida de lo pos ible, para la
luz. Como es obvio, ambas operaciones no s e dis tinguen des de el punto de
vis ta cronolgico, s ino exclus ivamente des de una pers pectiva lgica. La
primera accin del alma cons is te en apartars e de la contemplacin y la
s egunda, en una recuperacin de la contemplacin mis ma. El mundo fs i-
co es un es pejo de formas , que a s u vez s on reejo de ideas , y de es ta
30 5
Plotino
manera, todo es forma y todo es logos . El panformalis mo o panlogis mo
plotiniano es total, como demues tra de modo inequvoco es te texto: El
univers o es t encadenado por los vnculos de las formas des de la cumbre
has ta la bas e: primero, la materia, que es t atada por las formas de los
elementos ; luego, s obre las formas vienen otras formas , luego otras ms ;
al final res ulta difcil encontrar la materia oculta bajo tantas formas .
Empero, como tambin la materia es una cierta forma --aunque nma--
es te mundo nues tro es ntegramente forma, y forma s on todas las cos as ;
pues to que el modelo era ya forma.
Cmo nace la temporalidad? La res pues ta de Plotino es muy ingenio-
s a. La temporalidad nace a partir de la actividad mis ma con la que el alma
crea el mundo fs ico (es decir, lo que no es inteligible: s te s e s ita en la
dimens in de lo eterno). El alma, pos eda por el des eo de trans mitir a otro
la vis in de arriba y no contenta con verlo todo s imultneamente, s ale de
la unidad, avanza y s e prolonga mediante una s erie de actos que s e s uce-
den entre s , colocando as -en una s uces in de antes y des pus - lo que
en la es fera del es pritu es s imultneo. El alma crea la vida como tempora-
lidad, como copia de la vida del es pritu que exis te en la dimens in de
eternidad. La vida como temporalidad es vida que trans curre en momen-
tos s uces ivos y que, por lo tanto, s e dirige s iempre hacia momentos pos te-
riores y s e halla cargada s iempre de los momentos ya trans curridos .
Des de es ta pers pectiva, nacer y morir no s on ms que una variacin
del alma, que refleja s us formas como en un es pejo, una variabilidad en la
que nada perece y todo s e cons erva, porque nada puede res ultar elimina-
do por el s er.
El cos mos fs ico, s i s e juzga con una vis in adecuada, es perfecto. En
efecto, s e trata de una copia que imita un modelo, pero no es el modelo.
Como imagen, empero, res ulta la ms bella imagen del original. El cos -
mos mis mo, por lo dems , como todas las hips tas is del mundo s upras en-
s ible, exis te para El y mira hacia arriba. Plotino lleva la es piritualizacin
del cos mos has ta los lmites del acos mis mo: la materia es una forma nfi-
ma, el cuerpo es forma, el mundo es una mvil variacin de formas , la
forma es t ligada a las ideas del es pritu y el es pritu lo es t al U no.
1 . 8 . Origen, naturaleza y des tino del hombre
El hombre no nace en el momento en que nace el mundo fs ico, s ino
que preexis te en el es tado de pura alma: Antes de que s ucedies e nues tro
nacimiento, morbamos all arriba: ramos hombres y es tbamos deter-
minados de modo individual, y tambin ramos dios es , almas s in mezcla.
Por qu des cienden las almas a los cuerpos ? A es te problema s e
res ponde de una forma contradictoria. Por un lado Plotino s os tiene que el
alma debe bajar a los cuerpos para actualizar todas las potencialidades del
univers o, es decir, por una neces idad ontolgica. Al mis mo tiempo afirma
que hubies e s ido mejor que no des cendies e y que dicho des cens o es una
es pecie de culpa (una es pecie de audacia y de temeridad). La contradic-
cin s e debe a que en los s is temas no creacionis tas s iempre res ulta proble-
mtica la procedencia de lo mltiple des de el U no y, por lo tanto, la
encamacin del alma en un cuerpo. Plotino trat de aclarar la cues tin de
30 6
El hombre
la manera s iguiente, _ dis tinguiendo entre dos es pecies dis tintas de culpas
del alma.
b) La primera es pecie cons is te, en general, en el des cens o mis mo que,
como hemos vis to, es involuntario, en la medida en que res ulta inevitable.
El cas tigo que corres ponde a es ta culpa res ide en la propia doloros a expe-
riencia de bajar a un cuerpo. Con es te neces ario des cens o coincide el
des eo de pertenecers e, el retirars e a la individualidad del alma. Segn
Plotino, en es to cons is te precis amente el convertirs e en alma de un cuerpo
individual.
b) En cambio, la s egunda es pecie de culpa hace referencia al alma que
ya s e ha encarnado y cons is te en un exces o de preocupacin por el propio
cuerpo, con todo lo que ello implica, alejndos e de s u propio origen para
poners e al s ervicio de las cos as exteriores y, por tanto, olvidndos e de s
mis ma.
No es la primera clas e de culpa, s ino la s egunda, la que cons tituye el
gran mal del alma, el mal que la lleva a olvidar s us propios orgenes .
El hombre es , fundamentalmente, s u alma, y todas las actividades de
la vida humana dependen del alma. Es ta es impas ible y s lo es capaz de ac-
tuar. Para Plotino, inclus o la s ens acin es un acto cognos citivo del alma.
Cuando experimentamos una s ens acin, nues tro cuerpo padece una afec-
cin procedente de otro cuerpo. Nues tra alma, en cambio, entra e. n
accin, no s lo en el s entido de que no olvida la afeccin corporal, s ino
que tambin juzga es ta clas e de afecciones . Segn Plotino, en la impres in
s ens orial que s e produce en los rganos corporales , el alma contempla, s i
bien en grado ms dbil, los ves tigios de formas inteligibles . En cons e-
cuencia, para el alma la s ens acin es una forma de contemplar lo inteligi-
ble a travs de lo s ens ible. Por lo dems , es to no es ms que un corolario
de la concepcin plotiniana del mundo fs ico: los cuerpos s on producidos
por los logoi, es decir, por las formas racionales del alma del univers o, que
a s u vez cons tituyen un reejo de las ideas . En ltimo trmino los cuerpos
s e reducen a es tos logoi, de modo que las s ens aciones en cierto s entido no
s on otra cos a que pens amientos obs curos , mientras que los pens amientos
de los inteligibles s on s ens aciones claras . Para nues tro fils ofo la s ens a-
cin es pos ible en la medida en que el alma inferior --que s iente-- es t
unida al alma s uperior, que pos ee una percepcin de los inteligibles puros ,
la anamnes is platnica. El s entir del alma inferior capta las formas s ens i-
bles irradindolas con una luz que emana de ella y que le llega des de
aquella pos es in originaria de las formas , que caracteriza al alma s u-
perior.
Plotino cons idera que la memoria, los s entimientos , las pas iones , las
voliciones y todo lo que es t ligado con es tos fenmenos s on actividades
del alma, al igual que la s ens acin. La actividad ms elevada del alma
cons is te en la libertad, que s e halla es trechamente vinculada con la inma-
terialidad. La libertad es la volicin del Bien. La libertad del U no es
libertad de autoponers e como Bien abs oluto, mientras que la libertad del
es pritu es permanecer indis olublemente ligado al bien y la libertad del
alma es tender hacia el Bien, a travs del es pritu, en divers os grados .
Los des tinos del alma cons is ten en volver a unirs e con lo divino. Ploti-
no recupera la es catologa platnica, pero s os tiene que ya en es ta tierra es
pos ible llevar a cabo el apartamiento de lo corporal y el retorno al U no.
30 7
Plotino
Los fils ofos de la poca helens tica ya haban ins is tido mucho s obre el
hecho de que la felicidad completa puede dis frutars e en es ta tierra, inclus o
entre los tormentos fs icos . Plotino reitera con firmeza es ta nocin, pero
advierte que el s er feliz inclus o al s er atormentado fs icamente, en el toro
de Flaris (en medio de las torturas ), s e hace pos ible porque exis te en
nos otros un elemento tras cendente que puede unirnos a lo divino mientras
es t s ufriendo el cuerpo. De es te modo s e vuelve patente lo ilus orio del
que haba s ido s upremo ideal de la poca helens tica, s i s e lo bus caba en el
plano de la pura inmanencia. Slo s i s e encuentra s lidamente enlazado
con la tras cendencia, s e convierte en hacedero aquello que la poca hele-
ns tica haba bus cado infructuos amente a lo largo de direcciones contra-
pues tas .
1 . 9. El retorno a lo Abs oluto y al xtas is
Los caminos del regres o a lo Abs oluto s on mltiples : a) la virtud; b) la
ertica platnica; c) la dialctica. A es tas vas tradicionales Plotino aade
una cuarta: la s implificacin, que es una reunin con el U no y el xtas is
(unio mys tica). En efecto, las hips tas is proceden del U no por una es pecie
de diferenciacin y alteridad ontolgica, a las que en el hombre s e agregan
tambin las alteridades morales . La reunificacin con el U no s e lleva a
cabo mediante la eliminacin de es tas alteridades . Tal cos a es pos ible
porque la alteridad no exis te en la hips tas is del U no: El U no, al es tar
exento de toda alteridad, s e halla, eternamente pres ente; nos otros , en
cambio, s lo nos aproximamos a El cuando no tenemos ninguna alteri-
dad. Para el hombre, des pojars e de toda alteridad s ignifica volver a
entrar en s mis mo, en s u propia alma; des pus , des pojars e de los elemen-
tos afectivos de s u alma; luego, de la palabra y de la razn dis curs iva y,
nalmente, s umergirs e en la contemplacin de El.
La fras e des pojados de todo res ume de modo literal el proces o de
total purificacin del alma que quiere unirs e al U no. En es te contexto, s in
embargo, des pojars e de todo no s ignifica empobrecers e o anulars e a s
mis mo, s ino que por lo contrario s ignifica crecer, llenars e de Dios , del
Todo, de lo Infinito: Creces t mis mo, des pus de echado fuera lo de-
ms ; y des pus de tal renuncia, s e te hace pres ente el Todo: pero s i bien s e
pres enta a quien s abe renunciar, no s e aparece para nada en cambio al que
s e queda con las dems cos as . No creas que vino para es tar junto a ti, pero
cuando no es t junto a ti, has s ido t quien , s e ha marchado. Ys i t te has
marchado, no es que te hayas apartado de El (El s iempre es tar pres ente)
o que te hayas ido a otro lugar, s ino que. , aun quedndote pres ente, te has
dirigido hacia la parte opues ta (la parte de las cos as _ ).
Por lo menos en una ocas in, Plotino llama xtas is a es ta unificacin
con el U no. El xtas is plotiniano no es un es tado de incons ciencia, s ino de
hipercons ciencia; no es algo irracional o hiporracional, s ino hiperracional.
En el xtas is el alma s e ve deificada y colmada de U no. Es indudable el
hecho de que el judo Filn difundi la doctrina del xtas is en el ambiente
alejandrino. Sin embargo, hay que obs ervar que Filn, de acuerdo con el
es pritu bblico, entenda el xtas is como una gracia, como don gratuito de
Dios , en armona con la nocin bblica s egn la cual es Dios quien s e
30 8
La contemplacin creadora
entrega a S mis mo. y las cos as por El creadas al hombre. Plotino, en
cambio, introduce el xtas is en una pers pectiva que s e mantiene fiel a las
categoras del pens amiento griego: Dios no , s e entrega a S mis mo a los
hombres , s ino que s tos pueden s ubir has ta El y reunirs e con El debido a
s u fuerza y a s u capacidad natural, porque as lo quieren.
1 . 1 0 . Originalidad del pens amiento plotiniano, ' la contemplacin creadora
Como hemos comprobado, el momento decis ivo de la proces in meta-
fs ica --es decir, el momento creador en el que nace la hips tas is -' -- coinci-
de con la contemplacin. A es te res pecto, Plotino ins is ti una y otra vez,
s abedor de que afirmaba algo ins lito:
Todo as pira a una contemplacin y s e dirige a es te fin: los vivientes
dotados de razn, la naturaleza que es t en las plantas y la tierra que las
engendra. Todas las criaturas , en la medida en que les es pos ible, llegan a
un es tado conforme a la naturaleza y cada una a s u modo accede a la
contemplacin; algunas la cons iguen captando s u realidad, otras s lo una
imitacin o una imagen. Se ha des crito el modo en que nace el es pritu al
contemplar al U no, y el alma, al contemplar el es pritu. Y la naturaleza,
y la praxis ? Tambin s tas s on contemplacin. Pero la naturaleza es
contemplacin y cos a contemplada a un mis mo tiempo: porque es forma
racional. Por es to precis amente, porque es contemplacin, cos a contem-
plada y forma racional, s lo por es to y en la medida en que es todo es to,
crea. As , la creacin s e nos ha mos trado con claridad como contempla-
cin; ' es producto de contemplacin, de una contemplacin que s lo es
pura contemplacin, y no hace otra cos a que crear, porque es contem-
placin.
La praxis mis ma, has ta en s u nivel inferior, bus ca por un recodo extra-
viado llegar a la contemplacin. En efecto, quien s e dedica a la accin,
qu finalidad s e propone? No, s in duda, la de no conocer, s ino en
cambio la de conocer un objeto determinado, contemplarlo. . . En con-
clus in, para Plotino la actividad es piritual del ver y del contemplar s e
trans forma en crear. Cuanto ms rica s ea la actividad y la accin, ms rica
res ultar la contemplacin. Y la contemplacin es un s ilencio metafs ico.
En es te contexto el retorno al U no mediante el xtas is s e convierte en
retorno mediante la contemplacin del U no. El xtas is es s implificacin y
s ta es eliminacin de alteridad, s eparacin de todo lo terreno, es contem-
placin, en la que s e funden s ujeto contemplante y objeto contemplado.
En es to cons is te la clebre huida en s olitario has ta el Solo con que
concluyen las Ennadas : Yhe aqu la vida de los dios es y de los hombres
divinos y bienaventurados : s eparacin de las dems cos as de aqu abajo,
vida a la que ya no agradan las cos as terrenales , huida en s olitario has ta el
SOl0 .
30 9
El neoplatonis mo
2. EVOLU CI NDELNEOPLATONISMOYFINALDELAFILOSOF APAGANAANTIGU A
2. 1 . Vis in general de las es cuelas neoplatnicas , s us corrientes y repres en-
tantes
Ofrecemos la s iguiente pers pectiva general, para res umir lo que antes
s e ha expues to y completar el panorama de la filos ofa pagana durante el
perodo tardo-antiguo.
1 ) Primera es cuela de Alejandra, fundada por Ammonio Sacas , pro-
bablemente alrededor del 20 0 d. C. , y que alcanz s u apogeo durante la
primera mitad del s iglo ul d. C. Como s abemos , los miembros ms famos os
de es ta es cuela fueron Herennio, el pagano Orgenes y Plotino, adems
del clebre literato Longino. (Es probable que tambin el cris tiano Orge-
nes haya s ido alumno de Ammonio. ) _
2) Es cuela fundada en Roma por Plotino en el 244 d. C. y que floreci
es pecialmente durante la s egunda mitad del s iglo ln. Los miembros ms
s ignificativos de es ta es cuela fueron Amelio y Porfirio (233/ 234-30 5 d. C. );
es te ltimo des arroll s u actividad en Sicilia.
3) Es cuela de Siria, fundada por Jmblico (nacido entre el 240 y el 250
d. C. y fallecido alrededor del 325 d. C. ) poco des pus del 30 0 y que lleg a
s u poca culminante en las primeras dcadas del s iglo lv d. C. A es ta
es cuela pertenecieron Teodoro de As ine, Spatro de Apamea y Des ipo.
4) Es cuela de Prgamo, fundada por Edes io, dis cpulo de Jmblico,
poco des pus de la muerte de es te ltimo. Repres entantes de es ta es cuela
lo fueron Mximo, Cris ancio, Pris co, Eus ebio de Mindo, Eunapio, el
emperador Juliano el Aps tata y s u colaborador Salus tio. La des aparicin
de la es cuela coincide con la muerte de Juliano (36 3 d. C. ).
5) Es cuela de Atenas , fundada por Plutarco de Atenas entre finales del
s iglo iv y principios del v d. C. , y cons olidada por Siriano. Su miembro ms
ins igne fue Proclo. Otros exponentes de ellas fueron Domnino, Is idoro,
Damas cio, Simplicio y Pris ciano. U n edicto de Jus tiniano claus ur la es -
cuela en el 529 d. C.
6 ) Segunda es cuela de Alejandra, entre cuyos repres entantes s e cuen-
tan Hipacas , Sines io de Cirene, Hierocles de Alejandra, Hermas ,
Ammonio --hijo de Hermas -, Juan Filopn, As clepio, Olimpiodoro,
Elas , David y Es teban de Alejandra. Es ta es cuela naci o, mejor dicho,
renaci al mis mo tiempo que la es cuela de Atenas y perdur has ta co-
mienzos del s iglo vn d. C.
Con res pecto a la doctrina de es tas es cuelas , es precis o tener en cuenta
lo s iguiente:
a) Plotino y s u es cuela (del mis mo modo quizs que Ammonio y s u
crculo) repres entan la tendencia metafs ico-es peculativa pura. Plotino s e-
par claramente s u filos ofa no s lo de la religin pos itiva s ino tambin de
las prcticas mgico-tergicas , y has ta s u religios idad mis ma adquiri un
carcter marcadamente filos fico. Como tendremos ocas in de ver, los
inmediatos s eguidores de Plotino, s i bien cedieron en algunos factores , no
lograron modificar el planteamiento de s u maes tro, . a no s er en as pectos
parciales y no s ubs tanciales .
b) En cambio, la es cuela de Jmblico y la de Atenas repres entan una
es pecie de s ntes is o, s i s e prefiere, una combinacin entre la tendencia
31 0
Proclo
filos fica y la mis tico-religios otergica. El neoplatonis mo deja de s er una
mera es peculacin filos fica y s e convierte en fundamentacin y defens a
apologtica de la religin polites ta, incorporando las prcticas mgico-
tergicas como complemento o inclus o como coronacin de la filos ofa.
c) La es cuela de Prgarno repres enta un periodo de notable involu-
cin religios o-tergica y de claro declive de los elementos filos fico-es pe-
culativos .
d) La s egunda es cuela de Alejandra pos ee un carcter predominante-
mente erudito y tiende a la s implificacin del neoplatonis mo. Su impor-
tancia his trica y filos fica s e debe s obre todo a los comentarios a Aris t-
teles elaborados por la es cuela de Ammonio, hijo de Hermas (As clepio,
Olimpiodoro, David, Es teban), que en parte han llegado has ta nos otros .
Como ya hemos dicho, es tos autores lei an a Aris tteles como preparacin
introductoria a Platn.
Proclo es el nico de es tos fils ofos que pos ee ras gos des tacados . Sin
embargo, hay que mencionar la importancia -de carcter his trico, s obre
todo-- que manifies tan Porfirio y Jmblico, res pons ables del nuevo curs o
filos fico-tergico que as ume el neoplatonis mo. Al parecer, Porfirio s e
propus o innovar en la doctrina plotiniana s obre todo en los as pectos meta-
fs icos . Los es tudios ms recientes ponen de relieve que pretendi colocar
en la cs pide de la jerarqua una ennada, es to es , tres hips tas is , caracte-
rizada cada una de ellas por una triada, por el inujo quizs de los Orcu-
los caldeos .
Jmblico avanz mucho ms all, des doblando al parecer el- U no en un
primer y un s egundo U no. Adems , dividi las hips tas is plotinianas del
es pritu en dos planos : el inteligible, que s e s ubdivide en una triada, y el
intelectual, que ms tarde s e divide tambin de modo tridico. Es pos ible
que entre ambos planos haya introducido el plano de lo inteligible e inte-
lectual, que luego s e divide en tradas . As imis mo, dividi en una triada la
hips tas is del alma. Tales hips tas is no s lo s e pres entaban con el as pecto
metafs ico, s ino tambin con el as pecto religios o, y eran cons ideradas
como dios es , con lo cual s e poda jus tificar racionalmente el polites mo. A
partir de Teodoro de As ine, dis cpulo de Jmblico, los neoplatnicos avan-
zan por es te camino de las dis tinciones hipos tticas , has ta llegar a Proclo y
a Damas cio, en quienes es ta tendencia llega a s u punto culminante. Sobre
Proclo, empero, es precis o llevar a cabo una expos icin ms detallada.
2. 2. Proclo: la ltima voz original en la antigedad pagana
Proclo naci en Cons tantinopla en el 41 0 y muri en el 48 5 d. C. Ha
llegado has ta nos otros buena parte de s u rica produccin intelectual. Men-
cionemos los comentarios a algunos dilogos platnicos y, en es pecial, la
Teologa platnica. y los Elementos de teologa. No nos detendremos en
cons iderar s u compleja s is tematizacin del mundo inteligible, con todas
s us divis iones ys ubdivis iones tridicas , porque no res ide en ella la grande-
za de Proclo. Es te s e dis tingui por una profundizacin en las leyes que
rigen la proces in de la realidad, es decir, por una profundizacin en
aquel factor que, como hemos vis to, repres entaba la principal conquis ta
del neoplatonis mo.
31 1
El neoplatonis mo
En primer lugar, hay que s ealar la perfecta des cripcin que llev a
cabo Proclo acerca de la ley natural que rige la generacin de todas las
cos as . Es ta generacin es cons iderada como un proces o circular cons titui-
do por tres momentos : 1 ) la manencia (mone), el perdurar o permanecer
en s i mis mo del principio; 2) la proces in (proodos ), o el s urgir des de el
principio; 3) el retorno o la convers in (epzls trophe), el regres ar al princi-
pio. Hemos vis to que Plotino ya habia individualizado es tos tres momen-
tos , que des empean en s u s is tema una funcin bas tante ms compleja de
lo que s e s uele creer. Sin embargo, Proclo va ms all de Plotino, llevando
es ta ley tridica a un nivel excepcional de refinamiento es peculativo. La
ley no s lo es vlida en general, s ino tambin en particular, en la medida
en que expres a el ritmo caracters tico de la realidad en s u conjunto y en
todos y cada uno de s us momentos por s eparado.
El U no, al igual que cualquier otra realidad que produce algo dis tinto
de s i mis mo, produce debido a s u perfeccin y s obreabundancia de poder.
Ahora bien, todo ente productivo 1 ) permanece tal como es (en virtud de
s u perfeccin) y, a caus a de es te permanecer inmvil e impos ible de men-
guar, produce. 2) La proces in no es una trans icin en la que el producto
que s urge de ella cons is ta en una parte dividida del productor, s ino que es
una es pecie de multiplicacin del propio productor, en virtud de la poten-
cialidad de s te. Adems , lo que procede es s emejante a aquello de lo cual
procede, y la s emejanza es previa a la des emejanza: s ta s lo cons is te en
que el productor es mejor, es decir, ms poderos o que lo producido. 3)
Por cons iguiente, las cos as derivadas pos een una afinidad es tructural con
s us caus as ; adems , as piran a manteners e en contacto con ellas y, por lo
tanto, retornar a ellas . Las hips tas is nacen, pues , por va de s emejanza y
no de des emejanza.
El proces o tridico es cons iderado como un crculo. No s e trata de un
crculo en el s entido de una s erie s uces iva de momentos , como s i entre
manencia, proces in y retorno exis ties e una dis tincin cronolgica s egn
el antes y el des pus , s ino en el s entido de una dis tincin lgica: exis te una
coexis tencia de momentos , dado que todo proces o es un perenne perma-
necer, un perenne proceder y un perenne retornar. As imis mo, hay que
s ubrayar que, de acuerdo con el principio de la s emejanza antes mencio-
nado, no s lo la caus a permanece en cuanto caus a, s ino que tambin el
producto, en cierto s entido, permanece en la caus a en el mis mo momento
en que procede de ella, pues to que el proceder no es un s eparars e, es
decir, un convertirs e en algo totalmente dis tinto.
U na s egunda ley, es trechamente vinculada con la que acabamos de
exponer, es la del llamado ternario. Los es tudios es pecializados habian
s ealado, hace ya tiempo, que dicha ley cons titua la clave de la filos ofa
de Proclo, pero no s e haba difundido en la communis opinio; en la actua-
lidad, ciertas inves tigaciones recientes han confirmado la cues tin y la han
colocado en un primer plano. Proclo cons idera que toda realidad, en
todos los planos , des de lo incorpreo a lo corpreo, es t cons tituida por
dos componentes es enciales : 1 ) el lmite (peras ) y 2) lo ilimitado (apeiron)
o infinito (que s on como forma y materia); 3) por cons iguiente, todo ente
es una es pecie de mezcla, o s ntes is de ambos (evidentemente, s e trata de
una tes is procedente del Filebo y de las doctrinas no es critas de Platn).
La ley del temario (que cons is te en que todo ente s e halla cons tituido
31 2
Final de la filos ofia pagana
por el lmite, lo ilimitado y la diferente combinacin de tales factores ) no
s lo es vlida para las hips tas is s uperiores , s ino tambin para el alma, los
entes matemticos y los entes fs icos : para todo, en s uma, s in excepcin
alguna. En es te contexto, la materia (s ens ible) viene a s er la ltima infini-
tud (o ilimitabilidad) y, por lo tanto, en cierto s entido es buena (en contra
de lo que pens aba Plotino), en la medida en que es la ltima efus in del
U no, s egn la unitaria ley de la realidad.
Los Elementos de teologa, dedicados a ilus trar es tos principios y a
exponer las leyes generales del s is tema, s iguen s iendo la obra ms vivaz de
Proclo. En ella el fils ofo s e des embaraza en gran parte de la preocupa-
cin dominante en la Teologa platnica -defender el polites mo pagano
y fundar un panten metafs ieo que pudies e acoger a todos los dios es - y
s e concentra en lo es encial, pres entndonos un tratado metafs ieo de pri-
mera magnitud. Es to es , precis amente, lo que garantizar a es ta obra un
gran xito, que llega inclus o has ta la edad media.
2. 3. El nal de la filos ofa antigua pagana
El final de la filos ofa antigua pagana es t s ealado por una fecha
oficial: el 529 d. C. , ao en el que Jus tiniano prohibi a los paganos todo
cargo pblico y, por lo tanto, dirigir es cuelas y ens ear. He aqu un s ignifi-
cativo texto del Cdigo de Jus tiniano:
Prohibimos que ens een ninguna doctrina aquellos que s e encuentran afectados por la
locura de los impos paganos . Por es o, que ningn pagano finja ins truir a aquellos que por
des gracia los frecuentan, ya que en realidad no hacen otra cos a que corromper las almas de
los dis cpulos . Adems , que no reciba s ubvenciones pblicas , porque no pos ee ningn dere-
cho procedente de es crituras divinas o de edictos es tatales para obtener licencia en cos as de
es ta clas e. Si alguien, aqu (en Cons tantinopla) o en las provincias , es hallado culpable de
es te delito y no s e apres ura a volver al s eno de nues tra s anta Igles ia, junto con s u familia, es
decir, junto a s u mujer y s us hijos , s obre l caern las s anciones s us odchas , s us propiedades
quedarn confis cadas y ellos mis mos habrn de marchar al exilio.
Tanto es te edicto, como la fecha en que fue promulgado, s on s in duda
bas tante importantes para la s uerte de la filos ofa greco-pagana. Sin
embargo, hay que advertir que el 529 d. C. , al igual que todas las fechas
que cierran o abren una poca, no es otra cos a que una ratificacin pblica
de algo que ya era una realidad, provocada por toda una s erie de aconteci-
mientos precedentes . El edicto del 529, pues , no hizo ms que acelerar y
es tablecer jurdicamente aquel final al que la filos ofia pagana antigua s e
hallaba des tinada de un modo inexorable. `
31 3
CAP TU LO XII
LA CIENCIA ANTIGU A EN LA POCA IMPERIAL
1 . LA DECADENCIA DE LA cu= . NciA H1 = . LENs ' rtcA
Hemos cons tatado que el momento privilegiado de la ciencia helens ti-
ca fue relativamente breve: alrededor de un s iglo y medio.
En el 1 45 a. C. s e produce la primera gran cris is del Mus eo y de la
Biblioteca. El rey Ptolomeo Phys kon s e encontr en un grave litigio con
los intelectuales griegos por motivos polticos y, al no poder quebrar s u
res is tencia, les oblig a abandonar Alejandra. Es te hecho s eal la ruptu-
ra de la gran alianza entre los repres entantes de la inteligencia griega y el
trono egipcio, y abri una fas e de decadencia que s e convirti en irrevers i-
ble. A continuacin, el Mus eo y la Biblioteca reemprendieron s us activi-
dades , pero en un tono notablemente menor.
El 47 a. C. es el momento de la s egunda etapa de la cris is . Durante la
campaa de Cs ar en Egipto es incendiada la Biblioteca. En aquella fe-
cha, antes del incendio, los libros habian alcanzado la cifra de 70 0 0 0 0 ,
algo enorme para aquellos tiempos . Muchos volmenes s e s alvaron del
incendio voraz. pero, a pes ar de ello, las prdidas fueron irrecuperables y
muy graves .
Octaviano conquis t Alejandra en el 30 a. C. y Egipto s e convirti en
provincia del Imperio romano. Por lo tanto, es comprens ible que durante
la poca imperial Alejandra ya no tuvies e un papel comparable, ni s iquie-
ra de lejos , con el que habia des empeado durante la poca helens tica.
Roma s e haba trans formado en el nuevo centro, con unos interes es dife-
rentes y otro talante es piritual. Los romanos pos ean interes es prcticos y
operativos y apreciaban los res ultados concretos e inmediatos . En res u-
men: a los romanos les res ultaba extraa aquella dimens in es peculativo-
terica que, como hemos vis to, no s lo habia nutrido la gran filos ofa
griega, s ino tambin la gran ciencia helens tica.
Se comprende as que la poca imperial haya s ido una poca de epigo-
nos , de figuras de s egunda categoria. s alvo unas cuantas excepciones nota-
bles , s obre todo en el campo de la as tronomia con Ptolomeo en Alejan-
dra, y en el terreno de la medicina con Galeno en Roma. Ahora debemos
hablar de es tas dos grandes figuras de la ciencia antigua, pues to que la
herencia que nos dejaron ha cons tituido has ta los tiempos modernos un
31 4
Ptolomeo
punto de referencia, s irviendo de puente entre la antigedad y el mundo
moderno.
2. Proroivmo Y LA s inrr-. zs is DE LA As rRoNoMA ANTIGU A
2. 1 . Vida y obras de Ptolomeo
Ptolomeo de la Ptolemaida (alto Egipto) vivi durante el s iglo 1 1 d. C. ,
probablemente entre el 1 0 0 y el 1 70 . Nos han llegado numeros as obras
s uyas , de entre las que des taca la Compos icin matemtica (Mathematike
Syntaxis ), que es la s umma del pens amiento as tronmico del mundo anti-
guo, de modo anlogo a lo que los Elementos de Euclides repres entan
para las matemticas . La Compos icin matemtica es conocida por el
nombre de Almages to, con que fue bautizada por los rabes . Al s er califi-
cada con el adjetivo megis tos , que s ignifica en griego el ms grande (el
mayor tratado de as tronomia), los rabes trans literaron dicho adjetivo y
lo deformaron ligeramente, convirtindolo en mages to y agregando el
artculo al.
Otras obras dignas de mencin s on la Hiptes is s obre los planetas , la
Geografa, la Optica, los Harmnicos , Sobre el juicio y s obre el hegemni-
co, y el Tetrabiblon (que s ignifica libro con cuatro partes ). Es te ltimo es
una es pecie de complemento as trolgico del Almages to y tanto en la edad
media como en el renacimiento tuvo un gran xito, porque codificaba de
un modo equilibrado, integrndolas en un razonamiento cientfico, las
creencias acerca del inujo de los as tros y la pos ibilidad de efectuar pre-
dicciones .
2. 2. El s is tema ptolemaico
En el Almages to Ptolomeo s itu de modo precis o s u inves tigacin en el
mbito del s aber tal como haba s ido delimitado por Aris tteles . Es te
habia afirmado que las ciencias s e dividen en creadoras , prcticas y teri-
cas , y que es tas ltimas s e dividen en fs ica, matemtica y teologa (metaf-
s ica). Ptolomeo s e mues tra convencido de la clara s uperioridad de las
ciencias tericas y, entre s tas , concede preeminencia a las matemticas .
La teologa pos ee un objeto demas iado elevado, en una lejana que s e
encuentra ms all de las cos as ms altas de es te mundo, y abs olutamen-
te s eparado de las cos as s ens ibles . La fs ica, en cambio, hace referencia a
entes s ometidos al cambio, ya que es tudia las cos as en cuanto es tn s ujetas
al movimiento, cos a que explica s u preferencia por la matemtica. Ptolo-
meo es cribe: De aqui [de los razonamientos que acabamos de recordar]
he extrado es tas cons ideraciones : a los otros dos gneros de la parte
terica [teologa y fs ica] habria que atribuir ms bien el carcter de conje-
tura, que no el de aprehens in cientfica: al gnero teolgico, por s u
abs oluta invis ibilidad e inconcebibilidad, y al fs ico, por la ines tabilidad y
la obs curidad de la materia, de modo que no s e puede es perar que en es tos
dos gneros s e llegue a un acuerdo entre los fils ofos . Slo el gnero
matemtico, s i s e encara con rigor, ofrece a quien lo cultiva una ciencia
31 5
La ciencia en la poca imperial
s lida y cierta, dado que la demos tracin aritmtica o la geomtrica s e
lleva a cabo mediante procedimientos incontrovertibles . Por es o, Ptolo-
meo opta por inves tigar en las matemticas y s obre todo en aquella parte
s uya que tiene como objeto las cos as divinas y celes tiales , que s on inmuta-
bles y ontolgicamente es tables , y permiten una aprehens in clara y orde-
nada, colaborando as imis mo con las otras ciencias . Segn Ptolomeo, de
un modo preeminente puede abrirle el camino al gnero teolgico, pues to
que s lo ella puede aproximars e correctamente a la actividad inmvil y
s eparada, movindos e en las cercanas de s ta, donde s e hallan aquellas
s ubs tancias que s on s ens ibles , movientes y movidas [los cielos ], s iendo
empero eternas y carentes de modificaciones , en cuanto a los des plaza-
mientos y al orden de los movimientos . As imis mo, res ulta de utilidad
para la fis ica en el es tudio de los movimientos .
En opinin de Ptolomeo, la as tronoma pos ee tambin una importan-
cia tica y educativa concreta: Por lo que res pecta a la nobleza de las
acciones y del carcter, es ta ciencia ms que ninguna otra nos har inteli--
gentes , por la s emejanza, el orden, la s imetra y la aus encia de vanidad
que s e contemplan en las cos as divinas , y convertir a quien la cultive en
amante de es ta belleza divina, de manera que mediante el hbito s e trans -
formar en algo cas i natural una dis pos icin del nimo afn a es ta belleza
U na vez expues to el marco terico de la obra, examinemos los concep-
tos tcnicos de bas e. Por lo que res pecta al mundo y la Tierra, s on cinco
s us tes is fundamentales : 1 ) el mundo (el cielo) es es feriforme y s e mueve
del mis mo modo que una es fera; 2) de manera anloga, la Tierra cons ide-
rada en s u conjunto es es feriforme; 3) s ta s e halla s ituada en el medio del
mundo, como un centro; 4) en lo que s e refiere a las dis tancias y los
tamaos , la Tierra es como un punto, en comparacin con la es fera de las
es trellas fijas (la que abarca el cielo); 5) la Tierra no realiza ningn movi-
miento de lugar, es inmvil. Dado que es tas tes is s on el fundamento del
s is tema geocntrico, que perdurar has ta la revolucin copernicana, las
ilus traremos con brevedad, exponiendo los principales argumentos de
Ptolomeo.
1 ) La experiencia nos mues tra que el cielo es es feriforme y s e mueve
de forma circular. Hace tiempo que los hombres han llegado a es ta conclu-
s in, al ver que el Sol, la Luna y los as tros s e des plazan des de Oriente
has ta Occidente s iguiendo crculos paralelos , y al comprobar la regulari-
dad y la cons tancia de los lugares en que tienen lugar los ortos y los
ocas os . El centro de dichas revoluciones , de acuerdo s iempre con la expe-
riencia, es nico y coincide con la Tierra. Ningn otro tipo de movimiento
que no fues e el es feriforme podria explicar los fenmenos que s e
obs ervan.
2) Q ue la Tierra es redonda lo prueba, por ejemplo, el hecho de que el
Sol, la Luna y las es trellas no s alen y no s e ocultan en el mis mo momento
para aquellos que s e encuentran en dis tintos puntos de la Tierra: lo hacen
antes para quienes habitan en los pais es de Oriente, y des pus para aque-
llos que habitan en los pas es de Occidente. Adems , entre otras cos as , lo
prueba el hecho de que quien navega hacia montes o lugares elevados , s ea
cual fuere s u direccin de procedencia, ve cmo s tos aumentan progres i-
vamente de altitud, como s i s urgies en del mar.
3) Si la Tierra no es tuvies e en el centro del univers o, numeros os fen-
3l6
Ptolomeo
menos quedaran inexplicados . Ptolomeo res ume as i s u pens amiento s o-
bre es ta cues tin: Si la Tierra no s e hallas e en el centro s e tras tocara por
completo todo el orden obs ervado en los aumentos y dis minuciones de la
noche y el da. Adems , no podran ocurrir eclips es de Luna en la pos icin
diametralmente opues ta al Sol, con res pecto a todas las partes del cielo,
dado que a menudo la interpos icin de la Tierra s e producira es tando
es tos dos as tros en pos iciones no diametralmente opues tas , s ino s eparadas
por intervalos inferiores a un s emicrculo.
4) Entre otras cos as , el hecho de que, des de cualquier parte de la
Tierra que s e obs erven, los tamaos de los as tros y s us recprocas dis tan-
cias res ulten s iempre iguales , es una prueba de que la Tierra -con res pec-
to a la es fera de las es trellas fijas -- pos ee una dimens in comparable a un
punto.
5) La Tierra es t inmvil en el centro, porque es el punto hacia el cual
caen todos los cuerpos pes ados . Se equivocan los que afirman que la
Tierra gira alrededor del mis mo eje des de Occidente has ta Oriente, lle-
vando a cabo un giro cada dia. Si as i fues e, el movimiento debera s er
bas tante violento (dado que s e realiza en el laps o de un da), y todos los
cuerpos que no es tn apoyados s obre la Tierra tendrian que -aparecer ante
nos otros realizando un movimiento en direccin contraria. Adems , no
podran vers e las nubes des plazndos e hacia el Oriente, ni s e podra ver
nada que s ea airoj ado y que vuele, porque la velocidad del movimiento de
la Tierra lo s uperara s iempre. Y s i s e afirmas e que tambin el aire es
arras trado junto con los cuerpos en el aire, en es e cas o todo debera
parecer es ttico y no s e vera que nada retrocedies e o avanzas e.
El cielo es t cons tituido por ter, de naturaleza es feriforme e incorrup-
tible. El movimiento de las es trellas fijas s e explica mediante el movimien-
to rotatorio uniforme de la es fera etrea concntrica de las es trellas fijas .
En cambio, los movimientos del Sol, la Luna y los otros cinco planetas s e
explican gracias a la hiptes is ya emitida por Hiparco y que res ulta refor-
mulada con ingenio y completada hbilmente. Los dos puntos bs icos s on:
1 ) hay que tener en cuenta todos los fenmenos (las aparentes anomalas
de los movimientos as trales ); 2) hay que explicarlos en todos los cas os
limitndos e a recurrir a movimientos uniformes y circulares , pues to que
s tos s on los movimientos apropiados ala naturaleza de las cos as divinas .
Los nuevos tipos de movimiento circular s on: 1 ) los de las rbitas excntri-
cas , es decir aquellas cuyo centro no coincide con el de la Tierra, y 2) los
de las rbitas epicclicas , es decir aquellas que giran alrededor de un
centro colocado s obre un crculo, que a s u vez gira. El circulo rotante al
que s e refiere el epiciclo recibe el nombre de deferente. Los epiciclos
s ituados s obre deferentes excntricos con res pecto ala Tierra y calculados
en la cantidad y el modo convenientes , lograban explicar geomtricamen-
te todos los fenmenos , es decir, todas las aparentes irregularidades de los
planetas . Ptolomeo, pues , perfeccion el s is tema explicativo propues to
por Hiparco. El movimiento de los planetas es t caus ado por una fuerza
vital, de la que es tn dotados por naturaleza. Es to s ervia para res olver el
acos tumbrado problema de los motores , al igual que las complejidades
aris totlicas al res pecto.
El ingenio con que Ptolomeo pres ent s us clculos , combinando los
epiciclos y los excntricos , garantiz a s u teora un xito s in precedentes
31 7
La ciencia en la poca imperial
en el campo as tronmico y lo convirti en la autoridad por excelencia en
es a materia, durante catorce s iglos . Adems , la elegancia con que s upo
conjugar es te racionalis mo geomtrico de s u vis in cs mica con s u doctri-
na de los influjos as trales s obre la vida de los hombres , hizo que la doctri-
na ptolomaica fues e an mejor aceptada por la ltima etapa de la cultura
griega, que reencontraba --traducida en trminos de razn matemtica--
s u antigua fe en el des tino que gobierna todas las cos as .
3. GAL1 -:No Y LA S NTESIS DE LA MEDICINA ANTIGU A
3. 1 . Vida y obras de Galeno
Galeno naci en Prgamo, alrededor del 1 29 d. C. Es tudi en s u ciudad
natal y ms tarde en Corinto y en Alejandra. Volvi a Prgamo en el 1 57
y ocup el cargo -entonces ambicionado- de mdico de gladiadores .
Alrededor del 1 6 3 viaj a Roma, donde permaneci unos tres aos . Re-
gres a Prgamo para huir de una epidemia que s e haba declarado en
Roma, y des de all pas a Es mirna, donde as is ti a los curs os de Albino,
repres entante del platonis mo medio. Sin duda aprendi mucho de Al-
bino, s i s e tiene en cuenta la notable pres encia de doctrinas platnicas en
s us es critos .
En el 1 6 8 s e produce un giro decis ivo en la vida de Galeno. El empera-
dor Marco Aurelio lo llam a Roma, invitndole a acompaarlo como
mdico pers onal s uyo en la expedicin contra los germanos . U na s erie de
acontecimientos obligaron a que el emperador, apenas hubo finalizado los
preparativos de la campaa, regres as e a Roma. All permaneci Galeno
como mdico pers onal de Cmodo, hijo del emperador, mientras s te
parta una vez ms . Como mdico de palacio (s igui en es e cargo has ta
des pus de la muerte de Marco Aurelio) tuvo s uficiente des ahogo y tiem-
po como para dedicars e a s us inves tigaciones y a la redaccin de s us
principales libros . Fue tanta s u fama que, an en vida s uya, s e es criban y
s e vendan libros apcrifos , que s e le atribuan. El propio Galeno nos
narra con evidente complacencia haber as is tido a una divertids ima es cena
en una tienda, en la que ' un docto romano des menta a un librero, afirmati-
do a grandes voces que el libro que le quera vender como obra de Galeno
era apcrifo, porque es taba es crito en un griego incorrecto, indigno de la
pluma de Galeno. Es te muri probablemente alrededor del 20 0 d. C.
La produccin literaria de Galeno fue inmens a. Abarcaba, s in duda,
varios millares de pginas . Se han perdido muchos de s us es critos (algunos
ya en vida del autor), pero cons ervamos un nmero bas tante cons idera-
ble: un centenar de ttulos . El catlogo redactado por el propio Galeno en
s u obra Mis libros , aunque s e limita alos encabezamientos generales bajo
los cuales enumera y s is tematiza s us dis tintos tratados , s irve para darnos
una idea acerca del carcter ingente de s u obra es crita. Es te es el es que-
ma: 1 ) obras teraputicas ; 2) libros de doctrina s obre el prons tico; 3) co-
mentarios a Hipcrates ; 4) libros polmicos contra Eras s trato; 5) libros
referentes a As clepades ; 6 ) libros s obre las divergencias con res pecto a
los mdicos metdicos ; 7) libros tiles para las demos traciones ; 8 ) libros
de filos ofa moral; 9) libros referentes a la filos ofa de Platn; 1 0 ) obras
31 8
G-aleno
referentes a la filos ofia de Aris tteles ; 1 1 ) obras concernientes a las diver-
gencias con la filos ofa es toica; 1 2) obras relativas a la filos ofa de Epicu-
ro; 1 3) libros s obre argumentos gramaticales y retricos . Entre las ms
conocidas de las obras que han llegado has ta nos otros , recordemos : Pro-
cedimentos anatmicos , U tilidad de las partes , Las facultades naturales , El
mtodo teraputico, el Arte mdica --que s e hizo muy famos o- y los
Comentarios a Hipcrates .
3. 2. La nueva imagen del mdico: el verdadero mdico tambin debe s er
fils ofo
Galeno quiere pres entars e como res taurador de la antigua dignidad
del mdico, de la que Hipcrates haba s ido el ejemplo ms ilus tre y un
paradigma viviente. En opinin de Galeno, los mdicos de s u tiempo
haban olvidado a Hipcrates y le haban vuelto la es palda. Atales mdi-
cos les formula tres acus aciones gravs imas : 1 ) s er ignorantes ; 2) s er co-
rruptos ; 3) es tar abs urdamente divididos .
1 ) Segn Galeno, la ignorancia de los nuevos mdicos cons is ta s obre
todo en a) no pos eer ya un conocimiento metdico de la naturaleza del
cuerpo humano; b) no s aber ya dis tinguir, por cons iguiente, entre los
gneros y las es pecies de las enfermedades ; c) no pos eer nociones claras
de lgica, s in las cuales no pueden hacers e diagns ticos . Si s e ignoran
es tas cos as , el arte mdica s e convierte en una mera prctica' emprica.
2) La corrupcin de los nuevos mdicos cons is te en a) abandonars e a
cos tumbres licencios as ; b) una s ed ins aciable de dinero; c) la pereza, vi-
cios todos ellos que embotan la mente y la voluntad. Galeno afirma: De
modo que es neces ario que la pers ona que quiera convertirs e en tal [mdi-
co ptimo] no s lo menos precio las riquezas , s ino que ame extremada-
mente los es fuerzos . No es pos ible que s ea amante del es fuerzo alguien
que s e embriaga, s e llena de comida o s e entrega a los placeres s exuales o,
para decirloen pocas palabras , s irve a los genitales y al vientre. Por ello,
s e ha es tablecido que el mdico verdadero es tan compaero de la tem-
planza como de la verdad. Debido a la corrupcin, ya no aparecen hom-
bres de la talla de Fidias entre los es cultores , de Apeles entre los pintores
0 de Hipcrates entre los mdicos . Sin embargo, des pus de haber apren-
dido todo lo que fue des cubierto por Hipcrates y aplicndos e intens a-
menteidurante el res to de una vida, s era pos ible des cubrir lo que an
falta. Es te debera s er el props ito de la medicina. Agrega Galeno, empe-
ro: No es . . . pos ible alcanzar el objetivo de s ta, s i s e s upone que la
riqueza es ms valios a que la virtud y s i s e aprende el arte no en beneficio
de los hombres , s ino con props itos de lucro. Por lo tanto al mdico le es
neces ario el conocimiento de lo verdadero, la prctica de la virtud y el
ejercicio de la lgica, de modo que quien es un verdadero mdico, es
s iempre un fils ofo.
3) Por lo que res pecta a la divis in en s ectas , hay que recordar que
des de haca tiempo la medicina haba experimentado una ruptura, que s e
haba iniciado inmediatamente des pus de Eras s trato, como antes hemos
expues to. Con el pas o del tiempo, la doctrina mdica s e habia ido polari-
zando en tres pos turas dis tintas : a) la de los llamados dogmticos , as
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Galeno (1 29-20 1 d. C_ ) cons tituy has ta el renacimiento el arquetipo del mdico por excelen-
cia. As fue repres entado en el s iglo xvt
Galeno
denominados porque defendan que la razn des empeaba un papel deci~
s ivo en el conocimiento de los factores de s alud y enfermedad s obre los
que s e bas a el arte mdica; b) la de los empricos , que s os tenan que la
pura experiencia era s uficiente para el arte mdica; c) la de los metdicos
-que s e autodenominaron as para dis tinguirs e de los dogmticos - en
opinin de los cuales el arte mdica s e bas aba en algunas nociones es que-
mticas muy s encillas (as triccin y flujo) mediante las cuales explica-
ban todas las enfermedades . Galeno rechaza con decis in a es tos ltimos ,
cons iderndolos un autntico peligro debido a s u s uperficialicad. Denun-
cia as imis mo la unilateralidad de los otros dos grupos , pero cons idera
pos ible una mediacin: s u mtodo, en efecto, conjuga el factor lgico con
el experimental, juzgando igualmente neces arios a ambos .
3. 3. La gran elaboracin enciclopdica de Galeno y s us elementos
Atravs de s u ingente obra, Galeno elabor una grandios a enciclope-
dia del s aber mdico y de los conocimientos que le s irven de bas e. En es ta
enciclopedia confluy gran parte del material adquirido con anterioridad,
pero Galeno pos ee el mrito de haberle otorgado una nueva forma y de
haberlo enriquecido con aportaciones pers onales , Ya han s ido es tableci-
dos con precis in cules s on los orgenes principales que s in/ en de funda-
mento ala imponente cons truccin galnica. M. Vegetti los res ume en los
s iguientes trminos : a) los conocimientos anatmicos adquiridos por los
mdicos del Mus eo de Alejandra, y s obre todo por Herfilo y Eras s tra-
to; b) elementos de la Zoologa y la biologa de Aris tteles , ampliamente
rees tructurados en el contexto de una teleologa ms riguros a; c) la doctri-
na de los elementos , de las cualidades y de los humores , procedente de la
es cuela hipocrtica; d) las doctrinas del calor innato y del pneuma, que
provenan s obre todo de Pos idonio, con las oportunas modificaciones ;
e) el Timeo, ledo en el es pritu del platonis mo medio -de acuerdo con
las ens eanzas de A1 bino-- como marco de conjunto y como es quema
general para la cons truccin de la enciclopedia mdica. Aes tos elementos
s e agrega la concepcin teleolgica general que procede s obre todo de la
tradicin platnico-aris totlica, pero llevada has ta s us cons ecuencias ex-
tremas , con una clave es pecficamente s uya. ilus traremos ahora breve-
mente algunos de es tos puntos , y de los dems hablaremos ms adelante.
Por lo que res pecta a la anatoma, hay que advertir que Galeno logr
una preparacin muy s lida, no s lo por el motivo antes mencionado, s ino
tambin gracias a la prctica as idua de la dis eccin y la vivis eccin, reali-
zadas es pecialmente con monos , y, adems , por haber llevado a cabo l
mis mo --des pus de unos primeros intentos vacilantes , en los que manda-
ba des ollar los animales por un s irviente-- todas las operaciones neces a-
rias para s u props ito. Lleg a dis eccionar un elefante. Su tratado s obre
los Procedimientos anatmicos refleja los res ultados de es tas pacientes
experiencias . _
En lo concerniente a la doctrina de los elementos , de las cualidades y
de los humores , debe recordars e que Galeno la toma s obre todo del trata-
do Sobre la naturaleza del hombre (cf. p. 1 1 4), des arrollndola con am-
plitud y combinndola con la famos a doctrina de los temperamentos . De
321
La ciencia en la poca imperial
las cuatro cualidades (clido, fro, s eco y hmedo) y de los cuatro elemen-
tos , atemperados de forma conveniente, proceden todas las cos as . Es te
temperamento no es una s imple mezcla, s ino una mezcla que implica una
total compenetracin de las partes que s e mezclan y no una mera yuxtapo-
s icin o emuls in de las partes . La calidad es pecfica de cada cuerpo
procede del buen temperamento de las cualidades opues tas , que coincide
de forma s ubs tancial con lo que cls icamente s e denominaba jus ta medi-
da. El buen temperamento del hombre es una res ultante del buen tempe-
ramento de las divers as partes del cuerpo. Los humores --es decir, la
s angre, la ema, la bilis amarilla y la bilis negra- no s on elementos
originarios , s ino que provienen de los primeros elementos y de s us cuali-
dades . Cada uno de ellos pos ee la propiedad de s er hmedo, s eco, clido y
fro, pero no en un s entido abs oluto, s ino en el s entidp de que en cada uno
prevalece una de es tas caracters ticas .
En cuanto a la concepcin teleolgica de Galeno, que cons tituye una
s eal inconfundible de s u pens amiento, cabe mencionar que puede cons i-
derars e como una abs olutizacin del principio de la explicacin finalis ta,
tal como-la pres enta s obre todo Platn en el Fedn, as como del principio
aris totlico s egn el cual la naturaleza no hace nada s in una razn. He
aqu uno de los textos ms s ignificativos al res pecto, extrado de la U tili-
dad de las partes : La caus a primera de todo lo que acontece, como ya
advirti Platn, es el objetivo de s u accin. Por es o, a quien pregunte la
caus a de tu ida al mercado, no s e le puede dar una res pues ta mejor; s i s e
relega es ta caus a, s era ridculo que alguien, en vez de decir que ' haba
venido (al mercado) para comprar cierto artculo, o un es clavo, o para
encontrars e con un amigo o para res tituir determinada cos a, olvidas e es tas
res pues tas y di jes e que ha ido al mercado porque tiene dos pies en condi-
ciones de movers e con facilidad y de permanecer bien s ujetos al s uelo.
Tambin s te ha mencionado quizs una caus a, pero no la caus a real ni la
primaria, s ino la ins trumental, una condicin neces aria ms bien que una
caus a. En la mis ma obra s e lee tambin es ta afirmacin, en la que s e
reitera el ncleo del pens amiento de Galeno: Hemos demos trado de
modo s uficiente. . . que ninguna de las partes cuya finalidad es la vida, y
ninguna de aquellas cuya finalidad es vivir mejor, poda cons truirs e de
otra manera mejor que la que ahora manifies ta.
El finalis mo es obra del arte de la Naturaleza o del Artfice Divino. No
s lo s e revela en el hombre, s ino en todos los animales , has ta los ms
pequeos , de manera admirable: . . . Cualquier otro animal que quieras
s ometer a dis eccin te mos trar igualmente tanto el arte como la s abidura
del artfice, y cuanto ms pequeo s ea, tanto mayor s er la maravilla que
experimentars , al igual que los objetos que los artes anos cortan en por-
ciones diminutas
El gran tratado del que es tamos hablando acaba precis amente con un
podo, como una grandios a alabanza a Dios : Sabemos que en los
poetas mlicos , que algunos llaman lricos , hay tanto una es trofa y una
antis trofa como, en tercer lugar, un podo (canto aadido) que proferan
ante los altares , celebrando a los dios es . Comparando es te libro con un
podo, le he dado metafricamente es ta denominacin.
322
Galeno
3. 4. Las doctrinas bs icas del pens amiento mdico de Galeno
Como acabamiento y coronacin de las doctrinas de los antiguos , Ga-
leno pres enta s u propia doctrina de las facultades naturales , a las cuales
dedica una obra, cuyo ttulo es precis amente Las facultades naturales .
Todas las cos as s e derivan de las cuatro cualidades que interactan entre s
(como antes s e ha expues to), mediante s us es pecficas facultades origina-
rias (facultades productoras de calor, fro, s equedad y humedad). Sin
embargo, todo organis mo s e engendra, s e des arrolla y vive gracias a una
s erie de actividades es pecficas . Es tas actividades s e llevan a cabo de
acuerdo con una norma concreta de la naturaleza, que Galeno llama fa-
cultad. Tales facultades s on numeros s imas : por ejemplo, la facultad he-
mopoytica en las venas , la facultad diges tiva en el es tmago, la facultad
de latir en el corazn, etc. Galeno s e propone es tudiar y catalogar todas
las facultades principales . Entre s tas , hay dos que aparecen como funda-
mento de todas las dems : la facultad atractiva, que atrae a s lo que es
apropiado, y la repuls iva 0 expuls iva, que expele aquello que no s e halla
dominado por el humor, o que res ulta extrao. Es to s e produce en el
mbito de una s impata global de los divers os rganos y de las divers as
partes entre s . Galeno otorga a es ta doctrina una importancia fundamen-
tal, en la medida en que garantiza una coherencia concreta y una aplica-
cin es pecfica y generalizada de s u finalis mo integral.
U na s egunda doctrina bs ica de Galeno cons is te en recuperar la dis tin-
cin platnica del alma dividida en tres partes : 1 ) alma racional; 2) alma
iras cible, y 3) alma concupis cible, introduciendo es ta dis tincin en un
nuevo contexto antropolgico, anatmico y fis iolgico. El alma racional o
intelectiva tiene s u s ede en el cerebro, la iras cible en el corazn, y la
concupis cible en el hgado. El alma racional que s e halla en el cerebro
tiene s u propio vehculo en el pneuma animal o ps quico (s oplo, aire) que
circula a travs del s is tema nervios o (el cual s e alimenta del aire ins pira-
do). Galeno menciona tambin un pneuma vital que circula en el corazn
y en las arterias (producto del aire que res piramos y de la exhalacin de
los humores , en es pecial de la s angre), mientras que s ugiere tmidamente
la hiptes is de un pneuma natural que podra es tar contenido en el hga-
do y en las venas , en el que circula la s angre proveniente de la nutricin.
Es ta recuperacin de las tres partes del alma de Platn implica una
materializacin del alma, en la medida en que el alma racional res ulta una
funcin o una facultad del cerebro, la iras cible una funcin del corazn y
la concupis cible una funcin del hgado, que actan en todo el organis mo,
mediante el pneuma ps quico, el pneuma vital y el calor innato, y la s angre
y (eventualmente) el pneuma natural. Galeno no acepta las tes is tpicas
del Fedn.
3. 5. Las razones del gran xito de Galeno
La notable s is tematizacin del s aber mdico y de las dis ciplinas s obre
las que s e bas a, un es quema terico claro (platnico y aris totlico) y s u
elevado s entido religios o y moral garantizaron al pens amiento galnico un
enorme xito en la edad media y en el renacimiento. No obs tante, le
323
La ciencia en la poca imperial
s ucedi a Galeno algo parecido a lo ocurrido con Aris tteles : s u doctrina
fue tomada como dogma, fue repetida de manera literal y, por lo tanto, s u
es pritu qued des naturalizado. Muchos de s us errores perduraron largo
tiempo y, en cuanto tales , cons tituyeron un obs tculo al avance de la
medicina. Es precis o dis tinguir, s in embargo, entre Galeno y el galenis mo,
al igual que hay que dis tinguir entre Aris tteles y el aris totelis mo. As
como en la poca moderna s e hizo neces ario poner en dis cus in a Aris t-
teles para des truir el aris totelis mo, tambin fue neces ario poner en dis cu-
s in a Galeno para des truir el galenis mo. Con todo, s igue s iendo indis cuti-
ble la talla his trica excepcional de es te pers onaje.
4. EL FINAL DE LAS GRANDES INSTITU CIONES CIENT FICAS ALEJANDRINAS
Y EL OCASO DE LA CIENCIA EN EL MU NDO ANTIGU O
En el primer pargrafo del pres ente captulo hemos recordado los
hechos que provocaron la cris is irrevers ible de las ins tituciones cientficas
que engrandecieron a Alejandra. Para completar el cuadro, recordare-
mos ahora los acontecimientos que marcaron el fin de dichas ins tituciones .
Algunos cris tianos vean un peligro en aquellas ins tituciones cientficas
que mantenan conceptualmente con vida la religin pagana, cons ervando
la gran cultura a la que haba s ervido de s oporte. Sucedi as que en el
391 d. C. el obis po Tefilo dio pbulo a un s aqueo de la Biblioteca, que
provoc nuevas y graves prdidas . El golpe de gracia, empero, vino de los
mahometanos , quienes --una vez conquis tada Alejandra-- decidieron en
el 6 41 d. C. la total des truccin de la Biblioteca, al cons iderar por comple-
to intil cualquier libro que no fues e el Corn.
Res ulta impos ible de valorar la gravedad de las prdidas provocadas
por es tos s uces os . Sin embargo, hay que advertir algo importante. Los
libros de la Biblioteca de Alejandra cons is tan en rollos de papiro, muy
incmodos de manejar. En Prgamo, a es te res pecto, s e produjo una
revolucin. Al haber prohibido los egipcios la exportacin de papiros , que
cons tituan entonces el material ms precios o para la es critura, los s abios
de Prgamo (rival de Alejandra) prepararon un material que s e mos tr
an ms idneo para la es critura: el pergamino, as denominado por s u
lugar de origen. Su invencin s e remonta a la s egunda mitad del s iglo 1
d. C. y en el trans curs o de los tres s iglos s iguientes s e impus o definitiva-
mente. Naci el cdice de pergamino, y todo lo que nos ha llegado del
mundo antiguo nos ha s ido trans mitido de es ta forma, bas tante ms prcti-
ca y ms s lida que el antiguo rollo.
Volviendo a Alejandra, recordemos que, s i bien fue perdiendo paula-
tinamente s u antiguo es plendor en el terreno cientfico por los motivos
explicados , la ciudad continu s iendo un centro filos fico muy importan-
te. En ella oreci la ltima filos ofa griega, con la es cuela de Ammonio
(entre los s iglos ii y nl d. C. ) y la es cuela de los grandes comentadores
neoplatnicos de Aris tteles (s iglos v-vi d. C. ), que ya hemos mencionado.
Tambin en Alejandra tuvo lugar el primer intento de fus in entre filos o-
fa griega y pens amiento bblico, con Filn el Judo, durante la primera
mitad del s iglo 1 d. C. (recordemos que en Alejandra eran muy numeros os
los judos ). Sobre todo, empero, en Alejandra floreci la es cuela cate-
324
Ocas o de la ciencia antigua
qutica, a partir de. finales del s iglo il d. C. , en la que s e intent realizar la
primera s ntes is de gran envergadura entre filos ofa helnica y mens aje
cris tiano. Naci as la patrs tica, que edific las bas es del pens amiento
medieval y europeo, s obre la cual hemos de extendernos con amplitud.
325
PARTE OCTAVA
LA Rnvow cin ESPIRITU AL DEL MENSAJE
anuco
En verdad, en verdad os digo: nadie puede ver el reino de
Dios . s i no vuelve a nacer.
Evangelio s egn Juan
' . -
El monte Sina: la tradicin afirma que s te fue el monte s obre el cual Dios entreg a Mois s
las Tablas de la Ley
CAP TU LO XIII
LA BIBLIA Y SU MENSAJE
1 . ESTRU CTU RA Y SIGNIFICADO un LA BIBLIA
l. . 1 . Los libros que cons tituyen la Biblia
Biblia en griego s ignifica libros . Es una forma plural (de biblion)
que, en latn y en las dems lenguas modernas , ha s ido trans literada como
s ingular, para indicar el libro por antonomas ia. En realidad, la Biblia no
es un s olo libro, s ino una coleccin de libros , cada uno de ellos provis to de
un ttulo y de unas peculiaridades es pecficas , con una extens in diferente
y con divers os es tilos literarios y redaccionales . Se ha hablado con razn
de la Biblia como de una coleccin de colecciones de libros , pues to que
algunos de s us libros s on a s u vez colecciones de libros .
Los libros de la Biblia s e dividen en dos grandes grupos : a) los libros
del Antiguo Tes tamento (redactados des de alrededor del 1 30 0 has ta el 1 0 0
a. C. ; los primeros libros , s in embargo, s e remontan a una tradicin oral
antiqus ima), y b) los del Nuevo Tes tamento, que s e remontan todos ellos
al s iglo 1 d. C. y es tn centrados exclus ivamente en el nuevo mens aje de
Cris to.
Los libros del Antiguo Tes tamento que la Igles ia catlica reconoce
como cannicos (es decir, que contienen el canon o la regla a la cual debe
ateners e el creyente, en lo que concierne a las verdades de fe) s on 46 , que
s e dividen de la manera s iguiente:
Libros his tricos : . Gnes is
Exodo
. Levtico
. Nmeros
. Deuteronomio
(Es tos cinco libros de Mois s tambin reciben el nombre de Pentateu-
co, que s ignifica conjunto de cinco libros . Se les llama as imis mo Torah,
que quiere decir Ley, es decir, los libros que contienen la ley. )
329
El mens aje bblico
(Es tos cuatro libros
tambin reciben el ttu-
lo conjunto de Reyes I,
II, Ill y IV)
(Es tos libros tambin s on
llamados Es dras I y ll)
Libros s apienciales o
poticos :
Libros profticos :
(Es te primer grupo es
llamado de los profe-
tas mayores , debido a
la extens in de s us es -
critos )
(Es te s egundo grupo es
llamado de los profe-
tas menores , por lo re-
ducido de s us es critos )
Es te canon. que ya s e haba cons olidado entre los cris tianos del
s iglo Iv, fue ratificado definitivamente por el Concilio de Trento. En cam-
bio, los protes tantes adoptaron el canon hebreo, del cual hablaremos de
inmediato.
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46
Jos u
Jueces
Rut
Samuel, libro I
Samuel, libro II
Reyes , libro l
Reyes , libro Il
Crnicas (Paralipmenos ), libro I
Crnicas (Paralipmenos ), libro II
Es dras
Nehemas
Tobas
Judit
Es ter
Macabeos , libro I
Macabeos , libro II
Job
Salmos
Proverbios
Ecles ias rs
Cantar de los Cantares
Sabidura
Ecles is tico
Is aas
Jeremas
Lamentaciones
Baruc
Ezequiel
Daniel
Os eas
Joel
Ams
Abdas
Jons
Miqueas
Nahm
Habacuc
Sofonas
Ageo
Zacaras
Malaquas
El Nuevo Tes tamento
Los judos s lo admitieron 36 libros (dividindolos en Torah, Profetas
y Libros , excluyendo a Tobas , Judit, Macabeos l y II, Sabidura, Ecles is -
tico, Baruc, e inclus o una parte de Daniel, que s on libros redactados
originariamente en lengua griega, o que s lo nos s on conocidos en s u texto
griego. (En la actualidad, s in embargo, nos hallamos en condiciones de
es tablecer que dicha res triccin s e remonta a los faris eos de Pales tina, que
pens aban que des pus de Es dras haba ces ado la ins piracin divina, mien-
tras que otras comunidades hebraicas incluan tambin algunos de es tos
libros entre los libros s agrados . En efecto, en los des cubrimientos realiza-
dos en Q umrn en 1 947, que s acaron a la luz numeros os libros pertene-
cientes a una comunidad juda exis tente en la poca de Cris to, han s ido
encontrados el libro de Tobas y el Ecles is tico, lo cual prueba que no
es taban excluidos de los libros s agrados . )
Los libros del Nuevo Tes tamento reconocidos como cannicos s on 27,
y s e dividen de la s iguiente forma:
-I U -l\)I-*
Cuatro Evangelios , con . Evangelio s egn Mateo
los Hechos de los Aps - . Evangelio s egn Marcos
roles . Evangelio s egn Lucas
_ Evangelio s egn Juan
5. Hechos de los Aps toles
\O\
U n corpus de cartas de . Carta a los Romanos
s an Pablo (o atribuidas . Primera carta a los Corintios
a l) . Segunda carta a los Corintios
. Carta a los Glatas
. Carta a los Efes ios
. Carta a los Filipens es
. Carta a los Colos ens es
1 3. Primera carta a los Tes alonicens es
1 4. Segunda carta a los Tes alonicens es
1 5
1 6
i-= -- l\J-O\0 0 0
. Primera carta a Timoteo
. Segunda carta a Timoteo
1 7. Carta a Tito
1 8 . Carta a Filemn
1 9. Carta a los Hebreos
Siete cartas de aps to- 20 . Carta de Santiago
les , o atribuidas a aps - 21 . Primera carta de Pedro
toles 22. Segunda carta de Pedro
23. Primera carta de Juan
24. Segunda carta de Juan
25. Tercera carta de Juan
26 . Carta de Judas
Libro proftico de
Juan: 27. Apocalips is
331
El mens aje bblico
En la actualidad los expertos s uelen cons iderar en la mayora de los
cas os que la Carta a los Hebreos no fue es crita por Pablo, s i bien s u autor
s e halla prximo a la pers pectiva paulina.
Los textos de la Biblia fueron redactados en tres lenguas : hebreo (la
mayor parte del Antiguo Tes tamento), una parte reducida en arameo
(dialecto hebreo) y en griego (algunos textos del Antiguo Tes tamento y
todo el Nuevo; s lo el Evangelio de Mateo fue redactado, con toda veros i-
militud, primero en arameo y luego s e tradujo al griego). Dos traduccio-
nes fundamentales han tenido una enorme importancia his trica y no s lo
para la antigedad. La traduccin al griego de todo el Antiguo Tes tamen-
to, llamada de los Setenta y que s e inici en Alejandra bajo el reinado de
Ptolomeo Filadelfo (28 5-246 a. C. ), s e convirti en punto de referencia
dentro del rea cultural griega para los propios judos helenizados , ade-
ms de s erlo para los griegos (numeros as referencias de los Evangelios
mis mos es tn en relacin con ella). A partir del s iglo 1 1 d. C. , la Biblia s e
tradujo tambin al latn. La traduccin realizada por s an Jernimo entre
el 390 y el 40 6 fue la que s e impus o de manera es table, has ta el punto de
s er adoptada oficialmente por la Igles ia, y es conocida con el nombre de
Vulgata, porque fue cons iderada como la traduccin latina por excelencia.
Pronto alcanz gran difus in.
1 . 2. El concepto de Tes tamento
Hemos vis to que las dos partes de la Biblia s e llaman Antiguo y Nuevo
Tes tamento. Q u s ignifica Tes tamento? Es te trmino traduce el griego
diatheke e indica el pacto o la alianza que Dios ofreci a Is rael. En es te
pacto (el ofrecimiento de un pacto y de lo que s te s upone), la iniciativa es
unilateral, es decir, depende por completo de Dios , que fue quien lo
ofreci. Y Dios lo ofreci por pura benevolencia, es to es , como un don
gratuito.
He aqu algunos textos es pecialmente s ignificativos . En Gnes is 9,
des pus del diluvio, Dios dice a No y a s us hijos : He aqu que yo
es tablezco mi alianza con vos otros , y con vues tra futura des cendencia, y
con toda alma viviente que os acompaa. . . Es tablezco mi alianza con
vos otros , y no volver nunca ms a s er aniquilada toda carne por las aguas
del diluvio, ni habr ms diluvio para des truir la tierra. En Exodo 24,
leemos el texto ms s ignificativo que hace referencia al antiguo tes tamen-
to, es decir, a la alianza del Sina entre Dios e Is rael, que iba a durar has ta
la venida de Cris to: Vino, pues , Mois s y refiri al pueblo todas las
palabras de Yahvh y todas s us normas . Ytodo el pueblo res pondi a una
voz: Haremos todo cuanto ha dicho Yahvh. Entonces es cribi Mois s
todas las palabras de Yahvh; y, levantndos e de maana, alz al pie del
monte un altar y doce es telas por las doce tribus de Is rael. Luego mand a
algunos jvenes , de los hijos de Is rael, que ofrecies en holocaus tos e inmo-
laran novillos como s acrificios de comunin para Yahvh. Tom Mois s la
mitad de la s angre y la ech en vas ijas ; la otra mitad la derram s obre el
altar. Tom des pus el libro de la alianza y lo ley ante el pueblo, que
res pondi: Obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho Yahvh.
Entonces tom Mois s la s angre, roci con ella al pueblo y dijo: Es ta es
332
Ins piracin divina
la s angre de la alianza que Yahvh ha hecho con vos otros , s egn todas
es tas palabras .
Y en el profeta Jeremas (3l, 31 s s ) s e halla la promes a de una nueva
alianza (la que deba s er inaugurada por Cris to): He aqu que das vienen
-. -orculo de Yahvh-- en que yo pactar con la cas a de . Is rael (y con la
cas a de Jud) una nueva alianza: no como la alianza que pact con s us
padres , cuando les tom de la mano para s acarles de Egipto; que ellos
rompieron mi alianza, y yo hice es carmiento en ellos --orculo de Yah-
vh--. Sino que s ta s er la alianza que yo- pacte-con la cas a de Is rael,
des pus ' de aquellos das -orculo de Yahvh--: pondr mi . ley en s u
interior y s obre s us corazones la es cribir, y yo s er s u Dios y ellos s ern
mi pueblo. Ya no tendrn que adoctrinar ms el uno a s u prjimo y el otro
a s u hermano, diciendo: Conoced a Yahvh, pues todos ellos me cono-
cern del ms chico al ms grande --orculo de Yahvh-- cuando perdo-
ne s u culpa y de s u pecado no vuelva a acordarme.
El autor de la Carta a los Hebreos (9, 1 1 ) explica as el s entido que
pos ee el nuevo tes tamento y la nueva alianza, ratificada con la venida de
Cris to:
Pero pres entndos e Cris to como s umo s acerdote de los bienes futuros . a travs de una
tienda mayor y ms perfecta, no fabricada por mano de hombre, es decir, no de es te mundo,
penetr en el s antuario una vez para s iempre, no con s angre de machos cabros ni de
novillos , s ino con s u propia s angre, cons iguiendo una redencin eterna. Pues s i la s angre de
machos cabros y de toros y la ceniza de vaca s antifica con s u as pers in a los contaminados ,
en orden a la purificacin de la carne, cunto ms la s angre de Cris to, que por el Es pritu
eterno s e ofreci a s mis mo s in tacha a Dios , purificar de las obras muertas nues tra concien-
cia para rendir culto a Dios vivo! Por es o es mediador de una nueva alianza, para que,
interviniendo s u muerte para redencin de las trans gres iones de la primera alianza, los que
han s ido llamados reciban la herencia eterna prometida. Pues donde hay tes tamento s e
requiere que cons te la muerte del tes tador, ya que el tes tamento es vlido en cas o de
defuncin, no teniendo valor en vida del tes tador. As tampoco la primera alianza s e inaugu-
r s in s angre. Pues Mois s , des pus de haber ledo a todo el pueblo todos los preceptos
s egn la ley, tom la s angre de los novillos y machos cabros con agua, lana es carlata e
his opo, y roci el libro mis mo y a todo el pueblo diciendo: Es ta es la s angre de la alianza que
Dios ha ordenado para vos otros . Igualmente roci con s angre la tienda y todos los objetos
del culto; pues s egn la ley, cas i todas las cos as han de s er purificadas con s angre, y s in
efus in de s angre no hay remis in.
En Mateo (26 , 27), Cris to pronuncia es tas palabras : Tom luego un
cliz y, dadas las gracias , s e lo dio diciendo: Bebed todos de l, porque
s ta es mi s angre de la alianza (diatheke), que va a s er derramada por
muchos para perdn de los pecados .
1 . 3. La ins piracin divina de la Biblia
En numeros os textos de la Biblia s e hace referencia a la ins piracin
divina de los es critos bblicos , y a la orden de es cribir formulada por el
mis mo Dios . _
En . el libro del Exodo puede leers e: Yahvh dijo a Mois s : Es cribe
es tas palabras . . . ; Yahvh dijo a Mois s : Es cribe es to en un libro para
recuerdo. . . En Is aas (30 , 8 ) s e afirma: Ahora ven, es crbelo en una
tablilla, grbalo en un libro. . . Juan, al comienzo del Apocalips is (1 , 9s s ),
333
El mens aje bblico
s e expres a as : Yo, Juan, vues tro hermano y compaero de la tribula-
cin, del reino y de la paciencia en el s ufrimiento en Jes s , me encontraba
en la is la llamada Patmos , a caus a de la palabra de Dios y del tes timonio
de Jes s . Ca en xtas is un da del Seor, y o detrs de m gran voz, como
de trompeta, que deca: Es cribe en un libro lo que veas y envalo a las
s iete igles ias . . .
En cuanto a la ins piracin procedente de Dios , leemos en Jeremas :
T s ers como mi boca. > En la Segunda carta de Pedro (1 , 20 ) s e dice:
Pero, ante todo, tened pres ente que ninguna profeca de la es critura
puede interpretars e por cuenta propia; porque nunca profeca alguna ha
venido por voluntad humana, s ino que hombres movidos por el Es pritu
Santo han hablado de parte de Dios . Lucas (24, 27) es cribe que el Mes as ,
empezando por Mois s y continuando por todos los profetas , les explic
lo que haba s obre l en todas las es crituras . Y Pablo vuelve a reiterar:
Toda es critura es t divinamentc ins pirada.
Los mandamientos , adems , han s ido es critos directamente por Dios .
En Exodo, 24, 1 2, s e lee: Dijo Yahvh a Mois s : Sube has ta m, al
monte; qudate all, y te dar las tablas de piedra -la ley y los manda-
mientos - que tengo es critos para s u ins truccin. Y en 34, 1 : Dijo
Yahvh a Mois s : Labra dos tablas de piedra como las primeras , s ube
donde m, al monte y yo es cribir en ellas las palabras que haba en las
primeras que rompis te.
2. IDEAS BBLtcAs FU NDAMENTALEScoNPARricui. AR1 MPoRrANc1 A FiLos FicA:
M S ALLA Di-:L noR1 zoNTn DE Los oninoos
2. 1 . El alcance revolucionario del mens aje bblico
La Biblia s e pres enta, pues . . como palabra de Dios . Como tal, s u men-
s aje es objeto de fe. Q uien pretenda poner la fe entre parntes is . y leer la
Biblia como cientfico puro, igual que s e lee un texto de Platn o de
Aris tteles , llevara a cabo una operacin contraria al es pritu de dicha
es critura.
La Biblia cambia completamente de s ignificado s egn s ea leda creyen-
do que s e trata de la palabra de Dios , o no creyndolo. Sin embargo,
aunque no cons tituya una filos ofa en el s entido griego del trmino, la
vis in general de la realidad y del hombre que la Biblia nos pres enta --en
la medida en que s e refiere a algunos de los contenidos es enciales de los
que tambin s e ocupa la filos ofa-~ implica una s erie de ideas fundamenta-
les que pos een una importancia, tambin filos fica, de primer orden. Se
trata de ideas importantes has ta tal punto, no s lo para los creyentes s ino
tambin para los no creyentes , que la difus in del mens aje bblico modifi-
c de manera irrevers ible el ros tro es piritual de Occidente. En pocas
palabras , puede decirs e que la palabra de Cris to, contenida en el Nuevo
Tes tamento (que s e pres enta como revelacin que completa, perfecciona
y corona la revelacin de los profetas que aparece en el Antiguo Tes ta-
mento) produjo una revolucin tan vas ta que modific todos los trminos
de todos los problemas que el hombre s e haba planteado des de el punto
de vis ta filos fico en pocas anteriores , y que condicion as imis mo los
334
El monotes mo
trminos en que haban de plantears e a partir de entonces . El mens aje
bblico condicionar de un modo pos itivo, como es obvio, a aquellos que
lo acepten, pero tambin condicionar a quienes lo rechacen: en primer
lugar, como trmino dialctico de una anttes is (la anttes is adquiere s enti-
do s lo en funcin de la tes is a la que s e contrapone) y, ms en general,
como un horizonte es piritual en s entido es tricto, que s e impondr de una
forma impos ible de eliminar con pos terioridad. Para comprender lo que
es tamos expres ando aqu, res ulta paradigmtico el ttulo (que repres enta
todo un programa es piritual) del clebre ens ayo del idealis ta y no creyen-
te Benedetto Croce: Por qu no podemos no llamarnos cris tianos , que
s ignifica que el cris tianis mo, una vez que ha aparecido, s e convierte en
horizonte impos ible de relegar a un s egundo plano. '
Des pus de la difus in del mens aje bblico, s lo podrn adoptars e
es tas pos turas : a) filos ofar des de la fe, es decir, creyendo; b) filos ofar tra-
tando de dis tinguir entre el mbito de la razn y el de la fe, creyendo tam-
bin; c) filos ofar des de fuera, de la fe y contra la fe, es decir, no creyendo.
Ya no s er pos ible filos ofar des de fuera de la fe, en el s entido de filos ofar
como s i el mens aje bblico jams hubies e entrado en la his toria. Por es te
motivo el horizonte bblico contina s iendo un horizonte es tructuralmen-
te impos ible de s uperar, en el s entido mencionado antes : es un horizonte
ms all del cual uno no puede colocars e, tanto en el cas o de que s e crea
como en el de q_ ue no s e crea.
U na vez es tablecido lo anterior, hay que exponer las principales ideas
bblicas que pos een una relevancia filos fica, comparndolas de modo
es tructural con la pers pectiva precedente, adoptada por los griegos .
2. 2. El monotes mo
La filos ofa griega haba llegado a concebir la unidad de lo divino
como la unidad de una es fera que por es encia admita en s u propio mbi-
to una pluralidad de entidades , de fuerzas y de manifes taciones , con gra-
dos y planos jerrquicos diferentes . No haba llegado, pues , a concebir la
unicidad de . Dios y, por cons iguiente, jams s e haba planteado como un
dilema la cues tin acerca de s i Dios era uno 0 muchos , y por lo tanto haba
permanecido s iempre ms ac de una concepcin monotes ta. Slo me-
diante la difus in del mens aje bblico en Occidente, s e impone la nocin
de un Dios uno y nico. La dificultad que experimenta el hombre para lle-
gar a es ta concepcin. queda demos trada por el mandamiento divino No
tendrs otro Dios que no s ea Yo (lo cual s ignifica que el monotes mo no
es en abs oluto una nocin es pontnea), y por las continuas recadas en la
idolatra (que s iempre implica una concepcin polites ta) por parte del
pueblo hebreo, a travs del cual s e ha trans mitido es te mens aje. Con es ta
nocin de un Dios nico, con un poder infinito, radicalmente dis tinto a
todo lo dems , nace una nueva y radical concepcin de la tras cendencia y
s e elimina cualquier pos ibilidad de cons iderar como divino en el s entido
fuerte del trmino a ninguna otra cos a. Inclus o los mximos pens adores
griegos , Platn y Aris tteles , haban cons iderado como divinos (o como
dios es ) a los as tros . Platn haba llamado Dios vis ible al cos mos y Dio-
s es creados a los as tros , y en las Leyes haba aus piciado una religin
335
El mens aje bblico
denominada as tral, bas ada en es tos s upues tos . La Biblia rechaza en
bloque toda forma de polites mo y de idolatra, y cualquier compromis o
de es te gnero. Leemos en el Deuteronomio: Ycuando levantes tu mira-
da hacia el cielo y veas el Sol, la Luna y las es trellas , todo el ejrcito
celes tial, no te dejes arras trar, no te pros ternes ante ellos y no les rindas
culto. . . La unicidad del Dios bblico s upone una tras cendencia abs oluta,
que concibe a Dios como algo totalmente dis tinto a todas las dems cos as ,
de una manera impens able en el contexto de los fils ofos griegos .
2. 3. El creacionis mo
Hemos vis to con anterioridad cuntos y cules fueron los divers os
tipos de s olucin propues tos por los griegos en lo que concierne al proble-
ma del origen de los s eres : des de Parmnides , que s olucionaba la cues tin
negando cualquier forma de devenir, a los pluralis tas , que hablaban de
reunin o combinaciones de elementos eternos , a Platn, que propo-
na un demiurgo y una actividad demirgica, a Aris tteles , que s e refera a
la atraccin de un Motor inmvil, a los es toicos , que proponan una forma
de monis mo pantes ta, o a Plotino, que hablaba de una proces in metafs i-
ca. Hemos comprobado, as imis mo, las diferentes aporas que s e manifes -
taban en es tas s oluciones .
En cambio, el mens aje bblico habla de creacin, des de el comienzo
mis mo: En el principio cre Dios los cielos y la tierra. Y los cre a
travs de s u palabra. Dios dijo, y las cos as fueron. Al igual que las dems
cos as del mundo, Dios cre directamente tambin al hombre: Dios dijo:
Hagamos al hombre. _ . Dios no s e s irvi de algo preexis tente, como el
demiurgo platnico, ni tampoco s e vali de intermediarios en la creacin.
Todo lo produjo de la nada. Gracias a es ta concepcin de creacin de la
nada, caan por la bas e la mayor parte de las aporas que des de la poca de
Parmnides haban obs taculizado la ontologa griega. De la nada s e origi-
nan todas las cos as , s in dis tincin alguna. Dios crea libremente, mediante
un acto de s u voluntad, por caus a del bien. Produce las cos as como un don
gratuito. Lo creado, pues , es algo pos itivo. La Biblia, al hablar de la
creacin, s ubraya con ins is tencia: Yvio Dios que era bueno. La concep-
cin platnica del Timeo, que tambin s os tiene que el demiurgo fabric el
mundo a caus a del bien, s e pres enta aqu en una nueva pers pectiva y en un
contexto mucho ms coherente.
El creacionis mo s e impondr como la s olucin por excelencia del anti-
guo problema de cmo y por qu los muchos s e derivan del U no, y lo
finito de lo infinito. La definicin que Dios da de S mis mo a Mois es , Yo s oy
el que s oy, s er interpretada en cierto s entido como la clave para en-
tender ontolgicamente la doctrina de la creacin: Dios es el s er por s u
mis ma es encia, y la creacin es una participacin en el s er. Dios es el s er, y
las cos as creadas tienen s er, pero no lo s on (lo han recibido por participa-
cin).
336
El antropocentris mo
2. 4. El antropocentris mo
La concepcin antropocntrica entre los fils ofos griegos manifes t
un alcance bas tante limitado. En los Memorables de Jenofonte encontra-
mos ves tigios de antropocentris mo, que- cons tituyen un eco de las ideas
s ocrticas . Ms adelante hallamos interes antes avances a es te res pecto en
el es toicis mo de Zenn y de Cris ipo. Sin embargo, como s e ha cons tatado
recientemente, Zenn y Cris ipo eran de origen s emita, y por es o Pohlenz
ha formulado la hiptes is de que s u antropocentris mo repres entaba un
eco de las ideas bblicas , que proceda de s u patrimonio cultural es pecfi-
co. En cualquier cas o el antropocentris mo no fue un ras go caracters tico
del pens amiento griego: por lo contrario, s te acos tumbra a pres entars e
como notablemente cos mocntrico. El hombre y el cos mos s e hallan
es trechamente vinculados y jams s e contraponen radicalmente: el cos -
mos , al igual que el hombre, es concebido en la mayora de los cas os como
dotado de alma y de vida. Por mucho que los griegos hayan reconocido la
dignidad y la grandeza del hombre, es to s iempre s e lleva a cabo des de una
pers pectiva global de tipo cos mocntrico. El hombre, de acuerdo con el
horizonte helnico, no cons tituye la realidad ms elevada del cos mos ,
como advierte es te texto aris totlico: Exis ten muchas otras cos as que,
por naturaleza, s on ms divinas (y perfectas ) que el hombre, como -refi-
rindonos a las ms vis ibles - los as tros que componen el univers o
En la Biblia, por lo contrario, el hombre no es cons iderado como un
elemento del cos mos -una cos a ms , entre las cos as del cos mos - s ino
como una privilegiada criatura de Dios , hecha a imagen del mis mo Dios
y, por lo tanto, dominadora y s eora de todas las dems cos as creadas por
Dios . En el Gnes is s e lee: Dijo Dios : Hagamos al hombre a imagen
nues tra, s egn nues tra s emejanza, y domine en los peces del mar, en las
aves del cielo, en los ganados y en todas las alimaas , y en toda s ieipe que
s erpea s obre la tierra. Yms adelante: Entonces Yahvh Dios form
al hombre con polvo del s uelo e ins u en s us narices aliento de vida, y
res ult el hombre un s er viviente. El Salmo 8 lo expone de forma para-
digmtica:
Al ver tu cielo, hechura de tus dedos ,
la Luna y las es trellas , que fijas te t,
qu es el hombre para que de l te acuerdes ,
el hijo de Adn para que de l te cuides ?
Apenas inferior a un dios le hicis te,
coronndole de gloria y de es plendor;
le hicis te s eor de las obras de tus manos ,
todo fue pues to por ti bajo s us pies ;
ovejas y bueyes , todos juntos ,
y aun las bes tias s alvajes ,
y las aves del cielo, y los peces del mar,
que s urcan las s endas de las aguas .
Pues to que el hombre es t hecho a imagen y s emejanza de Dios , debe
es forzars e por todos los medios para as emejars e a El. Se afirma en el
Levtico: No debis contaminaros . Porque vues tro Dios s oy Yo, Yahvh,
que os hizo s alir de la tierra de Egipto para s er vues tro Dios : vos otros
habis de s er s antos como Yo s oy s anto. Tambin los griegos hablaban
337
El mens aje bblico
de as imilars e a Dios , pero pretendan cons eguirlo mediante el intelecto,
mediante el conocimiento. En cambio, la Biblia emplea la voluntad como
ins trumento de as imilacin. As emejars e a Dios , s antificars e, s ignifica ha-
cer la voluntad de Dios , es to es , querer lo que quiere Dios . Y es es ta
capacidad de hacer libremente la voluntad de Dios lo que eleva al hombre
por encima de todas las cos as .
2. 5. El Dios legis lador y la ley como mandato divino
Los griegos haban cons iderado la ley moral como la ley de la phys is , la
ley de la naturaleza mis ma: una ley que s e impone, al mis mo tiempo, a
Dios y a los hombres , en la medida en que no ha s ido formulada por Dios ,
s ino que Dios mis mo s e halla vinculado a ella. La nocin de un Dios que
pres cribe una ley moral (un Dios legis lador) es algo ajeno a todos los
fils ofos griegos . Por lo contrario el Dios bblico entrega al hombre la ley
como mandato. Primero la impus o directamente a Adn y Eva: Y Dios
impus o al hombre es te mandamiento: De cualquier rbol del jardn pue-
des comer, mas del rbol de la ciencia del bien y del mal no comers ,
porque el da que comieres de l, morirs s in remedio. Ms tarde, como
hemos vis to antes , Dios es cribe directamente los mandamientos .
La virtud (el s upremo bien moral) cons is te en la obediencia a los
mandamientos de Dios , y es ta obediencia coincide con la s antidad, virtud
que la vis in naturalis ta de los griegos colocaba en s egundo plano. Por lo
contrario el pecado (el s upremo mal moral) cons is te en una des obediencia
a Dios , y s e dirige contra Dios , al ir en contra de s us mandatos . Dice el
Salmo 1 1 9:
Ens name, Yahvh, el camino de tus preceptos ,
yo lo quiero guardar has ta el nal.
Hazme entender, para guardar tu ley
y obs ervarla de todo corazn.
Llvame por la s enda de tus mandamientos
porque tengo mi complacencia en ella.
Y en el Salmo Sl podemos leer:
Contra ti, contra ti s olo he pecado,
lo malo a tus ojos comet.
La vida de Cris to, s u pas in y s u muerte, s e des arrollan por completo
bajo el s igno de hacer la voluntad del Padre que lo ha enviado. Tambin
en el Nuevo Tes tamento, el objetivo s upremo de la vida --el amor de
Dios - coincide con cumplir la voluntad de Dios , con s eguir a Cris to que
ha llevado a cabo a la perfeccin dicha voluntad.
El antiguo intelectualis mo griego s e trans forma as del todo en un
voluntaris mo. La ley moral es el querer de Dios y la virtud del hombre
cons is te en querer lo que quiere Dios . La buena voluntad (la pureza de
corazn) s e convierte en s igno dis tintivo del hombre moral.
338
La Providencia
2. 6 . La Providencia pers onal
Scrates y Platn haban mencionado al Dios Providencia: el primero
de modo intuitivo y el s egundo al referirs e al demiurgo que cons truye y
gobierna el mundo. Aris tteles , en cambio, ignora es ta nocin, al igual
que la mayora de los fils ofos griegos , exceptuando a los es toicos . Sin
embargo, cabe pens ar que tambin en es te cas o dicha nocin proceda de
un acervo cultural originario, cuyas races s e remonten al origen s emita de
los fundadores del es toicis mo, como s ugiere Pohlenz. Sea como fuere, lo
cierto es que la providencia de los griegos nunca s e refiere al hombre
individual. La providencia es toica coincide con el hado y no es ms que el
as pecto racional de la neces idad con la que el logos produce y gobierna
todas las cos as . En cambio, la Providencia bblica no s lo es la propia de
un Dios pers onal en grado s umo, s ino que --adems de a lo creado en
general- s e dirige en particular a cada hombre individual, a los ms
humildes y ms neces itados , y a los pecadores mis mos (recurdens e las
parbolas del hijo prdigo y de la oveja perdida). He aqu uno de los
textos ms conocidos y ms s ignificativos a es te res pecto, extraido del
Evangelio de Mateo:
Por es o os digo: No andis preocupados por vues tra vida, que comeris , ni por vues tro
cuerpo, con que os ves tiris . No vale ms la vida que el alimento, y el cuerpo ms que el
ves tido? Mirad las aves del cielo: no s iembran, ni cos echan, ni recogen en graneros ; y
vues tro Padre celes tial las alimenta. No valis vos otros mucho ms que ellas ? Por lo dems .
quin de vos otros puede, por ms que s e preocupe, aadir un s olo codo a la medida de s u
vida? Ydel ves tido, por qu preocuparos ? Obs ervad los lirios del campo, cmo crecen; no
s e fatigan, ni hilan. Pero yo os digo que ni Salomn, en toda s u gloria, s e pudo ves tir como
uno de ellos . Pues s i a la hierba del campo, que hoy es y maana s e echa al horno, Dios as la
vis te, no lo har mucho ms con vos otros , hombres de poca fe? No andis , pues , preocupa-
dos diciendo: Q u vamos a comer?, qu vamos a beber?, con qu nos vamos a ves tir ; `
Q ue por todas es as cos as s e afanan los gentiles ; y ya s abe vues tro Padre celes tial que tenis
neces idad de todas ellas . Bus cad primero s u Reino y s u jus ticia, y todas es as cos as s e os
darn por aadidura. As que no os preocupis del maana: el maana s e preocupar de s
mis mo. Cada da tiene bas tante con s u inquietud.
En el s entido es cribe Lucas : Si uno de vos otros tiene un amigo y,
acudiendo a l a medianoche, le dice: Amigo, prs tame tres panes , por-
que ha llegado de viaje a mi cas a un amigo mo y no tengo qu ofrecerle,
y aqul, des de dentro, le res ponde: No me moles tes ; la puerta ya es t
cerrada, y mis hijos y yo es tamos acos tados ; no puedo levantarme a drte-
los , os as eguro, que s i no s e levanta a drs elos por s er s u amigo, al menos
s e levantar por s u importunidad, y le dar cuanto neces ite. Yo os digo:
Pedid y s e os dar; bus cad y hallaris ; llamad y s e os abrir. Porque todo
el que pide, recibe; el que bus ca, halla; y al que llama, s e le abrir.
Tambin en el Antiguo Tes tamento aparece con la mis ma dimens in y
el mis mo alcance es te s entido de confianza total en la Providencia divina,
como s e aprecia por ejemplo en el bells imo Salmo 91 :
T que dices : Mi refugio Yahvhl,
y haces de Elyn tu as ilo.
No ha de alcanzarte el mal,
ni la plaga s e acercar a tu tienda;
que l dar orden s obre ti a s us ngeles
de guardarte en todos tus caminos .
339
El mens aje bblico
Te llevarn ellos en s us manos ,
para que en piedra no tropiece tu pic;
pis ars s obre el s pid y la vbora.
hollars al leoncillo y al dragn.
Pues l s e abraza a m, yo he de librarle;
le exaltar, pues conoce mi nombre.
Me llamar y le res ponder;
es tar a s u lado en la des gracia,
le librar y le glorificar.
Hartura le dar de largos das ,
y har que vea mi s alvacin.
Es s te un mens aje de s eguridad total, des tinado a imponers e s obre las
frgiles s eguridades humanas que haban cons truido los s is temas de la
poca helens tica. Ninguna s eguridad puede s er abs oluta s i no pos ee un
nexo es table con lo Abs oluto, y el hombre experimenta la neces idad de
precis amente es te tipo de s eguridad total. "
2. 7. El pecado original, s us cons ecuencias y s u redencin
Bas ndonos en lo ya manifes tado, es evidente el s entido que tiene el
pecado original. Al igual que cualquier otro pecado, cons tituye una des -
obediencia, la des obediencia al mandato original de no comer el fruto del
rbol de la ciencia del bien y del mal. La raz de es ta des obediencia fue la
s oberbia del hombre, el no tolerar ninguna limitacin, el rechazar los
vnculos del bien y del mal (los mandatos ), y por lo tanto, querer s er como
Dios . Dios haba dicho: No debis comer del rbol de la ciencia del bien
y del mal, o moriris . La tentacin del Maligno ins ina: No, no moriris !
Dios s abe que en el momento en que comis de l, vues tros ojos s e abrirn
y s eris como Dios es , conocedores del bien y del mal. A la culpa de
Adn y Eva -que ceden a la tentacin y trans greden el mandato divino-
le s igue, en calidad de cas tigo divino, la expuls in del Paras o terrenal con
todas s us cons ecuencias . Entran as en el mundo el mal, el dolor y la
muerte, el alejamiento de Dios . Yen Adn pec toda la humanidad: con
Adn, el pecado s e introdujo en la his toria de los hombres y, junto con el
pecado, todas s us cons ecuencias . Pablo es cribe: Por obra de un s olo
hombre entr el pecado en el mundo, y a travs del pecado, la muerte; as
pas la muerte a todos los hombres , porque todos pecaron. . .
El hombre s olo no habra podido s alvars e del pecado original y de
todas s us cons ecuencias . Y as como la creacin fue un don, al igual que
fue un don la antigua alianza tantas veces traicionada por el hombre, la
redencin tambin cons tituy un don, el ms grande de todos . Dios s e
hizo hombre, y con s u pas in y muerte redimi del pecado a la humani-
dad, y con s u res urreccin venci a la propia muerte, cons ecuencia del
pecado. En la Carta a los romanos , Pablo es cribe:
O es que ignoris que cuantos fuimos bautizados en Cris to Jes s , fuimos bautizados en
s u muerte? Fuimos , pues , con l s epultados por el bautis mo en la muerte, a fin de que, al
igual que Cris to fue res ucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, as
tambin nos otros vivamos una vida nueva. Porque s i nos hemos hecho una mis ma cos a con l
por una muerte s emejante a la s uya, tambin nos haremos por una res urreccin s emejante;
s abiendo que nues tro hombre viejo fue crucificado con l, a fm de que fuera des truido es te
340
El Es pritu
cuerpo de pecado y ces ramos de s er es clavos del pecado. Pues el que es t nruerto, queda
exento del pecado. Y s i hemos muerto con Cris to, creemos que tambin viviremos con l,
s abiendo que Cris to, una vez res ucitado de entre los muertos , ya no muere ms , y que la
muerte no tiene ya s eoro s obre l. Su muerte fue un morir al pecado, de una vez para
s iempre; mas s u vida, es un vivir para Dios . As tambin vos otros , cons ideraos como muer-
tos al pecado y vivos para Dios en Cris to Jes s . No reine, pues , el pecado en vues tro cuerpo
mortal de modo que obedezcis a s us apetencias . Ni ofrezcis vues tros miembros como
armas de injus ticia al s ervicio del pecado; s ino ms bien ofreceos vos otros mis mos a Dios
como muertos retornados a la vida; y vues tros miembros , como armas de jus ticia al s ervicio
de Dios . Pues el pecado no dominar ya s obre vos otros , ya que no es tis bajo la ley s ino ba jo
la gracia.
La venida de Cris to, s u pas in que s irvi para expiar el antiguo pecado
que entr en el mundo con Adn, y s u res urreccin res umen todo el
s entido del mens aje cris tiano, que invierte por completo el marco caracte-
rs tico del pens amiento griego. Los fils ofos griegos haban mencionado
una culpa originaria, extrayendo es ta nocin de los mis terios rficos , y
haban enlazado en cierto modo el mal que padece el hombre con es ta
culpa. En primer lugar, s in embargo, s e hallaban muy lejos de explicar
cul era la naturaleza de es ta culpa (relas e, por ejemplo, el mito platni-
co del Fedro (cf. p. 1 48 ). En s egundo lugar los fils ofos griegos es taban
convencidos de que a) el ciclo de los nacimientos (la metemps icos is ) anu-
lara naturalmente la culpa en los hombres corrientes ; b) los fils ofos
podan liberars e de las cons ecuencias de dicha culpa en virtud del conoci-
miento, es decir, por es fuerzo humano, de manera autnoma. El nuevo
mens aje, adems de mos trar la realidad mucho ms perturbadora de la
culpa original, que cons tituye una rebelin contra Dios , pone en evidencia
que ninguna fuerza natural o del intelecto humano podra redimir al hom-
bre. Era neces aria la intervencin de Dios mis mo hecho hombre y la
participacin del hombre en la pas in de Cris to, s egn una dimens in que
res ultaba ignorada cas i del todo por los griegos : la dimens in propia de
la fe.
2. 8 . La nueva dimens in de la fe y el Es pritu
La filos ofa griega haba minus valorado la fe o creencia (pis tis ) des de
el punto de vis ta cognos citivo. Haca referencia a las cos as s ens ibles , mu-
tables y, por lo tanto, cons titua una forma de opinin (doxa). Es cierto
que Platn le conceda valor como componente del mito, pero en conjun-
to el ideal de la filos ofa griega es la epis teme, el conocimiento. Todos los
pens adores griegos , como hemos comprobado, cons ideraban que el cono-
cimiento era la virtud por excelencia del hombre y la realizacin de la
es encia mis ma del hombre. El nuevo mens aje cris tiano exige que el hom-
bre tras cienda es ta dimens in, invirtiendo los trminos del problema y
colocando la fe por encima de la ciencia.
Es to no s ignifica que la fe no pos ea s u propio valor cognos citivo. Sin
embargo, s e trata de un valor cognos citivo de naturaleza muy diferente al
del conocimiento racional e intelectual, y que s lo s e impone a quien
pos ea dicha fe. Como tal, s ta cons tituye una autntica provocacin para
el intelecto y la razn.
Ms adelante hablaremos de las cons ecuencias de tal provocacin.
341
El mens aje bblico
Ahora hemos de captar cul es s u s entido global. Pablo en s u Primera
carta a los Corintios , nos lo revela con toda claridad:
Pues el mens aje de la cruz es una necedad para los que s e pierden; mas para los que s e
s alvan --para nos otros --- es fuerza de Dios . Porque dice la es critura: Des truir la s abidura
de los s abios , y reprobar la prudencia de los prudentes . Dnde es t el s abio? Dnde el
docto? Dnde el s ofis ta de es te mundo? Acas o no entonteci Dios la s abidura del mun-
do? De hecho, como el mundo mediante s u propia s abidura no conoci a Dios en s u divina
s abidura, quis o Dios s alvar a los creyentes mediante la necedad de la predicacin. As ,
mientras los judos piden s eales y los griegos bus can s abidura, nos otros predicamos a un
Cris to crucificado: es cndalo para los judos , necedad para los gentiles : mas para los llama-
dos , lo mis mo judos que griegos , un Cris to, fuerza de Dios y s abidura de Dios . Porque la
necedad divina es ms s abia que la s abidura de los hombres , y la debilidad divina, ms
fuerte que la fuerza de los hombres . Mirad, hermanos , quines habis s ido llamados ! No
hay muchos s abios s egn la carne ni muchos poderos os ni muchos de la nobleza. Ha es cogido
Dios ms bien lo necio del mundo, para confundir a los s abios . Y ha es cogido Dios lo dbil
del mundo, para confundir lo fuerte. Lo plebeyo y des preciable del mundo ha es cogido Dios :
lo que no es , para reducir a la nada lo que es . Para que ningn mortal s e glore en la
pres encia de Dios . De l os viene que es tis en Cris to Jes s , al cual hizo Dios para nos otros
s abidura, jus ticia, s antificacin y redencin, a fin de que, como dice la es critura: El que s e
glore, glories e en el Seor. Yo, hermanos , cuando fui a vos otros , no fue con el pres tigio de
la palabra o de la s abidura a anunciaros el tes timonio de Dios , pues no me preci de s aber
entre vos otros s ino a Jes ucris to, y s te crucificado. Yme pres ent ante vos otros dbil, tmido
y tembloros o. Y mi palabra y mi predicacin no tuvieron nada de los pers uas ivos dis curs os
de la s abidura, s ino que fueron una demos tracin del Es pritu y del poder para que vues tra
fe s e fundas e, no en s abidura de hombres , s ino en el poder de Dios . Sin embargo, hablamos
de s abidura entre los perfectos , pero no de s abidura de es te mundo ni de los prncipes de
es te mundo, prximo a des aparecer; s ino que hablamos de una s abidura de Dios , mis terio-
s a, es condida, des tinada por Dios des de antes de los s iglos para gloria nues tra, des conocida
de todos los ' prncipes de es te mundo, pues de haberla conocido no hubieran crucificado al
Seor de la Gloria. Ms bien. como dice la es critura, anunciamos lo que ni el ojo vio, ni el
odo oy, ni al corazn del hombre lleg, lo que Dios prepar para los que le aman. Porque a
nos otros nos lo revel Dios por medio del Es pritu, y el Es pritu todo lo s ondea, has ta las
profundidades de Dios . En efecto, qu hombre conoce lo ntimo del hombre s ino el es pritu
del hombre que es t en l? Del mis mo modo, nadie conoce lo ntimo de Dios , s ino el
Es pritu de Dios . Y nos otros no hemos recibido el es pritu del mundo, s ino el Es pritu que
viene de Dios , para conocer las gracias que Dios nos ha otorgado, de las cuales tambin
hablamos , no con palabras aprendidas de la s abidura humana, s ino aprendidas del Es pritu,
expres ando realidades es pirituales en trminos es pirituales . El hombre naturalmente no
capta las cos as del Es pritu de Dios ; s on necedad para l. Y no las puede entender, pues s lo
el Es pritu puede juzgarlas . En cambio, el hombre es piritual lo juzga todo; y a l nadie puede
juzgarle. Porque quin conoci el pens amiento del Seor para ins truirle? Pero nos otros
pos eemos el pens amiento de Cris to.
De es te mens aje, que s e aparta de todos los es quemas tradicionales ,
nace una nueva antropologa (que haba s ido ampliamente anticipada por
el Antiguo Tes tamento). El hombre ya no es s implemente cuerpo y alma
(entendiendo por alma la razn y el intelecto), en dos dimens iones , s ino
que s e aade una tercera dimens in: cuerpo, alma y es pritu. El es pritu
cons is te precis amente en es ta participacin en lo divino a travs de la fe, la
apertura del hombre a la palabra divina y a la s abidura divina, que le
colman de una nueva fuerza y le otorgan en cierto s entido una nueva
es tatura ontolgica. La nueva dimens in de la fe, pues , es la dimens in
del es pritu en el s entido bblico. Los griegos haban conocido la dimen-
s in del nous , pero no la del pneuma. Es ta s er, en cambio, la dimens in
de los cris tianos .
342
La gracia
2. 9. El eros griego, el amor (agape) cris tiano y la gracia
En uno de s us puntos culminantes , y s obre todo con Platn, el pens a-
miento griego cre la admirable teora del eros , de la que hemos hablado
antes (cf. p. 1 41 s ) con detenimiento. Sin embargo, el eros no es Dios ,
porque es des eo de perfeccin, tens in mediadora que pos ibilita el as cen-
s o des de lo s ens ible has ta lo s upras ens ible, fuerza que tiende a adquirir la
dimens in de lo divino. El eros griego es carencia y pos es in, en una
conexin es tructural entendida en s entido dinmico y, por es to, es una
fuerza adquis itiva y as cendente, que s e des encadena s obre todo a la luz de
la belleza. El nuevo concepto bblico de < < amor (agape) es de una natura-
leza muy dis tinta. En primer lugar el amor no es un as cens o del hombre,
s ino un des cens o de Dios has ta los hombres . No es algo adquirido, s ino un
don. No es algo provocado por el valor del objeto al que s e dirige s ino, al
contrario, algo es pontneo y gratuito.
Mientras que para los griegos es el hombre el que ama --y no Dios -
para el cris tiano es s obre todo Dios el que ama, y el hombre s lo puede
amar en la dimens in del nuevo amor s i lleva a cabo una radical revolu-
cin interior y as imila s u propia conducta a la de Dios . El amor cris tiano
carece de lmites , es infinito: Dios ama a los hombres has ta el s acrificio de
la cruz; ama al hombre inclus o en s us debilidades . Es precis amente en
s tas cuando el amor cris tiano revela s u grandeza des concertante: en la
des proporcin entre el don y el beneficiario de es te don, lo cual implica
la abs oluta gratuidad de dicho don. '
En el mandamiento del amor Cris to res ume la es encia de los manda-
mientos y de la ley en s u conjunto. En el Evangelio de Marcos leemos es ta
res pues ta concreta que Cris to formula ante la pregunta de un es criba que
quera s aber cul era el primero de los mandamientos : El primero es :
Es cucha Is rael: el Seor, nues tro Dios , es el nico Seor, y amars al
Seor, tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu mente y
con todas tus fuerzas . El s egundo es : Amars a tu prjimo como a ti
mis mo. No exis te otro mandamiento mayor que s tos
El Evangelio de Mateo ofrece es tas concreciones adicionales s obre la
carencia de lmites del amor cris tiano: Habis odo que s e dijo: Amars
a tu prjimo y odiars a tu enemigo. Pues yo os digo: Amad a vues tros
enemigos y rogad por los que os pers igan, para que s eis hijos de vues tro
Padre celes tial, que hace s alir s u s ol s obre malos y buenos , y llover s obre
jus tos e injus tos . Porque s i amis a los que os aman, qu recompens a
vais a tener? No hacen es o mis mo tambin los publicanos ? Y s i no s alu-
dis ms que a vues tros hermanos , qu hacis de particular? No hacen
es o mis mo tambin los gentiles ? Vos otros , pues , s ed perfectos como es
perfecto vues tro Padre celes tial. _
Es te pas aje de la Primera carta de Juan res ume muy bien toda la
temtica del amor cris tiano: Q ueridos , ammonos unos a otros , ya que el
amor es de Dios , y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios .
Q uien no ama no ha conocido a Dios , porque Dios es Amor. En es to s e
manifes t el amor que Dios nos tiene: en que Dios envi al mundo a s u
l-Iijo nico para que vivamos por medio de l. En es to cons is te el amor: no
en que nos otros hayamos amado a Dios , s ino en que l nos am y nos
envi a s u Hijo como propiciacin por nues tros pecados . Q ueridos , s i
343
El mens aje bblico
Dios nos am de es ta manera, tambin nos otros debemos amarmos unos a
otros . A Dios nadie le ha vis to nunca. Si nos amamos unos a otros , Dios
permanece en nos otros y s u amor ha llegado en nos otros a s u plenitud. En
es to conocemos que permanecemos en l y l en nos otros : en que nos ha
dado de s u Es pritu
La Primera carta de Pablo a los Corintios contiene la ms cumplida
alabanza del agape, del nuevo amor cris tiano:
Aunque hablara las lenguas de los hombres y de los ngeles , s i no tengo amor, s oy como
bronce que s uena 0 cmbalo que retie. Aunque tuviera el don de profeca y conociera todos
los mis terios y toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe como para tras ladar montaas ,
s i no tengo caridad, nada s oy. Aunque repartiera todos mis bienes y entregara mi cuerpo a
las llamas . s i no tengo amor, nada me aprovecha. El amor es paciente, es s ervicial; el amor
no es envidios o, no es jactancios o, no s e engre; es decoros o; no es egos ta; no s e irrita; no
toma en cuenta el mal; no s e alegra de la injus ticia; s e alegra con la verdad. Todo lo excus a.
Todo lo cree. Todo lo es pera. Todo lo s oporta. El amor no acaba nunca. Des aparecern las
profecas . Ces arn las lenguas . Des aparecer la ciencia. Porque imperfecta es nues tra cien-
cia e imperfecta nues tra profeca. Cuando venga lo perfecto, des aparecer lo imperfecto.
Cuando yo era nio, hablaba como nio, pens aba como nio, razonaba como nio. Al
hacerme hombre, dej todas las cos as de nio. Ahora vemos en un es pejo, confus amente.
Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo imperfecto, pero entonces cono-
cer como s oy conocido. Ahora s ubs is ten la fe, la es peranza y la caridad. es tas tres . Pero la
mayor de todas ellas es la caridad. '
Comparando a Pablo con Platn, Wilamow itz ha es crito: U no no
s aba nada acerca del eros , y el otro no s aba nada acerca del agape; por
es o habran podido aprender el uno del otro, pero de la forma en que eran
ambos , no lo habran cons eguido. Sin embargo, el pens amiento cris tiano
pos terior s e ha bas ado precis amente en es ta tarea. El agape cris tiano
puede exis tir s in el eros griego, pero el eros griego no puede vivir s in el
agape cris tiano.
2. 1 0 . La revolucin de los valores provocada por el cris tianis mo
Sin lugar a dudas , el mens aje cris tiano s eal la revolucin ms radical
de los valores en la his toria humana. Nietzs che ha llegado a hablar de una
total s ubvers in de los valores antiguos , s ubvers in cuya formulacin pro-
gramtica s e encuentra en el Sermn de la Montaa. Leemos en el . Evan-
gelio de Mateo:
Bienaventurados los pobres de es pritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos .
Bienaventurados los mans os , porque ellos pos eern en herencia la tierra.
Bienaventurados los que lloran, porque ellos s ern cons olados .
Bienaventurados los que tienen hambre y s ed de jus ticia, porque ellos s ern s aciados .
Bienaventurados los mis cricordios os , porque ellos alcanzarn mis ericordia.
Bienaventurados los limpios de corazn. porque ellos vern a Dios .
Bienaventurados los que bus can la paz, porque ellos s ern llamados hijos de Dios .
Bienaventurados los pers eguidos por la jus ticia, porque de ellos es el Reino de los Cielos .
Bienaventurados s eris cuando os injurien, os pers i. gan y digan con mentira toda clas e de mal
contra vos otros por mi caus a. Alegraos y regocijaos porque vues tra recompens a s er grande
en los cielos . que de la mis ma manera pers iguieron a los profetas anteriores a vos otros .
344
La revolucin cris tiana
En el Evangelio. de Lucas aparece un texto anlogo:
Bienaventurados los pobres , porque vues tro es el Reino de Dios .
Bienaventurados los que tenis hambre ahora, porque s eris s aciados .
Bienaventurados los que lloris ahora, porque reiris .
Bienaventurados s eris cuando los hombres os odien, cuando os expuls en, os injurien y
pros criban vues tro nombre como malo, por caus a del Hijo del hombre. Alegraos es e da y
s altad de gozo, que vues tra recompens a s er grande en el cielo. Porque de es e modo trataron
s us padres a los profetas .
Pero ay de vos otros , los ricos l, porque habis recibido vues tro cons uelo.
Ay de vos otros , los que ahora es tis hartos l, porque tendris hambre.
Ay de los que res ahoral, porque tendris afliccin y llanto.
Ay cuando todos los hombres hablen bien de vos otros l,
porque de es e modo trataron s us padres a los fals os profetas .
Pero yo os digo a los que me es cuchis : Amad a vues tros enemigos , haced bien a los que os
odien, bendecid a los que os maldigan, rogad por los que os maltraten. Al que te hiera en
una mejilla, pres ntale tambin la otra; y al que te quite el manto, no le niegues la tnica.
De acuerdo con la nueva es cala de valores , es precis o retornar a la
s encillez y a la pureza del nio, porque el que s ea primero s egn el juicio
del mundo, s er el ltimo s egn el juicio de Dios , y vicevers a. Mateo
es cribe: En aquel momento s e acercaron a Jes s los dis cpulos y le pre~
guntaron: Q uin es , pues , el mayor en el Reino de los Cielos ? El llam
a un nio, lo pus o en medio de ellos y dijo: Yo os as eguro: s i no carnbiis
y os hacis como los nios , no entraris en el Reino de los Cielos . As ,
pues quien s e haga pequeo como es te nio, s e es el mayor en el Reino
de los Cielos . Yel que reciba a un nio como s te en mi nombre, a m me
recibe. Por s u parte, es cribe Marcos : Entonces s e s ent, llam a los
Doce y les dijo: Si uno quiere s er el primero, s ea el ltimo de todos y el
s ervidor de todos .
De es te modo, la humildad s e convierte en la virtud fundamental para
el cris tiano: el camino es trecho que permite entrar al reino de los cielos .
Cris to aade as imis mo: Si alguno quiere venir en pos de m, nigues e a s
mis mo, tome s u cruz y s game. Porque quien quiera s alvar s u vida, la
perder; pero quien pierda s u vida por m y por el Evangelio, la s alvar.
Para el fils ofo griego es to res ultaba s encillamente incomprens ible. Ycaa
por s u bas e el ideal s upremo del s abio helens tico que haba comprendido
la vanidad del mundo y de todos los bienes externos y del cuerpo, pero
que s e atribua a s mis mo la certidumbre s uprema, proclamndos e autar-
quico, abs olutamente autos uficiente y capaz de alcanzar por s s olo el fin
ltimo. Es te ideal del hombre griego -que haba credo con una extrema-
da firmeza en s mis mo, ms que en todas las cos as exteriores -- era s in
duda un ideal noble; pero el mens aje evanglico lo convierte en ilus orio,
de una manera categrica. La s alvacin no puede venir de las cos as , pero
tampoco de uno mis mo: Sin mi ayuda -dice Cris to- nada podis ha-
cer. Pablo s eala la invers in del pens amiento antiguo, en un es plndido
pas aje de s u Segunda carta a los Corintios . Des pus de haberle pedido en
tres ocas iones a Dios que apartas e de l una grave aiccin que le humilla-
ba, obtuvo es ta res pues ta: Mi gracia te bas ta, que mi fuerza s e mues tra
perfecta en la flaqueza. Por es to, Pablo concluye: Por tanto, con s umo
gus to s eguir glorindome s obre todo en mis flaquezas , para que habite en
m la fuerza de Cris to.
345
El mens aje bblico
2. 1 1 . La inmortalidad del alma en los griegos y la res urreccin de los
muertos en los cris tianos
La nocin de alma es una creacin griega y hemos s eguido s u evolu-
cin a partir de Scrates , que la cons idera como es encia del hombre,
pas ando por Platn, que fundamenta s u inmortalidad con pruebas racio-
nales , has ta llegar a Plotino, que la convierte en una de las tres hips tas is .
Sin ninguna duda, la ps yche es una de las figuras tericas que mejor
s imbolizan lo ms caracters tico del pens amiento griego y de s u idealis mo
metafs ico. Hay que recordar que inclus o los es toicos , aunque hacan ex-
plcita profes in de materialis mo, admitan la s upervivencia del alma,
aunque fues e has ta el final de la s iguiente conagracin cs mica. Des pus
de Scrates los griegos han atribuido al alma la autntica es encia del
hombre, no han s abido pens ars e a s mis mos s i no es en trminos de alma y
cuerpo, y toda la tradicin platnico-pitagrica y el propio Aris tteles
-es decir, la mayor parte de la filos ofa griega-- han cons iderado que el
alma es inmortal por naturaleza.
El mens aje cris tiano plante el problema del hombre en trminos com-
pletamente dis tintos . En los textos s agrados el trmino alma no aparece
en s us acepciones griegas . El cris tianis mo no niega que, al morir el hom-
bre, s obreviva algo de l: al contrario, afirma expres amente que los muer~
tos s on acogidos en el s eno de Abraham. Sin embargo, el cris tianis mo no
ins is te para nada en la inmortalidad del alma, s ino en la res urreccin de
los muertos . Es te es uno de los s ignos dis tintivos de la nueva fe. Y la
res urreccin implica que tambin el cuerpo vuelva a la vida. Precis amente
es to deba cons tituir un gravs imo obs tculo para los fils ofos griegos : les
pareca abs urdo que aquel cuerpo que ellos cons ideraban como obs tculo
y fuente de todas las negatividades y todos los males , tuvies e que renacer.
La reaccin de algunos es toicos y epicreos ante el dis curs o pronun~
ciado por Pablo en el Arepago de Atenas res ulta muy elocuente. Es -
cucharon a Pablo mientras hablaba de Dios . Pero cuando empez a hablar
de la res urreccin de los muertos , no le dejaron s eguir hablando. Se nos
narra en los Hechos de los Aps toles : Al or la res urreccin de los muer-
tos , unos s e burlaron y otros dijeron: Sobre es to ya te oiremos otra vez.
As s ali Pablo de en medio de ellos .
Y Plotino, dentro de una pers pectiva renovada de la metafs ica plat-
nica, es criba en abierta polmica con es ta creencia cris tiana: Lo que de
alma exis te en el cuerpo no es ms que alma dormida; y el verdadero
des pertar cons is te en la res urreccin, aquella res urreccin verdadera, des -
de el cuerpo, pero no con el cuerpo; res ucitar con un cuerpo equivale a
caer des de un s ueo en otro s ueo, a pas ar --por as decirlo- de un lecho
a otro. Pero el autntico levantars e tiene algo de definitivo: no des de un
s olo cuerpo s ino des de todos los cuerpos , que s on radicalmente contrarios
al alma, por lo cual llevan la contrariedad has ta la raz del s er. De ello es
prueba s u devenir, s u trans currir, s u exterminio, que no pertenecen para
nada al mbito del s er.
En cambio, muchos pens adores cris tianos no cons ideraron que la doc-
trina del Fedn y de los platnicos negas e s u propia fe. Por lo contrario,
intentaron aprovecharla como factor de clarificacin. Como veremos ms
adelante, la mediacin entre la cues tin del alma y la cues tin de la res u-
346
Nuevo s entido de la his toria
rreccin de los muertos , junto con la introduccin de la nueva temtica del
Es pritu, cons tituir uno de los debates ms vivos dentro de la reflexin
filos fica de los cris tianos , y s e llegar a conclus iones divers as .
2. 1 2. El nuevo s entido de la his toria y de la vida del hombre
Los griegos no pos eyeron un s entido precis o de la his toria, por lo que
s u pens amiento res ulta s ubs tancialmente ahis trico. No les fue familiar la
idea de progres o o s lo lo fue en un porcentaje muy reducido. Aris tteles
habl de cats trofes recurrentes , que llevan de manera continuada a la
humanidad a s u es tadio primitivo, s eguido por una evolucin que conduce
a un es tadio de civilizacin avanzada y llega al mis mo nivel que la fas e
precedente, momento en que s e pres enta una nueva cats trofe, y as inde-
finidamente. Los es toicos , por s u parte, introdujeron la teora de la des -
truccin cclica, no s lo de la civilizacin terres tre, s ino de todo el cos mos ,
el cual s e reproduce cclicamente de forma idntica a la anterior, has ta en
s us detalles ms ins ignificantes . En conclus in: s e repite tal y como ha s ido
en el pas ado, indefinidamente (cf. p. 231 s ). Sin ninguna duda, s e trata de
una autntica negacin del progres o.
Por lo contrario, la concepcin de la his toria que s e manifies ta en el
mens aje bblico pos ee un carcter rectilneo, no cclico. En el trans curs o
del tiempo tienen lugar acontecimientos decis ivos e irrepetibles , que cons -
tituyen una es pecie de etapas que s ealan el s entido de la his toria. El final
de los tiempos es tambin el fin para el que han s ido creados : el juicio
univers al y la venida del reino de Dios en s u plenitud. De es te modo la
his toria, que avanza des de la creacin has ta la cada, des de la alianza
has ta el tiempo de la es pera del Mes as , des de la venida de Cris to has ta el
juicio final, adquiere un s entido de conjunto y un s entido en cada una de
s us fas es . Como cons ecuencia, el hombre -en una his toria as entendi~
da-- s e comprende a s mis mo mucho mejor: comprende mejor de dnde
viene, dnde s e encuentra ahora, y dnde es t llamado a llegar, Sabe que
el reino de Dios ya ha entrado en el mundo con Cris to y con s u Igles ia y
que, por lo tanto, ya s e halla entre nos otros , aunque s ea al final de los
tiempos cuando s e realice en toda s u plenitud.
El griego antiguo viva en la dimens in de la polis y para la polis , y s lo
poda imaginars e en s u s eno. U na vez des truida la polis , el fils ofo griego
--como hemos vis to-- s e refugi en el individualis mo, s in des cubrir un
nuevo tipo de s ociedad; En cambio, el cris tiano vive en la Igles ia, que no es
una s ociedad poltica, ni tampoco una s ociedad puramente natural. Es
una s ociedad, por as decirlo, horizontal y vertical al mis mo tiempo: vive
en es te mundo, pero no para es te mundo; s e manifies ta con una apariencia
natural, pero pos ee races s obrenaturales . El cris tiano, en la Igles ia de
Cris to, vive la vida de Cris to en la gracia de Cris to. La parbola de la vid y
los s armientos , que Cris to narra a s us dis cpulos en el Evangelio de Juan,
expres a a la perfeccin el nuevo s entido de la vida del cris tiano, en unin
con Cris to y con los dems que viven en Cris to:
Yo s oy la vid verdadera, y mi Padre es el viador. Todo s arrniento que en m no da fruto,
lo corta, y todo el que da fruto, lo limpia, para que d ms fruto. Vos otros es tis ya limpios
347
El mens aje bblico
gracias a la palabra que os he anunciado. Permanececl en m, como yo en vos otros . Lo mis mo
que el s armiento no puede dar fruto por s mis mo, s i no permanece en la vid; as tampoco
vos otros s i no permanecis en m. Yo s oy la vid; vos otros los s armientos . El que permanece
en m como yo en l, s e da mucho fruto; porque s eparados de m no podis hacer nada. Si
alguno no permanece en m, es arrojado fuera, como el s armiento, y s e s eca; luego los
recogen, los echan al fuego y arden. Si permanecis en m, y mis palabras permanecen en
vos otros , pedid lo que queris y lo cons eguiris .
2. 1 3. Pens amiento griego y mens aje cris tiano
En el pens amiento griego exis te una gran riqueza. No obs tante, el
mens aje cris tiano va mucho ms all, s uperndolo en los puntos claves .
Sera un grave error, empero, creer que es ta enorme diferencia s lo impli-
ca anttes is ins olubles . En todo cas o, s i bien algunos piens an as en la
actualidad, no fue s ta la tes is de los primeros cris tianos . Es tos , des pus
de un primer choque frontal, trabajaron activamente para cons truir una
s ntes is , como veremos ms adelante. En palabras de C. Moeller, un error
de fondo de los griegos res ide en el hecho de que bus caron en el hombre
lo que s lo podan hallar en Dios . Su error fue grande, pero era el error de
las almas nobles . Otro error de fondo cons is ti en negar --utilizando
armas dialcticas -- aquellas realidades que no s e ajus taban a s us es que-
mas racionales perfectos , como el mal, el dolor y la muerte (el pecado es
un error de clculo, deca Scrates ; el cadver tambin vive, afirm Par-
mnides ; la muerte no es nada, s os tuvo Epicuro; el s abio es feliz inclus o
cuando s e le s omete ' a la tortura del toro de metal ardiente, defenda toda
la filos ofa helens tica).
Sin embargo, des pus del mens aje cris tiano adquiere una nueva di-
mens in la medida griega del hombre. El corazn humano es ms pro-
fundo que la s abidura antigua, dice R. Grous s et. En efecto, el hombre
---a quien tanto haban exaltado los griegos - res ulta para el cris tiano algo
mucho ms grande de lo que haban imaginado los fils ofos griegos , pero
en una dimens in diferente y por razones dis tintas . Dios decidi confiar a
los hombres la difus in de s u propio mens aje y, adems , s e hizo hombre
para s alvar al hombre. Por lo tanto, la medida griega del hombre, por
elevada que fues e, s e torna ins uficiente y hay que replantearla a fondo.
Como un grandios o intento de cons truir es ta nueva medida del hombre,
s urgir el humanis mo cris tiano.
348
PARTE NOVENA
LA PATR STICA
LA ELABORACI N DEL MENSAJE B BLIC-O Y EL FILOSOFAR
DESDE LA FE
Nadie puede atraves ar el mar de es te s iglo s i no es llevado
por la cruz de Cris to
San Agus tn
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San Agus tn (354-4, 30 ) cons tituye la cs pide-del pens amiento
patns tico. As i lo repres enta un fres co del s iglo vu
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CAP TU Lo XIV
LA ELABORACI N DEL MENSAJE B BLICO EN EL REA
CU LTU RAL DE LENGU A GRIEGA
1 . PROBLEMAS Docr1 uNALEs Y Frtos rrcos Q U E SU RGEN ANTE LA BIBLIA
Cris to anunci s u mens aje a travs de la palabra oral. Des pus de s u
muerte es ta palabra qued plas mada en algunos es critos , a partir de la
mitad del s iglo 1 . Tales es critos s e multiplicaron en el trans curs o del tiem-
po, pero s lo algunos de ellos ofrecan las neces arias garantas de credibi-
lidad his trica. Por lo tanto la primera tarea urgente cons is ti no s lo en
recogercl material, s ino en s eleccionarlo, dis tinguiendo entre documentos
fidedignos y documentos fals os , entre autnticos y no autnticos . Al pare-
cer, los primeros en s er recogidos fueron las Cartas dirigidas por Pablo a
las divers as comunidades cris tianas , cartas a las que fueron agregndos e
poco a poco otros documentos . Sin embargo, la his toria de la formacin
del canon definitivo (cuya compos icin hemos mencionado en el captulo
precedente) fue compleja. Dur cas i tres s iglos y exigi notables es fuer-
zos , dado que algunos textos que gradualmente --al ir madurando la
conciencia crtica de los cris tianos - hubo que excluir del canon, para
muchas pers onas s e haban convertido ya en algo familiar y apreciado. El
canon del Nuevo Tes tamento qued fijado en una carta de Atanas io,
fechada en el 36 7. No obs tante, inclus o des pus de que el canon hubies e
s ido es tablecido, continuaron producindos e textos pretendidamente s a-
grados . Los es critos excluidos del canon, o redactados des pus del es -
tablecimiento del canon, s on denominados Apcrifos del Nuevo Tes ta-
mento (de modo anlogo a los Apcrifos del Antiguo Tes tamento, es
decir, los es critos que no pertenecen al canon del Antiguo Tes tamento).
U na s egunda cues tin, vinculada con es te tema, hace referencia al
Antiguo Tes tamento. El cris tiano debe aceptarlo. YCris to fue categrico
a es te res pecto: No creis que yo haya venido para abolir la Ley o los
Profetas . En verdad os digo: pas arn el cielo y la tierra, pero no pas ar ni
una tilde ni un pice de la Ley, has ta que todo s e cumpla. El que viole uno
s olo de es tos mandamientos , aunque s ea el ms pequeo, y ens ee a los
hombres a hacer lo mis mo, s er cons iderado el ms pequeo en el reino
de los Cielos . El mis mo Cris to cit gran nmero de pas ajes del Antiguo
Tes tamento, otorgndoles un valor de verdad y una autoridad indis cuti-
ble. Cmo interpretar, no obs tante, las verdades expres adas en el Anti-
351
La patrs tica griega
guo Tes tamento? Cmo conciliar las diferencias que s e cons tatan entre
Antiguo y Nuevo Tes tamento? Los gns ticos , de quienes hablaremos ms
adelante, complicaron las cos as al rechazar el Antiguo Tes tamento, decla-
rndolo adems como obra de un Dios dis tinto e inferior al del Nuevo
Tes tamento. El Dios de jus ticia del Antiguo Tes tamento les pareci a
algunos que era diferente , al Dios de amor del Nuevo. Para muchos , as i-
mis mo, repres ent una grave dificultad el lengua_ je antropomrfico vete-
rotes tamentario. Todo es to provoc numeros os debates y favoreci en
es pecial una gran difus in de la interpretacin alegrica del Antiguo Tes -
tamento (defendida por Filn de Alejandra, de quien hablaremos ens e-
guida) y la dis tincin entre divers os planos de comprens in del texto bbli-
co, que abrieron un amplio es pacio a la reflexin teolgica, moral y filo-
s fica.
Por otra parte, muy pronto naci la urgente neces idad de defenders e
de los ataques de los advers arios (de los judos , los paganos y, luego, de
los herejes , s obre todo de los gns ticos ) que deformaban el mens aje evan-
glico, y de cons truir la identidad del cris tiano en todos los grados . En es ta
complicada tarea, que dur varios s iglos , hay que dis tinguir tres momen-
tos : a) la poca de los Padres apos tlicos del s iglo 1 (as llamados por es tar
relacionados con los aps toles y con s u es pritu), que todava no s e plan-
tean problemas filos ficos y s e limitan a los temas morales y as cticos
(Clemente Romano, Ignacio de Antioquia, Policarpo de Es mirna); b) la
poca de los Padres apologis tas , que durante el s iglo n llevaron a cabo una
defens a s is temtica del cris tianis mo, en la que a menudo los fils ofos
aparecen como advers arios que hay que combatir, pero en la que tambin
s e comienzan a us ar las armas filos ficas para elaborar la defens a mis ma;
c) la poca de la patrs tica en s entido es tricto, que va des de el s iglo 1 1 1
has ta los inicios de la edad media, y en la que los elementos filos ficos
-s obre todo, el platonis mo- des empean un papel bas tante notable.
Los Padres de la Igles ia, pues , s on todos aquellos pens adores , que han
contribuido de forma determinante en la cons truccin del edificio doctri-
nal del cris tianis mo, aceptado y ratificado por la Igles ia.
De lo dicho has ta ahora s e des prende un hecho: el inters de es tos
pens adores , inclus o de los ms doctos , es primordialmente de orden reli-
gios o y teolgico. Su filos ofa es s iempre parte integrante de s u fe.
Los principales problemas teolgicos que exigieron la introduccin de
importantes nociones filos ficas --con s us res pectivas controvers ias -
fueron los s iguientes : a) la Trinidad; b) la encarnacin; c) las relaciones
entre la libertad y la gracia; d) las relaciones entre fe y razn. a) La
formulacin definitiva del dogma de la Trinidad no tuvo lugar has ta el ao
325, durante el concilio de Nicea, des pus que -a travs de prolongadas
dis cus iones y polmicas - s e hubies en des cubierto y denunciado los
opues tos peligros del adopcionis mo (que cons is te en cons iderar que Cris to
no fue un hijo engendrado s ino adoptado por Dios Padre), que compro-
meta la divinidad de Jes s , y del modalis mo (que cons idera que las pers o-
nas de la Trinidad s on modos de s er y funciones del nico Dios ), junto con
una s erie de pos turas afines a s tas en divers os s entidos . b) El problema
cris tolgico tambin requiri s iglos de laborios a dedicacin, s uperando
es collos de notable dificultad, s obre todo por el peligro de es cindir las dos
naturalezas (divina y humana) de Cris to, perdiendo s u unidad intrns eca
352
Filn de Alejandra
(como s ucedi en Nes torio y el nes torianis mo), o reduciendo ambas natu-
ralezas a una s ola (monofis is mo). El concilio de Efes o (431 ) conden el
monofis is mo, y el de Calcedonia (451 ) conden el nes torianis mo, acuan-
do la frmula dos naturalezas en una s ola pers ona, la de Jes s , afirman-
do que Jes s es verdadero Dios y verdadero hombre. La controvers ia
s obre es tos dogmas continu en pocas pos teriores , pero s obre unas bas es
ya cons olidadas en s us as pectos es enciales . c) Al es tudiar a s an Agus tn
hablaremos del tercer problema, las relaciones entre la libertad y la gra-
cia. d) Por ltimo, el problema de las relaciones entre fe y razn, que s e
plantea de forma expres a en la es cuela catequtica de Alejandra y que ya
en Agus tn encuentra una primera s olucin muy clara ocupar un lugar
central s obre todo en la es cols tica y dar origen a diferentes tipos de
s oluciones , llenas de implicaciones y cons ecuencias divers as . Todos es tos
problemas , como ya s e ha dicho, acarrearon la introduccin de importan-
ts imos conceptos metafs icos y antropolgicos : generacin, creacin,
emanacin, proces in, s ubs tancia, cons ubs tancialidad, hips tas is , pers o-
na, libre arbitrio, voluntad y otros s emejantes . Es to hizo que las dis putas
adquiries en profundidad filos fica e incrementas en s u contenido ontolgi-
co y metafs ico.
El texto bs ico para la racionalizacin y la s is tematizacin de la doctri-
na y la filos ofa cris tianas fue el Prlogo del Evangelio de Juan (adems de
las Cartas de Pablo), donde s e habla del Verbo o Logos divino, y s e habla
de Cris to como Logos :
En el principio era el Verbo y el Verbo es taba con Dios , y el Verbo era Dios . l es taba
en el principio con Dios . Todo s e hizo por l y s in l no s e hizo nada de cuanto exis te. En l
es taba la vida y la vida era la luz de los hombres , y la luz brilla en las tinieblas , y las tinieblas
no la vencieron. [. . . ] en el mundo es taba, y el mundo fue hecho por l, y el mundo no lo
conoci. Vino a s u cas a, y los s uyos no lo recibieron. Pero a todos los que lo recibieron les
dio poder de hacers e hijos de Dios , a los que creen en s u nombre; el cual no naci de s angre,
ni de des eo de carne, ni de des eo de hombre, s ino que naci de Dios . Y el Verbo s e hizo
carne, y pus o s u morada entre nos otros , y hemos vis to s u gloria, gloria que recibe del Padre
como Hijo nico, lleno de gracia y de verdad. [. . . ] Porque la Ley fue dada por Mois s ; la
gracia y la verdad nos han llegado por Jes ucris to. A Dios nadie le ha vis to jams : el Hijo
nico, que es t en el s eno del Padre, l lo ha contado.
En es te texto s e enumeraban los problemas es enciales , y la nocin de
Logos permiti utilizar de manera fecunda una s erie de elementos del
pens amiento helnico, que haba llegado a s u culminacin en el concepto
de Logos , como tendremos ocas in de comprobar.
2. U N Pnucuns on: FIL N DE ALI-:JANDR A Y LA 1 = iLos o1 = A Mos ArcA
El judo Filn, nacido en Alejandra entre el 1 5 y el 1 0 a. C. y que
actu durante la primera mitad del s iglo 1 d. C. , puede s er cons iderado, al
menos en parte, como un anteces or de los Padres . Entre s us numeros as
obras des tacan la s erie de tratados que cons tituyen un Comentario alegri-
co al Pentateuco (recordemos en es pecial La creacin del mundo, Las
alegoras de las leyes , El heredero de las cos as divinas , La emigracin de
Abraham y La mutacin de los nombres , que s e cuentan entre s us obras
ms bellas ).
353
La patrs tica griega
El mrito his trico de Filn res ide en haber intentado por primera vez
en la his toria una fus in entre filos ofa griega y teologa mos aica, creando
as una filos ofa mos aica. Filn llev a cabo es ta tarea mediante el mtodo
de la alegora. Afirm que la Biblia pos ee a) un s ignificado literal que, s in
embargo, no es el ms importante, y b) un s ignificado oculto, s egn el cual
los pers onajes y los acontecimientos bblicos s on s mbolos de conceptos y
de verdades morales , es pirituales y metafs icas . Es tas verdades ocultas
(que s e s itan en diferentes planos ) requieren una peculiar dis pos icin de
nimo (0 inclus o, una autntica ins piracin) para poder s er captadas . La
interpretacin alegrica tendr un xito enorme y s e convertir en un
autntico mtodo de lectura de la Biblia para la mayora de los Padres de
la Igles ia y, por lo tanto, s e convertir durante mucho tiempo en una
cons tante de la his toria de la patrs tica.
La filos ofa mos aica de Filn implic la adquis icin de una s erie de
nuevos conceptos ignorados por el pens amiento griego, comenzando por
la nocin de creacin, que formula por primera vez de un modo s is te-
mtico. Dios crea la materia de la nada y luego imprime en ella la forma.
Para crear el mundo fs ico, Dios crea previamente el cos mos inteligible
(las ideas ) como modelo ideal, y es te cos mos inteligible no es ms que el
Logos de Dios en el acto de formar el mundo (las ideas platnicas s e
convierten as definitivamente en pens amientos de Dios pres entes en el
Logos de Dios y coincidentes con l). `
Filn dis tingue entre Dios y el Logos , cons iderando a s te como una
hips tas is , . y lo denomina Hijo primognito del Padre increado, Dios
s egundo, Imagen de Dios . En algunos pas ajes llega a mencionarlo
como caus a ins trumental y eficiente. En otros momentos , en cambio,
habla de l como de un arcngel, mediador entre Creador y criaturas (en
la medida en que no es increado como Dios , pero tampoco es creado
como las criaturas mundanales ), heraldo de la paz de Dios , cons ervador
de la paz de Dios en el mundo. El Logos de Filn, adems , expres a --cos a
muy importante- los valores fundamentales de la Sabidura bblica y de
la Palabra de Dios bblica, Palabra creadora y activa. Por ltimo el Logos
manifies ta tambin el s ignificado tico de Palabra con la que Dios gua
hacia el bien, el s ignificado de Palabra que s alva. En todos es tos s ignifica-
dos el Logos indica una realidad incorprea, metas ens ible, tras cendente.
Sin embargo, el mundo s ens ible s e halla cons truido de acuerdo con el
modelo inteligible, es decir, s egn el Logos : ms an, utilizando el Logos
como ins trumento. Por es o, exis te tambin un as pecto inmanente del Lo-
gos , cons is tente en la accin del Logos incorpreo s obre el mundo corp-
reo. En es te s entido inmanente, el Logos es el vnculo que mantiene unido
al mundo, el principio que lo cons erva, la norma que lo rige.
Pues to que Dios no es finito, las manifes taciones de s u actividad s on
innumerables , y Filn las llama potencias . No obs tante, s lo menciona
una cantidad limitada de s tas y, por lo general, s lo habla de las dos
principales : la Potencia creadora, con la que el Creador produce el univer-
s o, y la Potencia regia, con la que el Creador gobierna lo que ha creado.
Es tas dos potencias corres ponden a aquellos dos as pectos de la divinidad
que la antigua tradicin hebraica s ealaba con los nombres de Elohim y
Yahvh (Elohim expres aba la potencia y la fuerza del bien, y por lo tanto,
de la creacin; Yahvh era la fuerza legis ladora y punitiva).
354
Filn de Alejandra
La relacin entre el Logos y las dos potencias s upremas (y, por tanto,
entre el Logos y todas las dems potencias , que s e hallan s ubordinadas a
las dos principales ) es es tudiada por Filn de una manera expres a. En
algunos textos cons idera que el Logos es la fuente de las otras potencias ;
en otros , en cambio, atribuye al Logos la funcin de unificar las dems
potencias .
En el terreno antropolgico Filn parece s eguir en parte a Platn,
dis tinguiendo en el hombre entre alma y cuerpo. Poco a poco, s in embar-
go, va madurando una nocin ms avanzada, que introduce en el hombre
una tercera dimens in, cuya naturaleza afecta radicalmente el s ignificado,
el valor y el alcance de las otras dos dimens iones . De acuerdo con es ta
nueva concepcin, cuyo componente bblico s e trans forma en predomi-
nante, el hombre s e halla cons tituido por: 1 ) cuerpo; 2) alma-intelecto, y
3) es pritu, que procede de Dios . Segn es ta nueva pers pectiva, el intelec-
to humano es corruptible, en la medida en que es intelecto terrenal, a
menos que Dios le ins pire una potencia de vida verdadera, que es el
es pritu divino (pneuma).
En cons ecuencia, s e hace patente que el alma humana (es decir, el
intelecto humano) s era algo muy pobre en s mis ma cons iderada, s i Dios
no le ins uflas e s u es pritu (pneuma). El elemento en el que s e lleva a cabo
la vinculacin del hombre con lo divino, para Filn ya no es el al-ma
-como s uceda en los griegos - ni s iquiera en s u parte ms elevada, el
intelecto, s ino el es pritu que emana directamente de Dios . Por cons i-
guiente, el hombre pos ee una vida que s e des arrolla en tres dimens iones :
1 ) la dimens in fs ica puramente animal (cuerpo); 2) la dimens in racional
(alma-intelecto); 3) la dimens in s uperior, divina, tras cendente, repres en-
tada por el es pritu. El alma-intelecto, que de por s es mortal, s e convier-
te en inmortal en la medida en que Dios le otorga s u es pritu y ella s e
aferra al es pritu y vive s egn El. De es te modo des aparecen los s oportes
s obre los que Platn haba intentado fundamentar la inmortalidad del
alma. El alma ya no es inmortal por s mis ma, pero puede convertirs e en
inmortal en la medida en que s epa vivir de acuerdo con el es pritu.
Es ta tercera dimens in -el es pritu de Dios - procede directamente
de la interpretacin de la doctrina de la creacin y, en general, de la
teologa bblica. De dicha dimens in dependen precis amente todas las
novedades cons iderables que Filn introduce en la tica. La moral s e
trans forma en algo ins eparable de la fe y de la religin, y des emboca en
una autntica unin ms tica con Dios y en una vis in exttica. Por es ta
s enda Filn anticipa el itinerario hacia Dios que ms adelante s e converti-
r en obligado en algunos Padres y es pecialmente a partir de Agus tn. Del
conocimiento de cos mos debemos pas ar -tras cendiendo el cos mos mis -
mo- a nos otros y al conocimiento de nos otros mis mos . El momento
es encial, empero, es aquel en que nos tras cendemos a nos otros mis mos ,
cuando comprendemos que no es nues tro nada de lo que tenemos y lo
entregamos a quien nos lo ha entregado. En es e precis o momento Dios s e
nos entrega a nos otros . He aqu un texto s ignificativo: El momento ade-
cuado para que la criatura s e encuentre con s u Creador aparece cuando
ella ha reconocido s u propia nulidad. Yes te otro texto res ume el itinera-
rio completo: La gloria de un alma extraordinariamente grande cons is te
en s uperar lo creado, ir ms all de s us lmites , aferrndos e s lo a lo
355
La patrs tica griega
increado, de acuerdo con s us preceptos s agrados , en los que s e pres cribe
adherirs e a El (Deuteronomio 30 , 20 ). Por es o, a quienes s e aferran a El
y le s irven s in paus a, El les otorga a cambio a S mis mo en herencia. La
vida feliz cons is te en que lo humano tras cienda has ta la dimens in de lo
divino, en el vivir con todo el s er para Dios y no para uno mis mo.
3. LA oNos rs
El trmino gnos is s ignifica, literalmente, conocimiento. Sin embar-
go, s e ha convertido en un trmino tcnico que des igna aquella forma
particular de conocimiento ms tico que fue caracters tica de algunas co-
rrientes religios o-filos ficas del paganis mo tardo y s obre todo de algunas
s ectas herticas que s e ins piraron en el cris tianis mo. A. J. Fes tugi re defi-
ne as es ta nocin: Gnos is es una nueva manera de conocer a Dios , un
conocimiento que ya no s e fundamenta en la razn, s ino en una es pecie de
iluminacin directa, mediante la cual s e entra en contacto con Dios y, por
lo tanto, es una es pecie de revelacin. Las doctrinas hermticas y las de
los Orculos caldeos (cf. p. 296 s ) pueden cons iderars e como formas paga-
nas de gnos is . Pero la gnos is que aqu nos interes a es la que s e halla
vinculada con el cris tianis mo, combinando con l divers os elementos hele-
ns ticos y orientales , y contra la cual polemizaron activamente los Padres
de la Igles ia.
Has ta hace poco tiempo los expertos lamentaban la gran es cas ez de
documentos llegados has ta nos otros y el hecho de tener que bas ars e pre-
dominantemente s obre tes timonios de advers arios para recons truir la gno-
s is cris tiana. Sin embargo en 1 945 s e des cubrieron cas ualmente en Nag
Hammadi (Alto Egipto), y dentro de un nfora enterrada, unos 53 es cri-
tos cas i todos ellos de origen gns tico, en lengua copta, de los que 43 por
lo menos eran des conocidos has ta entonces . No s e publicaron has ta 1 97?. y
1 977, debido a la realizacin de una s erie de comparaciones de divers os
tipos y a la prohibicin de libre acces o que orden el Mus eo copto de
Egipto, en cuyo poder s e encuentran es os es critos . En 1 977 vio la luz una
traduccin ingles a ntegra. Sin embargo, hacen falta an muchos aos
para que las neces arias inves tigaciones analticas y detalladas permitan
llegar a conclus iones s intticas de carcter general.
Los ras gos es enciales de la gnos is , con independencia de las numeros -
s imas diferencias exis tentes entre s us divers as corrientes -que res ultan
por motivos dis tintos muy divergentes entre s - s on los s iguientes :
a) El objeto es pecfico del conocimiento gns tico es Dios y las realida-
des ltimas , que conciernen la s alvacin del hombre. U n texto bs ico
expone de forma res umida que la gnos is s e refiere a: 1 ) quines ramos y
en qu nos hemos convertido; 2) dnde es tbamos y dnde fuimos arroja-
dos ; 3) dnde des eamos ir y de donde hemos s ido res catados ; 4) qu es el
nacimiento y qu es el renacimiento. *'
b) En la experiencia gns tica la tris teza y la angus tia aparecen como
elementos fundamentales , porque revelan un choque con lo negativo y la
cons iguiente conciencia de una es cis in radical entre bien y mal. Revelan,
as imis mo, nues tra verdadera identidad, que cons is te en la pertenencia al
bien originario: s i el hombre s ufre con el mal, quiere decir es to que perte-
356
La gnos is
nece al bien. Por lo tanto, el hombre procede de otro mundo y a s te debe
regres ar. El mundo actual es nues tro exilio y el otro mundo es nues tra
patria. En uno de los documentos gns ticos ms s ignificativos puede
leers e: Q uien haya conocido el mundo, s e ha encontrado con un cadver;
y el mundo no es digno de quien haya encontrado un cadver. El gns ti-
co debe hacers e cons ciente de s mis mo y, una vez que s e ha conocido, a
travs de s mis mo podr regres ar a s u patria de origen. En es te retorno
des empea un papel es encial el Salvador (Cris to), que es uno de los eones
divinos (cf. s eguidamente los puntos d y e).
c) Los gns ticos dividen a los hombres en tres categoras : 1 ) pneumti-
cos ; 2) ps quicos ; 3) hlicos . En los primeros predomina el es pritu (pneu-
ma): en los s egundos , el alma (ps yche), y en los terceros , la materia (hyle).
Es tos ltimos s e hallan des tinados a la muerte; los primeros , a la s alva-
cin, mientras que los s egundos tienen la pos ibilidad de s alvars e, s i s iguen
las indicaciones de los primeros , es decir, de los elegidos que s e hallan en
pos es in de la gnos is .
d) Es te mundo, que es un mal, no fue hecho por Dios , s ino por un
malvado Demiurgo. J . Dores s e, uno de los expertos contemporneos ms
competentes en es ta materia, cons idera que la es encia del gnos ticis mo s e
expres a a la perfeccin mediante las s iguientes palabras de Plotino: los
gns ticos s os tienen que el Demiurgo de es te mundo es malo y que el
cos mos es malo. As s e explica el hecho de que el Dios del Antiguo
Tes tamento, creador de es te mundo, s ea identificado con es te Demiurgo
malo y que s e contraponga al Dios benigno del Evangelio, que ha enviado
en cambio al Cris to s alvador. Cris to es una entidad divina, que ha venido
a la tierra reves tida de un cuerpo s lo aparente. (Es ta idea, como los
verdaderos cris tianos advirtieron muy pronto, vaciaba de contenido la pa-
s in, la muerte y la res urreccin de Cris to, e implicaba numeros as y graves
cons ecuencias , derivadas de dichas premis as por lgica neces idad. ) La
interpretacin alegrica de los textos s agrados permita que los gns ticos
los doblegas en a todas s us exigencias y los compaginas en con s us doc-
trinas .
e) El s is tema gns tico s e complica de forma extraordinaria cuando
intenta explicar la procedencia de toda la realidad inteligible des de la
unidad primordial, a travs de una s erie de eones (entidades eternas ) que
emanan en parejas (s egn algunos , Cris to s era el ltimo en), y cuando
pretende explicar el origen del hombre. A es te res pecto el pens amiento
gns tico s e ve an ms complicado por la intervencin de narraciones
mitolgicas y fants ticas , de dis tintos gneros y de gnes is divers as .
) La doctrina gns tica s e pres enta como una doctrina s ecreta, revela-
da por Cris to a unos cuantos dis cpulos y dirigida en es pecial a crculos
cultos y refinados . Pos ee, pues , un carcter aris tocratizante, en anttes is
con el autntico es pritu evanglico. Los Evangelios gns ticos s on los do-
cumentos en que s e expone es ta revelacin s ecreta.
Recordemos , entre los defens ores de las doctrinas gns ticas , a Carp-
cratcs y s u hijo Epfanes , Bas lides y s u hijo Is idoro y, en es pecial, a
Valentn, que tuvo muchos s eguidores . Con jus ta razn, los Padres de la
Igles ia hallaron en las doctrinas gns ticas un cmulo de doctrinas herticas .
Las reiteradas polmicas que mantuvieron con la gnos is s on una prue-
ba del fuerte inujo que ejerci dicho movimiento en la antigedad. En
357
La patrs tica griega
efecto, en una poca en la que pereca todo un mundo es piritual y s urga
en cambio otro dis tinto --poca, en cons ecuencia, dominada por la angus -
tia- los gns ticos otorgaban un s entido a dicha angus tia, en mayor pro-
porcin quizs que las dems doctrinas filos ficas , y s intonizaban por lo
tanto con una determinada forma de s entir, caracters tica de aquellos
tiempos . En uno de los documentos des cubiertos en Nag Hammadi puede
leers e: La ignorancia del Padre haba provocado angus tia y terror. La
angus tia s e haba vuelto tan dens a como la niebla, de modo que nadie
poda ver. . . La materialidad y la corporeidad, como s abemos por otras
fuentes dis tintas , cons tituan para ellos una experiencia de terror, dolor y
aus encia de un camino de s alida. Sin embargo, el mens aje gns tico, en la
medida en que res pondi a exigencias muy concretas de aquella poca,
mos tr s u fragilidad y s u carencia de futuro.
4. Los APoLoG1 s rAs oRrEoos Y LA PRIMERA ELABORACI N F1 Los 1 = 1 cA DEL
cR1 s TrAN1 s Mo: LA ESCU ELA cA' rEQ U E' r1 cA DE ALEJANDR A
4. 1 . Los apologis tas griegos del s iglo II: Ars tides , Jus tino, Taciano
La primera Apologa del cris tianis mo que ha llegado has ta nos otros
-y que fue des cubierta en el s iglo pas ado- es la de Marciano Ars tides ,
en la poca del emperador Antonino Po, a mediados del s iglo 1 1 . Ars ti-
des afirma que s lo los cris tianos pos een la verdadera filos ofa, porque
han hallado la verdad acerca de Dios en mayor medida que todos los
dems y, debido a la pureza de s u vida, ofrecen un adecuado tes timonio
de la verdad en que creen. Sin embargo, la figura de mayor relieve fue el
mrtir Jus tino, nacido en Flavia Nepolis (Pales tina) y autor de dos Apo-
logas y un Dilogo con Trin. U na ferviente bs queda de la verdad lo
condujo des de Platn has ta Cris to. Para s u convers in, no obs tante, fue
decis ivo el tes timonio de los mrtires . Es tas s on s us palabras al res pecto:
Cuando an era dis cpulo de Platn, es cuchaba las acus aciones que s e
formulaban contra los cris tianos , pero al verlos llenos de intrepidez ante la
muerte y ante lo que ms temen los hombres , comprend que era impos i-
ble que vivies en en el mal. . .
El s iguiente pas aje de s u Segunda Apologa res ume a la perfeccin s u
pos tura de cris tiano ante la filos ofa:
Soy cris tiano, me gloro de ello y, lo confies o, des eo que s e me reconozca como tal. La
doctrina de Platn no es incompatible con la de Cris to, pero no s e ajus ta exactamente a ella,
no ms que la de los otros , los es toicos , los poetas y los es critores . Cada uno de s tos ha
vis to, en el Verbo divino dis eminado por el mundo, lo que es taba en relacin con s u natura-
leza y ha podido as expres ar una verdad parcial: pero pues to que s e contradicen en los
puntos fundamentales , manifies tan no hallars e en pos es in de una ciencia infalible y de un
conocimiento irrefutable. Todo lo que han ens eado de modo veraz nos pertenece a nos -
otros , los cris tianos . En efecto, des pus de Dios nos otros adoramos y amamos al Logos
nacido de Dios , eterno e inefable, porque s e hizo hombre por nos otros , para curarnos de
nues tros males tomndolos s obre s . Los es critores han podido ver la verdad de un modo
obs curo, gracias a la s emilla de Logos que ha s ido depos itada en ellos . Pero una cos a es
pos eer una s emilla y una s emejanza proporcional a la propia facultad, y otra dis tinta es el
Logos mis mo, cuya imitacin y participacin procede de la Gracia que de El proviene.
358
Los apologis tas griegos
Entre s us doctrinas es pecficas cabe s ealar la que vers a s obre la rela-
cin entre el Logos -Hijo y Dios -Padre, que s e interpreta mediante una
acertada utilizacin del concepto es toico de Logos proferido, que Filn
ya haba empleado, y de otros conceptos des tinados a tener una gran
res onancia pos terior: Como principio, antes de todas las criaturas , Dios
engendr de s mis mo una cierta potencia racional (loghik), que el Es pri-
tu Santo llama Gloria del Seor, Sabidura, Angel, Dios ,
Seor y Logos (Verbo, Palabra). . . y lleva todos los nombres , porque
lleva a cabo la voluntad del Padre y naci por la voluntad del Padre.
Vemos as algunas cos as que s uceden entre nos otros : al proferir una pala-
bra (logos , verbum), engendramos una palabra (logos ), pero no s e da una
divis in y una dis minucin del logos (palabra, pens amiento) que exis te
dentro de nos otros . Vemos as imis mo que un fuego enciende otro fuego,
s in que haya menguado el fuego que enciende: permanece igual, y el
fuego nuevo que s e ha encendido perdura s in dis minuir a aquel que lo
haba encendido.
El platnico Jus tino, buen conocedor de la doctrina del alma que apa-
rece en el Fedn, comprende que hay que reformarla es tructuralmente. El
alma no puede s er eterna y tampoco incorruptible por naturaleza. Es cri-
be: Todo lo que exis te, excepto Dios . . . es corruptible por naturaleza,
puede des aparecer y dejar de s er. Slo Dios no ha s ido engendrado yes
incorruptible, y precis amente por es to es Dios , mientras que todo lo que
viene des pus de l es generado y corruptible. Por es to las almas mueren y
s on cas tigadas ; s i no fues en corruptibles , no pecaran. . . Tampoco cabe
pens ar que exis tan diferentes tipos de realidades incorruptibles , porque
no s e vera en qu habran de diferir. Es to es lo que Platn y Pitgoras no
comprendieron. Sos tiene Jus tino: El alma vive, pero ella no es la vida,
s ino que participa de la vida. Ahora bien, lo que participa es dis tinto a lo
participado. El alma participa, pues , de la vida, porque Dios quiere que
exis ta. El hombre no es eterno y el cuerpo no es t perennemente unido
al alma; cuando s e quiebra es ta armona, el alma abandona al cuerpo y el
hombre deja de exis tir. Cuando el alma deja de exis tir, el es pritu de vida
la abandona: el alma ya no exis te y regres a a s u origen. De es te modo,
Jus tino jus tifica la doctrina de la res urreccin. El tes timonio de los mrti-
res haba convertido a Jus tino. A s u vez l dio tes timonio de Cris to has ta
el final, una vez que hubo abrazado s u fe. Muri decapitado en el 1 6 5,
condenado por el prefecto de Roma, debido a s u profes in de cris -
tianis mo.
En el s iglo Ii hay otros apologis tas de una cierta importancia: Taciano
el As irio, Atengoras de Atenas , Tefilo de Antioquia y el annimo autor
de una Carta a Diogneto, que es un documento muy s ignificativo. Taciano
fue dis cpulo de Jus tino, quien as imis mo lo haba convertido. En s u Dis -
curs o a los griegos manifies ta una acentuada avers in por la filos ofa y la
cultura griega, al contrario de s u maes tro, y s e vanagloria polmicamente
de s er un brbaro y de haber hallado la verdad y la s alvacin en es critos
brbaros (la Biblia). Pone de relieve que ninguna de las cos as creadas ,
incluida el alma, es eterna. El alma no es inmortal por naturaleza. Dios la
res ucita junto con el cuerpo. I-lay que notar la reaparicin de la triple
divis in del hombre -pres ente tanto en Pablo como en Filn- en
1 ) cuerpo, 2) alma y 3) es pritu. El Es pritu, bas tante s uperior al alma, es
359
La patrs tica griega
lo que hay en nos otros como imagen y s emejanza de Dios . Yes el Es pri-
tu, y s lo El, quien vuelve inmortal al hombre, que es mortal por natu-
raleza.
Atengoras de Atenas es autor de una Splica por los cris tianos , redac-
tada durante la s egunda mitad del s iglo ii, en la que refuta las acus aciones
formuladas contra los cris tianos y, en es pecial, la acus acin de ates mo,
ofreciendo la primera prueba racional en favor de la unicidad de Dios y
tratando de aclarar en es tos trminos la nocin de Trinidad: El Hijo de
Dios , que es mente (nous ), es el primer brote del Padre; no fue creado,
porque des de el principio Dios tena en s mis mo el Logos , y es taba eter-
namente unido al Logos . El Hijo, el Logos , procede del Padre con el
props ito de s er Idea y actividad productora de todas las cos as . El Es pritu
Santo fluye de Dios . . . y en l entra como un rayo de s ol. En el otro es crito
s uyo que pos eemos , Sobre la res urreccin de los muertos , proporciona una
s erie de pruebas a favor de la res urreccin. Su antropologa, s in embargo,
pos ee ras gos platonizantes . El hombre es cuerpo y alma. Aqul es mortal,
mientras que s ta es creada -al igual que el cuerpo- pero no mortal.
Cuando res ucita el cuerpo, s e rene con el alma que haba permanecido
como en un es tado de s opor, y s e recons tituye aquella unidad caracters ti-
ca del verdadero hombre, el hombre integral.
Tefilo de A-ntioqua es autor de tres libros A Autlico, es critos duran-
te la s egunda mitad del s iglo ii. Ofrece una hernios a res pues ta al des afo
que le lanza Autlico, dicindole que le mues tre a s u Dios , el Dios de los
cris tianos . Tefilo res ponde: Mus trame tu hombre, y yo te mos trar mi
Dios . Lo cual s ignifica: dime qu tipo de hombre eres , y yo te dir s i
puedes ver a Dios y qu tipo de Dios puedes ver. El hombre -dice
Tefilo-- debe pos eer un alma pura como un es pejo inmaculado. Si la
herrumbre corrompe el es pejo, ya no es pos ible ver all reflejado el ros tro
humano. Anlogamerite, s i en el hombre hay una culpa, no le es pos ible
ver a Dios . Tefilo reitera y profundiza el es clarecimiento de la Trinidad
(Trias ) en trminos de Logos inmanente o interno a Dios (Logos endiathe-
tos ) y Logos proferido o pronunciado (Logos prophorikos ), pros iguiendo
la s enda abierta por Jus tino. El alma por s mis ma no es ni mortal ni
inmortal, pero es s us ceptible de mortalidad y de inmortalidad. La inmor-
talidad es el premio que Dios concede a quien obs erva s us leyes .
Por ultimo, s e remonta al s iglo ii una breve Carta dirigida A Diogneto,
en la que s e es tablece con una claridad y una coherencia extraordinarias la
identidad de los cris tianos en el mundo y en contrapos icin a l: Los
cris tianos . . . no s e diferencian de los dems hombres ni por el territorio ni
por la lengua ni por los ves tidos . No habitan en ciudades propias , ni
hablan un lenguaje inus itado; la vida que llevan no tiene nada de extrao.
Su doctrina no es fruto de cons ideraciones y de lucubraciones de pers onas
curios as ; tampoco s e dedican, como algunos , a promover una teora hu-
mana. . . Viven en s u propia patria, pero como foras teros , participan en
todo como ciudadanos y todo lo s oportan como foras teros , cualquier tie-
rra extranjera es s u patria y toda patria es para ellos una tierra extranje-
ra. . . l-labitan en la tierra, pero s on ciudadanos del eielo.
36 0
Clemente de Alejandra
4. 2. La es cuela catequtica de Alejandra: Clemente y Orgenes
Hacia el 1 8 0 , Panteno -antiguo es toico convertido al cris tianis mo-
fund en Alejandra una es cuela catequtica, que adquirira s u mximo
es plendor con Clemente y con Orgenes . Clemente naci alrededor del
1 50 (en Atenas o en Alejandra). Su encuentro con Panteno fue decis ivo.
Se convirti en alumno s uyo, colaborador y, finalmente, le s ucedi en s u
cargo. De s us obras pos eemos el Protrptico a los griegos , el Pedagogo, los
Strmata, una Homila y divers os fragmentos . Q uas ten, que es uno de los
mayores ' expertos modernos en patrologa, des cribe as a nues tro autor:
La obra de Clemente Alejandrino es caracters tica de una poca. No
res ulta exagerado s i en l celebramos al fundador de la teologa es pecula-
tiva. . . Clemente es el audaz y afortunado iniciador de una es cuela que s e
propona defender y profundizar la fe con la ayuda de la filos ofa. Cle-
mente no s e limita a combatir la fals a gnos is y no s e reduce a una actitud
meramente negativa. Opone a la fals a gnos is una gnos is autnticamente
cris tiana, con objeto de poner al s ervicio de la fe el tes oro de verdades que
s e ocultan en los divers os s is temas filos ficos . Los partidarios dela gnos is
hertica ens eaban la impos ibilidad de una reconciliacin . entre la ciencia
y la fe, ya que cons tituan dos elementos contradictorios . En cambio,
Clemente s e propone demos trar la armona entre ambas . El acuerdo entre
la fe (pis tis ) y el conocimiento (gnos is ) es lo que caracteriza al cris tiano
perfecto y aliverdadero gns tico. La fe es el principio y el fundamento de
la filos ofa. Es ta, por otra parte, res ulta de la mxima importancia para el
cris tiano des eos o de profundizar en el contenido de la propia fe por medio
de la razn La filos ofa aliada con la fe no concede ms fuerza a la
verdad en s mis ma, pero anula los ataques de los enemigos de la verdad, y
cons tituye as un valios o baluarte defens ivo. Para Clemente, en todo cas o,
la fe s igue s iendo el criterio de la ciencia. Y la ciencia es un auxilio de
carcter cas i ins trumental para la fe.
El eje de las reexiones de Clemente es la nocin de Logos , entendida
en un triple s entido: a) principio creador del mundo; b) principio de cual-
quier forma de s abidura, que ha ins pirado a los profetas y a los fils ofos ;
c) principio de s alvacin (Logos encarnado). El Logos es , de veras , el
principio y el fin, el alfa y la omega, aquello de lo cual proviene todo y
hacia el cual todo s e encamina; el Logos es maes tro y s alvador. En el
Logos , la jus ta medida -que era el s igno dis tintivo de la s abidura antigua
y de la virtud griega- s e integra en las ens eanzas de Cris to, como s e
manifies ta en es te texto procedente del Peclagogo:
nicamente por el Logos , gracias a la familiaridad con la virtud, nos hacenios s emejan-
tes a Dios . Pero es furzate s in des corazonarte. Sers como no te lo es peras y como no
podras imaginar. Al igual que exis te la educacin de los fils ofos , y la de los retricos , y la
de los luchadores , tambin exis te una libre dis ponibilidad del alma que s e encamina hacia
una voluntad libre, amante del bien, y que procede de la pedagoga de Cris to. Tambin las
acciones materiales , s i s e conducen con rectitud, s e convierten en s antas : el camino, el
des cans o, la comida, el s ueo, lo que s e lee, el alimento y toda la educacin. La formacin
del Logos no s e dirige al exces o, s ino a otorgar una jus ta medida. Por es to al Logos tambin
s e le llama Salvador, en la medida en que ha des cubierto a los hombres es tos remedios
racionales para que s ientan rectamente y alcancen la s alvacin, es perando el momento opor-
tuno, atacando el vicio, extirpando las caus as de las pas iones y cortando las races de los
des eos contrarios a la razn, indicando las cos as de las que hay que abs teners e y proponien-
36 1
La patrs tica griega
do a los enfermos todos los antdotos que dan la s alvacin. Es ta es la obra ms grande y ms
regia de Dios : s alvar a la humanidad.
El pens amiento de Orgenes pos ee una talla y un vigor muy diferentes .
Repres enta un primer y grandios o intento de s ntes is entre filos ofa y fe
cris tiana, en el que las doctrinas de los griegos (en es pecial, la de los
platnicos , pero tambin las de otros fils ofos , por ejemplo los es toicos )
fueron utilizadas como ins trumentos conceptuales aptos para expres ar e
interpretar racionalmente las verdades reveladas en la Es critura. Orgenes
naci en Alejandra, hacia el 1 8 5. Su padre, Lenidas , muri mrtir,
dando tes timonio de la fe de Cris to. -El patrimonio de la familia fue confis -
cado y Orgenes tuvo que ganars e la vida con la ens eanza. Todava muy
joven, a partir del 20 3, es tuvo a cargo de la es cuela catequtica, manifes -
tndos e como un autntico modelo por s u doctrina y por s u virtud. Obli-
gado en el 231 a abandonar Alejandra, expuls ado por el obis po Deme-
trio, Orgenes continu con xito s us actividades en Ces area (Pales tina).
La pers ecucin de los cris tianos ordenada por el emperador Decio le
alcanz tambin a l, y fue encarcelado y torturado. Muri en el 253, a
cons ecuencia de es tas torturas . El pens amiento de Orgenes fue durante
mucho tiempo objeto de controvers ias y de ardoros as polmicas , que en-
venenaron los nimos , llegando a un punto culminante a principios del
s iglo vi. Debido a ello el emperador Jus tiniano conden en el 543 algunas
tes is origenis tas y tambin lo hizo un concilio en el 553. Es tas condenas ,
provocadas en gran medida por los exces os a que haban llegado los orige-
nis tas , ocas ionaron la prdida de gran parte de la enorme produccin de
Orgenes . Entre las obras que s e cons ervan, s on de relieve para la filos ofa
Los principios , s u obra maes tra doctrinal (s i bien no nos ha llegado en s u
redaccin original), la Reutacin de Cels o y el Comentario a Juan.
El pens amiento de Orgenes coloca en el centro a Dios y a la Trinidad
(no al Logos , como haba s ido el cas o de Clemente). A Dios hay que
concebirlo de acuerdo con el s igno dis tintivo de la incorporeidad. Se equi-
vocan quienes piens an --interpretando gros eramente la Biblia- que Dios
es fuego o es aire, o quienes --como los es toicos - piens an el s er s lo
como cuerpo. Dios no puede s er entendido como cuerpo, s ino como
realidad intelectual y es piritual, naturaleza intelectual s imple. La na-
turaleza de Dios no puede conocers e: Dios es incomprens ible e ines cru-
table en s u realidad. Cualquier cos a que pens emos y comprendamos de
Dios , debemos creer que El es muy s uperior a lo que de El pens emos . . .
Por es to, s u naturaleza no puede s er abarcada por la capacidad de la
mente humana, aunque s ea la ms pura y la ms lmpida. En es tas pala-
bras s e advierten res onancias neoplatnicas : en efecto, Orgenes as is ti en
Alejandra a las clas es de Ammonio Sacas , cuya es cuela fue la forja del
neoplatonis mo. Adems Orgenes habla de Dios en trminos de mnadas
y enadas , y llega a utilizar la expres in por encima de la inteligencia y el
s er, que Plotino convertir en famos a. Sin embargo, no vacila en cons i-
derar a Dios como Inteligencia, como fuente de toda inteligencia y de toda
s ubs tancia intelectual, como Ser que da el s er a todas las cos as , 0 mejor
dicho, que participa en todo lo que es el s er, como Bien 0 Bondad abs olu-
ta de la que proceden todos los dems bienes .
El unignito Hijo de Dios , la s egunda pers ona de la Trinidad, es la
36 2
Orgenes
Sabidura de Dios s ubs tancialmente s ubs is tente. Yen es ta s abidura s ub-
s is tente s e halla contenida la virtualidad y la forma de todas las futuras
criaturas , tanto de las que exis ten primariamente como de las que s e
derivan por una va accidental y acces oria, todas ellas preformadas y dis -
pues tas en virtud de la pres ciencia. As las ideas platnicas s e trans for-
man en la s abidura de Dios : Todo ha s ido hecho en la s abidura, porque
s iempre ha exis tido la s abidura; los s eres que ms tarde s eran creados
tambin s egn la s ubs tancia, s iempre han exis tido en la s abidura, pre-
cons tituidos en forma de ideas . Al combatir a los gns ticos , los adopcio-
nis tas y los modalis tas , Orgenes s os tiene que el Hijo de Dios fue engen-
drado ab aeterno por el Padre, y no creado como las dems cos as , y
tampoco emanado. Fue engendrado a travs de una actividad es piritual,
del mis mo modo por ejemplo que de la mente s e deriva la voluntad. Es ta
generacin es eterna y perpetua, al igual que la luz engendra el res plan-
dor, porque el Hijo no s e convierte en tal des de fuera, por una adopcin
del Es pritu, s ino que es Hijo por naturaleza. El Hijo es de la mis ma
naturaleza (homoous ios ) que el Padre. Orgenes , s in embargo, admite
una cierta s ubordinacin del Hijo al Padre, del cual es minis tro. Es te
s ubordinacionis mo s e debe s in duda a los influjos de la concepcin jerr-
quica de lo inteligible, propia del platonis mo medio y del naciente neopla-
tonis mo. El Padre es unidad abs oluta, mientras que el Hijo, aunque tam-
bin es unidad, da razn de mltiples actividades y, por es to, en la Es cri-
tura recibe muchos nombres , s egn las actividades que lleve a cabo. Cris to
pos ee dos naturalezas : es verdadero Dios y verdadero hombre (no hom-
bre aparente, como pretende la hereja gns tica) y, como tal, tiene cuerpo
y alma (el alma de Cris to des empea un papel de mediador entre el Logos
divino y el cuerpo humano).
Orgenes es tudia por primera vez con atencin al Es pritu Santo, y
afirma que s u funcin es pecfica cons is te en la accin s antificadora. Al
caracterizar como una jerarqua al Padre, al Hijo y al . Es pritu Santo,
Orgenes revela s us influencias neoplatnicas con mayor claridad que en
ningn otro punto de s u doctrina: Dios Padre, que todo lo abarca, llega
has ta cada uno de los s eres , haciendo que participe de s u s er y hacindole
s er lo que es ; el Hijo es inferior con res pecto al Padre, ya que s lo llega
has ta las criaturas racionales ; en efecto, es s egundo des pus del Padre; el
Es pritu Santo es an inferior, pues to que s lo llega has ta los s antos . Por
es o, la potencia del Padre es mayor que la del Hijo y la del Es pritu Santo;
a s u vez, la del Es pritu Santo, es s uperior a la de los dems s eres s antos .
Cons idero, por tanto, que la accin del Padre y del Hijo s e dirige tanto a
los s antos como a los pecadores , a los hombres dotados de razn y a los
animales que no s aben hablar, e inclus o a los s eres carentes de alma, y en
general, a todos los s eres . En cambio, la accin del Es pritu Santo no
puede en ningn cas o dirigirs e a los s eres s in alma o a los que, aunque
tengan alma, carecen de lenguaje, o tampoco a aquellos que es tn dotados
de razn pero s e hallan en pos es in del mal, y no es tn abs olutamente
dirigidos hacia el bien. Por lo demas , hay que advertir que el s ubordina-
cionis mo origenis ta fue exagerado por s us advers arios , que extrajeron de
l conclus iones indebidas . Orgenes --es precis o s ubrayarlo- es boza es ta
jerarqua, pero al mis mo tiempo afirma la identidad de naturaleza, o
s ubs tancia, o es encia, entre Padre e Hijo. Adems , y es to es algo funda-
36 3
La patrs tica griega
mental, s e aparta del neoplatonis mo de una forma bas tante clara, es table-
ciendo entre Dios -Trinidad y el res to de las cos as una diferenciacin onto-
lgica bas ada en la nocin de creacin de la nada. En cons ecuencia, el
es quema metafs ieo que s irve para explicar la realidad es completamente
dis tinto al es quema de la proces in neoplatnica; tanto es as que en la
obra s obre Los Principios s e habla de creacin ab aetemo s lo de las ideas
en el Verbo y no de toda la realidad.
La doctrina de la creacin en Orgenes es bas tante complicada. Prime-
ro Dios cre s eres racionales , libres , todos ellos iguales entre s , y los cre
a s u propia imagen (en tanto que racionales ). La naturaleza finita de las
criaturas y s u libertad dieron origen a una divers idad de comportamientos :
algunas permanecieron unidas a Dios , otras s e alejaron de El por el peca-
do, al enfriars e s u amor a Dios . As s urgi la dis tincin entre ngeles ,
hombres y demonios , s egn que las criaturas hayan permanecido fieles a
Dios o s e hayan apartado en mayor 0 menor medida de El. El cuerpo y, en
general, el mundo corpreo nacieron como cons ecuencia del pecado, Dios
revis ti de cuerpo a las almas que s e apartaron parcialmente de El. No
obs tante, e. l cuerpo no es lo negativo (como lo era para los platnicos y,
s obre todo, para los gns ticos ), s ino el ins trumento y el medio de expia-
cin y de purificacin. El alma, por lo tanto, preexis ta al cuerpo, aunque
no a la manera platnica, porque haba s ido creada de la nada. La divers i-
dad de los hombres y de s us condiciones res pectivas hay que atribuirla a la
divers idad de comportamientos en la vida precedente (mayor 0 menor
s eparacin de Dios ). _
U na doctrina tpica de Orgenes --tomada de los griegos , s i bien con
notables correcciones -- es la que s os tiene que el mundo habra que en-
tenderlo como una s erie de mundos , no contemporneos s ino s uces ivos :
Dios no comenz a actuar por primera vez cuando cre es te mundo
vis ible; creemos , empero, que as como des pus del final de es te mundo
habr otro, tambin ha habido otros antes que s te. Es ta pers pectiva s e
halla es trechamente vinculada con la concepcin origenis ta s egn la cual,
al final, todos los es pritus s e purificarn redimiendo s us culpas . Sin
embargo, para purificars e ntegramente, es impres cindible que s e s ometan
a una larga, gradual y progres iva expiacin y correccin y, en cons ecuen-
cia, pas en por muchas reencarnaciones en mundos s uces ivos .
Para Orgenes , pues , el fin s er exactamente igual que el principio:
todo volver a s er como Dios lo ha creado. En es to cons is te la famos a
doctrina origenis ta de la apocats tas is , es decir, la recons titucin de todos
los s eres en s u es tado original. Orgenes s e expres a as a es te res pecto:
Cons ideramos [_ _ . ] que la bondad de Dios , por obra de Cris to, conducir
a todas las criaturas a un nico final, des pus de haber vencido y s ometido
a los advers arios [. . . ] Obs ervando es te final, en el que todos los enemigos
es tarn s ometidos a Cris to y en el que s er des truido inclus o el ltimo
enemigo, la muerte, y Cris to --a quien todo es tar s ujeto-- entregar el
reino a Dios Padre, a travs de es e final conocemos el comienzo de las
cos as . En efecto, el final es s iempre igual al comienzo: el final de todo es
uno s olo, y tambin hemos de entender que tambin es uno s olo el inicio
de todo. As como uno s olo es el final de numeros as cos as , tambin de un
s olo comienzo pueden proceder cos as muy variadas y diferentes , que nue-
vamente --por la bondad de Dios , el s ometimiento a Cris to y la unidad
36 4
Orgenes
del Es pritu Santo-. - vuelven a un s olo final, que es s emejante al princi-
pio. Si es to es as , afirma Orgenes , entonces debemos creer que toda
es ta s ubs tancia corprea nues tra perder es a condicin cuando todas las
cos as s e reintegren para s er una s ola cos a, y Dios s ea todo en todos . Pero
es to no s uceder en un ins tante, s ino de forma lenta y gradual, a lo largo
de infinitos s iglos , porque la correccin y la purificacin s e llevarn a cabo
poco a poco y de forma individual; algunos , a un ritmo ms veloz, s e
apres urarn en llegar a la meta, mientras otros les s eguirn de cerca, y
otros en cambio s e quedarn muy atrs . As , a travs de innumerables
s uces iones , cons tituidas por aquellos que avanzan y que, s iendo antes
enemigos , s e reconcilian con Dios , s e llega finalmente has ta la muerte, el
ltimo enemigo, para que s ta tambin quede des truida y ya no s ea un
enemigo.
En todo es te proces o hay que tener en cuenta lo s iguiene: en cada
criatura puede dars e tanto un progres o como un regres o, es decir, un pas o
de. demonio a hombre o a ngel, o bien a la invers a, antes de que todo
vuelva a s u es tado originario.
Cris to s e encarn una s ola vez en es te mundo y s u encarnacin es t
des tinada a permanecer como un acontecimiento realmente nico e irre-
petible. _
Orgenes exalt al mximo el libre albedro de las criaturas , en todos
los planos de s u exis tencia. En la etapa final mis mo el libre albedro de
todas y cada una de las criaturas --s uperado por el amor de Dios - conti-
nuar aferrndos e a El, s in que s e produzcan recadas . '
Orgenes defendi la tes is s egn la cual las Es crituras pueden leers e en
tres planos : 1 ) el literal; 2) el moral; 3) el es piritual. que es el ms impor-
tante, pero tambin --y con mucha diferencia-- el ms difcil.
La importancia de Orgenes es notable en todos los terrenos . Sus erro-
res mis mos s on debidos alos exces os de un es pritu grande y generos o y no
a un mezquino des eo de originalidad. Q uis o s er cris tiano has ta el fondo,
s oportando con heros mo las torturas que le provocaron la muerte, por
s eguir s iendo fiel a Cris to. Las doctrinas mis mas que no entran en el
marco de la ortodoxia, pueden explicars e de modo plaus ible s i s e s itan en
el momento his trico concreto que le toc vivir a Orgenes . Como algunos
expertos han advertido con razn, dichas doctrinas no ortodoxas pos een
un precis o s ignificado apologtico en favor del cris tianis mo. En contra de
las interpretaciones ms exageradas , con frecuencia partidis tas y llenas
de prejuicios , actualmente s e efecta una nueva lectura mucho ms equili-
brada de nues tro fils ofo. M. Simonetti, que llev a cabo una excelente
traduccin de los Principios , des pus de exponer los ras gos problemticos
e hipotticos con los que el propio Orgenes defini algunas de s us s olu-
ciones , es cribe: Si s e tienen en cuenta es tas matizaciones , el pens amiento
de Orgenes -que por s u parte s iempre y s lo quis o s er un hombre fiel a
la Igles ia- s e nos pres enta en una armona s ubs tancial con las premis as
fundamentales de la fe cris tiana. Vans e, por ejemplo, la acertada dis tin-
cin que efecta, a pes ar dc s u s ubordinacionis mo, entre el mundo de
Dios y el de la creacin, la precis in con que afirma que todas las cos as
fueron creadas de la nada, la funcin central que atribuye al Logos en la
creacin, o bien la recuperacin --pos terior al pecado- de las criaturas ,
has ta llegar a la res tauracin final de todas las cos as en el Logos Orge-
36 5
La patrs tica griega
nes fue la mente ms filos fica y el mayor erudito de la Igles ia antigua
(J . Q uas ten).
5. LA 1 -:DAD DE ono DF. LA PA' rRs ' ricA (s rGr. o iv Y PRIMERA MITAD DEL v)
5. 1 . Los pers onajes ms s ignificativos de la edad de oro de la patrs tica y ei
s mbolo niceno
En el 31 3 s e produce un hecho decis ivo: Cons tantino promulga el
edicto de Miln, mediante el cual s e concede la libertad de cultos y s e
bus ca el favor de los cris tianos . Se abandonan las pers ecuciones y el pen-
s amiento cris tiano s e prepara para ocupar un lugar preeminente. A lo
largo de los s iglos Iv y primera mitad del v, la dogmtica cris tiana adquiere
s u forma definitiva a travs de debates muy controvertidos , realizados en
algunos concilios enormemente repres entativos para la his toria de la lgle-
s ia: Nicea (325), Efes o (431 ) y Calcedonia (451 ).
Recordaremos algunos de los telogos de es te perodo, que des tacaron
por s u ingenio y por s u cultura. Eus ebio de Ces area (26 3-340 ) es cribi una
His toria dela Igles ia que llega has ta el 324, y defendi con ardor a Orge-
nes . En s u Preparacin evanglica mos tr muchas s impatas por el plato-
nis mo, has ta el punto de cons iderar que Platn concordaba con Mois s .
Arrio, nacido en Libia en el 256 y fallecido en el 336 , s os tuvo que el Hijo
de Dios fue creado del no s er al igual que todo lo dems , y por cons iguien-
te des encaden la gran dis puta trinitaria, que condujo al concilio de Ni-
cea. Atanas io (295-373) fue el gran defens or de la tes is de la cons ubs tan-
cialidad del Padre y del Hijo y, por lo tanto, el gran advers ario de Arrio y
el vencedor en el concilio de Nicea. Bas ilio, Gregorio de Nacianzo y
Gregorio de Nis a cons tituyeron las cumbres des de el punto de vis ta cultu-
ral y filos fico, y de ellos hablaremos ens eguida. Nemes io de Emes a es
autor de un tratado Sobre la naturaleza del hombre. Recordemos por
ltimo a Sines io de Cirene (370 -41 3), formado en la ltima es cuela plat-
nica de Alejandra y que lleg a s er obis po de la Ptolemaida.
Puede cons iderars e que el concilio de Nicea del 325, que hemos men-
cionado en divers as ocas iones , fue el principal acontecimiento de es te
perodo.
En dicho concilio s e elabor el s mbolo de la fe, des tinado a s er el
credo de todos los que s e confes aban cris tianos : Creemos en un s olo Dios
omnipotente (pantokrator, omniporens ) creador (poietes , factor) de todas
las cos as vis ibles e invis ibles . Yen un s olo Seor. Jes ucris to, Hijo unigni-
to de Dios , nacido (gennetheis , natus ) del Padre, de la s ubs tancia (ozis ia,
s ubs tantia) del Padre, Dios dc Dios , luz de luz, Dios verdadero de Dios
verdadero: engendrado (gennetheis , genitus ) y no creado (poietheis , factus ) ,
cons ubs tancial (homoous ios , coris ubs tantialis ) con el Padre, por el cual
todas las cos as fueron hechas (egeneto, facta s unt), tanto las que es tn en
el cielo como las que es tn en la tierra; por nos otros y por nues tra s alva-
cin baj de los cielos , s e encarn por obra del Es pritu Santo. . . y al tercer
da res ucit, s ubi a los cielos y vendr a juzgar a vivos y muertos . . . Creo
en el Es pritu Santo. Falta an la adquis icin del concepto de pers ona
y la profundizacin en las relaciones entre las tres pers onas (hypos ras eis ,
36 6
Los capadocios
pers onae) que aparecern ms tarde, y que trataremos al hablar de s an
Agus tn.
5. 2. Las luminarias de la Capadocia y Gregorio de Nis a
Para la his toria de las ideas filos ficas , entre los telogos antes mencio-
nados interes a s obre todo Gregorio de Nis a (335-394), quien -junto con
s u hermano Bas ilio (331 -379) y con Gregorio de Nacianzo (330 -390 )-
as umi la herencia griega con mayor lucidez y cons is tencia que s us prede-
ces ores . A es te props ito, afirma Werner Jaeger:
Origenes y Clemente haban avanzado por es te camino de elevadas reflexiones , pero
ahora era neces ario mucho ms . Sin ninguna duda, Orgenes haba dado ala religin cris tia-
na s u teologa en el es pritu de la tradicin filos fica griega, pero cl pens amiento de los
Padres de la Capadocia as piraba a una civilizacin cris tiana total. Aportaban a tal empres a
una vas ta cultura, como s e hace evidente en cada lnea de s us es critos . A pes ar de que s us
convicciones religios as s e oponan a una revivis cencia de la religin griega, que en aquellos
tiempos s e vea s olicitada por fuerzas poderos as dentro del Es tado (pins es e en la toma de
pos icin del emperador Juliano), no ocultan s u alto aprecio a la herencia cultural de la
antigua Grecia. De es te modo, nos hallamos ante una tajante lnea fronteriza entre religin
griega y cultura griega. Y s e da vida --en una forma nueva y en un plano diferente- a
aquella conexin s in duda pos itiva y productiva entre cris tianis mo y helenis mo, queya
habamos encontrado en Orgenes . En es te cas o no res ulta exagerado hablar de una es pecie
de neoclas icis mo cris tiano, que es algo ms que un hecho puramente formal. Gracias a l el
cris tianis mo s e cons olida ahora como heredero de todo lo que en la tradicin griega pareca
digno de s obrevivir. No s lo s e refuerza a s mis mo y a s u pos icin dentro del mundo civil,
s ino que s alva y otorga nueva vida a un patrimonio cultural que -en gran parte, s obre todo
en las es cuelas retricas del aquel tiempo- s e haba trans formado en es quema vacuo y
artificial de una tradicin cls ica es cleros ada. Se ha hablado con mucha frecuencia acerca de
los divers os renacimientos de la cultura cls ica, tanto griega como romana, que s e han
producido en el trans curs o de la his toria, tanto en Oriente como en Occidente. Sin embargo,
s e ha pres tado poca atencin al hecho de que, en el s iglo iv, la poca de los grandes Padres de
la igles ia, hallamos un autntico renacimiento que ha dado a la literatura grecorromana
algunas de s us figuras ms grandios as , que han ejercido un inujo s obre la his toria y la
cultura de es a poca, que ha llegado has ta nues tros das . Y caracteriza adecuadamente la
diferencia exis tente entre el es pritu griego y el romano el hecho de que el Occidente latino
haya tenido s u Agus tn, mientras que el Oriente griego elabor s u nueva cultura a travs de
los Padres capadocios . '
La tes is de J aeger -que realiz una magnfica edicin crtica de las
obras de Gregorio de Nis a- es muy acertada y pos ee el mrito de replan-
tear a los Capadocios des de una pers pectiva nueva y fecunda. Sin embar-
go, es ta recuperacin -de la cultura cls ica cons is te en un crecimiento de
los es pacios de la razn en el mbito de la fe, s in que la razn s e vea
exclus ivamente reducida a la dimens in mundana. Gregorio de Nis a s e
mues tra categrico: U tilizamos la es critura s anta como regla y ley de
cualquier doctrina. La cultura profana es es tril, porque cuando ha
concebido, no lleva a cabo el parto. . . Aunque dichas doctrinas no s iempre
s on del todo vanas e informes , acontece que ahorran antes de llegar a la
luz del conocimiento de Dios . La filos ofa griega es til, pero s lo s i s e la
purifica de forma conveniente: La filos ofa moral y la filos ofa fs ica, en
realidad, podran favorecer una autntica vida es piritual, s i logramos puri-
ficar s us elementos doctrinales de las deformaciones provocadas por los
errores profanos .
36 7
La patrs tica griega
Su Gran cateques is , que es la obra teolgica ms relevante de Gregorio
de Nis a, cons tituye la primera s ntes is organizada de los dogmas cris tia-
nos , extens amente razonada y muy bien elaborada. Durante mucho tiem-
po s irvi de modelo y de punto de referencia.
Entre los divers os temas que s e encuentran en las obras de Gregorio
de Nis a, hemos de s ealar tres cues tiones que pos een un particular inters
filos fico y moral. Gregorio dis tingue en la realidad -a la manera plat-
nica- un mundo inteligible y un mundo s ens ible y corpreo. El mundo
s ens ible, empero, res ulta neoplatnicamente cas i vaciado de materiali-
dad, al s er concebido como un producto fabricado por cualidades y fuer-
zas incorpreas , como s e lee en el' De opiicio hominis : Al igual que no
exis te un cuerpo que no es t provis to de color, forma, res is tencia, exten-
s in, pes o y las dems cualidades -cada una de las cuales no es cuerpo,
s ino algo diferente del cuerpo, s egn s u particular carcter- por lo con-
trario, s iempre que es tn pres entes las cos as mencionadas tiene lugar la
exis tencia del cuerpo. No obs tante, s i el conocimiento de es tas cualidades
es inteligible y s i la Divinidad es tambin ella s ubs tancia inteligible por
naturaleza, no res ulta inveros mil que en la naturaleza incorprea puedan
s ubs is tir es tos principios inteligibles por la gnes is de los cuerpos , al hacer
s urgir la naturaleza inteligible las fuerzas es pirituales , y al provocar el
encuentro entre ellas el nacimiento de la naturaleza material.
Hay que des tacar otra idea de Gregorio de Nis a referente al hombre.
Afirmar, como han hecho los filos fos griegos , que el hombre es un mi-
crocos mos res ulta algo demas iado incorrecto. El hombre es mucho ms
que es o. En la Creacin del hombre s e leen las s iguientes palabras de
Gregorio: los fils ofos paganos imaginaron cos as mezquinas e indignas
de la magnificeneia del hombre, en el intento de dar realce a la naturaleza
humana; dijeron, en efecto, que el hombre es un microcos mos compues to
por los mis mos elementos que el todo. Con es te nombre es plendoros o,
pretendieron hacer un elogio de la naturaleza, s in tener en cuenta que as
hacan que el hombre as imilas e los ras gos propios del mos quito o del
ratn; tambin en s tos exis te la mezcla de los cuatro elementos . . . Q u
grandeza, pues , pos ee el hombre, s i cons ideramos que es repres entacin y
s emejanza del cos mos ? De es te cielo que nos rodea, de la tierra que
cambia, de todas las cos as que hay en ellos y que pas an junto con lo que
las circunda? En que cons is te, empero, s egn la Igles ia, la grandeza del
hombre? No en la s emejanza con el cos mos , s ino en el s er a imagen del
Creador de nues tra naturaleza. El alma y el cuerpo del hombre fueron
creados s imultneamente, el alma s obrevive. y la res urreccin recons titu-
ye la unin. Gregorio vuelve a tomar de Orgenes la idea de la apocats ta-
s is , es decir, la recons titucin de todas las cos as tal como eran en s us
orgenes : has ta los malvados , des pus de haber padecido las penas purifi-
cadoras , regres arn a s u es tado originario (todos s e s alvarn).
Finalmente en Gregorio hallamos una vers in cris tiana del as cens o
neoplatnico has ta Dios , que s e realiza mediante la eliminacin de lo que
nos s epara de El: La divinidad es pureza, liberacin de las pas iones y
eliminacin de cualquier mal: s i todas es tas cos as es tn en vos otros , Dios
es t realmente en vos otros . Si vues tro pens amiento s e halla libre de todo
mal. liberado de las pas iones , limpio de toda impureza, s ois bienaventura-
dos , porque veis con claridad. porque al es tar purificados percibs lo que
36 8
Dionis io Areopagita
res ulta invis ible a -aquellos que no es tn purificados , y una vez que ha
des aparecido de los ojos de vues tra alma la obs curidad carnal, contempla-
ris con claridad la vis in beatfica. Tefilo de Antioquia afirmaba:
Mus trame a tu hombre, y yo te mos trar a mi Dios , y Gregorio de
Nis a, profundizando en es ta nocin, la lleva a s u perfecta formulacin,
mediante es ta fras e que la deja s ellada con toda rotundidad; La medida
en que podeis conocer a Dios s e halla en vos otros mis mos .
6 . LAS LTIMAS GRANDES FIGU RAS DE LA IArRs ' ncA GRIEGA:
Dionis io AREQ PAGITA, MAXIMO EL CoN1 = Es oR Y JU AN DA1 vIAs cBNo
6 . 1 . Dionis io Areopagita y la teologa apoftica
Entre los s iglos v y vI vivi el autor denominado Dionis io Areopagita
(o ps eudo-Dionis io), que fue confundido con aquel Dionis io convertido
por s an Pablo en s u dis curs o ante el Arepago. Con s u nombre ha llegado
has ta nos otros un Corpus de es critos (Jerarqua celes te, Jerarqua ecles is -
tica, Nombres divinos , Teologa ms tica y Cartas ), que goz de gran pres ti-
gio en la edad media (la es tructura jerrquica mis ma del Paras o de Dante
Alighieri es t inuida por la concepcin jerrquica de la realidad que es
caracters tica de Dionis io). Dionis io replantea el neoplatonis mo en trmi-
nos cris tianos , s obre todo tal como s e haba configurado en la formulacin
otorgada por Proclo. Sin embargo, lo que ms res alta en es te Corpus
-que contiene muchas nociones muy s ugerentes - es la formulacin de la
teologa apoftica (o teologa negativa). Puede des ignars e a Dios con mu-
chos nombres procedentes de las , cos as s ens ibles , tomados en un s entido
tras laticio, en la medida en que El es caus a de todo. De un modo menos
inadecuado, puede des ignars e a Dios con trminos tomados de la es fera
de las realidades inteligibles , por ejemplo hermos o y hermos ura,
amor y amado, bien y bondad, y as s uces ivamente. Sin embar-
go, lo mejor de todo cons is te en des ignar a ' Dios negndole todo atributo,
ya que El es s uperior a todos , es el s upraente y, por cons iguiente, el
s ilencio y la obs curidad expres an . mejor es ta realidad s upraes encial, en
comparacin con la palabra y la luz intelectual. Es ta es la pgina ms
s ignificativa de la Teologa ms tica: La Caus a buena de todas las cos as
puede expres ars e con Inuchas y con pocas palabras , pero tambin con la
aus encia abs oluta de palabras . En efecto, para expres arla, no exis te ni
palabra ni inteligencia' , porque s e halla s upras ubs tancialmente ms all de
todas las cos as . y s lo s e revela verdaderamente y s in ningn ocultamiento
a quienes tras cienden todas las cos as impuras y puras , y s uperan todo el
as cens o a todas las cumbres s agradas , abandonan todas las luces divinas y
los s onidos y mens ajes celes tes , y penetran en la obs curidad donde res ide
verdaderamente -como dice la es critura- Aquel que es t ms all de
todo. Tras cendiendo todo lo que es s ens ible e inclus o lo que es inteligible
e inteligente, el hombre puede aferrars e a Aquel que es completamente
inas ible e invis ible, y pertenecer por completo a Aquel que todo lo tras -
ciende y a nadie ms , mediante la inactividad de todo conocimiento. ha-
cindos e capaz de conocer ms all de la inteligencia a travs de no cono-
cer nada.
36 9
La patrs tica griega
6 . 2. Mximo el Confes or y la ltima gran batalla cris tolgico
Mximo vivi des de el 579/ 8 0 has ta el 6 6 2 y repres enta la ltima gran
voz original de la patrs tica griega. Entre s us obras recordemos los poten-
tes Ambiguos , traducidos al latn por Es coto Erigena, que dis cuten pas a-
jes difciles de Dionis io y de Gregorio de Nis a, las Cues tiones a Talas io,
los s ugerentes Pens amientos s obre el amor, as como los Pens amientos
s obre el conocimiento de Dios y s obre Cris to, el Libro as ctico, la Interpre-
tacin del Padre Nues tro, la Dis puta con Pirro, la Ms tagogia, los numero-
s os Ops culos teolgicos y divers as Cartas . Mximo es importante tanto
en el as pecto filos fico (pres enta una forma de neoplatonis mo replantea-
do a fondo, en funcin de la teologa cris tiana), como en el as pecto ms ti-
co-as ctico, o s obre todo, en el teolgico, gracias a s u cris tologa. He aqu,
por ejemplo, una nocin teolgica es encial s obre la que l ins is te y que
parecera una refutacin ante litteram de Lutero: Sin embargo, alguno
dir igualmente: Tengo la fe, y para s alvarme me has ta con la fe en
Cris to. No obs tante, Santiago lo contradice, al afirmar: Tambin los
demonios creen, y s e es tremecen. Y a continuacin: La fe s in las obras
es t muerta en s i mis ma, al igual que las obras s in la fe. "
Mximo es relevante, s obre todo, por la batalla que dis put con ener-
ga contra las ltimas doctrinas que atacaban el dogma cris tolgico es -
tablecido en el concilio de Calcedonia. En efecto, s e haban difundido
doctrinas que afirmaban que en Cris to exis te una s ola energa (monoergis -
mo) y una s ola voluntad (monotelis mo) de naturaleza divina. Se trataba
de formas de criptomonofis is mo. Mximo las refut, demos trando con
gran eficacia y tenacidad que en Cris to hay dos actividades y dos volunta-
des : la divina y la humana, y logr conducir a la victoria la tes is de Cris to
verdadero Dios y verdadero hombre. La batalla que entabl le caus
graves padecimientos : le cortaron la lengua, le amputaron la mano dere-
cha y fue enviado al exilio. Por es to recibi el nombre de confes or, es
decir tes tigo de la verdadera fe en Cris to, a quien llam el ms fuerte de
todos , porque es y s e dice la Verdad. '
6 . 3. Juan Damas ceno
Con Juan Damas ceno, que vivi en la primera mitad del s iglo VIII, s e
cierra el perodo de la patrs tica griega. Juan no es una mente es peculativa
original, s ino un gran s is tematizador. Su obra titulada Fuente del conoci-
miento -dividida en una parte filos fica, otra que contiene la his toria de
las herejas y otra de carcter teolgico-doctrinal- cons tituy durante
mucho tiempo un punto de referencia para muchos . La tercera parte,
traducida al latn por Burgundio de Pis a hacia mediados del s iglo xII con el
ttulo de De ide orthodoxa, s irvi de modelo para las s is tematizaciones
es cols ticas . Al revs de la mayora de los Padres griegos , que haban
extrado s us ins trumentos conceptuales de Platn y del platonis mo, Juan
Damas ceno s e apoy en la filos ofa de Aris tteles . En Oriente goz de
una autoridad que puede comparars e a la que logr s anto Toms en
Occidente.
370
CAP TU LO XV
LA PATR STICA LATINA Y SAN AGU ST N
1 . LA PATRs TIcA LATINA ANTES DE s AN AGU ST N
1 . 1 . Minucio Flix y el primer es crito apologtico cris tiano latino
Por lo general los Padres latinos anteriores a Agus tn s e s intieron poco
atrados por la filos ofa y, cuando s e ocuparon de ella, no crearon ideas
verdaderamente nuevas . La formacin cultural de los primeros apologis -
tas fue de tipo jurdico-retrico, en particular en el s ens ible y vivaz
ambiente africano. En otros Padres prevalecieron los interes es es tricta-
mente teolgicos y pas torales , o bien filolgicos y eruditos . El lugar que
ocupan en la his toria de la filos ofa s uele s er ms bien modes to, y por
tanto aqu nos limitaremos a una expos icin s inttica, con el objetivo de
conocer, aunque s ea a grandes ras gos , el tras fondo s obre el que s e alza la
poderos a figura de s an Agus tn.
El primer es crito apologtico en favor de los cris tianos es probable-
mente el Octavio de Minucio Felix, un abogado romano, es crito en forma
de dilogo hacia finales del s iglo II. Su finura ciceroniana y una aparente
tranquilidad, que caracterizan el tono general de Minucio Flix, ha induci-
do a muchos a hablar de un es pritu conciliador con la cultura pagana. En
realidad, como ha advertido con toda correccin E. Paratore, los ataques
que formula contra los fils ofos griegos s on en s u ncleo s ubs tancial muy
duros . Minucio Flix es cribe, a props ito de las coincidencias obs ervables
entre los fils ofos griegos y el cris tianis mo: Ytengas e muy en cuenta que
los fils ofos afirman las mis mas cos as que nos otros creemos , no porque
hayamos s eguido s us huellas , s ino porque ellos s e dejaron conducir por un
lejano vis lumbre que brill ante s us ojos , gracias a la predicacin de los
profetas s obre la divinidad, introduciendo en s us ens ueos un fragmento
de verdad. Des pus de haber mencionado la teora de la trans migracin
de las almas -propia de Pitgoras y de Platn y que Minucio Flix cons i-
dera una autntica aberracin doctrinal- y a props ito de la hiptes is
s egn la cual las almas pueden tambin encarnars e en cuerpos de anima-
les , aade lo s iguiente: Es ta afirmacin no parece, ciertamente, la tes is
de un fils ofo, s ino ms bien la injurios a ocurrencia de un cmico. Minu-
371
La patrs tica latina
cio, refirindos e a Scrates y a los fils ofos en general, es cribe s in contem-
placiones : Vas e por s u parte a Scrates , el payas o de Atenas , con s u
confes in de no s aber nada y vanaglorindos e del tes timonio de un demo-
nio mentiros o en grado s umo; y tambin Arces ilao, Camades , Pirrn y
toda_ la muchedumbre de Acadmicos , s iempre es tn dudando. . . : nos -
otros no s abemos qu hacer de la teora de los fils ofos ; s abemos bien que
s on maes tros de corrupcin, es tn corrompidos ellos mis mos y s on prepo-
tentes , y adems s e mues tran tan des carados como para declarars e s iem-
pre en contra de aquellos vicios en los que precis amente ellos es tn hundi-
dos . Nos otros no hacemos alardede s abidura hacia afuera, s ino que la
llevamos viva en el corazn; no parloteamos acerca de la virtud, s ino que
la practicamos . En definitiva, es tamos orgullos os de haber llegado a lo
que ellos bus caban con un empeo afanos o, pero jams lograron en--
COl' l I` Ell' . >
1 . 2. Tertuliano y la polmica contra la filos ofia
La actitud polmica que en relacin con la filos ofa as umi Tertuliano
(Q uintas Septimius Florens Tertullianus ) -nacido en Cartago poco des -
pus de mediado el s iglo II- fue mucho ms ardoros a. Entre s us obras
des taca el Apologtica. Otras obras s uyas , interes antes por divers os as pec-
tos , s on El tes timonio del alma, Contra los judos , Las pres cripciones con-
tra los herejes , Contra Marcin, Contra los valentinianos , el tratado Sobre
el alma, La carne de Cris to, La res urreccin de la carne y muchas otras
ms .
Des pus de haber ilus trado en el Apologtica la contradictoriedad de
los fils ofos y s u inmoralidad, Tertuliano contrapone as los fils ofos a los
cris tianos : En conjunto, qu s emejanza podra hallars e jams entre el
fils ofo y el cris tiano, entre el dis cpulo de Grecia y el candidato al cielo,
entre el traficante de fama terrena y el que s e plantea la cues tin de la
vida, entre el vendedor de palabras y el realizador de obras , entre quien
cons truye s obre la roca y quien des truye, entre quien altera y quien cus to-
dia la verdad, entre el ladrn y el guardin de lo verdadero? En otras de
s us obras , Tertuliano vuelve a ins is tir en que Atenas y Jerus aln no tienen
nada en comn, al igual que tampoco lo tienen la Academia y la Igles ia.
La ens eanza del cris tiano procede del Prtico de Salomn, que ens ea a
bus car al Seor con s encillez de corazn. Tertuliano rechaza cualquier
intento de convertir el cris tianis mo en una contaminacin de es toicis mo,
platonis mo y dialctica; en efecto, la fe hace intil cualquier otra doctrina.
En s u opinin los fils ofos s on los patriarcas de los herejes . La fe en Cris to
y la s abidura humana s e contradicen y, por es to, Tertuliano es cribe en La
came de Cris to: El Hijo de Dios fue crucificado: no me avergenzo de
ello, precis amente porque es vergonzos o. El Hijo de Dios muri: es to
res ulta creble, precis amente porque es una nece-dad. Y fue s epultado y
res ucit: es to es cierto, porque es impos ible. Es tas expres iones , prors us
credibile es t, quia ineptum es t y certum es t, quia impos s ibile es t, s e hicieron
muy famos as y fueron condens adas en la celebre frmula credo quia
abs urdum, que res ume perfectamente el es pritu de Tertuliano.
Para llegar a Dios es s uficiente con un alma s encilla; la cultura filos fi-
372
Es critores de los s iglos tn y Iv
ca no ayuda, s ino que obs taculiza. En El tes timonio del alma s e afirma:
No me dirijo, empero, a aquella alma que s e ha formado en una es cuela,
s e ha preparado en una biblioteca, s e ha hartado en la Academia o en el
Prtico de los griegos , y ahora exhala s us eructos culturales . A ti te pido
que res pondas , alma s encilla, an ruda, todava s in manipular y ' carente de
cultura, tal como es ts en aquellos que s lo te tienen ati, alma ntegra que
llegas des de los campos , los caminos o las hilanderas . Neces ito tu igno-
rancia, porque nadie s e fa de cuatro nociones de cultura. Yen el Apolo-
gtico, Tertuliano s os tiene: O tes timonium animae naturaliter chris tianae!
A pes ar de es ta ardoros a antilos ofa, en cierto s entido Tertuliano s e
mues tra partidario de una ontologa es toica. Para l, el s er es cuerpo: nihil
enm, s i non corpus , nihil es t incorporale, nis i quod non es t. Es tas tes is
deban llegarle des de Sneca, s obre todo, a quien tanto admiraba. Dios es
cuerpo, aunque s ui generis , al igual que el alma tambin es cuerpo. Su De
anima cons tituye una perfecta anttes is del es piritualis mo del Fedn por lo
que s e refiere al planteamiento ontolgico de fondo. Hay que atribuir a
Tertuliano el mrito de haber creado el primer lenguaje de la teologa
latino-cris tiana y de haber denunciado muchos de los errores de la hereja
gns tica.
1 . 3. Los es critores cris tianos del s iglo IIIy de principios del IV: Cipriano,
Novaciano, Arnobio y Lactancio
San Cipriano, nacido a comienzos del s iglo III, fue un gran pas tor y s e
convirti en la mayor autoridad teolgica anterior a Agus tn, adquiriendo
una enorme importancia para la vida de la Igles ia en el Africa. Des taca en
l un gran s entido ecles ial. El precis o as imis mo recordar a Novaciano, que
continu la obra de profundizacin en el lenguaje-tcnico de la teologa,
que haba iniciado Tertuliano.
A comienzos del s iglo Iv Arnobio es cribi la obra Contra los paganos ,
llena de contenido filos fico, que s e caracterizaba por un gran pes imis mo
acerca de la condicin humana, que le conduce a encontrar en Cris to la
nica s alvacin pos ible. Sin embargo, el cris tianis mo de Arnobio es s uper-
ficial. No manifies ta ninguna familiaridad con la Es critura y permanece
dominado en parte por conceptos herticos e inclus o paganos .
Lucio Cecilio Firmiano Lactancio, alumno de Arnobio, primero en-
s e retrica en Cartago y luego en Nicomedia. En s u ancianidad -hacia
el 31 7- s e convirti en preceptor de Cris po, hijo del emperador Cons -
tantino. Fue decididamente s uperior a s u maes tro, pero no mos tr ningu-
na idea filos fica o teolgica de veras original. Su obra ms conocida s on
Las ins tituciones divinas . El juicio que s obre el formula uno de los ms
conocidos es pecialis tas en patrs tica es el s iguiente: Si bien Lactancio es
el primer es critor latino que intent realizar una expos icin s is temtica de
la fe cris tiana, no es s in embargo un telogo genial. Carece, a la vez, de
ciencia y de capacidad. Inclus o en s u principal obra, Las ins tituciones
divinas , define el cris tianis mo nicamente como una es pecie de moral
popular (J. Q uas ten).
373
San Agus tn
1 . 4. Traductores , comentadores y eruditos cris tianos del s iglo [V
Des de el Occidente latino fueron muy es cas as las aportaciones que s e
llevaron a cabo durante el s iglo Iv. Calcidio tradujo y coment el Timeo de
Platn, des de la pers pectiva propia del platonis mo medio. Ambros io Teo-
dos io Macrobio es cribi un Comentario al s ueo de Es cipin (es decir, al
libro VI del De republica de Cicern), que s er muy ledo durante la edad
media. Julio Frmico Materno fue autor de una obra Sobre los errores de
las religiones proanas , contra el polites mo pagano. Cayo Mario Victori-
no tradujo a Plotino y a Porfirio y, una vez convertido al cris tianis mo,
es cribi tratados teolgicos . Hilario de Poitiers s e hizo clebre por s u obra
Sobre la Trinidad, pero s ta no pos ee implicaciones filos ficas de rele-
vancia.
Ambros io, obis po de Miln entre 374 y 397, fue una figura muy des ta-
cada. Sin embargo, Ambros io es grande como pas tor, como hombre de
accin, como erudito, pero no es un pens ador original. Fue un es critor
muy fecundo. Tanto en teologa como en exeges is bblica depende cons i-
derablemente de los Padres griegos . Su originalidad res ide s obre todo en
los es critos tico-pas torales . A es te props ito, cabe s ealar s u De ojfficiis
minis trorum (ins pirado en Cicern, por lo dems ), en el que identifica el
oicium medium con los mandamientos divinos que s on vlidos para to-
dos , y el oicium perectum con los cons ejos de perfeccin que s on vlidos
para los s antos . Gracias a Ambros io, el concepto grecorromano de offi-
cium (creado por el es toicis mo antiguo y llevado a un primer plano por
Panecio y por Cicern) es replanteado des de una pers pectiva cris tiana y s e
convierte en una categora moral es table dentro de Occidente.
Recordemos , as imis mo, a Jernimo, autor de la traduccin latina de la
Biblia des tinada a convertirs e en cannica (la Vulgata), y que fue realiza-
da entre el 391 y el 40 6 . Por ltimo, hay que mencionar a Rufino, que tuvo
el mrito de traducir obras de los Padres griegos al latn, por ejemplo. , las
de Orgenes (a Rufino s e le debe en es pecial la pos ibilidad que tenemos
hoy de recons truir la obra Sobre los principios , de Orgenes ).
El es pritu latino, no obs tante, s e expres s obre todo a travs de Agus -
tn, con quien la patrs tica alcanz s u cumbre ms elevada y con quien s e
cierra definitivamente una poca y s e abre otra dis tinta.
2. SAN AGU ST N Y EL APoGEo DE LA I> ATRs TIcA
2. 1 . La vida, la evolucin es piritual y las obras de s an Agus tin
Aurelio Agus tn naci en el 354 en Tagas tc, poblacin de la Numidia,
en el Africa. Su padre, Patricio, era un pequeo propietario rural, vincu-
lado todava con el paganis mo (s e convirti s lo al final de s u vida).
Mnica, s u madre, era por lo contrario una fervoros a cris tiana. Des pus
de haber as is tido a es cuelas en Tagas tc y en la cercana Madaura, s e tras la-
d a Cartago, gracias a la ayuda econmica de un amigo de s u padre, para
llevar a cabo los es tudios de retrica (370 / 371 ). Su formacin cultural s e
realiz exclus ivamente en lengua latina y bas ndos e en autores latinos
(s lo s e aproxim de modo s uperficial al griego y s in ningn entus ias mo).
374
Vida de Agus tn
Durante mucho tiempo, Cicern fue para l un modelo y un punto de
referencia es encial.
En la poca de Agus tn, el retrico ya haba perdido s u antigua fun-
cin, que era de carcter poltico y civil, como ya s abemos (cf. p. 8 0 y 8 2)
convirtindos e es encialmente en un maes tro. As , Agus tn primero en-
s e en Tagas tc (374) y luego en Cartago (375-38 3). No obs tante, la
indis ciplina de los es tudiantes cartagines es le indujo a tras ladars e a Roma
en el 38 4. Des de aqu, en es e mis mo ao, viaj a Miln, donde des empe
el cargo de profes ofoficial de retrica de la ciudad. Agus tn haba llegado
a Miln gracias al apoyo de los maniqueos , de los que durante cierto
tiempo fue s eguidor. En Miln, s in embargo, entre el 38 4 y el 38 6 y a
travs de un profundo es fuerzo es piritual madur s u convers in al cris tia-
nis mo. Por cons iguiente, Agus tn renunci al cargo de profes or oficial y s e
retir a Cas iciaco (en Brianza), a una cas a de campo donde vivi junto
con un grupo de amigos , s u madre Mnica, s u hermano y s u hijo
Adeodato.
En el 38 7 Agus tn fue bautizado por el obis po Ambros io --que haba
des empeado un papel relevante, s i bien indirecto, en s u convers in- y
abandon Miln para regres ar al Africa. En el camino de vuelta, en Os tia,
falleci s u madre, Mnica. Agus tn no logr llegar al Africa has ta el 38 8 ,
porque Mximo haba us urpado el poder en aquel pas , y el viaje s e haba
vuelto peligros o. Mientras es peraba, permaneci cas i un ao en Roma.
Cuando finalmente regres a Tagas tc, vendi los bienes paternos y fund
una comunidad religios a, adquiriendo muy pronto una grannotoriedad
por la s antidad de s u vida. En el 391 , hallndos e en Hipona, fue ordenado
s acerdote por el obis po Valerio, debido a las pres iones de los fieles . Ayu-
d a Valerio en Hipona, s obre todo en la predicacin, y fund un monas -
terio, donde s e reunieron viejos y fieles amigos , a los que s e agregaron
nuevos s eguidores . En el 395 fue cons agrado obis po, y a partir del ao
s iguiente, cuando falleci Valerio, Agus tn s e convirti en obis po titular.
En la pequea ciudad de Hipona entabl grandes batallas contra cis mti-
cos y herejes , y es cribi s us libros ms importantes . Des de aquella locali-
dad africana, con s u pens amiento y con s u tenaz labor, provoc un giro
decis ivo en la his toria de la Igles ia y del pens amiento occidental. Muri en
el 430 , durante un as edio de los vndalos a la ciudad.
Todas es tas etapas de s u vida y los s uces os relacionados con ellas
res ultan decis ivos des de muchos puntos de vis ta para la formacin y la
evolucin del pens amiento filos fico y teolgico de Agus tn, por lo que
debemos es tudiarlos en-detalle.
a) La primera pers ona que inuy en profundidad s obre el nimo de
Agus tn fue, s in duda alguna, Mnica, s u madre (la figura de s u padre,
Patricio, s e mues tra en cambio carente de relieve es pecial). Mnica, gra-
cias a la firmeza de s u fe y a s u coherente tes timonio cris tiano, ech en
cierto modo los cimientos y cons truy los s upues tos para la futura conver-
s in de s u hijo, s obre el que ms adelante ejerci un es tmulo bas tante
pers is tente. Mnica pos ea una cultura modes ta, pero s e hallaba fortaleci-
da por aquella fe que, en la religin predicada por Cris to, mues tra a los
humildes aquellas verdades que es conde a la s oberbia de los poderos os y
de los s abios . Las verdades de Cris to contempladas a traves de la s lida fe
de s u madre cons tituyen, pues , el punto de partida de la evolucin de
375
San Agus tn
Agus tn, s i bien s te no aceptar la religin catlica durante varios aos y
s eguir bus cando en otros lugares s u propia identidad. `
b) El s egundo encuentro fundamental fue el que s e produjo con el
Hortens io de Cicern, obra que convirti a Agus tn a la filos ofa, mientras
es tudiaba en Cartago. En es te es crito Cicern defenda una concepcin de
la filos ofa entendida a la manera tpicamente helens tica, como s abidura
y arte de vivir que da felicidad. En verdad --es criba Agus tn en las
Confes iones - aquel libro cambi mis s entimientos y has ta modific mis
plegarias . . . mis props itos y mis des eos . Repentinamente s e convirti en
vil para m toda es peranza humana, y con un ardor increble s us pir por la
s abidura inmortal. . . El fuego encendido por el Hortens io, empero, s e
hallaba amortiguado por el hecho de que Agus tn no encontr alli el
nombre de Cris to: Pues to que tal nombre -es cribe- . . . mi corazn an
tierno lo haba bebido piados amente junto con la leche materna y lo
cons ervaba profundamente grabado; y todo lo que no llevas e es te nom-
bre, por literariamente elegante y por verdico que res ultas e, no acababa
de conquis tarme. Agus tn s e dirigi, pues , hacia la Biblia, pero no la
comprendi. El es tilo con que es taba es crita --tan dis tinto al rico refina-
miento de la pros a ciceroniana- y el modo antropolgico en que pareca
hablar de Dios , actuaron como un velo y cons tituyeron un obs tculo ins u-
perable para el.
c) A los diecinueve aos (373) Agus tn abraz el maniques mo, que al
parecer le ofreca s imultneamente una doctrina de s alvacin en el plano
racional y un lugar tambin para Cris to. El maniques mo, religin hertica
fundada por el pers a Manes en el s iglo ni, implicaba 1 ) un profundo
racionalis mo; 2) un notable materialis mo; 3) un dualis mo radical en la
concepcin del bien y del mal, entendidos como principios no s lo mora-
les s ino tambin ontolgicos y cs micos . Vans e es tos pas ajes del es crito
Sobre las herejas de Agus tn, que ilus tran algunos de los puntos ms
des tacados de es ta religin. Los maniqueos , es cribe Agus tn, afirmaron
la exis tencia de dos principios dis tintos entre s , opues tos , y al mis mo
tiempo, eternos y coeternos [. . . ] y, s iguiendo a otros herejes antiguos ,
imaginaron dos naturalezas y s ubs tancias , la del bien y la del mal. Segn
s us dogmas , afirman que es tas dos s ubs tancias s e hallan en lucha y mezcla-
das entre s . La doctrina maniquea --s igue diciendo Agus tn- pres enta-
ba aquellos modos en que el bien s e purifica del mal, haciendo un amplio
us o de narraciones fants ticas . El Bien es la luz, el Sol y la Luna s on los
bajeles que vuelven a llevar a Dios la luz que s e ha es parcido en todo el
mundo, mezclndos e con el principio opues to. La purificacin del bien
con res pecto al mal s e lleva a cabo tambin gracias a la labor de la clas e de
los elegidos que -junto a la de los oyentes -~ cons tituan s u lgles ia. Los
electos purificaban el bien, no s lo conuna vida pura (mediante la cas ti-
dad y la renuncia a la familia), s ino tambin abs tenindos e de los trabajos
materiales y obs ervando una peculiar alimentacin. Los oyentes , que vi-
van una vida menos perfecta, procuraban como compens acin todo lo
que haca falta para la vida de los electos . Para los maniqueos , Cris to s lo
s e hallaba reves tido de carne -aparente, y por lo tanto s u muerte y s u
res urreccin fueron aparentes . Mois s no es taba ins pirado por . Dios , s ino
por uno de los prncipes de las tinieblas , y por es o hay que rechazar el
Antiguo Tes tamento. La promes a de enviar el Es pritu Santo, realizada
376
Vida de Agus tn
por Cris to, s e habra llevado a cabo a travs de Manes . En s u extremado
dualis mo los maniqueos llegaban a no atribuir el pecado al libre arbitrio
del hombre, s ino al principio univers al del mal que acta tambin en
nos otros : La concupis cencia de la carne -es cribe Agus tn- [. . . ] es s e-
gn ellos una s ubs tancia contraria [. . . ] y cuando la carne manifies ta des eos
contrarios al es pritu, o el es pritu des eos contrarios a los de la carne, io
que s ucede es que dos almas y dos inteligencias , una buena y otra mala,
luchan entre s en el hombre, s er nico. Es evidente que el racionalis mo
de es ta hereja cons is te en la eliminacin de la neces idad de la fe, ms que
en la explicacin de toda la realidad mediante la pura razn. Manes es un
oriental y, como tal, deja un gran margen a la fantas a y ala imaginacin,
y s u doctrina s e halla por tanto ms prxima a las teos ofas de Oriente que
a la filos ofa de los griegos . Agus tn, por cons iguiente, s e vio pres a muy
pronto de numeros as dudas . El encuentro que mantuvo con el obis po
maniqueo Faus to le convenci de lo ins os tenible de la doctrina mani-
quea. En efecto, Faus to -que es taba cons iderado como la mayor autori-
dad que tena la s ecta en aquellos tiempos - no es tuvo en condiciones de
res olverle ninguna de aquellas dudas y lo admiti con toda s inceridad.
d) Ya en el 38 3/ 38 4 Agus tn s e s epar interiormente del maniques mo
y es tuvo tentado de abrazar la filos ofa de la Academia es cptica s egn el
cual el hombre deba dudar de todas las cos as , porque no s e puede tener
conocimiento cierto de nada, como hemos vis to con anterioridad (cf.
p. 242-245). Sin embargo, una vez ms , no s e decidi a s eguir a los es -
cpticos , porque en s us es critos s e hallaba el nombre de Cris to. No obs -
tante, cons ervaba an el materialis mo propio del maniques mo, que cons i-
deraba como el nico modo pos ible de entender la realidad, y el dualis mo,
que a s u juicio daba razn de los agudos conictos entre el bien y el mal
que experimentaba en s u nimo.
e) Los encuentros decis ivos de Agus tn tuvieron lugar en Miln. ` l)
Aprendi del obis po Ambros io el modo correcto de enfrentars e con la
Biblia la cual s e trans form as en inteligible para l. 2) La lectura de los
libros de los neoplatnicos le revel la realidad de lo inmaterial y la no
realidad del mal. 3) Gracias a la lectura de s an Pablo aprendi por fin el
s entido de la fe, de la gracia y del Cris to redentor. Las antiguas cadenas
que durante tanto tiempo lo haba tenido ligado s e rompieronde manera
definitiva. Dada la importancia de es tos encuentros , debemos realizar
unas cuantas aclaraciones . 1 ) Primeramente, Agus tn es cuch a Ambros io
con un inters de profes ional, como un retrico que es cucha a otro retri-
co. Sin embargo, es cribe en las Confes iones , mientras abra el corazn
para acoger la elocuencia, al mis mo tiempo entraba all tambin la verdad,
de manera paulatina [. . . ]: es pecialmente, des pus de que hube odo expo-
ner y muy a menudo res olver pas ajes obs curos de la Es critura antigua, que
yo tomaba al pie de la letra, permaneciendo muerto ante ellos . El recha-
zo maniqueo del Antiguo Tes tamento le pareci entonces como injus tifi-
cado e infundado. Ms an, s igue es cribiendo, s i hubies e logrado pens ar
una s ubs tancia es piritual, todas las laborios as cons trucciones de los mani-
queos s e habran derrumbado. 2) Plotino y Porfirio, que Agus tn ley en
la traduccin de Mario Victorino, le s ugirieron finalmente una s olucin a
las dificultades ontolgico-metafs icas en las que s e hallaba inmers o. Ade-
ms de la nocin de lo incorpreo y de la demos tracin de que el mal no es
377
San Agus tn
una s ubs tancia s ino una mera privacin, Agus tn encontr en los platni-
cos muchas s imilitudes con la Es critura, pero una vez ms , tampoco hall
en ellos un elemento es encial, es decir, que Cris to Hijo de Dios muri por
la remis in de los pecados de los hombres : Es to -es cribe- no s e lee
all. 3) Cris to crucificado para redimir los pecados de los hombres era
una verdad que Agus tn no poda hallar en ninguno de los fils ofos , por-
que --como ya hemos recordado- s egn la doctrina cris tiana Dios ha
querido mantenerla oculta a los s abios y revelarla a los humildes . En
cons ecuencia, s e trata de una verdad que, para adquirirla, exige una revo-
lucin interior, no de la razn, s ino de fe. Cris to crucificado es precis a-
mente el camino para llevar a cabo es ta revolucin interior. Es to lo apren-
de Agus tn s obre todo de s an Pablo, como l mis mo nos dice en las Confe-
s iones : U na cos a es vis lumbrar la patria de la paz a travs de una cumbre
cubierta de es pes ura, s in encontrar la s enda que a ella conduce, fatigndo-
s e intilmente por lugares impracticables , s itiados por todas partes c infes -
tados de des ertores fugitivos . . . ; y otra muy dis tinta, en cambio, hallars e
en la s enda apropiada, s egura, gracias a la s olicitud del emperador celes -
tial, cuando han des aparecido los as es inos que haban des ertado de la
milicia de los cielos , los cuales la evitan como s i fues e un s uplicio. Es tas
verdades penetraban en m de un modo maravillos o, mientras lea las
pginas del mnimo de tus aps toles
) La ltima fas e de la vida de Agus tn es tuvo caracterizada por los
encuentros polmicos y las batallas contra los herejes . La etapa de polmi-
ca contra los maniqueos dur has ta el 40 4. A continuacin Agus tn s e
afan de modo predominante contra los donatis tas , que s os tenan la nece-
s idad de no readmitir en la comunidad a aquellos que durante las pers ecu-
ciones haban cedido ante los pers eguidores , apos tatando u ofreciendo
s acrificios ante los dolos . En cons ecuencia afirmaban la no validez de los
s acramentos adminis trados por obis pos o por s acerdotes que s e hubies en
manchado con tales culpas . Agus tn comprendi perfectamente que el
error de Donato y de s us s eguidores cons is ta en hacer depender la validez
del s acramento, no de la gracia de Dios , s ino de la pureza del minis tro de
Dios . En el s nodo de obis pos que tuvo lugar en Cartago en el 41 1 , Agus -
tn recogi los frutos de s u polmica y obtuvo una clara victoria. A partir
del 41 2, Agus tn polemiz en particular contra Pelagio y s us s ecuaces , que
afirmaban que para la s alvacin del hombre bas taba con la buena volun-
tad y con las obras , dejando a un lado la neces idad de la gracia. A lo largo
de una s erie de obras , s an Agus tn mos tr cmo la revelacin cris tiana, a
diferencia de lo que s os tenan los pelagianos , gira de modo es encial en
torno a la neces idad de la gracia. Su tes is triunf en el concilio de Cartago
del 41 7 y el papa Zs imo conden el pelagianis mo. La tes is de Pelagio s e
hallaba en una s intona bs ica con la conviccin que pos ean los griegos
acerca de la autarqua dela vida moral del hombre; la tes is de Agus tn. en
cambio, afirmaba que el cris tianis mo repres entaba una invers in de dicha
conviccin. M. Pohlenz es cribe acertadamente: El hecho de que la lgle-
s ia s e pronuncias e a favor de es ta doctrina. s eal el final de la tica
pagana y de toda la filos ofa helnica: as dio comienzo la edad media.
La produccin literaria de Agus tn es inmens a. Recordaremos s us
principales obras .
a) Los es critos de carcter predominantemente filos fico s e remontan
378
Fe y razn
al perodo de Cas iciaco: Contra los Acadmicos , La vida feliz, El orden,
Los s oliloquios , La inmortalidad del alma (redactado en Miln). La canti-
dad del alma es del 38 8 , es crito en Roma. El maes tro y La ms ica s on
obras realizadas en Tagas tc (38 8 -391 ). Se trata de es critos prximos al
es pritu de los de Cas iciaco.
b) La Trinidad (399-41 9) es s u obra maes tra dogmatico-filos fico-teo-
lgica.
c) Su obra maes tra apologtica es La ciudad de Dios (41 3-427).
d) Los es critos exegticos ms des tacados s on La doctrina cris tiana
(396 -426 ), los Comentarios literales al Gnes is (40 1 -41 4), los Comentarios
a Juan (41 4-41 7) y los Comentarios a los Salmos .
e) Entre las obras contra los maniqueos , recordemos : Sobre las cos -
tumbres dela Igles ia catlica _ v s obre las cos tumbres de los maniqueos (38 8
y 38 9), Sobre el libre arbitrio (38 8 y 391 / 395), La verdadera religin (390 ) y
Sobre el Gnes is contra los maniqueos (398 ).
) Entre los es critos contra los donatis tas , recordemos Contra la carta
de Parmeniano (40 0 ), Sobre el bautis mo contra los donatis tas (40 1 ) y Con-
tra Gaudencio obis po de los donatis tas (41 9/ 420 ).
g) Pertenecen a_ los es critos polmicos antipelagianos El es pritu y la
letra (41 2), Sobre las hazaas de Pelagio (41 7) y La gracia de Cris to y el
pecado original (41 8 ). '
h) Cons tituyen gneros literarios nuevos Las confes iones (397), que
s on una autntica obra maes tra, inclus o des de el punto de vis ta literario, y
las Retractaciones (426 / 427), en las que Agus tn reexamina y rectifica algu-
nas tes is contenidas en s u produccin anterior, que no eran o que no le
parecan perfectamente acordes con la fe cris tiana.
U no de los mayores expertos en patrs tica, B. Altaner, formula el
s iguiente juicio s obre Agus tn:
El gran obis po reuna en s la energa creadora de Tertuliano y la amplitud de es pritu de
Orgenes con el s entido ecles ial de Cipriano, la agudeza dialctica de Aris tteles con el aiado
idealis mo y la es peculacin de Platn, el s entido prctico de los latinos con la ductilidad
es piritual de los griegos . Fue el fils ofo mximo de la poca patrs tica y, s in ninguna duda, el
telogo ms importante e influyente de la Igles ia en general. . . Lo que fue Orgenes para la
ciencia teolgica de los s iglos lu y tv, Agus tn lo fue de un modo mucho ms duradero y eficaz
para toda la vida de la Igles ia en los s iglos pos teriores , has ta la poca contempornea. Su
inujo no s lo s e extiende al terreno de la filos ofa, la dogmtica, la teologa moral o la
ms tica, s ino tambin a la vida s ocial y de caridad, a la poltica ecles is tica, al derecho
pblico; en una palabra, fue el gran artfice de la cultura occidental en la edad media.
2. 2. El filos ofar en la fe
Plotino modific la manera de pens ar de Agus tin, ofrecindole nuevas
categoras que rompieron los es quemas de s u materialis mo y s u concep-
cin maniquea de la realidad s ubs tancial del mal, con lo que todo el
univers o y el hombre s e le aparecieron con una nueva luz. Sin embargo, la
convers in y el acoger la fe de Cris to y de s u Igles ia tambin cambiaron el
modo de vivir de Agus tn y le abrieron nuevos horizontes en s u forma
mis ma de pens ar. La fe s e trans form en s ubs tancia de vida y de pens a-
miento, con lo que s e convierte no s lo en horizonte de la vida, s ino
tambin del pens amiento. Es te, a s u vez, es timulado y verificado por la fe,
379
San Agus tn
adquiri una nueva talla y una nueva es encia. Naca el filos ofar en la fe, na-
ca la filos ofa cris tiana, ampliamente anticipada por los Padres griegos ,
pero que s lo en Agus tn llega a s u perfecta maduracin.
La convers in, junto con la cons iguiente conquis ta de la fe, es por lo
tanto el eje en torno al cual gira todo el pens amiento agus tiniano y la va
de acces o para s u entendimiento pleno. K. Jas pers , en s u obra Los gran-
des fils oos , ha pues to de relieve es te punto muy acertadamente. Es cribe
Jas pers :
El s upues to bs ico del pens amiento agus tiniano es la convers in. Slo en la convers in
s e trans forma la fe en certidumbre no neces itada de nada, que no puede s er comunicada
mediante una doctrina, s ino que viene concedida como un don de Dios . Q uien no haya
experimentado por s mis mo la convers in hallar s iempre algo de extrao en todo pens a-
miento que s e fundamente s obre ella. Q u s ignifica es ta convers in? No cons is te en el
des pertars e una vez, provocado por Cicern, ni en la trans figuracin beatfica del pens a-
miento en es piritualidad -como propone Plotino- s ino un acontecimiento nico, es encial-
mente dis tinto en s u s entido y en s u eficacia: cons ciente de haber s ido tocado directamente
por el mis mo Dios , el hombre s e trans muta has ta en la corporeidad de s u s er y en los
objetivos que s e plantea. . . Junto con el modo de pens ar, ha cambiado tambin la manera de
vivir. . . U na convers in de es te tipo no es un filos fico cambio de ruta que haya que renovar
da a da. . . , s ino un ins tante biogrficamente fechable, que irrumpe en la vida y le otorga una
nueva fundamentacin. . . En es te avance del filos ofar, des de el autnomo has ta el creyente-
cris tiano, parece que s e trata del mis mo filos ofar. Yno obs tante, cada cos a s e halla penetra-
da por una s avia dis tinta, extraa. . . Ahora las antiguas ideas filos ficas , que ya eran impo-
tentes de por s , s e volvan medios para pens ar, en un avance que no acaba nunca. . . Lo que
ha cambiado por encima de todas las cos as (des pus de la convers in) es la valoracin de la
filos ofa. Para el joven Agus tn el pens amiento racional cons ervaba de manera expres a un
valor preponderante. La dialctica es la dis ciplina de las dis ciplinas , ens ea a aprender y a
ens ear. Demues tra y pone de manifies to lo que es , lo que quiero; s abe el s aber. Slo ella
quiere y puede volvemos s abios . Ahora. en cambio, s e la valora negativamente. La luz
interior s e halla ms arriba. . . Agus tn reconoce que s u anterior admiracin por la filos ofa
(como dialctica) era muy exagerada. La bienaventuranza no res ide en el anhelo de Dios ;
es ta bienaventuranza s lo pertenece a la vida futura, y el nico camino para llegar a ella es
Cris to. El valor de la filos ofa (como mera dialctica) ha dis minuido. El pens amiento bblico-
teolgico es ahora la nica cos a es encial.
Se trata, entonces , de una forma de fides mo? No. Agus tn s e encuen-
tra muy lejos del fides mo, que s iempre repres enta una forma de irracio-
nalis mo. La fe no s ubs tituye a la inteligencia y tampoco la elimina; al
contrario, como ya hemos dicho previamente, la fe es timula y promueve
la inteligencia. La fe es un cogitare cum as s es ione, un modo de pens ar
as intiendo; por es to, s i no hubies e pens amiento, no exis tira la fe. Y de
manera anloga, por s u parte la inteligencia no elimina la fe, s ino que la
refuerza y, en cierto modo, la aclara. En definitivas fe y razn s on comple-
mentarias . El credo quia abs urdum es una actitud es piritual completamen-
te extraa para Agus tn.
Nace as aquella pos icin que ms adelante s er res umida por las fr-
mulas credo ut intelligam e intelligo ut credam, frmulas que por lo dems
Agus tn mis mo anticipa en s ubs tancia y en parte en la forma. El origen de
ellas s e encuentra en Is aas 7, 9 (enla vers in griega de los Setenta), donde
s e lee s i no tenis fe, no podris entender, a lo que corres ponde en
Agus tn la afirmacin tajante: intellectus merces es t idei, la inteligencia es
recompes a de la fe. Veremos a continuacin dos pas ajes muy s ignificati-
vos al res pecto. En la Verdadera religin puede leers e: Con la armona de
lo creado. . . coincide tambin la medicina del alma, que s e nos s uminis tra
38 0
Metafs ica de la pers ona
por la bondad inefable de la Providencia divina. . . Es ta medicina acta en
orden a dos principios : la autoridad y la razn. La autoridad exige la fe y
lleva al hombre a la razn. La razn conduce al entendimiento cons ciente.
Por otra parte, no puede decirs e que ni s iquiera la autoridad s e halle
des provis ta de un fundamento racional, que permita cons iderar en quin
s e depos ita la fe; los motivos de as entimiento a la autoridad s on ms
evidentes que nunca cuando s ta ratifica una verdad inobjetable inclus o
para la razn. Y en la Trinidad (haciendo referencia al texto de Is aas
antes mencionado) es cribe: La fe bus ca, la inteligencia encuentra; por
es to dice el Profeta: Si no creis , no comprenderis . Ypor otra parte, la
inteligencia s igue bus cando a Aquel que ha encontrado; porque Dios con-
templa a los hijos de los hombres , como s e canta en el s almo ins pirado,
para ver s i hay quien tenga inteligencia, quien bus que a Dios . Por es to,
pues , el hombre debe s er inteligente, para bus car a Dios . Tal es la pos tu-
ra de Agus tn, que as umi a partir de s u primera obra de Cas iciaco,
Contra los Acadmicos , que cons tituye la clave ms autntica de s u filos o-
far: Todos s aben que nos vemos es timulados hacia el conocimiento por el
doble pes o de la autoridad y de la razn. Cons idero, pues , como algo
definitivamente cierto el que no debo alejarme de la autoridad de Cris to,
porque no hallo ninguna otra ms vlida. Luego, con res pecto a aquello
que s e debe alcanzar mediante el pens amiento filos fico, confo en encon-
trar en los platnicos temas que no repugnen a la palabra s agrada. Es ta es
mi dis pos icin actual: des eo aprender s in demora las razones de lo verda-
dero, no s lo con la fe s ino tambin con la inte1 igencia. Cabra aducir
muchos otros textos de parecido tenor.
En el ltimo pas aje que hemos citado, Agus tn invoca a los platnicos .
Y Platn -tngas e en cuenta- ya haba comprendido que la plenitud de
la inteligencia s lo poda realizars e, en lo que concierne a las verdades
ltimas , s i s e daba una revelacin divina: Tratndos e de es tas verdades , no
es pos ible ms que una de dos cos as : aprender de otros cul es la verdad, o
des cubrirla por uno mis mo, o bien, s i es to es impos ible, aceptar entre los
razonamientos humanos el mejor y el ms difcil de refutar, y s obre l
como s obre una bals a afrontar el ries go de atraves ar el mar de la vida, y
haba agregado de manera proftica: a menos que s e pueda hacer el viaje
de una manera ms s egura y con menor ries go, s obre una nave ms s lida,
es to es , confindos e a una revelacin divina. Para Agus tn, ahora es ta
nave exis te: es el lignum crucis , Cris to prucificado. Cris to, dice Agus tn,
ha querido que pas s emos a travs de El, nadie puede atraves ar el mar
del s iglo s i no es conducido por la cruz de Cris to. Es te es , precis amente,
el filos ofar en la fe, la filos ofa cris tiana: un mens aje que ha cambiado
durante ms de un milenio el pens amiento occidental.
2. 3. El des cubrimiento de la pers ona y la metafs ica de la interioridad
Y pens ar que los hombres admiran las cumbres de las montaas , las
vas tas aguas de los mares , las anchas corrientes de los ros , la extens in
del ocano, los giros de los as tros ; pero s e abandonan a s mis mos . . .
Es tas palabras de Agus tn, pertenecientes a las Confes iones y que tanta
impres in produjeron en el Petrarca, s on todo un programa. El verdadero
38 1
San Agus tn
y gran problema no es el del cos mos , s ino el del hombre. El verdadero
mis terio no res ide en el mundo, s ino que lo s omos nos otros , para nos otros
mis mos : Q u mis terio tan profundo que es el hombre! Pero t, Seor,
conoces has ta el nmero de s us cabellos , que no dis minuye s in que t lo
permitas . Y s in embargo, res ulta ms fcil contar s us cabellos que los
afectos y los movimientos de s u corazn.
Agus tn, empero, no plantea el problema del hombre en abs tracto, el
problema de la es encia del hombre en general. En cambio, plantea el
problema ms concreto del yo, del hombre como individuo irrepetible,
como pers ona, como individuo autnomo, podramos decir utilizando una
terminologa pos terior. En es te s entido, el problema de s u yo y de s u
pers ona s e convierten en paradigmticos : yo mis mo me haba convertido
en un gran problema (magna quaes tio) para m, no comprendo todo lo
que s oy. Agus tn, como pers ona, s e trans forma en protagonis ta de s u
filos ofa: obs ervador y obs ervado.
U na comparacin con el fils ofo griego que ms aprecia y que es t ms
cercano a l nos mos trar la gran novedad de es te planteamiento. Plotino,
aunque predica la neces idad de retirarnos al interior de nos otros mis mos ,
apartndonos de las cos as exteriores , para hallar en nues tra alma la ver-
dad, habla del alma y de la interioridad del hombre en abs tracto, o mejor
dicho, en general, des pojando con todo rigor al alma de s u individualidad
e ignorando la cues tin concreta de la pers onalidad. En s u propia obra
Plotino jams habl de s mis mo y tampoco quis o hablar de es te tema a s us
amigos . Porfirio relata: Plotino. . . mos traba el as pecto de alguien que s e
avergence de es tar en un cuerpo. En virtud de dicha dis pos icin general,
manifes taba recato en hablar de s u nacimiento, de s us padres , de s u pa-
tria. Le moles taba tanto el s ometers e a un pintor o^ a un es cultor, que a
Amelio -que le peda autorizacin para hacerle un retrato- le contes t:
No es s uficiente con tener que arras trar es te s imulacro con el que la
naturaleza nos ha querido reves tir, y vos otros pretendis todava que yo
cons ienta en dejar una imagen ms duradera de dicho s imulacro, como s i
fues e algo que de veras valga la pena ver?
Por lo contrario, Agus tn habla continuamente de s mis mo y las Con-
fes iones cons tituyen precis amente s u obra maes tra. En ellas no s lo habla
con amplitud de s us padres , s u patria, las pers onas queridas para l, s ino
que s aca a la luz has ta los lugares ms recnditos de s u nimo y las tens io-
nes ms ntimas de s u voluntad. Es precis amente en las tens iones y en los
des garramientos ms ntimos de s u voluntad, enfrentada con la voluntad
de Dios , donde Agus tn des cubre el yo, la pers onalidad, en un s entido
indito: Cuando me hallaba deliberando s obre el s ervir s in ms al Seor
mi Dios , como haba decidido haca un ins tante, era yo quien quera, y era
yo quien no quera: era precis amente yo el que ni quera del todo, ni lo
rechazaba del todo. Porque luchaba conmigo mis mo y yo mis mo me ator-
mentaba. . .
Nos encontramos muy lejos ya del intelectualis mo griego, que s lo
haba dejado un s itio muy reducido a la voluntad. M. Pohlenz es cribe muy
acertadamente al res pecto: En Agus tn el problema del Yo nace debi-
do a s u controvertida religios idad: el punto de partida res ide en el dram-
tico des garramiento de s u interioridad, que le hizo padecer durante tanto
tiempo, en la contradictoriedad de s u querer, que s lo s uper al abdicar
38 2
Metafs ica de la pers ona
completamente de -s u propia voluntad, en favor de la voluntad que Dios
ejerci en l. En comparacin con el pens amiento cls ico, nos hallamos
ante algo abs olutamente nuevo. La filos ofa griega no conoce es ta contra-
dictoriedad del querer provocada por el s entimiento religios o; para ella la
filos ofa no es una fuerza que determina autnomamente la vida, s ino una
funcin vinculada al intelecto, que es el que indica la meta que hay que
alcanzar. Y el mis mo Yo, como s oporte unitario de la vida (para los
griegos ), es para la conciencia un dato tan inmediato que no s e convierte
en objeto de reexin. La problemtica religios a, el enfrentars e la volun-
tad humana con la voluntad divina, es lo que nos lleva por tanto al des cu-
brimiento del yo como pers ona.
En realidad, Agus tn apela todava a frmulas griegas para definir al
hombre y, en particular, a aquella frmula de origen s ocrtico, que el
Alcibades de Platn hizo famos a, s egn la cual el hombre es un alma que
s e s irve de un cuerpo. No obs tante, la nocin de alma y de cuerpo as umen
un nuevo s ignificado para l, debido al concepto de creacin (del que
des pus hablaremos ), al dogma de la res urreccin y s obre todo al dogma
de la encarnacin de Cris to. El cuerpo s e convierte en algo mucho ms
importante que aquel vano s imulacro del que s e avergonzaba Plotino,
como hemos ledo en el pas aje antes mencionado. La novedad res ide, en
es pecial, en el hecho de que para Agus tn el hombre interior es imagen de
Dios y de la Trinidad. Y la problemtica de la Trinidad -que s e centra
s obre las tres pers onas y s obre s u unidad s ubs tancial y, por lo, tanto, s obre
la es pecfica temtica de la pers ona- iba a cambiar de modo radical la
concepcin del yo, el cual, en la medida en que refleja las tres pers onas
de la Trinidad y s u unidad, s e convierte l mis mo en pers ona. Agus tn
encuentra en el hombre toda una s erie de tradas , que reejan la Trinidad
de modos divers os . He aqu uno de los textos ms s ignificativos al res pec-
to, perteneciente a la Ciudad de Dios :
Aunque no iguales a Dios , s ino ms bien infinitamente dis tantes de l, pero pues to que
entre s us obras s omos la que ms s e acerca a s u naturaleza, reconocemos en nos otros mis mos
la imagen de Dios , es decir, de la Sants ima Trinidad; imagen que an debe perfeccionars e,
con objeto de que cada vez s e le acerque ms . En efecto. nos otros exis timos , s abemos que
exis timos y amamos nues tro s er y nues tro conocimiento. En tales cos as no -nos perturba
ninguna s ombra de fals edad. No s on como las que exis ten fuera de nos otros y que conoce-
mos por alguno de los s entidos del cuerpo, como s ucede al ver los colores , or los s onidos ,
as pirar los aromas , gus tar los s abores , tocar las cos as duras y blandas , cuyas imgenes
es culpimos en nues tras mentes y por medio de las cuales nos vemos impuls ados a des earlas .
Sin ninguna repres entacin de la fantas a, pos eo la plena certeza de s er, de conocerme y de
amarme. Ante dichas verdades , no me caus an ningn recelo los argumentos de los acadmi-
cos que dicen y s i te engaas ' ?. Si me engao, quiere decir que s oy. No s e puede engaar a
quien no exis te; s i me engao, por es o mis mo s oy. Dado que exis to, ya que me engao,
Cmo puedo engaarme con res pecto a mi s er, cuando es cierto que s oy. a partir del
ins tante en que me engao? Ya que exis tira aunque me engaas e. an en la hiptes is de que
me engae. no me engao en el conocer que s oy. Por lo tanto, ni s iquiera en el conocer que
me conozco me es toy engaando. Al igual que conozco que s oy, tambin conozco que me
conozco. Y cuando amo es tas dos cos as (el s er y el conocerme), me agrego -a m, como
cognos cente-- es te amor, como tercer elemento no menos valios o. Tampoco me engao en
el amarme a m mis mo, porque en aquello que amo no puedo engaarme; y aunque fues e
fals o lo que amo, s eria verdad el que amo cos as fals as , pero no s era fals o que yo amo.
Dios , pues , s e refleja en el alma. Y alma y Dios s on los pilares de la
filos ofa cris tiana de Agus tn. Se encuentra a Dios no al inves tigar s obre el
38 3
San Agus tn
mundo, s ino ahondando enjel alma. Las claves del alma s on las claves de
Dios . Afirma con acierto E. Gils on: Conocers e a s mis mo, como nos
invita a llevar a cabo el cons ejo de Scrates , cons is te s egn Agus tn en
conocers e en tanto que imgenes de Dios . En es te s entido, nues tro pens a-
miento es recuerdo de Dios , el conocimiento que s e encuentra con El es
inteligencia de Dios y el amor que procede de uno y de otro es amor de
Dios . En el hombre, por lo tanto, hay algo ms profundo que el hombre
mis mo. Lo que de s u pens amiento permanece oculto (abditum mentis ) no
es ms que el s ecreto inagotable de Dios mis mo; al igual que la s uya,
nues tra vida interior ms profunda no es otra cos a que el des plegars e
dentro de s i mis ma del conocimiento que un pens amiento divino pos ee de
s , y del amor que s e dirige hacia s .
2. 4. La verdad y la iluminacin
La nocin de verdad acta como eje de es ta temtica alma-Dios , y a
dicha nocin Agus tin aade una s erie de otros conceptos fundamentales .
U n pas aje de La verdadera religin, que s e ha hecho muy famos o, ilus tra a
la perfeccin es ta funcin del concepto de verdad:
No bus ques fuera de ti. . . ; entra en ti mis mo; la verdad s e encuentra en el interior del
alma humana; y s i hallas que tu naturaleza es mudable, tras cindete tambin a ti mis mo. Ten
en cuenta, empero, que al tras cenderte t mis mo, tras ciendes el alma que razona, de modo
que el trmino de la tras cendencia debe s er el principio donde s e enciende la luz mis ma del
raciocinio. En efecto, adnde llega un buen razonador, s i no es a la verdad? La verdad no
es algo que s e cons truya poco a poco, a medida que avanza el razonamiento; cons tituye, en
cambio, un trmino prejado, una meta en la que uno s e detiene des pus de haber razona-
do. En es e punto, un perfecto acuerdo final s irve de conclus in a todo; converge con l.
Pers udete de que t no eres la verdad: s ta no s e bus ca a s mis ma; eres t, algo dis tinto de
ella, el que la bus ca -con el afecto del alma, por s upues to, y no en el es pacio s ens ible:--:
cuando ha llegado a ella, el hombre interior s e une con s u propio hus ped interno en un
trans porte de felicidad s uprema y es piritual. . .
Veamos con ms detenimiento cmo llega el hombre a la verdad. La
argumentacin ms conocida es la que aparece en el pas aje citado en el
pargrafo precedente, que Agus tn pres enta a travs de mltiples y diver-
s as formulaciones . La duda es cptica s e invierte a s mis ma y, en el mo-
mento mis mo en que pretende negar la verdad, la reafirma: s i fallor, s um;
s i dudo, precis amente para poder dudar, yo s oy y es toy s eguro de que
piens o. Con es ta argumentacin Agus tn s e anticipa s in duda al cartes iano
cogito, ergo s um, aunque s us objetivos es pecficos s on diferentes a los de
Des cartes .
Ms en general, Agus tn interpreta as i el proces o cognos citivo.
a) La s ens acin, como haba ens eado Plotino, no es una afeccin
padecida por el alma. Los objetos s ens oriales excitan s us s entidos . Es ta
afeccin del cuerpo no es capa al alma, que reacciona s acando de s u
propio interior aquella repres entacin del objeto, llamada s ens acin. Por
tanto en la s ens acin es el alma la que es t activa.
b) Pero la s ens acin s lo es el primer es caln de la conciencia. En
efecto, el alma mues tra s u es pontaneidad y s u autonoma con res pecto a
las cos as corpreas , dado que las juzga con la razn, y las juzga bas ndos e
38 4
La verdad y la iluminacin
en criterios que contienen un plus en relacin con los objetos corpreos .
Es tos s on mudables e imperfectos , mientras que los criterios de acuerdo
con los que el alma juzga con inmutables y perfectos . Es to s e hace es pe-
cialmente evidente cuando juzgamos los objetos s ens ibles en funcin de
conceptos matemticos o geomtricos , o es tticos , o bien cuando juzga-
mos las acciones en funcin de parmetros ticos . Los conceptos matem-
tico-geomtricos que aplicamos alos objetos s on neces arios , inmutables y
eternos , mientras que los objetos s on contingentes , mudables y corrupti-
bles ; lo mis mo es vlido para los conceptos de unidad y de proporcin,
que aplicamos a los objetos cuando los valoramos es tticamente. Vas e
es te texto procedente de La verdadera religin:
Gracias a la s imetra, cada obra de arte en conjunto res ulta ntegra y bella. Ahora bien,
tal s imetra requiere una corres pondencia entre las partes y el todo, de modo que configuren
' una unidad, tanto por s u proporcionada des igualdad como por s u igualdad. Nadie, s in
embargo, lograra des cubrir la igualdad o la des igualdad abs olutas dentro de los objetos
obs ervados ; nadie, aunque los obs ervas e con gran diligencia, s e atrevera a concluir que es te
cuerpo o aqul pos een en s mis mos el puro y autntico principio unitario. Todos los cuerpos
padecen vicis itudes que alteran s u as pecto y s u colocacin, como res ultado de determinada
yuxtapos icin de las partes , cada una de ellas dis tinta de s u lugar, y que s irven para dis tinguir
la pos icin del cuerpo en el es pacio. El criterio originario de la igualdad y de la proporcin,
es decir, el principio fundamental y autntico de la unidad, hay que bus carlo fuera de los
cuerpos : no puede as irs e mediante el rgano de la vis in ni mediante ningn otro s entido, ya
que s lo puede captars e a travs de la mente. En los cuerpos no podra reconocers e jams
una s imetra o una proporcin, y jams podra demos trars e en qu grado s e apartan de la
perfeccin, s i la inteligencia no conocies e previamente el canon de la perfeccin increada.
Todo lo que en el mundo s ens ible s e nos aparece dotado de belleza, trtes e de lo bello
natural como de lo bello arts tico, s iempre cons tituye un fenmeno circuns crito en el es pacio
y en el tiempo, al igual que es tn circuns critos los cuerpos y los movimientos de los cuerpos :
en cambio, la igualdad y la unidad, en la medida en que s lo s on s us ceptibles de intuicin
mental, y en la medida en que dictan normas al juicio de belleza aplicado por la mente a los
cuerpos conocidos mediante los s entidos , no pos een ni extens in es pacial ni trans curs o
temporal. `
c) Surge entonces el problema acerca de dnde llegan al alma es tos
criterios de conocimiento con los que juzga las cos as y que s on s uperiores
a las cos as . Los fabrica, quizs , el alma mis ma? No, s in duda, porque
s ta -aunque s ea s uperior a los objetos fs icos - es mudable, mientras
que aquellos criterios s on inmutables y neces arios : Mientras el principio
valorativo. . . mencionado, que pres ide el juicio. . . es inmutable, la mente
humana, en cambio, aunque le s ea concedido elaborar tal principio, es
s us ceptible de mudanza y de error. Por tanto es precis o concluir que por
encima de nues tra mente hay una Ley que s e llama Verdad, y no hay duda
de que exis te una naturaleza inmutable, s uperior al alma humana. . . El
alma, pues , aun s intindos e s uperior a los objetos a los que aplica s u
propio juicio, no puede ignorar que no ha s ido ella quien ha inventado y
regulado el principio juzgador que le s irve para reconocer la forma y los
movimientos de los cuerpos . Adems , debe inclinars e ante la s uperioridad
del valor del cual extrae el criterio de s us propios juicios y del que ella en
ningn cas o puede cons tituirs e en juez. El intelecto humano, en cons e-
cuencia, s e encuentra con la verdad en cuanto objeto s uperior a l, y juzga
a travs de ella, pero es as imis mo juzgado por ella. La verdad es la medida
de todas las cos as y el intelecto mis mo es medido con res pecto a ella.
d) Es ta verdad que captamos mediante el puro intelecto es t cons titui-
da por las ideas , que s on rationes intelligibiles incorporales que rationes , las
38 5
San Agus tn
s upremas realidades inteligibles de las que hablaba Platn. Agus tn s abe
muy bien que el trmino ideas , en s u s entido tcnico, fue introducido
por Platn y que la teora de las ideas es algo tpicamente platnico. Sin
embargo, es t convencido de que los fils ofos anteriores tambin habian
pos edo un cierto conocimiento del tema, porque el valor de las ideas es
de tal clas e que nadie puede s er fils ofo s i no tiene conocimiento de ellas .
Las ideas , afirma Agus tn, s on las formas fundamentales o las razones
es tables e inmutables de las cos as . . . Yaunque no nazcan ni mueran, s obre
s u modelo s e halla cons tituido y formado todo lo que. . . nace y muere.
Son el parmetro que s irve para hacer todas las cos as .
No obs tante, Agus tn rectifica a Platn en dos puntos : 1 ) convierte las
ideas en pens amientos de Dios (como ya haban hecho de una manera
dis tinta Filn, el platonis mo medio y Plotino) y 2) rechaza la doctrina de la
reminis cencia 0 , mejor dicho, la replantea ex novo. Sobre el primer punto
volveremos ms adelante. Por lo que res pecta al s egundo, hay que adver-
tir que Agus tn trans forma la doctrina de la reminis cencia en la clebre
doctrina de la iluminacin. Dicha trans formacin s e impona en el contex-
to generl del creacionis mo, que s e halla en la bas e de la filos ofa agus ti-
niana. Rechazando de modo explcito la formulacin platnica de la remi-
nis cencia, que s upone la preexis tencia del alma -pos ibilidad excluida por
el creacionis mo- Agus tn es cribe en la Trinidad: Es neces ario cons ide-
rar, en cambio, que la naturaleza del alma intelectiva ha s ido hecha de tal
modo que es tando unida -s egn el orden natural dis pues to por el Crea-
dor- a las cos as inteligibles , percibe a s tas mediante una es pecial luz
incorprea, del mis mo modo que el ojo carnal percibe lo que le circunda
gracias a la luz corprea, habiendo s ido creado capaz de percibir es ta luz y
ordenado hacia ella. En los Soliloquios s e lee: Y ahora, a travs de mi
ens eanza, y porque lo exige la actual s ituacin, aprende algo acerca de
Dios bas ndote en la s emejanza con las cos as s ens ibles . Dios es inteligible
y tambin s on inteligibles los principios de las dis ciplinas , aunque con
diferencias notables . Tanto las cualidades corpreas como la luz s on vis i-
bles , pero no pueden vers e las cualidades corpreas s i no s on iluminadas
por la luz. En cons ecuencia, hay que afirmar que tambin los conceptos
relativos a las ciencias , que todo el que los entiende los cons idera como
abs olutamente verdaderos , no pueden s er entendidos s i no s on ilumina-
dos , por as decirlo, por un s ol propio. As , del mis mo modo que en es te
s ol pueden advertirs e tres cos as : que exis te, que brilla y que ilumina, en el
Dios inefable que quieres conocer hay en cierto s entido tres principios :
que exis te, que es s er inteligible y que vuelve inteligibles todas las dems
cos as .
Los intrpretes s e han es forzado mucho por comprender es ta teora de
la iluminacin ya que, para interpretarla, s e han referido a evoluciones
pos teriores de la doctrina del conocimiento, introduciendo temas y pro-
blemas ajenos a Agus tn. En realidad, la doctrina agus tiniana es la doctri-
na platnica trans formada de acuerdo con el creacionis mo. La analoga de
la luz es algo que Platn ya haba utilizado en la Repblica y que s e
combina con la luz de la que hablan las s agradas es crituras . Al igual que
Dios , que es puro s er, participa s u s er a las dems cos as mediante la
creacin, del mis mo modo El -en cuanto verdad- participa alas mentes
la capacidad de conocer la verdad, produciendo una impronta metafs ica
38 6
Dios
de la verdad mis ma en las mentes . Dios , como s er, crea; como verdad, nos
ilumina, y como amor, nos atrae y nos da la paz.
Hay que res ear un ltimo punto. Agus tn ins is te s obre el hecho de
que s lo la mens , la parte ms elevada del alma, llega al conocimiento de
las ideas . Para es ta vis in no todas y cada una de las almas s on idneas ,
s ino s lo aquella que s ea s anta y pura, la que tiene una mirada s anta, pura
y s erena, con la que intente ver las ideas , de un modo que res ulte s imilar a
las ideas mis mas . Se trata del antiguo tema de la purificacin y de la
as imilacin a lo divino como condicin de acces o a la verdad, que haban
des arrollado los platnicos s obre todo y que en Agus tn s e enriquece con
los valores evanglicos pos teriores : la buena voluntad y la pureza del
corazn. La pureza de alma s e convierte en condicin neces aria para la
vis in de la verdad, adems de s er impres cindible para gozar de ella.
2. 5. Dios
Cuando el hombre ha alcanzado la verdad, ha llegado tambin a
Dios , o bien Dios s e halla por encima de la verdad? Agus tn cons idera que
la nocin de verdad admite mltiples s ignificados . Cuando la entiende
en s u s ignificado ms fuerte, como verdad s uprema, coincide con Dios . y
con la s egunda pers ona de la Trinidad: Dado que la verdad s uprema no
es inferior al Padre, s iendo connatural a l, no s lojos hombres , ni s iquie-
ra el Padre juzga acerca de la verdad: todo lo que El juzga, lo juzga por la
verdad; Comprende, pues . . . oh alma, . . . s i puedes , que Dios es verdad.
Por cons iguiente, la demos tracin de la exis tencia de la certeza y de la
verdad coincide con la demos tracin de la exis tencia de Dios . Como han
pues to de relieve los expertos des de hace tiempo, todas las pruebas que
brinda Agus tn de la exis tencia de Dios , s e reducen en ltima ins tancia al
es quema de las argumentaciones antes expues tas : primero s e pas a des de
la exterioridad de las cos as a la interioridad del alma humana y, luego,
des de la verdad que es t pres ente en el alma has ta el Principio de toda
verdad, que es precis amente Dios .
Sin embargo, en Agus tn s e encuentran tambin otros tipos de prue-
bas , que vale la pena exponer. En primer lugar, recordemos la prueba
--muy conocida para los griegos - en la que, analizando los ras gos de
perfeccin del mundo, s e as ciende has ta s u artfice. Leemos en la Ciudad
de Dios : Aun dejando de lado los tes timonios de los profetas , el mundo
en s i mis mo, con s u ordenads ima variedad y mutabilidad y con la belleza
de todos los objetos vis ibles , proclama tcitamente que ha s ido hecho, y
hecho por un Dios inefable e invis iblemente grande, inefable e invis ible-
mente bcllo.
U na s egunda prueba es la conocida con el nombre de cons ens us gen-
tium, que s e hallaba pres ente en los pens adores de la antigedad pagana:
El poder del verdadero Dios es tal que no puede pennanecer totalmente
oculto a la criatura racional. , una vez que ha comenzado a hacer us o de la
razn. Si s e exceptan algunos hombres cuya naturaleza es t corrompida
por completo, toda la es pecie humana confies a que Dios es el creador del
mundo.
U na tercera prueba s e halla en los divers os grados del bien, des de los
38 7
San Agus tn
cuales s e as ciende has ta el primer y s upremo bien, que es Dios . En la
Trinidad s e s os tiene:
Sin duda alguna, t s lo amas el bien, porque es buena la tierra con s us altas montaas ,
s us onduladas colinas , s us campos llanos ; bueno es el terreno variado y frtil, buena la cas a
amplia y luminos a, con s us habitaciones dis pues tas con armonios as proporciones ; buenos los
cuerpos animales dotados de vida; bueno es el aire templado y s aludable; buena la comida
s abros a y s ana; buena la' s alud s in padecimientos ni fatigas ; bueno es el ros tro del hombre,
armonios o, iluminado por una s uave s onris a y por vividos colores ; buena el alma del amigo
por la dulzura de compartir los mis mos s entimientos y la fidelidad de la amis tad; bueno es el
hombre jus to y buenas s on las riquezas que nos ayudan a quitamos problemas de encima;
bueno el cielo con el Sol, la Luna y las es trellas ; buenos los ngeles por s u s anta obediencia;
buena la palabra que ins truye de modo agradable e impres iona de manera conveniente al
que la es cucha; bueno es el poema armonios o por s u ritmo y majes tuos o por s us s entencias .
Q u ms podemos agregar? Para qu s eguir con es ta enumeracin? Es to es bueno, aquello
es bueno. Suprime el es to y el aquello, y contempla el bien mis mo, s i puedes ; vers entonces
a Dios , que no recibe s u bondad de otro bien, s ino que es el Bien de todo bien. En efecto,
entre todos es tos bienes --los que he recordado u otros que s e ven o s e imagnan-- no
podemos decir que uno es mejor que el otro, cuando juzgamos de acuerdo con la verdad, s i
en nos otros no es tuvies e impres a la nocin del bien mis mo, regla s egn la cual declaramos
buena a una cos a buena, prefiriendo una cos a a otra. As es como debemos amar a Dios : no
como a es te o aquel bien, s ino como al Bien mis mo.
Es ta ltima prueba finaliza con el amor de Dios . Se trata de algo
verdaderamente paradigmtico. Agus tn no demues tra a Dios , como por
ejemplo lo demues tra Aris tteles , con un props ito puramente intelec-
tual, para explicar el cos mos . Lo hace, en cambio, para gozar de El (frui
Deo), para colmar el vaco de s u alma, para poner fin a la inquietud de s u
corazn, para s er feliz. La felicidad verdadera exis te s lo en la otra vida y
no es pos ible en s ta, contrariamente alo que pens aba Plotino. Sin embar-
go, s obre es ta tierra podemos tener una plida imagen de aquella felici-
dad. En efecto, res ulta muy s ignificativo que Agus tn en s us Confes iones
emplee el vocabulario de las Ennadas para des cribir el momento de xta-
s is que alcanz en Os tia, al contemplar a Dios en compaa de s u madre,
Mnica. Tambin es s ignificativa la eliminacin metafs ica de toda dimen-
s in fs ica y la des aparicin de toda alteridad -realizadas a la manera
plotiniana, pero con un pathos es piritual ms clido y cargadas de un
nuevo s entido- que s e dan en es te pas aje de las Confes iones que concier-
ne al gozar de Dios , uno de los textos agus tinianos ms bellos :
Pero qu amo, amndote a Ti? No una belleza corprea, no una donos ura trans itoria,
no un res plandor como el de la luz, que agrada a es tos ojos , no dulces melodas provenientes
de toda clas e de cantos , no un s uave perfume de flores , de ungentos , de aromas , no el man
y la miel, no miembros fes tivos y dis pues tos al abrazo carnal. No amo es tas cos as , cuando
amo a mi Dios . Y s in embargo, por as decirlo, amo una luz, una voz, un perfume, un
alimento, un abrazo del hombre interior que hay en m, donde res plandece en mi alma una
luz que no s e des vanece en el es pacio, donde res uena una voz que el tiempo no arrebata,
donde s e huele un perfume que el viento no s e lleva, donde gus to un s abor que no mengua
con la voracidad, donde me es trecha un abrazo que la s aciedad jams dis uelve. Es to es lo
que yo amo, cuando amo a mi Dios .
Ser, verdad, bien (y amor) s on los atributos es enciales de Dios , s egn
Agus tn. Ya hemos hablado del s egundo y del tercero. Agus tn ilus tra el
primero de la manera s iguiente, en la Ciudad de Dios . U no comprender
mejor a Dios . . . en la medida en que mejor haya comprendido las pala-
bras dichas por Dios a travs del ngel, cuando Mois s orden a los hijos
38 8
La Trinidad
de Is rael: Soy el que s oy. Dios , que es s uma es encia, es to es , el s umo s er
y por tanto inmutable, ha concedido el s er a las cos as que cre de la nada,
pero no el s umo s er que es El: a algunas les ha dado una naturaleza ms
perfecta y a otras una naturaleza menos perfecta, de modo que exis te una
gradacin en las naturalezas de los s eres . Yas como del s aber procede la
ciencia, del s er procede la es encia, que es un nuevo trmino del cual no
hicieron us o los antiguos es critores latinos , pero que es utilizado en nues -
tro tiempo para que nues tra lengua no carezca de lo que los griegos llaman
ous ia. Es ta palabra, en efecto, procede del verbo griego que s ignifica
s er e indica la es encia. En la Trinidad precis a an ms : A Dios s e le
llama s ubs tancia de una manera impropia, para dar a entender median-
te un nombre ms comn que es es encia, trmino jus to y apropiado,
has ta el punto de que quizs s lo a Dios pueda llamrs ele es encia. Slo l
es verdaderamente, porque es inmutable, y es precis amente con es te nom-
bre como s e autodefini a s u s iervo Mois s cuando le dijo Yo s oy el que
s oy. As dirs a los hijos de Is rael: YO SOYme ha enviado a vos otros .
Sin embargo, tanto s i s e le llama es encia, trmino apropiado, como s i s e
le llama s ubs tancia, trmino impropio, ambos trminos s on abs olutos
y no relativos
Es evidente que, para Agus tn, al hombre le res ulta impos ible definir
la naturaleza de Dios , y que en cierto s entido Djos s citur melius nes ciendo,
en cuanto que nos es ms fcil s aber lo que El no es , que lo que El es :
Cuando s e trata de Dios , el pens amiento es ms verdadero que la pala-
bra, y la realidad de Dios ms verdadera que el pens amiento
Los mis mos atributos que s e mencionaron antes (y todos los dems
atributos pos itivos que s e puedan afirmar de Dios ) hay que entenderlos no
como propiedades de un s ujeto, s ino como coincidentes con s u es encia
mis ma: Dios recibe una cantidad de atributos : grande, bueno, s abio,
bienaventurado, veraz, y todas las dems cualidades que no res ulten
indignas de El. , No obs tante, s u grandeza es la mis ma cos a que s u s abidu-
ra (no s iendo El grande por s u volumen, s ino por s u poder); s u bondad es
lo mis mo que s u s abiduria y s u grandeza; s u veracidad s e identifica as imis -
mo con todos es tos atributos . As , en Dios , s er bienaventurado no es ms
que s er grande, s abio, veraz, bueno, o s encillamente s er. Es mejor an
que afirmemos de Dios atributos pos itivos , negando lo negativo de la
finitud categorial que acompaa a s tos : Concibamos a Dios . _ . bueno s in
cualidad, grande s in cantidad, creador s in neces idad (de lo que crea), en el
primer lugar s in colocacin, abarcador de todas las cos as pero s in exterio-
ridad, pres ente por completo en todas partes pero s in ocupar un lugar,
s empitemo s in tiempo, autor de las cos as mudables , aunque permanece
abs olutamente inmutable y s in padecer nada. Dios es todo lo pos itivo
que s e encuentre en la creacin, pero s in los lmites que hay en s ta,
res umido en el atributo de la inmutabilidad y expres ado mediante la fr-
mula con la que El mis mo s e des ign: YO SOY EL Q U E SOY.
2. 6 . La Trinidad
Dios , para Agus tn, es la Trinidad, y a es te tema le dedica uno de s us
libros ms ambicios os , s u obra maes tra doctnnal.
38 9
San Agus tn
a) Su interpretacin s e cons truye s obre el s iguiente concepto de bas e:
Para hablar de lo inefable, para poder expres ar de algn modo lo que no
s e puede explicar de ningn modo, los griegos han empleado es ta expre-
s in: una es encia, tres s ubs tancias ; en cambio, los latinos dicen: una
es encia 0 s ubs tancia, tres pers onas , porque. . . en latn, es encia y s ubs tan-
cia s on cons iderados como s innimos . Es ta igualdad de s ubs tancia hace
que no pueda cons iderars e al Padre como Dios por excelencia, en un
s entido privilegiado (as lo cons ideraron muchos griegos ), s ino que debe
cons iderars e que, en s entido abs oluto, Dios es el Padre y el Hijo y el
Es pritu Santo. El Padre, el Hijo y el Es pritu s on ins eparables en el s er
y, por es o, tambin actan ins eparablemente; La Trinidad mis ma es el
nico y exclus ivo Dios verdadero. En la Trinidad, pues , no exis te dife-
rencia jerrquica ni diferencia de funciones , s ino abs oluta igualdad.
b) Agus tin lleva a cabo la dis tincin de las Pers onas bas ndos e en el
concepto de relacin, que s e ha hecho clebre. En la Ciudad de Dios
res ume s u doctrina de las relaciones afirmando que la naturaleza del Bien
es una e idntica en el Padre, en el Hijo y en el Es pritu Santo, y aade lo
s iguiente: El Es pritu Santo es dis tinto pero no diferente, porque es
igualmente s imple e igualmente bien eterno e inmutable. Y es ta Trinidad
es un s olo Dios y no le quita a Dios la s implicidad. Por lo tanto, no
decimos que la naturaleza del Bien s ea s imple porque en ella s lo exis ta el
Padre, 0 s lo el Hijo o s lo el Es pritu Santo, o porque es ta Trinidad s lo
lo-s ea de nombre, s in la real s ubs is tencia de las Pers onas (como creyeron
los herejes s abelianos ), s ino porque es lo que tiene, excepto en las relacio-
nes entre una y otra Pers ona. As , no hay duda de que el Padre tiene al
Hijo, pero no es el Hijo, y el Hijo tiene al Padre, pero no es el Padre. El
pas o fundamental s e efecta, lgicamente, en la Trinidad. Lo citamos
ntegramente porque no s lo cons tituye la clave neces aria para entender
la doctrina agus tiniana, s ino que marca un hito en la teologa occidental:
En Dios nada tiene un s ignificado accidental, porque en l no hay accidentes ; s in
embargo, no todo lo que de El s e predica, s e predica s egn la s ubs tancia. En las cos as
creadas y mudables , lo que no s e predica en un s entido s ubs tancial no puede s er predicado
ms iquc en s entido accidental. . . Pero en Dios nada s e predica en s entido accidental, porque
en El no hay nada mudable; y no obs tante, no todo lo que s e predica, s e predica en un
s entido s ubs tancial. En efecto, a veces s e habla de Dios s egn la relacin; as , s e habla del
Padre en relacin con el Hijo, y del Hijo en relacin con el Padre, y tal relacin no es
accidental, porque el uno s iempre es Padre, y el otro s iempre es Hijo. Siempre, no en el
s entido de que el Padre empiece a s er padre a partir dei momento en que nace el Hijo, o que
s te empiece a s er hijo a partir de es e momento, s ino en el s entido de que el Hijo naci des de
s iempre y nunca comenz a s er hijo. Porque s i hubies e comenzado a s er hijo en determinado
tiempo y un da dejas e de s erlo. s ta s era una denominacin accidental. En cambio, s i el
Padre fues e llamado Padre en relacin cons igo mis mo y no en relacin con el Hijo, y s i el
Hijo fues e llamado Hijo en relacin cons igo mis mo y no en relacin con el Padre, uno s era
llamado Padre y el otro Hijo en un s entido s ubs tancial. Ahora bien, dado que al Padre no s e
le llama Padre s i no es porque hay un Hijo, y al Hijo no s e le llama Hijo s i no es porque hay
un Padre, s tas no s on` determinaciones que s e refieran a la s ubs tancia. Ni uno ni otro s e
refieren a s mis mos , s ino el uno al otro, y s tas s on determinaciones que s e refieren a la
relacin y no s on de orden accidental, porque lo que s e llama Padre y lo que s e llama Hijo es
eterno e inmutable. Por ello, aunque no s ea la mis ma cos a s er Padre y s er Hijo, s in embargo
la s ubs tancia no es diferente, porque es tas denominaciones no pertenecen al orden de la
s ubs tancia, s ino al de la relacin; relacin que no es accidental, porque no es mudable.
c) En la doctrina trinitaria agus tiniana hay un tercer punto fundamen-
tal: las analogas tridicas que Agus tn des cubre en lo creado y que en las
390
La creacin
cos as y en el hombre exterior no s on ms que s imples ves tigios de la Tri-
nidad, pero en el alma humana s e convierten en autntica imagen de la
mis ma Trinidad, como hemos cons tatado antes . Entre las numeros s imas
tradas exis tentes , recordemos dos . Todas las cos as creadas manifies tan
unidad, forma y orden, tanto las cos as corpreas como las almas incorp-
reas . Pues to que des de las obras nos otros nos remontamos a s u creador,
que es Dios uno y trino, podemos cons iderar que es tos tres caracteres s on
ves tigios que la Trinidad dej en s u obra. En efecto, en la Trinidad s e
halla la fuente s uprema de todas las cos as , la belleza perfecta, el gozo
completo. As , es tas tres cos as parecen determinars e recprocamente en-
tre s y en s mis mas s on infinitas . Sin embargo, aqu abajo, en las cos as
corpreas , una s ola cos a no es igual a tres cos as juntas , y dos cos as s on
ms que una s ola, mientras que en la Trinidad s uprema una s ola cos a es
tan grande como tres cos as juntas , y dos no s on algo mayor que una.
Adems , en s mis mas s on infinitas . As i, cada una de ellas es t en cada
una de las otras , y todas es tn en cada una, cada una es t en todas , todas
es tan en todas , y todas s on una s ola cos a. Anlogamente, a un nivel ms
elevado, la mente humana es imagen de la Trinidad, porque tambin ella
es una y trina, en la medida en que es mente, y como tal s e conoce y s e
ama: Por lo tanto, la mente, s u conocimiento y s u amor s on tres cos as , y
es tas tres cos as no s on ms que una y, cuando s on perfectas , s on iguales
En las analogas trinitarias exis tentes en el alma humana res ide una de las
mayores novedades de Agus tn s obre es ta tema. El conocimiento del
hombre y el conocimiento de Dios s e iluminan recprocamente, de forma
cas i en es pejo, en una manera admirable, y realizan a la perfeccin el
proyecto del filos ofar agus tiniano: conocer a Dios y a la propia alma, a
Dios a travs del alma, y al alma, a travs de Dios . `
2. 7. La creacin, las ideas como pens amientos de Dios y las razones s e-
minales
El problema metafs ieo s obre el que ms s e haban es forzado los anti-
guos era el de la procedencia de lo mltiple des de lo U no: por qu, y
cmo, de lo U no (o de algunas realidades originarias ) han s urgido los
muchos ? Por qu, y cmo, del Ser que no puede no s er naci tambin el
devenir, que implica el pas o des de el s er has ta el no s er, y vicevers a?
Ninguno de los fils ofos antiguos , al plantear es te problema, habia llega-
do al concepto de creacin que, como s abemos , es de origen bblico. Los
platnicos fueron los fils ofos que llegaron a las pos turas menos dis tantes
del creacionis mo. No obs tante, s igui s iendo bas tante notable an la s epa-
racin entre s us doctrinas y el creacionis mo bblico. Platn, en el Timeo,
haba introducido al Demiurgo. Sin embargo, la actividad del Demiurgo
--aunque era racional, libre y s e hallaba motivada por la caus a del bien-
res ulta gravemente limitada, tanto por encima como por debajo. Por enci-
ma del Demiurgo exis te el mundo de las ideas , que lo tras cienden y que l
toma como modelo; por debajo, en cambio, s e halla la chora o materia
informe, eterna como las ideas y como el propio Demiurgo. La obra de
s te es una obra de fabricacin y no de creacin, porque s upone como
preexis tente e independiente aquello que emplea para cons truir el mundo.
391
San Agus tn
Plotino, en cambio, haba deducido del U no tanto las ideas como la mate-
ria mis ma, de una manera bas tante ingenios a, como hemos vis to con ante-
rioridad (cf. p. 30 2-30 6 ). Sin embargo, haba llegado has ta los lmites de
un acos mis mo en s entido es tricto, y s us categoras de fondo podan s ervir,
convenientemente reformadas , para interpretar la dialctica trinitaria y no
para interpretar la creacin del mundo.
La s olucin creacionis ta -que para Agus tn es , al mis mo tiempo, ver-
dad de fe y verdad de -razn- res ulta de una claridad ejemplar. La crea-
cin de las cos as s e produce de la nada (ex nihilo), es to es , no de la
s ubs tancia de Dios y tampoco de algo preexis tente (la frmula que ms
adelante s e convertir en cannica s er ex nihilo s ui et s ubiecti). En efecto,
s egn Agus tn una realidad puede proceder de otra por tres vas : a) por
generacin, y en es te cas o s e deriva de la s ubs tancia mis ma del generador,
como el hijo deriva del padre, y cons tituye algo idntico al que lo engen-
dra; b) por fabricacin, y en tal cas o, la cos a fabricada procede de algo
que preexis ta fuera del que la fabrica (de una materia), como ocurre en
todas las cos as que produce el hombre: c) por creacin de ia nada abs olu-
ta, es to es , ni de la propia s ubs tancia ni de una s ubs tancia exterior.
El hombre s abe generar (los hijos ) y s abe producir (las cos as artificia-
les , los artefactos ), pero no s abe crear, porque es un s er finito. Dios
genera de s u propia s ubs tancia al Hijo que, como tal, es idntico al Padre,
pero crea el cos mos de la nada. Exis te pues una enorme diferencia entre
generacin y creacin, porque es ta ltima s upone, a diferencia de
aqulla, al venir (al s er) por una donacin de s er que el que crea realiza a
aquello que no era en abs oluto. Ydicha accin es un don divino gratuito,
motivado por la libre voluntad y por la bondad de Dios , adems de a s u
infinito poder. U n pas aje de la Ciudad de Dios es tablece de manera ejem--
plar el concepto de Dios como creador abs oluto:
No s lo no llamamos a los agricultores creadores de un fruto determinado [. . . ], s ino que
tampoco llamamos creadora a la tierra, a pes ar de que parezca la madre fecunda de todas las
cos as [. . . ]. As imis mo, no debemos llamar a la madre, creadora de s u propio hijo [. . . ]. Slo
Dios es el creador de es as criaturas , que s e hallan configuradas de modo diferente, s egn s u
propia generacin. Slo Dios , cu-ya oculta potencia penetra en todas las cos as con s u propia
pres encia, hace s er todo lo que de algn modo es , porque s i El no lo hicies e, no exis tira ni
es to ni aquello, no podra s er. Por ello, s i decimos que las ciudades de Roma y de Alejandra
no fueron fundadas por los albailes y los arquitectos que les dieron forma externa, s ino por
Rmulo y por Alejandro, cuya voluntad, cons ejo y mandato hicieron que s e cons truyes en,
tanto ms debemos afirmar que s lo Dios es preador de las naturalezas , porque no hace nada
que no s ea hecho con la materia hecha por El mis mo, y no tiene ms artfices que los que El
mis mo ha creado. Y s i El s ubs trajes e, por as decirlo, s u virtud creadora a las cos as , s tas
dejaran de s er. de la mis ma forma en que no eran, antes de que fues en. Empero, digo
antes , en la eternidad, no en el tiempo.
Es ta ltima fras e s irve para aclarar un s egundo punto es encial. Dios , al
crear de la nada el mundo, cre junto con el mundo el tiempo mis mo. En
efecto, el tiempo s e halla vinculado es tructuralmente al movimiento; s in
embargo, no exis te movimiento antes del mundo, s ino s lo con el mundo.
Es ta tes is ya haba s ido anticipada por Platn en el Timeo (de forma cas i
literal; cf. p. 1 34) y lo nico que hace Agus tn es fundamentarla y explicar-
la mejor. Antes del mundo no haba un antes temporal, porque no
haba tiempo, y en cambio haba (s era precis o decir ms bien hay) la
eternidad, que es como un infinito pres ente atemporal (s in una s uces in
392
La creacin
de antes y des pus ). No obs tante, hablaremos ms adelante de la
cues tin del tiempo.
Las ideas realizan una funcin es encial en la creacin. En Platn eran
paradigmas abs olutos , por fuera y por encima de la mente del Demiurgo.
Ahora, como hemos dicho ms atrs , s e convierten en pens amientos de
Dios (al igual que en Filn, en el platonis mo medio o en los neoplatni-
cos ) o tambin en el Verbo de Dios . Agus tn declara que la teora de las
ideas es un principio abs olutamente fundamental e irrenunciable, porque
s e halla intrns ecamente conectada con la doctrina de la creacin, y en la
Cues tin s obre las Ideas es cribe textualmente:
Q uin que s ea religios o y es t formado en la verdadera religin, aunque no logre intuir
las ideas , s e atrever a negar s u exis tencia? Por lo contrario, afirmar que todo lo que exis te,
es decir, todas las cos as que s e encuentran determinadas en s u gnero por una naturaleza
apropiada para exis tir, han s ido creadas por Dios , y por obra s uya vive todo lo que tiene
vida, y toda la cons ervacin del univers o y el orden mis mo con el que las cos as mudables
s iguen s u curs o temporal de acuerdo con una pauta determinada, todo es to s e encuentra
contenido y gobernado por leyes provenientes del Alts imo. Ahora bien, una vez es tablecido
y concedido es to, quin os ara decir que Dios ha creado todas las cos as irracionalmente? Y
s i no podemos ni decir ni creer es to, de ello s e concluye que todas las cos as han s ido creadas
de acuerdo con una razn. Pero s era abs urdo pens ar que el hombre haya s ido creado s egn
la mis ma razn o idea que el caballo. Cada cos a, pues , ha s ido creada de acuerdo con s u
propia razn o idea. Y es tas razones o ideas , dnde s e hallarn, s i no es en la mente del
Creador? En efecto, Dios no poda contemplar algo que es tuvies e fuera de s mis mo, con
objeto de tomarlo como modelo para crear lo que creaba: s era un s acrilegio s lo pens arlo.
Sin embargo, s i es tas razones de todas las cos as creadas o por crear s e hallan contenidas en la
mente divina, y en la mente divina no puede haber nada que no s ea eterno ' e inmutable, y
es tas razones fundamentales de las cos as s on lo que Platn llamaba ideas , no s lo exis ten
las ideas , s ino que las ideas s on la verdadera realidad, porque s on eternas e inmutables , y
exis te -gracias a que participa de ellas -- todo lo que exis te, s ea cual fuere s u modo de s er.
La pos tura que Agus tin as ume a es te res pecto, empero, es an ms
s is temtica de lo que refleja es te pas aje. Para explicar la creacin, adems
de la teora de las ideas , utiliza la teora de las razones s eminales , elabora-
da por los es toicos y ms tarde retomada y replanteada en clave metafs ica
por Plotino. La creacin del mundo acontece de una manera s imultnea.
Dios no crea, s in embargo, la totalidad de las cos as pos ibles de una mane-
ra ya actualizada, s ino que introduce en lo creado las s imientes o grme-
nes de todas las cos as pos ibles , que ms adelante en el trans curs o del
tiempo s e irn des arrollando de forma gradual, en divers os modos y con la
ayuda de dis tintas circuns tancias . En conclus in: Dios , junto con la mate-
ria, cre de manera virtual todas s us pos ibles actualizaciones , infundiendo
en ella las razones s eminales de todas las cos as . La evolucin del mundo
en el trans curs o del tiempo no es ms que la actualizacin y la plas macin
de dichas razones s eminales . Es ta doctrina s e expone con cierta amplitud
en el Comentario literal al Gnes is y s e reitera en otras obras , es pecialmen-
te en la Trinidad, a la que pertenecen es tos dos pas ajes muy repres entati-
vos : Es precis o. . . tener pres ente que en los divers os elementos de nues -
tro mundo s e es conden s imientes mis terios as de todas las cos as que nacen
material y vis iblemente. U na cos a s on las s imientes de los vegetales y de
los animales vis ibles con nues tros ojos , y otra muy dis tinta las s imientes
mis terios as mediante las cuales , por mandato del Creador, el agua produ-
jo los primeros peces y las primeras aves , y la tierra los primeros brotes y
los primeros animales , s egn s u es pecie. U na cos a, pues , es cons truir y
393
San Agus tn
gobernar la creacin, des de el centro y la cs pide de las caus as --cos a
propia y exclus iva del nico creador, Dios --, y otra dis tinta es intervenir
des de fuera, s egn las fuerzas y los medios dis tribuidos por El, para llevar
a la luz en es te momento 0 en aqul, de es ta manera o de otra, lo que ya
es taba creado. Sin duda alguna, todas las cos as que vemos ya es taban
creadas originaria y fundamentalmente en una es pecie de es quema de los
elementos , pero para que ' s algan a la luz tiene que producirs e una ocas in
favorable. Y al igual que las madres s e hallan grvidas de s u prole, as el
mundo entero s e encuentra grvido de las caus as de los s eres que nacen;
es tas caus as no s on creadas en el mundo s i no es por aquella Es encia
s uprema, s in la cual nada nace -y nada muere, nada comienza y nada
acaba. Es ta doctrina s us cit mucho inters en relacin con el nacimiento
y el xito cons eguido por el evolucionis mo darw iniano. En realidad, como
demues tra el ltimo pas aje citado, la doctrina agus tiniana de la evolucin
del mundo, des de el punto de vis ta ontolgico, cons tituye una perfecta
anttes is al evolucionis mo darw iniano. Para Agus tn, la evolucin no es
ms que el actualizars e de aquello que haba s ido creado des de s iempre y
s e hallaba bien es tablecido en la es pecie, mientras que para Darw in es
vlido lo opues to.
El hombre ha s ido creado como animal racional y ocupa el vrtice del
mundo s ens ible. Como ya hemos comprobado, s u alma es una imagen de
Dios -Trinidad. Es inmortal, y las pruebas de la inmortalidad del alma
proceden cn parte de Platn. En parte, en cambio, cons tituyen una pro-
fundizacin agus tiniana, como por ejemplo la prueba bas ada en la auto-
cons ciencia, que deduce de s ta la s implicidad y la es piritualidad del alma,
y por ende, s u incorruptibilidad. Tambin cabe mencionar la prueba que
infiere la inmortalidad del alma de la pres encia en s ta de la verdad eter-
na: Si muries e el alma, tambin morira la verdad
Agus tn no s e define acerca del problema relativo al modo en que s e
generan las almas individuales : no s e es tablece s i es que Dios crea directa-
mente cada alma, o bien s i las cre todas en Adn, y des de Adn s e
trans miten gradualmente a travs de los progenitores . Agus tn parece
haber mos trado s impata por una s olucin traducianis ta de es te ltimo
tipo, aunque entendida a nivel es piritual, lo cual en s u opinin explicara
mejor la trans mis in del pecado original. Sin embargo, no excluye la
s olucin de la creacin directa.
2. 8 . La es tructura de la temporalidad y la eternidad
Q u haca Dios antes de crear el cielo y la tierra? Es ta pregunta
impuls a Agus tn a efectuar un anlis is del tiempo y lo condujo a s olucio-
nes geniales , que s e hicieron clebres . Antes de que el cielo y la tierra
fues en creados , no exis ta el tiempo y, por lo tanto, no s e puede hablar de
un antes previo a la creacin del tiempo. El tiempo es creacin de Dios
y, por lo tanto, el interrogante antes mencionado carece de s entido, por-
que aplica a Dios una categora que s lo es vlida para la criatura, come-
tiendo as un error es tructural. Agus tn afirma en las Confes iones : Ni
s iquiera T precedes los tiempos con res pecto a un tiempo; s i as fues e, no
precederas todos los tiempos . As imis mo, precedes todos los pas ados en
394
Tiempo y eternidad
tu eternidad s iempre pres ente y tras ciendes todos los futuros , porque s on
futuros , y el futuro -una vez que ha llegado- s e convierte en pas ado:
T, en cambio, s iempre eres el mis mo, y tus aos no tendrn fin. . . Tus
aos s on un s olo da y tu da no es cada da, s ino el hoy, porque tu hoy
no des aparece ante el maana y no s igue al ayer. Tu hoy es la eterni-
dad. En pocas palabras , tiempo y eternidad s on dos dimens iones incon-
mens urables : muchos de los errores que cometen los hombres cuando
hablan de Dios , como en la pregunta que antes formulamos , s urgen de
una indebida aplicacin del tiempo a lo eterno, que es algo totalmente
dis tinto al tiempo. _
Q u es , pues , el tiempo? El tiempo implica pas ado, pres ente y futu-
ro. Pero el pas ado ya no exis te y el futuro an no es . Y el pres ente, s i
s iempre fues e y no trans curries e hacia el pas ado, ya no s era tiempo, s ino
eternidad. En realidad, el s er del pres ente es un continuado dejar de s er,
un continuo tender hacia el no s er. Agus tn advierte que, de hecho, el
tiempo exis te en el es pritu del hombre, porque es en el es pritu del hom-
bre donde s e mantienen pres entes tanto el pas ado como el pres ente y el fu-
turo: en s entido es tricto, habra que decir que los tiempos s on tres : el
pres ente del pas ado, el pres ente del pres ente y el pres ente del futuro. Yes
en nues tro es pritu donde, de alguna forma, s e hallan es tos tres tiempos ,
que no s e perciben en otro s itio: el pres ente del pas ado, es decir, la
memoria; el pres ente del pres ente, la intuicin, y el pres ente del fu-
turo, la es pera. El tiempo, por tanto, aunque pos ee una conexin con el
movimiento, no res ide en s te ni en las cos as en movimiento, s ino en
el alma. Ms exactamente: en la medida en que s e encuentra vinculado de
forma es tructural a la memoria, la intuicin y la es pera, pertenece al alma,
y es de modo predominante una extens in del alma, una extens in que s e
da entre memoria, intuicin y es pera. En es te texto de las Confes iones s e
res ume la s olucin agus tiniana: De qu manera dis minuye o s e cons uma
el futuro que an no exis te, 0 crece el pas ado que ya no es ms , s i no es
porque en el alma -que es la caus a del hecho- exis ten tres es tados ? Yes
verdad que el alma es pera, atiende y recuerda: de modo que aquello que
es pera, a travs de lo que es objeto de s u atencin, pas a a convertirs e en
materia de s u recuerdo. Ahora bien, nadie niega que el futuro an no
exis te. A pes ar de ello, en el alma exis te la expectativa de un futuro. Y
nadie negar que el pas ado ya no es . No obs tante, s igue exis tiendo en el
alma el recuerdo del pas ado. Y tampoco niega nadie que el pres ente
carece de extens in, por lo que s u trans currir no es ms que un punto. A
pes ar de ello, dura la atencin, a travs de la cual lo que s er pres ente s e
apres ura a dirigirs e hacia el s er aus ente. En cons ecuencia, no es largo el
tiempo futuro que no exis te an, s ino que el futuro largo es la larga es pera
del futuro. Y tampoco es largo el pas ado que ya no exis te, s ino que el
largo pas ado es el largo recuerdo del pas ado. Es ta s olucin ya haba s ido
anticipada en cierto s entido por Aris tteles (cf. p. 1 76 ), y Agus tn la des -
arrolla en un s entido marcadamente es piritual, llevndola has ta s us lti-
mas cons ecuencias .
395
San Agus tn
2. 9. El mal y s u es tatuto ontolgico
El problema de la creacin es t vinculado con el gran problema del
mal, al que Agus tn ha s abido dar una explicacin que durante s iglos ha
cons tituido un punto de referencia obligada y que cons erva toda s u vali-
dez. Si todo proviene de Dios , que es el Bien, de dnde procede el mal?
Agus tn, des pus de haber s ido vctima de la dualis ta explicacin de ori-
gen maniqueo, hall en Plotino la clave para s olucionar la cues tin. El mal
no es un s er, s ino una carencia y una privacin de s er: Y el mal, cuyo
origen bus caba, no es una s ubs tancia, porque s i lo fues e, s era un bien. Y
s era una s ubs tancia incorruptible, ' y por tanto s in ninguna duda un gran
bien, o s era una s ubs tancia corruptible, y por tanto un bien que no podra
es tar s ujeto a la corrupcin. Por es to, vi con claridad que T habas hecho
buenas todas las cos as .
Ms tarde, Agus tn profundiza en la cues tin. El problema del mal
puede plantears e en tres planos : a) metafs ieo-ontolgico; b) moral, y c)
fs ico.
a) Des de el punto de vis ta metafs ieo-ontolgico, en el cos mos no
exis te el mal, s ino que exis ten s olamente grados inferiores de s er en com-
paracin con Dios , dependientes de la finitud de las cos as creadas y del
diferente grado de es ta finitud. No obs tante, aquello que ante una cons i-
deracin s uperficial parece un defecto (y podra por tanto parecer un
mal), en realidad des aparece des de la pers pectiva del univers o vis to en s u
conjunto. Los grados inferiores del s er y las cos as finitas -inclus o aque-
llas de orden nfimo- cons tituyen momentos articulados en un gran con-
junto armnico. Por ejemplo, cuando juzgamos que es un mal la exis ten-
cia de determinados animales nocivos , en realidad es tamos empleando la
medida propia de nues tra utilidad y de nues tro provecho contingente y, en
cons ecuencia, apelamos a una pers pectiva errnea. Des de una vis in de
conjunto, cada cos a, inclus o la aparentemente ms ins ignificante, pos ee
s u propio s entido y s u propia razn de s er y, por lo tanto, cons tituye algo
pos itivo.
b) El mal moral, en cambio, es el pecado. Y el pecado depende de la
mala voluntad. Y de qu depende la mala voluntad? La res pues ta de
Agus tn es muy ingenios a. La mala voluntad no tiene una caus a eficiente
s ino, ms bien, una caus a deficiente. Por s u propia naturaleza, la voluntad
habra de tender hacia el s umo Bien. Sin embargo, pues to que exis ten
numeros os bienes creados y finitos , la voluntad puede tender hacia s tos
e, invirtiendo el orden jerrquico, puede preferir una criatura en lugar de
Dios , _ prefiriendo los bienes inferiores a los s uperiores . Si es to es as , el
mal procede del hecho de que no hay un nico Bien, s ino que hay muchos
bienes , y cons is te precis amente en una eleccin incorrecta entre s tos . El
mal moral, en cons ecuencia, es una avers io a Deo y una convers io ad
creaturam. Es cribe Agus tn en la Ciudad de Dios : Nadie. . . bus que la
caus a eficiente de la mala voluntad; es ta caus a no es eficiente, s ino defi-
ciente, no es una fuerza productiva, s ino s u aus encia. En efecto, el alejar-
s e de lo que es el s er s upremo para aproximars e a lo que pos ee el s er en un
grado inferior, s ignifica comenzar a tener una mala voluntad. Ms ade-
lante, precis a: La mala voluntad no s e halla en un individuo, s ino porque
s te lo quiere as , y s era de otra manera s i as lo quis ies e: por es to, s lo s e
396
Libertad y gracia
les aplica un jus to cas tigo a los defectos voluntarios y no alos naturales .
La voluntad s e convierte en mal, no porque s e dirija hacia cos as malas ,
s ino porque s e dirige errneamente, contra el orden de la naturaleza,
hacia un s er inferior, apartndos e de Aquel que es el s er s upremo El
haber recibido de Dios una voluntad libre ha s ido un gran bien. El mal
cons tituye un us o equivocado de es te gran bien, que tiene lugar de la
forma que hemos des crito. Por es o Agus tn puede s os tener: El bien que
hay en m es obra Tuya, un don Tuyo, y el mal que hay en mi es mi
pecado. _
c) El mal fs ico, por ejemplo, las enfermedades , los padecimientos , los
dolores anmicos y la muerte, pos een un s ignificado muy precis ado para
quien filos ofa en la fe: s on la cons ecuencia del pecado original, es decir,
una cons ecuencia del mal moral. La corrupcin del cuerpo que pes a
s obre el alma no es la caus a, s ino el cas tigo del primer pecado: la carne
corruptible no es la que ha vuelto pecadora al alma, s ino el alma pecadora
la que ha hecho corruptible al cuerpo. En la his toria de la s alvacin, s in
embargo, todo es to pos ee un s ignificado pos itivo.
2. 1 0 . La voluntad, la libertad, la gracia
Ya hemos mencionado el papel que des empea la voluntad en Agus -
tin. Los expertos han pues to de relieve, des de hace tiempo, que precis a-
mente con Agus tn la voluntad s e impone a la reexin filos fica, invir-
tiendo la antropologa griega y s uperando de manera definitiva el antiguo
intelectualis mo moral, s us s upues tos y s us corolarios . La atormentada
vida interior de Agus tn y s u formacin es piritual que s e llev a cabo por
completo en el s eno de la cultura latina -que haba atribuido a la voluntas
un relieve ins lito para los griegos - le permitieron entender el mens aje
bblico en un s entido voluntaris ta. Por lo dems , Agus tn es el primer
es critor que nos pres enta los conflictos de la voluntad haciendo us o de una
terminologa precis a, como la que ya hemos mencionado: Era yo quien
quera, era yo quien no quera: era yo precis amente el que ni quera del
todo, ni rehus aba del todo. Por es to, luchaba conmigo mis mo y me ator-
mentaba a m mis mo.
La libertad es algo propio de la voluntad y no de la razn, en el s entido
en que la entendan los griegos . Y de es te modo s e res uelve la antigua
paradoja s ocrtica, s egn la cual res ulta impos ible conocer el bien y hacer
el mal. La razn puede conocer el bien y la voluntad puede rechazarlo,
porque s ta -aunque pertenezca al es pritu humano- es una facultad
dis tinta de la razn y pos ee autonoma con res pecto a s ta, aunque s e halle
vinculada a la razn. La razn conoce, la voluntad elige y puede elegir
inclus o lo irracional, aquello que no s e mues tra conforme a la recta razn.
As s e explica la pos ibilidad de la avers io a Deo y de la convers io ad
creaturam.
El pecado original fue un pecado de s oberbia y fue la primera des via-
cin de la voluntad: Los dos primeros s eres humanos comenzaron a s er
malos en s u interior, antes de caer en la abierta rebelin. No s e puede lle-
gar a cometer una mala obra, s i antes no exis te la mala voluntad. Y qu
pudo s er el comienzo de la mala voluntad, s i no fue la s oberbia?. . . Y
397
San Agus tn
qu es la s oberbia, s i no un des eo des ordenado de una pervers a excelen-
cia? Y s e tiene una grandeza pervers a cuando el nimo des pus de aban-
donar a aquel Principio al que s iempre debera aferrars e, s e cree y s e
convierte, por as decirlo, en principio de s mis mo. Es to s ucede cuando
uno quiere s atis facers e en exces o a uno mis mo. Y el primer hombre s e
s atis fizo a s mis mo cuando s e apart de aquel Bien inmutable que habra
debido complacerle ms que s i mis mo. Sin embargo, tal apartamiento era
voluntario, porque s i s u voluntad hubies e permanecido firme en el amor
del Bien s upremo e inmutable que le iluminaba para contemplar y le
encenda para amar, no s e habra alejado de El para complacers e a s
mis mo. . . Sin embargo, el arbitrio de la voluntad s e mues tra verdadera-
mente libre, y en un s entido pleno, cuando no hace el mal. Y as le fue
otorgado originariamente al s er humano. Des pus del pecado original, no
obs tante, la voluntad s e debilit y s e vio neces itada de la gracia divina. Por
cons iguiente, el hombre no puede s er autrquico en s u vida moral: tiene
neces idad de es a ayuda divina. El s iguiente texto ilus tra a la perfeccin la
pos tura agus tiniana: Cuando el hombre intenta vivir rectamente apelan-
do exclus ivamente a s us propias fuerzas , s in la ayuda de la gracia divina
liberadora, res ulta vencido por el pecado; el hombre, s in embargo, en s u
libre voluntad, tiene el poder de creer en s u liberador y de acoger la
gracia. '
Gils on ha res umido de modo elocuente el pens amiento agus tiniano
s obre las relaciones entre libertad, voluntad y gracia, en la forma s iguien-
te: Para hacer el bien. . . s e requieren dos condiciones : un don de Dios ,
cons is tente en la gracia, y el libre arbitrio. Sin el libre arbitrio, no habra
ningn problema; s in la gracia, el libre arbitrio (des pus del pecado origi-
nal) no querra el bien o, s i lo quis ies e, no podra llevarlo a cabo. La
gracia, pues , no tiene el efecto de s uprimir la voluntad, s ino de convertirla
en buena, de mala que haba llegado a s er. La libertad cons is te, precis a-
mente, en es te poder de us ar bien el libre arbitrio. La pos ibilidad de hacer
el mal es ins eparable del libre arbitrio, pero poder no hacerlo es la contra-
s ea de la libertad, y hallars e confirmado en la gracia has ta el punto de ya
no poder hacer el mal, es el grado s upremo de la libertad. El hombre que
s e encuentra dominado ms plenamente por la gracia de Cris to es , pues , el
ms libre: libertas vera es t Chris to s ervire.
2. 1 1 . La ciudad terrena y la ciudad divina
El mal es amor de s (s oberbia) y el bien es el amor de Dios , es decir, el
amor al verdadero bien. Es to s e aplica al s er humano como individuo y al
que vive en comunidad con los dems . El conjunto de los hombres que
viven para Dios cons tituye la ciudad celes tial. Agus tn es cribe: Dos amo-
res dis tintos generan las dos ciudades : el amor de s , llevado has ta el
des precio de Dios , gener la ciudad terrena; el amor a Dios , llevado has ta
el des precio de s mis mo, gener la ciudad celes tial. Aqulla s e gloria de s
mis ma, s ta lo hace en Dios . Aqulla bus ca la gloria de los hombres , s ta
tiene a Dios por mxima gloria. Ms an: La ciudad terrena es la de
aquellos que viven s egn el hombre, y la otra es la de quienes viven s egn
Di0 S.
398
El amor
Las dos ciudades tienen un correlativo en el ms all, en el ejrcito de
los ngeles rebeldes y en el de los que permanecieron fieles a Dios . En
es ta tierra, ambas ciudades s urgieron junto con Can y Abel. Los dos
pers onajes bblicos as umen el valor de s mbolos de las dos ciudades . En
es te mundo, el ciudadano de la ciudad terrena parece s er el que domina;
en cambio, el ciudadano de la ciudad celes tial es como un peregrino. No
obs tante, el primero es t des tinado a la condenacin eterna y el s egundo a
la s alvacin eterna.
La his toria adquiere as un s entido completamente des conocido para
los griegos , como ya hemos vis to con anterioridad. Comienza con la crea-
cin y acaba con el fin del mundo, es decir, con el juicio nal y con la
res urreccin. Pos ee tres momentos es enciales de carcter intermedio, que
jalonan s u trayectoria: el pecado original con s us cons ecuencias , la es pera
de la venida del Salvador y la encarnacin y la pas in del Hijo de Dios ,
junto con la cons titucin de s u lgles ia.
Agus tn ins is te mucho, al final de la Ciudad de Dios , s obre la res urrec-
cin. La carne res ucitar ntegramente y, en cierto s entido, trans figurada,
pero s eguir s iendo carne: La carne es piritual es tar, pues , s ujeta al
es pritu, pero s er carne, no es pritu; al igual que el es piritu ha es tado
s ujeto a la carne, pero contina s iendo es pritu y no carne.
La his toria concluir con el da del Seor, que s er como el octavo da
cons agrado con la res urreccin de Cris to y que repres enta el des cans o
eterno, no s lo del es pritu, s ino tambin del cuerpo. All des cans aremos
y contemplaremos : contemplaremos y amaremos : amaremos y alabare-
mos . Es to es lo que acontecer en el fin s in final. Y qu otro final es el
nues tro, s ino el de llegar al reino que no tiene fin?.
2. 1 2. La es encia del hombre es el amor
A partir de Scrates , los fils ofos griegos haban dicho que el hombre
bueno es aquel que s abe y conoce, y que el bien y la virtud cons is ten en la
ciencia. Agus tn, en cambio. afirma que el hombre bueno es aquel que
ama, aquel que ama lo que debe amar. Cuando el amor del hombre s e
dirige hacia Dios (y ama a los hombres y las cos as en funcin de Dios ) es
charitas ; en cambio, cuando s e dirige hacia s mis mo y hacia el mundo y las
cos as de es te mundo, es cupiditas . Amars e a uno mis mo y a los hombres
no s egn el juicio de los hombres , s ino s egn el juicio de Dios , s ignifica
amar de la manera jus ta.
Agus tn tambin proporciona un criterio precis o para el amor, a travs
de la dis tincin entre el uti y el frui. Los bienes finitos s on us ados como
medios y no s e trans forman en objeto de fruicin y de gozo, como s i
fues en fines . As , la virtud del hombre, que los fils ofos griegos haban
determinado en funcin del conocimiento, a partir de Agus tn es recons i-
derada en funcin del amor. La virtus es el ordo amoris , es decir, amars e a
s mis mo, a los dems y a las cos as s egn la dignidad ontolgica que es
propia de cada uno de es tos s eres , en el s entido que ya antes hemos
mencionado.
Agus tn s e refiere en trminos de amor, inclus o al conocimiento de la
verdad y de la luz que ilumina la mente: Q uien conoce la verdad conoce
399
San Agus tn
aquella luz, y quien conoce aquella luz conoce la eternidad. El amor es lo
que COl' lOC6 . >
Por lo dems , la fe nos ens ea que la creacin naci de un acto de
amor de donacin y que la redencin s urgi as imis mo de una donacin de
amor. Filos ofar des de es a clas e de fe deba llevar neces ariamente a es ta
reinterpretacin del hombre, de s u his toria como individuo y de s u his to-
ria como ciudadano, des de la pers pectiva del amor. Es ta fras e lapidaria
res ume de modo paradigmtico el mens aje agus tiniano: pondus meum,
amor meus : mi pes o res ide en mi amor. El pes o de s u amor es el que le da
cons is tencia al hombre, y s u amor es el que determina s u des tino terreno y
ultraterreno. En es te horizonte, s e comprende muy bien la exhortacin
final de Agus tn: ama, et fac quod vis .
40 0
PARTE D CIMA
GENESIS DESARROLLO Y DECLIVE DE LA
Es coL s TrcA
RAZON Y FE EN LA EDAD MEDIA
Al igual que s i uno cae por un precipicio, all s e queda s i
es que no le ayuda otro a levantars e, nues tra alma no habra
podido volvers e a elevar des de las cos as s ens ibles has ta la
contemplacin de s mis ma y de la eterna verdad que s e ree-
ja en ella, s i la verdad mis ma -as umiendo en Cris to la forma
humana- no s e hubies e convertido en es calera de redencin,
des pus de la cada de la primera es calera de Adn. Por ello,
nadie, por ms que es t iluminado por los dones de la natura-
leza y de la ciencia adquirida, puede entrar en s mis mo para
gozar de Dios , s i no es a travs de la mediacin de Cris to, que
dijo: Yo s oy la puerta; quien pas a a travs de mi s e s alvar,
entrar y hallar pas tos eternos .
San Buenaventura
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Boecio (48 0 -526 ) fue traductor e intrprete de las obras lgicas de Aris tteles y el ms
famos o mediador entre la antigedad y la edad media; en es te bajorrelieve aparece junto a
Smaeo
CAP TU LO XVI
DESDE LA PATRs T1 cA A LA Es coL s T1 cA
1 . LA oBRA DE SEvERrNo Boecio
1 . 1 . Boecio, el ltimo de los romanos y el primero de los es cols ticos
El his toriador bizantino Procopio de Ces area. , en s u Guerra de los
godos , nos narra: Smaco y s u yerno Boecio, hombres de antigua noble-
za, s e contaban entre los ms acreditados s enadores romanos , reves tidos
ambos de nobleza cons ular. Los dos s e dedicaron a la inves tigacin filos -
fica y des tacaron por s u s entido de la jus ticia. Se mos traron muy dadivo-
s os , llegando a utilizar s us riquezas en favor de s us conciudadanos y de los
foras teros ; y precis amente por es to adquirieron una gran nombrada, pero
tambin atrajeron la envidia de hombres corrompidos por la perfidia.
Teodorico, pers uadido por las calumnias de s tos , los conden a muerte
bajo la acus acin de tramar una rebelin y mand confis car s us bienes
En realidad, el proces o de Boecio no cons tituy [. . . ] un cas o de
venganza pers onal o un epis odio ais lado, s ino el momento culminante de
una s orda y extendida controvers ia de carcter poltico, y la s eal de un
cambio radical de direccin en los mtodos de gobierno de Teodorico (L.
Obertello).
Anicio Manlio Severino Boecio naci en Roma alrededor del 48 0 .
Siendo an muy joven contrajo matrimonio con Rus ticiana, hija de Sma-
co; fue nombrado cns ul en el 51 0 . En el 522 fueron elevados s us dos
jvenes hijos a la dignidad cons ular, y con es te motivo pronuncia el pane-
grico de Teodorico. Alrededor de los aos 522-523 ejerce el cargo de
magis ter oiciorum (la direccin general de los s ervicios de la corte y del
Es tado, algunas tareas de poltica exterior y el mando de la guardia del
palacio real). Atacado y acus ado por el reerendarius Cipriano, miembro
del partido filogtico, fue arres tado y juzgado s in s er odo s iquiera. Fue
ajus ticiado en el invierno del 524 en el Ager Calventianus , al norte de
Pava.
Los cargos formulados contra l fueron los de haber impedido la obra
de los delatores en relacin con el s enado y haber cons pirado para res tau-
rar en perjuicio de Teodorico la autoridad del emperador.
40 3
Des de la patrs tica a la es cols tica
Martin Grabmann defini a Boecio como el ltimo de los romanos y
el primero de los es cols ticos . Por s u parte, E. K. Rand ve en l uno de
los fundadores de la edad media. En realidad, la tarea que Boecio llev a
cabo con plena conciencia cons is ti en dar a conocer a los latinos la cultu-
ra griega. A l s e debe el marco tradicional que s ervira [. . . ] para organi-
zar, durante una gran parte de la edad media, la trans mis in y la continui-
dad de la vida intelectual (C. Vas oli). En una carta a Smaco, Boecio
manifies ta s u intencin de tomar en cons ideracin todas las ciencias que
llevan a la filos ofa: aritmtica, ms ica, geometra y as tronoma. Yla con-
s ideracin de dichas ciencias tendra que res ultar funcional para la fi-
los ofa.
Con es te props ito, Boecio proyecta traducir al latn y comentar todas
las obras de lgica, de moral y de fs ica es critas por Aris tteles , y la
traduccin y el comentario de todas las obras de Platn, para poner de
relieve el acuerdo s ubs tancial que exis te entre ambos fils ofos . Debido a
s u muerte prematura Boecio no pudo llevar a cabo s u vas to y ambicios o
proyecto. En cualquier cas o, es cribi un comentario a la Is agoge de Porfi-
rio, tomando como bas e la traduccin de Mario Victorino. Sin embargo,
ins atis fecho con es a traduccin, prepar l mis mo otra ms correcta y
literal, des arrollando un comentario mucho ms vas to. Traduce y comenta
las Categoras de Aris tteles ; prepara la vers in del De interpretatione,
tambin de Aris tteles , y es cribe dos comentarios s obre es ta obra, uno
elemental (en dos libros ) y otro ms s is tematizado y amplio (en s eis li-
bros ). Comenta los Tpicos de Cicern. Del rganon de Aris tteles ,
traduce as imis mo los Analticos primeros y los Analticos s egundos , los
Elencos s ofs ticos y los Tpicos , es to es , todos aquellos textos que fueron
has ta el s iglo xur la nica fuente es encial de la ens eanza de Aris tteles
(C. Vas oli).
1 . 2. Boecio y el cuadrado lgico de la opos icin de las propos iciones
categricas
Cous in s os tuvo con cierta exageracin que el problema de los univer-
s ales es el problema de la es cols tica. Y es te problema pas a la es cols ti-
ca precis amente a travs de Boecio. Al comentar la Is agoge de Porfirio,
Boecio s e enfrenta con tres cues tiones propues tas por dicho autor: a) s i
exis ten o no los univers ales , es decir, los gneros y las es pecies : animal,
hombre, etc. ; b) s i s on corpreos 0 no; c) en el cas o de que s ean incorp-
reos , s i s e hallan unidos a las cos as s ens ibles . Porfirio s e haba planteado
es tos interrogantes , pero no haba propues to ninguna s olucin a ellos .
Boecio, en cambio, s iguiendo las huellas de Alejandro de Afrodis ia, s u-
giere determinadas res pues tas , que pueden res umirs e en aquella corriente
que a continuacin s er denominada realis mo moderado. El univers al
(animal, hombre, etc. ) exis te en cuanto univers al s lo en el intelecto, y
por es to los univers ales s on incorpreos . En la realidad no exis te el hom-
bre univers al, s ino que exis ten en cambio hombres ' individuales . Abs tra-
yendo los caracteres comunes --tpicos de la es pecie o del gnero-- de los
hombres individuales , s e obtienen los univers ales .
Adems de traductor y comentador de los es critos lgicos antes men-
40 4
Boecio
cionados , Boecio es autor as imis mo de tratados lgicos : Int-roductio ad
categoricos s yllogis mos , De s yllogis mo categorico, De s yllogis mo hypothe-
tico, De divis ione, De dierentiis topicis .
Apuleyo, el poeta latino autor del As no de oro, tambin es cribi acer-
ca de la filos ofa. Has ta nos otros ha llegado s u obra en tres libros De
dogmate Platonis . En el tercer libro, titulado De philos ophia rationali,
Apuleyo s e interes a por las relaciones entre las cuatro propos iciones cls i-
cas , que s e dividen -s egn s u cantidad, es decir, s egn la extens in del
s ujeto- en univers ales , particulares , s ingulares e indefinidas . U na propo-
s icin es univers al cuando el predicado es atribuido o negado con res pecto
a todos los entes abarcados por el s ujeto: todos los hombres (o: ningn
hombre) s on fils ofos . Tenemos una propos icin s ingular cuando el pre-
dicado s e afirma o s e niega de un s olo individuo: Juan es fils ofo, Luis
no es fils ofo. U na' propos icin particular es aquella en la que el predica-
do s e atribuye o s e niega s lo de algunos de los entes abarcados por el
s ujeto: algunos hombres s on fils ofos . En la propos icin indefinida el
predicado s e atribuye o s e niega de un s ujeto, pero s in precis ar a cuntos
individuos s e hace referencia: el tren corre.
Apuleyo, al tratar y analizar todas es tas propos iciones , afirma que es
conveniente pres entarlas en quadrata formula, y las dis pone de es ta mane-
ra de conformidad con el s iguiente cuadro:
Omnis voluptas incongruae Ofnis Vuptas
bonum es t bonum non es t
ge
Q / pero 91 1
\x * Cra@
e
Q uaedam voluptas Q uedam V0 U PtaS
En es te cuadrado aparecen las contradictorias (alterutrae), las contra-
rias (incongruae) y las s ubcontrarias (s uppares ). Faltan s in embargo las
s ubalternas .
Boecio, pues , vuelve a tomar el cuadrado lgico de Apuleyo, pero lo
completa con la s ubalternacin, introduciendo el vocabulario que ms
tarde s er de us o comn en toda la edad media e inclus o des pus . En
efecto, habla de propos iciones contradictoriae, contrariae, s ubcontrariae y
s ubalternae. Introduce as imis mo trminos como s ujeto, predicado y
contingente, que llegaran a convertirs e en cls icos .
El cuadrado lgico completado y es tructurado por Boecio s e pres enta
del s iguiente modo:
40 5
Des de la patrs tica a la es cols tica
Tmjos os hombres contrarias Ningn hombre
. . -s t- A A A -- - to
s on jus tos 6 5 JU S
, A
s ubalternas s uba temas
i . KO 1
e~
W' Q ' L
O9 OQ ) . _
0 1 )a
L 1
Algn hombre -4-A--A--A AA A- _ AA AA As . A- g_ h mbf
es jus to s ubcontrarias 1 1 0 es JU S O
1 . 3. Los medievales y el cuadrado de las opos iciones
Ms tarde, los medievales --en s us Summulae de lgica- indicarn
mediante letras las cuatro propos iciones cls icas : A para la afirmativa
univers al; E para la negativa univers al; I para la afirmativa particular; O
para la negativa (nego) particular. Introducirn tambin artificios mnemo-
tcnicos en la ens eanza de la lgica. Para nues tro cas o, s tos s on los
vers os que hacen referencia a las cuatro propos iciones de las que es tamos
hablando:
A adirmat, negar E, s ed univers aliter ambae,
1 firmar, negat O, s ed particulariter ambae.
A es tas cuatro propos iciones tambin s e las llama propos iciones cate-
gricas . En trminos de lgica s imblica podemos traducirlas de la mane-
ra s iguiente:
(x) (rpx - ipx) que s e lee: para todo x, s i x es tp, entonces x es ip -
(x) (cpx -/ ` [1 x) que s e lee: para todo x, s i x es cp, entonces x no es ip -
(Ex) (cpx A ipx) que s e lee: para algn x, x es cp y ip _ .
(Elx) (cpx / V] ipx) que s e lee: para algun x, x es qu y no ip - -&= LJl\Ji--\
C3. -l' l' 1 >
Por lo tanto, las cuatro letras A, E, I y O s on los nombres que los
lgicos medievales atribuyeron convencionalinente a las propos iciones ca-
tegricas (E y O proceden de nEgO; A e I, de Adflrmo).
En cons ecuencia, colocando de manera oportuna las formas normales
de las propos iciones categricas , s e obtiene el cls ico cuadrado de la opo-
s icin:
40 6
Boecio
A < I---- contrarias ----5 E
\ / ^
0 1 0
ab, _
6 ** Wo
s uba temas
s i balternas
0 f _
/ O o0 J\
I < 1 ---- s ubcontrarias --- O
donde A y E s on una verdadera y la otra fals a, no pueden s er ambas
verdaderas , pero pueden s er fals as ambas ; A, O y E, l s iempre s on una
verdadera y la otra fals a, y no pueden s er ambas verdaderas ni ambas
fals as ; I y O res ultan implicadas , res pectivamente, por A y E.
Ahora bien, es precis o advertir que es te cuadrado no fue concebido
como un juego elegante, s ino que s e cons ider que las relaciones lgicas
ilus tradas mediante el pres ente diagrama proporcionaban una bas e lgica
que garantizaba la validez de ciertas formas elementales de razonamiento.
Es tas eran las que concernan a las inferencias inmediatas , es to es , aque-
llas inferencias en las que la conclus in s urge inmediatamente de la premi-
s a, s in mediacin de una s egunda premis a. As , un s ilogis mo es una infe-
rencia mediata, mientras que la inferencia: todos los hombres s on jus tos
y, por es o, algn hombre es jus to es inmediata. El cuadrado tradicional
nos ofrece la bas e lgica para un nmero cons iderable de inferencias
inmediatas de es te tipo, que pueden enumerars e as :
1 ) Si A es verdadera: E es fals a. I es verdadera, O es fals a
2) Si E es verdadera: A es fals a. l es fals a, O es verdadera
3) Si l es verdadera: E es fals a, A y O s on indeterminadas
4) Si O es verdadera: A es fals a, E e l s on indeterininadas
5) Si A es fals a: O es verdadera, E e I s on indeterminadas
6 ) Si E es fals a: I es verdadera, A y O s on indeterminadas
7) Si I es fals a: A es fals a, E es verdadera, O es verdadera
8 ) Si O es fals a: A es verdadera, E es fals a, l es verdadera.
Otros tipos de inferencias s on aquellos que s e obtienen por conver-
s in, por obvers in y por contrapos icin. La convers in s e realiza median-
te el intercambio de las res pectivas pos iciones de los trminos del s ujeto y
del predicado de una propos icin. En es te cas o, s e trata de la convers io
s mplex y s e aplica a E y a I; O no tiene propos icin convers a, y Ala tiene
per accidens : adems de cambiar la pos icin de los trminos , es precis o
cambiar tambin la cantidad de la propos icin, de univers al a particular.
Por ejemplo: la convers a de todos los perros s on animales es algunos
animales s oii perros . Se produce obvers in cuando el trmino-s ujeto
permanece incambiado, y tambin permanece incambiada la cantidad de
la propos icin que s e des ea obvertir, pero s e cambia la cualidad, s ubs titu-
yendo el trmino-predicado por s u complemento. (U na clas e es la colec-
cin de todos aquellos objetos que pos een una determinada propiedad
comn, a la que s e hace referencia como al ras go definitorio de es a clas e.
40 7
Des de la patrs tica a la es cols tica
La clas e complemento, -en cambio, es la coleccin de todas las cos as que
no pertenecen a la clas e originaria. As , s i la clas e hombre es la clas e de
todos los entes que s on al mis mo tiempo animales y racionales , la clas e
complemento s er no-hombre, que contiene todos aquellos entes --ca-
ballos , libros , carreteras , etc. - que no pos een la propiedad de s er anima-
les racionales . ) La obvers in s e aplica a los cuatro tipos de propos iciones
categricas . Es tamos ante una contrapos icin cuando en una propos icin
categrica s e s ubs tituye s u trmino-s ujeto por el complemento de s u tr-
mino predicado y, al mis mo tiempo, s u trmino-predicado s e s ubs tituye
por el complemento de s u trmino-s ujeto. La contrapos icin s e aplica a_ A
y a O; l no tiene propos icin contrapues ta, y E s lo la tiene per accidens .
Pueden res umirs e as i es tos tipos de inferencias inmediatas :
CoNvERs iN
Convertenda
A: Todo Ses P
E: Ningn S es P
I: Algn S es P
O: Algn S no es P
Obvertencia
Todo S es P
Ningn S es P
Algn S es P
Algn S no es P Q E??
Premis a
A: Todo S es P
E: Ningn S es P
I: Algn S es P
O: Algn S no es P
OBvi= . Rs iN
CoNTRAPos iciN
Convers a
l: Algn P es S
(per accidens )
E: Ningn P es S
I: Algn P es S
No exis te convers a
Obvers a
T9??
Ningn S es no-P
Todo S es no-P
Algn S no es no-P
Algn S es no-p
Contrapues ta
A: Todo no-P es no-S
O: Algn no-P no es no-S
(por limitacin)
No exis te contrapues ta
O: Algn no-P no es no-S
1 . 4. Propos iciones hipotticos y s ilogis mos hipotticos
Adems del tema del cuadrado lgico, merece atencin la obra que
Boecio dedic al s ilogis mo hipottico. Se ha dis cutido mucho la cues tin
de las influencias es toicas s obre el De s yllogis mo hypothetico, y ciertos
ejemplos proceden s in duda de los es toicos : s i es de da, hay luz. Sin
embargo, s u vocabulario [de Boecio] es predominantemente aris totlico,
40 8
Boecio
y s u mente s obre -todo s e halla equipada de forma manifies ta con una
conceptualizacin aris totlica (R. Blanch). Boecio utiliza letras para
repres entar las variables . Tambin en es to s igue a Aris tteles y no a los
es toicos , que utilizaban en cambio nmeros ordinales . Por ejemplo: Si es t
A, es t B; atqui es t A; es t igitur B. Para Boecio las propos iciones hipotticas
s on ms generales que las categricas : es pos ible expres ar una propos icin
categrica a travs de una propos icin hipottica, pero no es pos ible llevar
a cabo la operacin invers a. Adems Boecio dis tingue entre dos tipos de
propos iciones hipotticas : el primer tipo s e da cuando el cons ecuente es t
vinculado al antecedente de una manera accidental; en el s egundo tipo, el
cons ecuente es cons ecuencia natural del antecedente. Por ejemplo, al
decir s i el fuego es clido, el cielo es redondo, no pretendemos afirmar
que el cielo es redondo porque el fuego s ea clido, s ino s encillamente que
al mis mo tiempo que el fuego es clido, el cielo es redondo. Afirmando,
en cambio, que cum homo s it, animal es t, tenemos una recta ac neces s aria
cons equentia del antecedente. Sealemos , entre parntes is , que un lgico
contemporneo, J . T. Clark, ha vis to en la dis tincin de Boecio un anuncio
de la diferencia que exis te entre implicacin material e implicacin for-
mal. Y en todo, la dis tincin de Boecio entre los dos tipos de propos icio-
nes hipotticas es importante, porque es t claro que cons tituye el punto
de partida para las es peculaciones es cols ticas s obre la implicacin (J . M.
Bochens ki). _
Pas ando des de la cons ideracin de las propos iciones hipotticas a la de
los s ilogis mos hipotticos , Boecio dedica es pacio y atencin ' a un inventa-
rio de s us formas . Es ta es la lis ta de los s ilogis mos hipotticos de Boecio:
1 . Si A es , B es ; ahora bien, A es ; entonces , B es .
2. Si A es , es B; ahora bien, B no es ; entonces , A no es .
3. Si A es , B es ; y s i B es , C debe s er; pero entonces : s i A es , tambin
C debe s er.
4. Si Aes , B es ; y s i B es , tambin debe s er C; pero C no es ; entonces ,
A no es .
5. Si A es , B es ; s i A no es , C es ; entonces , s i B no es , C es .
6 . Si A es , B no es ; s i A no es , C no es ; entonces , s i B es , C no es .
7. Si B es , A es ; s i C es , Ano es ; s upues to es to, s i B es , es neces ario
que C no s ea.
8 . Si B es , A es ; y s i C no es , A no es ; entonces , s i B es , C s er.
9. Si s e afirma o Aes , o B es , (entonces ) en el cas o de que As ea, B
no s er; y s i Ano es , B s er; y s i B no es , A s er; y' s i B es , A no
s er.
1 0 . La propos icin que afirma o A no es , o B no es s ignifica, s in
duda, que s i A es , B no puede s er.
Boecio, por lo que res pecta a la lgica, no es demas iado original: es
ms refinado que original. En realidad, s u importancia no s e bas a tanto
en lo que haya aportado pers onalmente a la lgica -contribucin s in
duda es cas a- como en las informaciones que nos proporciona s obre la
lgica antigua y s obre el influjo que s ta ejerci en la elaboracin de la
lgica medieval (R. Blanch).
40 9
Des de la patrs tica a la es cols tica
1 . 5. El De cons olatione philos ophiae: Dios es la felicidad mis ma
El De cons olatione philos ophiae es la obra ms famos a de Boecio. En
pros a y en vers o es ta obra fue es crita en la crcel y ejerci una enorme
inuencia s obre el pens amiento y la es piritualidad de la edad media. El
libro s e hallaba pres ente en cas i todas las grandes bibliotecas medievales :
los antiguos catlogos ates tiguan la pres encia de la Cons olatio a partir del
s iglo viii en la biblioteca de York, donde Alcuino la conoci s in duda. En
el s iglo ix es ta documentada s u pres encia en Saint-Riquier y en Nevers , en
Reichenau, Friburgo, Sankt Gallen- y en otras partes . Sin embargo, el
perodo de s u mayor difus in dis curri entre los s iglos xil y xiii (C. Mohr-
mann). Remigio de Auxerre coment la Cons olatio en el s iglo xl, y a lo
largo de los s iglos x1 1 y xiii s e es cribieron muchos otros comentarios .
Alcuino, a travs de s u interpretacin cris tiana, la hizo acces ible a los
lectores de la edad media cris tiana. Jean de Meung la parafras e en parte
en s u continuacin del Roman de la Ros e. En el s iglo ix, el rey Alfredo el
Grande orden que fues e traducida al anglos ajn, y a es ta vers in le
s iguieron muchas otras traducciones en todas las lenguas de la Europa
occidental. Dante, en el canto x del Parais o (vers os 1 24-1 29), celebra al
mrtir Boecio y lo coloca entre Oros io e Is idoro:
Viendo todos los bienes , all dentro goza
el alma s anta, que el mundo falaz
pone de manifies to a quien la s abe es cuchar;
el cuerpo de donde fue expuls ada yace
all abajo, en Cieldauro: y ella, des de el martirio
y des de el exilio, lleg a es ta paz.
Boecio s e halla en la crcel y s e lamenta:
Mientras la mudable fortuna me lis onjeaba con bienes fugaces
un doloros o des tino ya s e preparaba
para hundir mi vida;
y ahora que l, airado, ha mos trado
s u ros tro falaz, la vida s e prolonga, vaca de es peranzas ,
con ingratas dilaciones .
Por qu, amigos , habis exaltado tantas veces mi felicidad?
El que ha cado, no s aba
dirigir bien s us pas os .
Mientras s e lamenta de es ta guis a, s e le aparece una mujer de as pecto
venerable, con los ojos refulgentes y penetrantes has ta ms all de la
acos tumbrada capacidad de los hombres . Aleja a las mus as que rodeaban
a Boecio: las mus as s on s irenas de guardarropa, que no s lo no pueden
brindar ningn alivio a s us dolores , s ino que le alimentan con s us dulces
venenos . Boecio fija s u mirada en la mujer que ha aparecido y s bita-
mente reconoce Ia s u nodriza, en cuya cas a haba morado des de s u juven-
tud: Filos ofa. Es ta le dice a Boecio: Cmo podra abandonarte, oh
dis cpulo mo, y no compartir contigo, participando en tus fatigas , la carga
que te has vis to obligado a echarte encima, debido al res entimiento s us ci-
tado por s er mi dis cpulo? Adems , era inadmis ible que Filos ofa dejas e
s in compaa a un inocente, a lo largo de s u doloros o camino. Por medio
de ejemplos , Filos ofa recuerda a s u dis cpulo las injus ticias de que fueron
41 0
Boecio
vctimas pens adores como Anaxgoras , Scrates , Zenn, Sneca y tantos
otros . Por es to --afirma-- no hay motivo para que te maravilles s i en
es te mar de la vida nos vemos s acudidos a merced de las tempes tades ,
dado que nues tra mxima as piracin cons is te en no complacer a los per-
vers os . Boecio le recuerda a Filos ofa que l s iempre ha defendido los
derechos de los humildes contra los bribones y los malvados , y no obs tan-
te, la fortuna le ha s ido advers a, ha s ido acus ado injus tamente y nadie le
ha defendido. Ys e pregunta:
Por qu, en efecto, la falaz fortuna
lleva a cabo tan notables vicis itudes ? A los inocentes
les oprime la dura pena caus ada por el delito,
mientras pervers os des ignios s e s ientan
en un alto trono, y los malhechores , en impo trueque,
pis otean la cabeza de los jus tos .
La clara virtud, rodeada por os curas tinieblas ,
yace oculta, y el jus to redime
las culpas de los inicuos .
Boecio grita todo es to lleno de una angus tia infinita. Entonces Filos o-
fa s e dedica a hacerle comprender que s e ha olvidado de s mis mo y que
no ha recordado que, pues to que el gobierno del mundo no ha s ido confia-
do a la ceguera del azar, s ino a la divina razn, nada hay que temer;
Has ta aqu, el primer libro del De cons olatione. En el s egundo libro Filo-
s ofa exhorta a s u dis cpulo a es cudriar las vicis itudes de la Fortuna: s ta
es el des tino que domina s obre la vida humana. Cuanto ms favorable
parece a los hombres , ms contraria le es , porque les impide ver en qu
cons is te la verdadera felicidad. A partir de es tas ideas tpicas del buen
s entido, Filos ofa s e entrega a una terapia ms eficaz con res pecto a los
males que afligen a Boecio. Se afronta el problema del bien. Es te no s e
encuentra en los honores , en la gloria, en las riquezas , en los placeres o en
el poder. Si uno bus ca la felicidad a travs de es tos caminos , no hallar
otra cos a que s oluciones aberrantes : s on caminos que no es tn en condi-
ciones de conducir a nadie a la meta que prometen. Filos ofa dice: Te
es fuerzas por acumular dinero? Pues tendrs que s ubs traerlo al que lo
pos ee. Q uis ieras os tentar cargos ? Debers humillarte a s uplicarlos a
quien pueda drtelos , y precis amente t, que anhelas s uperar en honores
a todos los dems , te des honrars al humillarte s ervilmente, mendigando
es os honores . As piras al poder? Te expondrs a las traiciones de tus
s bditos , y es tars s ujeto a los peligros . Te propones la gloria? Sin
embargo, dis pers ndote' entre dificultades de todas clas es , pierdes tu s ere-
nidad. Q uis ieras que tu vida trans curries e entre placeres ? Empero,
quin no experimentara des precio y repugnancia por alguien que s e
convierte en es clavo de una cos a tan vil y tan frgil como el cuerpo? Por
lo tanto la felicidad no hay que bus carla en es tas cos as terrenales . Por otra
parte es impos ible negar que exis te la beatitud, dado que los bienes imper-
fectos s on tales s lo en la medida en que participan de lo perfecto. Es
precis o reconocer, pues -dice Filos ofa--. , que Dios es la felicidad mis ma
[. . . ], tanto la felicidad como Dios , cons tituyen el s umo bien. Y Boecio
replica: Ninguna conclus in [. . . ] podra s er ms verdadera que s ta en la
s ubs tancia, ms s lida en s u es tructura lgica, ms digna ante Dios .
41 1
Des de la patrs tica a la es cols tica
1 . 6 . El problema del mal y la cues tin de la libertad
Nos hallamos ante tes is de naturaleza neoplatnica, que Boecio expli-
cita an mejor hacia el final del tercer libro, cuando afirma que el uno, el
bien y Dios s on la mis ma cos a. Sin embargo, s i el mundo es t gobernado
por Dios , la s iguiente cues tin s e plantea de modo ineludible: cmo es
que exis te el mal? Por qu los malos quedan impunes ? Boecio afronta
es te problema en el cuarto libro. Filos ofa s os tiene que todos los que s e
alejan de la hones tidad s on pers onas condenadas , embrutecidas , infelices :
El ratero violento arde de avidez por las riquezas de los dems , y puedes
compararlo a un lobo. El hombre bilios o e intolerante maneja s u lengua
en continuos litigios : s e as emeja a un perro. El prfido es tafador no s e
queda s atis fecho s i con s us enredos no logra des pojar a alguien: tiene los
ras gos de una vieja zorra. Tiembla de rabia el iracundo, incapaz de domi-
nars e: parece tener los mis mos ins tintos que el len. El timorato e inhibi-
do s e aterra ante las cos as ms inocuas : es como un ciervo. Hay quien,
ablico y aturdido, permanece en un perpetuo entumecimiento: vive en
una exis tencia de as no. Cambia continuamente de interes es la pers ona
s uperficial e incons tante: no s e dis tingue en nada de los pjaros . Se hunde
otro en pas iones torpes e inmundas : los placeres que le es clavizan s on los
de una s ucia cerda. Es to es , pues , lo que s ucede con quien abandona la
honradez: deja de s er hombre y s e trans forma en bes tia. En es to res ide la
felicidad? A pes ar de todo, Boecio s e as ombra del hecho de que las cos as
vayan al revs y los buenos s ufran los cas tigos merecidos por los delitos ,
mientras que los malos s e apoderan de las recompens as debidas a la vir-
tud. Cul s er, por tanto, la razn de una confus in de valores tan injus -
ta? Filos ofa, s in embargo, manifies ta a Boecio que no hay que as ombrar-
s e de es tas cos as , s iempre que s e comprendan los principios que regulan la
actividad de aquellas cos as que aparentemente s uceden al azar. Es te prin-
cipio es la providencia: El origen de todo lo creado, cada evolucin de las
naturalezas mudables y todo lo que s e mueve de alguna forma, extraen s us
caus as , s u orden y s us formas dis tintivas , de la inmutabilidad de la mente
divina. La efectiva realizacin en el tiempo y el es pacio de los aconteci-
mientos es lo que los antiguos haban llamado hado. La providencia, pues ,
es la razn divina mis ma que des cans a de manera es table en el s er s upre-
mo, s eor de todas las cos as , todas las gobierna; el hado, en cambio, es la
dis pos icin inherente a las cos as mudables , mediante la cual la providen-
cia mantiene todas las cos as es trechamente s ometidas a s u orden. Los
hombres , empero, s on incapaces de dars e cuenta de es te orden, contina
diciendo Filos ofa, y por es o todo parece confus o y convuls ionado. Sin
embargo, en realidad todas las cos as s e hallan dis pues tas de manera
ordenada s egn una norma adecuada a ellas , que las orienta hacia el bien.
En efecto, nada hay que es t hecho para mal, ni s iquiera lo que hacen los
malvados ; s tos [. . . ] en realidad bus can el bien, pero s e ven extraviados
por un des graciado error de valoracin. Admitamos inclus o que alguien
s e halle en condiciones de dis tinguir entre buenos y malos : Podr por
es to mirar tambin dentro del alma, para ver cmo es s u cons titucin
ntima [. . . ]? Si las cos as s on as , s i la providencia gobierna el mundo,
cmo conciliar es te hecho con la libertad del hombre? La res pues ta que
hallamos en el libro quinto del De cons olatione es la s iguiente: el conoci-
41 2
Boecio
miento divino es conocimiento s imultneo de todos los acontecimientos ,
de los pas ados y tambin de los futuros . Por lo tanto, s i queres valorar
con exactitud la pre-vis in con la que reconoce todas las cos as , debers
cons iderar adecuadamente que no s e trata de una pres ciencia de cos as
proyectadas en el futuro, s ino del conocimiento de un pres ente que nunca
s e acaba. Por es o no s e llama pre-videncia, s ino providencia [. . . ]. Por
qu, pues , pretendes que s e conviertan en neces arias las cos as inves tidas
de luz divina, cuando ni s iquiera los hombres trans forman en neces arias
las cos as que ven? Es que acas o, en realidad, tu mirada aade alguna
clas e de neces idad a las cos as cuya pres encia contemplas ? En conclus in:
los acontecimientos futuros s e hallan pres entes en Dios y es tn pres entes
en el modo en que ocurren. Por lo tanto, aquellos que dependen del libre
arbitrio es tn pres entes de manera contingente.
1 . 7. Razn y fe en Boecio
Aalgunos les ha parecido que el De cons olatione es una obra es encial-
mente laica, carente de un tono cris tiano, s in relacin con los mis terios del
cris tianis mo. El motivo ms profundo de la aparente laicidad del De
cons olatione [_ . . ] res ide quizs en la tajante dis tincin que Boecio es table-
ce entre la teologa y los divers os s ectores cientficos . De manera principal
por es ta caus a, s u cris tianis mo -s in ninguna duda, algo vivido y profun-
do- no s e manifes t de modo explcito en el De cons olatione. En efecto,
s e trata de una cons olatio philos ophiae; y al haber elegido como argumen-
to los cons uelos de la filos ofa, Boecio no tena por qu s alirs e de es te
tema [. . . ]; una obra de poes a no utiliza el mtodo his trico. Aris tteles ya
haba ens eado que s e debe tener en cuenta al mximo la divers idad
exis tente entre las dis tintas dis ciplinas [. . . ]. El De cons olatione mues tra,
por es a razn, es cas as expres iones de s abor cris tiano. En compens acin,
la mayora de las doctrinas de Boecio habra podido recibir la plena apro-
bacin de Platn y de los neoplatnicos (L. Obertello). Adems , no
exis te all nada inaceptable para la teologa y la fe cris tiana. En el De
cons olatione Boecio s elecciona de la tradicin filos fica que le es conocida
s lo aquellos conceptos que s e adaptan a las lneas concretas de la es piri-
tualidad y la tica cris tianas (L. Obertello). En opinin de E. K. Rand,
as imis mo, la teologa s e halla en el fondo de la conciencia de Boecio,
quien demues tra todos los elementos de la des que la ratio le permite
contras tar. De es te modo Boecio favorece [. . . ] la introduccin de pleno
derecho de la filos ofa en el univers o cultural cris tiano, en cuanto ciencia
dotada -dentro de es e univers o- de una autonoma y de un lugar es pec-
fico [. . . ]. Al igual que s anto Toms , Boecio obedece a las leyes de un
gnero y de una ins piracin literaria que s e hallan directamente ligadas
con las fuentes a las que recurre. Su filos ofa cris tiana cons erva una auto-
noma y una cons is tencia autntica (L. Obertello).
Q uizs res ulte oportuno mencionar a es te res pecto la obra teolgica de
Boecio. Sus ops culos teolgicos -que pos iblemente ejercieron s obre el
pens amiento medieval un influjo an mayor que el del De cons olatione (S.
Vanni Rovighi)- fueron cons iderados apcrifos por todos los que en el
De cons olatione no vieron ms que una obra pagana. Las cos as cambiaron
41 3
Des de la patrs tica a la es cols tica
a partir de 1 8 75, cuando Alfred Holder des cubri un fragmento (Anecdo-
ton Holderi) que s e remonta al 522, atribuido a Cas iodoro, en el que s e
afirma entre otras cos as que Boecio es cribi un tratado s obre la Santa
Trinidad, algunas obras s obre cues tiones dogmticas y un libro contra
Nes torio. En la actualidad, exis ten pocas dudas en cons iderar autnticos
cuatro de los cinco tratados teolgicos de Boecio. Son los s iguientes : a) De
Trinitate: b) U trum Pater et Filius et Spritus Sanctus de divinitate s ubs tan-
tialiter praedicentur; c) Q uomodo s ubs tantiae in eo quod s int, bonae s int;
d) Liber contra Eutychen et Nes torium. Se han formulado res ervas en
torno a la autenticidad del De ide catholica. Es tas obras teolgicas po-
s een un notable colorido filos fico, ' pero refutan por completo la teora de
algunos eruditos s egn la cual el autor dela Cons olatio habra s ido un
fils ofo no cris tiano (C. Mohrmann).
2. L/ -is INs ' rirucioNBs DE CAs ioDoRo
Flavio Magno Aurelio Cas iodoro tambin fue minis tro de Teodorico
(y de s us s uces ores ). Naci en Squillace (Calabria) entre 48 0 y 490 . Proce-
dente de la aris tocracia, s e pus o al s ervicio de Teodorico. Amigo de Boe-
cio, fue ms afortunado que l. En el 540 s e retir al monas terio calabrs
de Vivarium, fundado por l mis mo. Aqu, dedicado a la vida es piritual,
reuni una biblioteca importante y es cribi dos obras : el De anima y las
Ins titutiones divinarum et s aecularium litterarum, libros ambos que ten-
dran un gran xito en el pens amiento es cols tico. Tambin pos een inters
las cartas es critas por Cas iodoro para Teodorico, recogidas bajo el ttulo
de Varae. Por ltimo, de l nos ha llegado un extracto de s u His toria de
los Godos . Cas iodoro muri en el 570 , en s u monas terio.
En el De anima Cas iodoro s e propone --s iguiendo las huellas de Ma-
inerto Claudiano (fallecido en el 474; autor del De s tatu animae, una
defens a de la inmortalidad del alma) y de Agus tin (recurdes e el De
anima y el De origine animae)-- demos trar la es piritualidad y la inmortali-
dad del alma. Las Ins titutiones divinarnm et s aecularium litterarum es tn
divididas en dos libros : el primero es pecifica cules s on los autores que
hay que es tudiar para introducirs e lo mejor pos ible en la teologa; el
s egundo bos queja el plan de es tudios liberales que deben s eguir los clri-
gos . Cas iodoro dis tingue entre las artes del trivium (gramtica, dialctica y
retrica) y las del quadrivium (aritmtica, geometra, as tronoma y ms i-
ca). Tal dis tincin no tiene nada de original, s i pens amos que en el s iglo v,
hacia el 430 , Marciano Capela ya la haba efectuado, en s u De nuptiis
Mercurii et Philologiae, que cons tituir uno de los textos principales de la
erudicin medieval. En todo cas o, lo ms relevante es que Cas iodoro
adapta los elementos de la cultura cls ica en funcin de la comprens in de
las Es crituras y de las exigencias de la Igles ia. De es te modo la razn no s e
configura como advers aria de la fe. Por tal motivo Cas iodoro inuy
s obre la organizacin de los es tudios en las es cuelas medievales .
41 4
Is idoro de Seviila
3. LAS EriMoLooAs DE Is iooito DE SEVILLA
En el s iglo vii nace y comienza a expandirs e el is lam. En el 6 35 el is lam
conquis ta Siria, una regin con una cultura griega muy rica y conocedora
de las obras de Aris tteles . En el 6 42 es conquis tado Egipto y pocos aos
des pus los rabes llegan a Trpoli. La Italia del s iglo vii es t dominada
por los lombardos y en Es paa s e impone el reino de los vis igodos . Mien-
tras tanto el papa Gregorio promueve la predicacin cris tiana en Bretaa,
enviando al monje Agus tn, que luego s er nombrado arzobis po de Can-
terbury. Tanto en Inglaterra como en Es cocia nacen monas terios que no
tardan en convertirs e en centros de cultura. Des apareci la civilizacin
de la Bretaa romana, y la nueva civilizacin que traan los mis ioneros
cris tianos tena como nico centro las abadas benedictinas , que en todo
dependan directamente de Roma (B. Rus s ell). La figura ms des tacada
del monaquis mo anglos ajn fue la de Beda (llamado el Venerable por
los medievales ), nacido en el 6 73 y muerto en el 735. Fue monje en
J arrow , es cribi obras his tricas y gramaticales (De orthographia, De s che-
matibus et tropis ) as como un De rerum natura, obra es ta ltima muy leda
durante la edad media y que Beda redacta s egn el modelo que le ofrece
la enciclopedia de Is idoro de Sevilla. Egberto, primer arzobis po de York,
fue dis cpulo de Beda y fund una es cuela aneja a la catedral, donde
es tudi y s e form Alcuino (de quien hablaremos ms adelante).
Is idoro de Sevilla vivi entre los aos 570 y 6 36 , aproximadamente.
Por lo tanto, vivi un s iglo antes que Beda, en la Es paa relativamente
es table de los vis igodos . Is idoro fue obis po de Sevilla; es cribi obras teo-
lgicas ins piradas en Agus tn, como por ejemplo el De ide catholica, los
Sententiarum libri tres y el De ordine creaturarum. Tambin le debemos
una His toria regum gothorum et vandalorum. Sin embargo, s u obra ms
importante -y la ms famos a durante la edad media- fueron los Etymo-
logiarum libri. Se trata de una obra que cons ta de veinte libros : los tres
primeros vers an s obre las s iete artes liberales y los otros diecis iete brindan
nociones acerca de los ms variados as pectos del s aber: la medicina, la
his toria, la teologa, las artes mecnicas , la geografa, el arte de la guerra,
y as s uces ivamente. La idea bs ica de Is idoro es que a travs de las
etimologas es pos ible llegar a los s ignificados de las cos as . Como cons e-
cuencia de es te proyecto, fueron res catadas del olvido una gran cantidad
de ideas y de concepciones procedentes de autores cls icos , con lo que
pudieron trans mitirs e a las es cuelas medievales y s er all es tudiadas . Is ido-
ro es otro de los es labones que vinculan el mundo cls ico con la cultura
medieval. Es to es as , aunque el conocimiento que pos ee acerca de los
cls icos es ms res tringido y menos profundo que el que pos een Boecio o
Cas iodoro, por ejemplo. 0 aunque s u es peculacin teolgica, s in duda,
no res is te una comparacin con la de s u contemporneo oriental, Mximo
el Confes or, que hemos mencionado con anterioridad (cf. p. 370 ).
41 5
CAP TU LO XVII
LAS PRIMERAS SISTEMATIZACIONES DE LA RATlO EN
FU NCION DE LA FIDES
l. . LAS ESCU ELAS, LA U NIVERSIDAD, LA ESCOL STICA
1 . 1 . Las es cuelas y la es cols tica
Entendemos por es cols tica, ms que un conjunto de doctrinas , la
filos ofa y la teologa que eran ens eadas en las es cuelas medievales (S.
Vanni Rovighi). Es ta caracterizacin es en cierto modo extrns eca, pero
s ignificativa, porque no nos obliga a precis ar por anticipado cul es el
cuerpo doctrinal que cabe llamar es cols tico (que veremos irs e articu-
lando en los captulos s iguientes ). Adems , nos s ita en el ambiente den-
tro del cual s e elaboraron dichas doctrinas , a partir de la primera reorgani-
zacin medieval de las es cuelas , promovida por Carlomagno. Aprincipios
del s iglo vi, la claus ura de las ltimas - es cuelas paganas por orden de
Jus tiniano, ms que un acto poltico, s eala el final de la cultura pagana.
La apertura de nuevas es cuelas o la integracin de las antiguas dentro de
nuevas ins tituciones educativas , por parte de la Igles ia, marca el comienzo
de una lenta y laborios a formacin y organizacin de una nueva cultura
Has ta el s iglo xni, cuando comienzan a formars e las univers idades , las
es cuelas s on monacales (anexas a una abada), epis copales (anexas a una
catedral) o palatinas (anexas a la corte: palatium). Las es cuelas abaciales o
monacales durante el perodo de las invas iones brbaras fueron el refugio
privilegiado de la cultura, por s us trabajos de trans cripcin y de cons erva-
cin de los cls icos . Las es cuelas epis copales fueron, de modo predomi-
nante, el centro de ins truccin elemental, neces aria para acceder al s acer-
docio o para ocupar cargos pblicos . No obs tante, la es cuela que contribu-
y ms al des pertar de la cultura fue la palatina creada por Carlomagno y
confiada en el 78 1 a Alcuino de York (730 -8 0 4). Formado en la es cuela
epis copal de Jarrow , fundada por Beda el Venerable (6 74-735), Alcuino
fue director de la es cuela palatina y cons ejero del rey en todas las cues tio-
nes inherentes a la ins truccin y al culto. Organiz la ens eanza en tres
grados : 1 ) leer, es cribir, nociones elementales de latn vulgar, compren-
s in s umaria de la Biblia y de los textos litrgicos ; 2) es tudio de las s iete
artes liberales (trivium: gramtica, retrica y dialctica; quadrivium: arit-
41 6
La univers idad
mtica, geometra, as tronoma, ms ica): 3) es tudio profundo de la s agra-
da es critura. Las s iguientes palabras de Alcuino ponen de manifies to el
es pritu y el afn con que Alcuino s e dedic a es ta obra de renovacin,
querida por el emperador y por la corte de Aquis grn: Surgir en tierra
de los francos una nueva Atenas ms es plndida que la antigua, pues to
que nues tra Atenas ennoblecida por la ens eanza de Cris to s uperar en
s abidura a la Academia.
Aunque fue incapaz de dar a luz una cultura que fues e ms all de una
mera yuxtapos icin o combinacin de modelos literarios y filos ficos del
mundo cls ico, y modelos teolgicos del mundo patrs tico, Alcuino tuvo el
mrito de haber preparado manuales para cada una de las s iete artes
liberales , que s irvieron para encauzar la docencia y el es tudio. En gramti-
ca, retrica y dialctica, s us manuales utilizaron materiales procedentes de
Is idoro de Sevilla, Cas iodoro, Beda, s an Agus tn, Boecio, Pris ciano, Do-
nato y Cicern. Sus es critos teolgico-filos ficos tuvieron un carcter
compilador, por ejemplo, el De ide s anctae et individuae Trinitatis y la
carta a Eulalia De animae ratione, extrados en s u mayor parte de las obras
de s an Agus tin, pero s in un autntico planteamiento doctrinal. Debido a
ello es tos manuales provocaron un cierto males tar, a caus a entre otras
cos as del contras te de s u entus ias mo por los poetas y pens adores paganos ,
con la idea, a menudo repetida pero no argumentada, de que haba que
reconocer a los es tudios bblicos una abs oluta preeminencia en la forma-
cin del cris tiano. ,
Es ta grave incertidumbre s lo pudo s uperars e a partir de la s egunda
generacin carolingia, cuando Es coto Erigena intent una revaloracin
de la dialctica y de la filos ofa, mediante una integracin de las artes
liberales en el contexto teolgico. As , s tas dejaron de s er engaos as
formas de erudicin, para convertirs e en ins trumentos de inves tigacin,
de comprens in y de elaboracin des de el interior de las verdades cris tia-
nas . De es te modo llega a configurars e la primera es cols tica, es decir, el
perodo de pens amiento que va des de Es coto Erigena has ta s an Ans el-
mo, des de las es cuelas de Chartres y de San Vctor has ta Abelardo.
1 . 2. La univers idad
Apartir del s iglo xiii, la es cuela s e configura como univers idad, que es
un producto tpico del medioevo. El modelo de las es cuelas es tuvo cons ti-
tuido por las de la edad antigua, intentndos e s u continuidad y s u renova-
cin. En cambio, no hubo ningn modelo para las univers idades . La
antigedad y el Oriente no conocieron es as entidades corporativas , es as
libres as ociaciones de maes tros y de alumnos -con s us privilegios , s us
programas es tablecidos , s us diplomas , s us grados - que cons tituyen las
univers idades medievales (M. de Wulf).
El trmino univers idad en s u origen no indicaba un centro de es tu-
dios , s ino ms bien una as ociacin corporativa o, como diramos hoy, un
s indicato que tutelaba los interes es de determinada categora de pers onas .
Bolonia y Pars repres entan los dos modelos organizativos en los que s e
ins piraron en mayor o menor medida todas las dems univers idades . En
Bolonia prevaleci la univers itas s cholarum, es decir la corporacin es tu-
41 7
La es cols tica
diantil, a la que Federico I Barbarroja concedi privilegios es peciales . En
Pars prevaleci la univers itas rnagis trorum et s cholarum, una es pecie de
corporacin unitaria de maes tros y alumnos . La univers idad de Pars re-
pres ent una ampliacin de la es cuela catedralicia de Notre-Dame, que
por circuns tancias divers as haba adquirido a lo largo del s iglo XII un lugar
de preeminencia s obre todos los dems centros de es tudio, atrayendo a
es tudiantes de todos los lugares de Europa. Adems , mientras que las
es cuelas catedralicias , mons ticas y palatinas eran ins tituciones ecles is ti-
cas de carcter local, muy pronto la univers idad de Pars s e trans form en
objeto de atencin de la curia romana, que favoreci s u des arrollo y s obre
todo s us tendencias autonomis tas , s ubs trayndola a la tutela directa del
rey, del obis po y de s u canciller. Y as , de una forma verdaderamente
s ignicativa, las as piraciones de libertad de ens eanza -contra las res is -
tencias y la opos icin de los poderes locales - hallaron en la proteccin
papal s u primer apoyo. El carcter clerical de la univers idad nos permite
entender por qu las autoridades ecles is ticas -y, en primer lugar, los
repres entantes directos del papa- redactaron s us es tatutos , prohibieron
la lectura de determinados libros e intervinieron para apaciguar conflictos
y controvers ias . .
1 . 3. Los efectos de la univers idad
La ins titucionalizacin y la cons olidacin de la univers idad tuvo dos
efectos es pecialmente relevantes . El primero cons is te en el nacimiento de
un conjunto de maes tros , s acerdotes y laicos , a los que la Igles ia confiaba
la tarea de ens ear la doctrina revelada. Se trata de un fenmeno de gran
alcance his trico, porque has ta entonces la doctrina oficial de la Igles ia
es taba y haba es tado confiada a la jerarqua ecles is tica. Tanto en la
teologa como en la cateques is , los maes tros s iempre haban s ido algo
unido al orden epis copal; aqu, empero, s e trata de profes ionales de la
es cuela, dedicados ' a la elaboracin de una ciencia, y cuyo ttulo jurdico
depende de la corporacin y no es , en s entido propio, una funcin jerr-
quica [. . . ]. Los magis tri es tn oficialmente cualificados para hablar de fe y
de doctrina; tienen poder de decis in des pus de la dis puta acerca de la
cues tin, y s u s olucin s e halla reves tida de autoridad [. . . ]. En el plano de
la fe, por debajo de los Padres , en la Igles ia exis te la es cuela. Tanto s anto
Toms como Alberto Magno y Buenaventura s ern doctores de la Igle-
s ia [. . . ] (M. D. Chenu). Al lado de los poderes tradicionales -el s acer-
dotium y el regnum- s e aada un tercer poder, el s tudium 0 la clas e de
los intelectuales , que ejerci un pes o notable s obre la vida s ocial de aque-
lla poca.
El s egundo efecto o nota caracters tica es la apertura de la univers idad
paris iens e a maes tros y alumnos procedentes de todas las clas es s ociales .
La comunidad univers itaria des de s us inicios no conoce las diferencias de
clas e o, mejor dicho, engendra una nueva cas ta compues ta por los ms
heterogneos elementos s ociales (H. Grundinann). En pocas pos terio-
res la univers idad s e convertir en aris tocrtica, pero en la edad media es
popular, en el s entido de que acoge tambin a es tudiantes pobres , hijos de
campes inos y de artes anos , quienes -gracias a algunos privilegios , como
41 8
Razn y fe
la exencin de las tas as acadmicas , las bols as de es tudio y el alojamiento
gratuito- podan llevar a cabo los s everos curs os de es tudios . U na vez
que haban entrado en la univers idad, des aparecan las diferencias s ociales
entre los es tudiantes : los goliardos y los clrigos cons tituan un mundo
autnomo, en el que la nobleza ya no es taba repres entada por la clas e de
origen s ino por la cultura adquirida. Se trata de un nuevo concepto de
nobleza o, como s e deca entonces , de gentileza. Con todo derecho, Boc-
caccio dir que es gentil quien ha es tudiado largo tiempo en Pars , no
para vender des pus s u ciencia al menudeo, como hacen muchos , s ino
para s aber la razn de las cos as y s u caus a.
Pues to que la cultura medieval florece junto a es tas ins tituciones , pri-
mero las s cholae y luego la univers itas , entendemos por es cols tica
aquel cuerpo doctrinal que fue elaborado -primero, de un modo bas tante
des organizado y, des pus , de forma cada vez ms s is temtica- en es tos
centros de es tudio. En ellos encontramos a hombres creativos y a menudo
pos eedores de grandes capacidades crticas y de agudeza lgica, dedicados
a es cribir y a ens ear.
1 . 4. Razn ye
Atravs de es te binomio s e indica el programa de inves tigacin funda-
mental de la es cols tica, que abarca des de el us o acrtico de la razn -y la
cons iguiente aceptacin autoritativa de la doctrina cris tiana- has ta los
primeros intentos de penetracin racional en la revelacin, las cons truc-
ciones s is temticas , que leen e interpretan de forma razonada las verdades
cris tianas . Profundamente vinculada con las ins tituciones ecles is ticas , la
cultura medieval revela una impronta profundamente cris tiana, por ha-
llars e orientada hacia la comprens in de la doctrina revelada, por haber
madurado en el s eno de s us verdades o por es tar quizs en contrapos icin
a s tas . Aunque en determinados momentos his tricos es a cultura s e apli-
que a elementos gramtico-literarios o al dis curs o en s u es tructura lgico-
gramatical, s e trata en realidad de un perfeccionamiento de los ins trumen-
tos lgicos para lograr una mejor comprens in de los textos bblicos y de
las ens eanzas de los padres de la Igles ia. La razn es de forma predomi-
nante funcin de la fe. La filos ofa es funcin de la teologa, para interpre-
tar la es critura (exges is ) o para cons truir una doctrina s is temtica (dog-
mtica).
La inves tigacin racional autnoma hay que integrarlaen el marco de
la convers in de los infieles , a quienes es precis o ofrecer la doctrina cris -
tiana mediante argumentos racionales . No bas ta con creer, es precis o
comprender (intelligere) la fe. Y es to no s lo s e obtiene interpretando el
texto s agrado o mos trando s us pos ibles implicaciones para la vida indivi-
dual y colectiva de los hombres , s ino tambin demos trando mediante la
pura razn las verdades que s e aceptan por fe, o por lo menos , mos trando
s u carcter lgico y no contradictorio conlos principios fundamentales de
la razn. Es un ejercicio de la razn que s e lleva a cabo y s e perfecciona
con objeto de aumentar el nmero de los creyentes . Se utilizan los princi-
pios racionales -prlmero los platnicos y des pus los aris totlicos - para
demos trar que las verdades de la fe cris tiana no s on algo dis conforme con
41 9
La es cols tica
las exigencias de la razn humana o algo contrario a s ta. Por lo contrario,
la plena realizacin de la razn humana s e halla precis amente en es tas
verdades . Hay que interpretar en es te contexto el inujo del platonis mo y
del neoplatonis mo a travs de Agus tn, y el inujo del aris totelis mo, pri--
mero a travs de Avicena y de Averroes , y luego a travs del conocimien-
to directo de las obras del Es tagirita. Es to demues tra que el pens amiento
filos fico puede cons tituir un valios o colaborador para la mejor compren-
s in de la doctrina cris tiana.
1 . 5. Facultades de artes y facultades de teologa
Para entender mejor el dilogo y las tens iones entre razn y fe convie-
ne recordar que la univers idad medieval s e divida en facultad de artes
liberales (trivio y cuadrivio), cuyos es tudios duraban s eis aos , y en facul-
tad de teologa, cuyos es tudios s e prolongaban al menos durante ocho
aos . La primera cons titua un pas o previo a la s egunda, porque s e cons i-
deraba que las artes liberales eran la bas e de todo aprendizaje, concedien-
do un particular relieve a la gramtica, la lgica, la matemtica, la fs ica,
la metafs ica y la tica. El magis ter artium, en cons ecuencia, era un profe-
s or que s e ins piraba exclus ivamente en la razn, s in una preocupacin
teolgica directa; podramos decir que era un profes or de filos ofa. En las
es cuelas mons ticas , catedralicias o palatinas s e es tudiaba cas i nicamente
lgica (o dialctica) como introduccin a la teologa. En cambio, en la
facultad de artes s e tomaba en cons ideracin la nueva bibliografa cientfi-
co-filos fica, que proceda en s u mayor parte del mundo rabe. Debido a
ello, es ta Facultad s e convirti en abanderada de las nuevas ideas de tipo
bs icamente aris totlico que s e iban des cubriendo y dis cutiendo.
La facultad de teologa, por lo contrario, tena como objetivo el es tudio
cuidados o de la Biblia a travs de la exeges is y la s is temtica expos icin de
la doctrina cris tiana, cuya manifes tacin ms acabada es t cons tituida por
las Summae. Para comprender lo dinmica que era es ta Facultad, es preci-
s o recordar que cas i todos los maes tros de teologa haban pas ado por la
Facultad de artes y, por lo tanto, no eran ajenos a los interes es y a los
problemas que all s e dis cutan. La dis tinta y, a veces , contrapues ta orien-
tacin de es tas dos Facultades nos ayudar quizs a comprender mejor la
tens in entre razn y fe, al igual que los es fuerzos para s u conciliacin,
dentro de un clima en el que pers pectivas a veces contradictorias eran
objeto de elaboracin y dis puta. A todo ello hay que aadir, para en-
tender la viveza dialctica en el s eno de las res pectivas Facultades , que los
mtodos de ens eanza -la leccin (lectio) y el s eminario (dis putatio)--
permitan un cons tante cambio de ideas entre alumnos y maes tros . En
efecto, la dis putatio cons is ta en una dis cus in con los dis cpulos s obre un
tema propues to en forma de pregunta (quaes tio), s obre el cual intervenan
primero los es tudiantes y luego el maes tro. La importancia de la quaes tio,
que repres enta la forma tpica del procedimiento didctico, nos permite
vis lumbrar la viveza del debate y la perpetua tens in entre razn y fe, con
res pecto a los argumentos que s urgan gradualmente, s egn los textos que
s e examinaban o los problemas que s e planteaban.
420
Gioacchino da Fiore
1 . 6 . La Ciudad de Dios agus tiniana
Para entender ms acabadamente el clima general en el que s e des -
arrollaba el debate entre razn y fe, conviene mencionar la interpretacin
de la his toria que predomina en el ambiente en que s e viva y s e pens aba.
Durante la edad media, has ta el ao 1 0 0 0 , domina s in dis cus in la teora
agus tiniana de las dos ciudades , la celes te --que vive por la fe y peregrina
en es te inundo- y la terrena, que Agus tn identifica con las fuerzas que
s embraban la muerte y los s aqueos . El pes imis mo de s ello agus tiniano por
lo que concierne a la ciudad terrena encontraba apoyo en la cons tatacin
de que el Imperio -con el que s e identificaba la ciudad terrena- es taba
llegando efectivamente a s u fin, Al pas ar de los romanos a los griegos
(Bizancio), y luego a los francos , a los lombardos y a los germanos , el
Imperio envejeca y agotaba s u carga unificadora y renovadora.
Sin embargo, con el s urgimiento del Sacro Imperio Romano la ciudad
terrena ya no poda identificars e con ninguna entidad concreta, porque el
Imperio s e pres entaba como el cuerpo material de la ciudad de Dios , lo
cual daba lugar a una s ola ciudad, con as pectos terrenos y a la vez celes tia-
les , s agrados y profanos , con preocupaciones temporales y compartiendo
una es pera es catolgica. Al dualis mo originario le s ucedi una es pecie de
monis mo, que primero es tar caracterizado por el predominio de las fuer-
zas imperiales y luego por la hegemona de las fuerzas ecles is ticas . En
es te perodo la concepcin agus tiniana de la his toria, aunque s ometida a
modificaciones a veces profundas , contina prevaleciendo enla medida en
que el s entido de la his toria s e oculta en aquel hilo providencial que lleva a
los hombres a la Ciudad celes tial, bajo la gua de la Igles ia.
1 . 7. La concepcin trinitaria de la his toria, s egn Gioacchino da Fiore
Des pus de la agus tiniana, la concepcin de la his toria que ocupa el
lugar de ms relieve en la edad media es la del abad calabrs Gioacchino
da Fiore (1 1 30 -1 20 2). Es bien s abido que la dis gregacin de la unidad
poltica cons eguida por Carlomagno fue s eguida por el rgimen feudal, en
el que el poder central s e fragmenta con objeto de defender poblaciones y
territorios ante la nueva oleada de los brbaros . Con es te rgimen feudal
las ins tituciones ecles is ticas s ufrieron un cambio profundo, porque s e
hallaban bajo la res pons abilidad de hombres ms fieles al poder laico que
al poder religios o. El clero s e mundanizaba. Muy pronto, a es ta decaden-
cia en las cos tumbres s e opus o un movimiento de reforma que comenz a
dar s us primeros pas os en el s iglo x, con el monaquis mo cluniacens e, y
luego s e fue difundiendo a lo largo del s iglo s iguiente. Es te movimiento
hall s u ms acabada manifes tacin doctrinal con Gregorio vii, del cual
toma el nombre de reforma gregoriana, que dio pas o a una nueva fas e
his trica, ya que a la tradicional idea de la huida del mundo s ubs tituy la
idea de la conquis ta cris tiana del mundo (R. Morghen). Fue la poca de
las Cruzadas .
Es ta reforma de la Igles ia -que llevaba a una concentracin de todo el
poder religios o y s ecular en las manos del pontfice romano- provoc una
mundanizacin de otro tipo en la Igles ia, que s e vio implicada en as untos
421
La es cols tica
polticos y por tanto complicada en litigios y luchas que dis traan s u aten-
cin de los problemas es trictamente religios os . En efecto, el s iglo xii fue
muy tempes tuos o: en l s e dieron las s anguinarias luchas de las comunas
contra el imperio; la dis cordia entre el papado y Federico Barbarroja,
cuyos s peros conictos provocaron la eleccin ' de tres antipapas (Vc-
tor iv, Pas cual iii y Calixto ii, opues tos a Alejandro iii): la cada de Jeru-
s aln en 1 1 8 7, con la que s e quebraba el grandios o s ueo medieval que
haba dado origen a las Cruzadas ; crueldades y repres iones contra los
s eores feudales ecles is ticos y laicos , fieles a la tradicin normanda, por
parte de Enrique vi de Suabia. A es to hay que agregar as imis mo los
innumerables des rdenes morales que afligan a la Igles ia, enfeudada y
mundanizada, contra los que s an Bernardo elevaba en vano s u voz de
advertencia.
En es te contexto, Gioacchino -volviendo a tomar en cons ideracin el
mis terio trinitario- propone un mens aje de reforma es catolgica, una
es pecie de renovatio moral y religios a, alimentando la es pera de una terce-
ra edad inminente, la del Es pritu. Ala edad del Padre y a la edad del Hijo
deber s eguir la edad del Es pritu, que s e caracterizar por una completa
palingenes ia y que no tardar en llegar, liberando a los hombres de las
contradicciones en que haban cado. No s e trata de una concepcin cris to-
cntrica s ino trinitaria de la his toria, prxima a cumplirs e. Entendida co-
mo la s uprema y definitiva manifes tacin de lo divino en la realidad de la
his toria, es ta tercera edad repres entaba y expres aba el difundido des eo de
radical renovacin, gracias a la liberacin de las cargas que s uponen las
ins tituciones y los problemas de orden terrenal.
Debido a la cons iderable huella que dej Gioacchino en la his toria
religios a del s iglo xn y a la combinacin de s u mens aje con la es pirituali-
dad francis cana, naci el joaquinis mo. Se trataba de un complejo movi-
miento es piritualis ta, con matices de orden religios o-poltico y tras fondo
ms tico-reformador y proftico-es catolgico, que primero des concert y
luego acab por invadir con s u poderos o fermento es piritual la religios i-
dad del s iglo xii, introduciendo en la es piritualidad medieval la s imiente
de nuevas utopas y profundas as piraciones renovadoras (A. Crocco).
La difus in de la concepcin agus tiniana de la his toria y de la concep-
cin joaquinis ta nos da a entender -mejor quizs que cualquier otra
reexin- el clima teolgico en el que s e des arrollaba en la mayor parte
de los cas os el debate entre razn y fe y, en cons ecuencia, el contexto
religios o en el que iban s urgiendo problemas y cues tiones de tipo filos fi-
co y teolgico.
1 . 8 . Cronologa
Aunque res ulte algo convencional, parece oportuno des de el punto de
vis ta didctico dis tinguir cuatro etapas en la his toria de la es cols tica. La
primera, de carcter ms bien preparatorio, abarca des de el s iglo vi has ta
el ix, y en ella alternan perodos de grandes tinieblas culturales y de deca-
dencia moral, con momentos de renacimiento y anticipacin. Al res taurar
los carolingios el Imperio, s e intenta una organizacin de las es cuelas y,
por lo tanto, de la cultura. Juan Es coto Erigena es la figura ms repre-
422
Es coto Erigena
s entativa de es ta etapa. La s egunda fas e, en la que s e dan momentos de
ines tabilidad y de des pertar, va des de el s iglo ix has ta el xn: es la edad
de la reforma mons tica y de la renovacin poltica de la Igles ia, con la
querella de las inves tiduras ; es la edad de las Cruzadas y de la incipiente
civilizacin urbana. Entre las figuras de mayor relieve debemos citar a
Ans elmo de Aos ta, la es cuela de Chartres y la de San Vctor, y a Abelar-
do, que integran la primera es cols tica. La tercera fas e o edad de oro de
la es cols tica ocupa el s iglo xiii, con las pres tigios as figuras de Toms de
Aquino, Buenaventura de Bagnoregio y Juan Duns Es coto. La cuarta y
ltima fas e, que cierra la es cols tica y s eala el divorcio entre razn y fe,
abarca el s iglo xiv y s u principal repres entante es Guillermo de Ockham.
2. JU AN Es coto Eiuci-:NA
2. 1 . La primera teorizacin de la ratio en funcin de la fe
Des pus de lo que llevamos dicho, queremos bos quejar el recorrido a
travs del cual las artes liberales en general y el trivio en particular (gra-
mtica, retrica y dialctica) s e trans forman en ins trumentos de penetra-
cin de las verdades cris tianas , dejando de s er meros contenidos de erudi-
cin.
Algunos his toriadores de la filos ofa, s ubrayando la importancia de
las cues tiones lgicas -y en particular, del problema de los univers ales -
cons ideran que la primera indagacin filos fica s e afirm de modo aut-
nomo e independiente de la fe cris tiana. Por el contrario, de un atento
es tudio de es tos primeros ens ayos de inves tigacin filos fica s e deduce
que las dis cus iones lgicas de ms envergadura -acerca de la naturaleza
de los univers ales y del carcter de la dialctica- fueron ocas ionadas y s e
des arrollaron en el contexto de interpretaciones enfrentadas s obre textos
es criturs ticos y patrs ticos . Por ejemplo, la primera dis puta autntica alre-
dedor de la naturaleza de los univers ales no s e bas en los clebres pas ajes
de Porfirio y de Boecio, s ino que fue cons ecuencia de la controvers ia
s obre el alma univers al que tuvo lugar entre Ratramno de Corbie y un
monje de Beauvais en el s iglo ix, a props ito de un texto de Agus tn que
pareca vacilar entre el monops iquis mo (una nica alma) y el polips iquis -
mo (varias almas ). El monje de Beauvais apelaba a la concepcin realis ta
de los univers ales para defender la nica alma univers al, mientras que
Ratramno formulaba una interpretacin conceptualis ta de los univers ales ,
s egn la cual aquella unidad s lo es lgica, pero no s ubs tancial. El inters
primordial, en res umen, no s e dirige hacia los problemas lgicos en s
mis mos , s ino a problemas bblicos y patrs ticos para cuya interpretacin s e
utilizaban ins trumentos lgicos . Es to lo confirma el hecho de que el telo-
go que acta como gua durante los s iglos ix-x1 1 es s in duda alguna Agus -
tn, cuya concepcin del s aber todos comparten, con matices divers os .
Segn tal concepcin, la reflexin racional s e halla iluminada por Dios y
s e realiza en el s eno del dato de fe, en una es pecie de compenetracin
mutua y cons tante. Las artes . liberales , des de es ta pers pectiva, aunque
cons erven un valor formal, s e ejercen con res pecto a los contenidos de la
Biblia y a la doctrina cris tiana. Si entre los padres latinos Agus tn es la
423
La es cols tica
figura ms s ignificativa y pres tigios a, entre los padres griegos -adems de
Orgenes , Gregorio de Nis a, Juan Damas ceno y Juan Cris s tomo- el
autor ms ledo es Dionis io Areopagita, a quien s e cons idera como aucto-
ritas , ya s ea porque s e le identifica con el convertido por s an Pablo en el
Arepago de Atenas , o porque haba recuperado en clave cris tiana la
filos ofa neoplatnica. Su pens amiento alude de forma es encial al mis terio
trinitario, y e. l mundo es interpretado como una maraa de s mbolos me-
diante los cuales s e lleva a cabo el proces o de convers in (anagoga) de los
s eres a Dios .
Para aclarar es ta lnea interpretativa, examinaremos en el s iglo ix a
Juan Es coto Erigena, en el s iglo xr Ans elmo de Aos ta, y en el s iglo xil las
es cuelas de Chartres y de San Vctor, junto con la compleja figura de
Pedro Abelardo. Se trata de figuras y de movimientos de primera fila, que
des de ngulos divers os arrojan luz s obre la primera teorizacin de la razn
en funcin de la fe.
2. 2. La figura y la obra de Es coto Erigena
Si bien Alcuino fue el mayor artfice del renacimiento cultural carolin-
gio debido a s u es pritu organizador y a s us primeras antologas doctrina-
les , Juan Es coto Erigena fue la figura ms repres entativa y pres tigios a de
la poca. Al mis mo tiempo, fue el gigante y la es finge de s u s iglo, por s u
poderos a s ntes is filos fico-teolgica y por la obs curidad es tructural de s us
es critos ms originales .
Procedente de Es cocia 0 de Irlanda (Irlanda s e denominaba Scotia
maior), hallamos a Es coto Erigena hacia el 8 47 en la corte de Carlos el
Calvo, al haber s ido llamado a dirigir la es cuela palatina, des de la Irlanda
donde haba nacido hacia el 8 1 0 . Mientras ens eaba como pres tigios o
maes tro en la corte de Francia, los obis pos de Reims y de Laon le invita-
ron a refutar la tes is de la doble predes tinacin de Godes calco, s egn la
cual algunos s e hallan inevitablemente predes tinados al infierno, y otros ,
al paras o. Es cribi as en el 8 51 el De praedes tinatione, donde lleg a
exagerar la nota, emitiendo la hiptes is de la trans itoriedad del infierno.
La proteccin de Carlos el Calvo fue lo nico que lo s alv de la condena.
A s olicitud del emperador mis mo, tradujo el corpus de los es critos del
Ps eudo-Dionis io (la Jerarqua celes te, la Jerarqua ecles is tica, la Teologa
ms tica), que tanto xito tuvieron durante la edad media. Tambin tradujo
los Ambigua de Mximo el Confes or (la explicacin de pas ajes difciles
extrados de las obras de Gregorio Nacianceno y Dionis io Areopagita) y el
De opiicio hominis (la creacin del hombre) de Gregorio de Nis a. Sin
embargo, adems de traductor, fue un pens ador original, tanto en s us
comentarios a algunas obras del Ps eudo-Dionis io -iniciando la s erie de
comentadores medievales de dicho afortunads iino corpus - como a tra-
vs de s u magna obra De divis ione naturae, en cinco libros , es crita con
anterioridad al 8 6 5, en forma de dilogo entre maes tro y dis cpulo. Entre
s us es critos menores hay que recordar las Glos as a los ops culos teolgi-
cos de Boecio y las Annotariones in Marcianum Capellam, que cons tituyen
un comentario es cols tico a un texto pagano del s iglo v: el De nuptiis
Mercurii et Philologiae de Marciano Capela. Des pus de la muerte en el
424
Es coto Erigena
8 77 de Carlos el Calvo, deja de haber datos s eguros acerca de Es coto
Erigena, muerto, al parecer unos aos ms tarde, en Francia.
2. 3. Es coto Erigena y el Ps eudo-Dionis io
El autor griego que mayor influjo ejerci s obre Es coto Erigena fue
s in duda el Ps eudo-Dionis io, que recibi es te nombre porque s e crea que
era el miembro del Arepago que conoci-a s an Pablo. Ms adelante s e
cons tat que s us obras haban s ido redactadas bas tante ms tarde, y que
s u autor pos ea una evidente formacin neoplatnica (cf. anteriormente,
p. 36 9). Como ya hemos dicho, Dios s e halla en el centro de las reflexio-
nes del Ps eudo-Dionis io. El conocimiento de Dios comienza mediante la
va pos itiva y acaba con la va negativa. La primera cons is te en predicar de
El las perfecciones s imples de las criaturas (va pos itiva), mientras que la
s egunda cons is te en negarlas (va negativa). Tales negaciones no hay que
entenderlas en s entido privativo, s ino en s entido tras cendente. Por es te
motivo, a la teologa negativa tambin s e la denomina teologa s uperafir-
mativa. En Dionis io, la teologa afirmativa s e ve completada por la nega-
tiva, que es el fundamento o la forma inicial de la va eminentiae o via
excellentiae de la que hablarn los es cols ticos (A. Koyr). Dios s e en-
cuentra ms all de todo concepto y conocimiento humano, es s upra-s er,
s upra-s ubs tancia, s upra-bondad, s upra-vida, s upra-es pritu. Si bien s u ins -
piracin era neoplatnica, la s ubs tancia del pens amiento de Es coto Eri-
gena es cris tiana, dado que no es monis ta: no afirma la unidad del todo en
s entido pantes ta y tampoco es t de acuerdo con la emanacin. Sin embar-
go, entre Dionis io y Plotino exis te la barrera del Dios creador, pers onal,
diferente de las criaturas . Debido a ello, en Es coto Erigena no exis te
nada que s ea fatal, pues to que el regres o del hombre a Dios lleva la
impronta de s u libertad. A es ta tes is fundamental hay que aadir la del
proces o gradual, s egn la cual el univers o s e es tructura des de lo mnimo
has ta lo mximo. Se trata de una jerarqua res petada tanto en el cielo
como en la tierra, tan celes tial como terrenal, s obre la que es precis o
reflexionar y en la que hay que ins pirar tanto la vida individual como la
s ocial. `
Es ta s ntes is -que inuir s obre pens adores como Hugo de San
Vctor, Alberto Magno, s an Buenaventura y s anto Toms de Aquino-
actu de manera poderos a s obre Es coto Erigena, quien la as umi y la
replante en s u obra de ms envergadura: el De divis ione naturae. Es ta
obra, en la que s e cons idera que Dios s e halla pres ente en todas partes de
acuerdo con el ritmo del movimiento del pens amiento, des de lo uno has ta
lo mltiple y des de lo mltiple has ta lo uno, s lo s e vuelve plenamente
comprens ible s obre el tras fondo de la theophania y de la teologa (pos itiva
o cataftica y negativa 0 apoftica) del Ps eudo-Dionis io. En efecto, tam-
bin para Es coto Erigena, Dios tras ciende todas las cos as y las as ume a
todas , y s u conocimiento avanza al ritmo de afirmaciones y negaciones .
Refirindos e de modo explcito al Ps eudo-Dionis io, Es coto Erigena trata
de explicar as a s u dis cpulo el ncleo doctrinal de es ta pers pectiva teo-
lgica:
425
La es cols tica
Cuando llegues a razonar perfectamente, te parecer muy claro que la afirmacin y la
negacin, que ahora te parecen contrarias entre s , para nada s e oponen la una a la otra
cuando hacen referencia a la naturaleza divina, antes bien s e hallan des de todos los puntos
de vis ta en una completa armona mutua. Ypara que es to te res ulte ms evidente, apelar a
algunos ejemplos : por ejemplo, la cataftica afirma cs verdad; en cambio, la apoftica dice
no es verdad. Parece haber aqu una es pecie de contradiccin, pero s i s e analiza con ms
atencin no exis te ninguna opos icin. En efecto, la que dice es verdad no afirma que la
s ubs tancia divina s ea verdad en s entido propio, s ino que s e le puede otorgar dicha denomina-
cin haciendo us o de una metfora que, originandos e en la criatura, s e aplica a s u creador.
De es ta manera, s e revis te con dicho nombre la es encia divina, des nuda y des pojada de un
s ignificado propio. En cambio, la que afirma no es verdad, comprendiendo claramente
que la naturaleza divina con toda razn es incomprens ible e inefable, no niega que exis ta,
s ino que niega que pueda llamrs ela verdad en s entido es tricto o que s ea verdad en s entido
es tricto. La apoftica des poja a la divinidad de todos aquellos s ignificados que le otorga la
cataftica.
2. 4. El De divis ione naturae
La principal obra de Es coto Erigena, compues ta de cinco libros en
forma de dilogo, puede cons iderars e en cuatro fas es o divis iones : a) na-
turaleza que no es creada y crea; b) naturaleza que es creada y crea; c)
naturaleza que es creada y no crea; d) naturaleza que no es creada y no
crea.
a) Naturaleza que no es creada y crea: s e trata de Dios , increado y
creador de todas las cos as . Como es perfects imo, Dios no es cognos cible,
pues to que s e halla ms all de todos los atributos (s upra-s ubs tancia,
s upra-bondad, s upra-potencia, s upra-vida, etc. ): en es to cons is te la va
negativa del Ps eudo-Dionis io, que s upera la teologa afirmativa porque
conduce a la negacin de todos los predicados --limitados y finitos - que
tendemos a atribuir a Dios . Su primera manifes tacin s lo puede calificar-
s e de criatura de una manera impropia, porque s e identifica con el Logos
o Hijo de Dios , que no fue producido en el es pacio y en el tiempo s ino
que, como afirma el Prlpgo del Evangelio s egn s an Juan, es coeterno al
Padre y coes encial con El. Dios no s era Dios s i no hubies e engendrado
des de la eternidad s u propio Logos o s abidura.
b) Naturaleza que es creada y crea: es el Logos o s abidura de Dios ,
que abarca las caus as primordiales o arquetipos de todas las cos as . Se trata
de ideas , modelos , es pecies , formas que expres an el pens amiento y la
voluntad de Dios , tambin llamadas < < predes tinaciones o voluntades
divinas , a imitacin de las cuales s e forman las cos as . Des de tal pers pecti-
va, toda la creacin es eterna: Todo lo que hay en El permanece s iempre,
y es vida eterna. Las cos as , s ituadas en el es pacio y en el tiempo, s on
inferiores al modelo o arquetipo, menos perfectas y menos verdaderas que
s te, porque s on mutables y caducas . Como res ulta obvio, es tos modelos
s on dis tintos y mltiples para nos otros , pero no para Dios , al igual que la
creacin implica mutaciones para nos otros , pero no para Dios . Adems ,
dichos modelos --a diferencia de las ideas perfectas e inmviles de Pla-
tn- s on caus as eficientes y no s lo caus as ejemplares . El Es pritu Santo
es el que trans forma en eficientes es tas caus as ejemplares , haciendo s urgir
de los modelos eternos las cos as y los individuos , y convirtindos e por lo
tanto en caus a de la divis in, multiplicacin y dis tribucin de todas las
caus as en efectos generales , es peciales e individuales , s egn la naturaleza
426
Es coto Erigena
y s egn la gracia, Por lo tanto, no s e trata de una creacin, s ino de
aquella s ubs tancia dialctica de la que las cos as no s on ms que expres in
y repres entacin. Es la s ubs tancia de la que es tn hechas las cos as y que es
al mis mo tiempo natural y s obrenatural, ms all de cualquier dis tincin
entre ambos rdenes , que -por lo contrario- s e compenetran y s e fun-
den entre s .
c) Naturaleza que es creada y no crea: es el mundo creado en el es pacio
y el tiempo, y que a s u vez no produce 0 no crea otras cos as . El mundo es
lo que Dios ha querido y quiere que s ea, es s u manifes tacin o theophania.
Es creado de la nada y no cons tituye, como s uponan los fils ofos s ecula-
res , una materia informe y eterna. Si el as pecto s ens ible y mltiple de las
cos as es una expres in del pecado original -s egn s e afirma, de acuerdo
con el neoplatonis mo- el s ignificado ltimo del mundo es el hombre,
llamado a reas umirlo y a reconducirlo hacia Dios . En l, taller del univer-
s o, quedan abarcadas todas las cos as , todo participa del mundo s ens ible y
del mundo inteligible, y por tanto es as umido por el cos mos . La s ubs tancia
del hombre s e halla en el alma, de la cual el cuerpo es ins trumento: El
cuerpo es nues tro, pero no es nos otros . Debido al pecado, el cuerpo s e
ha hecho corruptible; originariamente inmortal, volver a s erlo gracias a
la res urreccin.
d) Naturaleza que no es creada y no crea: es Dios , en tanto que trmino
final. Los libros cuarto y quinto del De divis ione naturae des criben la
epopeya del regres o. El tiempo que trans curre entre el origen y el regres o
s e halla ocupado por el empeo del hombre en reconducirlo todo a Dios , a
imitacin del Hijo de Dios , que al encamars e recapitul en s todo el
univers o y ens e la s enda del retorno. Por tanto, la encarnacin de Dios
es un hecho capital, natural y s obrenatural al mis mo tiempo, los fico y
teolgico a la vez. En el regres o aparecen fas es dis tintas : la dis olucin del
cuerpo en los cuatro elementos ; la res urreccin del cuerpo glorios o; la
divis in del hombre corpreo en es pritu y en arquetipos primordiales , y,
por ltimo, la naturaleza humana y s us caus as que s e movern en Dios al
igual que el aire lo hace en la luz. Entonces , . Dios lo s er todo en todas las
cos as , ms an, s lo habr Dios . No s e trata de una dis olucin de la
individualidad s ino de s u cons ervacin, en una forma ms elevada: del
mis mo modo que el aire no pierde s u naturaleza cuando s e ve atraves ado
por la luz o el hierro no des aparece cuando s e funde al calor del fuego,
tambin al final de los tiempos toda la naturaleza s e identificar con Dios ,
s in perder s u individualidad: Dios , incomprens ible por s mis mo, s er
comprendido de algn -modo a travs de la criatura, y la criatura -gracias
a un milagro inefable- s e convertir en Dios . Por lo tanto, el curs o de
las cos as es irrevers ible, porque s tas , una vez que han s ido creadas ,
res ultarn un da trans figuradas , pero jams des truidas (P. Vignaux).
2. 5. Cons ecuencias s ocio-polticas
Es coto Erigena repres enta un primer s is tema de pens amiento, una
es pecie de s ntes is de todo lo conocido en s u poca. Por tal motivo, Es coto
Erigena cons tituye el gigante del s iglo lx, momento en el que la cultura
era fragmentaria y s e perda en anlis is de detalle. Sin embargo, no res ulta
427
La es cols tica
aventurado afirmar que dicho s is tema carece de rigor, en el s entido en que
la lgica de la inmanencia y la lgica de la tras cendencia s e tocan, coexis -
ten, pero s in una conciliacin razonada. En todo cas o, el nuevo impuls o al
pens amiento del Ps eudo-Dionis io contribuy en gran medida a cons olidar
la mentalidad feudal y, en es pecial, la cues tin de la jerarqua del poder y,
por tanto, de la organizacin s ocial. Con ello queremos decir que la doc-
trina de Dionis io, en la poca del renacimiento carolingio, s irvi para
cons olidar el planteamiento feudal de las relaciones s ociales , interpretado
como reejo de una jerarqua ms amplia, tanto celes tial como terrenal.
Se cons idera que el orden terrenal es imitacin del celes tial y que el orden
poltico acta como mediador de' ambos rdenes , as umindolos en s
mis mo.
A la tes is de la jerarqua hay que aadir la tes is de la teofana o de la
unidad del cos mos , por obra del principio divino fundamental, que infor-
ma lo creado y que al mis mo tiempo es tras cendente. La unificacin del
poder s ecular y del poder religios o hallaba aqu un apoyo teolgico-filos -
fico de gran importancia, porque cons olidaba la orientacin carolingia de
la unidad global de la comunidad s ocial, a la vez s ecular y religios a. Se
trata de una unificacin programtica --caracters tica del s iglo de Es coto
Erigena- entre poder s ecular y poder religios o, civilizacin y religin,
con una preeminencia evidente del factor es piritual, y por lo tanto de la
Igles ia, s obre el factor terrenal, es decir, s obre el Imperio.
2. 6 . La razn en funcin de la fe
Ninguna autoridad -es cribe Es coto Erigena- te ha de apartar de
las cos as que ens ea la recta razn. En efecto, la verdadera autoridad no
s e opone a la recta razn, ni s ta s e opone a la verdadera autoridad,
porque ambas proceden de una fuente nica, es decir, de la s abidura
divina. Al es tablecer una corres pondencia es tricta entre el pens amiento y
la realidad, Es coto Erigena ayud de manera relevante a una revaloriza-
cin de la inves tigacin lgico-filos fica dentro de un contexto claramente
teolgico. En el De praedes tinatione, es crito para refutar las tes is de Go-
des calco, ya haba pues to de manifies to el papel ins ubs tituible de la ratio.
A la s imple coleccin de textos de los Padres de la Igles ia, Es coto Erige-
na haba opues to la neces idad de apelar a la razn, para explicar y es clare-
cer pas ajes controvertidos y tes is contradictorias . Va ms all de una
concepcin de la lgica como mera tcnica del lenguaje, que s e remontaba
a las es cuelas de retrica y de derecho del bajo Imperio, y propone una
interpretacin realis ta de los univers ales dentro de un contexto claramen-
te teolgico. En s u De divis ione naturae, en efecto, s e cons idera que la
dialctica es la es tructura mis ma de la realidad en s u devenir: en s us dos
fas es , des cendente y as cendente (la divis io, des de lo uno has ta lo mltiple,
y la reductio de lo mltiple a lo uno), cons tituye el ritmo interior de la
naturaleza y de la his toria del mundo. Antes que nada, la dialctica es un
arte divino, que s e fundamenta en la obra mis ma del Creador. Debido a
ello, los hombres des cubrenla dialctica y no la crean, en cuanto ins tru-
mento de comprens in de lo real y de as cens o has ta Dios . De es te modo,
Es coto Erigena elimina toda dis tincin entre religin y filos ofa: La
428
Ans elmo de Aos ta
verdadera filos ofa - no es ms que la religin y, al revs , la verdadera
religin no es otra cos a que la verdadera filos ofa Dentro de es te contex-
to religios o, llega a decir que nadie entra en el cielo s i no pas a a travs de
la filos ofa (Nemo intrat in caelum nis i per phlos ophiam).
3. ANs ELMo DE Aos rA
3. 1 . Vida y obras
Es coto Erigena es el pens ador ms relevante del s iglo lx, mientras
que Ans elmo de Aos ta lo es del s iglo xt. Entre los s iglos ix y x, la fluidez
de ' las condiciones polticas y de las es tructuras econmico-s ociales expli-
ca, en cierto modo, el es tancamiento de la cultura y s u extremada frag-
mentacin. Se trata de un perodo de trans icin general. En cambio, en el
s iglo xl s e vuelven evidentes las s eales de un nuevo fortalecimiento de la
vida europea en todas s us manifes taciones , tanto materiales como es piri-
tuales . Aumenta la poblacin, s urgen nuevos centros habitados , las ciuda-
des adquieren una nueva vida y en ellas aparecen nuevas clas es s ociales :
por todos los caminos de Europa avanzan hombres nuevos , impuls ados
por el es pritu de iniciativa, la s ed de lucro, el entus ias mo religios o, el
des eo de libertad; los s iervos de la gleba huyen de los feudos y quedan en
libertad; los s oldados y los cadetes proporcionan gran cantidad de comba-
tientes a las ms importantes empres as guerreras de la poca (R. Mor-
hen .
g Lia Igles ia -que antes s e hallaba enfeudada al Imperio- s e s acude
es e yugo y, hacia mediados de s iglo, emprende una reforma radical de las
ins tituciones . La querella de las inves tiduras -que es una lucha por el
Imperio- y las Cruzadas s on dos s ignificativas expres iones de es e des per-
tar, que s e inicia en la abada de Cluny y en la vieja orden benedictina,
acompaada por nuevas rdenes religios as , como los cis terciens es y los
cartujos .
El ms ilus tre de los hijos de la familia benedictina, que entendi
mejor que nadie la neces idad de vivir y de pres entar la fe en un contexto
nuevo de vida, mejor articulado que antes , fue Ans elmo de Aos ta, con el
que nace la teologa centrada s obre el ins trumento de la razn, has ta
el punto de que s e le llama el primer autntico es cols tico. Nacido en el
1 0 33, en Aos ta, en el s eno de una familia noble, debido a la prematura
muerte de s u madre abandona la cas a paterna y peregrina por divers os
monas terios de Francia. Finalmente ingres a en el monas terio benedictino
de Bee, en Normanda, donde -primero como s imple monje y, des pus ,
como prior y como abad- trans curren s us aos mejores y ms fecundos .
Durante es te perodo, entre el 1 0 76 y el 1 0 77, es cribe s us obras ms famo-
s as : el Monologion (es decir, Soliloquio) y el Pros logion (Coloquio). Des -
pus de s u eleccin como abad (1 0 78 ), es cribi el De grammatico (El
gramtico); el De veritate (La verdad); el De libertate arbitrii (La libertad
del arbitrio); el De cas u diaboli (La cada del diablo) y el Liber de ide
Trinitatis y el De lncamatione Verbi. Nombrado ms tarde arzobis po de
Canterbury en Inglaterra, batall durante largo tiempo con Guillermo n
el Rojo y con s u s uces or Enrique acerca de la cues tin de las inves tiduras
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ecles is ticas . All inici la redaccin del Cur Deus homo (Por que Dios s e
hizo hombre), que acab en Italia, donde permaneci -expuls ado por
Guillermo- des de el 1 0 97 has ta el 1 1 0 0 . Durante es te perodo, con oca-
s in del concilio de Bari en 1 0 98 -en el que haba participado- es cribi
el De proces s ione Spritus Sancti. Pas s us ltimos aos en Canterbury,
donde es cribi el De concordia praes cientiae et praedes tinationis et gratiae
Dei cum libero arbitrio (La coincidencia de la pres ciencia, la predes tina-
cin y la gracia de Dios con la libertad humana). Muri el 21 de abril de
1 1 0 9, en un perodo en el que s e es taba dedicando a meditar s obre el
origen del alma.
3. 2. Las pruebas de la exis tencia de Dios
Todo el pens amiento de s an Ans elmo s e halla dominado por la idea de
Dios . Es te es el problema que ins pira y unifica todas s us inves tigaciones .
A es te props ito, es precis o formular una primera dis tincin: una cos a es
hablar de la exis tencia de Dios y otra diferente es hablar de s u naturaleza.
Se trata de dos pos turas dis tintas : una cos a es preguntars e s i exis te algo y
otra diferente es preguntars e en qu cons is te. Es ta dis tincin aparece con
toda claridad en el Monologion, donde formula las pruebas a pos teriori
(des de los efectos has ta la caus a) de la exis tencia de Dios . En cambio, s e
des dibuja en el Pros logion, donde formula el argumento ontolgico. San
Ans elmo, en efecto, demues tra la exis tencia de Dios tanto a pos teriori
como a priori.
a) Pruebas a pos teriori. Ans elmo mues tra cmo des de el mundo- s e
llega has ta Dios a travs de cuatro pruebas . La primera s e bas a en la
cons ideracin de que cada uno tiende a aduears e de las cos as que juzga
como buenas . Sin embargo, los bienes s on mltiples . Su principio, s er
mltiple o s er nico? La bondad, en virtud de la cual las cos as s on
buenas , s lo puede s er una. Por lo tanto, s i las cos as s on buenas , exis te la
bondad abs oluta. La s egunda prueba cons is te en-la idea de grandeza, no
es pacial, s ino cualitativa. La divers idad de tal grandeza, que nos otros
cons tatamos s in lugar a dudas , exige una grandeza s uprema, de la cual
todas las dems no s on ms que una participacin gradual. La tercera
prueba no s urge de un as pectqparticular de la realidad (la bondad o la
grandeza), s ino del mis mo s er. Es ta es la formulacin de Ans elmo: Todo
lo que es , exis te en virtud de algo o en virtud de nada. Pero nada exis te en
virtud de nada, es decir, nada viene de la nada. Por tanto, o s e admite la
exis tencia del s er en virtud del cual las cos as s on, o no exis te nada. Pero
pues to que exis te algo, exis te el s er s upremo La cuarta prueba s e extrae
de la cons tatacin de los grados de perfeccin, que s e bas a en la jerarqua
de los s eres y exige que haya una perfeccin primera, abs oluta. Sin embar-
go, al acabar es ta tarea, Ans elmo s e dio cuenta de que las cuatro pruebas
del Monologion, elaboradas de una forma un tanto compleja y tortuos as ,
pondran en graves aprietos a la mente de s us lectores . Por cons iguiente,
bus c otro camino que, como a la vivida luz de un relmpago, permities e
que la mente captas e a priori la afirmacin de la exis tencia de Dios . Ans el-
mo era un telogo que no pens aba por el placer de pens ar: tena muy vivo
el s entimiento de la res pons abilidad y del deber de difundir la verdad, la
431
La es cols tica
verdad de Dios . Es to haca s urgir la neces idad de un argumento s encillo,
convincente y autos uficiente, que engendras e la inmediata e invencible
conviccin de la exis tencia de Dios . Tal argumento fue el que expus o en el
Pros logion. I
b) La prueba a priori o argumento ontolgico. Es tos s on s us trmi-
nos es enciales : Dios es aquello de lo cual nada ms grande puede pens ar-
s e (id quo maius cogitari nequit). Y es to lo piens a inclus o el ateo o el
necio del que habla el s almo, que dice en s u corazn: Dios no exis te.
Para negar a Dios , s abe que habla de un s er del cual no puede pens ars e
nada ms grande. Por lo tanto, s i el ateo piens a en Dios , Dios s e halla en
s u intelecto, o no pens ara ni negara s u exis tencia. Pero cuando niega que
Dios exis ta, el ateo quiere decir que Dios no exis te fuera de s u intelecto,
es decir, en la realidad. Y en es to cons is te la contradiccin: s i piens a que
Dios es el s er del cual no puede pens ars e nada mayor, y al mis mo tiempo
niega que exis ta fuera de s u pens amiento, s e ver inducido a admitir que
es pos ible algo ms grande que Dios , que no s lo exis te en el pens amiento
s ino tambin en la realidad. Lo cual es contradictorio, porque afirma y
niega que Dios s ea el s er del cual no exis te nada ms grande. En otras
palabras : s i Dios es el s er del cual no s e concibe nada mayor, no es pos ible
cons iderarlo como exis tente en el pens amiento pero no en la realidad,
porque en tal cas o no s era el ms grande. San Ans elmo es taba convenci-
do de que los hombres ' captaban con fuerza el s entimiento de Dios : la
s ociedad s e encontraba llena de es a nocin y cons titua el alimento s ecreto
de la vida y de las reformas ecles is ticas que s e es taban llevando a cabo.
Su intento cons is ti en otorgar una es tructura lgica a un ncleo funda-
mental del hecho religios o y cons ider que poda trans formars e en una
conclus in racional la difus a aceptacin de la fe cris tiana.
Es te argumento, al cual ni s iquiera el ateo habra de res is tirs e, es
llamado ontolgico porque del anlis is de la idea de Dios --que s e halla
en la mente-~ s e deduce s u exis tencia fuera de la mente. Tambin s e le
llama a s imultanea, porque en la idea de Dios halla incluida al mis mo
tiempo s u exis tencia. Pens ar en Dios y cons iderarlo como realmente exis -
tente es , de manera s imultnea, unum et idem. El argumento de Ans elmo
ha tenido partidarios y opos itores . El primero que pus o en duda s u validez
fue un dis cpulo s uyo, el monje Gauniln, que es cribi el Liber pro ins i-
piente, en el que afirma que con res pecto al trmino Dios es muy difcil
pos eer un conocimiento s ubs tancial, que s upere el puro s ignificado verbal.
Por otra parte, Gauniln s os tiene que no bas ta con pos eer una idea para
que s e pueda afirmar la realidad objetiva de s ta. Si es to fues e as , en-
tonces bas tara con pens ar una cos a -por ejemplo, una is la llena de
delicias y, por lo tanto, la ms perfecta de todas - para vers e autorizado a
admitir s u exis tencia. Gauniln, pues , refut la licitud del pas o des de el
mundo ideal al real. Ans elmo replic mediante el Liber apologeticus ,
manifes tando que el ejemplo de la is la perfecta no es adecuado, porque no
repres enta el s er del cual no puede pens ars e nada ms grande, que es para
el nico que res ulta vlido es te argumento. La is la puede s er la ms gran-
de, pero s lo s i s e la compara con las dems is las . No s e trata de la
realidad ms grande en un nivel abs oluto, como s ucede en el cas o de Dios .
Santo Toms reiterar, profundizando en ella, la objecin de Gauni-
ln. En la Suma contra los gentiles podemos leer: Inclus o aquellos que
432
Ans elmo de Aos ta
admiten la exis tencia de Dios , no todos s aben que l es aquel del cual no
puede pens ars e nada mayor. Pero concediendo inclus o es to, no s e des -
prende que de hecho tenga que exis tir en la naturaleza, porque para ello
es precis o que tanto la cos a como s u concepto (ratio) s ean admitidos del
mis mo modo. Por lo tanto, cuando s e concibe aquello que s e abarca bajo
el nombre de Dios , no s e s igue que exis ta, s i no es en el intelecto. En
cambio, la exis tencia real s e demues tra a la perfeccin mediante los efec-
tos , es decir, a pos teriori. Adiferencia de s anto Toms , s an Buenaventu-
ra y Es coto aceptaron el argumento de s an Ans elmo. En la filos ofa mo-
derna, tambin Des cartes y Leibniz --s i bien con algunas variantes de
importancia-- recogieron dicho argumento. Leibniz lo reformul aproxi-
madamente en es tos trminos : El s er neces ario, s i es pos ible, exis te; es
pos ible, y por lo tanto, exis te. Kant, en cambio, lo rechaz decididamen-
te, en nombre de la radical dis tincin entre exis tencia pens ada y exis tencia
real. Sin embargo, no fue s uficiente ni s iquiera la potencia crtica de Kant
para enterrar el argumento ontolgico. Es te ha s eguido s iendo una conti-
nua preocupacin, no s lo de los telogos y de los fils ofos , s ino tambin
de los lgicos y de los fils ofos del lenguaje. Mencionemos entre los telo-
gos a E. L. Mas call (que s e opone al argumento) y a Karl Barth, quien en
un es crito de 1 931 (Fides quaerens intellectum. La prueba de Ans elmo de la
exis tencia de Dios ) s os tiene que el objetivo de la prueba de Ans elmo no
cons is te en el probare s ino en el intelligere: Ans elmo ya tiene fe, y la ides
exige y hace pos ible el intelligere. Barth afirma: La ciencia, el intellectus
que interes a a Ans elmo es el intellectus idei. Con ello s e quiere decir que
nicamente puede cons is tir en la mediacin pos itiva de las afirmaciones
de la fe. No tiene por qu bus carles un motivo, s ino ms bien comprender-
las en s u incomprens ibilidad mis ma. Para Barth, el Aliquid quo nihil
maius cogitari pos s it no es una doctrina s obre Dios o una definicin de
Dios . Cons tituye ms bien un nombre de Dios , entre los divers os nombres
revelados . E. L. Allen (en s u es crito de 1 947 , El gran argumento) arma,
por s u parte, que el s ecreto de la vitalidad del argumento ontolgico
--que tan a menudo s e ve rechazado- cons is te en s u utilizacin a travs
de un acto de adoracin, en el que el alma s e s iente inundada por el temor
religios o. C. I-larts horne. , en dos de s us obras ( Q u des cubri Ans elmo?,
1 96 2; y La lgica de la perfeccin, del mis mo ao), ha tratado de revalori-
zar el argumento de Ans elmo, des de un punto de vis ta lgico. MJ. Char-
les w orth ha s eguido el camino s ealado por Harts horne, mientras que
G. Ryle, C. D. Broad, B. Rus s ell y AJ . Ayer s e han mos trado fuertemen-
te crticos al res pecto. Ayer, en s u famos a obrita Lenguaje, verdad y lgica
(1 936 ), s os tiene que no puede probars e a priori la exis tencia de Dios ,
dado que las nicas propos iciones a priori s on las tautolgicas y la propos i-
cin que afirma la exis tencia de Dios no es una tautologa. A pes ar de
es tos y de otros crticos (Moore, Als ton, etc. ), el propio Bertrand Rus s ell
ha confes ado que s in ninguna duda, un argumento que pos ee una his toria
tan ilus tre debe s er tratado con res peto, s ea vlido 0 no [. . . ]. Con anteriori-
dad a Ans elmo, nadie haba enunciado el argumento en s u pura des nudez
lgica. Al ganar en pureza, pierde en plaus ibilidad, pero tambin es to hay
que cons iderarlo un mrito de. Ans elmo. Por s u parte, M. J _ Charles w orth
en 1 96 5 adverta que pins es e lo que s e piens e [. . . ] s obre la validez del
argumento de Ans elmo, en cualquier cas o propone de un modo profundo
433
La es cols tica
y vivaz determinados puntos abs olutamente fundamentales con res pecto a
la lgica del concepto de Dios , puntos que debe cons iderar con atencin
todo aquel que reflexione en el mbito de la teologa filos fica. Es to era
precis amente lo que haba hecho en 1 96 0 Norman Malcolm, utilizando los
ins trumentos del s egundo Wittgens tein, convencido de que los proble-
mas fundamentales de la filos ofa no s on fcticos s ino s emnticos . En s u
obra Los argumentos ontolgicos de Ans elmo (1 96 0 ), Malcolm s os tiene
que lo que Ans elmo ha probado es que la nocin de exis tencia contingen-
te o de no-exis tencia contingente no puede aplicars e a Dios de ninguna
forma. La exis tencia de Dios debe s er lgicamente neces aria 0 lgicamen-
te impos ible. La nica manera inteligible de rechazar la afirmacin de
Ans elmo s egn la cual la exis tencia de Dios es algo neces ario cons is te en
s os tener que el concepto de Dios -como s er del cual no s e puede conce-
bir algo mayor- es autocontradictorio 0 bien carece de s entido. Por lo
tanto, s i s e acepta que la nocin de Dios no res ulta abs urda des de un
punto de vis ta lgico -y ni s iquiera el ateo piens a tal cos a- entonces
Dios neces ariamente exis te.
3. 3. Dios y el hombre
Las reexiones de s an Ans elmo s e fundamentan en es te binomio. Re-
s ulta de gran inters el hacer referencia a la relacin entre conocimiento y
palabra. Dis tinta la palabra como s igno fs ico o externo a nos otros , como
puramente pens aba y por tanto dentro de nos otros , y finalmente como
expres in interior, es decir como inteleccin de la realidad mediante nues -
tro intelecto s an Ans elmo s e detiene en es ta ltima nocin, de la que
puede predicars e originariamente la verdad 0 la fals edad. Es ta palabra
mental, o concepto, es ms o menos verdadera s egn s u mayor o menor
grado de s emejanza con la cos a. En cons ecuencia, el conocimiento huma-
no s e halla medido en relacin con las cos as . A diferencia de la palabra
humana, la palabra divina en cambio es la medida de las cos as , porque es
s u modelo. Es to hace que, como es cribe Ans elmo en De veritate, s e cons i-
dere que la verdad humana es una es pecie de rectitud, de capacidad de
decir cmo s on las cos as : s ignificar es s e quod es t.
La rectitud no s lo s e predica del intelecto, s ino tambin de la volun-
tad: en el primer cas o s e trata de la verdad, en el s egundo cons is te en la
jus ticia y el bien. Ms an: la libertad mis ma, ras go es encial de la volun-
tad, s e define como rectitud o capacidad de obrar el bien. En efecto, la
libertad no s e reduce, como pens aban muchos , a poder pecar o no pe-
car, hiptes is en la cual ni Dios ni los ngeles s eran libres . La libertad es
la capacidad de actuar con rectitud y, por lo tanto, s e identifica con la
voluntad del bien, con la buena voluntad. Somos libres con el props ito de
cons ervar la rectitud de la voluntad, por amor a la rectitud mis ma. Se
trata, pues , de una rectitud que hay que amar y bus car por s mis ma, no
por otros motivos . Cons tituye el mayor bien, s in el cual es impos ible
obtener los dems valores . La rectitud de la voluntad y la rectitud del
intelecto -en otras palabras , la jus ticia y la verdad- s e encuentran y s e
identifican. Es cierto que la voluntad puede extraviars e, perdiendo es a
rectitud y convirtindos e en es clava de los vicios . No obs tante, tambin en
434
Ans elmo de Aos ta
es te cas o la voluntad s igue cons ervando s u libertad, aquel ins tinto de
rectitud en el que cons is te la libertad, y que mediante la gracia de Dios y
con la ayuda de El permite liberars e del pecado y volver a trans itar por el
camino del bien.
Cmo s e lleva a cabo, empero, la concordancia entre libertad huma-
na y pres ciencia divina? Entre predes tinacin y libre arbitrio, o entre
gracia y mrito? Ante un Dios omnipotente, omnis ciente y predes tinador,
cmo s e puede hablar de libertad y de res pons abilidad humanas ? Es tos
s on algunos de los temas tratados en el ens ayo De concordia. Ans elmo
brinda es ta res pues ta a dichos interrogantes : Si determinado aconteci-
miento s e produce s in neces idad, Dios , que prev todos los acontecimien-
tos futuros , tambin prev dicho acontecimiento. En cons ecuencia, es
neces ario que algo s e d s in neces idad. Es ta res pues ta, aparentemente
acadmica, s e ve enriquecida por otros elementos cuando Ans elmo mani-
fies ta que la previs in de la neces idad de que s e lleve a cabo determinado
acontecimiento futuro libre es pos ible, porque tal previs in divina tiene
lugar en la eternidad, en la que no exis ten cambios , mientras que el acon-
tecimiento libre s ucede en el tiempo. Se trata de dos planos dis tintos , el de
la eternidad y el del tiempo. Con res pecto a nues tra res pons abilidad y a
los mritos que acumulamos a travs de nues tra vida, Ans elmo recuerda
lo que en otro lugar ha expues to con mayor amplitud: la libertad s e identi-
fica con la voluntad y, por lo tanto, con la rectitud. Dios no puede quitar o
conceder es a rectitud, o eliminar la libertad, s in s uprimir la voluntad al
mis mo tiempo. Si ocurries e tal cos a, Dios actuara en contra del objetivo
para el cual cre al hombre libre y res pons able de s us acciones , cos a que
en ltimo trmino cons tituye s u s uperioridad en relacin con las dems
criaturas . Es to no s ignifica que el hombre s ea autos uficiente y que no
neces ite la ayuda de Dios para alcanzar s u meta nal. Es ta s igue s iendo
una ddiva gratuita. Sin embargo, la fidelidad a es ta ddiva y a s us impli-
caciones depende de nues tra libertad de adhes in. De aqu s urge la nece-
s idad del acuerdo y no de la opos icin entre gracia de Dios y libertad
humana.
3. 4. La razn en el s eno de la fe
En el prlogo al Pros logion, Ans elmo invoca a Dios de es ta forma:
Seor, no trato de profundizar en tus mis terios porque mi inteligencia no
es la adecuada para ello, pero des eo comprender un poco de tu verdad,
que mi corazn ya cree y ama. No bus co comprenderte para creer, s ino
que creo para poderte comprender. En efecto, s te fue el programa de
Ans elmo: aclarar mediante la razn humana lo que ya s e pos ee a travs
de la fe.
Es ta era la s olicitud que le haban dirigido los monjes : que lo revelado no
s e impus ies e exclus ivamente apelando a la autoridad de la es critura, s ino
que tambin res plandecies e gracias a la luminos idad del razonamiento.
De aqu s urgen las pruebas de la exis tencia de Dios , el intento de entender
por qu s e encam el Verbo de Dios , por qu Dios es uno y trino, y cmo
s e hacen pos ibles al mis mo tiempo la predes tinacin y la libertad humana.
Ans elmo pos ee una gran confianza en la razn humana, que es t capacita-
435
La es cols tica
da en s u opinin para arrojar luz s obre los mis terios de la fe cris tiana,
demos trando s u coherencia, s u conveniencia y s u neces idad.
Se trata, pues , de una fe que bus ca la inteligencia (des quaerens
intellectum), de una continuada y compleja meditacin racional acerca de
las razones de la fe. Ya s e trate de que Ans elmo ponga entre parntes is las
verdades que acepta mediante la fe para llegar a ellas a travs de la razn,
0 bien que reflexione s obre las verdades de fe, lo cierto es que tanto en
uno como en otro cas o la razn s e mueve de forma cons tante a lo largo de
la trayectoria de la fe, para explicitar las verdades de s ta. Es te es el
programa y el mbito en el que madura la razn ans elmiana. En tal con-
texto s e comprenden a la perfeccin las dos afirmaciones s intticas : fides
quaerens intellectum y credo ut intelligam, que s os tienen que la fe queda
iluminada por la inteligencia. Las verdades de fe s e hallan previamente
s upues tas (fides quae creditur) en s us contenidos , que no s on el fruto de
una indagacin racional, s ino que la fe mis ma los ofrece a dicha indaga-
cin. La fe contina s iendo el punto de partida, una es pecie de pilar de
toda la cons truccin racional. La razn s irve para des entraar las verda-
des de fe opara iluminarlas mediante una argumentacin dialctica. De
todo es te conjunto s urge un perfecto acuerdo entre razn y fe, a condicin
de que la razn s ea utilizada mediante reglas precis as o s upues tos indubi-
tables . Cul es , empero, es te s upues to fundamental? El primero, y el que
condiciona todos los dems , cons is te en la unidad y la perfecta corres pon-
dencia entre lenguaje, pens amiento y realidad, en la recproca vinculacin
entre lgica y mundo, entre res y voces . La realidad s e corres ponde con los
conceptos , y la vinculacin entre s tos y aqulla es cons ecuencia de un
movimiento objetivo. Ans elmo defiende una concepcin realis ta de los
univers ales . A los conceptos de bondad, s abidura, s er, naturaleza. . . les
corres ponde una realidad ontolgico-teolgica, de la que depende toda la
actividad cognos citiva del intelecto, relacionada con aquellas cos as que
participan de la bondad, del s er 0 de la naturaleza. Las cos as buenas ,
grandes , exis tentes , etc. no res ultaran concebibles s i no pres upus ies en la
bondad, el s er, etc. , ideas univers ales y arquetpicas , s ituadas en la mente
divina, de las que ha tomado ejemplo lo creado.
A es te realis mo de ins piracin platnica hay que aadir el realis mo
teolgico, que jus tifica la indagacin racional acerca de los mis terios de la
fe cris tiana. El hecho de pos eer mediante la fe las verdades reveladas lleva
a que la razn s e adhiera de modo cons tante a s u contenido y a que s us
indagaciones s e adecuen al movimiento lgico iniciado por la fe, para
explicitar s u contenido e iluminar s us relaciones .
Jus tamente porque la fe es la que auxilia el movimiento lgico de la
razn y de s us nociones y no la mera experiencia, nos hallamos en condi-
ciones de comprender la fuerza crtica de la objecin del monje Gauniln,
quien haca notar -y des pus de l, s anto Toms - que cuando pronun-
ciamos el nombre Dios no s iempre vamos ms all del s onido fs ico de la
palabra, s obre todo en el cas o de los ateos o no creyentes . Por tal motivo
res ulta impos ible s os tener que del concepto de Dios cabe deducir s u exis -
tencia. En definitiva, para decirlo con pocas palabras , Gauniln pona en
tela de juicio la concepcin realis ta de los conceptos defendida por Ans el-
mo y obligaba a s u maes tro a reconocer abiertamente que colocaba la fe
como fundamento. Por ello. Ans elmo s lo s e diriga a quien ya pos ea a
436
La es cuela de Chartres
travs de la fe aquellas verdades que intentaba demos trar mediante la
razn, y no al necio del que habla la Biblia o al ateo.
4. LA us cut-:LA nn CHARTRES
4. 1 . Tradicin e innovacin
Cuando nos referimos a la es cuela de Chartres , es tamos hablando del
principal centro cultural del s iglo xtl, con maes tros de enorme pres tigio y
con un ncleo doctrinal unitario, y por muchos motivos innovador. La
fama de es ta es cuela s e remontaba ya a la poca del obis po Fulberto,
fallecido en el 1 0 28 . Ms tarde, en el s iglo xn, los maes tros ms conocidos
y que otorgaron un gran es plendor a la es cuela catedralicia de Chartres
fueron los hermanos Bernardo y Teodorico de Chartres , y Guillermo de
Conques , que s e dis tinguieron por una lectura directa de los cls icos , la
predileccin por los antiguos y, en particular, por Platn, -concediendo
una gran importancia a las humanae litterae. Se trata de un humanis mo
configurado por la gramtica y la retrica, por todas las artes del cuadrivio
y en es pecial por las ciencias naturales (matemtica y as tronoma), que les
s irvieron de es tmulo para reflexionar s obre las verdades cris tianas . Gil-
berto de La Porre, muerto en 1 1 54, tambin perteneci a la es cuela de
Chartres . El inujo de Bernardo s obre la formacin de Gilberto tuvo un
carcter determinante, has ta el punto de que en una carta es crita por es te
ltimo a s u venerado maes tro podemos leer lo s iguiente: Q uicquid boni,
quicquid pros peritatis , quicquid s cientiae Dominus mihi vel conces s it vel
conces s urum opinor, denique quicquid s um, tibi pos t Deum attribuo. En
el s iglo xu Abelardo ejerce la primaca en el terreno de la lgica, pero
Gilberto s upera en gran medida a Abelardo en el terreno de la metafs i-
ca y es el es pritu es peculativo ms poderos o del s iglo xu (E. Gils on).
Antes de que fues e conocido Avicena, con los problemas ocas ionados por
dicho conocimiento, Gilberto elabor el concepto aris totlico de forma.
Gilberto pos ee una mente es peculativa, metafs ica. Y a diferencia de s u
maes tro Bernardo, Gilberto propone una metafs ica de lo concreto, toda
ella orientada a garantizar una cons is tencia ontolgica autnoma de lo
flI1 l 0 > (B. M8 lOll).
Los textos a los que hace referencia la es cuela de Chartres s on en s
mis mos muy repres entativos de s u orientacin' doctrinal. En primer lugar,
la obra de Marciano Capela, las Bodas de Mercurio con la Filologa, que
celebra la unin entre ciencias y letras . Adems , el Planis erio, el Canon y
las Tablas de Ptolomeo, que vers an s obre la aritmtica, la geometra y la
as tronoma. En lo que concierne a la dialctica, adems del corpus de la
logica vetus , s e encuentra tambin el res to del Organon de Aris tteles
(Analticas , Tpicos y Elencos ). El es tudio de es tas obras tiene s u origen
en el convencimiento de que para filos ofar el intelecto debe es tar ilumina-
do por el cuadrivio y pos eer los ins trumentos interpretativos propios del
trivio.
El es tudio del legado procedente del mundo cls ico queda en perfecta
evidencia gracias a la clebre imagen de los enanos y los gigantes , utilizada
por Bernardo, fundador de la es cuela, que ens e en ella durante varios
437
La es cols tica
aos y que fue el platnico ms famos o de s u tiempo (B. Maioli). Los
enanos s on los modernos y los gigantes s on los antiguos : aqullos avanzan
s obre los hombros de s tos . Los gigantes es tn cons titucionalmente mejor
des arrollados y s on ms robus tos , pero los enanos gozan del privilegio de
contemplar un horizonte ms lejano y de ver ms cos as , s iempre que no
abandonen es a pos tura es pecfica. Por lo tanto, hemos de s er como ena-
nos que s e colocan a hombros de gigantes , es tudiando las obras de s tos y
des arrollando s us indicaciones y s ugerencias . Tal actitud s ubraya la exce-
lencia del modelo antiguo y, al mis mo tiempo, la confianza en el progres o
his trico del conocimiento.
4. 2. Las artes del trivio des de la pers pectiva religios a
El cultivo de las artes del trivio, s u aplicacin prctica a la actividad
docente y s u utilizacin en una pers pectiva religios a cons tituyen un fen-
meno ates tiguado por Juan de Salis bury, en el Metalogicon. Al hablar de
las lecciones de Bernardo, en dicha obra s e afirma que s te explicaba las
figuras gramaticales , los adornos retricos y las complejidades s ofs ticas
en relacin con los dems campos del s aber, y que al igual que la es cuela
carece de s ignificado s in religin, la materia que s e ens eaba s e pona en
relacin con la fe y la moral.
En lo que res pecta al as pecto ms es trictamente gramatical, conviene
recordar la interpretacin realis ta del platonis mo, s egn la cual el nombre
manifies ta la naturaleza mis ma de la cos a des ignada. En efecto, s i exis te
una perfecta analoga entre el univers o de las cos as y el univers o de los
nombres -porque ambos proceden del mundo de las ideas - entonces las
diferentes formulaciones gramaticales expres arn, mediante la flexin de
los cas os , los gneros , etc. , el dis tinto grado en que las cos as nombradas
participan de la perfeccin originaria. Por ejemplo, en el pas o des de el
s ubs tantivo abs tracto blancura al verbo blanquear> y al adjetivo blan-
co, Bernardo cons ideraba que la idea s e va participando has ta corrom-
pers e en lo blanco. A medida que s e va bajando hacia lo s ens ible, la
idea s e empobrece y s e vuelve ms obs cura. Se trata, pues , de una pers -
pectiva gramatical y retrica de s igno realis ta, en la que s e evocan algunos
elementos es trictamente metafs icos de origen platnico. Guillermo de
Conques (1 0 8 0 -1 1 54) volver a hacer us o de dichos elementos platnicos ,
convencido de que la ignorancia gramatical o lings tica conduce a la
ignorancia filos fica.
4. 3. El Timeo de Platn
Se ha mencionado el platonis mo. En efecto, hablar de la es cuela de
Chartres es como hablar de Platn (M. M. Davy), debido a que la orien-
tacin doctrinal de la es cuela es s us tancialmente platnica y la obra que en
s u s eno ms s e ley y s e coment fue el Timeo de Platn. Es te repres enta
un texto de filos ofa de la naturaleza muy prximo a la revelacin cris tiana
y, por lo tanto, una ayuda eficaz para la mejor comprens in del Gnes is ,
la narracin bblica acerca de la creacin del mundo. Se trata de un primer
438
La es cuela de Chartres
intento de unir fs ica y teologa, aprovechando el des arrollo de las ciencias
del cuadrivio. El exponente ms brillante de la es cuela es Teodorico de
Chartres , hermano de Bernardo y fallecido en 1 1 . 54. Sus es critos ms
s ignificativos s on el Heptateucon, programa de las s iete artes liberales , el
De s eptem diebus -comentario al Gnes is - y los comentarios al De
hebdomadibus y al De Trinitate de Boecio.
Combinando las afirmaciones del Gnes is y del Timeo, Teodorico s os -
tiene que hay dos principios de las cos as : Dios , principio de la unidad, y la
materia, principio de la multiplicidad. En s u opinin, Platn no cons ider
que la materia fues e un principio coetemo con Dios , s ino que a la manera
pitagrica pens que la materia s e derivaba o provena de la unidad. Es te
enfoque pareca el ms adecuado para realizar un cautelos o intento de
cris tianizacin del neoplatonis mo.
En el De s eptem diebus s e ins is te y s e profundiza en es tos temas ,
mezclando la narracin bblica del Gnes is con s ugerencias claramente
platnicas . La afirmacin s egn la cual Dios cre el cielo y la tierra
s ignifica que Dios cre los cuatro elementos del mundo material, en-
tendiendo por cielo el fuego y el aire, y por tierra, el agua y la tierra
mis ma. De es te conjunto s urge una cos mologa matemtico-mecnica,
cuyos principios s e aplican tambin al mundo biolgico. El nivel de madu-
rez cientfica de la es cuela de Chartres s e pone en evidencia atravs de la
doctrina s egn la cual la materia s e halla compues ta de partculas elemen-
tales , y de la teora del impetus , que s erva para explicar el movimiento
violento de un cuerpo y que volver a s er dis cutida por los ockhamis tas del
s iglo xiv. E. J. Dijks terhuis , his toriador de la ciencia, afirma lo s iguiente:
El orecimiento de la es cuela de Chartres en el s iglo xu cons tituye . uno
de los epis odios ms importantes para la his toria de la ciencia en la edad
media. An no s e haba manifes tado aquella exagerada s utileza con la que
la es cols tica tarda tropez en divers as ocas iones , ni tampoco aquella
rgida organizacin de todo el pens amiento bas ndos e en la filos ofa, y
bajo el control s upremo de la teologa, donde tambin s e as ignaba una
tarea claramente definida a la ciencia de la naturaleza. Todava s e experi-
mentaba como algo nuevo la fas cinacin provocada por la fantas a natural
del Timeo y s e gozaba de la racionalidad del cos mos s in una exagerada
preocupacin por las cues tiones dogmticas . Sin embargo, s i bien es
cierto que en la es cuela de Chartres no exis te una preocupacin exagerada
por las cues tiones dogmticas , exis te no obs tante una jus ta preocupacin
por el tema. En la prctica, el naturalis mo tpico de la es cuela no cons titu-
ye un fin en s mis mo, ya que s irve para entender mejor los vnculos de
Dios uno y trino con el mundo creado. Aunque reitera la tes is de que la
Trinidad divina interviene toda ella en cada acto creador, Teodorico anali-
za los as pectos del mundo que repres entan la obra es pecfica de cada una
de las pers onas divinas . Por ejemplo, la obra del Padre es la materia que
cre de la nada; el Hijo o Sabidura divina es la caus a formalis , y el
Es pritu Santo -el Alma del mundo, de Platn- es la caus a nalis .
Es te inters por las ciencias naturales , pues tas en relacin con una
pers pectiva teolgica s uperior pero no dominadas por s ta, tambin pue-
de hallars e en otro ins igne maes tro de Chartres , Guillermo de Conques ,
que falleci hacia 1 1 54. A quien le reprochaba la exces iva autonoma
concedida al cos mos y, por tanto, una es pecie de debilitamiento de Dios
439
La es cols tica
en comparacin con la naturaleza, Guillermo contes t: Por lo contrario,
ens alzamos la potencia divina, porque atribuimos a Dios el poder de con-
ferir tal naturaleza a los cuerpos , y de haber creado el cuerpo humano a
travs de la obra natural. En ' qu nos oponemos a la es critura s agrada,
cuando explicamos cmo s e ha hecho lo que ella dice que s e ha hecho?
Algunos , pues to que ignoran las fuerzas naturales , quieren impedir nues -
tra inves tigacin para tener ms compaeros en s u ignorancia [. . . ]. Nos -
otros , empero, declaramos que en todas las cos as hay que bus car la ratio.
A es te res pecto res ulta lcito afirmar que, s i bien lo que caracteriza la
es cuela de Chartres es una atencin es pecfica a la filos ofa de la naturale-
za, tanto el contexto como la finalidad de dicha filos ofa pos een un talante
claramente teolgico y s e hallan orientados a la mejor comprens in y
exaltacin de la obra trinitaria.
5. LA ESCU ELA DE SAN Vcron
5. 1 . El D-idas calicon de Hugo de San Vctor y las ciencias
Fundada por Guillermo de Champeaux, la es cuela abacial de San Vc-
tor -de los cannigos agus tinos de Pars - es un centro de gran actividad
cultural, entendida como prlogo neces ario para una vida ms tica autnti-
ca. Al igual que la es cuela de Chartres , acenta los as pectos filos ficos y
cientficos de la cultura, pero a diferencia de aqulla, la es cuela de San
Vctor ins is te s obre la plegaria y la contemplacin de Dios , que pueden
tomar pie en todas las cos as . El mis ticis mo y la cultura s e unen de modo
programtico, como puede apreciars e fcilmente en el repres entante ms
ilus tre de es ta es cuela: Hugo de San Vctor. Hugo naci en Sajonia en
1 0 96 y muri en 1 1 41 . Es cribi el De Sacramentis chris tianae idei, el
Epitome in philos ophiam, el Commentum a la Jerarqua celes te del Ps eu-
do-Dionis io y el Didas calicon, en 7 libros , que cons tituye s u obra ms
completa y s is temtica, en la que s e expone y s e ordena de manera inteli-
gente el s aber de s u poca. Debido a la es tructura y al rigor metodolgico
que pos ee, es ta obra s irvi de modelo para las Summae que aparecern
des pus . Sin ninguna duda, Hugo pos ey una vas ts ima cultura. Los fun-
damentos de s ta es tn formados por la s agrada es critura y por los pa-
dres : Agus tn, Dionis io, Jernimo, Gregorio Magno, Cas iano. Hugo co-
noce bien a los pens adores de la antigedad (M. M. Davy). La nocin de
exges is que defiende Hugo no carece de inters : Hugo quiere evitarle al
exegeta un s ubjetivis mo cons is tente en un alegoris mo s uperficial o err-
neamente entendido. Pero exis te tambin otro s ubjetivis mo que rechaza
con no menos fuerza: el prejuicio literalis ta, que res ultara mortal (H. de
Lubac). La letra mata, pero el es pritu vivifica, repite Hugo en el Didas -
calicon, junto con s an Pablo. Es precis o apelar a la his toria; la letra,
aunque s ea poca cos a, no puede menos preciars e: cabe parangonarla a las
letras del alfabeto, que no puede ignorar quien crea convertirs e en litera-
to (De Lubac). Las es crituras en definitiva no pueden s ometers e en opi-
nin de Hugo a cualquier interpretacin. Sin embargo, la letra mata; y
digo es tas cos as -es cribe Hugo en el Didas calicon- no para ofrecer a
cualquiera la pos ibilidad de interpretar a s u gus to la es critura, s ino para
440
La es cuela de San Vctor
demos trar que no-tardar mucho en equivocars e aquel que s e limite a
s eguir el s entido literal.
Adems hay que poner de manifies to otro elemento: el relieve conce-
dido a las artes mecnicas , que Hugo coloca valeros amente junto a las
artes del trivio y del cuadrivio, lo cual demues tra s u inters por la nueva
vida ciudadana. En efecto, s e trata de las artes textiles , la cons truccin de
armas , la navegacin, la agricultura, la caza, el teatro o las tcnicas para la
cons ervacin de los alimentos . Nos encontramos ante dis ciplinas en cierto
modo nuevas y que reflejan las actividades _ de la nueva economa burgue-
s a. Hugo es pecula tericamente s obre ellas y las coloca en el amplio mar-
co de un razonamiento filos fico concreto. Su aprecio a es tas dis ciplinas
no liberales s e origina en la conviccin de que s u es tudio puede s ervir para
aliviar la actual condicin humana. Al igual que la tica s irve para actuar
con rectitud y la fs ica ofrece los ins trumentos para un ms eficaz conoci-
miento del mundo, es as artes vienen a s atis facer nues tras neces idades
cotidianas .
5 . 2. El Didas calicom y la filos ofa
La idea conductora de es ta obra enciclopdica es t cons tituida por una
concepcin del mundo como s igno de la realidad invis ible. Al hombre s e
le han brindado dos imgenes para que pueda llegar a las verdades invis i-
bles : la naturaleza y la gracia. La primera cons is te en el as pecto del mundo
en el que vivimos , mientras que la s egunda es la encarnacin del Verbo.
Ambos s on una demos tracin de Dios , pero ni una ni otra permiten com-
prenderlo, pues to que el es pectculo de la naturaleza puede demos trar la
exis tencia de un autor, pero no iluminar los ojos de quien lo contempla
[. . . ]. El mundo no infunde el entendimiento de la verdad. Aunque pone
de manifies to los lmites del s aber filos fico, que s e eleva des de el mundo
s ens ible has ta s u Autor, Hugo acenta la importancia de dicho s aber y s u
ins ubs tituibilidad, como ejercicio fundamental para la razn, la cual s e
prepara de es te modo para un as cens o pos terior. Invis ibilia Dei, a creatura
mundi, per ea quae acta s unt, intellecta, cons piciuntur, haba afirmado s an
Pablo. YHugo afirma, a s u vez: Todo es te mundo s ens ible es como un
libro es crito por el dedo de Dios . La inmens idad de lo creado es un s igno
de la omnipotencia divina; la belleza del univers o da tes timonio de la
s abidura de Dios y la finalidad de las cos as nos habla dela bondad divina.
La ps icologa del maes tro de San Vctor es de ins piracin agus tiniana
en lo que concierne a la naturaleza s ubs tancial del yo y del alma. Para
Hugo, al igual que para s an Agus tn, el hombre es un ente que s abe, con
una certeza que res is te a toda duda, que es y que s abe tambin que es
dis tinto de los cuerpos y que no s e reduce a s imple cuerpo. Es to s ignifica
que el hombre tambin es es pritu. Y como es te es pritu no ha exis tido
des de s iempre, ha s ido creado. En res umen, el hombre, s ituado entre el
mundo s ens ible y Dios , pertenece al primero por s u cuerpo, y s e halla
orientado hacia Dios en s u es pritu (S. Vanni Rovighi). El alma no es
otra cos a que el yo, y es una, es piritual e inmortal, factor cons tituyente
es encial de la pers ona humana. Es te < < yo pos ee un triple ojo mediante el
cual ve y contempla: el oculus carnis , con el que conoce el mundo s ens ible
441
La es cols tica
y en el que s e hallan la s ens acin y tambin la imaginacin, que en opinin
de Hugo es un puente entre el cuerpo y el es pritu; el oculus rationis , con
el que el alma hace s cientia y advierte en s mis ma la pres encia divina,
convirtindos e as en intelligentia; finalmente, el oculus conternplativus ,
con el que llega has ta Dios y contempla s u belleza. El triple ojo del alma
s e refiere a un triple objeto, las es feras de lo cognos cible, y del mis mo
modo exis te un triple modo de ver, s egn la forma ms o menos penetran-
te de conocer un mis mo objeto. La cogitatio es una mirada s uperficial y
aproximativa; la meditatio es una reexin s os tenida y deliberada acerca
de un punto determinado; la contemplatio, finalmente, es una intuicin
profunda y comprens iva o, tambin, un pens ar con intens idad.
5 . 3. El Didas calicon y la ms tica
Apes ar de la radical dis tincin entre ciencias profanas y ciencia s agra-
da, y aunque aqullas hayan s ido cultivadas de acuerdo con los mtodos
que les s ean peculiares a cada una de ellas , s tas quedan s in embargo
s ubordinadas a la teologa y, por lo tanto, a la ms tica. A es te res pecto
conviene mencionar la forma as cendente de los grados de lo real, que
pueden irs e dominando de manera progres iva mediante la razn y la fe.
Exis ten cos as es encialmente racionales , que s lo s e pueden conocer me-
diante la razn: las verdades de la matemtica 0 los principios de la lgica
y de la dialctica. Luego, hay cos as s ecundum rationem, verdades proba-
bles , como por ejemplo las verdades his tricas , para cuya comprens in la
razn debe vers e auxiliada por la fe. Por ltimo, exis ten cos as s upra ratio-
nem, s uperiores a la razn y objeto es pecfico y nico de la fe. De todo
es te conjunto s urge un pleno acuerdo entre razn y fe, pero s obre todo s e
nos aparece la s uperioridad de la fe en cuanto culminacin de todos los
es fuerzos humanos , cons tituida por la contemplacin y la pos es in de
Dios . En es te punto s e inicia un anlis is de la vida interior en s u grado ms
elevado: lo cual lleva a des cubrir de manera agus tiniana que en el hombre
exis te una imagen de la Trinidad, y a vivir s us mis terios en la intens idad de
la plegaria y de la contemplacin. En el De Sacramentis Hugo afirma:
Era [. . . ] conveniente que Dios s e pres entas e como oculto, pero para
continuar es condido del todo y, por lo tanto, ignorado; s in embargo, una
vez pues to en evidencia y conocido en parte, convena as imis mo que s e
ocultas e y que no s e revelas e del todo; por lo tanto, habra algo conocido
para alimentar el corazn del hombre, y algo oculto, para es timular s u
bs queda.
El es cocs Ricardo (fallecido en 1 1 73), que s ucedi a Hugo como
maes tro y como prior de la es cuela de San Vctor, profundiz en la vida
ms tica. Bs icamente neoplatnico y profundamente ms tico, Ricardo
contina anclado s in embargo en el entendimiento de la fe, que le parece
algo neces ario de manera es tricta (M. M. Davy), La fe nos dice que exis te
un s olo Dios ; que Dios es eterno e increado; que Dios es uno y trino. La
razn, a s u vez, bus ca precis amente las rationes neces s ariae de la fe. Las
cos as cambian y perecen, no encuentran en s mis mas s u propia razn.
Es ta res ide, por lo contrario, en el s er infinito, increado y eterno, que es
Dios . Por lo tanto, para Ricardo el as cens o ms tico parte dela cogitatio y a
442
Pedro Abelardo
travs de la meditatio llega has ta la contemplatio. Es ta ltima, que es t
preparada por el ejercicio de las virtudes , conduce a s umergirs e en Dios .
Amedida que va s ubiendo a travs de los dis tintos niveles de contempla-
cin, el alma s e ens ancha, s e eleva s obre s mis ma y en el momento
s upremo s e aparta por completo de s y s e trans figura en Dios . La es cuela
de San Vctor cultiv pues con gran empeo las ciencias , la filos ofa y la
teologa, unidas entre s mediante un es pritu contemplativo de los mis te-
rios divinos , a los que todo puede y debe conducir, ya que cons tituyen el
momento ms elevado y ms s ignificativo de la vida intelectual y moral.
6 . PEDRO ABELARDQ
6 . 1 . Vida y obras
Si Ans elmo de Aos ta fue la figura ms repres entativa del s iglo xl,
Abelardo cons tituye la figura ms pres tigios a del s iglo xn. Hay que hacer
referencia a s us es critos cuando bus camos las races his tricas de la tcni-
ca, del mtodo con el que las grandes es cuelas univers itarias del s iglo xm
cons truyeron, organizaron y expres aron s us doctrinas , las s ntes is teolgi-
cas ms complejas y ms completas de la edad media (F. Ales s io). Debi-
do a s u vida atormentada e inquieta y a s us obras , muy ricas en s ugeren-
cias crticas y en nuevos caminos metodolgicos , a Abelardo s e le llam
la otra vertiente del medioevo, un medioevo en parte inexplorado, inno-
vador y contes tatario, lleno de fermentos humanis tas , que trata de huir
--tanto en el mbito de las dis ciplinas humano-filos ficas como en la
es fera mucho ms relevante de la problemtica religios o-teolgica y de la
ides -- de los condicionamientos de las es tructuras culturales cerradas e
inmviles y de las rgidas concepciones tradicionales , para abrirs e a una
va de inves tigacin nueva y autnoma (A. Crocco).
En la His toria calamitatum (His toria de mis des dichas ) Abelardo nos
dej una autobiografa interes ante, viva, humana y -des de el punto de
vis ta his trico- creble. Nacido en Le Pallet, cerca de Nantes (Francia),
en 1 0 79, hijo de un militar que amaba las letras , Abelardo fue dis cpulo de
Ros celino en Loches , de Guillermo de Champeaux en Pars y de Ans elmo
de Laon. Sin embargo, ms que dis cpulo humilde, s iempre s e mos tr
ins atis fecho y crtico con res pecto a las doctrinas profes adas por s us maes -
tros , s obre todo en relacin con la naturaleza de los univers ales y la utili-
zacin de la dialctica. -Nos da una idea de las relaciones de Abelardo con
s us maes tros el hecho de que, con res pecto a Guillermo de Champeaux, s e
autodefine como dis cpulo moles ts imo. Yde Ans elmo de Laon arma
que el ilus tre profes or pos ea un lenguaje brillante pero pobre de concep-
tos y vaco de pens amiento. Era s emejante al fuego que, al encenders e,
llena la cas a de humo pero no da luz [. . . ]. Al danne cuenta de ello, no
permanec ocios o a s u s ombra durante demas iado tiempo. Pero cuando
comenc paulatinamente a dis cutir cada vez ms s us lecciones , algunos de
s us dis cpulos ms eminentes s e mos traron muy indignados . En cualquier
cas o, des pus de ciertos intentos de abrir una es cuela propia -primero en
Melun, y luego en Corbeil- logr inaugurar una en la colina de Santa
Genoveva, en Pars , que muy pronto s e llen de alumnos y admiradores .
443
Abelardo (1 0 79-1 1 42) fue la figura ms ilus tre del s iglo xn. Por s u vida atormentada e
inquieta, por s us obras llenas de s ugerencias y de nuevas indicaciones metodolgicas , fue
calificado de la otra vertiente del medioevo. Aqu puede vers e a Abelardo repres entado
en compaa de Elos a, con la que tuvo una famos a relacin afectiva, a cuyo trmino ambos
ingres aron en un monas terio. A s u muerte, Elos a quis o s er enterrada en la mis ma tumba
que Abelardo
Pedro Abelardo
El perodo ms brillante de s u magis terio es el que trans curre entre 1 1 1 4 y
1 1 1 8 , cuando ocupa la ctedra de la es cuela de Notre-Dame, que fue el
primer ncleo de univers idad libre en Francia y que rpidamente s e con-
virti en el principal centro de cultura s agrada y profana, al que acuda la
juventud es tudios a ms s electa de toda Europa (A. Crocco). Se remonta
a es te perodo s u clebre y dramtica aventura amoros a con la joven
es critora Elos a, al trmino de la cual ella s e hace monja y l ingres a en un
monas terio. El concilio de Sois s ons , en 1 1 21 , condena algunas de s us tes is
relativas al mis terio de la Sants ima Trinidad, y en el concilio de Sens en
1 1 40 s e rechazan como errneas otras tes is relativas a la lgica y al papel
atribuido a la ratio en la inves tigacin de las verdades cris tianas . Apel al
papa, para que es te realizs e un enjuiciamiento ms equitativo, y en el
trans curs o del viaje --cans ado y con la s alud quebrantada- s e detiene en
Cluny, donde Pedro el Venerable le acoge con benevolencia. All muere
en 1 1 42, en el recogimiento y la oracin. Pedro el Venerable redact es te
clebre epitafio, para la tumba de Abelardo en el monas terio del Parcli-
to: Scrates de Francia, s upremo Platn de Occidente, moderno Aris t-
teles , mulo o inclus o mayor que los dialcticos de todas las pocas ; prn-
cipe de los es tudios , famos o en el mundo; genio multiforme, penetrante y
agudo; todo lo s uperaba con la fuerza de la razn y el arte de la palabra:
s te era Abelardo Al morir veinte aos des pus , Elos a fue enterrada
por s u propia voluntad en la tumba de s u venerado Abelardo.
Los es critos de es te inquieto fils ofo pueden clas ificars e en tres grupos :
lgicos , teolgicos y ticos . Entre los lgicos s e cuentan las Glos as literales
(al De interpretatione, al De clvis ione de Boecio, a Porfirio y a las Catego-
ras ), publicadas por los modernos bajo el ttulo de Introductiones parvu-
lorum (para alumnos que s e inician) o Introductiones dialecticae; la Logica
nos trorum, la Logica ingredientibus (nombres tomados de las primeras
palabras del texto) y la Dialectica. Entre las obras teolgicas hay que
mencionar la Theologia chris tiana o tambin Theologia s ummi boni, Theo-
logia 0 tambin Introductio ad Theologiam o Theologia s cholarium.
Advirtas e que Abelardo es el primero que utiliza el trmino Theologia
como s ntes is de la doctrina cris tiana. Antes de l, en s an Agus tn y en la
alta edad media, Theologia des ignaba la es peculacin pagana o puramen-
te filos fica acerca de la divinidad. Tambin es cribi Commentaria in
Epis tulam Pauli ad Romanos y una Expos itio in Hexaemeron. En lo que
concierne al mtodo, es importante el Sie et non (S y no), que cons tituye
una adecuada coleccin de s entencias extradas de los padres y de la es cri-
tura, con res pecto a 1 58 problemas teolgicos , s obre los que dichas s en-
tencias s e mues tran contradictorias . Los es critos ticos s on Ethiea s eu
Scito te ips um (Concete a ti mis mo) e , inacabada, s u ltima obra Dialogus
inter Judaeum, Phlos ophum et Chris tianum. Finalmente, de carcter au-
tobiogrfico, s e cuentan la ya mencionada His toria calamitatum, el Eps to-
larium --la corres pondencia con Elos a- y las Poes as , que le convierten
en uno de los mayores es critores del s iglo.
445
La es cols tica
6 . 2. La duda y las reglas de la inves tigacin
En la s egunda glos a de la Logica ingredientibus , Abelardo enuncia el
s iguiente principio: La inves tigacin s e emprende con el es tmulo de la
duda, y por medio de la inves tigacin s e llega al conocimiento de la ver-
dad. Es ta frmula general es clarece el carcter problemtico del pens a-
miento, tanto filos fico como teolgico. Cons tituye la premis a de toda
indagacin crtica. Sin embargo, la duda no es ms que el punto de parti-
da; no es abs olutizada, s ino ms bien un camino hacia la inves tigacin. Se
trata de una duda metdica, mediante la cual hay que s ometer el texto
examinado -de un fils ofo, de un padre de la igles ia o de la es critura- a
un control crtico permanente o, como dice Abelardo, a una as s idua s eu
requens interrogatio. Sin embargo, cmo eliminar la duda o s uperar el
callejn s in s alida de las pos iciones contradictorias , aproximndos e a la
reahdad?
Atal efecto, la primera regla pres cribe un anlis is del s ignificado de los
trminos de un texto, con todas s us implicaciones his trico-lings ticas .
En Sie et non Abelardo s os tiene: El entendimiento de un texto puede
vers e obs taculizado por el us o des acos tumbrado de un trmino, o por la
pluralidad o variabilidad de los s ignificados de un mis mo trmino. Es te
anlis is lings tico s e impone porque no s iempre -debido a divers as cir-
cuns tancias y exigencias - nos atenemos a la proprietas s ermonis . La s e-
gunda regla pres cribe la comprobacin de la autenticidad del es crito, tan-
to en lo que concierne al autor como en las eventuales corrupciones e
interpolaciones textuales . La tercera norma indica que el examen crtico
de textos dudos os s e lleve a cabo haciendo referencia a los textos autnti-
cos como elementos de comparacin y s e tengan en cuenta las eventuales
retractaciones y correcciones . Es to s ignifica que los textos deben interpre-
tars e en el marco de todo el corpus corres pondiente a un autor. Por ltimo
es precis o no confundir las opiniones citadas con la opinin pers onal del
autor, y s obre todo no interpretar como s olucin aquello que el autor
pres enta como problema.
Se trata de normas crtico-exegticas de carcter general, aunque ha-
yan s ido formuladas para s olucionar el problema de los dicta de los padres
o para aclarar textos controvertidos u obs curos de la es critura. Abelardo
s e decide a aplicar es tas normas para otorgar a la inves tigacin un es tilo
cientfico, pero al mis mo tiempo es t convencido de que tales reglas no
s iempre permiten s uperar los contras tes o penetrar en el s ignificado de los
textos . Aunque invita a no renunciar jams a la inves tigacin crtica, no
vacila en s ubrayar los lmites de nues tra mente para entender con plenitud
las ens eanzas de los padres o de la Biblia: Es un reconocimiento de la
limitacin de la indagacin cientfico-racional dentro del dis curs o teolgi-
co y, al mis mo tiempo, una nueva concepcin de las auctoritates y de la
tradicin (A. Crocco).
6 . 3. La dialctica y s us funciones
Antes que nada, Abelardo s e apres ura a dis tinguir la dialctica tanto
de la pura habilidad dis curs iva como de la s ofs tica, que cons tituyen una
446
Pedro Abelardo
degeneracin de aqulla, porque pretenden explicarlo todo mediante ra-
zonamientos deficientes (ratiuncolis ), dis cutindolo todo con una locua-
cidad inoportuna, des acreditando y convirtiendo la dialctica en algo abo-
rrecible para los ambientes mons ticos y para la autoridad de la lgles ia. En
s u acepcin general y primaria, la dialctica s e identifica con la lgica
cls ica, cons iderada como ins trumentum dis s erendi ac dis putandi. Por ello
la dialctica ayuda a dis tinguir lo verdadero de lo fals o, ya que s obre el
plano es trictamente lgico-formal es tablece la verdad o la fals edad del
dis curs o cientfico, bas ndos e en las reglas lgicas . Abelardo s ubraya con
fuerza el valor que pos ee es ta dialctica para la teologa, cuando afirma
que no s eremos capaces de rechazar los ataques de los herejes y de los
infieles s i no s abemos refutar s us objeciones y des enmas carar s us s ofis -
mas , utilizando argumentos vlidos para que la verdad triunfe s obre las
fals as doctrinas .
En la medida en que coincide con la logica in exercitio, la dialctica
s upone y exige el anlis is de los trminos del lenguaje, cuya funcin y
s ignificado determina. Lleva a cabo es ta tarea a travs de un examen
crtico del proces o de impos icin de las voces a las res des ignandae, y de la
acepcin que as umen tales voces en la es tructura y en el dis curs o. La
dialctica, pues , es una es pecie de s cientia s ermocinalis o filos ofa del
lenguaje, mediante la cual s e controla la relacin entre los trminos y la
realidad expres ada. Con es to s e impide que s e hable de cos as inexis tentes
o que s e diga algo ms de lo efectivamente conocido y efectivamente
controlado. U na de las funciones primordiales de la dialctica cons is te en
el control del nexo s emntico entre los trminos del dis curs o y la realidad
des ignada. Precis amente por es ta razn, y en es te contexto, Abelardo s e
ocup del problema de los univers ales .
En s u opinin, es fundamental es tudiar y s olucionar el problema de la
relacin entre voces et res , para no caer en fals as pos turas univers alis tas
(realis mo exagerado) o fals as pos turas atomis tas y fragmentarias (nomina-
lis mo).
Q uien crea en la radical objetividad de los univers ales confunde la
realidad s ingular y, por lo tanto, carece de control s obre s us afirmaciones .
Al mis mo tiempo, el que cree que a los trminos univers ales no les corres -
ponde ninguna clas e de realidad, s e ve aquejado de un empiris mo frag-
mentario, incapaz de s uperar la fas e puramente des criptiva y analtica de
la realidad. Por tal motivo Abelardo s upera tanto la identificacin entre
res y vox como el dualis mo radical, optando por un realis mo crtico, s egn
el cual el univers al es un s ermo qui generatur ab intellectu et generat intel-
lectum. Es decir, el univers al es un concepto o un dis curs o mental, ex-
pres ado a travs de un enunciado dis curs ivo oral, que tiene s u origen en
un proces o abs tractivo realizado por el entendimiento, que genera la inte-
leccin (ntellectum) de las cos as y que ex ins titutione ha s ido vinculado con
la funcin de s ignificar el s tatus comn de una pluralidad de s ujetos . Por lo
tanto, los univers ales no s on [. . . ] conceptos vanos y fals os , o frmulas
verbales vacas , s ino categoras lgico-lings ticas vlidas , que median en-
tre el mundo del pens amiento y el mundo del s er (A. Crocco). En el
marco de las reglas lgicas y del realis mo moderado en lo concerniente al
problema de los univers ales , la dialctica es aquella ciencia que nos obliga
a vigilar a quien es cribe o a quien lee para que no s e abandone a fciles y
447
La es cols tica
evas ivas pos turas univers alis tas , ni caiga en actitudes puramente analti-
cas , s in pos ibilidad de llegar a autnticas s ntes is doctrinales .
6 . 4. La ratio y s u papel en la teologa
Abelardo exalta la dialctica porque en la fidelidad a las reglas de la
lgica la ratio mis ma s e trans forma en algo concreto. revelando as s u
efectivo poder es peculativo, s in condenas fciles ni exageradas veleidades .
En es encia, al cultivar la dialctica, Abelardo ha querido cultivar la ratio.
La dialctica es una es pecie de ins trumento o, ms bien, el lugar de la
conciencia crtica acerca de tes is o de enunciados , que no s e acogen debi-
do s lo a la autoridad del que los propone, s ino tambin bas ndos e en una
toma de conciencia de s u contenido y de los argumentos aducidos en s u
favor. La razn dialctica es pues razn crtica o razn que s e interroga
continuamente, o razn en cuanto bs queda. Sin lugar a dudas , s u amplia-
cin y s u aplicacin a todos los terrenos , e inclus o a las autoritates de los
padres o' de la es critura, apareci ante los ojos de los contemporneos
como una des acralizacin de las verdades cris tianas , s us citando s peras
polmicas , porque entre el pens amiento humano y el Logos divino s e
colocaba la ratio critica. Coincidiendo con el programa elaborado por
Abelardo, Elos a le es cribir que s in es ta ratio critica la Biblia s era como
un es pejo colocado ante un ciego. En efecto Abelardo s e propona con-
vertir el mis terio cris tiano en algo ms comprens ible y no pretenda profa-
narlo ni degradarlo. Tanto es as que, a props ito de s u expos icin del
dogma de la Trinidad, declara: No prometemos ens ear la verdad que,
como es s abido, ni nos otros ni ningn otro mortal podemos alcanzar, s ino
que queremos proponer algo veros mil, acces ible a la razn humana y no
contrario a la s agrada es critura. En cons ecuencia, el perfeccionamiento
de la ratio finaliza en lo veros mil del razonamiento de divinis , pretendien-
do llegar a un conocimiento aproximativo-analgico, s in as pirar para nada
a agotar s u contenido. Sin embargo, a pes ar de s er cons ciente de las
limitaciones de la razn, Abelardo cons idera neces aria la indagacin crti-
co-racional, para hacer que los enunciados cris tianos s e vuelvan acces ibles
de algn modo a la inteligencia humana y para que en ningn cas o s ean
cons iderados como abs urdos . Se trata de un compromis o programtico en
el que no es la razn la que abs orbe la fe, s ino al contrario la fe es la que
abs orbe en s la razn (E. Gils on), dado que el razonamiento filos fico
no s ubs tituye al teolgico, s ino que lo facilita y lo trans forma en acces ible.
En es te contexto Abelardo dis tingue el intelligere del comprehendere, y
afirma que la ratio res ulta indis pens able para la inteligibilidad, pero no
para la comprens in de las verdades cris tianas . El intelligere es una accin
conjunta de la ratio y de la ides , mientras que el comprehendere es exclu-
s ivamente un don de Dios , que concede a los hombres dciles a s u gracia
el entrar en el ncleo de s us mis terios . La razn es neces aria para que la fe
no s e reduzca a una vaca y mecnica prolatio verborum o a la aceptacin
acrtica y pas iva de un corpus de frmulas s acralizadas ; la gracia o donum
Dei es neces aria para dejars e penetrar y reves tir por dichas verdades .
Por lo tanto, la ratio -y en una pers pectiva ms amplia, la filos ofa-
lleva a cabo una neces aria funcin de mediacin con res pecto al mundo de
448
Pedro Abelardo
la fe. Dicha funcin la coloca como enlace entre el pens amiento humano y
el logos revelado. Es te es el enfoque que s irve como conclus in a todo el
razonamiento de Abelardo, en el que la exaltacin de la razn (y de la
filos ofa) tiende de manera es encial a s uperar la fractura entre el mundo
de la ratio y el de la des , es tableciendo entre ambos planos , aunque s ea a
ries go de una contaminatio, un vnculo de continuidad en s entido as cen-
dente: la mis ma continuidad que en la pers pectiva del Maes tro Palatino
exis te en el plano his trico entre la filos ofa o la s abidura antigua en
particular la platnica, entendida como una es pecie de pre-revelacin, y la
revelacin cris tiana de la plenitud de los tiempos (A. Crocco).
6 . 5 . Los principios fundamentales de la tica
Abelardo dedica al problema de la vida moral un tratado de claro tinte
s ocrtico: la Ethica s eu Scito te ips um. Junto con s u obra lgica, la Ethica
es el trabajo ms filos fico del Maes tro Palatino, precis amente porque
as ume un criterio racional de dis cus in (M. T. Beonio-Brocchieri). En la
tica Abelardo s os tiene que la conciencia es el centro de irradiacin de la
vida moral, que brota de la intentio o cons ens us animi. Es te es el factor
primario y el fundamento de la vida moral, y tambin lo que s irve para
calificar las acciones como buenas o malas . No puede llamars e pecado a
la voluntad mis ma o al des eo de hacer lo que no es lcito, s ino ms bien al
cons entir a la voluntad y al des eo. Abelardo, pues , dis tingue de forma
tajante el plano de los ins tintos del plano es trictamente cons ciente y racio-
nal. El primero, cons tituido por las inclinaciones , los impuls os , los des eos
naturales , es previo a la moral. El s egundo, cons tituido por la iniciativa
del s ujeto -y por lo tanto, por s us intenciones y props itos - es el propia-
mente moral. Por es to, no es pecado des ear una mujer, pero lo es en
cambio el cons entir al des eo y a la concupis cencia; no es pecado el des eo
de la unin s exual, s ino que es pecado y s e condena el cons entimiento al
des eo.
La acentuacin del elemento intencional, como factor determinante de
la vida moral, pos ee para Abelardo un triple objetivo. El primero cons is te
en la neces idad de interiorizar la vida moral que, a s u parecer, res ide en el
alma, en cuyo interior, antes de que s e patentice en actos es pecficos , s e
lleva a cabo el bien o el mal. Es to plantea una clara polmica con el
legalis mo tico, bas tante difundido en el s iglo xn y a menudo codificado
en los llamados Libri poenitentiales o cas us tica, que s ervan para clas ificar
pecados y penas . Abelardo s e propus o combatir dicho legalis mo, porque
tenda a reducir el actuar humano a una s imple cas us tica exterior, a una
des cripcin extrns eca, a una rgida tipologa en la que poda extraviars e el
s entido de la iniciativa es piritual del s ujeto [. . . ]. El valor de la doctrina
abelardiana de la intencin res ide precis amente en el hecho de poner en
relieve el peligro que poda provocar una reduccin de la moralidad a un
fuero externo carente de dimens in interior (M. Dal Pra).
El s egundo objetivo que pers igue Abelardo con s u doctrina de la inten-
tio es la conviccin de que nues tro cuerpo no s e halla es tructuralmente
corrompido por la concupis cencia, ni es t reves tido por la inevitable pre-
s encia del mal, del cual habra que liberars e a travs del contemptus mundi
449
La es cols tica
o menos precio de la vida terrenal. Las es tructuras corpreas , las inclina-
ciones o pas iones humanas no s on pecaminos as de por s , s ino como con-
s ecuencia de una adhes in voluntaria a s us s olicitaciones . Abelardo, al
acentuar la importancia de la intentio, quiere poner en tela de juicio la
concepcin antropolgica imperante, de s igno dualis ta y tendencialmente
pes imis ta, recuperando la iniciativa del s ujeto, que le devuelve al s er
humano la res pons abilidad de s us acciones .
El tercer objetivo es el de oponers e a la extendida cos tumbre -tanto
entonces como ahora- de emitir juicios fciles y perentorios s obre la vida
del prjimo, s in tratar de conocer s in embargo cules s on s us fines y s us
props itos . Abelardo es cribe: Los hombres juzgan acerca de lo que s e
manifies ta y no de lo que s e les oculta, s in tener en cuenta tanto el reato de
la culpa como el efecto de la accin. Slo Dios , que no mira las acciones
que s e hacen s ino el es pritu con el que s e hacen, valora s egn la verdad
las razones de nues tra intencin y examina la culpa con un juicio
perfecto.
De lo que s e ha dicho cabra deducir que la regla inmanente y abs oluta
de la moralidad es t cons tituida por la conciencia individual, y que por lo
tanto el s is tema abelardiano haya de calificars e como un s ubjetivis mo
CO.
En realidad el intento de interiorizar la vida moral s e halla s iempre
abierto a normas objetivamente vlidas y, por tanto, a un orden moral
objetivo, es decir, a la lex divina cuyos imperativos deben regir la conduc-
ta. Si bien la moralidad de un acto es un fenmeno es encialmente interior,
la regla y la medida de la moralidad mis ma s e hallan configuradas por la
adecuacin de nues tra vida a los mandatos divinos . Es to confirma que la
ratio en primer trmino y la conciencia des pus , es tn relacionadas con el
dato revelado y, por lo tanto, con una mejor comprens in del es pritu de
las verdades cris tianas .
6 . 6 . Intelligo ut credam
Si la expres in que s irve para recapitular el pens amiento de s an Ans el-
mo es credo ut intelligam, la expres in que s intetiza el compromis o
terico de Abelardo es intelligo ut credam. La lgica o, mejor dicho, la
dialctica es una ciencia autnoma, una filos ofa racional. Sin embargo, el
final del recorrido filos fico es Dios . La ratio no es en Abelardo inmedia-
tamente s irviente de la teologa, ya que hay que cultivarla por s mis ma,
para pos eer s us ins trumentos y perfeccionar s u utilizacin. No obs tante,
es e empeo y es a tarea res ultan en definitiva un factor auxiliar para la
mejor comprens in de las verdades de fe. Como en Ans elmo, tambin
para Abelardo la revelacin divina es la que brinda los contenidos que
ms tarde es precis o aclarar y explicitar mediante analogas y s emejanzas .
Sin embargo, a diferencia de Ans elmo y de s us contemporneos , no cree
que la razn pueda otorgar explicaciones definitivas . Todas las explicacio-
nes de los fils ofos , as como las de los Padres y las de los telogos , s on
meras opiniones , ms o menos autorizadas , pero jams concluyentes . De
aqu s urgen los conictos con las autoridades y con la tradicin. Sin
embargo, tales conictos s lo s irvieron para obs taculizar pero en ningn
450
El problema de los univers ales
cas o para impedir el empeo de Abelardo en profundizar mediante la
propia razn los ms intrincados problemas de la teologa.
7. LA GRAN coNTRovERs 1 A AcERcA DE Los U NIVERSALES
7. 1 . Los es tudios gramaticales y la dialctica
Los es tudios gramaticales fueron muy frecuentes entre los s iglos lx y
xn. Permitieron entrar de manera progres iva en el mundo de los s ignos
lings ticos , y el des arrollo de tales es tudios -a los que la es cuela de
Chartres dio un impuls o notable- otorg una madura concienciacin
relativa al vnculo entre vox y res , que de vez en cuando era neces ario
es tudiar y matizar. Por ello Juan de Salis bury, dis cpulo de Bernardo de
Chartres , pudo afirmar que la gramtica es la cuna de toda filos ofa. El
pas o gradual des de la auctoritas has ta la ratio, que s uponan los es tudios
gramaticales , explica la extendida reaccin de los tradicionalis tas , para
quienes la palabra de los Padres y de la Biblia haba que meditarla y
as umirla como norma de vida, pero no profanarla o laicizarla mediante el
us o y las dis tinciones propias de los ins trumentos gramaticales . San Pedro
Damin (1 0 0 7-1 0 72), que ejemplifica muy bien es ta reaccin, afirma en s u
tratado Sobre la perfeccin mons tica que el diablo fue quien inici es te
tipo de es tudios . Acas o no fue l quien dijo: s eris como dios es ? Nues -
tros progenitores aprendieron del tentador a rebajar a Dios ya hablar de
El en plural. Con toda razn s e ha dicho que el mtodo gramatical de
lectura de la Biblia provoc en s u tiempo los mis mos anatemas que el
mtodo his trico provoc en el s iglo xx (M. D. Chenu).
La dialctica, que conduce una mayor exaltacin de la ratio, es t vin-
culada con los es tudios gramaticales y con s u pos terior des arrollo. Beren-
gario de Tours (muerto en 1 0 8 8 ) es cribe a es te res pecto: Es propio de un
gran corazn recurrir en todas las cos as a la dialctica; porque el recurrir a
ella es recurrir a la razn; de modo que quien no recurre a ella, es tando
hecho a imagen de Dios s egn la razn, menos precia s u dignidad y no
puede renovars e da a da a imagen de Dios . Sobre todo Abelardo fue
quien pus o en evidencia el es trecho vnculo que exis te entre es tudios gra-
maticales y dialctica. Al identificars e con la lgica y, por tanto, con la
ratio in exercitio, la dialctica impone a la inves tigacin un rigor que s e
concreta en el anlis is de los trminos del dis curs o, a travs de un examen
crtico del proces o de impos icin de las voces o trminos a las res des igna-
das , y a travs del des cubrimiento del papel que ejercen tales voces en la
es tructura y en el contexto del dis curs o.
7. 2. El problema de los univers ales
La relacin entre voces y res , entre lenguaje y realidad, en el centro de
los es tudios gramaticales y de la dialctica , ` cons tituye el elemento es encial
de la cues tin de los univers ales , que en el s iglo xu fue enormemente
debatida, dadas s us implicaciones lings ticas , gnos eolgicas y teolgicas .
En efecto, el problema de los univers ales s e refiere a la determinacin del
451
La es cols tica
fundamento y del valor de conceptos y trminos univers ales -por ejem-
plo, animal, hombre' -- aplicables a una multiplicidad de individuos .
Ms en general, s e trata de un problema que concieme a la determinacin
de la relacin entre ideas o categoras mentales , expres adas mediante
trminos lings ticos , y las realidades extramentales corres pondientes . En
definitiva es el problema de la relacin entre las voces y las res , entre las
palabras y las cos as , entre el pens amiento y el s er. En cons ecuencia, el
problema afecta al fundamento y a la validez del conocimiento y, ms en
general, del s aber humano. Podemos replantear el problema de es ta otra
manera: los univers alia, s on ante rem, in re o pos t rem? Son como las
ideas platnicas , es encias que exis ten por s mis mas , s eparadas de los
individuos concretos en los que s e realizan, como modelos con res pecto a
s us mltiples copias ? O bien, como pens aba Aris tteles , dichas es encias
s lo res iden en los individuos concretos , de donde nues tra mente las ex-
trae de manera ideal, gracias a una operacin de abs traccin? O an, por
ltimo, es tos univers ales s lo exis ten en la mente que los concibe, no s on
ms que ideas generales , como diramos hoy? Ms an, avanzando un
poco ms , no habra acas o que excluirlos del pens amiento, rechazando
tanto a los conceptos generales como a las entidades generales , y admitir
s lo la generalidad de las palabras , dada s u facultad de remitirnos de un
modo relativamente indeterminado a una pluralidad de individuos ? (R.
Blanch). Tal es , pues , la problemtica de los univers ales . Las s oluciones
ms relevantes que s e le han otorgado s on el realis mo, el nominalis mo y el
realis mo moderado.
a) Solucin realis ta. Es la tes is s egn la cual los trminos univers ales
s on res , entidades metafs icas s ubs is tentes . Guillermo de Champeaux, na-
cido en 1 0 70 y fallecido en 1 1 21 , fue el defens or ms conocido de es ta
teora realis ta de los univers ales . En s u opinin exis te una adecuacin o
corres pondencia perfectas entre los conceptos univers ales y la realidad. Se
trata de una lnea terica cuya ins piracin de fondo pos ee un claro origen
platnico. En un principio es ta tes is haba pos edo un gran s ignificado, ya
que pona de manifies to que la gramtica, la retrica 0 la lgica no s e
limitaban a tener un valor meramente lings tico-formal. Se ha es crito
que, cuando Juan Es coto Erigena dio a conocer s u interpretacin realis ta
de los univers ales , llam mucho la atencin. En efecto, en aquel momento
his trico concreto aquella concepcin, al es tablecer una es trecha corres -
pondencia entre el pens amiento y la realidad, s ignific una revalorizacin
de la inves tigacin lgico-filos fica. El es tudio del lenguaje, pues , era el
es tudio de la realidad, y al s er s ta una teofana, cons titua un es tudio de
la manifes tacin mis ma de Dios , de aquel Dios s obre cuyas ideas univers a-
les y eternas s e modelaban las cos as .
Sin embargo, al des arrollars e los es tudios gramaticales , cuando dicha
teora fue reiterada por Guillermo de Champeaux, la tes is apareci como
reaccionaria, adems de carente de fundamento. Se trataba, en es encia,
de una concepcin metafs ica rgidamente tradicionalis ta, dominada por la
preocupacin de garantizar de todos modos el univers al in re, y, por lo
tanto, la permanencia y la inmutabilidad es tructural de un univers o es tti-
co, en el que el ujo y la variacin de las cos as s lo s on algo accidental
y fenomnico (B. Maioli). Si los univers ales s on reales en s mis mos y
tambin es tn pres entes de manera es encial en cada uno de los individuos ,
452
El problema de los univers ales
entonces s tos no difieren entre s en es encia para nada, s ino s lo por la
variedad de accidentes que pos ean.
En polmica con Guillermo, Abelardo plante es ta objecin funda-
mental: Si en los s ujetos s ingulares s ubs is te una es encia idntica, aunque
revis ta formas divers as , es precis o que dicha es encia, que ha as umido es tas
formas , s ea la mis ma es encia que ha as umido otras formas ; as , el animal
que pos ee la -. forma de la racionalidad debe s er el mis mo animal con la
forma de la irracionalidad, de modo que el animal racional s er al mis mo
tiempo animal irracional, con el res ultado de que en el mis mo s ujeto s e
dar la s imultaneidad de los contrarios . La fuerza de es ta objecin res ide
en el hecho de que la aceptacin de la tes is realis ta lleva a admitir en el
mis mo s ujeto --animal, por ejemplo- predicados contradictorios o
s imultaneidad de contrarios , como la animalidad irracional y la animali-
dad racional.
No obs tante, las razones ms generales que inducen a Abelardo a
rechazar la tes is de s u maes tro Guillermo s on las s iguientes : la primera
es t tomada del Peri hermeneias de Aris tteles , s egn el cual el univers al
es quod notum es t praedicari de pluribus (aquello que es predicable de
divers os entes ). Si ello es as , el univers al no puede s er una res , un ente
objetivo que en cuanto tal no puede actuar como predicado de otro ente,
de acuerdo con el principio res de re non praedicatur. La s egunda razn
cons is te en la devaluacin del individuo que s lo exis te en la realidad. En
efecto, la teora de la identidad o s olucin realis ta, al atribuir a todos los
s eres agrupados bajo el mis mo concepto univers al una s ubs tancia numri-
camente idntica, convierte en algo puramente accidental s u dis tincin
recproca, que s lo s e bas a en formas o propiedades accidentales . En un
perodo de exaltacin de la ratio y, por lo tanto, del individuo, tanto en lo
filos fico como en lo s ocial, dicha tes is tena que res ultar reaccionaria o
fals amente tradicionalis ta.
b) Solucin nominalis ta. La tes is contrapues ta al realis mo exagerado
de Guillermo es el nominalis mo de Ros celino de Compi gne, nacido alre-
dedor de 1 0 50 y fallecido poco des pus de 1 1 20 . Segn es te autor, los
univers ales o conceptos univers ales no tienen ningn valor, ni s emntico
ni de predicado, y no pueden referirs e a ninguna res , porque todas las
cos as que exis ten s on individuales o s eparadas (dis cretae) y no exis te nada
ms all de la individualidad (nihil es t praeter individuum). Se trata de una
teora que, negando todo valor a los univers ales , s e mues tra profunda-
mente es cptica, ya que anula determinados ins trumentos del conocimien-
to humano, convirtiendo a s te en pura actividad analtica de hechos con-
cretos e individuales , incapaz de elevars e has ta cues tiones de carcter
general.
La fuente principal de datos acerca del nominalis mo de Ros celino
cons is te en el De incarnatione Verbi de s an Ans elmo, que toma en cons i-
deracin las cons ecuencias teolgicas o, mejor dicho, el vnculo entre la
hereja teolgica y la s olucin nominalis ta del problema de los univers a-
les . Pertenece a Ans elmo la definicin s egn el cual, para Ros celino, los
univers ales s eran atus vocis , s imples emis iones de voz, s in que los trmi-
nos univers ales remitan a algo objetivo. Ans elmo explica es te nominalis -
mo diciendo que la razn s e ve tan atrapada por las imaginaciones corp-
reas que ya no s e puede liberar, incapacitada para elevars e por encima de
453
La es cols tica
las realidades individuales y materiales , e incapaz de dis tinguir entre la
inteleccin univers al de la razn y los datos particulares de la fantas a y de
los s entidos . Cul es , empero, la hereja teolgica a la que conduce tal
nominalis mo? Aquel que no es capaz de entender cmo los dis tintos
bueyes , en s u es pecie, no s on ms que un s olo buey, cmo podr -s e
pregunta Ans elmo- comprender que en la naturaleza profundamente
mis terios a de Dios varias pers onas --cada una de las cuales es perfecto
Dios - cons tituyen un s olo Dios ? Q uien no s epa dis tinguir entre un as no
y s u color, es decir, quien no s epa abs traer, no puede dis tinguir la unidad
de Dios de la pluralidad de s us relaciones . Es te es el origen del trites mo
de Ros celino, es to es , s u incapacidad para afirmar la unidad de las tres
pers onas de la Trinidad, cons ideradas en cambio como tres pers onas s ubs -
tancialmente dis tintas entre s , s in ninguna unidad efectiva y carentes de
una s ubs tancia compartida. Para concluir, el nominalis mo es una teora
que exalta lo individual en perjuicio de lo univers al e impos ibilita la s epa-
racin del mbito meramente analtico y des criptivo, de una realidad
emprica cons iderada a la manera atomis ta. Es ta es , pues , la teora nomi-
nalis ta que, de acuerdo con los tes timonios que nos tras miten Abelardo,
Ans elmo o Juan de Salis bury, habra propues to Ros celino: los univers ales
s on atus vocis . Bertrand Rus s ell anota lo s iguiente: Si es to s e toma en
s entido literal, s ignifica que un univers al es un hecho fs ico, que tiene
lugar cuando pronunciamos una palabra. No obs tante, res ulta difcil de
aceptar que Ros celino afirmas e algo tan es tpido. En cualquier cas o, la
cues tin decis iva -como hemos mencionado- fue en determinado mo-
mento la de tipo teolgico. En el concilio de Sois s ons (1 1 21 ) Ros celino fue
acus ado de ens ear que hay tres dios es . En realidad, bas ndos e en s u
s upues to lgico, para el cual un nombre es un s imple atus vocis o bien
des igna algo particular y concreto, s os tuvo que inclus o en la Trinidad las
tres pers onas pos een una realidad individual diferente y que cada uno de
s us nombres (Padre, Hijo, Es pritu Santo) indica s in duda una cos a nica
y s ingular [. _ . ]. Por es o afirm, identificando el concepto teolgico tradi-
cional de pers ona con el de s ubs tancia, que s lo a caus a de una peculiar
cos tumbre lings tica los telogos pueden triplicar las pers onas s in tripli-
car las s ubs tancias (C. Vas oli). Tambin es importante advertir que s in
duda la mentalidad del dialctico Ros celino, con s u rgida coherencia en-
tre s u actitud de lgico y las cons ecuencias de orden teolgico, cons tituye
una s eal de la profunda incidencia que las nuevas tcnicas lgico-grama-
ticales ejercen s obre el mbito s acral de la s cientia de divinis (C. Vas oli).
c) La s olucin del realis mo moderado. Si los realis tas colocaron el
problema de los univers ales en un terreno es trictamente metafs ieo, onto-
logizando los univers ales --es decir, s os teniendo que s on res , entidades
metafs icas - los nominalis tas , en radical opos icin a ellos , pus ieron en
cris is el valor s ignificante de los trminos univers ales . No obs tante, ambas
teoras s e han vis to s ometidas a s everas crticas . Entonces , s i el univers al
no es una res ni tampoco una mera vox o un atus vocis , qu es en
realidad? Abelardo, el participante ms activo en es te debate, es cribe:
Exis te otra teora acerca de los univers ales , que es ms conforme a la
razn, y es aquella que no atribuye la univers alidad a la res o a las voces ,
afirmando en cambio que s on los s ermones los que s on s ingulares o univer-
s ales [. . . ]. Decimos , pues , que univers ales s on los s ermones , en la medida
454
El problema de los univers ales
en que -des de s u origen, des de que hay hombres -- recibieron la propie-
dad de s er predicados de muchos . En la realidad todo es individual, es
una unidad compacta, un compues to de materia y de forma. A pes ar de
ello la ratio humana tiene el poder de dis tinguir y s eparar mediante el
pens amiento los dis tintos elementos que s ubs is ten unidos en la realidad.
Al analizar y comparar a travs del proces o cognos citivo-abs tractivo los
divers os s eres s ingulares , la ratio es t en condiciones de captar entre los
individuos de la mis ma es pecie un as pecto peculiar en el que todos coinci-
dan. Y s obre tal s imilitudo 0 s tatus communis , que s e capta a traves del
entendimiento, s e fundamentan los conceptos univers ales que, a diferen-
cia de los conceptos s ingulares , no nos ofrecen la forma peculiar y deter-
minada de los individuos en particular, s ino s lo una imagen comn a una
pluralidad de individuos . Hay que advertir que el s tatus communis no
denota una realidad s ubs tancial o una es encia comn. U nicamente indica
un modo de s er, una condicin natural en la que coinciden los individuos
de una mis ma es pecie. No exis te el hombre como es encia, s ino que el
s er-hombre es una condicin real y concreta, en la que coinciden los
hombres concretos .
Q u es , pues , el univers al? Bajo una pers pectiva gentica y s emnti-
ca, es un s ermo, qui generatur ab intellectu et generar intellectum. Es un
concepto o un razonamiento mental que s urge a travs de un proces o de
abs traccin y que genera la inteleccin (intellectum) de las cos as , a las
que ha s ido vinculado ex ins titutione (por convencin humana), con la
funcin de s ignificar el s tatus comn a una pluralidad de s ujetos . De es ta
manera los univers ales dejan de s er intellectus cas s i, conceptos vanos o
fals os , de acuerdo con la tes is nominalis ta de Ros celino, y s e convierten en
categoras lgico-lings ticas vlidas , que s irven de intermediario entre el
mundo del pens amiento y el del s er (A. Crocco).
7. 3. Algunos des arrollos de la cues tin de los univers ales
Como es evidente, Abelardo trat de avanzar por una va media entre
las contradictorias tes is del realis mo y del nominalis mo en s us vers iones
ms exageradas , analizando la naturaleza de las palabras y s u forma de
as umir divers os s ignificados . Al hacer es to, Abelardo daba comienzo a
una enorme oracin de es tudios s obre el lenguaje y s obre lgica. En todo
cas o, s in embargo, el problema de los univers ales , lejos de habers e res uel-
to, volver a plantears e durante el s iglo xrv y dividir a los es cols ticos en
tendencias filos ficas opues tas . Por un lado, los realis tas (en es pecial, los
s eguidores de Duns Es coto) cons ideran que la exis tencia de entidades
univers ales es indis pens able para comprender lo que hay de comn entre
los individuos de un mis mo gnero o una mis ma es pecie. Por otra parte,
es tn los nominalis tas (los s eguidores de Guillermo de Ockham), para
quienes los trminos univers ales s lo s on tales des de un punto de vis ta
s ignificativo-lings tico, pero no hacen referencia a ninguna es encia uni-
vers al. En la naturaleza exis ten s ubs tancias s ingulares ; las naturalezas
univers ales de tipo platnico (los univers ales reales ) o tomis ta (los univer-
s ales de razn con fundamento en la realidad) s on entidades intrns eca-
mente impos ibles . Sin embargo, podemos afirmar que determinada pers o-
455
La es cols tica
na es un hombre (por ejemplo, Scrates es un hombre) o que determi-
nado animal es un perro (por ejemplo, Fido es un perro). Es to no
s ucede porque exis te una naturaleza comn a todos los hombres 0 a todos
los perros , s ino porque nues tra utilizacin del lenguaje vara en relacin
con las dis tintas funciones que le obligamos a as umir. La palabra hom-
bre puede s er us ada tanto para denotar un hombre en particular, como
para des ignar determinados as pectos comunes a todos los hombres . Es tos
diferentes us os --como veremos con ms detenimiento al hablar de Ock-
ham-- quedan codificados mediante la doctrina de la s uppos itio, es to es ,
mediante el es tudio de las divers as funciones lings ticas que puede as u-
mir un trmino en el interior de una propos icin.
No es es te el momento adecuado para s eguir las vicis itudes que, en los
diferentes contextos de la his toria del pens amiento occidental, ha ido atra-
ves ando la cues tin de los univers ales en s us dis tintas facetas (teolgica,
filos fica, lgica o lings tica). Es s uficiente, por ahora, con advertir que
lo que acabamos de exponer nos permite entrever res ultados de importan-
cia, como cons ecuencia de un es fuerzo por perfeccionar los ins trumentos
cognos citivos . As imis mo, cons tatamos el nivel de conciencia lgico-lin-
gs tica que s e habia alcanzado en el s iglo xn y vemos como s urge una
ratio autnoma con res pecto a la teologa y, adems , crtica en relacin
con ella. Antes de finalizar es tas apres uradas cons ideraciones acerca de
los univers ales , es precis o tener en cuenta que inclus o en nues tros das
--s in lugar a dudas , en un contexto muy dis tinto- el antiguo problema de
los univers ales s igue pres ente en el campo de la lgica y de una forma
decis iva en el de la epis temologa, como lo demues tra la encarnizada
controvers ia entre realis tas e ins trumentalis tas . Slo citamos a los realis tas
y a los ins trumentalis tas , y dejamos a un lado a los es encialis tas . El es en-
cialis mo -la idea de que la ciencia puede lograr explicaciones ltimas y
definitivas -~ no es vlido por muchas razones , entre las cuales res ulta
fundamental un motivo de orden lgico. Sera impos ible dar una explica-
cin definitiva, porque en cualquier tipo de explicacin, cualquiera que
s ea s u nivel de univers alidad, s iempre es pos ible exigir una explicacin de
la explicacin ofrecida. La bs queda no tiene fin. Empero, tienen razn
los realis tas , que afirman que las teoras cientficas s on des cripciones de la
realidad, o bien los ins trumentalis tas , para quienes las teoras cientficas
no s on ms que ins trumentos de clculo y de prediccin, s in ningn otro
valor adicional? Entre es tas dos pos turas , el epis temlogo contemporneo
Karl Popper ha tomado una tercera va, s egn la cual el cientfico tiende
hacia una des cripcin verdica del mundo o de alguno de s us as pectos y a
una explicacin verdadera de los hechos obs ervables , [aunque] jams pue-
de s aber con certeza s i s us hallazgos s on verdaderos , por ms que en
alguna ocas in pueda es tablecer con certidumbre razonable que una teo-
ra es fals a. La ciencia no puede exis tir s in univers ales ; s iempre en opi-
nin de Popper, todos los univers ales s on dis pos icionales . Frgil, ro-
jo, parecer rojo (en determinadas condiciones ), conductor de electri-
cidad, s on ejemplos de trminos dis pos icionales . Con la palabra
vidrio[. . . ] denotamos cuerpos fs icos que manifies tan un determinado
comportamiento conforme a leyes , y lo mis mo vale para la palabra
agua. Popper contina: No creo que jams pueda funcionar un len-
guaje carente de univers ales : y el us o de los univers ales nos empuja a
456
Pedro Lombardo
afirmar y, por lo tanto, a (por lo menos ) conjeturar la realidad de las
dis pos iciones , inclus o de aquellas de carcter ltimo e inexplicable, es
decir, las es encias .
8 . Los LIBROS DE LAS SENTENcrAs DE PEDRO LoMBAR1 :o
El s iglo xn es el s iglo en el que s e llega a una s is tematizacin de la
teologa, entendiendo por s is tematizacin . una determinada unidad en la
expos icin de las verdades de fe [. . . ]. Se experimenta la neces idad de
recoger mediante una expos icin ordenada toda la doctrina catlica (S.
Vanni Rovighi). Las verdades de fe es tn contenidas en la s agrada es critu-
ra; no s iempre, empero, exis ta o haba exis tido acuerdo s obre pas ajes
-inclus o pas ajes fundamentales - de la es critura. Por ello, fue aumen-
tando la exigencia de recoger y citar, junto a los textos de la es critura en
los que s e exponan las verdades de fe, aquellas interpretaciones que los
Padres de la Igles ia haban formulado al res pecto. Nacieron as las Sum-
mae o Sententiae que, debido a la dificultad exis tente para cons eguir ma-
nus critos , s irvieron como autnticas enciclopedias de la doctrina cris tiana.
Durante toda la edad media cons tituyeron ins trumentos es enciales , tanto
para el es tudio como para la ens eanza. '
Entre los divers os libros de Sentencias , los Libri quattuor s ententiarum
de Pedro Lombardo tuvieron una importancia central para todo el medio-
evo. En efecto, las Sentencias de Pedro Lombardo s e trans formaron muy
pronto en uno de los libros fundamentales de la cultura filos fica medieval
y fueron objeto de innumerables comentarios has ta finales del s iglo xvr
(N. Abbagnano). Pedro Lombardo haba nacido cerca de Novara. Realiz
s us primeros es tudios en Bolonia y, ms tarde, en la es cuela de San Vc-
tor, en Pars . All a partir de 1 1 40 ens e en la es cuela catedralicia. Fue
nombrado obis po de Pars en 1 1 59; falleci en 1 1 6 0 . Autor de un Comen-
tario a las Cartas de s an Pablo y de otro Comentario a los Salmos , Pedro
Lombardo es cribi s us Libri quattuor s ententiarum --que fueron comenta-
dos por todos los grandes es cols ticos - en el perodo de tiempo que
trans curre entre 1 1 50 y 1 1 52. El primer libro vers a s obre el tema de Dios
uno y trino; el s egundo s e refiere a Dios creador, la gracia, el pecado
original y el actual; el tercero trata de la encarnacin, las virtudes y los
mandamientos ; el cuarto es t dedicado a los s acramentos y a los novs i-
mos . Se trata de una obra que s e pres enta como un compendio de la
doctrina cris tiana que s e deduce de la es critura y de la autoridad de los
Padres . Entre s tos , Agus tn ocupa un lugar preeminente. Pero tambin
s e citan las concepciones de Hilario, Ambros io, Jernimo, Gregorio Mag-
no, Cas iodoro, Is idoro, Beda y Boecio. Se cita as imis mo el De ide ortho-
doxa de J uan Damas ceno (cf. p. 370 ), que precis amente entonces -en
1 1 51 - Burgundio de Pis a haba traducido al latn. El De ide orthodoxa
cons tituye la tercera parte de la Fuente del conocimiento de Juan Dmas -
ceno (las otras dos partes de dicha obra s on la Dialectica y el De haeres i-
bus ). A lo largo de la obra de Pedro Lombardo tambin s e hacen pres en-
tes la es cuela de San Vctor y Abelardo. Y de acuerdo con Hugo de San
Vctor y en opos icin a Abelardo, Pedro pone en tela de juicio la idea de
que Dios no pueda crear algo mejor a aquello que ha creado de hecho. La
457
La es cols tica
obra de Pedro no es , s in duda, demas iado original: s e trata ms bien de
una labor de compilacin donde des embocan todas las corrientes ante-
riores . Y a pes ar de todo, el comentario que realiza Pedro Lombardo s e
impone gracias a s u notable equilibrio. En efecto, Pedro reconoce los
derechos que as is ten a la razn, pero no has ta el punto de que la fe queda
s ubordinada a ella. U no de los motivos del xito de las Sentencias cons is ti
precis amente en es te equilibrio.
En opinin de Pedro Lombardo, el hombre puede llegar has ta Dios a
partir de las cos as creadas . La imagen de la Trinidad s e halla reejada en
los ras gos de las cos as (unidad, forma, orden) y tambin en las facultades
del alma. El libre arbitriotpertenece a la vez a la razn y a la voluntad. El
libre arbitrio es libre con res pecto a la voluntad, que puede elegir una u
otra cos a; y es arbitrio, - con res pecto a la razn, que no s iempre es obede-
cida en s u dis cernimiento entre el bien y el mal. El libre arbitrio es una
eleccin s in coacciones , entre lo que contempla la razn. Tanto el pecado
como la. pena del pecado s on un mal para el hombre. Y para que el
hombre elija el bien, neces ita la gracia divina, que s iempre es gratuita. A
pes ar de s u equilibrada pos tura, hubo quien -por ejemplo, Gualterio de
San Vctor- cons ider que Pedro Lombardo era un peligros o dialctico.
Sin embargo, tales s os pechas des aparecieron cuando el concilio Latera-
nens e de 1 21 5 aprob la obra de Pedro Lombardo.
9. JU AN DE SALISBU RY: Los LMm= . s DE LA RAZ N Y LA AU TORIDAD DE
LA LEY
Juan de Salis bury fue un pers onaje muy caracters tico de finales del
s iglo xu. Nacido en Salis bury (Inglaterra) alrededor de 1 1 1 0 , Juan es tudi
en Francia. Frecuent la es cuela de Chartres y tambin fue alumno de
Abelardo. Juan lo recuerda as : As us pies recib los primeros rudimentos
del arte de la lgica y beb con avidez apas ionada todo lo que . s ala de s u
boca. Des pus de haber pas ado varios aos en la corte ponticia, Juan
regres a a Inglaterra y s e convierte en s ecretario del arzobis po de Canter-
bury, Toms Becket, a quien le dedica el Metalogicon y el Policraticus . La
lucha entre Toms Becket y Enrique ri tiene como eplogo el as es inato del
obis po en la catedral. Juan volvi entonces a Francia, donde fue nombra-
do obis po de Chartres en 1 1 76 , y muri en 1 1 8 0 .
Lector de Cicern y de Sneca, conocedor de la lgica de Aris tteles ,
Juan aprecia mucho los Analticos , y s e halla de acuerdo con el concepto
de conocimiento probable que s e defiende en los Tpicos . Apas ionado
defens or de la educacin humanis ta, Juan s e mues tra muy crtico con
res pecto a los expendedores de ps eudo-cultura, los cornificianos , como l
los denomina, s eguidores de Cornificio, prototipo s imblico de fils ofo
verbalis ta, que jams s e apoya en la razn y nunca s e fundamenta en
textos de la es critura, s ino que lanza continuamente al viento las hojas de
s us palabras , s in el fruto del s ignificado, y en cuya es cuela de filos ofa s e
dis cuta la s iguiente cues tin: s i el cerdo que s e llevaba al mercado era
s os tenido por el hombre o por la cuerda; o bien otra cues tin: s i quien ha
comprado la capa completa, tambin ha comprado la capucha. Enemigo
de las dis putas verbalis tas y de los intiles bizantinis mos , Juan --conoce-
458
Juan de Salis bury
dor de las cos as de. es te mundo- aprecia s in duda la lgica y el arte del
lenguaje, pero s e trata de un aprecio ins trumental: La utilidad del arte
del lenguaje es proporcional al grado de conocimiento pos edo. Por lo
que concierne a la lgica, s u problema no cons is te en hablar de definicio-
nes y de univers ales , s ino ms bien en afrontar todas las ramas del s aber
armados con la lgica.
Juan, por tanto, aprecia la cultura humanis ta y la lgica. No es un
es cptico. Sin embargo, comparte el criterio acerca del conocimiento pro-
bable, mencionado por Cicern. Dicho conocimiento le permite huir de la
verborrea, por un lado, y del dogmatis mo, por otro. Prefiero dudar s obre
las cos as individuales junto con los acadmicos , ms que definir de forma
temeraria, mediante una perjudicial s imulacin, aquello que todava s e
encuentra ignorado y oculto, es cribe Juan. En definitiva, s e s iente prxi-
mo a la modes tia de los acadmicos . Tal actitud es t en cons onancia con la
de los es tudios os cris tianos , s i s e tiene en cuenta que nicamente Dios
conoce con plenitud la verdadera realidad del univers o. Sin duda alguna el
hombre puede alcanzar determinadas verdades a travs de los s entidos , de
la razn y de la fe. No obs tante, es precis o admitir con toda franqueza
tambin que exis ten problemas ante los cuales lo mejor que puede hacer
la razn es s us pender el juicio y deteners e. Hay problemas que obligan a
la razn a admitir s us propias limitaciones : la cues tin del origen del alma;
los problemas de la providencia, del azar y del libre arbitrio; la cues tin de
la infinidad de los nmeros y de la innita divis ibilidad de las magnitudes ;
el problema de los univers ales , y muchos otros . Juan no pretende que no
s e dis cutan es tos temas , pero exige que no s e proponga como s oluciones
definitivas y abs olutas aquello que no es ms que un s imple intento. Autor
de una clara dis tincin entre razn y fe, Juan con es ta pos tura mues tra
con antelacin un ras go que s er caracters tico de las corrientes ms avan-
zadas de la es cols tica ingles a, s iempre proclives a compatibilizar una
actitud francamente fides ta con peculiares inclinaciones empiris tas (C.
Vas oli).
En s u Policraticus Juan de Salis bury -diplomtico y ecles is tico-
deja cons tancia de s us cons ideraciones polticas . La s ociedad pos ee un
alma y un cuerpo: el alma es la autoridad ecles is tica y el cuerpo, la
autoridad civil. El alma es s uperior al cuerpo y, por lo tanto, la autoridad
ecles is tica es s uperior a la civil. Sin embargo, el poder civil s e halla
s ubordinado al ecles is tico en el s entido de una s ubordinacin al orden
objetivo de las leyes , cuyo fundamento y garanta es Dios mis mo (M. Dal
Pra). Cuando el prncipe viola es te orden objetivo de la ley divina, s e
trans forma en un tirano. No s lo es lcito des obedecer al tirano, s ino que
es glorios um matarlo. Juan de Salis bury es el primer autor en la edad
media de una obra s is temtica de teora poltica en s entido es tricto (G.
Fas s ). La ley s lo es ley s i es voluntad de equidad y de jus ticia. La
equidad --que es ley de Dios - exige, como haba dicho Cicern en el De
inventione, un igual tratamiento jurdico en iguales circuns tancias , de for-
ma que s e le d a cada uno lo s uyo. Hay leyes , afirma Juan de Salis bury,
que pos een una validez eterna, que s on obligatorias en todos los pueblos y
en todas las pocas , y que no pueden s er quebrantadas . Es verdad que los
aduladores s os tienen que el prncipe no s e halla s ometido a la ley, pero
es to no es ms que una adulacin. No es verdad: tambin el prncipe o el
459
La es cols tica
monarca s e encuentran s ubordinados a la ley. Ms an: La autoridad del
prncipe -leemos en el Policraticus - procede de la autoridad del dere-
cho. Es ta es la razn por la cual el prncipe no debe infringir la ley, ya
que as s e trans forma en tirano, y a s us s bditos les es lcito el tiranicidio.
46 0
CAP TU LO XVIII
EL SIGLO XIII Y LAS GRANDES SISTEMATIZACIONES DE LA
RELACION ENTRE RAZON Y FE
1 . LA s rrU Ac1 N POL TICA Y CU LTU RAL
1 . 1 . La s ituacin poltico-s ocial y las ins tituciones ecles is ticas
El s iglo xin repres enta el perodo ureo de la teologa y la filos ofa.
Es to s e produce como cons ecuencia de numeros os factores : la creacin de
las univers idades , la fundacin de las rdenes mendicantes (francis canos y
dominicos ), el contacto de los medios culturales occidentales con obras
filos ficas des conocidas has ta entonces . Las univers idades s e convierten
en centros de intens a ens eanza e inves tigacin; las rdenes mendicantes
brindan una gran cantidad de maes tros muy cualificados ; la nueva biblio-
grafa s e centra s obre todo alrededor de los es critos de metafs ica y de
fs ica de Aris tteles que, conocidos gracias a los rabes , ahora s on redes -
cubiertos en s u redaccin originaria.
a) Des de un punto de vis ta poltico-s ocial, es la poca de los munici-
pios cons olidados y de un gran des arrollo de las clas es burgues as . Es la
poca del intento frus trado de res tauracin imperial por parte de Federi-
co II, vencido por la fuerte tendencia autonomis ta de las ciudades ; es el
perodo de la teocracia papal que, con Inocencio ni, as pira a la plenitud
del poder (plenitudo potes tatis ). Des de una pers pectiva religios a, Occiden-
te profes a la fe catlica, que penetra en todas las clas es s ociales . La prima-
ca del catolicis mo explica el lugar central que ocupa el papado, obligando
a que todos reconozcan la funcin mediadora y de gua de la lgles ia. Es el
perodo de la cris is del mundo is lmico, cris is que manifies ta uno de s us
momentos centrales en la toma de Cons tantinopla por los cruzados
(1 20 4), que llevan a cabo un intercambio cultural ms intens o.
b) Des de el punto de vis ta de las ins tituciones ecles is ticas , es la poca
de las dos rdenes religios as ms pres tigios as , los dominicos y los francis -
canos . A diferencia de las rdenes mons ticas s urgidas en los s iglos prece-
dentes -cuyos miembros vivan en los des iertos o en el campo, vinculados
en es te ltimo cas o a la economa feudal- los francis canos y los domini-
cos eligieron como centro de s u actividad las ciudades , que s e haban
trans formado en lugares con intens a vida econmica, cultural y religios a,
y que con frecuencia haban s ido condenadas por los as cetas , que invita-
46 1
El s iglo xm
ban con acentos apocalpticos al menos precio del mundo y a la aus teridad
de vida. Recurdens e los Flagelantes , los I-lumillados y otros movimientos
afines , muy pronto condenados por la Igles ia oficial. Dedicados a la predi-
cacin, es tas nuevas rdenes religios as comprendieron rpidamente la
importancia de la univers idad, como ins trumento idneo para la profundi-
zacin doetrinal y para una eficaz labor de evangelizacin. En efecto, el
centro intelectual de la ciudad cons is ta en la univers idad y la emancipa-
cin intelectual corra pareja con la emancipacin s ocial. Las ctedras ,
que de inmediato conquis taron las dos rdenes religios as , s e trans forma-
ron en los centros ms autorizados , gracias a la s eriedad de s u ens eanza y
a la profundidad de s u doctrina. Puede afirmars e que el s iglo xm es el s iglo
de Alberto Magno y de Toms de Aquino (dominicos ), de Alejandro de
Hales , Buenaventura de Bagnoregio y Juan Duns Es coto (francis canos ).
1 . 2. La s ituacin cultural
a) Des de la pers pectiva de las ins tituciones acadmicas , nos hallamos
en la fas e de nacimiento y organizacin de las univers idades . Si bien la
primera univers idad que s e fund fue la de Bolonia --ms interes ada en el
derecho que en la teologa e independiente de la autoridad ecles is tica-
Pars fue el primero y el ms importante de los centros univers itarios de
filos ofa y teologa. Gracias s obre todo a Inocencio 1 1 1 , s e trans form en el
autntico cerebro de la repblica cris tiana, el taller donde s e forj la
cultura teolgica ms s lida. Precedida por las es cuelas de Chartres y de
San Vctor, la univers idad de Pars naci en 1 20 0 , ao en el que Felipe
Augus to liber de la potes tad de la juris diccin ordinaria a maes tros y
alumnos , ponindolos bajo la juris diccin del obis po de Pars , que ejerca
s u autoridad a travs de un canciller. El ao 1 20 0 , pues , s eala el naci-
miento de es ta univers idad, y en 1 21 5 s e produce s u primera organizacin
en lo que res pecta a las dis ciplinas que s e ens ean (facultad de artes y
facultad de teologa), la duracin de los curs os y los ttulos concedidos , a
travs de los es tatutos redactados por el legado pontificio y tambin maes -
tro en Pars , Roberto de Couron. Es ta univers idad s irvi de modelo a las
de Oxford y Cambridge, y ms tarde a las numeros as univers idades que s e
fundaron en toda Europa.
b) Des de un punto de vis ta ms es trictamente cultural, el aconteci-
miento filos fico de mayor relieve en el ' s iglo xln es tuvo cons tituido por el
conocimiento y la lenta difus in del pens amiento de Aris tteles , en lo que
res pecta la fs ica y la metafs ica. Si bien los es critos lgicos del Es tagirita
haca tiempo que eran conocidos y utilizados , por primera vez s e convier-
ten en objeto de es tudio y de debate s us es critos de cos mologa y de
metafs ica. La novedad de tales obras cons is te en el hecho de que ofrecen
una explicacin racional del mundo y una vis in filos fica del hombre,
totalmente independiente de las verdades cris tianas . Has ta aquel momen-
to, para los pens adores de mayor envergadura --des de Es coto Erigena
has ta Abelardo, des de Ans elmo has ta los repres entantes de las es cuelas
de Chartres y de San Vctor- aunque es tuvies en elaboradas con ins tru-
mentos racionales autnomos , las concepciones de la realidad eran bs ica-
mente concepciones teolgicas , extradas de la Revelacin y replanteadas
46 2
Avicena
y aclaradas mediante la razn. La filos ofa es taba cons tituida por la lgica
y por intuiciones platnicas y neoplatnicas , fciles de armonizar con el
dato revelado.
El des cubrimiento de las obras aris totlicas s obre fs ica y metafs ica no
s lo implica el hallazgo de ins trumentos formales autnomos , s ino tam-
bin unos contenidos es pecficos y unas nuevas pers pectivas , gracias a los
cuales la filos ofa as pira a s er autnoma y a dis tinguirs e claramente de la
teologa. La fe tiene neces idad de la razn, pero s ta pos ee un mbito
independiente con unos contenidos propios . Cabe decir que el s iglo XIII es
el s iglo de la aceptacin o del rechazo de Aris tteles , del replanteamiento
de s u doctrina en el contexto de las verdades cris tianas , es decir, de s u
cris tianizacin. Se trata, en pocas palabras , de la cues tin concerniente a
la relacin s is temtica entre fe y razn, entre filos ofa y teologa. Las
modalidades del acuerdo o las relaciones recprocas entre ambas as umirn
matices diferentes , pero el objetivo de es te intens o debate, que s e prolon-
gar durante todo el s iglo, cons is te en elaborar tericamente la dependen-
cia ltima de la razn con res pecto a la fe, la filos ofa con res pecto a la
teologa y la ciencia con res pecto a la s abidura.
2. EL Ams rorr-. L1 s ' r/ to DE Av1 cENA
2. 1 . Avicena: la pers ona y la obra
El aris totelis mo s e pres ent ante los pens adores medievales por prime-
ra vez, de manera s is temtica, gracias al fils ofo pers a Avicena, s abio de.
cultura enciclopdica, que cultiv con preferencia la medicina y la filos o-
fa. Naci en el 98 0 en las cercanas de Bujara (Pers ia) y muri no lejos de
Hamadan, en 1 0 37. Es cribi numeros as obras que fueron traducidas y
divulgadas durante la s egunda mitad del s iglo xu. Hacia 1 1 8 0 , en Toledo,
gracias a Domingo Gundis alvo, s e llev a cabo un primer grupo de traduc-
ciones de s us textos , extrados de s u obra principal: El libro de la curacin,
en 1 8 volmenes , que comprenden la Lgica, la Retrica, la Potica, la
Fs ica (en ocho s ecciones , la s exta de las cuales es el De anima) y la
Metas ica.
La obra de Avicena repres enta la primera gran s ntes is es peculativa
orecida en el mbito de la cultura cls ica, cuya influencia ha s ido enorme
y, des de cierto punto de vis ta, decis iva, s obre la evolucin de la filos ofa
occidental (C. Vas oli). Es to s ucedi as , entre otras razones , porque el
conjunto de s u pens amiento era cons iderado como un comentario autori-
zado -el mejor, s i no el nico- a toda la filos ofa aris totlica [. . . ]. De
hecho, Avicena fue un dis cpulo infiel al Es tagirita. Pero tal infidelidad fue
la que caus s u xito. A ojos de un cris tiano, el s is tema de Aris tteles
poda parecer deficiente s obre todo en dos as pectos : no deca nada acerca
del origen de las cos as y s e mos traba bas tante lacnico con res pecto a
Dios . Ahora bien, Avicena lo integr a una cos mogona y una teodicea
tomadas en prs tamo del neoplatonis mo (B. De Vaux). El aris totelis mo
de Avicena, en efecto, s e halla profundamente penetrado de neoplatonis -
mo y de elementos extrados de la religin is lmica, que le facilitaron una
entus ias ta acogida por parte de numeros os pens adores cris tianos . El neo-
46 3
El s iglo xm
platonis mo era un viejo conocido de los latinos y ya haba s ido as imilado
por el pens amiento cris tiano des de la poca patrs tica; la religin is lmica
pos ea bas tantes verdades que comparta con el cris tianis mo. As , nume-
ros as tes is aris totlicas , filtradas a travs de elementos neoplatnicos e
is lmicos , no hallaron dificultad para imponers e en el ambiente medieval.
2. 2. El s er pos ible y el s er neces ario
La inmens a produccin literaria del fils ofo pers a abarca des de la me-
dicina has ta la lgica y des de la fis ica has ta la ms ica y las doctrinas
es otricas de la religin. Aqu nos limitaremos a exponer aquellas de s us
tes is que fueron acogidas y replanteadas durante el s iglo xnr, des de Toms
de Aquino has ta J . Duns Es coto, y que forman parte del movimiento
conocido con el nombre de avicenis mo latino.
Antes que nada, es precis o mencionar la dis tincin entre ente y es en-
cia: aqul, lo concreto, y s ta, lo abs tracto. Los hombres , por ejemplo,
cons tituyen el ente, y la humanidad cons tituye la es encia. Los primeros
exis ten de hecho, mientras que la s egunda pres cinde de la exis tencia, ya
que repres enta la definicin o el quid es t, lo cual de por s no exige ni la
exis tencia ni la no exis tencia, ni la neces idad ni la contingencia. Equinitas
es t tantum equinitas : la caballeidad no es ms que la caballeidad, es cribe
Avicena. U na cos a es , pues , la es encia y otra dis tinta la exis tencia. Y la
primera, por s mis ma, no exige que s e d la s egunda.
Por lo que s e refiere al ente real, es precis o dis tinguir entre el neces a-
rio y el pos ible. A lo que exis te de hecho, pero por s mis mo podra
tambin no exis tir, Avicena lo denomina ente pos ible: es aquel s er que
no pos ee en s mis mo la razn de s u exis tir, pero que la recibe de una
caus a que le ha otorgado el s er. Es dis tinto del ente pos ible aquel s er que
exis te de hecho y de derecho: el s er neces ario, que no puede no s er,
porque pos ee en s mis mo la razn de s u exis tir. Es ta dis tincin es algo
fundamental, porque s epara el mundo de Dios : el mundo s lo es pos ible,
ya que s u exis tencia actual es contingente y no es t pos tulada por s u
es encia; en cambio, Dios es neces ario. El primero es dependiente, mien-
tras que el s egundo es independiente. Avicena es cribe: Slo hay un s er
neces ario, que s e identifica con el primer principio y la caus a primera { . .
Parece evidente que el ente neces ario s ea numricamente uno, y es paten-
te as imis mo que todo aquello que s e encuentra fuera de s u es encia, en s
mis mo cons iderado, s lo es un pos ible con res pecto a s u exis tencia; por lo
tanto, es algo caus ado. Por es ta razn, a travs de la cadena de las cos as
caus adas s e llega has ta el ente neces ario.
2. 3. La lgica de la generacin y el inujo de Avicena
Cul es , empero, la relacin entre el mundo y Dios ? Se trata de una
relacin de neces idad o de libertad, de emanacin o de creacin? A es tas
preguntas fundamentales para los pens adores medievales , Avicena res -
ponde combinando a Aris tteles con el neoplatonis mo. En s u opinin, el
mundo es a la vez contingente y neces ario. Es contingente en la medida en
46 4
Avicena
que la exis tencia actualizada no le corres ponde en virtud de s u es encia, ya
que s lo es pos ible. Sin embargo, es neces ario porque Dios -de quien
recibe la exis tencia- no puede dejar de actuar s egn s u naturaleza. Con-
cebido de manera aris totlica como pens amiento del pens amiento, Dios
produce neces ariamente la primera lnteligencia, y s ta, la s egunda, dando
origen a un proces o des cendente neces ario y no libre, de ndole claramen-
te neoplatnica. A partir de la primera, cada inteligencia crea a la inme-
diatamente inferior, has ta llegar a la dcima inteligencia, y al mis mo tiem-
po s e crean los cielos corres pondientes , que s on movidos por ellas .
La dcima inteligencia, a diferencia de las dems , no genera una nueva
realidad s ino que acta s obre el mundo terrenal, s ituado bajo el noveno
cielo de la Luna, tanto a nivel ontolgico como gnos eolgico. En el plano
ontolgico, es tructura el mundo terreno s egn la materia y la forma. La
materia es corruptible y' , a diferencia de la materia incorruptible de los
cielos , cons tituye un principio de cambio y de multiplicidad y, por lo
tanto, de individualidad. Como puede apreciars e, nos hallamos ante la
compos icin hilemrfica de Aris tteles , pero reformulada en un contexto
neoplatnico. En efecto, las formas s on algo que s urge de la dcima inteli-
gencia: s ta es la dadora de formas , en el s entido de que es la encargada
de ins uflar las formas en la materia primera del mundo s ublunar. Entre
dichas formas s e encuentran tambin las almas incorruptibles e inmorta-
les , que han s ido infundidas en los cuerpos .
Si es to ocurre en el plano ontolgico, en el plano gnos eolgico la
dcima inteligencia hace que el intelecto pos ible -o pas ivo- de cada
hombre individual pas e de la potencia al acto. Lleva a cabo es to mediante
la irradiacin de los primeros principios (con lo que s e logra el intelecto
habitual); de los conceptos univers ales que aprehendemos a travs de la
abs traccin (llegando as al intelecto en acto), y mediante la elevacin de
nues tro intelecto individual has ta el intelecto agente s upremo (tarea difcil
y res ervada a unos pocos , de los nicos que puede predicars e el intelecto
s anto). En todas es tas formas de contacto con el intelecto agente nico,
permanecen intactas la individualidad y la pers onalidad s ingular de cada
hombre.
Es tas s on algunas de las tes is del fils ofo pers a que ejercern un inujo
importante s obre Toms de Aquino (la dis tincin real entre es encia y
exis tencia o, mejor dicho, entre la es s entia y el es s e), s obre Buenaventura
(la pluralidad de las formas en el individuo, forma es piritual y formas
s ens itivas y vegetativas ), s obre Duns Es coto (la doctrina de las es encias ) y
s obre todos los pens adores citados , la dis tincin entre es fera celes tial y
es fera terres tre, y bas tantes otros as pectos de gnos eologa y as tronoma.
Sin embargo, ms que s us divers as tes is particulares , lo que provoc el
xito de s u pens amiento fue el intento de armonizar la filos ofa aris totlica
con la religin is lmica y, por lo tanto -para los cris tianos - con algunas
tes is fundamentales del cris tianis mo, con el que no pareca previamente
incompatible. En es to cons is ta la forma de valorar cualquier propues ta
filos fica y, as imis mo, el objetivo de muchas reformulaciones y rectifica-
ciones que s e produjeron ms adelante. "
46 5
El s iglo XIII
3. EL ARISTOTELISMO DE AVERROES
3. 1 . La pers ona y las obras
En definitiva, el aris totelis mo de Avicena no s us cit una exces iva
perplejidad entre los fils ofos cris tianos , gracias a s u permanente intento
de conciliar las tes is de Aris tteles con las verdades de la religin is lmica.
Sin embargo, no s ucedi lo mis mo con el aris totelis mo de Averroes . Ave-
rroes es cribi un Tratado decis ivo s obre el acuerdo entre filos ofa y reli-
gin, obra que permaneci ignorada por la edad media. Afirma que quie-
re delimitar los mbitos res pectivos del s aber y de la fe cornica, pero
pos ee una confianza total y s in lmites en la razn. Ys ta lo lleva a afirmar
junto con Aris tteles la eternidad del mundo y a negar la inmortalidad del
alma individual. Como es obvio, es tos elementos hacen que la filos ofa de
Averroes s e trans forme muy pronto en fuente de preocupaciones para la
autoridad ecles is tica y provoque encarnizados debates entre los maes tros
de la univers idad de Pars .
Averroes naci en Crdoba en 1 1 26 , en el corazn de aquella Es paa
mus ulmana que perdur durante ocho s iglos y en la que la cultura rabe,
tanto la filos fica como la cientfica y la literaria, atraves por uno de s us
perodos ms creativos . Fue juris ta, mdico, pero s obre todo un gran
comentador de Aris tteles , y trans miti a los pens adores de la baja edad
media una problemtica metafs ica de excepcional valor his trico (C.
Vas oli). En cuanto comentador de Aris tteles , Averroes redact tres
tipos de comentarios : el Comentario medio o parfras is libres del texto;
eptomes o s imples compendios , s in una relacin es tricta con el texto; y el
Gran comentario, referente a la Fs ica, la Metafs ica, el De anima, el De
coelo y los Analticas primeros , en el que s e reproduce en s u totalidad el
texto de Aris tteles , comentndolo prrafo a prrafo. Dicha obra fue
redactada en abierta polmica con las pres untamente fals as interpretacio-
nes de Aris tteles , s obre todo la de Avicena, y manifes t el enorme apre-
cio que Averroes experimentaba por el Es tagirita. Se refiere a Aris tteles
en los s iguientes trminos : Ninguno de los que han venido des pus de l
has ta nues tros das , es decir, durante 1 50 0 aos , ha podido agregar nada
digno de mencin a lo que l dijo. Es algo verdaderamente maravillos o
que todo es to s e encuentre en un s olo hombre. Dante s e har eco de es ta
extendida opinin, cuando afirma que Aris tteles es el maes tro de aque-
llos que s aben. Los medievales s lo conocieron y dis cutieron el Gran
comentario, pero Averroes haba es crito otras obras : el Tratado decis ivo
s obre el acuerdo entre filos ofa y religin, La conjuncin entre el intelecto
material y el intelecto s eparado y La eternidad del mundo. Al principio fue
protegido por los monarcas , pero ms tarde debi exiliars e por s er cons i-
derado un incrdulo y muri en Marruecos en 1 1 98 .
3. 2. El primado de la filos ofa y la eternidad del mundo
Convencido de que la verdadera filos ofa era la de Aris tteles , Ave-
rroes intent captar s u autntico pens amiento a travs de un comentario
es crupulos o. De es te modo, es tara en condiciones de ofrecer una expos i-
46 6
Averroes
cin filos fica no s lo independiente de la teologa y de la religin, s ino
tambin s ede privilegiada de la verdad. Es cribe, Averroes : La doctrina de
Aris tteles coincide con la verdad s uprema. Es ta es la razn por la que
Averroes cons idera jus to que s e piens e que Aris tteles fue creado y nos
fue concedido por la providencia divina, para que pudis emos conocer
todo lo cognos cible. Al defenders e de las acus aciones de incredulidad,
Averroes s ubraya de manera notable el s iguiente hecho: las divergencias
de opinin entre fils ofos y telogos deben atribuirs e a diferencias de
interpretacin, ms que a una divers idad efectiva de principios es enciales ,
negados por unos y defendidos por los otros . En tales divergencias es
precis o poners e del lado de los fils ofos : s tos , al s ervirs e de la razn, no
hacen ms que ateners e al derecho tutelado por la religin mis ma. Si es
cierto que la filos ofa y la religin ens ean la verdad, entre ambas no
puede haber un des acuerdo s ubs tancial. Cuando s e planteen diferencias ,
s e hace precis o entonces interpretar el texto religios o en el s entido exigido
por la razn, ya que s lo hay una verdad, la de la filos ofa. No exis te,
pues , una doble verdad. Slo exis te la verdad de la razn, y las verdades
religios as expues tas en el Corn cons tituyen s mbolos imperfectos , que
hay que interpretar para las mentalidades s encillas e ignorantes , de la
nica verdad que la filos ofa s e encarga de s is tematizar con rigor.
Adems de es ta tes is fundamental, en tajante opos icin al talante de
concordia propio de Avicena, Averroes ins is te junto con Aris tteles en
que el s upremo motor y los motores celes tiales -al s er inteligencias que,
pens ndos e, reflexionan s obre s mis mas - mueven neces ariamente no
como caus as eficientes s ino como caus as finales , es to es , como aquel bien
o perfeccin al que as pira cada cielo a travs de s u movimiento. En cons e-
cuencia, entre el motor s upremo y los motores intermedios no s e da una
relacin de eficiencia, como afirmaba Avicena, s ino de finalidad. El movi-
miento que garantiza la unidad de todo el univers o es el corres pondiente
al primer motor y, por lo tanto, es eterno, de naturaleza final y no eficien-
te. La tes is de la eternidad del mundo y el carcter neces ario del movi-
miento del primer motor s e integran en la mis ma concepcin aris totlica
de Dios como pens amiento de pens amiento y, as , como actividad neces a-
ria y eterna.
3. 3. La unicidad del intelecto humano
Adems del primado de la filos ofa y de la eternidad del mundo, la
tercera tes is s obre la que dis putarn los medievales es la que s e refiere a la
unicidad del intelecto pos ible, el nico del cual puede predicars e la inmor-
talidad, has ta el punto de que Averroes niega la inmortalidad individual.
El intelecto pos ible, a travs del cual conocemos y formulamos nociones y
principios univers ales , no puede s er individual: no puede s er forma del
cuerpo, porque en tal cas o no s e ' hallara dis ponible ante las formas inteli-
gibles de carcter univers al. Debido a es to, Aris tteles cuando habla del
intelecto dice que es s eparado, s imple, impas ible e inalterable. Si fues e
individual, el intelecto quedara individualizado por la materia, ya que
s ta es el principio de individuacin, y, en cons ecuencia, s era incapaz de
llegar has ta lo univers al y el s aber. El intelecto, pues , es nico para toda la
46 7
El s iglo xin
humanidad y no es t mezclado con la materia. Entonces , cmo puede
conocer el hombre individual? En qu s entido cabe hablar de un conoci-
miento individual? El intelecto pos ible, en cuanto tal, conoce al pas ar de
la potencia al acto. Para es te props ito neces ita al intelecto activo o inteli-
gencia divina que, al s er en acto, puede llevar a cabo dicha accin. Es cribe
Averroes : Al igual que la luz hace que el color en potencia llegue al acto,
de modo que pueda mover el s entido de la vis ta, de la mis ma manera el
intelecto agente hace que los conceptos inteligibles en potencia pas en al
acto, con objeto de que los reciba el intelecto material. Sin embargo, el
intelecto agente no acta directamente s obre el intelecto pos ible, s ino
s obre la fantas a o imaginacin, que al s er s ens ible s lo contiene los uni-
vers ales de una manera potencial. Es ta imaginacin s ens ible s obre la que
acta el intelecto divino es la que -pues to que es individual- da la
s ens acin de que el conocimiento es individual. En realidad, es a imagina-
cin no es ms que un recipiente potencial de los univers ales : s tos , s in
embargo, actualizados por la luz del intelecto divino, s lo pueden s er
recibidos por el intelecto pos ible que s e convierte en actual y que es por s
mis mo es piritual y, en cons ecuencia, nico, s eparado, no mezclado con la
materia y s upraindividual. Por lo tanto, no s lo es nico el intelecto divi-
no, s ino tambin el intelecto pos ible. Es nico para todos los hombres , y
s tos s e unen trans itoriamente con l a travs de la fantas a o imaginacin,
en la que s e hallan contenidos de forma potencial los univers ales . As , el
acto de entender pertenece al hombre individual en la medida en que s e
halla ligado con la fantas a o imaginacin s ens ible, y al mis mo tiempo es
s upraindividual, ya que el univers al en acto no puede hallars e contenido
en el hombre individual, dada la des proporcin exis tente entre s te y el
carcter s upraindividual del univers al. En el fondo, con es ta tes is Ave-
rroes pretende s alvaguardar el s aber que no perece en el individuo, ya que
es patrimonio de toda la humanidad. El archivo donde s e cons ervan es tos
res ultados en beneficio de la humanidad es el llamado intelecto pos ible,
s uperior a la capacidad del individuo y, por lo tanto, independiente. Es
una es pecie de mundo de las ideas o de mundo 3, como diramos hoy,
integrado por ideas , por creaciones humanas que tras cienden al individuo
y s obreviven a l, para llegar a otras adquis iciones mediante las cuales s e
incrementa la actualizacin del intelecto pos ible, has ta que tal actualiza-
cin s ea completa, con lo que quedar cerrada la his toria de la humani-
dad. Al llegar a es ta meta, s e llevar a cabo la perfecta unin del intelecto
pos ible actualizado por el s aber con el intelecto divino que s iempre es en
acto. La actualizacin laborios amente madurada del intelecto pos ible s e
unir con la permanente actualizacin del intelecto divino. En es to cons is -
te la unin ms tica final, a la que hacen referencia las religiones .
3. 4. Las cons ecuencias de la unicidad del intelecto
Las tes is referentes al lugar de la filos ofa en el mbito del s aber y a la
eternidad del mundo fueron replanteadas de modos divers os . Sin embar-
go, la tes is que ms debates provoc entre los medievales fue la de la
unicidad del intelecto pos ible, porque s e . hallaba en una clara opos icin
con la fe en la inmortalidad pers onal, uno de los ncleos de fondo de la
46 8
Averroes
religin cris tiana y. de las dems religiones . Si el intelecto pos ible no forma
parte del alma humana, s ino que s e halla unido a ella s lo de im modo
temporal, la inmortalidad no pertenece al hombre individual s ino a es ta
realidad s upraindividual. Dante, que ens alza a Averroes como aquel que
hizo el gran comentario, la anatematiza como perteneciente a las filas
de aquellos que matan el alma junto con el cuerpo.
Ahora bien, es ta doctrina s e pres taba a dos interpretaciones dis tintas ,
una de carcter as ctico y la otra de carcter materialis ta y hedonis ta. Es
cierto que la actividad vegetativo-s ens itiva es tpica del alma, que es la
forma del cuerpo. No obs tante, mientras que en los animales inferiores al
hombre, el alma vegetativo-s ens itiva es el trmino ltimo de la evolucin
orgnica y ya no s e eleva ms , en el hombre, por lo contrario, el alma
vegetativo-s ens itiva pos ee la aptitud de elevars e por encima de la pura
animalidad y de unirs e con el intelecto (B. Nardi). Es ta interpretacin
as ctico-ms tica era viable y quizs es taba bien fundamentada. Sin embar-
go, la interpretacin ms extendida, en cons onancia con el des pertar de la
vida econmica y con el redes cubrimiento de la pos itividad terrenal, fue la
de s igno hedonis ta. Si con la muerte des aparece todo lo individual y s i en
definitiva el hombre no es res pons able de s u actividad es piritual, dado que
es s upraindividual, entonces cualquier dis curs o s obre la muerte y s us con-
s ecuencias -con res pecto s obre todo a la vanidad del mundo- pierdes u
fuerza y s e convierte en mera ficcin. No res ulta difcil detectar aqu los
primeros e inequvocos grmenes de una concepcin materialis ta o por lo
menos naturalis ta de la vida y del hombre, alimentados por el redes cubri-
miento de algunos cls icos del pens amiento antiguo. En la materia todo s e
trans forma y s e mueve eternamente, nace en otro lugar y en otro tiempo,
en un ciclo perenne, con res pecto al cual el individuo no es ms que una
aparicin fugaz.
3. 5. Las primeras condenas del aris totelis mo
Es tas conclus iones , en es pecial, s irvieron para animar el debate entre
los es cols ticos , que s e mos traron decididos a combatir las premis as de las
que s e derivaban. U tilizaron para ello dos caminos dis tintos : efectuar una
lectura ms atenta de Aris tteles y redes cubrir el s entido ms genuino de
algunas verdades de la religin cris tiana. Es te es el contexto en el que hay
que interpretar la prohibicin que Roberto de Couron hizo cons tar en los
primeros es tatutos univers itarios , de 1 21 5: Como fundamento de la Lec-
tura utilcens e los libros de Aris tteles s obre la dialctica, tanto los de la
antigua como los de la nueva lgica, en los curs os ins titucionales , pero no
en los extraordinarios [_ . . ]. En cambio, no s e lean la Metafs ica o los libros
naturales de Aris tteles , ni s us s ntes is (los comentarios de Averroes ). Lo
mis mo ocurre en el cas o de Gregorio lx, quien -con ocas in de la huelga
de es tudiantes que dur 1 8 mes es , a la que no era ajeno el problema del
aris totelis mo, defendido en la facultad . de artes pero rechazado por la
facultad de teologa- confirm en 1 231 la prohibicin de 1 21 5, pero s lo
mientras los es critos de Aris tteles no hayan s ido rectificados (Q uous que
examinati fuerint et ab omni s us picione purgati).
La comis in encargada de es ta tarea, nombrada por Gregorio lx y
46 9
El s iglo xin
compues ta por pers onas que haban dado pruebas de apertura ante las
nuevas corrientes filos ficas (Guillermo de Auxerre, Es teban de Provins y
Simn de Authie), no llev a cabo la labor de revis in de los es critos
aris totlicos debido a la complejidad de los problemas y tambin, quizs ,
a la falta de pericia de s us miembros . Sin embargo, lo que no fue realizado
des de una pos icin de autoridad s e llev a cabo de manera es pontnea y
gradual, a travs de la reexin crtica y de vivos debates entre los pens a-
dores cris tianos . En es encia, s e s iguieron dos caminos dis tintos : uno de
ellos cons is ta en una mayor proximidad a las indicaciones de Aris tteles ,
replanteadas y corregidas en el contexto de tes is propiamente cris tianas ; el
otro camino s e aproximaba ms a las s ugerencias agus tinianas , combina-
das con elementos de origen aris totlico. La primera va fue la s eguida por
s anto Toms de Aquino, mientras que la s egunda fue la de s an Buenaven-
tura de Bagnoregio, comprometidos ambos en la obra de conciliar la ra-
zn con la fe. Tanto uno como otro es tuvieron precedidos por otros in-
tentos , entre los que merecen una atencin particular el de s an Alberto
Magno, maes tro de s anto Toms , y el de Alejandro de Hales , maes tro de
s an Buenaventura.
4. Mois s MA MN1 DEs Y LA F1 Los oFA 1 U oA
No s lo los rabes , s ino tambin los judos , inuyeron s obre el pens a-
miento occidental. Los judos , que vivan en comunidades dis pers as por
todo el imperio rabe, trataron de manteners e fieles a s us tradiciones y
jams perdieron ni el monotes mo ni la nocin de creacin ex nihilo. No
obs tante, es tuvieron s ometidos al inujo de la cultura rabe, tan rica y tan
floreciente, para no hablar de los temas religios os de fondo, que eran
compartidos por la religin mus ulmana y la juda. Mdico de los califas de
Kairnan, Is aac Hebreo (aprox. 8 6 5-955) es autor de obras -que ms
tarde s e popularizaron en Occidente- en las que s e entrelazan nociones
de origen neoplatnico con ideas fs icas y mdicas . En Es paa y en el s iglo
xl, en cambio, vivi lbn Gabirol, que los latinos conocieron con el nombre
de Avicebrn (1 0 21 -1 0 50 / 70 ). La obra de Avicebrn ms es tudiada por los
es cols ticos es Fons vitae, es crita en rabe pero traducida al latn por Juan
His pano y Domingo Gundis alvo. Es ta obra ejerci tanta influencia que s e
cons ideraba que haba s ido redactada por un autor cris tiano. En ella Avi-
cebrn trata de armonizar los res ultados de la razn (penetrada de neopla-
tonis mo) con los principios es enciales de la religin juda. Por ejemplo, en
lo que hace referencia a la relacin entre Dios y el mundo, Avicebrn
s os tiene que todas las s ubs tancias -excepto Dios -; es tn compues tas de
materia y forma, inclus o las que s on es pirituales . Es ta es la doctrina del
hilemorfis mo univers al. La materia y la forma s e ven empujadas a unirs e
entre s por una voluntad. El Creador mis mo es quien les participa dicho
impuls o. Avicebrn es cribe: Slo hay tres cos as en el s er: por una parte,
la materia y la forma; por otra, la es encia primera y, finalmente, la volun-
tad que es el medio entre ambos extremos .
El pens amiento de Mois s Maimnides (1 1 35-1 20 4) fue mucho ms
influyente que el de Avicebrn. Ms profundo y ms racional, notable-
mente influido por las doctrinas aris ttelicas que tuvo ocas in de conocer
470
Inuencias griegas y rabes
a travs delos rabes , Maimnides naci en Crdoba en 1 1 35. Obligado a
abandonar Es paa por la intolerante actitud de los almohades , s e refugi
en Fez (Marruecos ) y luego viaj a Pales tina, para acabar ms tarde en El
Cairo. Trafic en piedras precios as , pero en El Cairo tambin s e dedic a
la ens eanza, conquis tando gran pres tigio como fils ofo y telogo, y en
particular como mdico. El vis ir del s ultn Saladino lo nombr mdico de
la corte y de es te modo ya no tuvo neces idad de ganars e la vida como
comerciante, pudiendo dedicars e exclus ivamente a s us es tudios .
Maimnides es cribi s obre medicina y s obre teologa, pero s u obra
ms conocida fue la Gua de perplejos . El libro es t dirigido a cuantos s e
hallan abrumados por la perplejidad que provocan los aparentes conflictos
entre la razn y la fe. Maimnides , precis amente, es cribe s u Gua de
perplejos para mos trar cmo la filos ofa y la Biblia s on, en realidad, conci-
liables . Para l, al igual que para Avicena, s e puede demos trar que Dios
exis te y tambin s e puede llegar a comprender que es uno e incorpreo.
Las cos as exis tentes s on contingentes , no pos een en s mis mas la razn de
s u propia exis tencia y, por cons iguiente, reclaman un Ser neces ario. Sin
embargo, a diferencia de Avicena, Maimnides no acepta en abs oluto la
doctrina de la eternidad del mundo, porque las pruebas aris totlicas de
dicha tes is no res ultan concluyentes . En cons ecuencia, el creyente puede
aceptar con toda tranquilidad el dogma de la creacin. El mundo no es
eterno y es contingente. Es res ultado de la libre voluntad divina. Dios es
la caus a eficiente y la caus a final de todo el univers o. En cambio, Maim-
nides s e mues tra prximo a las concepciones de Averroes cuando afirma
que el intelecto agente es nico y s eparado, para todos los hombres . Cada
uno . de s tos , empero, pos ee el intelecto pas ivo que conoce a travs de la
actividad del intelecto activo. De es to s e deduce, en opinin de Maimni-
des , que la inmortalidad no corres ponde al hombre individual, ya que
debido a la corrupcin del cuerpo la diferencia entre los individuos s e
des vanece y s lo queda el puro intelecto. El hombre no es inmortal en
cuanto individuo, s ino s lo como parte del intelecto activo. Los fils ofos
es cols ticos a menudo hicieron s uyas las tes is de Maimnides ; no fue por
azar que el mis mo Toms de Aquino analiz cues tiones y temas muy
prximos a los del telogo judo, cuando quis o delimitar las fronteras
entre teologa y filos ofa y, al mis mo tiempo, s u continuidad dentro del
mbito de una convergencia abs oluta entre razn y fe (C. Vas oli).
5. LA PENETRACI N DE LA CU LTU RA GRIEGA Y AR BIGA EN OCCIDENTEZ
LOS TRADU CTORES Y EL COLLEGlU M> > DE TOLEDO
En el s iglo xt Occidente entr en contacto con la cultura oriental. En
aquella poca el is lam era el depos itario de la ciencia y del s aber que
haban s ido elaborados por la antigedad, y haba obtenido un reconoci-
miento unnime el alto nivel alcanzado por los mahometanos en la tcnica
blica y la adminis tracin pblica, como lo demues tran los trminos de
origen s emtico que fueron adoptados por el lenguaje occidental: ars e-
nal, almirante, tarifa, aduana, avera (Singer). Sin embargo, la
cultura rabe que penetr en Occidente fue en la mayora de los cas os cul-
tura griega traducida al arbigo. Por lo tanto, fue a travs de los rabes
471
El s iglo xni
que Occidente pudo recuperar las teoras filos ficas y cientficas del mun-
do griego. A continuacin veremos cmo y dnde s e llev a cabo es ta
operacin de recuperacin. Los s arracenos iniciaron la conquis ta de Sicilia
en el s iglo vnr, y cuando en el s iglo xt la is la cae en poder de los norman-
dos , s e convierte en un centro que facilita las relaciones con el s aber
griego y arbigo. Salerno fue otro centro de la Italia medieval que des -
arroll las mis mas funciones . Des de el s iglo rx haba s urgido all una famos a
es cuela de medicina. Y en Salerno haba res identes griegos y judos que
haban cons ervado s us relaciones con Oriente. En 1 0 70 , adems , s e es -
tableci all Cons tantino el Africano (1 0 1 7-1 0 8 7), originario de Tnez,
quien, des pus de haber s ido s ecretario del conquis tador normando, s e
retir a un monas terio y s e dedic a traducir des de el arbigo al latn obras
mdicas y cientficas , s obre todo de autores judos de lengua arbiga y
origen norteafricano, como por ejemplo Is aac Hebreo. Las traducciones
de Cons tantino fueron utilizadas durante mucho tiempo, aun des pus de
haber s ido s uperadas por otras -mucho ms exactas - de Gerardo de
Cremona, de quien hablaremos ens eguida. Por otra parte, tambin Es -
paa -excepto Len, Navarra y parte del reino de Aragn- haba s ido
ocupada por los mus ulmanes . Sin embargo, en 1 0 8 5 Alfons o v1 de Len,
con la ayuda del Cid, conquis t Toledo, ciudad que permaneci habitada,
no obs tante, por una numeros a poblacin de lengua arbiga entre quienes
haba bas tantes judos . Fue precis amente en Toledo donde dio comienzo
la difus in s is temtica de la cultura rabe y griega.
Adelardo de Bath (aprox. 1 0 90 -1 1 50 ), que vivi en Es paa y en Sicilia,
s e interes por la matemtica, comenz a traducir un tratado s obre el us o
del baco y tradujo al latn la Arithmetica del pers a Al-Jw arizmi, en la que
s e utiliza la actual notacin numrica, llamada precis amente arbiga
-aunque es de origen indio- en la que las cifras reciben s u valor de la
pos icin que ocupan. La introduccin de la notacin numrica rabe cons -
tituy un gran acontecimiento, pues to que no hay que olvidar que el
hombre del renacimiento, el hombre de la edad media (al igual que el
hombre antiguo) no s aba calcular. Y tampoco es taba acos tumbrado a
hacerlo. No pos ea los medios neces arios para ello (A. Koyr). La nota-
cin rabe fue difundindos e con mucha lentitud y oblig a abandonar el
clculo realizado mediante cifras romanas repres entadas por letras mins -
culas . Tales cifras -manifies ta Lucien Febvre- aparecen agrupadas en
categoras s eparadas por puntos : las decenas o las veintenas tienen dos X
s uperpues tas , las centenas mues tran una C s uperpues ta y los millares una
M; todo es t dis pues to de la peor manera pos ible, de modo que no permi-
te ninguna operacin aritmtica, por elemental que s ea. Todava en
1 6 45, Pas cal -en la dedicatoria al canciller Sguier de s u mquina de
calcular- ins is te en las dificultades del clculo. De hecho, enla poca de
Rabelais , s e contaba de forma principal y cas i exclus iva mediante aquellos
tableros que en Inglaterra han legado s u nombre alos minis tros del Tes o-
ro, y con aquellas fichas que el Ancien Rgime utilizar, con ms o menos
gracia, has ta s u decadencia. Es muy s ignificativo el hecho de que el
trmino algoritmo procede del hombre de Al-Jw arizmi, y pas a s ignifi-
car lo mis mo que aritmtica. Adelardo tambin tradujo a Euclides del
arbigo, dando a conocer as al mundo latino la obra geomtrica que tanto
inujo habra de ejercer s obre el pens amiento occidental.
472
Influencias griegas y rabes
Roberto de Ches ter (aprox. 1 1 1 0 -1 1 6 0 ) tambin s e form en Es paa,
des de 1 1 41 ' a 1 1 47. Tradujo por primera vez el Corn, en 1 1 43; al ao
s iguiente hizo lo mis mo con un texto de alquimia, y en 1 1 45 tradujo el
Algebra de Al-Jw arizmi. Mientras tanto en 1 1 40 otro toledano cris tiano
tradujo al latn la Fs ica de Aris tteles y otras obras del Es tagirita. En
cualquier cas o, s in embargo, Gerardo de Cremona (1 1 1 4-1 1 8 7) fue el ms
repres entativo de los traductores de arbigo. Gerardo pas muchos aos
en Toledo y aprendi a la perfeccin la lengua rabe, gracias a un maes tro
cris tiano de aquella ciudad.
El arzobis po Raimundo de Sauvett (1 1 26 -1 1 51 ) organiz en Toledo
un collegiurn de traductores , entre los que hay que mencionar en es pecial
a Domingo Gundis alvo, Ibn Dahut (que los latinos llamarn Avendeath)
y Juan His pano (que, s in embargo, cas i con certeza es el mis mo Ibn Da-
hut, pero que no hay que confundir con otros dos traductores conocidos
con el nombre de Juan de Toledo y Juan His palens e) (C. Vas oli). Do-
mingo Gundis alvo tradujo la Phys ica, el De coelo et mundo y los diez
primeros libros de la Metaphys ica de Aris tteles ; tambin tradujo la Me-
taphys ica de Avicena, la Philos ophia de Algazel, el Sobre las ciencias de
Alfarab y la Fons vitae de Avicebrn. En conclus in la es cuela de traduc-
tores de Toledo lleva a cabo la vers in latina de noventa y dos obras
arbigas completas . A Gerardo de Cremona, que trabaj tambin en To-
ledo, s e debe la traduccin del Canon de medicina de Avicena, el Alma-
ges to de Ptolomeo y otros es critos rabes de carcter cientfico, entre los
que s e cuentan las obras de Alkindi. Gerardo inicia tambin la traduccin
al latn de la vers in rabe de los Analytici pos teriores junto con el comen-
tario de Temis tio, de la Phys ica, del De coelo et mundo, del De generatio-
ne et corruptione y, en parte, de los Meteorolgica. Tambin s e traducen
en Toledo La medida del crculo de Arqumedes , los Elementos de Eucli-
des , divers as obras mdicas de Galeno, Hipcrates , Raz ( 8 6 5-925) e Is aac
Hebreo (8 6 5-955), cuyo libro Sobre las fiebres fue muy famos o en la edad
media. Adems , s e tradujeron los tratados de alquimia de Yahir (aprox.
76 0 -8 1 5); los es critos matemticos y as tronmicos de Alkindi (8 1 3-8 90 ),
Alhazn (96 5-1 0 38 ), autor del Tes oro de la ptica (donde s e pone en tela
de juicio la teora de Euclides , Ptolomeo y otros pens adores antiguos ,
s egn la cual emanaran del ojo los rayos vis uales que van a incidir s obre
los objetos obs ervados ; para Alhazn, en cambio, la forma del objeto llega
has ta el ojo y, a continuacin, es elaborada por el cuerpo trans parente, es
decir, el cris talino); de Alfarab (fallecido en el 951 ) y de Mes s ahala
(770 -8 20 ), judo de Bagdad. Adems de es tas traducciones debemos as i-
mis mo a la es cuela de Toledo la traduccin de importantes obras neopla-
tnicas . Gerardo de Cremona tradujo el Liber de caus is , con el ttulo de
Liber Aris totelis de expos itione bonitatis purae o Liber bonitatis purae.
I Hacia 1 1 6 0 el almirante Eugenio de Palermo tradujo del arbigo la
Optica de Ptolomeo. Eugenio conoca tambin el griego, pero traduca
del arbigo. En cambio, en 1 1 73 y en Sicilia, fue traducido directamente del
griego el Almages to, doce aos antes de que aparecies e la vers in de
Gerardo traducida del arbigo. Es ta ltima fue la que s e utiliz has ta
finales del s iglo xv. Por des eo de Carlos de Anjou (1 220 -1 28 5), el judo de
origen s iciliano Mois s Farachi (fallecido en 1 28 5) -que es tudi en Saler-
no- tradujo el Liber continens de Raz, una autntica antologa de cono-
473
El s iglo xm
cimientos mdicos griegos , s iracos y arbigos . En Toledo vivi durante
un tiempo Miguel Es coto (aprox. 1 1 75~1 235), que tambin es tuvo en Pa-
dua, Bolonia y Roma, y que acab s us das al s ervicio de Federico II.
Miguel tradujo un libro de As tronoma de Al-bitruyi de Sevilla, llamado
Alpetragius . Es te libro es importante porque s e anticipa alas ideas coper-
nicanas . Adems s us vers iones de Averroes fueron las primeras que pus ie-
ron a es te pens ador en contacto con Occidente. As imis mo debemos a
Miguel la primera vers in, des de el arbigo, de las ideas biolgicas de
Aris tteles . Tambin fue autor de una obra as trolgica y, amigo de Fede-
rico tl y enemigo de la Igles ia, pas _ a la fantas a popular como adivino y
como pers ona entregada a la magia negra. Dante lo coloca en el cuarto
crculo del infierno, entre los adivinos y los hechiceros : Aquel otro [. . . ]
fue Miguel Es coto, que conoci de veras el juego de los fraudes mgicos .
En conclus in, a partir del primer tercio del s iglo xm y antes , por lo
tanto, de que Guillermo de Moerbeke comenzas e s u traduccin parcial de
las obras de Aris tteles y emprendies e la revis in de numeros as traduccio~
nes ya exis tentes , la cultura occidental pudo beneficiars e de una rica s erie
de obras griegas y arbigas , con una excepcional importancia his trica y
es peculativa. A la logica vetus , cons tituida por la Is agoge, las Categoriae,
el De interpretatione y los comentarios de Boecio, s e agrega de manera
es table la llamada logica nova, cons tituida por los primeros y los s egundos
Analticos , los Tpicos y los Elencos s os ticos , y ya s e conocen en s u
integridad la Metaphys ica de Aris tteles , los libros naturales de la Phys i-
ca, el De generatione, el De coelo, parte de los Meteorologica y dos o tres
libros de la Ethica Nicomachea. Por lo dems es tos textos s e hallan acom-
paados de gran cantidad de comentarios e interpretaciones rabes , de las
doctrinas neoplatonizantes del Liber de caus is y de las concepciones de
Avicena y de Alfarab. Los fils ofos occidentales , que durante toda la
s egunda mitad del s iglo xu haban s eguido con tanto inters la difus in
inicial del s aber greco-rabe, s e encuentran por primera vez, en toda s u
magnitud, con el tes timonio de tradiciones y de actitudes intelectuales ,
que han evolucionado con plena independencia de la tradicin religios a
cris tiana, y con un modo de interpretar y de entender la realidad, la
naturaleza y el hombre, que res ulta profundamente ajeno a la lnea teol-
gica de las es cuelas occidentales (C. Vas oli).
6 . ALBERTO MAGNO
6 . 1 . Alberto Magno: la pers ona, la obra y el programa de inves tigacin
El catedrtico ms ilus tre de la facultad de teologa de Pars fue el
dominico Alberto Magno, as llamado porque s u pens amiento cientfico y
filos fico-teolgico goz de gran autoridad, antes an de s u muerte. Des -
cendiente de los duques de Bolls t dt, Alberto naci s egn algunos en
1 1 93, y s egn otros , en 1 20 6 . Des pus de ejercer la ens eanza en divers as
poblaciones alemanas , des de 1 245 has ta 1 248 es un ilus tre profes or en
Pars ; des pus , . regres a al es tudio general de Colonia. A continuacin de
un breve perodo en la corte pontificia de Anagni como cons ejero y en
Ratis bona como obis po, s e es tablece en Colonia, donde muere en 1 28 0 .
474
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El s iglo xni
Entre s us es critos cientficos ms notables hay que mencionar Sobre los
vegetales y las plantas , Sobre los minerales y s obre los animales . Entre s us
obras de filos ofa, recordemos la Metafs ica y un comentario al Liber de
caus is , y las parfras is de la Etica, la Fs ica y la Poltica de Aris tteles . Por
ltimo, entre s us es critos teolgicos debemos mencionar el Comentario a
las Sentencias de Pedro Lombardo, la Summa de creaturis y el De unitate
intellectus (contra los averros tas ).
Tanto en s us parfras is de ciertas obras de Aris tteles como en s us
es critos ms originales , Alberto s e mues tra como genuino admirador de la
filos ofa y de la ciencia de Aris tteles , y uno de s us mritos ms relevantes
cons is te en haber introducido el aris totelis mo en el pens amiento cris tiano,
atrayendo la atencin es peculativa de s u ilus tre dis cpulo Toms de Aqui-
no. Sin ninguna duda, Alberto no fue el primero en conocer y en utilizar a
Aris tteles , y tampoco nos brind una s ntes is realmente original entre
aris totelis mo y cris tianis mo. Su mrito, ms bien, res ide en haber pres en-
tado a Aris tteles como un patrimonio que era precis o as imilar y no como
un autor que haba que conocer para combatirlo mejor. Aris tteles , entre
los fils ofos , es aquel a quien hay que pres tar mayor crdito en filos ofa,
como s ucede con Agus tn en la teologa. Por tal motivo, Alberto s e opone
a cuantos combaten o, mejor dicho, reniegan de la filos ofa de Aris tteles ,
pens ador riguros o y s upremo en lo que concierne al mundo natural. Por lo
tanto, Aris tteles y Agus tn s on los dos principales maes tros a los que
Alberto s e refiere cons tantemente, y bas ndos e en ellos traza la dis tincin
entre filos ofa y teologa. Es tas s on dos ciencias es pecficas , que s e dis tin-
guen por s us propios principios de conocimiento, por el s ujeto y por el
objeto de que tratan, y por el fin que s e proponen. Es verdad que tanto el
fils ofo como el telogo s e ocupan de la exis tencia de Dios , pero des de
pers pectivas diferentes y con res ultados y finalidades completamente dis -
tintos .
6 . 2. La dis tincin entre filos ofa y teologa
Segn Alberto, las diferencias entre el conocimiento filos fico de Dios
y s u conocimiento teolgico s on por lo menos cinco: 1 ) La primera cons is -
te en que en el conocimiento filos fico s e avanza s lo a travs de la razn,
mientras que con la fe s e llega ms all de la razn; 2) la filos ofa parte de
premis as que deben s er conocidas por s mis mas , es decir inmediatamente
evidentes ; en la fe, en cambio, exis te un lumen inas um que incide s obre la
razn y le abre pers pectivas que res ultaran impens ables de otro modo;
3) la filos ofa s urge de la experiencia de las cos as creadas ; la fe, en cam-
bio, parte de Dios revelante; 4) la razn no nos dice qu es Dios (Q uid
s it), pero la fe, dentro de ciertos lmites , s ; 5) la filos ofa cons tituye un
procedimiento puramente terico, mientras que la fe implica un proces o
intelectivo-afectivo, porque afecta a la exis tencia del hombre en el amor
de Dios .
Con objeto de ejemplificar la dis tincin entre filos ofa y teologa, vere-
mos en s eguida cmo el conocimiento de la realidad no s igue un nico
camino s ino que es doble, ya s ea que s e cons idere la res in s e -objeto de
la filos ofa- o la res ut beaticabilis , objeto de la teologa. Son muy
476
Alberto Magno
numeros os los problemas a los que Alberto brinda diferentes s oluciones .
Por ejemplo, cuando expone el pens amiento de Aris tteles , manies t s u
acuerdo con s u ps icologa del conocimiento; al mis mo tiempo comparte la
ps icologa de Agus tn y s u doctrina de la imagen trinitaria en el alma
humana, cuando habla de temas teolgicos . Algunos his toriadores s e han
interrogado s obre cul s er en realidad la doctrina ps icolgica de Alberto,
la primera o la s egunda. La res pues ta es que es t de acuerdo con las dos ,
porque s e trata de dos rdenes es peculativos diferentes , de dos pers pecti-
vas con relacin a un mis mo objeto material. Lo mis mo cabe decir con
res pecto al mis terio de la Sants ima Trinidad, que en filos ofa cons idera
incognos cible, mientras que en teologa --s iguiendo a Agus tn-- res ulta
interpretable. Tambin hay que afirmar algo parecido en lo que hace
referencia al problema de la creacin: lo nico que prueba el fils ofo es
que el mundo no puede habers e iniciado a travs de un movimiento auto-
generativo, pero no llega a la idea de creacin, de la que en cambio parte
el telogo. Acerca del carcter temporal o eterno del mundo, la filos ofa
no puede pronunciars e con argumentos vlidos a favor de una u otra tes is ,
al igual que s ucede en el cas o de la inmortalidad del alma individual. Para
el telogo, en cambio, el mundo fue creado y el alma individual es inmor-
tal. En res umen: theologica non conveniunt cam philos ophicis in princi-
piis . Y las cos as teolgicas no coinciden en s us principios con las filos fi-
cas , porque la teologa s e fundamenta s obre la revelacin y s obre la
ins piracin, no s obre la razn. El fils ofo dice todo aquello que s e puede
decir con bas e en un razonamiento. Y, s in duda alguna, de -la Trinidad,
de la encarnacin y de la res urreccin no cabe tener ningn conocimiento
des de una pers pectiva puramente natural.
6 . 3. Los fils ofos griegos y los telogos cris tianos
Enemigo del antiaris totelis mo que s e haba des encadenado en las fa-
cultades de teologa, Alberto s ugiere los principios requeridos por una
valoracin ms s erena de las pos turas contrapues tas . Los griegos --y en
particular, Aris tteles - nos han ofrecido anlis is muy s utiles con res pecto
al alma humana, cons iderada s in embargo des de un punto de vis ta gene-
ral. En efecto, han tratado los objetos de una forma en que s e es pecifican
las potencias es pirituales y s ens ibles de un modo general, es tableciendo
formalidades y pers pectivas de carcter univers al, aprovechando s lo al-
gunos hbitos y potencias cognos citivas de la ps ique humana. Partiendo
des de principios racionales no es pos ible avanzar ms .
Los telogos , en cambio, pues to que cons ideran s pecialius la realidad,
han des cubierto en el alma nuevas facultades que corres ponden a as pectos
es pecficos y nuevos hbitos cientficos correlativos con aqullas , cuya
exis tencia ni s iquiera s os pechaban los fils ofos . Es to ha s ido as porque los
telogos han utilizado lo que Agus tn denomina ratio s uperior, la parte
s uperior del alma, que da lugar no a la ciencia s ino ala s abidura. Se hizo
pos ible es ta labor porque s e hallaban iluminados por la revelacin que-,
como un nuevo s ol, s us cit problemas antes des conocidos . Apenas res ulta
neces ario advertir aqu que la dis tincin entre cons ideracin communior y
s pecialior de la realidad s ens ible s e fundamenta en la cos a mis ma, que
477
El s iglo xm
pos ee una es tructura propia, pero que al mis mo tiempo mues tra una ratio
es s endi totalmente referida al principio s upremo. El conocimiento puede
recaer de manera inmediata s obre la cos a o s obre la idea eterna relaciona-
da con ella. En el primer cas o, s e trata de una cons ideracin communior,
mientras que en el s egundo es s pecialior. La primera es obra de la ratio
inferior y la s egunda, de la ratio s uperior. Si es to es as , qu s entido
tienen las polmicas que s e des atan contra el aris totelis mo?
Alos defens ores a ultranza de las tes is --y s lo de las tes is - agus tinia-
nas que haban participado en la dis puta antiaris totlica, Alberto les re-
procha que s lo tengan en cuenta la ratio s uperior y s e olviden de la ratio
inferior. Si bien en la primera Agus tn es el maes tro ins uperable, en la
s egunda el maes tro es Aris tteles . Poniendo en evidencia el doble as pecto
de la realidad y el doble plano de la razn, Alberto mues tra lo oportuno
que es des arrollar tanto uno como otro. La s abidura s e fundamenta s obre
la ratio s uperior iluminada por la fe, mientras que la ciencia cons idera las
cos as circuns critas en s mis mas , s egn s us caus as inmediatas . Es te es el
programa al que Alberto s e ha ceido de manera cons tante: Augus tino in
his quae s unt de ide et moribus , plus quam philos ophis attinendum es t, s i
dis s entiunt. Sed s i de medicina loquentur, plus ego crederem Galeno et
Hippocrati, et s i de naturis rerum loquatur, Aris toteli. Ydado que el pens a-
miento de Agus tn ya dis fruta de un amplio des arrollo, es precis o cultivar
el pens amiento de los cientficos griegos y, en particular, de Aris tteles .
Gracias a es o s e comprende el proyecto de fondo de Alberto, que cons is te
en omnes dietas partes [fs ica, metafs ica y matemtica de Aris tteles ]
acere latinis intelligibiles . "
6 . 4. El inters cientfico
Alberto s e ocup de cues tiones cientficas y no s lo de problemas
filos ficos y teolgicos . Aunque s e remite a los cls icos y en particular a
Aris tteles , no s e limita a s intetizar los res ultados de aqullos , s ino que
ofrece una s erie de obs ervaciones originales acerca de los vegetales , los
minerales y los animales . Alberto fue uno de los es cas s imos es critores
medievales ques e aproximaron a una efectiva obs ervacin de la naturale-
za. Alberto, el hombre ms culto de s u poca [. . . ] haba dado pruebas ,
con s us obras s obre los minerales y los s eres vivientes , de que el es pritu
cientfico haba comenzado a recuperars e. No puede menos preciars e para
nada s u figura como obs ervador objetivo, y es ta cualidad s uya indica el
s urgimiento de una nueva tarea, de la que veremos s ignos ms claros en
s us s uces ores (C. Singer). En Alberto hallamos aquella concepcin mgi-
co-as trolgica que a travs de l ejercer a continuacin un enorme inu-
jo. Opues to a la magia negra (que invoca fuerzas demonacas ) y a la magia
as trolgica (que pretende determinar la inuencia de los as tros s obre el
des tino humano y por tanto priva al hombre de s u libertad), Alberto
defiende la magia natural, que nos da tes timonio de la infinita fuerza de la
Caus a primera, que cons erva unidas todas las cos as . En cualquier cas o, y
pres cindiendo inclus o de es tos contenidos , lo importante res ide en algunas
afirmaciones de principio que Alberto Magno formula con res pecto al obje-
to y al mtodo de la ciencia natural. Dijks terhuis s intetiza as tales afirma-
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Toms de Aquino
ciones : En la ciencia [. . . ] debemos inves tigar qu puede s uceder en las
cos as naturales , bas ndonos en las caus as inherentes a la naturaleza. La
ciencia no cons is te en creer s implemente en lo que nos ha s ido dicho, s ino
en indagar las caus as de las cos as naturales . U na conclus in que s e halle
en contradiccin con el tes timonio de nues tros s entidos no puede s er cre-
da. U n principio que no es t de acuerdo con la experiencia adquirida
mediante la percepcin s ens ible no es un principio, s ino ms bien lo
opues to a un principio. El es tudio de la naturaleza debe llevars e a cabo
tambin en las cos as individuales ; el conocimiento de la naturaleza de las
cos as en general s lo es un conocimiento aproximativo. Hace falta mucho
tiempo para realizar un experimento de manera que s te carezca de defec-
tos des de todos los puntos de vis ta; de hecho, no habra que experimentar
s lo de una manera, s ino en todas las circuns tancias pos ibles , con objeto
de hallar una bas e s egura para la tarea. Las pruebas bas adas en la percep-
cin s ens ible s on las ms s eguras que exis ten en la ciencia y s on s uperiores
al razonamiento carente de expe. rimentacin.
7. ToM s DE AQ U INO
7. 1 . Vida y obras
El ms grande de los es cols ticos , autntico genio metafs ieo y uno de
los ms grandes pens adores de todos los tiempos , Toms de Aquino ela-
bora un s is tema de s aber de ndole ms aris totlica que platnico-agus ti-
niana, admirable por s u trans parencia lgica y por la orgnica conexin de
s us partes . Italiano por parte de padre, Landolfo -conde de Aquino- y
normando por parte de madre, Teodora, Toms naci en Roccas ecca
(Lacio meridional), en 1 221 . Recibi s u primera educacin en la abada de
Montecas s ino, a donde fue llevado con la es peranza de que contribuyes e a
la honra de s u es tirpe. En efecto, el abad de Montecas s ino era un podero-
s o s eor feudal. Sin embargo, debido alas continuas guerras entre el papa
y el emperador, la abada pronto s e vio reducida a un es tado de abandono
des olador y de tris te decadencia. En cons ecuencia, pros igui s us es tudios
en Npoles , en la univers idad que haba s ido recientemente fundada por
Federico tt. All entr en contacto con la orden dominicana, muchos de
cuyos miembros s e haban dedicado al es tudio y a la ens eanza univers ita-
ria. Decidi ingres ar en la orden, atrado por es ta nueva forma de vida
religios a, abierta a las nuevas realidades s ociales , que tomaba parte en el
debate cultural y que s e hallaba exenta de interes es mundanos . Su deci-
s in fue firme e irrevocable, a pes ar de la opos icin que s u familia le
manifes t de modos divers os . Entre 1 248 y 1 252 fue dis cpulo de Alberto
Magno en Colonia, donde mos tr s u talento es peculativo muy rpidamen-
te. Invitado por s u maes tro a exponer s u punto de vis ta s obre una quaes tio
dis cutida, Toms -que era llamado el buey mudo por s u talante res et' -
vado y s ilencios o- expus o el problema con tanta profundidad y claridad
que hizo que Alberto exclamas e: Es te, al que llamamos buey mudo,
mugir tan fuerte que s e har or en todo el mundo.
Cuando en 1 252 el maes tro general de la orden dominicana pidi un
joven bachiller (hoy s e le llamara un profes or ayudante o adjunto) para
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_ !_ _ _ _ _ _ \_ 1 _ _ _ _ _ _ _ _ _ \7: _ _ _ ! P_ :_ _ _ (*_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ' _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ u_ :_ _ _ _ _ _ l_ ' _ _ _ _ _ _ _ _ w _ _ _ _ _ __ _ _ \_ u_ _ _ _ _ _ _ _ . _ ` _ ' _ _ _ _ _ _ ) _ _ _ _ _ _ r_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ j __ _ _ _ _ r_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ` _ _ _ _ ' _ __ _ _ _ _ _ J _ _ " _ _ _ _ _ _ _ k_ _ _ _ : _ _ _
_ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _ _ L_ ` _ _ _ _ _ h_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ n_ _ _ _ _ _ H_ _ _ _ _ _ _ H &_ _ _ H_ _ _ , _ _ _ _ _ _ _ n_ _ _ _ ^ _ _ _ _ _ l F_ "_ _ _ _ _ _ b_ _ _ _ _ , _ _ _ _ _ _ J_ _ _ _ _ n_ _ _ _ ` _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ` _ _ _ _ _ x_ _ _ _ _ *n_ _ _ _ _ _ _ _ :_ T_ _ *_ _ _ _ _ _ _ I_ q_ _ _ _ F_ h_ J` _ _ _ _ _ _ r_ _ _ _ _ V _ :_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ J_ _ _ _ __ _ _ / _ _ _ _ _ V_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ w _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ H_ _ _ b_ _ _ ~_ _ _ _ _ L_ _ _ _ w _ _ _ _ _ h_ h_ _ *_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Q _ _ _ _ _ _ VF_ _ _ r_ _ _ _ _ _ r_ __ _ _ _ _ _ _ ` _ _ _ _ ` _
_ U _ _ _ _ _ _ _ _ ~H _ _ _ _ _ _ _ _ H_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Lh_ v_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ^ _ _ _ r_ _ _ _ U _ _ _ _ H_ _ _ _ _ _ _ _ _ H_ _ H_ _ _ _ _ _ _ _ _ r_ _ _ _ _ _ ^ _ 1_ _ _ _ _ _ _ +_ _ _ _ _ r_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 1 _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ` _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ` _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ \_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ __ _ _ _ _ _ _ _
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Toms de Aquino
que inicias e s u carrera acadmica en la univers idad de Pars , Alberto no
vacil en s ealar a Toms . Es te ens e en Pars des de 1 252 has ta 1 254
como baccalaureus bblicas y des de 1 254 has ta 1 256 como baccalaureus
s ententiarius . Aunque no nos ha llegado ningn texto de s us ens eanzas
bblicas , de s us comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo s e con-
Serva el monumental Scriptum in libros quattuor s ententiarum. As imis mo,
pertenecen a es te perodo los ops culos De ente et es s entia, De principiis
naturae, en los que Toms expone los principios metafs icos generales que
s ervirn de ins piracin a s us pos teriores reflexiones . U na vez s uperados
los obs tculos pues tos por los maes tros s eculares , s e le otorg junto a s an
Buenaventura el ttulo de magis ter en teologa y obtuvo la ctedra de
Pars , donde ens e des de 1 256 has ta 1 259. Aes tos aos s e remontan las
Q uaes tiones dis putatae de veritate, el Comentario al De Trinitate de Boe-
cio, y la Summa contra Gentiles .
Des pus de es te perodo paris iens e Toms peregrin (como era cos -
tumbre en los maes tros de la orden dominicana) por las principales uni-
vers idades europeas : Colonia, Bolonia, Roma, Npoles . Pertenecen a es -
te perodo las Q uaes tiones dis putatae de potentia, el Comentario al De
divinis nominibus del Ps eudo-Dionis io, el Compendium theologiae y el De
s ubs tantiis s eparatis . Llamado a Pars por s egunda vez, para combatir a los
antiaris totlicos y a los averros tas , cuyo caudillo era Siger de Brabante' ,
es cribe el De aeternitate mundi y el De untate intellectus contra averrois tas ,
y s e dedica a la redaccin de s u principal obra, la Summa theologae, que
haba iniciado en s u etapa romana y de Viterbo, continuada en Pars y
luego en Npoles , pero inconclus a. Su s alud iba decayendo. A s u fiel
amigo y s ecretario, Reginaldo de Piperno, que le exhortaba a terminar s u
obra, le expres : Raynalde, non pos s um, quia omnia quae s crips i videntur
mihi paleae. Y ante la ins is tencia de Reginaldo, repiti: Videntur mihi
paleae res pectu eorum quae vidi et revelata s unt mihi, lo cual da a entender
el s entido de limitacin y cas i de vaciedad que tena s u propia obra para un
hombre profundamente religios o como Toms , ante el mis terio de la
muerte y la es peranza del encuentro con Dios (S. Vanni Rovighi). Fue
s orprendido por la muerte a los 53 aos , el 7 de marzo de 1 274, en el
monas terio cis terciens e de Fos s anova, de viaje hacia Lyn, ciudad a la
que s e diriga por mandato del papa Gregorio X, para participar en el
concilio que all s e celebraba.
7. 2. Razn y fe, filos ofa y teologa
Toms da comienzo a la Summa contra Gentiles haciendo s uyas las
palabras de Hilario de Poitiers : S que debo a Dios , como principal
deber de mi vida, que todas mis palabras y mis s entidos hablen de EL
Dios , y no el hombre o el mundo, es el objeto primario de s us reflexiones .
Slo en el contexto de la revelacin es pos ible efectuar un correcto razo-
namiento acerca del hombre y del mundo. .
Se ha dis cutido y an s e dis cute s obre s i en Toms s e da una razn
autnoma de la fe, una filos ofia dis tinta de la teologa. La res pues ta a es te
interrogante tan reiterado es que en Toms s e dan una razn y una filos o-
fa como preambula idei. La filos ofa pos ee s u propia configuracin y
48 1
El s iglo xni
autonoma, pero no agota todo lo que s e puede decir y conocer. Es precis o
integrarla con todo lo que contiene la doctrina s agrada acerca de Dios , del
hombre y del mundo. La diferencia entre filos ofa y teologa no res ide en
el hecho de que una s e ocupe de ciertas cos as y la otra s e ocupe de otras ,
porque ambas hablan de Dios , del hombre y del mundo. La diferencia
cons is te en el hecho de que la primera brinda un conocimiento imperfecto
s obre las mis mas cos as con res pecto a las cuales la teologa es t en condi-
ciones de aclarar as pectos y propiedades es pecficas , en relacin con la
s alvacin eterna.
Res ulta des concertante --nos dice Gils on- el hecho de que hombres
que s os tienen que la gracia puede mejorar moralmente a los hombres , s e
nieguen a admitir que la revelacin pueda mejorar la filos ofa en cuanto
filos ofa. Inclus o en la metafs ica, entre las doctrinas de Aris tteles y de
Toms ha exis tido la mis ma continuidad que s e ha dado entre la concep-
cin del mundo anterior a la encarnacin de Cris to, y la pos terior. La fe,
pues , mejora la razn, al igual que la teologa lo hace con res pecto a la
los ofa. La gracia no s ubs tituye la naturaleza, pero la perfecciona. Lo
cual s ignifica dos cos as : primero, que la teologa rectifica la filos ofa, pero
no la s ubs tituye, al igual que la fe orienta la razn, pero no la elimina. Por
lo tanto es neces ario elaborar una filos ofa correcta para que s e haga
pos ible una buena teologa. En s egundo lugar, la filos ofa -en cuanto
preambulum dei- pos ee una autonoma propia, porque hay que formu-
larla con ins trumentos y mtodos que no s e as imilan a los ins trumentos y
al mtodo de la teologa.
7. 3. La teologa no s ubs tituye la filos ofa
Toms es cribe en la Summa contra Gentiles , a props ito de las verda-
des que hacen referencia a Dios : Exis ten algunas verdades que s uperan
todos los poderes de la razn humana, por ejemplo, que Dios es uno y
trino. Hay otras verdades a las que s e puede llegar a travs de la razn
natural, por ejemplo, que Dios exis te, que Dios es uno, y otras s emejan-
tes . En otras obras Toms expone al mis mo tiempo verdades naturales y
verdades s obrenaturales , pero en es te cas o los tres primeros libros es tn
dedicados a las verdades que cons idera acces ibles a la razn. En el primer
libro, por ejemplo, en el que habla de Dios , no menciona a la Sants ima
Trinidad; todas las verdades que s lo s on conocidas mediante la revela-
cin las recoge en el cuarto libro.
Es precis o partir de las verdades racionales , porque la razn es la que
nos s irve de terreno comn: Es neces ario recurrir a la razn, a la que
todos deben as entir, Sobre es ta bas e es pos ible obtener los primeros
res ultados univers ales , porque s on racionales , y edicar s obre ellos un
razonamiento pos terior que s in/ a para profundizar des de un punto dc
vis ta teolgico. Dis cutiendo con los judos s e puede tomar como s upues to
comn el Antiguo Tes tamento; para dis cutir con los herejes s e puede
apelar a toda la Biblia. No obs tante, qu s upues to s irve para hacer pos i-
ble la dis cus in con los paganos o gentiles , s i no es aquello que tenemos en
comn, es decir, la razn?
A es te motivo de carcter apologtico hay que aadir dos cons idera-
48 2
Toms de Aquino
ciones de carcter ms general. La razn cons tituye nues tro ras go dis tinti-
vo. No utilizar dicha potencia implicara el abdicar de una exigencia pri-
mordial y natural, _ aunque s ea en nombre de una luz s uperior. Adems
exis te un corpus filos fico --fruto de es e ejercicio racional- que es la
filos ofa griega, cuyos res ultados han s ido es timados y utilizados por toda
la tradicin cris tiana. Finalmente Toms es t convencido de que el hom-
bre y el mundo, a pes ar de s u radical dependencia de Dios en el s er y en el
obrar, dis frutan de una relativa autonoma, s obre la que debe reflexionar-
s e con los ins trumentos de la pura razn, . poniendo en juego todo el
potencial cognos citivo para res ponder a la vocacin originaria de conocer
y dominar el mundo. _ El s aber teolgico, pues , no s ubs tituye el s aber
filos fico, ni la fe s ubs tituye la razn, porque la fuente de la verdad es s lo
una.
7. 4. La es tructura fundamental de la metafs ica
Toms expone las lneas fundamentales de s u metafs ica en la obra
juvenil El ente y la es encia, donde explicita los conceptos de ente y de
es encia, trazando los ras gos caracters ticos de las premis as tericas que
regirn s u cons truccin filos fico-teolgica. .
a) El ente lgico. La nocin fundamental es la de ente, que indica
cualquier cos a exis tente. Puede s er lgico --puramente conceptual- o
real, extramental. Tal dis tincin es de una inmens a importancia, porque
s ignifica que no todo lo pens ado exis te realmente. El ente lgico y el ente
real s on dos vertientes que hay que dis tinguir. El ente lgico s e expres a
mediante el verbo copulativo s er, conjugado en todas s us formas . Su
funcin cons is te en unir divers os conceptos , s in pretender con ello que
s tos exis tan efectivamente en la realidad, por lo menos del modo en que
nos otros los concebimos . Nos s ervimos de la cpula s er para expres ar
conexiones entre conceptos , que s on verdaderas en la medida en que
enlazan correctamente dichos conceptos , pero que no expres an la exis ten-
cia de los conceptos que vinculan entre s . Si s e dice que la afirmacin es
contraria a la negacin o que la ceguera es t en los ojos , s e habla de
acuerdo con la verdad, pero el es y el es t de la cpula no s ignifica
que la afirmacin exis ta o que exis ta la ceguera. Exis ten hombres que
a rm an, y exis ten cos as acerca de las cuales pueden formulars e afirmacio-
nes , pero no exis ten las afirmaciones . Exis ten ojos que carecen de s u
funcin normal, pero la ceguera no exis te: la ceguera es la manera en que
el intelecto expres a el hecho de que ciertos ojos no ven (S. Vanni Rovi-
ghi). Por lo tanto no todo lo que es objeto del pens amiento exis te de la
mis ma forma en que es pens ado. No es precis o s ubs tancializar los concep-
tos y creer que todos ellos pos een un correlato real.
En es te s entido s e comprende el realis mo moderado de Toms , para
quien el carcter univers al de los conceptos es cons ecuencia del poder de
abs traccin del intelecto. El univers al no es real, porque s lo el individuo
es real.
Sin embargo, tal univers alidad no carece de cierto fundamento en
la realidad, de la que s e deduce en la prctica. Al elevars e por encima de
la experiencia s ens ible, el intelecto llega has ta una univers alidad que en
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El s iglo xm
parte es expres in de s u capacidad de abs traccin y en parte expres in de
la realidad.
b) El ente real. Toda realidad, tanto el mundo como Dios , es ente,
porque tanto el mundo como Dios s on, exis ten. El ente s e predica de
todo, tanto del mundo como de Dios , pero de una forma analgica, por-
que mientras que Dios es el s er, el mundo tiene s er. En Dios el s er s e
identifica como s u es encia, por lo cual tambin s e le llama acto puro, s er
s ubs is tente. En la criatura, en cambio, s e dis tingue de la es encia, en el
s entido de que s ta no es la exis tencia, s ino que pos ee la exis tencia, o
mejor diclio, el acto gracias al cual deja de s er lgica y s e trans forma en
es encia real.
Los dos conceptos , cons tantemente utilizados , de es encia y de acto
de s er (actas es s endi) s on los dos pilares del ente real. La es encia indica
que es una cos a: el conjunto de notas fundamentales por las que un ente
--Dios , el hombre, el animal, la planta- s e diferencian entre s . Si en lo
que concierne a Dios la es encia s e identifica con el s er, en todas las dems
cos as la es encia s ignifica una s imple aptitud para s er, es decir, potencia de
s er (id quod potes t es s e). Es to s ignifica que s i las cos as exis ten, no exis ten
por neces idad, tambin podran no exis tir, y s i s on, podran perecer y ya
no s er. Su es encia es aptitud para el s er y no una identificacin --como
s ucede en Dios -~ con el s er. Pues to que la es encia de las criaturas no s e
identifica con s u exis tencia, el mundo, en conjunto y cada uno de s us
partes integrantes , no exis te neces ariamente: es contingente, puede s er y
puede no s er. Por ltimo, dado que es contingente, s i exis te, el mundo no
exis te en virtud de s mis mo ---s u es encia no s e identifica con s u exis ten-
cia-- s ino en virtud de otro, cuya es encia s e identifica con el s er, es decir,
Dios . Es te es el ncleo metafs ieo que ins pirar las pruebas de s anto
Toms en favor de la exis tencia de Dios .
De lo dicho s e deduce que, s i bien el dis curs o s obre la es encia res ulta
fundamental, an ms fundamental es el dis curs o s obre el s er o, mejor
dicho, s obre el acto de s er, que Dios pos ee de forma originaria y las
criaturas pos een de forma derivada, por participacin. Con mucha razn
s e ha definido la metafs ica de s anto Toms como la metafs ica del s er o
del actus es s endi. El s er, en efecto, es el acto que s irve para actualizar la
es encia, la cual en s mis ma no es ms que un poder-s er. Se trata, pues , de
una filos ofa del s er, no de una filos ofa de las es encias o de los entes , del
s er que permite que las es encias s e vuelvan reales y s e trans formen en
entes . Se trata, por lo tanto, de una pers pectiva completamente nueva, en
comparacin con la ontologa griega. Los interrogantes ms tpicos de es ta
filos ofa no hacen referencia a las es encias , s ino al s er: qu es , por qu
exis te el s er ms bien que la nada? Muy jus tificadamente, es ta pregunta
--formulada por Leibniz y por Schelling- s e convertir en nues tros das
en el tema central de la metafs ica de Heidegger, y volvemos a encontrarla
en Wittgens tein: Lo mis terios o no cons is te en el modo en que s e configu-
ra el mundo, s ino en el hecho de que es .
Si la metafs ica de Toms es la metafs ica del s er, as pira a brindamos
un fundamento del s aber ms profundo que el de las es encias , un funda-
mento que s irva de cimiento a la realidad y a la pos ibilidad mis ma de las
es encias . (Debido a es to, cuando con Galileo entre en cris is el razona-
miento acerca de las es encias , el razonamiento de Toms --en opinin de
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Toms de Aquino
muchos -- cons ervar , s u vigor terico porque, ms que en las es encias ,
es t interes ado en el s er. ) Ante es ta cues tin del s er es precis o decir de
inmediato que es algo que pertenece al mbito del mis terio, de lo inefable,
porque fundamenta la pos ibilidad mis ma de todo razonamiento. Es un
fundamento que no s e bus ca, ya que s iempre s e halla pres ente en el hecho
de que los entes s ean, en es e milagro por el cual lo que podra no s er,
exis te de hecho. Se produce un redes cubrimiento del es tupor ante el mis -
terio del s er, el as ombro originario que s e s us cita en nos otros cuando
percibimos el don ines timable e inefable de es e acto, gracias al cual hemos
pas ado des de la nada has ta el s er. En es to ' cons is te el criterio primero y
fundamental, que deja en un s egundo plano el problema pos terior acerca
del modo de s er, manifes tado por Toms a travs de las diez categoras (la
s ubs tancia y los nueve accidentes ), que cons tituyen intentos de des cribir
todos los pos ibles modos de s er.
Es ta los ofa es optimis ta, porque des cubre un s entido profundo en el
interior de lo que es . Es una filos ofa de lo concreto, porque el s er es el
acto gracias al cual las es encias exis ten de hecho. No obs tante, tambin es
la filos ofa de un creyente, porque s lo es te podra poner en dis cus in las
es encias y captar el acto fundamentante y pos itivo gracias al cual exis te
algo, ms bien que nada. Es te razonamiento, empero, nos lleva a hablar
de los ras gos del s er, o tras cendentales (uno, verdadero, bueno).
7. 5. Los tras cendentales : uno, verdadero, bueno
La nocin de tras cendental implica la identificacin total de uno,
verdadero y bueno con el s er, en el s entido de que s on ins eparables
de l, has ta el punto de que pos een una mutua y total convertibilidad. Por
es o, decir que lo uno, lo verdadero y lo bueno s on los tras cendentales del
s er, es lo mis mo que decir que el s er es uno, verdadero y bueno.
1 ) La unidad del ente (omne ens es t unum). Decir que el s er es uno
s ignifica que el s er es intrns ecamente no contradictorio, no es t dividido,
aunque s ea participable. La unidad depende del grado de s er, en el s enti-
do de que cuanto mayor s ea el grado de s er pos edo, mayor s er la unidad.
La unidad de un montn de piedras es menor que la unidad de Pedro o de
Pablo, porque el s er pos edo por aqul y por s tos es dis tinto. La filos ofa
de Toms no es la filos ofa de la unidad, s ino la filos ofa del s er y, por
cons iguiente, de la unidad. El s er es el fundamento de la unidad: la unidad
de Dios es dis tinta de la unidad de Pedro y s ta es dis tinta de la unidad de
una piedra, precis amente por s u dis tinto grado de s er. La unidad de Dios
es la unidad de la s implicidad, porque el s er es total ; la unidad de
Pedro es la unidad de la compos icin (es encia +actus es s endi), al igual
que lo es la unidad de la piedra, aunque en un grado inferior. La unidad
tras cendental no s e identifica con la unidad numrica: aqulla s e predica
de todos los entes , pero la s egunda s lo de los entes cuantitativos , de
aquellos entes que --como pos een cantidad o materia- s on mens urables .
La unidad tras cendental pertenece al mbito de la metafs ica, pero la
unidad numrica corres ponde al mbito de la matemtica.
2) La verdad del ente (omne ens es t verum). Lo verdadero es un tras -
cendental del ente en el s entido de que todo ente es inteligible, racional.
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El s iglo xiii
A es te res pecto conviene recordar que Aris tteles , en el libro vi de la
Metafs ica, res ponde negativamente a la pregunta s obre s i la metafs ica
debe ocupars e de la verdad. La razn es la s iguiente: la metafs ica s e
ocupa del s er real y no de la verdad, que no s e encuentra en las cos as s ino
en la mente o, mejor dicho, en el juicio del intelecto que compone y
des compone los conceptos , conectndolos entre s . La Lgica, y no la
metafs ica, es el lugar adecuado para es tudiar la verdad, porque s ta s e
halla en el pens amiento y no en la realidad.
Toms , aunque concede el es pacio debido a la lgica y al es tudio de
s us principios fundamentales (principio de identidad, principio de no con-
tradiccin, principio de tercero excluido y factores conexos ), piens a que
tambin la metafs ica debe ocupars e de la verdad, porque el mundo y las
criaturas individuales s on la manifes tacin del proyecto divino, s on un
fruto del pens amiento de Dios . Por es o, cuando afirma que todo ente es
verdadero, quiere decir que todos los entes s on una expres in del s upre-
mo arquitecto que, al crear, ha querido llevar a cabo un proyecto concre-
to. En es to cons is te la verdad ontolgica, es to es , la adecuacin de un ente
-de todos los entes -_ al intelecto divino (adaequatio rei ad intellectum).
La verdad ontolgica hay que dis tinguirla de la verdad lgica o verdad
humana, que es --o debe tender a s er-- adecuacin de nues tro intelecto a
la cos a (adaequatio intellectus nos tri ad rem).
Lo que s e ha dicho de la unidad debe decirs e tambin de la verdad
ontolgica. La verdad del ente depende del grado de s er que pos ea. Dios
es la verdad s uprema porque es el s er s upremo. Los entes finitos s on ms o
menos verdaderos s egn s u grado de s er o de participacin en el s er
divino. Sin embargo, todos los entes s on verdaderos , porque cada uno de
ellos a s u modo expres a un proyecto, tiene una razn de s er, pos ee una
vocacin. Algunos s on neces ariamente fieles a es ta vocacin; otros , dota-
dos de inteligencia y voluntad, pueden s er fieles a ella o pueden traicionar-
la, pero queda ins crita, como una es pecie de llamada impos ible de borrar,
en s u es encia o naturaleza.
3) La bondad del ente (omne ens es t bonum). Aunque no s e le pueda
calificar de tes is central, lo cierto es que es ta tes is es la que s irve para
calificar de cris tiana a la metafs ica de Toms . Todo lo que es --todo
ente- es bueno, porque es fruto y manifes tacin de la bondad s uprema y
libremente difus iva de Dios . Al igual que una idea mus ical no puede
expres ars e a travs de un nico s onido, dada la riqueza de aqulla y la
pobreza de s te, del mis mo modo la bondad s uprema de Dios no pudo
revelars e a travs de una s ola criatura. El mundo, con s us infinitas maravi-
llas , es un primer intento de expres ar es ta bondad. Todas las cos as , pues ,
tanto individualmente como en s u conjunto, s on buenas , porque tienen
determinado grado de s er y de perfeccin. Omne ens es t bonum quia omne
ens es t ens . El cris tiano no puede s er pes imis ta. Es , de manera radical,
optimis ta. El as ombro admirado ante lo creado refleja una actitud an
ms radical, propia de quien s e s iente partcipe de la bondad de Dios y
orgullos o de des cubrir es a dependencia, que exalta y no humilla.
Todo ente es bueno porque todo ente es a s u modo una perfeccin,
pero al mis mo tiempo, todo ente es bueno porque es objeto de una volun-
tad o, ms en general, de un apetito o de un des eo. Bonum es t quod omnia
appetunt: la bondad implica el des eo de dicha perfeccin. Las cos as s on
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Toms de Aquino
buenas en cuanto han s ido queridas por Dios de una forma fundamentan-
te: Dios crea amando; s on queridas por el hombre de forma derivada: el
hombre ama las cos as porque s on buenas . Des de la pers pectiva del bien
en cuanto es algo des eado por nos otros , Toms dis tingue entre el bien
hones to, que es el bien des eado por s mis mo; el bien til, que es des eado
-como medio para alcanzar otro bien, y el bien deleitable, que es el bien
des eado por el placer que ofrece. Como es obvio, Dios es el bien hones to
y deleitable, mientras que los dems bienes s lo lo s on con res pecto a
aquel fin hacia el que deben conducir.
7. 6 . La analoga del s er
En el libro iv de la Metafs ica Aris tteles es cribe que el ente s e predica
de las cos as de una forma mltiple y divers a, pero s iempre en relacin con
un ente privilegiado, con una es encia particular. Con el s er y el es tar
s ucede lo mis mo que pas a cuando s e atribuye el s er o es tar s ano al
viviente, a la medicina que caus a el es tar s ano, y al color del ros tro, que es
s u efecto. Son s eres la s ubs tancia y los accidentes , pero la s ubs tancia lo es
de un modo particular, principal, primero y privilegiado. , y los accidentes
s lo lo s on en cuanto que cons tituyen modificaciones s ecundarias de la
s ubs tancia. De lo dicho has ta el momento, s e deduce que Aris tteles
es taba interes ado por la relacin horizontal que mantienen los s eres entre
s , y habla de la analoga en relacin con la s ubs tancia y los accidentes .
Toms de Aquino, aunque es tablece las modalidades s egn las cuales s e
predica el s er de los entes finitos , es t ms interes ado -a diferencia de
Aris tteles -~ por la relacin entre Dios y el mundo. Aris tteles s e mueve
en direccin horizontal, mientras que Toms lo hace en direccin vertical.
Ya es te props ito habla de la analoga que, adems de aclarar la relacin
exis tente entre los entes finitos , es pecifica la relacin que hay entre Dios y
las criaturas , entre lo infinito y lo finito.
Las criaturas , al participar en el s er de Dios , en parte s e le as emejan y
en parte no. No hay una identidad entre Dios y las criaturas ; pero tampo-
co exis te una equivocidad, porque s u imagen s e refleja en el mundo. Entre
Dios y las criaturas exis te pues s emejanza y des emejanza, o en otras
palabras , una relacin de analoga, en el s entido de que lo que s e predica
de las criaturas s e puede predicar de Dios , pero no del mis mo modo ni con
la mis ma intens idad. El fundamento metafs ieo de la analoga res ide en el
hecho de que la caus a, al caus ar, s e comunica a s mis ma en cierto modo.
La s emejanza no es una cualidad adicional, s ino coes encial a la naturaleza
del efecto, del que no es ms que un s igno externo. Q uien recuerda las
implicaciones del s er y s us propiedades , no s e as ombrar ante la afirma-
cin de que el mundo es s agrado, porque s u relacin de dependencia con
res pecto a Dios s e halla ins crita en s u s er mis mo.
Si el s entido de la s emejanza es tan notable, no menos contundente es
el s entido de la des emejanza que exis te entre creador y criaturas . Se
es tablece aqu el s entido de la tras cendencia de Dios y, por tanto, el
s entido de la teologa negativa. Es cierto que conocemos algo acerca de
Dios , pero tambin es cierto que es e conocimiento nues tro --tal como
nos otros lo formulamos - no refleja la naturaleza de Dios . Deus non
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El s iglo xin
habet es s entiam, quia es s entia s ua non es t aliud quam s uum es s e. Si Dios no
pos ee una es encia, porque es ta s e identifica con s u s er, y s i todo nues tro
conocimiento es un intento de definir s u naturaleza, entonces comprende-
mos por qu la teologa negativa es s uperior a la pos itiva. Sabemos mejor
qu es lo que Dios no es , que aquello que Dios es . Por ello, en opinin de
algunos , la analoga s e encuentra ms cercana a la equivocidad que a la
univocidad.
Junto con un agudo intrprete del pens amiento de Toms , pode-
mos afirmar: Los entes participan del s er, lo cual s ignifica que s u s er
no es el s er: la diferencia res ide en la participacin mis ma. Los muchos
s on algo dis tinto de lo uno, pero no es tn fuera de lo uno. Gracias a s u
diferencia, el s er y los entes s e hallan al mis mo tiempo en la ms es trecha
pertenencia y a la mxima dis tancia. Participar es tener a lja vez, pero al
mis mo tiempo, es no s er el acto y la perfeccin de la que s e participa,
precis amente porque s lo s e participa de ella (C. Fabro).
7. 7. Las ' cinco vas para demos trar la exis tencia de Dios
En el contexto de las lneas metafs icas antes expues tas no s er difcil
de comprender el valor de las cinco pruebas o vas a travs de las cuales
Toms llega a s u nica meta, Dios , en el cual todo s e unifica y adquiere luz
y coherencia. Para Toms , Dios es lo primero en el orden ontolgico,
pero no en el orden ps icolgico. Aunque es el fundamento de todo, a Dios
hay que alcanzarlo por un camino a pos teriori, partiendo de s us efectos ,
del mundo. Dios precede a las criaturas en el orden ontolgico, como la
caus a es anterior al efecto, pero en el orden ps icolgico viene des pus de
las criaturas , en el s entido de que s e llega a El a partir de una meditacin
s obre el mundo, que remite a s u Autor. El punto de partida de cada va
es t cons tituido a veces por elementos extrados de la cos mologa aris tote-
lica, que Toms utiliza con toda confianza en s u eficacia pers uas iva, en un
momento en que el aris totelis mo era la filos ofa hegemnica. Sin embar-
go, la fuerza probatoria de cada argumento es s iempre, y en s u totalidad,
de ndole metafs ica, y como tal pretende s er vlida en dis tintas s ituacio-
nes cientficas .
a) La va del cambio. Es cribe Toms en la Summa theologiae: La
primera va, y la ms evidente, es la que parte del cambio. En efecto, es
cierto y cons ta a nues tros s entidos que en es te mundo cambian algunas
cos as . Ahora bien, todo lo que cambia es t movido por otro, porque una
cos a no cambia s i no es en potencia aquello en lo que acaba el cambio, y
por lo contrario, mueve (es decir, provoca un cambio) en la medida en
que es en acto. Mover s ignifica educir el acto des de la potencia; pero una
cos a no puede s er llevada al acto s i no es en virtud de un ente que ya es te
en acto. Por ejemplo, lo que es clido en acto, como es el cas o del fuego,
hace que s e caliente la madera, que es clida en potencia, y as la cambia y
la altera. Pero no es pos ible que la mis ma cos a es te a la vez en acto y en
potencia bajo el mis mo as pecto; s lo puede s erlo bajo as pectos divers os :
lo que es clido en acto no -puede s erlo tambin en potencia, s ino que es al
mis mo tiempo fro en potencia. Res ulta impos ible, pues , que s egn el
mis mo as pecto y del mis mo modo un ente s ea origen y s ujeto de cambio
48 8
Toms de Aquino
(movens et motum), es decir, que s e mueva a s mis mo. Porlo tanto, todo
lo que cambia debe s er movido por otro.
Es ta es la va del movimiento, cons iderada como la primera y la ms
evidente, para llegar has ta el primer Motor. En las otras formulaciones ,
s iguiendo de cerca a Aris tteles , Toms s e detendr s obre los divers os
modos en que puede movers e un ente. Aqu, s in embargo, en es ta formu-
lacin ms madura, el as pecto cos molgico res ulta s ecundario, mientras
que s urge con fuerza el as pecto metafs ico. Se analiza el movimiento en
cuanto pas o des de la potencia al acto, pas o que no puede s er efectuado
por lo que s e mueve, ya que s i s e mueve quiere decir que es movido y que
es movido por otro. Es te otro s e halla en acto y, por lo tanto, es t en
condiciones de realizar el pas o des de la potencia has ta el acto. El principio
omne quod movetur ab alio movetur es de alcance univers al y cabe aplicar-
lo a todo lo que s e mueve, de la forma que s ea. En virtud de tal principio,
debera comprenders e lo frgil que res ulta la objecin s egn la cual puede
explicars e el mundo s in recurrir a Dios , porque los hechos naturales s e
explicaran mediante la naturaleza, y las acciones humanas mediante la
razn y la voluntad. Tal explicacfp es ins uficiente, porque apela a reali-
dades mutables , y todo lo que es mutable y defectible debe s er recondu-
cido a un principio inmutable y neces ario. Sin embargo, s e plantea una
objecin: no podra recurrirs e a una s erie infinita de motores y de cos as
movidas ? No, porque el proces o has ta el infinito de carcter circular apla-
za el problema pero no lo explica, es decir, no encuentra la razn ltima
del cambio. Es precis o afirmar, pues , la exis tencia de un primum movens
quod in nullo moveatur, es to es , la exis tencia de un inmutable. Ys te es el
que todos llaman Dios .
b) La va de la caus alidad eficiente. La s egunda va parte de la natura-
leza de la caus a eficiente. En el mundo de las cos as s ens ibles nos encontra-
mos con que exis te un orden de caus as eficientes . No s e conoce ningn
cas o --y en realidad, no es pos ible-- en el que una cos a s ea caus a eficiente
de s mis ma, porque entonces tendra que s er antecedente a s mis ma, lo
cual es impos ible. Ahora bien, en la s erie de las caus as eficientes no es
pos ible llegar has ta el infinito, porque en todas las caus as eficientes orde-
nadas , la primera es la caus a de las caus as intermedias y las intermedias
s on las caus as de las ltimas , pudiendo las caus as intermedias s er varias o
una s ola. Ahora bien, quitar la caus a quiere decir eliminar el efecto. Por
es o, s i no exis te una caus a primera entre las caus as eficientes , no habr ni
caus a intermedia ni caus a ltima. Pero s i fues e pos ible llegar has ta el
infinito en las caus as eficientes , no habra caus a eficiente primera, ni efec-
to ltimo, ni caus as eficientes intermedias , lo cual es evidentemente fals o.
Por es o es neces ario admitir una caus a eficiente, a la que todos dan el
nombre de Dios .
En una primera lectura, el argumento parece aludir al univers o de
es feras concntricas , tpico del ' pens amiento antiguo. En efecto; aqu la
caus alidad eficiente ejercida a nivel de una de las es feras res ulta jus tifica-
da por la caus alidad eficiente de la es fera. inmediatamente s uperior. Ade-
ms , la cantidad de es feras interinedias no puede s er infinita, porque s i lo
fues e, no exis tira la primera caus a eficiente y, por cons iguiente, no habra
caus as intermedias ni efectos ltimos . Yes to es fals o. Toms , s in embar-
go, cuando afirma que no importa que las caus as intermedias s ean varias
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El s iglo xiii
o una s ola, nos daa entender que no quiere vincular la validez de es ta
prueba a la antigua cos mologa. Tiene un valor metafs ieo, no fs ico. As pi-
ra a dar razn de la exis tencia de la caus alidad eficiente en el mundo. Y
es to no es pos ible has ta que no s e llegue a una caus a eficiente primera,
que produzca s in s er producida. El argumento, pues , s e bas a en dos ele-
mentos : por una parte, todas las caus as eficientes caus adas por otras cau-
s as eficientes ; por la otra, la caus a eficiente incaus ada que es caus a de
todas las caus as . En el fondo, s e trata de res ponder a la s iguiente pregun-
ta: cmo es pos ible que algunos entes s ean caus a de otros entes ? lndagar
s obre es ta pos ibilidad implica llegar a una primera caus a incaus ada, que s i
exis te s e identifica con el s er que llamamos Dios .
c) La va dela contingencia. La tercera va es t tomada de la pos ibili-
dad y s e des arrolla as . En la naturaleza hallamos cos as que es pos ible que
s ean y que no s ean, porque nos encontramos con que s e engendran y s e
corrompen, y por cons iguiente, tanto les es pos ible s er como no s er. Pero
es impos ible que exis tan s iempre, porque lo que puede no s er, en algn
momento no es . Por es o, s i todo pudies e no s er, en algn momento no
habra exis tido nada. Ahora bien, s i es to fues e verdad, tampoco ahora
exis tira nada, porque lo que no exis te s lo comienza a exis tir a travs de
algo que ya exis te. As , s i en algn momento no hubies e exis tido nada,
habra res ultado impos ible que una cos a cualquiera haya comenzado a
exis tir y, por lo tanto, tampoco ahora exis tira nada, lo cual es abs urdo.
Por es o, no todos los entes s on meramente pos ibles , s ino que debe exis tir
por neces idad algo cuya exis tencia s ea neces aria. Pero toda cos a neces aria
pos ee una neces idad caus ada por otro, o no. Ahora bien, es pos ible llegar
has ta el infinito en las cos as neces arias , que tienen una exis tencia caus ada
por otro, como ya s e ha demos trado con res pecto a las caus as eficientes .
En cons ecuencia, no podemos dejar de admitir la exis tencia de un ente
que pos ea en s i mis mo la propia neces idad y que no la reciba de ningn
otro, s ino ms bien que caus e en otras cos as s u propia neces idad. Ya es to
todos los hombres llaman Dios .
Es te argumento parte de la cons tatacin de que las criaturas , dado que
nacen, crecen y mueren, s on contingentes y por tanto pos ibles . No pos een
el s er en virtud de s u es encia. Son, pero no neces ariamente, porque tam-
bien pueden no s er y en determinado momento no fueron. Por lo tanto, s i
las criaturas s on contingentes , tambin s on pos ibles . Cmo explicar el
pas aje des de la pos ibilidad has ta la exis tencia actualizada y, por tanto,
has ta el grado de s er o de neces idad que pos een de hecho? Si todo fues e
pos ible, en una poca no habra habido , nada y ahora tampoco habra
nada. Si s e quiere explicar la exis tencia en acto de los entes , es decir, el
pas o des de el es tado pos ible has ta el actualizado, es precis o admitir una
caus a que no haya s ido y que no s ea contingente o pos ible, porque s iem-
pre es t en acto. Y es ta caus a s e llama Dios .
ci) La va de los grados de perfeccin. La cuarta va es t tomada de la
gradacin que puede encontrars e en las cos as . Entre los entes , hay entes
ms buenos y menos buenos , ms y menos verdaderos , nobles , y as s uce-
s ivamente. Pero ms o menos s on predicados de cos as dis tintas , en la
medida en que s e parecen de manera diferente a algo que es lo mximo, al
igual que s e dice que una cos a es ms clida en la medida en que ms s e
as emeja a aquello que es mximamente clido. De modo que exis te algo
490
Toms de Aquino
que es mximamente verdadero, noble, bueno y, por cons iguiente, algo
que es s er en grado mximo. Porque lo que es mximo en la verdad,
tambin es mximo en el s er, como es t es crito en la Metafs ica. Ahora
bien, el mximo de cada gnero es la caus a de todo en dicho gnero. Por
ejemplo, el fuego, que es lo mximo en el calor, es la caus a de todas las
cos as clidas , como s e afirm en aquel mis mo libro. Por es o, debe haber
algo que para todos los entes s ea la caus a de s u s er, de s u bondad y de
todas las dems perfecciones , y a es to s e llama Dios .
Tambin es ta va parte de una cons tatacin emprica, metafs icamente
interpretada, referente a la gradacin de los entes , s egn s u divers a parti-
cipacin y expres in del s er. Exis te un ms o un menos en el s er, y por
cons iguiente -recurdes e lo dicho antes al hablar de los tras cendenta-
les - en la bondad, la unidad y la verdad. Cuanto ms s er pos ea un ente,
ms s er uno, verdadero y bueno. Ahora bien, una vez comprobada es ta
gradacin, s e pas a a la explicacin, afirmando que las cos as ms o menos
verdaderas , buenas , etc. lo s on en relacin con un s er abs olutamente uno,
verdadero y bueno, que pos ee el s er de manera abs oluta. Tal es la razn
del pas o: s i los entes pos een un grado dis tinto de s er, ello implica que es te
no procede de ellos en virtud de s us res pectivas es encias , dado que en-
tonces s eran s umamente perfectos . Y s i no procede de s us es encias res -
pectivas , quiere decir que lo han recibido de un s er que da s in recibir, que
participa s in s er partcipe, porque es la fuente de todo lo que es .
e) La va de la finalidad. La quinta va es t tomada del gobierno del
mundo. Vemos que las cos as que carecen de conciencia, como los cuerpos
naturales , actan s egn una finalidad, y es to s e hace patente por el hecho
de que actan s iempre, o cas i s iempre, del mis mo modo, para obtener
mejores res ultados . Por tanto, s e aprecia con claridad que alcanzan s u
props ito no por azar, s ino de manera intencionada. Ahora bien, todo lo
que no tiene conocimiento no puede movers e hacia un fin, a menos que
es t dirigido por algn ente dotado de conocimiento e inteligencia, como
la flecha es t dirigida por el arquero. Por es o, exis te un s er inteligente que
dirige todas las cos as naturales has ta s u propio fin: a es te s er nos otros lo
llamamos Dios
Es ta ltima va parte as imis mo de la cons tatacin de que las cos as , o
algunas de ellas , actan y obran como s i tendies en hacia un fin. Al decir
que algunos cuerpos naturales s iempre actan del mis mo modo, o cas i
s iempre, Toms quiere s ubrayar dos cos as . La primera es que no parte en
s u razonamiento des de la finalidad de todo el univers o (en el cas o de que
exis ta); no pres upone una concepcin mecanicis ta de la naturaleza, en la
que Dios intervendra para unir piezas en s i mis mas indiferentes para la
marcha del mecanis mo. La finalidad cons tatada s e refiere a algunas cos as ,
que tiene en s mis inas un principio de unidad y de finalidad. El s egundo
factor es que las excepciones provocadas por el azar no dis minuyen la
validez de es te punto de partida.
Ahora bien, s i actuar con vis tas a un fin cons tituye un cierto modo de
s ei' , s e nos plantea cul puede s er la caus a de la regularidad, el orden, la
finalidad que s e cons tatan en algunos entes . Tal caus a no puede identifi-
cars e con los entes mis mos , ya que s tos carecen de conocimiento (cogni-
tione carent), y aqu s e hace neces ario el conocimiento de la finalidad.
Por lo tanto, es precis o remontars e has ta un Ordenador, dotado de cono-
491
El s iglo xiii
cimiento y en condiciones de llevar a los entes a s er en aquella forma
e/ s pecfica, s egn la cual ellos obran de hecho.
i
7. 8 . Lex aeterna, lex naturalis , lex humana y lex divina
El hombre, para Toms , es naturaleza racional, capaz de conocer:
ratio es t potis s ima hominis natura. Precis amente s ta es la concepcin del
hombre que encontramos en la bas e de la tica y de la poltica del Aquina-
te. Antes que nada el hombre conoce el fin hacia el cual todas las cos as
tienden por naturaleza, conoce un orden de las cos as , cuya cima es t
ocupada por Dios como Bien s upremo. Indudablemente, s i el intelecto
pudies e ofrecer la vis in beatfica de Dios , la voluntad humana no podra
no quererla. Pero, aqu abajo, es to no es pos ible. Durante la vida terrena
el intelecto s lo conoce el bien y el mal de cos as y acciones que no s on
Dios y, en cons ecuencia, la voluntad es libre de quererlas o no quererlas .
Es te es el s entido de la frmula ratio caus a libertatis . En el libre arbitrio,
en la libertad humana (en abs oluto menos cabada por la pres ciencia de
Dios , que prev lo neces ario y lo que s er libre, es decir, debido exclus iva-
mente a la libertad humana), Toms ve la raz del mal, concebido -al
igual que Agus tn- como carencia de bien. El hombre, por s u propia
naturaleza, pos ee libre arbitrio: no es t dirigido hacia un fin como la
flecha que lanza el arquero; por lo contrario, s e dirige libremente hacia un
fin. Y al igual que exis te en l un habitus natural que le s irve para captar
los principios del conocimiento, tambin hay s iempre en l una dis pos i-
cin o habitus natural -la s indres is - que lo lleva a comprender aquellos
principios que guan las buenas acciones . Comprender, s in embargo, no
s ignifica actuar. Yel hombre, precis amente porque es libre, peca cuando
s e aleja deliberadamente e infringe aquellas leyes univers ales que la razn
le da a conocer y la ley que Dios le revela.
Toms dis tingue tres tipos de leyes : la lex aeterna, la lex naturalis y la
lex humana. Ypor encima de s tas coloca la lex divina, la ley revelada por
Dios . La lex aeterna es el plan racional de Dios , el orden de todo el
univers o a travs del cual la s abidura divina dirige todas las cos as hacia s u
fin. Es el plan de la Providencia, que nicamente conocen Dios y los
bienaventurados . Sin embargo, el hombre como naturaleza racional es
partcipe de una parte de es ta ley eterna. Tal participatio legis aeternae in
rationali creatura s e llama ley natural. En res umen: los hombres , en la
medida en que s on s eres racionales , conocen la ley natural, ' cuyo ncleo
es encial res ide en la norma que pres cribe hay que hacer el bien y evitar el
mal. Para el hombre, como para cualquier ente, la propia cons ervacin
es un bien; como para cualquier animal, es un bien para el-hombre el
s eguir las ens eanzas univers ales de la naturaleza: unin del varn y la
hembra, la proteccin y crianza de los hijos , etc. En tanto que s er racio-
nal, para el hombre es un bien el conocimiento de la verdad, el vivir en
s ociedad, etc. Sin embargo, ms que en la es pecificacin de cul es el
bonum y cul el malum, s anto Toms [. . . ] cons idera principalmente la
ley natural como la forma dentro de la cual el hombre debe querer, para
que s u voluntad y las acciones cons iguientes s ean conformes a la ley natu-
ral, y por lo tanto, morales ; es ta forma es la de la racionalidad: la ley
492
Toms de Aquino
natural s e refiere a lo que al hombre le impone s u naturaleza y es propio
del hombre vers e llevado a actuar s egn la razn (G. Fas s ).
7. 9. Derecho natural y derecho pos itivo
Es trechamente ligada con la lex naturalis , Toms define la lex humana.
Cons is te en la ley jurdica, el derecho pos itivo, la ley pues ta por el hom-
bre. Y los hombres , que s on s ociables por naturaleza, promulgan leyes
jurdicas para dis uadir a los individuos de que cometan el mal. Al igual
que toda ley es aliquid pertinens ad rationem (dado que le corres ponde a la
razn el es tablecer los medios neces arios para los fines y el dis poner el
orden de los fines ), la lex humana es el orden promulgado por la colectivi-
dad (multitudo) o por quien s e halla a cargo de la comunidad (ab eo qui
curam communitatis haber) con vis tas al bien comn. Por lo tanto, en una
s ituacin his trica dis tinta, a diferencia de Agus tn que cons ideraba que
el Es tado y s us leyes s lo eran una neces idad his trica, cons ecuencia del
pecado original y de la corrupcin que s te haba provocado en la natura-
leza humana, Toms -que s igue a Aris tteles en es to-- cons idera que el
Es tado es una neces idad natural, una neces idad derivada de la naturaleza
del hombre en cuanto hombre (S. Vanni Rovighi). No obs tante, las leyes
promulgadas por el hombre s e bas an, como s e ha mencionado antes , en la
ley natural.
En opinin de s anto Toms , la ley humana procede de la ley natural
de dos maneras dis tintas : por deduccin, per modum conclus ionum, o
bien por es pecificacin de normas ms generales , per modum determina-
tionis . En el primer cas o, es t el ias gentium, y en el s egundo, el ius civile.
Del ias gentium forma parte la prohibicin del homicidio, pero el tipo de
pena que hay que imponer al homicida forma parte del us civile, cons is te
en una aplicacin his trica y s ocial de una ley natural es pecificada y fijada
a travs del ius gentium. Al derivars e lgicamente de la lex naturalis , los
preceptos del ius gentium pueden s er conocidos s in neces idad de efectuar
una inves tigacin his trica s obre los divers os tipos de s ociedad, cos a que
-como es evidente- no s e aplica a los preceptos del ius civile. Si los
preceptos de la ley humana o pos itiva s e derivan de la ley natural, s on
conocidos por la razn y es tn pres entes en el conocimiento. Por lo tanto
la s ociedad podra tambin dejar de fijarlos a travs de la ley humana o
jurdica, pero a pes ar de ello nos encontramos con que el derecho los
recoge. Sucede as porque hay malvados e inclinados a los vicios que
difcilmente pueden s er guiados por la pers uas in; es , pues , neces ario que
s ean obligados por la fuerza y el temor a evitar el mal, para que, abs te-
nindos e al menos por es te motivo de hacer el mal, dejen en paz a los
dems , y ellos mis mos , gracias a es ta cos tumbre de evitar el mal, acaben
por hacer voluntariamente lo que antes llevaban a cabo s lo por miedo y
as s e vuelvan virtuos os . La coercitividad de la ley humana, pues , tiene la
funcin de hacer pos ible la pacfica convivencia entre los hombres , pero
para s anto Toms pos ee as imis mo una funcin pedaggica. La ley humana
pres upone hombres imperfectos . Y al igual que no reprime todos los vi-
cios s ino s lo aquellos que daan a los otros y que, como los homicidios ,
los robos , etc. . . amenazan la cons ervacin de la s ociedad humana, tampo-
493
El s iglo xm
co debe mandar todos los actos virtuos os , s ino s lo aquellos que s on
neces arios para el bien comn.
Si para la ley humana res ulta es encial s u derivacin de la ley natural,
entonces s e hace evidente que, s iempre que la ley humana contradiga a la
natural, deja de exis itir. como ley. Es ta es la razn por la que la ley debe
s er jus ta. Al igual que para Agus tn, para Toms no puede haber ley s i no
es ley jus ta. Remota itaque ius titia, quid s unt regna nis i magna latrocinia?,
s e preguntaba Agus tn. YToms s os tiene que una ley s lo puede s er tal
en la medida en que s ea jus ta. Si una ley pos itiva es tuvies e en des acuerdo
con la ley natural, entonces ya no s era una ley, s ino una corrupcin de la
ley. La ley debe s er jus ta. Aris tteles y Cicern s on los dos autores a que
s e remite s anto Toms en s u teora de la jus ticia. En el Diges to la jus ticia
s e define como voluntad perpetua y cons tante de atribuir a cada uno s u
derecho. Toms hace s uya es ta definicin y la corrige de es te modo: la
jus ticia es la dis pos icin (habitus ) del nimo en la cual, con cons tante y
perpetua voluntad, s e atribuye a cada uno s u derecho. La jus ticia s e
divide en conmutativa (la que s e da en los intercambios entre dos pers o-
nas ) y dis tributiva (la que hace que, en la comunidad, s e dis tribuya de una
manera proporcional a los individuos aquello que les es comn a todos ).
En cons ecuencia, s i la ley humana no concuerda con la ley natural, ya
no es ley s ino corrupcin de la ley. Es ta idea de Toms tuvo una enorme
inuencia, y a menudo ha s ido y es invocada para impugnar leyes jurdicas
que s e cons idera en contradiccin con lo que, quien impugna tales leyes ,
cons idera como derecho natural. Para Toms la ley humana es vlida
moralmente s iempre que proceda de la ley natural. Las leyes pos itivas
injus tas s on, en s u opinin, ms bien violencias y no leyes . Sin embargo,
Toms afirma que tambin pueden s er obligatorias , pero s lo cuando s ea
neces ario evitar el es cndalo y el des orden. En cualquier cas o, s in embar-
go, es precis o des obedecer s iempre la ley injus ta cuando s ta s e oponga a
la ley divina pos itiva, imponiendo por ejemplo la idolatra. Tambin es t
jus tificada la rebelin contra el tirano. Para Toms es lcito rebelars e ante
el tirano, a condicin de que de es a rebelin no s urjan para los s bditos
males peores y mayores que la tirana mis ma. En opinin del Aquinate, la
monarqua es el mejor tipo de gobierno, ya que es el que mejor garantiza
el orden y la unidad del Es tado. Precis amente, el peor tipo de gobierno es
la tirana, pues to que una fuerza que lleva a cabo el mal res ulta ms eficaz
-y por lo tanto, ms daos a- cuando es t unida, como s ucede en la
tirana. La fuerza de quien gobierna injus tamente obra el mal de la mul-
titud cuando tuerce en s u particular beneficio aquello que debera s ervir
para el bien comn de todos . As como en un gobiemo jus to, cuanto ms
unida s e mues tra la autoridad, tanto ms ventajos o res ulta el gobierno
[. . . ] lo contrario s uceder en un gobierno injus to: cuanto ms unitario s ea
el mando, ms perjudicial res ultar el gobierno
El Es tado puede encauzar a los hombres hacia el bien comn, puede
favorecer determinadas virtudes , pero no permite al hombre alcanzar s u
fin ltimo, el s obrenatural. En definitiva la ley natural y las leyes pos itivas
ayudan al hombre en s us finalidades terrenas . Pero el hombre pos ee un fin
s obrenatural, la eterna felicidad. Ypara guiarlo has ta ella no bas ta con la
lex naturalis y la lex humana. Es neces aria una ley s obrenatural, y s ta es
la lex divina, la ley revelada, la ley pos itiva de Dios , que encontramos en
494
Toms de Aquino
el Evangelio. Ella es la que nos gua para la cons ecucin de la bienaventu-
ranza y, adems , complementa las lagunas y las imperfecciones de las
leyes humanas .
Para concluir, la ley natural, que tambin es fuente de la ley humana,
es --de acuerdo con las ens eanzas cls icas - razn: razn natural. El
criterio mediante el cual el hombre dis tingue entre el bien y el mal y que le
s irve de gua y de regla en s us acciones , es s u razn (G. Fas s ). Por lo
tanto, s i bien el hombre puede llegar a s u fin ltimo s lo s i obedece a la lex
divina, la razn es la que reconoce la lex naturalis . Yes ta no es , como en
U lpiano, aquello que la naturaleza ha ens eado a todos los s eres anima-
dos ; es to es ins tinto natural, pero no derecho natural, afirma Toms .
La lex naturalis tampoco cons is te, como s os tena Graciano, en las normas
contenidas en la ley y en el Evangelio; tales normas , s egn Tomas , s on
la lex divina, la ley revelada, mientras que el derecho natural es objeto de
la razn humana.
7. 1 0 . La fe, "gua de la razn
No hay ms que un s olo Dios , y es te Dios es el s er; tal es la piedra
angular de la filos ofa cris tiana; y no fue colocada por Platn o por Aris -
tteles , s ino por Mois s (E. Gils on). Dios es el s er s upremo y perfecto, el
verdadero s er. Todp lo dems es una cons ecuencia de s u acto creativo,
libre y cons ciente. Es tas s on las dos tes is que, aceptadas por la fe, s irven
de gua en el razonamiento. En otras palabras , cons tituyen el patrn de
medida con el que Toms evala cualquier otro razonamiento filos fico, y
aplica a Aris tteles para replantear s us tes is ms cualificadas . Para To-
ms , cuando [. . . ] una propos icin filos fica obtenida mediante razona-
miento contradice una as ercin de fe, s e puede concluir s in ninguna duda
que el error res ide en la filos ofa (M. Dal Pra).
Es tas tes is s on tan relevantes para la elaboracin de la metafs ica y de
las pruebas de la exis tencia de Dios , que han llevado a muchos es tudios os
a hablar no de una s imple filos ofa, s ino de filos ofa cris tiana. Es to res ulta
muy comprens ible, dado que en el marco de es tas dos afirmaciones
--Dios , s er s upremo y creador- quedan modificados todos los problemas
propues tos por la los ofa griega. Mientras que en el contexto tomis ta
Dios es fuente del s er, de todo el s er, en el contexto griego Dios es aquel
que da forma al mundo, que forja una materia preexis tente (Platn), o
bien que da origen al cos mos , atrayndolo gracias a la propia perfeccin
(Aris tteles ). El Dios de los fils ofos griegos no da el s er s ino s lo un
cierto modo de s er. Dios no es el s er total s ino un s er parcial, porque
tambin la materia exis te des de toda la eternidad, con independencia de
l. Toms , en cambio, no s e mues tra tan interes ado por las forinas , s ino
por el s er que s urge a travs de las formas , gracias al acto creativo de Dios .
Dios no s lo es el creador de las formas de los s eres , s ino tambin el
creador del s er de los s eres . Por lo tanto, las pruebas cos molgicas que
parecen haber s ido tomadas en prs tamo de Aris tteles , cambian de s igno
en cierto s entido. El nuevo s entido cons is te en afirmar que Dios , ms que
primer motor, es Acto puro; y dichas pruebas , antes que al primer motor,
llevan al primer s er. Antes de s er motor, Dios es creador, y mueve en la
495
El s iglo xiii
medida en que crea. Las pruebas no s on fs icas , s ino fs ico-metafs icas ,
debido a la relacin primaria y fundamentante cons tituida por el acto
creativo.
La argumentacin referente al s er mues tra la profundidad de la rela-
cin exis tente entre los s eres y el s er s upremo, mientras que el razona-
miento s obre el acto creativo mues tra la nueva pers pectiva des de la cual
Toms interpreta el mundo. Si Dios es origen de todo el s er, nada queda
exento de s u accin, ni s iquiera la determinacin individual ltima. Las
realidades s lo exis ten en la medida en que s on conocidas y queridas por
El, y nicamente por es to puede decirs e que cada cos a pos ee un s ignifica-
do y una vocacin. '
En el marco de es tas dos tes is fundamentales vuelven a aparecer los
antiguos problemas , pero profundizados y renovados . Si Dios es el s er
s upremo y creador, tambin las criaturas s on s eres . Es tas , s in embargo, no
s on el s er, s ino que tienen s er a travs del acto caus al que no s lo determi-
na las formas de los entes : tambin determina el s er de los entes . La
nocin decaus alidad, tomada en prs tamo de Aris tteles , as ume en To-
ms un s ignificado dis tinto, porque tiene por objeto el s er de los entes y no
las formas . Adems , s i Dios es el s er s upremo y el s er por es encia, cmo
podran concebirs e criaturas fuera de l? A es te interrogante Toms con-
tes ta con la doctrina de la analoga, extrada de Aris tteles , pero con una
nueva virtualidad, ya que explica la s emejanza y la divers idad entre el s er
s upremo y el s er parcial. Aella s e aade otra nocin, la participacin, que
aclara an ms cmo es pos ible que exis tan otros s eres fuera de Dios .
Es tos no s on ms que una participacin del s er divino. Dios es el s er por
es encia, las criaturas lo s on por participacin. Dicho concepto implica
amor, libertad y conciencia res pons able, mediante los cuales Dios comu-
nica s u s er a lo que no es El. El Dios de Aris tteles atrae hacia s mis mo en
cuanto caus a final las cos as , que l s in embargo no cre. El Dios de Toms
atrae hacia s las criaturas , que cre por amor, claus urando as el ciclo de
amor que haba inaugurado el acto creador.
Puede Dios crear para s u gloria, s i res ulta que s ta es inalterable,
dado que no puede crecer o dis minuir? Dios crea otros s eres para que
gocen de s u gloria, como El mis mo goza de ella. Dios no difunde s u gloria.
para s , s ino para nos otros . No la difunde para obtenerla, pues to que ya la
pos ee, ni para aumentarla, pues to que es completa, s ino nicamente para
comunicarla. El Dios de Toms es el Dios del amor y por tanto creador y
providente, no s e halla encerrado en el crculo de s us propios pens amien-
tos , como el Dios de Aris tteles .
En es te mis mo contexto, el problema del mal as ume ras gos diferentes .
Si Dios no exis te, el bien no s e explica. Pero s i Dios exis te, de dnde
viene el mal? Pues to que el s er es el bien, para la filos ofa antigua el mal es
el no s er. la materia que s e rebela ante la forma o ante la accin plas mado-
ra del demiurgo (Platn). La materia, principio del mal, tiene un origen
dis tinto al del bien. Toms , para quien todo procede de Dios , plantea el
problema del mal (fs ico y moral) en un contexto diferente. La raz del mal
es la contingencia del s er finito, que explica los cambios y la muerte.
Adems , explica la libertad de la criatura racional, que puede no recono-
cer s u dependencia con res pecto a Dios . El mal moral no es t caus ado por
el cuerpo. No fue el cuerpo el que hizo pecar al es pritu, s ino el es pritu al
496
Toms de Aquino
cuerpo. El mal moral no cons is te en un menos precio a la racionalidad,
como crean los fils ofos griegos ; no puede identificars e s implemente con
el error. El mal es una des obediencia a Dios , ' es un rechazo de la depen-
dencia fundamental con res pecto al Creador. La raz del mal res ide en la
libertad.
El problema de la materia y de s us implicaciones pos ee en Toms un
s ignificado dis tinto. La materia hace referencia a la compos icin de las
cos as , al principio de individuacin y a la relacin con el mundo es piritual,
pero Toms la s epara de aquel fondo tenebros o y obs curo, tpico del
mundo griego y, s obre todo, la libera de aquel as pecto dualis ta y pes imis ta
caracters tico de la cultura helnica. Para Toms , el cuerpo es tan s agrado
como el alma.
Platn, al exaltar la divinidad del lina, redujo el cuerpo a s imple
crcel temporal, y para l la unidad del alma y cuerpo no era ms que
un hecho accidental. Aris tteles acenta la unidad entre cuerpo y alma,
has ta el punto de tener que volver ms tarde a determinadas tes is pla-
tnicas para explicar la inmortalidad del alma (el intelecto s eparado).
Toms , en cambio, s in des conocer la s ubs tancialidad de quienes compo-
nen la unidad, s e centra en es ta ltima. Es precis o s alvaguardar la unidad.
El hombre individual es el que piens a y no s lo el alma; el hombre es el
que s iente y no s lo el cuerpo. Aunque es es piritual, el alma es forma del
cuerpo. Ms an, s u formalidad (s u capacidad de animar el cuerpo) es la
que funda s u s ubs tancialidad. I
La s ubs tancialidad del alma en Platn y la formalidad del alma en
Aris tteles , al fundirs e en la unidad del hombre, permiten vis lumbrar el
primado de la pers ona s obre la es pecie. La es pecie humana, que es una
reiteracin de la idea platnica, no es la que ocupa el primer lugar, s ino la
pers ona, partcipe en el s er divino y des tinada a la vis in beatfica. Por
ello, pers ona s ignificar id quod es t perfectis s imum in tota natura. Se trata
de una nueva filos ofa, en la que los problemas antiguos s e vuelven a
profundizar des de la pers pectiva que la fe deja entrever y la teologa
des arrolla. El vino nuevo es tras ladado a odres viejos , pero cons olidados
por una profundizacin filos fica, exigida por las pers pectivas que ha
abierto la fe. _
Es tas s on, en conclus in, las diferencias ms relevantes que exis ten
entre la filos ofa de Toms y la filos ofa griega. Por un lado, un Dios que
s e define por medio de la perfeccin en un orden del s er: el pens amien-
to de Aris tteles , o en el orden de la cualidad: el bien de Platn. Por
otro, el Dios cris tiano que es primero en el orden del s er, y cuya tras -
cendencia es tal que, cuando s e habla de un primer motor de es ta clas e, es
precis o s er ms metafs ieo para demos trar que es el primero, que fs ico,
para probar que es motor. En los griegos , s e pres enta un Dios que puede
s er caus a de todo el s er, incluida la inteligibilidad, s u eficiencia y s u nali-
dad, exceptuada s u propia exis tencia. Para los cris tianos , un univers o que
comienza a partir de la creacin. En los griegos , un univers o contingente
en el orden de la inteligibilidad o del devenir; en los cris tianos , un univer-
s o contingente en el orden del s er. En los griegos , la finalidad inmanente
dentro de un orden intrns eco a los s eres ; para los cris tianos , la finalidad
tras cendente de una Providencia que crea el s er del orden, junto con el s er
de las cos as ordenadas (Gils on). En ningn otro s is tema, s alvo en el
497
El s iglo xm
cris tiano, todo depende de Dios , ya que en el Gnes is s e afirma que Dios
cre el cielo y la tierra y, en el Exodo, que Dios es el que es .
8 . BU ENAVENTU RA DE BAGNOREGIO
8 . 1 . El movimiento francis cano
Como ya s e ha manifes tado con anterioridad, los s iglos xt y XII s e
caracterizan por notables trans formaciones s ociales y por una gran activi-
dad econmica. Finaliza el ais lamiento del mundo latino-cris tiano que,
gracias al des arrollo comercial y a la expans in poltica y militar, entra en
contacto con otras tradiciones cientfico-filos ficas . Es te des pertar polti-
co, econmico y cultural s e ve acompaado por cierta decadencia religios a
y por un importante retroces o en las cos tumbres . La fe religios a para
amplias capas de la poblacin es ms un hecho emotivo que una razn
vital y profunda. La es tructura jerrquica de la Igles ia -ordo rectorum
s eu praedicatorum, al que perteneca el clero, ordo continentium, al que
pertenecan los monjes , y ordo coniugatorum, al que pertenecan los lai-
cos - no permita una autntica comunin de ideales religios os y, al con-
trario, dificultaba en gran medida un nuevo fortalecimiento es piritual. El
clero, al que le corres ponda la mis in de predicar, es taba ms ligado a la
autoridad imperial y a s us problemas que al papa y a s us directrices :
amaba ms los privilegios de la religin que los mandatos del Evangelio.
Los monjes , ais lados de la vida s ocial, dis ponan de inmens as riquezas ,
cuyo us o con frecuencia s e trans formaba en abus o.
En es te marco his trico y como reaccin a es ta s ituacin, nacieron en
el s iglo xul numeros os movimientos populares que defendan el ideal
evanglico de la pobreza, practicaban la humildad, rechazaban tanto los
fas tos del clero y de la jerarqua como la riqueza de los monjes y defen-
dan la neces idad de s os teners e con s u propio trabajo. Sin embargo, no
era el Evangelio lo que ins piraba es ta defens a de la pobreza, s ino una
mentalidad maniquea. El volver a la Igles ia primitiva implicaba tambin el
rechazo a las es tructuras jerrquicas . La penitencia, ms que una imita-
cin de Cris to, era tambin des precio del cuerpo y del mundo. U n cierto
encas tillamiento del clero en s us propios privilegios y el temor a compartir
con los laicos la facultad de predicar, contribuy a que es tos movimientos
populares (Flagelantes , Humillados , etc. ) aparecies en como herticos .
Francis co de As s (1 1 8 2-1 226 ) s e hizo intrprete de es ta realidad, as u-
miendo los ras gos mas vlidos de los movimientos populares (vivir de
acuerdo con el Evangelio, rechazar los fas tos , s us tentars e con el propio
trabajo, predicar), y s uperando los elementos negativos (la ins ubordina-
cin ante la Igles ia jerrquica, la tris teza y el pes imis mo) con la s umis in a
la Igles ia y una concepcin alegre de la exis tencia. Sus s eguidores no
bus caban los des iertos s ino las ciudades , donde s e des arrollaba la vida
real, con todo el cmulo de problemas que implica. Mientras que los
benedictinos procedan en general de las clas es s ociales elevadas , los fran-
cis canos pos ean en s u mayora un origen burgus (comerciantes , profe-
s ionales ). La burgues a an no s e haba convertido en una clas e es pecfica,
pero en s u as cens o de podero econmico continuaba cons iderndos e co-
498
Buenaventura de Bagnoregio
mo pueblo, en opos icin a la nobleza de origen feudal. Los francis canos
cons ervaban el es pritu de iniciativa y emprendedor de la burgues a. Pin-
s es e en s us numeros as actividades s ociales , en los viajes que emprendan
--porque no vivan de forma es table, s ino que eran vagantes -~ o en las
mis iones al Oriente Medio. En pocas palabras , el movimiento francis cano
as piraba a s er una encarnacin de las actitudes religios as populares ms
difundidas y profundas , a la luz de un cris tianis mo vivido de forma activa.
Adems de las divers as formas de ayuda a los des heredados , pronto s e
imagin un tipo de actividad de carcter es trictamente cultural, para hacer
frente a las exigencias de los nuevos conocimientos filos ficos , que pare-
can oponers e al es pritu cris tiano. Acas o no era neces ario contener, no
s lo con el ejemplo, s ino tambin con la doctrina, el pes imis mo de los
movimientos herticos , el as cetis mo ctaro que comportaba un rechazo de
la naturaleza y del cuerpo? Acas o no era precis o elaborar tericamente
una elevacin has ta Dios , por el camino de la recuperacin de la belleza
de la naturaleza y de la grandeza del hombre, a la que s e puede renunciar
pero nunca des preciar, s ino elevar y penetrar? No era neces ario, as imis -
mo, refutar las tes is de la unidad del intelecto, que dis minua la res pons a-
bilidad individual o la tes is del fatalis mo y del dualis mo griego y mani-
queo, que ponan en tela de juicio la unidad y la pos itividad dela naturale-
za y que s e haban infiltrado en el mundo cultural de la poca, junto con el
des cubrimiento de los es critos aris totlicos ?
No bas taba con una actividad exclus ivamente pas toral, s i no exis ta
una cultura adecuada a los tiempos . Como bas e para s ta, s e requera un
intens o renacimiento de la vida cultural. Buenaventura de Bagnoregio fue
intrprete y organizador de tal renacimiento, has ta el punto de merecer el
ttulo de s egundo fundador de la orden francis cana.
8 . 2. San Buenaventura: s u vida y s us obras
Nacido en Civita, que hoy cons tituye un barrio de Bagnoregio, alrede-
dor de 1 21 7/ 1 8 , Buenaventura (que en el s iglo s e llamaba Giovanni Fidan-
za) es tudi filos ofa en la univers idad de Pars (1 236 -1 238 ), licencindos e
en artes en 1 242-1 243. A los 25 aos ingres en la orden francis cana,
es tudi teologa con el maes tro Alejandro de Hales y obtuvo en 1 253 la
licenciatura y el doctorado en es ta ciencia. El ttulo no le fue reconocido
has ta 1 257, debido a la opos icin de los maes tros paris iens es contra los
mendicantes . Ens e en la univers idad de Pars en calidad de bachiller
bblico y de s entencias (1 248 -1 252), y luego como maes tro encargado de
curs o (1 253-1 257), s ucediendo a s u hermano en religin Guillermo Meli-
tona. El 2 de febrero de 1 257 fue elegido minis tro general de la orden
francis cana y tuvo que viajar mucho debido a las neces idades de los frailes
y a los encargos ponticios , tanto por Italia como por Inglaterra, Flandes .
Alemania y Es paa. Durante las cuares mas de 1 26 7 y 1 26 8 , reanudando
s us contactos con la docencia, intervino en Pars en la conocida dis puta
contra los aris totlicos averros tas , tema s obre el cual s e cons erva un ens a-
yo en las Collationes s obre el Declogo y s obre los Dones del Es pritu
Santo, y tambin de fonna ms difus a en las Collationes in Hexaemeron,
que quedaron inacabadas . Las tres s eries de Collationes cons tituyen una
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San Buenaventura (1 21 7/ 1 8 -1 274) fue el mximo exponente de la es cuela filos fica
francis cana de la edad media
Buenaventura de Bagnoregio
s ingular triloga de obras que colocan a s u autor en la cumbre del pens a-
miento medieval (C. Breton). Creado cardenal y obis po de Albano en
mayo de 1 273 por Gregorio x, pres idi los trabajos preparatorios del
concilio ecumnico de Lyn (7 de mayo-9 de julio de 1 274), es forzndos e
por la unin de los griegos con la Igles ia de Roma, que efectivamente s e
cons igui. Extenuado por s us numeros as fatigas , enferm gravemente, y
el 1 5 de julio de 1 274 falleci en Lyn (Francia).
Definido como uno de los autores ms fecundos que hayan aparecido
en la Igles ia latina y uno de los ms perfectos des de el punto de vis ta
literario (E. Gils on), Buenaventura compus o 6 5 obras , de las cuales s e
han editado 45, de tema filos fico-teolgico, exegtico, as ctico y orato-
rio, que en la edicin crtica de los Padres de Q uaracchi, Florencia
(1 8 8 2-1 90 2), s e dis tribuyen en cinco grupos y en diez tomos . Adems de
las obras citadas , hay que recordar tambin el ltinerarum mentis in Deum,
el De redactione artium ad theologiam y Chris tus unas omnium magis ter,
en el que s e compendia con nitidez y rigor todo s u pens amiento.
8 . 3. Alejandro de Hales y Buenaventura
Al igual que Alberto Magno fue el maes tro de Toms de Aquino,
Alejandro de Hales (1 1 8 5/ 6 -1 245) lo fue de Buenaventura. Ingres en la
orden francis cana cuando ya ocupaba la ctedra de teologa de Pars y fue
el fundador de la es cuela francis cana de filos ofa. Aunque incompleta, la
Summa univers ae theologiae es s u obra ms famos a y original. Entre las
tes is que Buenaventura recoger de s u maes tro y profundizar, s e encuen-
tran la inviabilidad de la eternidad del mundo, el ejemplaris mo y la teora
de las rationes s eminales ; la relativa independencia del alma con res pecto
al cuerpo y s u compos icin de materia y forma, lo cual implica la plurali-
dad de formas en el individuo. Para Alejandro el alma es tabula ras a s lo
en comparacin con las cos as inferiores que s e reconocen a travs de la
razn. El intelecto, para conocer las cos as interiores y s uperiores , tiene
neces idad de la iluminacin divina. Adems , acepta el argumento ontol-
gico de s an Ans elmo y exalta el elemento afectivo-volitivo, en coherencia
con la concepcin de Dios como s umo bien.
Los autores a los que s e refiere de modo explcito s on Agus tn, s an
Bernardo, Hugo y Ricardo de San Vctor. Su programa s e ins pira en el
lema de Gualterio de Brujas : Plus credendum es t Augus tino quam philo-
s opho (es decir, Aris tteles ). En el marco de es ta s eleccin de autores con
un criterio cultural es pecfico y a la luz de las tes is ms s ignificativas de
Alejandro -que la es cuela francis cana as umir como ras gos caracters ti-
cos de s u corriente doctrinal y es piritual- comprendemos por qu Buena-
ventura habla con veneracin de Alejandro y lo califica de pater et magis -
ter nos ter. En efecto, profundizar en las ens eanzas del maes tro y, as u-
miendo la mis ma tradicin doctrinal, enlazar con mayor fuerza y mayor
rigor s us premis as y s us conclus iones , brindando una vis in de Dios , del
hombre y del mundo, ms armnica y al mis mo tiempo ms articulada.
50 ]
El s iglo xm
8 . 4. Es autnoma la los oa?
Concedamos al hombre el conocimiento de la naturaleza y de la me-
tafs ica, que s e eleva has ta las s ubs tancias ms altas , y s upongamos que el
hombre, al llegar aqu, s e detenga: es impos ible que no caiga en el error, s i
no es auxiliado por la luz de la fe y no cree que Dios es uno y trino,
poderos s imo y ptimo has ta el extremo de la bondad [. . . ]. Por es o es ta
ciencia perdi y obs cureci a los fils ofos [paganos ], porque no tenan la
luz de la fe [. . . ]. La ciencia filos fica es un camino para las dems ciencias ,
pero el que s e detenga en ella, cae en las tinieblas . Es te texto -que
leemos en las Collationes de donis Spritus Sancti- expres a a la perfeccin
la funcin del s aber filos fico. Aunque s ea elevado y s ublime, el s aber
filos fico, s i s lo s e contempla a s mis mo y no s e remonta a un s aber ms
alto, es fuente de errores . Buenaventura, pues , no s e opone a la filos ofa
en general, s ino a aquella filos ofa que s e mues tra incapaz de captar la
tens in que va des de lo finito has ta lo infinito, des de el hombre hacia
Dios , en lo es pecfico de nues tro s er, que s e orienta tendencialmente hacia
la s alvacin, pero que s e halla expues to al mal de una manera cons tante.
El problema de Buenaventura, por lo tanto, no cons is te en rechazar el
us o de la razn y de toda filos ofa, s ino en dis tinguir entre una razn y
una filos ofa o teologa cris tiana, y una filos ofa no cris tiana: entre una
razn que es camino intermedio entre la fe y la vis in beatfica [. . . ] y una
razn que, cerrndos e en s u propia autos uficiencia, niegue lo s obrenatural
en s mis mo (T. Gregory). Es t en contra de una filos ofa no cris tiana, en
contra de una razn autos uficiente que no s ea capaz de captar en el mu. n-
do el s ignum, la huella de Dios . Es contrario a una razn que cons idera
que el mundo es una realidad totalmente profana, cuyas leyes s on autno-
mas y autos uficientes . Buenaventura, en definitiva, realiza una eleccin
cons ciente de aquella tradicin de pens amiento que -des de Platn, a
travs de Agus tn y de Ans elmo- haba es timulado a la reexin cris tiana
a cons iderar que el mundo era un s is tema de ordenada reciprocidad, un
tejido de s ignificados y de relaciones referentes a Dios uno y trino, y al
hombre como inquieto peregrino de lo Abs oluto tripers onal.
Para que s in/ e una filos ofa que no convierta en ms evidente la
pres encia de Dios en el mundo y que no lleve a cabo la as piracin del
hombre al conocimiento y a la pos es in de Dios ? El ejercicio de la razn
res ulta s aludable, s i nos permite des cubrir en el mundo y en nos otros
mis mos aquellos grmenes divinos que ms adelante la teologa y la ms ti-
ca llevan a s u completa madurez. El programa de Buenaventura, que es el
fundamento de s us opciones filos ficas , es t cons tituido por el quaerere
Deum que relucet y latet en las cos as , que s e manifies ta y s e oculta, y en
torno al cual debe llevars e a cabo el es fuerzo de la meditatio, s egn la
tradicin mons tica, como prlogo a la cons ummatio, cons tituida por la
vis in beatfica. La ciencia filos fica, que Buenaventura bus ca y a s u mo-
do elabora, es por lo tanto un camino para las dems ciencias , cons tituidas
por la teologa y la ms tica, de las que la filos ofa es prlogo e ins trumento.
De qu filos ofa des confa s an Buenaventura? De la filos ofa aris tot-
lica que, en vers in averros ta, haba manifes tado toda s u fuerza corros iva
con res pecto al pens amiento cris tiano. Buenaventura haba es tudiado a
Aris tteles en la facultad de artes , donde s e haba matriculado en 1 235,
50 2
Buenaventura de Bagnoregio
cuando ya s e haba completado la aparicin de las obras del -Es tagirita. En
la facultad de artes , en efecto, Aris tteles es taba muy pres ente con la
Logica vetus y la Logica nova, al lado de Porfirio, de Boecio y del Liber
s ex principiorum. Tambin s e hallaba pres ente Aris tteles con los li-
bros I-in de la Etica Nicomachea, con la Metafs ica y los Libros naturales
que, a pes ar de la prohibicin de Gregorio rx, eran ens eados en Pars
(J . G. Bougerol).
Por lo tanto Buenaventura haba es tudiado a Aris tteles y lo conoca
s obre todo en s u vers in averros ta. Sin embargo, aunque apreciaba s us
numeros as contribuciones al es tudio de la naturaleza, rechazaba s u es pri-
tu y s us orientaciones generales , porque s e mos traban ajenos al des tino
del cris tiano y a s us vicis itudes . Aris tteles es una autoridad en el terreno
de la fs ica, pero no en el del s aber filos fico, en el que la autoridad le
corres ponde a Platn y, ms que a los dos , a Agus tn: Inter philos ophos
datus s it Platoni s ermo s apientiae, Aris toteli vero s ermo s cientiae; uterque
autem s ermo, s cilicet s apientiae et s cientiae. . . ] datus s it Augus tino, leemos
en Chris tus unas omnium magis ter. Buenaventura, as , es coge la tradicin
platnico-agus tiniana y no la aris totlica, porque para aqulla la filos ofa
es una elaboracin terica del ans ia de Dios que manifies tan las cos as y el
hombre y, en el replanteamiento agus tiniano, es as imis mo un es clareci-
miento de las implicaciones exis tenciales de la fe. La tradicin aris totlica,
en cambio, cons idera que la filos ofa cons tituye una reexin autnoma y,
por muchos motivos , cerrada en s mis ma y en cons ecuencia conducente a
una des viacin. La filos ofa de ins piracin aris totlica no poda s ervir para
es tructurar el es fuerzo de Buenaventura, quien s e propona conectar es -
trechamente los componentes filos ficos con los teolgicos , el elemento
revelado con el racional. El bus caba una filos ofa que alimentas e s u reli-
gios idad, s u cons tante relacin con la teologa, s u mis ticis mo, aquella
calidez afectiva para la cual cada pas o es , al mis mo tiempo, un acto de
inteligencia y un acto de amor. En el marco de la tradicin mons tica y del
es pritu religios o propugnado por Francis co de As s , Buenaventura --ante
las tradiciones filos ficas ms autorizadas - opta por la platnica, recha-
zando en cons ecuencia la aris totlica.
8 . 5. El origen de los errores del aris totelis mo
En una famos a pgina de las Collationes in Hexaemeron, Buenaventu-
ra afirma que el rechazo a la teora platnica de las ideas s e encuentra en
el origen de los errores de Aris tteles y de s us s eguidores rabes , Avicena
y Averroes . En qu s entido y por qu la negacin de las ideas platnicas ,
reintetpretadas como las ideas a travs de las cuales Dios cre el mundo,
s e halla en el origen de los errores aris totlicos ? Negar las ideas s ignifica
que Dios s lo es la caus a final de las cos as , que atrae hacia S, s in conocer-
las . Por cons iguiente, Dios no es el creador del mundo, no es providente,
s ino ajeno al acontecer cs mico, y s e halla s oberbiamente ais lado en s
mis mo. De ello s e deduce --contina Buenaventura-- que todo lo que
s ucede es cas ual o es fatalmente neces ario. Ycomo es impos ible que todo
s ea cas ual, los rabes introducen en el mundo una neces idad fatal, al
cons iderar que las s ubs tancias que mueven los cielos s on caus as neces arias
50 3
El s iglo xm
de todos los acontecimientos . Donde no hay libertad, empero, tampoco
hay res pons abilidad, y por lo tanto, tampoco hay ' cas tigos o premios en la
otra vida. Si todo procede neces ariamente de Dios , el mundo es eterno,
porque lo que exis te neces ariamente no puede no s er, no puede tener un
principio y un fin. De aqu s urge otro error: la unicidad del intelecto. Si el
mundo es eterno, es precis o admitir que ha habido infinitos hombres e
infinitas almas , y s i s tas s on incorruptibles (inmortales ), exis ten actual-
mente infinitos hombres , lo que para Aris tteles res ulta inadmis ible. Para
s uperar tal apora, Averroes afirma que s lo hay un intelecto es piritual 0
inmortal para todos los hombres , con la cons iguiente negacin de una
felicidad o un cas tigo individual des pus de la muerte. Es tas s on algunas
de las cons ecuencias --en contras te tajante con la doctrina cris tiana- del
rechazo aris totlico de la doctrina de las ideas . Por es o res ulta tan impor-
tante para Buenaventura la teora platnica de las ideas y, s iguiendo las
huellas de s an Agus tn, la replantea y la vuelve a proponer mediante la
doctrina del ejemplaris mo.
8 . 6 . El ejemplaris mo
Los grmenes negativos de la filos ofa aris totlica s e res umen en la
pos ibilidad de concebir el mundo s in Dios , o bien con un Dios que s ea un
mero motor inmvil, impers onal, s in amor, ni creador ni providente. Para
eliminar dichos grmenes , Buenaventura elabora la doctrina del ejempla-
ris mo, s egn la cual en Dios es tn las ideas , es decir, los modelos , las
s emejanzas de las cos as , des de las ms humildes has ta las ms elevadas .
La caus a de es te replanteamiento de la doctrina platnica res ide en que las
cos as no proceden de Dios mediante una emanacin incons ciente y nece-
s aria, s ino que El las crea libremente, de manera voluntaria. Y el que
quiere, s abe lo que quiere. Dios es un artis ta que crea aquello que ha
concebido.
As interpretado, el mundo en s u conjunto es un libro, en el que brilla
la Trinidad que lo cre, de acuerdo con un triple grado de manifes tacin:
s egn el modo del ves tigio, de la imagen y de la s emejanza. El ves tigio
corres ponde a las criaturas irracionales , la imagen a las intelectuales y la
s emejanza a las deiformes . Por es o, en la unvers itas creara exis te una
es pecie de es calera por la que s e puede as cender has ta Dios : s i unas cos as
s on ves tigios , otras , imgenes , y otras , s emejanzas de Dios , es neces ario
que el hombre para alcanzar s u des tino avance a travs de es tos planos ,
partiendo del mundo corpreo que es t en nues tro exterior, entrando en
el es pritu que es imagen de Dios y llegando has ta la realidad eterna que
nos tras ciende. As , la es peculacin terica s c convierte en un itinerarium
mentis in Deum, un viaje ms tico hacia Dios .
El mundo es t lleno de s ignos analgicos de lo divino, que es precis o
des cifrar para que s e nutra el es piritu. Buenaventura es cribe en el Itinera-
rittm: Q uien no s e encuentre iluminado por los es plendores tan inmens os
de las cos as creadas , es t ciego; quien no s e des pierte ante tantos clamo-
res , es t s ordo; quien no s e vea es timulado por todas es tas cos as a alabar a
Dios , es t mudo; quien, a pes ar de es tos indicios tan evidentes , no dirige
s u mente hacia el primer principio, es necio. Los antiguos divinizaban el
50 4
Buenaventura de Bagnoregio
mundo, y el hombre moderno lo des mitifica, al interpretarlo de acuerdo
con categoras exclus ivamente cientficas . Buenaventura, en cambio, pro-
pone una interpretacin que dis tingue pero no s epara a Dios con res pecto
del mundo, de modo que s te no res ulte profanado 0 des humanizado.
Buenaventura percibi el vnculo exis tente entre el- res peto al carcter
s agrado del mundo y el avance as cendente del hombre, que no s e evade
del mundo s ino que s e compromete con l, aunque no s e confunda con l:
Abre tus labios y aplica tu corazn a ens alzar y a honrar a Dios en todas
las criaturas , y no te s uceda que todo el mundo s e rebele contra ti. En
efecto, precis amente por es to el mundo luchar contra los ins ens atos
(pugnabit orbis terrarum contra ins ens atos ). Si el hombre no res peta el
mundo, el mundo s e alzar contra l. El ates mo no s lo es un hecho
ntimo o de conciencia. El hombre, al cons iderar que el mundo es una
realidad profana, no lo res peta s ino que lo explota, rompe s u equilibrio y
viola s us leyes . Y as , la naturaleza s e rebela. Es ta mencin al res peto a la
naturaleza es s uficiente para liberar a la filos ofa de Buenaventura de es e
cariz de filos ofa meramente edificante que s e le atribuye con exces iva
frecuencia.
8 . 7. Las rationes s eminales
Mediante la tes is de las ratones s eminales Buenaventura quiere indicar
que Dios ya ha fijado en la materia los grmenes de aquello que s urgir en
la naturaleza, y que la accin de las caus as s egundas s e limita a des arrollar
aquello que Dios ha s embrado. La materia jams exis ti de manera total-
mente informe, pero tampoco fue creada con todas las formas exis tentes
actualizadas . Evolucion a partir de un es tado de caos originario, a travs
de una gradual diferenciacin.
Gracias a la tes is s egn la cual la materia pos ee en s u s eno las rationes
s eminales de todas las formas que des pus aparecern, Buenaventura pu-
do combatir, por un lado, la tes is aris totlica de acuerdo con la cual la
materia es puramente potencial y, por el otro, la tes is de quienes afirma-
ban que los agentes naturales carecan de la ms mnima actividad, atribu-
yndolo todo a Dios . Para ello, Buenaventura precis a cul es el s entido y
el alcance de s u doctrina al res pecto. En Dios exis te una norma que rige el
devenir de la naturaleza, es decir, la caus a ejemplar, que puede calificars e
de ratio caus alis del efecto. Del mis mo modo, en la materia hay algo que
dirige la accin de las ' caus as naturales , y s ta es la ratio s eminalis , que es
como un inicio (incohatio) de forma, una fuerza intrns eca colocada en la
materia des de el momento de la creacin. Aqu s e hace evidente que
Buenaventura, al afirmar que Dios introdujo en la materia los grmenes
de s u futuro des arrollo, quera acentuar la accin divina y dis minuir, s in
s uprimirla, la accin natural.
Para todos los medievales el cos mos depende de Dios en s u totalidad.
Para Toms de Aquino, pos ee en s mis mo la razn de s us operaciones ,
pero le hace falta el auxilio de tipo general que le permite s ubs is tir en el
s er. Para Buenaventura, en cambio, el cos mos es t des provis to de dicha
autonoma y requiere un auxilio particular que s irva para explicar s u acti-
vidad. El Dios del Aquinate mueve la naturaleza en tanto que naturaleza;
50 5
El s iglo xm
el de Buenaventura la completa en tanto que naturaleza. Ms que exaltar
la autonoma del mundo, como hace Toms en coincidencia con s u ins pi-
racin aris totlica, Buenaventura quiere des velar s u incons is tencia, en
concordancia con la vanitas vanitatum del Ecles ias ts . Tambin des de es ta
pers pectiva, puede comprobars e con facilidad la diferencia de orientacin
que exis te entre Buenaventura y Toms .
8 . 8 . Conocimiento humano e iluminacin divina
Gracias al ejemplaris mo y a las rationes s eminales , el mundo aparece
como un es cenario repleto de s ignos --huella, ves tigio, imagen y s emejan-
za de Dios -- 0 , mejor an, como un templo s agrado en el que s e anuncia
el mis terio de Dios . Ahora bien, cmo es pos ible, en es te marco ejempla-
ris ta, conocer las cos as s in as cender al mis mo tiempo al ejemplar divino?
La tes is de Buenaventura de la cointuicin s e propone s ubrayar que el
contacto con el objeto implica s imultneamente la percepcin confus a del
modelo divino. La cointuicin, en efecto, implica un contacto directo con
el objeto y un contacto reflejo con el ejemplar. La percepcin del ejem-
plar no es directa; tampoco, empero, puede calificars e de indirecta, en el
s entido mediato y es calonado del razonamiento s ilogs tico. La s imultanei-
dad de la cointuicin es ms bien de carcter cons ecutivo, en el s entido de
que el intelecto, una vez percibido lo creado de acuerdo con el ejemplar,
lo refiere de manera inmediata al ejemplar, al cual s in embargo no conoce
en s u configuracin divina ltima.
Para mayor aclaracin de es te ncleo doctrinal, es oportuno mencio-
nar la teora de la iluminacin, mediante la cual Buenaventura explica
nues tro conocimiento intelectual. El conocimiento s ens ible hace referen-
cia a los objetos materiales y s e lleva a cabo mediante los s entidos ; el
conocimiento intelectual tras ciende los s entidos y llega has ta lo univers al.
Dnde s e fundamenta, empero, tal univers alidad? Y los conocimientos
neces arios , como por ejemplo los primeros principios y las verdades mate-
mticas , de dnde obtienen tal neces idad? U n aris totlico res pondera
que el fundamento de la univers alidad y de la neces idad de las ideas s e
debe a la abs traccin, que libera de las cos as s ingulares y contingentes
aquello que en ellas hay de univers al y neces ario. A Buenaventura no le
s atis face es ta clas e de res pues ta, porque des cubre en ella un res iduo de
neces idad y de autos uficiencia pagana. Las cos as , al igual que el hombre,
s on s ingulares y contingentes y por s mis mas no pueden actuar como
fundamento de tal neces idad y univers alidad. El fundamento no puede
cons is tir ms que en una luz divina que permite conectarlo finito con los
ejemplares divinos . En efecto, cmo s e podrn conocer las cos as imper-
fectas , contingentes , s i no s e es t provis to de la idea de perfecto, de
neces ario? Sin la idea de lo infinito, no es pos ible conocer lo finito en
tanto que finito. En relacin a qu podramos cons iderarlo finito? Dada
nues tra propia contingencia, Buenaventura es t convencido de que las
cos as pueden engendrar un conocimiento inmutable s lo s i s e ponen en
relacin con los ejemplares divinos . Por ello, el conocimiento implica la
copres encia en nos otros de Dios y de las cos as .
Es to explica que en nues tro es pritu ocupe el primer lugar aquel s er
50 6
Buenaventura de Bagnoregio
purs imo, actuals imo-, in quo s unt rationes omnium in s ua puritate. En la
bas e de todo nues tro conocimiento intelectual s e encuentra el concepto de
s er que, para nues tro es pritu, es una irradiacin del s er abs oluto, en el
que es tn las ideas eternas de todos los entes . El hombre s lo pos ee una
idea confus a -no clara- de es ta realidad inteligible, porque es una irra-
diacin de Dios y, tambin, el s igno de s u pres encia en nos otros .
8 . 9. Dios , el hombre y la pluralidad de las formas
Si Dios es el s er al que todas las cos as hacen referencia, res ulta extraa
la ceguera del intelecto que no experimenta la neces idad de Aquel s in el
cual nada puede ver ni conocer. Como Buenaventura s e halla pers uadido
de que todo habla de Dios , quien s e halla pres ente en nos otros ms que
nos otros a nos otros mis mos , en vez de demos trar s u exis tencia s e dedica a
perfeccionar 0 purificar la mirada interior, para que el hombre reencuen-
tre la huella divina impres a en s u mente y s e dis ponga a aceptar es ta
verdad que proclaman todas las criaturas . Pueden s er llamadas tambin
pruebas de la exis tencia de Dios , pero ms que pruebas , s on exercitatio-
nes , un ejercicio de entrenamiento para que el es pritu s epa captar la
pres encia de Dios fuera de l, dentro de s , s obre l mis mo, en un proces o'
as cendente que concluye con la vis in beatfica.
Dios es praes entis s imus ips ae animae, e inclus o el argumento del Pros -
logion de Ans elmo, ms que una demos tracin en s entido es tricto de la
exis tencia de Dios , es un argumento que prueba la pres encia inmediata de
Dios en nos otros . Cmo puede poners e en dis cus in la luz, gracias a la
cual vemos ? Si la nocin de Dios como s er abs oluto s irve de bas e a todos
nues tros conocimientos , no hay neces idad de demos trar s u exis tencia, s ino
s lo de aclarar s u pres encia, para que nues tra alabanza s ea cons ciente. En
el Comentario a las Sentencias , Buenaventura afirma: No hay alabanza
perfecta s i no hay alguien que apruebe y tampoco hay perfecta manifes ta-
cin s i no hay alguien que entienda, ni hay perfecta comunicacin de
bienes s i no hay alguien que los dis frute. Pues to que aprobar, conocer la
verdad y gozar de los dones s lo lo puede hacer una criatura racional, las
dems criaturas -las irracionales - no s e hallan ordenadas a Dios de
manera inmediata, s ino a travs de la criatura racional. En cambio s ta,
que por s mis ma es capaz de alabar, de conocer y de as umir otras cos as
para gozar de ellas , ha s ido hecha para dirigirs e hacia Dios como finalidad
inmediata ,
Gracias a tal relacin inmediata con Dios , el hombre es imagen de El.
Y es imagen s uya gracias a s us facultades es pirituales : la memoria, la
inteligencia y la voluntad.
Debido a es ta riqueza, el alma goza de una cierta independencia del
cuerpo, de una capacidad particular para exis tir por s mis ma, s er s ubs tan-
cia y, por lo tanto, es tar compues ta de materia y forma. El alma no es pura
forma, carente de materia. Pues to que es capaz de exis tir por s mis ma, de
actuar y de padecer, el alma, como todas las dems s ubs tancias creadas ,
es t compues ta de materia y forma. Es to no le impide unirs e como forma
-es decir, como perfeccin- al cuerpo, que a s u vez es t compues to de
materia y de forma. Des de una pers pectiva agus tiniana, alma y cuerpo s on
50 7
El s iglo xm
dos s ubs tancias , aunque de carcter complementario, hechas la una para
la otra.
Adems de fundamentar la concepcin del hombre como microcos mos
-que rene en s todas las perfecciones pres entes en el univers o- con s u
tes is de la pluralidad de las formas Buenaventura ha querido s ubrayar la
relativa autonoma del alma con res pecto del cuerpo y, por lo tanto, el
valor prioritario de las actividades es pirituales en comparacin con las
materiales . Buenaventura s e s ita as en la lnea de la tradicin agus tinia-
na y mons tica, que es la de s an Ans elmo, de la es cuela de San Vctor y de
s u maes tro Alejandro de Hales , convencido de que s u tarea es pecfica
de francis cano cons is te en poner de manifies to la es tructura racional de
la realidad creada por Dios y la analoga que hay entre el alma humana y
s u creador, entendido como s abidura s uprema, o bien como el principio
mis mo de la racionalidad (F. Corvino).
8 . 1 0 . Buenaventura y Toms : una fe y dos filos ofas
Las tes is fundamentales de s an Buenaventura proceden de s an Agus -
tin, cons iderado como el intrprete ms es clarecido de aquella Es critura
en la que s e halla la norma de la verdad. Buenaventura (como tampoco
Agus tn y a diferencia de s anto Toms ) no admite una autonoma de la
naturaleza con res pecto a s u raz divina y, por lo tanto, tampoco acepta la
autonoma de la razn natural: s ta s lo llega al conocimiento gracias a
la pres encia iluminadora de Dios (V. Mathieu). Buenaventura, en s nte-
s is , s e toma en s erio la Revelacin. Es a partir de Cris to cmo Buenaven-
tura contempla e interpreta la his toria del hombre y del univers o en s u
integridad. Y, comenta Gils on, una vez que el alma ha tomado concien-
cia de es ta impres ionante verdad, no s lo no puede olvidarla jams , s ino
que tampoco puede pens ar en nada s i no es en relacin con ella. Sus
conocimientos , s us s entimientos , s u voluntad s e ven iluminadas por una
trgica luz. El cris tiano ve un des tino donde el aris totlico no ve ms que
una curios idad por s atis facer. San Buenaventura, por s u parte, es t pro-
fundamente afectado por es te s entimiento trgico [. . . ]. Piens a, porque
para l es un problema de vida o muerte eterna el s aber aquello que es
precis o pens ar. Tiembla al imaginar lo que podra s ucederle s i s e dis traje-
s e pens ando en otras cos as . Es t dominado por la angus tia de ver que la
obra creada por Dios , redimida por la s angre de un Dios , res ulta cada da
ignorada y menos preciada. Gils on contina: para s an Buenaventura el
pens amiento debe s er un ins trumento de s alvacin y nada ms . Si el
pens amiento coloca a Cris to en el centro de nues tra his toria, al igual que
El es t en el centro de la his toria univers al, jams olvidar que un cris tia-
no no puede pens ar nada como lo pens ara s i no fues e cris tiano. As
es tamos en condiciones de comprender el concepto de filos ofa cris tiana
en Buenaventura. La filos ofa no comenznr s in Cris to, porque El es s u
objeto; y no llegar a s u culminacin s in El, porque Cris to es s u fin. La
filos ofa s e halla, por cons iguiente, ante la opcin de condenars e s is tem-
ticamente al error, 0 por lo contrario, tener en cuenta los hechos de los
que ahora es t informada.
La filos ofa de Buenaventura es una filos ofa cris tiana. Buenaventura
50 8
Buenaventura de Bagnoregio
es un cris tiano que filos ofa y no un fils ofo que adems es cris tiano.
Buenaventura es un ms tico. Contempla el mundo con los ojos de la fe. La
razn es un ins trumentum fidei: la razn lee aquello que la fe ilumina; la
razn es una gramtica es crita con el alfabeto de la fe. Todo es to nos lleva
a comprender muy bien cmo la filos ofa de s an Buenaventura y la de
s anto Toms res ultan de algn modo --empleando una expres in caracte-
rs tica de la epis temologa contempornea- inconmens urables . Exis ten
entre ambas , s in ninguna duda, puntos en comn; s e trata de dos fils ofos
cris tianos y cualquier amenaza que s e dirija contra la fe los encontrar
unidos . Ante el pantes mo? U no y otro ens ean la creacin ex nihilo y
afirman que exis te una dis tancia infinita entre el s er por s mis mo y el s er
participado. Ante el ontologis mo? U no y otro niegan formalmente que el
pens amiento humano pueda contemplar a Dios en es te mundo [_ . . ]. Ante
el fides mo? Tanto uno como otro s e oponen a l con el ms pleno es fuer-
zo de la inteligencia para probar que Dios exis te y para interpretar los
datos de la fe. Ante el racionalis mo? Tanto uno como otro coordinan el
es fuerzo de la inteligencia con el acto de fe y defienden la beneficios a
influencia del acto de fe s obre la actividad de la inteligencia. Se trata de un
acuerdo profund, indes tructible, proclamado por la tradicin [. . . ] y ja-
ms dis cutido (E. Gils on). Es te acuerdo, s in embargo, podramos decir
junto con los ges taltis tas , s e produce con res pecto a las lneas , pero no con
relacin a la forma. Los datos s on-los mis mos , pero s on vis tos a una luz
diferente.
En 1 8 79 el papa Len xni calific a Toms y a Buenaventura de duae
olivae et duo candelabra in domo Dei lucentia. Empero, hay que s ealar
de inmediato que las luces de los dos candelabros iluminan de un modo
diferente las cos as . En realidad, el acuerdo no es una identidad y s e hace
evidente que es tas dos doctrinas es tn organizadas s egn dos preocupacio-
nes diferentes ; no ven nunca los mis mos problemas bajo el mis mo as pec-
to. Se trata de dos fils ofos complementarios : la fe en Dios es nica y los
intentos humanos -de s ituarnos en ella y por ella s on muy variados . La fe
-podramos decir- es liberadora; nos permite y nos obliga a no tener
prejuicios ; todos los intentos humanos s on relativos (al tiempo, al es pa-
cio, a la cultura de la poca, alos ins trumentos dis ponibles , y as s uces iva-
mente).
8 . 1 1 . La razn es cribe aquello que dicta la fe. Duae olivae et duo candela-
bra in domo Dei lucentia
Santo Toms inicia la Summa preguntndos e An Deus s it, y en cam-
bio, Buenaventura da comienzo al Itinerarium con una plegaria: uno habla
de Dios , el otro le reza. San Buenaventura es cribe: Empiezo dirigiendo
una oracin al primer Principio, al Padre eterno, del cual, como Padre de
la luz y origen de todos los bienes y de todas las perfecciones , vienen todas
las iluminaciones ; y le ruego, en el nombre de Jes ucris to, s u Hijo y Seor
nues tro, que por la interces in de la Sants ima Madre de Dios , la Virgen
Mara, y de s an Francis co, nues tro Padre y gua, ilumine nues tra mente y
dirija nues tros pas os en el camino de aquella paz que s upera toda humana
comprens in. .
50 9
El s iglo xm
As s an Buenaventura comienza el Itinerarium mentis in Deum con una
plegaria, convencido de que a Dios nadie llega directamente s i no es a
travs del Crucificado. Porque quien no entra por la puerta, s ino por otro
lado, es un ladrn; en cambio, quien entre por es ta puerta entrar y s aldr
y hallar s u alimento. As imis mo, el autor invita al lector antes que nada
a la oracin hecha mediante Jes ucris to, cuya s angre limpia las manchas de
nues tros pecados , para que no s e engae pens ando que pueda bas tar la
lectura s in la piedad, la es peculacin terica s in la devocin, la inves tiga-
cin s in la admiracin, la atencin s in la alegra, la actividad s in la piedad,
la ciencia s in el amor, la inteligencia s in la humildad, el es tudio s in la
Gracia, la intuicin y la indagacin humana s in la s abidura ins pirada por
D OS.
Y des pus de la oracin, incipit s peculatio pauperis in des erto. Tene-
mos neces idad de rezar, dice Buenaventura, porque aunque en nos otros
haya dis pos iciones favorables para elevarnos , de nada s irven s in el auxilio
de la gracia divina [. . . ]. Al orar, nos vemos iluminados para conocer los
grados del as cens o has ta Dios . Entre las cos as , unas s on s ombras , y otras ,
imgenes ; algunas s on corpreas , otras es pirituales ; algunas , temporales ,
pero otras , eternas ; algunas es tn fuera de nos otros , y otras , dentro. Para
llegar has ta el primer principio, que es es piritual en grado mximo, eterno
y tras cendente, debemos antes que nada partir de la cons ideracin de los
objetos corpreos , temporales y externos a nos otros ; en ellos s e encuentra
el ves tigio y la huella de Dios . As nos encaminaremos por el s endero de
Dios . Luego, debemos volver a entrar en nos otros mis mos , mediante la
cons ideracin de nues tra mente, que es imagen eterna, es piritual e inte-
rior. Es to s ignifica entrar en la verdad de Dios . Por ltimo, debemos
elevarnos por encima nues tro, has ta el eterno primer principio, es piritua-
lis mo y tras cendente. Es to s ignifica gozar en la experiencia de Dios y en el
rendir homenaje a s u majes tad.
Todo el univers o lleva s ignificacin de Dios . Y es to quiere decir que
Buenaventura contempla el univers o con los ojos de la fe. Al igual que
para s an Francis co el univers o acarrea para Buenaventura s ignificacin
del Alts imo. Es un univers o cons iderado des de la pers pectiva de la fe. Y
la razn es cribe aquello que le dicta la fe.
En realidad, los hechos por s mis mos s on mudos ; s lo hablan s i hay
alguien que s abe narrar s u his toria. Y la his toria de Buenaventura es una
his toria religios a.
Buenaventura afirma: Dios es la razn de todas las cos as , la norma
infalible y la luz de la verdad, en la que todo res plandece de un modo
infalible, indeleble, indubitable, irrefragable, inmutable, incoercible,
interminable, indivis ible e intelectual Todas las cos as creadas s on s om-
bras , ecos e imgenes de aquel primer Principio poderos s imo, [. . . ] caus a
ejemplar y final de todas las cos as .
Se da, por tanto, un as cens o hacia Dios . Empero, s os tiene s an Buena-
ventura, al igual que cuando uno cae en un precipicio, all s e queda has ta
que alguien lo ayude a levantars e, tampoco nues tra alma habra logrado
levantars e des de las cos as s ens ibles has ta la contemplacin de s mis ma y
de la eterna verdad que en ella s e reeja, s i la verdad mis ma, as umiendo
en Cris to forma humana, no s e hubies e convertido en es calera de reden-
cin, debido a la cada de la primera es calera en Adn. Por es o nadie, por
51 0
Siger de Brabante
ms que le iluminen los dones de la naturaleza y de la ciencia adquirida,
puede entrar en s mis mo para gozar all de Dios , s i no es por la mediacin
de Cris to, que dijo: Yo s oy la puerta; quien pas e a travs de m s e s alvar,
entrar y hallar pas tos eternos . Slo el alma que cree, es pera y ama a
Jes ucris to. . . recobra el odo es piritual para es cuchar las palabras divinas , y
la vida para contemplar los es plendores de s u luz. El hombre s e aproxima
a la realidad gracias a los s entidos rehabilitados por la fe.
Nos hallamos , pues , en el fondo del abis mo. Para levantamos des de
all Cris to es la vida y la puerta, la es calera y la gua, la vctima propicia-
toria colocada s obre el altar de Dios y el mis terio oculto en los s iglos .
Dada la naturaleza de es ta as cens in, nada puede la naturaleza y de poco
s irven los es fuerzos humanos . Es precis o, entonces , dar poca importancia
a la indagacin y mucha a la uncin, poca a la lengua y mucha ala alegra
interior, poca a la palabra y a los libros , y toda al Don de Dios , al Es pritu
Santo, poca o ninguna ala criatura y toda al Creador. Por es to, acons eja
s an Buenaventura, abandona los s entidos y las actividades intelectuales ,
las cos as s ens ibles y las invis ibles , el s er y el no s er y, en todo lo que te s ea
pos ible, abandnate confiadamente y nete confiadamente con Aquel que
es t por encima de toda es encia y de toda ciencia.
9. SIGER DE BRABANTE Y EL AvERRos Mo LATINO
Los i= RANcis cANos Y EL Nao/ \GU s riNis Mo
El intento es encial de Toms cons is ti en delimitar la autonoma de la
razn y, con ello, de la filos ofa. Al mis mo tiempo pretendi conciliar la
razn con la fe, mos trando por una parte que las verdades de razn no
contradicen, s ino que res paldan las verdades de fe y, por la otra, poniendo
de manifies to que las verdades de razn conducen a res ultados que neces i-
tan integrars e con las verdades de fe, s i queremos otorgar una s olucin
s atis factoria a los problemas ms urgentes y ms hondos del hombre. Es te
proyecto filos fico grandios o, que es taba des tinado a adquirir un enorme
relieve en el futuro, no dis frut s in embargo de una vida fcil. En efecto,
los primeros obs tculos de envergadura le fueron planteados por aquel
movimiento filos fico que, des de la poca de Renan, ha s ido llamado
averros mo latino, y cuyo exponente ms des tacado fue Siger de Bra-
bante. Para Averroes , el aris totelis mo -es decir, la filos ofa- no tena
ninguna neces idad de integrar elementos provenientes de la fe. La filos o-
fa es un s aber demos trativo. En el fondo, s olamente exis te la verdad
filos fica.
Entre 1 26 0 y 1 26 5 s e extiende por Pars un aris totelis mo que no s e
mos traba en abs oluto preocupado por la conciliacin entre razn y fe: s e
trata precis amente del averros mo latino. Siger de Brabante (1 240 -
aprox. 1 28 4) era en aquel momento profes or de la facultad de artes . D_ e-
fens or de la interpretacin que Averroes haba formulado acerca de Aris -
tteles , profes aba doctrinas como la eternidad del mundo o la unidad del
intelecto pos ible. Sin tener en cuenta los conictos entre los res ultados de
la filos ofa y los artculos de fe, Siger ens eaba la doctrina de la doble
verdad: s egn s ta, aunque las propos iciones de razn es tn en contradic-
cin con las de la fe, es tas ltimas s iguen s iendo aceptables por fe. Siger s e
51 1
El s iglo xni
pres enta como expos itor de las opiniones del Fils ofo, aunque las opinio-
nes de Aris tteles s ean contrarias a la verdad. -Por otra parte, nadie debe
tratar de s ometer a inves tigacin racional aquello que s upera la razn; al
igual que nadie debe negar la verdad catlica, bas ndos e en razones filo-
s ficas . Toms bus caba conciliar fe y razn; Siger, en cambio, s epara los
dos mbitos y no cons idera vitales las contradicciones que s e produzcan
entre ellos . Por ejemplo, para la fe, el mundo creado por Dios no es
eterno; s in embargo, para el fils ofo Siger la materia es eterna. Dios es el
primer Motor s iempre en acto, has ta el punto de que la creacin es una
neces idad que s urge de lo que Dios es , y no libre iniciativa s uya. La fe nos
habla de un alma individual; pero para el fils ofo Siger el intelecto es uno
e idntico para todos los hombres . El intelecto no es la materia, en efecto,
y no s e multiplica junto con el multiplicars e de los cuerpos individuales ,
as como la es pecie hombre es s iempre una, aunque de ella participen una
infinidad de hombres materialmente dis tintos .
A Siger no le alarmaban es tos rotundos contras tes , porque -s egn
declara- s e limitaba a exponer, como antes hemos dicho, las opiniones
de Aris tteles , s in pres umir que s tas fues en verdaderas . Aada, as imis -
mo, que cuando la s anta fe catlica s e manifes tas e contraria a las opinio-
nes de los fils ofos , ahora y s iempre nos otros preferiremos a aqulla.
Anlogas ideas a las de Siger las hallamos tambin en s u dis cpulo Boecio
de Dacia (autor de Comentarios a Aris tteles y de un De mundi aeternita-
te). Segn Boecio, dado que la filos ofa no s e bas a en la revelacin y en
los milagros , es cos a necia pedir demos traciones en cos as que por s i
mis mas no admiten una razn. De todo lo dicho podra parecer que, en
definitiva, s e poda recorrer con tranquilidad la s enda de la doble verdad
por la que avanzaba Siger: la s upremaca de la fe es taba as egurada de
todas formas y el ejercicio de la razn cons is ta en operaciones irrelevan-
tes en ltimo trmino para aquellas verdades de fe que cons tituyen el
porro unum neces s arium para el hombre. No obs tante, era muy fcil
invertir la s ituacin en perjuicio de la fe, ya que la filos ofa de Aris tteles
era la verdad que s e poda alcanzar humanamente, has ta el punto de
s ocavar aquellas verdades de fe que s e mos tras en en des acuerdo con ella.
La doctrina de la doble verdad, en res umen, cons titua el mecanis mo de
proteccin del racionalis mo ms radical y agres ivo.
Mientras tanto, en 1 270 , Egidio de Les s ines enviaba a Alberto Magno
una carta en la que s e exponan quince tes is defendidas por los maes tros
de Pars . La primera de es tas tes is s e refera a la unidad del intelecto y la
quinta, a la eternidad del mundo. Alberto refut dichas tes is en s u De
quindecim problematibus . Tambin en 1 270 , Es teban Tempier, arzobis po
de Pars , conden el averros mo. Siger y Boecio de Dacia no s e cons idera-
ron derrotados y continuaron coii s us trabajos y s us ens eanzas , has ta que
en 1 277 el mis mo Es teban Tempier conden 21 9 propos iciones y, junto
con ellas , el averros mo y el aris totelis mo en general. Citado por el tribu-
nal de la Inquis icin bajo la acus acin de hereja, Siger apel al papa.
Obligado a permanecer en la corte pontificia, muri as es inado por un clrigo
enloquecido que es taba a s u s ervicio. Es to s ucedi entre 1 28 1 y 1 28 4 en
Orvieto, durante un perodo de tiempo en el que la corte pontificia s e
hallaba en dicha ciudad. Entre los numeros os es critos de Siger hay que
citar las Q uaes tiones in. librum tertium De anima (aprox. 1 26 8 ), De aeterni-
51 2
Siger de Brabante
tate mundi (aprox. 1 271 ) y el Tractatus de anima intellectiva- (1 272-1 273).
Buenaventura critic duramente los errores de Siger y de todo el aris tote-
lis mo. Toms , por s u parte, es cribi en 1 270 el De unitate intellectus contra
averros tas paris iens es y afirm que Averroes fue ms un corruptor que un
comentador de Aris tteles .
. Entre las 21 9 tes is condenadas por el arzobis po Tempier haba tambin
tes is tomis tas . Y tras es ta condena s e hallaba la s iempre activa tradicin
del agus tinis mo, como s e vio claro tambin en la condeiia que, en el
mis mo ao de 1 277, el arzobis po de Canterbury, el dominico Roberto
Kilw ardby (maes tro de teologa en Oxford y ms tarde cardenal), formul
contra la teora tomis ta de la unidad de la forma s ubs tancial del hombre,
para apoyar la tes is s egn la cual el alma humana es compues ta y no
s imple, ya que s eran dis tintas s us partes vegetativa, s ens itiva e intelec-
tual. Tambin defendi el agus tinis mo en contra del tomis mo el s uces or
de Kilw ardby en la s ede arzobis pal de Canterbury, Juan Peckham, que
reiter en 1 28 4 y 1 28 6 la condena del tomis mo. Peckham haba s ido dis c-
pulo de Buenaventura en Pars , y tambin era francis cano, y por ello quis o
fortalecer los ncleos doctrinales de la tradicin agus tiniana. Tambin
Guillermo de La Mare, maes tro en Oxford, fue defens or del neoagus tinis -
mo de la es cuela francis cana. Guillermo es cribi una obra muy inuyente,
Correctorium fratris Thomae, en la que s e critican 1 1 7 tes is extradas de
los es critos de Toms . Es te Correctorium ejerci tanta influencia porque
en 1 28 2 el general de la orden francis cana impus o a todos s us miembros no
dar a conocer las teoras tomis tas s in agregar el comentario de Guillermo.
Y mientras los dominicos reaccionaban con divers os Correctoria del Cor-
rectorium (o como tambin s e deca, del Corruptorium) de Guillermo, el
francis cano Mateo de Acquas parta, que tambin haba s ido alumno de
Buenaventura en Pars -y ms tarde general de la orden, cardenal y
amigo de Bonifacio vin- recoga en s u plenitud la doctrina agus tiniana de
la iluininacin. Segn Mateo, exis ten verdades , principios lgicos o afir-
maciones como e. l hombre es un animal racional, que cons tituyen verda-
des eternas . Por lo tanto, no pueden bas ars e s obre objetos contingentes ,
s ino que hallan s u fundamento en la iluminacin procedente de Dios , que
es donde exis ten los ejemplares eternos . Tambin en opos icin a Toms ,
Mateo reafirma el argumento ontolgico de Ans elmo. Otros francis canos ,
alumnos de Buenaventura, fueron Rogelio de Mars ton, Ricardo de Midd-
letow n y Pedro de Juan Olivi, caudillo de los es pirituales y defens or del
retorno a la pobreza abs oluta de los frailes francis canos . Enrique de Gan-
te s e mos tr as imis mo polmico con res pecto al tomis mo y partidario del
agus tinis mo. Enrique fue nombrado maes tro de teologa en Pars en 1 277.
Particip en la comis in de maes tros nombrada por Es teban Tempier, de
la que s urgi la condena contra las tes is averros tas y tomis tas . En contra
del intelectualis mo tomis ta, Enrique defendi el voluntaris mo, afirmando
que el amor es s uperior a la s abidura y que la voluntad que tiene por
objeto el bien s upremo y el fin ltimo es s uperior al intelecto, que tiene
por objeto lo verdadero, que es s lo uno de los bienes .
A la defens a del agus tinis mo contra el aris totelis mo tomis ta, defens a
elaborada y propagada s obre todo por los dis cpulos de Buenaventura, s e
contrapus o la defens a de la doctrina tomis ta por los dominicos . Entre
s tos hay que recordar a Herv Ndlec, jefe de la es cuela tomis ta de
51 3
El s iglo xm
Pars ; Juan de Regina. (o de Npoles ), que ens e primero en Pars y
des pus en Npoles -difundi el tomis mo en Italia durante los aos
1 30 0 -1 335 y lo defendi tambin contra el es cotis mo-, y Egidio Romano
(1 247-1 31 6 ).
1 0 . LAriros or-*AExPEiuMENrALYLAS PiuMERAs iNvns rreAcroNEs CIENT FICAS
EN LA POCA Es coLAs ricA
1 0 . 1 . Roberto Gros s etes te
Si en Pars gozaron de gran pres tigio las artes del trivio (la gramtica,
la retrica y la dialctica), en Oxford el inters de ms de un maes tro s e
dirigi s obre todo a las artes del cuadrivio (aritmtica, geometra, ms ica
y as tronoma). Precis amente en Oxford, encontramos las primeras mani-
fes taciones s ignificativas de lo que puede cons iderars e una filos ofa emp-
rica de la naturaleza, vinculada con incipientes formas de indagacin
experimental. Como es lgico, cuando en la edad media hablamos de
ciencia experimental no debemos atribuirle los caracteres de autonoma
metodolgica y es pecializacin que adquiri ms tarde. Se trata de una
concepcin de la naturaleza y de unas cuantas inves tigaciones experimen-
tales , que s e enmarcan en el s eno de aquella vis in del mundo que los
medievales haban recibido de la antigedad por intermedio de los rabes .
En cualquier cas o, es precis o advertir que, aunque s e hallan mezcladas
con elementos teolgicos , ms ticos y metafs icos , las nuevas inves tigacio-
nes denotan un nuevo curs o de la indagacin filos fica y una renovacin
de s us horizontes (N. Abbagnano). O, mejor dicho, indican un des arro-
llo de potencialidades exis tentes en el pens amiento griego, que la s obrea-
bundante preocupacin teolgica haba dejado en s egundo plano. Alberto
Magno ya haba dedicado es tudios alos minerales y a los s eres vivientes , y
en s u obra Sobre los vegetales haba afirmado que nicamente la expe-
riencia concede la certeza en es tos temas , porque acerca de fenmenos tan
particulares el s ilogis mo carece de valor. Sin embargo, el francis cano
Roberto Gros s etes te fue quien determin la direccin fundamental que
as umieron los es tudios fs icos durante los s iglos xin y xiv (C. Singer).
Nacido alrededor de 1 1 75 en Stradbroke, condado de Suffolk, en Inglate-
rra, Gros s etes te es tudi en Oxford y en Pars . Fue catedrtico y canciller
de la univers idad de Oxford. En 1 235 fue nombrado obis po de Lincoln y
muri excomulgado por el papa Inocenciq Iv, a quien haba criticado y
atacado en s us s ermones . Traductor de la Etica de Aris tteles , Gros s etes -
te es cribi Comentarios alos Analticos pos teriores , a los Elencos s ofs ticas
y a la Fs ica de Aris tteles . Es autor de otros es critos filos ficos , como por
ejemplo De unica forma omnium, De potentia et actu, De veritate propos i-
tionir, De s cientia Dei o De libero arbitrio. En s u s is tema los fico, ade-
ms de Aris tteles , es t pres ente -y en gran medida- Agus tn; s u cos -
mologa es una filos ofa de la luz. En opinin de Gros s etes te, a travs de
proces os de difus in, agregacin y dis gregacin de la luz, s e forman las
nuevas es feras celes tes y las cuatro es feras terres tres (del fuego, del aire,
del agua y de la tierra). Los fenmenos de la naturaleza pueden explicars e
en s u totalidad gracias a la luz. En el s eno de es ta metafs ica de la luz
51 4
Rogrio Bacon
hallamos engarzados y s is tematizados dis tintos conocimientos de naturale-
za puramente cientfica y emprica, por ejemplo, acerca de las propieda-
des de los es pejos y de la naturaleza de las lentes . Aparte de es to, res ulta
notable el hecho de que Gros s etes te expres con gran lucidez un principio
que ms adelante s ervir de fundamento para el pens amiento de Galileo y
para la fs ica moderna: Es enorme la utilidad del es tudio de las lneas , los
ngulos y las figuras , porque s in ellos no podra conocers e nada de la
filos ofa natural. Pos een una abs oluta validez en todo el univers o y en s us
pt-' ; l1 ' t6 S.
1 0 . 2. Rogerio Bacon
Si Roberto Gros s etes te puede cons iderars e como el iniciador del natu-
ralis mo de Oxford, Rogerio Bacon es s u principal repres entante. Bacon
fue alumno de Gros s etes te, pero entre s us predeces ores y maes tros nom-
bra tambin a Pedro Peregrino, quien en 1 26 9, en Lucera (Apulia), acaba-
ba s u Epis tula de magnete (a la que s e referir en 1 6 0 0 Gilbert, es tudios o
del magnetis mo). Bacon naci en 1 21 4, es tudi en Oxford bajo la gua de
Gros s etes te y luego en Pars , donde s e convirti en maes tro de teologa.
Hacia 1 252 regres a Oxford. Protegido por el papa Clemente iv (que era
Guy de Foulques , antiguo amigo de Bacon; al ao s iguiente de s u eleccin
como papa, en 1 26 6 , le es cribi a Bacon una carta en la que le peda que le
envias e s u Opus matas ), des pus de la muerte del papa, ocurrida en 1 278 ,
el general de la orden francis cana Jernimo de As coli conden las teoras
de Bacon, imponindole una s evera claus ura, es to es , la pris in. Al pare-
cer Bacon niuri en 1 292, ao al que s e remonta la redaccin de s u Com-
pendio de los es tudios teolgicos . La principal obra de Bacon es el Opus
matas , al que deban s eguir (aunque s lo llegaron a la forma de s imples
bocetos ) el Opus minus y el Opus tertium. Es tas tres obras s e proponan
cons tituir una autntica enciclopedia del s aber. Para Bacon, como para
Averroes , Aris tteles es la perfeccin ltima del hombre. Sin embargo,
es to no s ignifica que la inves tigacin de la verdad finalice con Aris tteles :
la verdad, en opinin de Bacon, es hija del tieinpo. Precis amente en la
primera parte del Opus maius s e encuentra un interes ante anlis is acerca
de los obs tculos que s e oponen al logro de la verdad. Dicho anlis is
anticipa y recuerda el que ms adelante otro Bacon -Francis Bacon-
llevar a cabo acerca de los idola. Para Rogerio Bacon, la ignorancia tiene
cuatro caus as : a) el ejemplo de la autoridad frgil e ingenua; b) una cos -
tumbre continuada; c) las ideas del vulgo es tpido; d) la ocultacin de la
ignorancia a travs de la os tentacin de una aparente s abidura. La ver-
dad, dice Bacon, es hija del tiempo, y la ciencia no es obra del individuo
s ino de la humanidad. Con el trans currir del tiempo, los hombres que
vienen des pus borran los errores de quienes les han precedido. Es ta es la
forina de ir progres ando. Segn Bacon, hay dos modos de llegar al conoci-
miento: mediante la argumentacin y mediante el experimento. La ar-
gumentacin puede s er concluyente, pero no nos convence y no elimina la
duda. Por ello, la verdad s iempre hay que encontrarla apelando ala expe-
riencia. Es ta puede s er externa o interna: la externa es la experiencia que
realizamos a travs de los s entidos ; la interna no s e identifica con la auto-
51 5
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1 v
Rogerio Bacon (1 21 4-1 292) fue una de las figuras ms cons picuas de la ltima es cols tica y
un precurs or del empiris mo moderno
Rogerio Bacon
conciencia, pero s con la experiencia dela iluminacin divina-agus tiniana.
A travs de la experiencia externa llegamos a las verdades naturales y a
travs de la iluminacin divina, a las s obrenaturales . Por lo que res pecta
ms concretamente al conocimiento de la naturaleza, Bacon -al igual que
s u maes tro Roberto Gros s etes te- defiende el carcter fundamental de la
matemtica. Es tudios o de la fs ica y, s obre todo, de la ptica, Bacon
es tableci las leyes de la reexin y de la refraccin de la luz. Es tudi las
lentes y explic cmo haba que colocarlas para cons truir anteojos (la
invencin de los lentes s e atribuye precis amente a Bacon) y teles copios .
Intuy fenmenos como el vuelo, el us o de explos ivos , la circunnavega-
cin del globo terrqueo, la propuls in mecnica, etc. Pronos ticar uno
s olo de es tos des cubrimientos no s era algo digno de mencin; pero res ulta
s ignificativo el hecho de que s e hayan dado, en tanta cantidad, en una s ola
mente (C. Singer). En opinin de Bacon, las s iguientes cos as s e pueden
llevar a cabo nicamente con la s agacidad y los recurs os propios del
ingenio: Se pueden cons truir vehculos para navegar s in remos , de ma-
nera que naves enormes [. . . ] con s lo un piloto avancen a mayor velocidad
que s i las impuls as e una multitud de remeros . Pueden cons truirs e carros
que s e muevan s in caballos [. . . ]. Yes pos ible tambin cons truir mquinas
para volar; [. . . y] un ins trumento de pequeas dimens iones , que s irva para
elevar y para bajar pes os de magnitud cas i infinita. [. . . ] No s era difcil
cons truir un ins trumento mediante el cual un s olo hombre pueda atraer
hacia l, violentamente, a mil hombres [. . . ]. De igual manera, es pos ible
elaborar ins trumentos que s irvan para caminar por los ros y los mares
has ta tocar el fondo de ellos , s in que el cuerpo padezca ningn peligro.
Aparatos de es ta clas e s on los que debe haber utilizado Alejandro Magno
para explorar el fondo marino, como nos refiere el as trnomo Etico.
Bacon afirma que ins trumentos de es ta clas e fueron cons truidos en la
antigedad y s e s iguen haciendo hoy, excepto la mquina de volar, que ni
yo ni nadie que yo conozca hemos vis to jams . Sin embargo, Bacon
afirma que conoce a un hombre docto que s e ingeni con el props ito de
fabricar tambin es te ins trumento. Son una infinidad los objetos que
pueden cons truirs e, entre los que Bacon nombra as imis mo los puentes
que atravies an los ros , s in pilares . Para Rogerio Bacon, s aber es poder.
Las obras de la s abidura [. . . ] s e encuentran defendidas por leyes s eguras
y conducen eficazmente ala meta querida. s ta es la razn por la que los
prncipes y los antiguos monarcas s e hacan guiar en s us empres as por la
s abidura de los fils ofos . El camino s eguro del conocimiento es el de la
experiencia, porque s in experiencia no s e puede conocer nada de modo
s uficiente. Yel mejor camino para ens ear la verdad cons is te en es timu-
lar a que s e hagan experiencias , para que los alumnos no pierdan un
tiempo precios o, ya que la vida humana es breve. Finalmente, s on muy
interes antes las obs ervaciones que formula Bacon s obre la traduccin.
Des pus de haber hecho notar las dificultades objetivas (por ejemplo, la
carencia de trminos latinos para los conceptos cientficos ) y los numero-
s os errores contenidos en las traducciones . de Aris tteles , Bacon dice que
es impos ible que los modos de decir propios de una lengua s e encuentren
en otra. Aade que aquello que es t bien expres ado en una lengua, no
es pos ible traducirlo a otra con todos los matices peculiares de la lengua
originaria. Deja cons tancia, s obre todo, que es precis o que el traductor
51 7
El s iglo xin
conozca muy bien la ciencia que quiere traducir y las dos lenguas , aquella
de la cual traduce y aquella a la que traduce. U nicamente Boecio, el
primer traductor, pos ey un . perfecto conocimiento y dominio de las len-
guas . Ynicamente Roberto Gros s etes te conoce las ciencias . En opinin
de Bacon, los dems traductores han s ido unos des dichados que no cono-
can bien ni las ciencias ni las lenguas , como lo demues tran s us traduc-
ciones .
La cons ecuencia de todo ello s era que nadie puede entender las
obras de Aris tteles a travs de las tradiicciones : en s tas habra dema-
s iadas tergivers aciones del s ignificado y demas iadas fals edades .
Con Alberto Magno, Roberto Gros s etes te, Rogerio Bacon -y as imis -
mo con Witelo, que vivi alrededor de 1 270 , autor de la Pers pectiva, y con
Teodorico de Friburgo (aprox. 1 250 -1 31 0 )- vemos que nace y s e des arro-
lla lentamente una tendencia matemtica y experimentalis ta en el interior
de la filos ofa es cols tica. El hecho de que lo que hoy llamaramos inves ti-
gacin cientfico-tecnolgica haya permanecido has ta entonces bs ica-
mente fuera del reino filos fico no quiere decir para nada que la vida
prctica no hubies e ofrecido ocas iones y problemas s obre los cuales po-
dan habers e ejercitado los hombres con un ingenio es pecial. Recurdes e,
por ejemplo, los divers os tipos de arnes es ; la almazara hidrulica; las
mazas movidas por agua, el reloj mecnico; la hilatura de la s eda, el mayal
articulado; el molino de viento; la fabricacin de lentes y del papel; la
obtencin, a travs de los minerales , de s ubs tancias como los metales , los
lcalis , el jabn, los cidos , los alcoholes , la plvora, y as imis mo, muchas
otras s oluciones tcnicas muy ingenios as , de problemas no s iempre s enci-
llos . Hay que agregar que la plvora y las armas de fuego fueron, des de
el punto de vis ta econmico, la aportacin medieval que dio a Europa una
s upremaca denitiva s obre los dems continentes (C. Singer). Pues
bien, todo es te mundo tecnolgico s e hallaba fuera del s aber, fuera de la
filos ofa.
Gros s etes te y Rogerio Bacon s e colocan precis amente al comienzo de
aquel movimiento doctrinal que, uniendo teora y prctica, llevar has ta la
ciencia moderna y al mis mo tiempo a la des aparicin de la concepcin
tradicional del mundo.
1 1 . JU AN DU NS Es coro
1 1 . 1 . Vida y obras
Llamado por s us contemporneos Doctor Subtilis por la finura y la
profundidad de s u doctrina, Juan Es coto naci en la aldea de Duns , en
Es cocia, en 1 26 6 , cuando Toms de Aquino y Buenaventura de Bagnore-
gio s e encontraban en el punto culminante de s u produccin cientfica. Se
form y trabaj en los -dos principales centros de es tudio: Oxford y Pars .
En la univers idad de Oxford, caracterizada por la tradicin cientfica de
Gros s etes te, Rogerio Bacon y Peckham, aprendi una nocin extremada-
mente riguros a del procedimiento demos trativo. En Pars , centro de pol-
micas entre tomis tas , averros tas y agus tinianos , madur la neces idad de
avanzar ms all de es tas dis putas , apoyndos e por un lado en la autono-
51 8
Duns Es coto
ma y los lmites de la filos ofa y, por el otro, en el mbito es pecifico y en
la riqueza de problemas de la teologa.
Alumno del convento francis cano de Haddington, Es coto vis ti el h-
bito de s an Francis co en 1 278 , que le impus o s u to, Elas . Es tudi teologa
en Northampton (Inglaterra), donde fue ordenado s acerdote en 1 291 .
Enviado a Pars entre los aos 1 291 y 1 296 para profundizar en s us es tu-
dios filos ficos y teolgicos , volvi des pus a Inglaterra, res idiendo en el
colegio de los frailes menores que es taba ads crito a la univers idad de
Cambridge, donde empez a comentar las Sentencias de Pedro Lombar-
do. De Cambridge pas a Oxford (1 30 0 -1 30 2) y de aqu fue a Pars
(1 30 2-1 30 3). Al haber rechazado, junto con otros profes ores de la univer-
s idad, ia convocatoria de Felipe el Hermos o a un concilio en contra del
papa Bonifacio vm, fue obligado a abandonar Pars y a regres ar a Oxford.
En 1 30 4 el minis tro general de la orden francis cana, Gonzalo His pano,
antiguo profes or s uyo, lo pres ent a la univers idad de Pars para la obten-
cin de la licenciatura en s agrada teologa, que le fue otorgada en 1 30 5, a
la que poco des pus s e uni la direccin del centro de es tudios francis cano
de es a ciudad. Sin embargo, a caus a de las crecientes tens iones entre el
emperador y el papa, Es coto fue llamado al es tudio francis cano de Colo-
nia. All, des pus de un ao de docencia, muri en 1 30 8 y fue s epultado en
la igles ia de San Francis co de dicha ciudad. El ds tico es culpido s obre s u
tumba res ume bien s u ajetreada vida: Scotia me genuit / Anglia me s us ce~
pit, Galla me docuit/ Colonia me tenet.
Para captar el diferente nivel terico de s us es critos , es precis o dis tin-
guir en ellos un primer grupo, en s u mayora pertenecientes a la poca
juvenil, cons tituido por Comentarios a obras de fils ofos antiguos , en
particular de Aris tteles y de Porfirio, y un s egundo grupo, corres pon-
diente al perodo de madurez, repres entado por los Comentarios a las
Sentencias de Pedro Lombardo. Dejando de lado la s imilitud de gnero
literario --s e trata cas i s iempre de comentarios -- la diferencia de conteni-
do y de valor entre los dos grupos es notable, como s ugieren inclus o los
ttulos con que han s ido des ignadas dichas obras : Reportata paris iens ia,
Lecturae cantabrigens es , Ordinario. La reportatio indica un tipo de es crito
redactado con la aprobacin del maes tro --en es te cas o, Es coto- por s us
propios dis cpulos , que dejaban cons tancia de todo lo que el maes tro iba
ens eando. La Ordinario, que antes reciba el nombre de Opus Oxonien-
s e, fue as titulada por los editores de la comis in romana que s e encarga
de s u publicacin crtica (de los cuatro libros previs tos s lo han vis to la luz
los dos primeros ) porque fue ordenada o dictada, de manera pers onal, por
el mis mo Es coto. Como es obvio, s e trata de la principal obra de Es coto,
que s in embargo no logr terminar. Por ltimo la Lectura cons is te en los
apuntes del maes tro, redactados como es quema para la ens eanza cotidia-
na. Junto a es tos es critos conviene recordar un ops culo dens o y concis o,
el De Primo Principio, que con jus to ttulo ha s ido definido como la ms
grande de las obras breves de Duns Es coto (E. Roche).
51 9
El s iglo xut
1 1 . 2. La dis tincin entre ilos oa y teologa
En contra de la abs orcin agus tiniana de la filos ofa por parte de la
teologa y en contra as imis mo de la concordancia tomis ta entre filos ofa y
teologa, Es coto propone una dis tincin ntida entre ambos terrenos . La
filos ofa pos ee una metodologa y un objeto que no s on as imilables a la
metodologa y al objeto de la teologa. Las dis putas cada vez ms numero-
s as y las condenas que s e producan con frecuencia a continuacin, en
opinin de Es coto pos ean un origen comn: la no riguros a delimitacin
de los mbitos de inves tigacin. Para Es coto, en cons ecuencia, es de gran
importancia precis ar las es feras res pectivas y los criterios es pecficos de la
filos ofa y de la teologa.
La filos ofa s e ocupa del ente en cuanto ente y de todo lo que pueda
reducirs e a l o deducirs e de l. La teologa, en cambio, trata de los
articula idei u objetos de fe. La filos ofa s igue un procedimiento demos -
trativo, mientras que la teologa adopta el procedimiento pers uas ivo; la
filos ofa s e res tringe a la lgica de lo natural, mientras que la teologa s e
mueve dentro de la lgica de lo s obrenatural. La filos ofa s e ocupa de lo
general o univers al, porque s e ve obligada a ajus tars e pro s tatu is to al
itinerario cognos citivo de la abs traccin; la teologa profundiza y s is tema-
tiza todo aquello que Dios s e ha dignado revelarnos acerca de s u naturale-
za pers onal y de nues tro des tino. La filos ofa es es encialmente es peculati-
va, porque s e propone conocer por conocer, mientras que la teologa es
tendencialmente prctica, porque deja de lado ciertas verdades , con obje-
to de inducirnos a actuar ms correctamente.
La filos ofa no mejora por el hecho de que s e la coloque bajo la tutela
de la teologa y es ta tampoco s e vuelve ms riguros a o ms convincente
porutilizar los ins trumentos de la filos ofa o por tender a s us mis mos fines .
La pretens in de los aris totlicos avicenis tas y averros tas de s ubs tituir la
teologa por la filos ofa, el intento agus tiniano de s ubs tituir la filos ofa por
la teologa y la tendencia de los tomis tas de bus car a cualquier precio el
acuerdo entre razn y fe, entre filos ofa y teologa, s e explican s egn
Es coto por el ins uficiente rigor con el que s e han defendido es tas pers pec-
tivas y es tas tes is .
1 1 . 3. La univocidad del ente
Con objeto de evitar equvocos y confus iones perjudiciales entre ele-
mentos filos ficos y elementos teolgicos , Es coto propone que s e s ometan
a anlis is crtico todos los conceptos complejos con el fin de obtener con-
ceptos s imples , con los que cons truir a continuacin un razonamiento
filos fico fundamentado. Sino s e cons igue dicha s implicidad, las combi-
naciones de conceptos contendrn ambigedades o s altos injus tificados .
Lo que exis te, objeto de nues tra reexin, es complejo. La tarea del
fils ofo cons is te en dis ipar dicha complejidad, colaborando en primer
lugar a poner orden y claridad en la s elva de nues tros conceptos . En es te
contexto y con vis tas a la tarea mencionada, Es coto elabora la doctrina de
la dis tincin (real, formal y modal). Es ta es la va que lleva des de lo
complejo has ta lo s imple, s uperando las incomprens iones y triunfando
520
Duns Es coto
s obre las pretens iones fals as . Entre Scrates y Platn exis te- una dis tincin
real; entre la inteligencia y la voluntad s lo hay una dis tincin formal; en
cambio, entre la luminos idad y s u grado es pecfico de intens idad la dis tin-
cin es modal. Si es to es as , puede concebirs e un concepto s in el otro, y
res ulta equivocado cons iderarlos juntos , como s i cons tituyes en una s ola
nocin. Adems de es tas dis tinciones que tienen s u fundamento en la
realidad, exis te la dis tincin de razn que tiene lugar cuando s eguimos
des componiendo un concepto, para comprender con ms claridad s u con-
tenido, s in que s e d ningn correlato en la realidad. Se trata de una
neces idad lgica y no ontolgica.
Cuando en la filos ofa de Es coto s e habla de univocidad s e es t hacien-
do referencia a aquella s implicidad irreductible a la que hay que recondu-
cir todos los conceptos complejos . Se trata de lograr lo que Es coto deno-
mina conceptos s impliciter s implices , en el s entido de que cada uno de
ellos no es identificable con ningn otro. Son conceptos que es pos ible
negar o afirmar nicamente de un s ujeto, pero no uno y otro a la vez,
como puede s uceder en cambio con los conceptos analgicos . Es tos , dada
s u complejidad, pueden s er afirmados y negados al mis mo tiempo, del
mis mo s ujeto, des de puntos de vis ta dis tintos . Es coto, a es te res pecto, s e
mues tra extraordinariamente lcido: Llamo unvoco --leemos en la
Ordinario- a aquel concepto que es uno, de modo tal que s u unidad ' es
s uficiente para provocar una contradiccin, s i s e afirma o s e niega de una
mis ma cos a.
Entre todos los conceptos unvocos , el primero y ms s encillo es el de
ente-, porque es predicable de todo lo que es , en el modo que s ea. Q u
es el ente unvoco, fundamento de la metafs ica de Es coto? Se ha dicho
antes , a props ito de la dis tincin modal, que es pos ible concebir una
perfeccin --la racionalidad, la luminos idad, etc. -- s in s u propio grado
es pecfico de intens idad: la racionalidad de Dios no es la del hombre; la
luminos idad del s ol es dis tinta a la del candelabro. Si s e extiende es ta
dis tincin modal a todos los entes , puede tomars e en cons ideracin el
concepto de ente pres cindiendo de los modos es pecficos en que s e haya
concretado efectivamente. En es e cas o, s e pos ee el concepto s imple y, por
lo tanto, unvoco de ente, que es univers al porque s e predica de manera
unvoca de todo lo que es . Se predica de Dios y s e predica del hombre,
porque ambos s on. La diferencia entre Dios y el hombre no res ide en el
hecho de que el primero es y el s egundo no, s ino que en el primero es de
modo infinito, mientras que el s egundo es de modo finito. Ahora bien, s i
pres cindimos de los modos de s er, el concepto de ente s e predica del
mis mo modo de ambos . Sin embargo, precis amente porque s e pres cinde
de los modos de s er, el conocimiento de dicho concepto no permite indivi-
dualizar los ras gos es pecficos de los s eres de los cuales s e predica. Es coto,
en s u Ordinario, es cribe: El intelecto, en el es tado del hombre en es ta
tierra, puede tener la certidumbre de que Dios es ente, aunque dude s obre
los conceptos de ente finito o infinito, creado o increado; el concepto de
ente que aqu s e aplica a Dios es dis tinto a es te o a aquel concepto y, por
lo tanto, neutro en s mis mo; no obs tante, s e halla incluido en aquellos dos
conceptos y, as , es unvoco Es te texto nos permite comprender perfec-
tamente lo injus to de la acus acin de pantes mo que s e formul contra
Es coto, tomando pie en la univocidad. La nocin unvoca de ente es de
521
El s iglo xm
ndole metafs ica, en el s entido de que expres a la es encia mis ma del s er o
el s er en cuanto s er, y no la totalidad de los s eres o s u s uma global.
Precis amente porque pres cinde de los modos de s er, Es coto afirma que
dicha nocin es deminuta o imperfecta.
1 l. . 4. El ente unvoco, objeto primario dei intelecto
Convencido de que uno de los ras gos es pecficos del hombre es s u s er
inteligente -inteligencia que es expres in primordial de la tras cendencia
del hombre con res pecto a todos los dems s eres vivientes - Es coto s e
apres ura a delimitar el mbito cognos citivo humano, preocupndos e por
no atribuirle poderes ficticios y por no privarlo tampoco de s us potenciali-
dades y prerrogativas reales . Debido a ello, a la pregunta s obre cul es el
objeto primario del intelecto, empieza por contes tar que no s e trata de
determinar cul es el objeto que el hombre conoce primero des de un
punto de vis ta temporal, ni tampoco cul es el objeto ms perfecto que
es te en dis pos icin de conocer. En cambio, s e trata de definir los ras gos de
aquel objeto que s e halle en condiciones de manifes tar y, al mis mo tiem-
po, circuns cribir el horizonte cognos citivo de nues tro intelecto. El ojo es t
hecho para el color y el odo, para el s onido. Para qu es t hecho el
intelecto? Cul es el objeto que expres a el mbito afectivo en el que
puede actuar el intelecto? La contes tacin de Es coto a es te interrogante
cons is te en que tal objeto, en el es tado actual del hombre, es el ente
unvoco o el ente en cuanto ente. El ente, pues to que es unvoco, s e
predica de todo lo que es , y del mis mo modo el intelecto es t hecho para
conocer todo lo que es , lo material y lo es piritual, lo particular y lo univer-
s al: nada le es t vedado. El hombre a travs de s u pens amiento puede
abarcar el univers o. Gracias a s u univers alidad, el concepto de ente en
cuanto ente manifies ta la ilimitada extens in de nues tro intelecto. Pero s i
bien es cierto que la univers alidad de es te concepto permite entrever al
alcance de nues tro poder cognos citivo, la extremada pobreza y la mxima
generalidad de es te concepto nos hacen vis lumbrar tambin la pobreza del
intelecto y, al mis mo tiempo, la abs urda pretens in de algunos metafs icos
que as piran a llegar al fondo de la complejidad de lo real. El intelecto
humano pro s tatu is to, es decir, en la actual condicin humana, s e ve
obligado a ajus tars e al proces o abs tractivo y a llegar has ta lo inteligible
pres cindiendo de la riqueza efectiva de la realidad concreta: abs trayendo.
El conocimiento filos fico s e detiene ante las fronteras de lo univers al y la
metafs ica -que s e ocupa del s er comn- pres cinde de la riqueza es truc-
tural de las cos as . Junto a la filos ofa es precis o colocar, en una pos icin
s ubalterna pero autnoma, las ciencias particulares y -con referencia a
los as pectos s alvficos de nues tra exis tencia- la teologa.
1 1 . 5. El as cens o has ta Dios
La nocin unvoca de ente, al es tar des provis ta de los modos concretos
de s er, es calificada de deminuta o imperfecta. Empero, precis amente
porque es imperfecta, es a nocin no s lo no rechaza los modos de s er,
522
Duns Es coto
s ino que tiende hacia ellos como a s us configuraciones efectivas . Ahora
bien, los modos s upremos de s er s on la finitud y la infinitud, que repres en-
tan el ente en s u perfeccin efectiva. Tales modos determinan la nocin
unvoca de ente, de la mis ma forma que la intens idad manifies ta la lumi-
nos idad de la luz o un grado particular de color es pecifica la blancura. En
res umen, s e trata del pas o des de lo abs tracto a lo concreto, des de lo
univers al has ta lo particular.
Es verdad que no s e hace neces ario demos trar la exis tencia del ente
finito, porque es objeto de nues tra inmediata y cotidiana experiencia. No
obs tante, res ulta obligada una demos tracin es pecfica de la exis tencia del
ente infinito, porque no cons tituye un dato de evidencia inmediata. Si el
concepto de ente infinito no es contradictorio en s mis mo -por lo
contrario, parecera que la nocin unvoca de ente encuentra en la infini-
tud s u realizacin ms plena-, qu repres enta efectivamente dicho con-
cepto? En otras palabras , entre los entes exis tentes , exis te alguno que
pueda calificars e de infinito? Es tos s on los trminos en que Duns Es coto
plantea el problema.
Al tratars e de una cues tin importants ima, quiere elaborar una de-
mos tracin de la exis tencia del ente infinito que res ulte del todo indis cuti-
ble. Es to comporta que la argumentacin s e bas e en premis as ciertas y, al
mis mo tiempo, neces arias . A es te res pecto, cons idera que las pruebas
bas adas en datos empricos s on ins uficientes , porque tales datos s on cier-
tos , pero no neces arios . Por es ta razn, Es coto no parte de la cons tatacin
de la exis tencia efectiva y contingente de las cos as , s ino de s upos ibilidad.
Q ue las cos as s on, es un dato cierto, pero no neces ario, porque tambin
podran no s er. Pero que las cos as pueden s er, dado que s on, es un hecho
neces ario. En otras palabras , s i el mundo exis te, es abs olutamente cierto y
neces ario que puede exis tir: ab es s e ad pos s e valer illatio. Aunque elmun-
do des aparecies e, s iempre s era verdad que podra exis tir, ya que en un
momento fue. U na vez es tablecida la neces idad de la pos ibilidad, Es coto
s e pregunta cul es s u fundamento o s u caus a, que es algo dis tinto de las
cos as mis mas , ya que es impos ible que las cos as puedan dars e una exis ten-
cia que an no tienen. Es precis o, pues , s ituar la razn de dicha pos ibili-
dad en s u s er dis tinto del s er producible. Ahora bien, es te s er que tras cien-
de la es fera de lo producible o de las cos as pos ibles , exis te y acta por s
mis mo, o bien exis te y acta en virtud de otro. En el s egundo cas o s e
volver a plantear idntica pregunta, porque depende de otro, y a s u vez,
es tambin producible. En el primer cas o nos encontramos con un s er que
es t en condiciones de- producir, pero que por ningn concepto es pro-
ducible.
Llegamos as al ente que s e bus caba, porque explica la pos ibilidad o
producibilidad del mundo, s in que s u exis tencia exija a s u vez una ulterior
explicacin. Por lo tanto, s i las cos as s on pos ibles , tambin es pos ible un
ente primero. Sin embargo, dicho ente, s lo es pos ible o exis te de hecho?
La res pues ta es que tal ente exis te en acto, porque s i no exis ties e, tampoco
s era pos ible, dado que ningn otro es tara en condiciones de producirlo.
En cons ecuencia, el ente primero, s i es pos ible, es real. Pero, cul es s u
ras go es pecfico? La infinitud, porque es s upremo e incircuns cribible. Es -
coto, que ha atribuido el ente en cuanto ente al intelecto como s u objeto
primario, des cubre as que s lo el s er infinito es Ser en el s entido pleno del
523
El s iglo xrn
trmino, porque es el fundamento de todos los entes y, antes inclus o, de
s u pos ibilidad.
1 1 . 6 . La ins uciencia del concepto de ente innita
El concepto de ente infinito es el ms s imple y el ms abarcador que
podamos imaginar. A es te res pecto, Es coto es cribe en la Ordinatio: Po-
demos alcanzar muchos conceptos . propios de Dios que no s e aplican a las
criaturas , como por ejemplo los conceptos de todas las perfecciones s im-
ples , en s u grado s upremo. Ys e llega al concepto ms perfecto [. . . ] conci-
biendo todas las perfecciones s imples y en un grado s upremo. Sin embar-
go, el concepto a la vez ms perfecto y ms s imple al que podemos llegar
es el concepto de ente infinito: en efecto, es ms s imple que el concepto de
ente bueno o de ente verdadero, o que cualquier otro concepto s emejan-
te, porque el infinito no es un cuas i atributo o una pas in del ente, es
decir, de aquello de lo que es predicado, s ino que expres a el modo intrn-
s eco de aquella entidad. Por es o, cuando digo ente infinito, no pos eo un
concepto derivado de forma cas i accidental del s ujeto y de la pas in, s ino
un concepto perteneciente por s mis mo al s ujeto, exis tente con un grado
determinado de perfeccin, es to es , de infinitud. Sucede lo mis mo que en
el cas o de una intens a blancura, que no expres a un concepto accidental
-por ejemplo, la blancura vis ible [concreta]- s ino que la intens idad
expres a el grado intrns eco de blancura en s . Y as s e nos pres enta con
claridad de la s implicidad de es te concepto, del ente infinito.
No obs tante, es te elevads imo concepto al que puede llegar nues tro
intelecto, manifies ta en realidad la riqueza pers onal de Dios , de una
manera que s atis faga nues tras exigencias exis tenciales y mues tre la inutili-
dad de la teologa y, as imis mo, de la Revelacin? A es te interrogante
crucial, Es coto res ponde con una extraordinaria claridad: el concepto de
ente infinito al que puede elevars e el intelecto humano res ulta por s
mis mo pobre e ins uficiente, porque no logra penetrar en la riqueza mis te-
rios a de Dios . En la Ordinatio s e afirma: Dios no es conocido natural-
mente por el hombre peregrino en la tierra de una forma propia y particu-
lar, s egn la razn de dicha es encia [divina] en tanto s ta es en s mis ma
Es to s e debe a que la es encia divina no es una realidad que pueda s er
abarcada naturalmente por el hombre. Es coto agrega: No puede s er
conocida de manera natural por ningn intelecto creado, s egn la razn
de es ta es encia en cuanto tal, ni ninguna otra es encia conocida por nos -
otros de manera natural nos revela de forma s uficiente es ta es encia en
cuanto tal, ni por s imilitud de univocidad, ni por s imilitud de imitacin. La
univocidad, en efecto, s lo s e da en las razones generales ; y tampoco
aparece la imitacin porque s era imperfecta, ya que las criaturas imitan
dicha es encia imperfectamente
Se enuncian los lmites y las pos ibilidades de la filos ofa. Se afirman el
es pacio y la neces idad de la teologa. La controvers ia entre fils ofos y
telogos s lo puede s urgir de la ignorancia de es tas limitaciones y del
mbito de la propia competencia. Otorgar rigor al razonamiento filos -
co, captar s u carcter general y abs tracto s ignifica poner trmino a s us
pretens iones de agotar el campo del s er, cons iderndos e omnicomprens i-
524
Duns Es coto
vo e incompatible con una forma s uperior de s aber. En el fondo, s te es el
s entido de la polmica entre fils ofos y telogos que s e des arrollaba en la
poca de Es coto y que l expone en el Prlogo a la Ordinario. Como
confirmacin de lo dicho has ta ahora y para comprender mejor la ndole
de s u filos ofa, conviene indicar ahora unos cuantos ras gos fundamentales
de s ta. As nos encontraremos una vez ms ante la tendencia de Es coto
de reorganizar el mbito de la razn filos fica, es tableciendo s us lmites
es tructurales . De es te modo, habr que admitir la neces idad del s aber
teolgico, encargado de abrirnos a los mis terios de Dios y a des velarnos
las pers pectivas s alvficas , que s e mues tran ajenas al s aber filos fico.
1 1 . 7. El debate entre fils ofos y telogos
El contexto y el objetivo de las reexiones de los fils ofos acerca de la
naturaleza del ente -objeto de la metafs ica y del intelecto- y acerca de
la es tructura y el dinamis mo de la naturaleza humana, s on la autos uficien-
cia de la filos ofa y la inutilidad de la teologa y de la revelacin. En
cambio, el contexto y el objetivo de las res pues tas de los telogos cons is -
ten en la ins uficiencia de la filos ofa y la neces idad de la revelacin. Es tos
s on los ras gos ms s obres alientes del debate. `
El intelecto humano, que tiene por objeto el ente en cuanto ente, el
cual abarca todo lo que es -afirman los fils ofos - extiende s u poder
cognos citivo a todo lo real Los s entidos no tienen ninguna neces idad de
una iluminacin s obrenatural y del mis mo modo tampoco el intelecto
neces ita una colaboracin teolgica. U na hipottica carencia de luz s upe-
rior hara referencia, en todo cas o, a as pectos accidentales de la vida
es piritual, porque es indis cutible que natura non deicit in neces s ariis . Los
fils ofos cons olidan ms an s u pos tura, remitindos e a la ps icologa aris -
totlica, que defiende la apertura indefinida del intelecto, en s us vertien-
tes activa y pas iva: El intelecto agente puede hacerlo todo y el intelecto
pas ivo puede convertirs e en todo. > Como confirmacin de ello, s ubrayan
que los primeros principios -que incluyen virtualmente cualquier pos ible
conclus in- dejan entrever la amplitud de nues tro poder cognos citivo.
En es te contexto no hay ningn es pacio para la doctrina s obrenatural que,
cualquiera que s ea la forma en que s e la proponga, res ulta intil o moles -
ta. Aris tteles ni s iquiera s os pech s u exis tencia y tampoco reclam s u
auxilio.
Si s e examina con ms rigor la s ituacin his trica --res ponde Es co-
to- s e hace neces ario replantear tales pretens iones . Si realmente s on
autos uficientes y pos een un campo tan amplio de pos ibilidades , los fils o-
fos tendran que indicarnos con toda precis in cul es el fin de nues tra
exis tencia. En cambio, s e han limitado a identificar es te fin con la contem-
placin de las s ubs tancias s eparadas , o inclus o han llegado a poner en
duda el hecho mis mo de que exis ta. Sin embargo, aade Es coto, cmo
habran podido demos trar que el hombre fue hecho por el s er s upremo,
des de un punto de vis ta intuitivo, s i todos nues tros actos cognos citivos
obedecen a la ley de la abs traccin? Cmo van a probar que el cuerpo
participar de es a felicidad, s i para ellos cons tituye una fuente de imper-
fecciones ? Finalmente, cmo demos trarn que dura eternamente, s i la
525
El s iglo xm
eterna pos es in s e opone al des inters propio de s u moral? Se pone de
manifies to la ins uficiencia de las reflexiones filos ficas , tanto por el carc-
ter genrico de s u tejido conceptual, como por la angus tia que provoca el
horizonte fatalis ta en que s on colocados hombres y dios es , en compara-
cin con la pers pectiva cris tiana, bas ada en la libertad radical de Dios y de
los hombres .
Si es verdad que el hombre s e conoce naturalmente a s mis mo -co-
mo piens an los fils ofos -, por qu no debera conocer tambin s u lti-
mo fin, que cons tituye s u elemento es encial? Por lo tanto, es precis o
replantear la ley s egn la cual el fin de una s ubs tancia s lo puede indivi-
dualizars e gracias a s us manifes taciones , ya que es ms factible percibir
dicho fin a travs de la vis in intuitiva de la s ubs tancia mis ma. Hay que
aadir, como elemento complementario, que el intelecto, al conocer la
naturaleza humana y el fin ltimo, puede des cubrir tambin los medios
neces arios para s u cons ecucin, porque quien conoce los extremos de
una relacin no puede ignorar s u conexin.
Es tos argumentos , replica Es coto, parten del s upues to de que el hom-
bre s e intuye a s mis mo en toda s u riqueza pers onal. En el momento
actual s lo nos conocemos a nos otros mis mos de un modo abs tracto (non
enim cognos citur []natura nos tra pro s tatu is to, nis i s ub ratione genera-
li). A la objecin s egn la cual el intelecto, a caus a de s u objeto primario
-el ente en cuanto ente, que pos ee una extens in infinita- puede cono-
cer todo lo que pueda llama. rs e real de algn modo, Es coto res ponde que
el ente en cues tin res ulta abs trado de s u contenido, es t en el lmite
entre el s er y el no-s er; es univers al porque es indeterminado y, por lo
tanto, unvoco. Indica el horizonte de nues tro conocer, pero es t todo por
hacer; es ms un programa que un des arrollo efectivo; es ms un marco
que un cuadro, que hay que llevar a cabo mediante el itinerario de la
abs traccin. Por ltimo, aunque s e le admita al fils ofo una total trans pa-
rencia de s mis mo ante s mis mo, s igue s iendo cierto que nues tra es pecfi-
ca ordenacin hacia un des tino s obrenatural es capa a cualquier acto cog-
nos citivo, porque nullum s upematurale potes t ratione naturali os tendi ines -
s e viatori, dada s u es encial gratuidad.
Refirindos e al conocimiento natural de los medios que permiten
alcanzar el fin ltimo, Es coto s ubraya que no exis ten condiciones neces a-
rias para la s alvacin que no procedan de un decreto divino. En definitiva,
todo s e bas a en la libre aceptacin de la obra humana por parte de Dios .
En es tos trminos , el debate podra dar la impres in de que la razn
humana -y en cons ecuencia, la filos ofa- queda des valorizada o, por lo
menos , no s uficientemente exaltada. El hombre -s e objeta a Es coto- es
ms perfecto en el clima terico de los fils ofos , porque s e mues tra capaz
de conocer s u fin ltimo y de des cubrir los medios neces arios para cons e-
guirlo. La impotencia que des cribo -contes ta Es coto- es t relacionada
con un fin ms elevado que el propues to por Aris tteles , que es un fin
res pecto del cual el hombre s e encuentra ordenado por naturaleza, pero
que s lo puede cons eguir por medios s obrenaturales .
La tes is de los fils ofos acerca de la dignitas naturae cons tituye una
explcita alus in a la philos ophia naturalis de Aris tteles , que es el fils ofo
s equens rationem naturalem. Es coto analiza es ta experiencia racional s e-
parada de la fe, para indicar s us valores -el humanis mo natural- pero
526
Duns Es coto
s obre todo para denunciar s us limitaciones -la pretendida, autos uficiencia
de la filos ofa- y as rearmar la neces idad de la doctrina revelada. En
efecto, des pus de admitir omnem perectionem quam tu ponis , manifies ta
Es coto, et ultra pono: el hombre que puede lograr, por la gracia de Dios ,
una perfeccin que tras ciende nues tras actuales fuerzas naturales .
Aunque puede dars e entre Es coto y los fils ofos un acuerdo s obre la
perfectibilidad de nues tra naturaleza, s ubs is te un profundo des acuerdo
s obre s us dimens iones y s u orientacin. Los fils ofos no es tn en condicio-
nes de s aberlo que en realidad s omos y podemos , porque la experiencia a
la cual s e refieren no puede des velar nues tras ' as piraciones efectivas , al
es tar nos otros en s ituacin de naturaleza cada. Hay un des nivel de pla-
nos : no s e trata de que Dios es t al nivel del hombre, como s uponen los
fils ofos , s ino que el hombre es t al nivel de Dios , con el que puede entrar
en dilogo pers onal gracias a la revelacin y a la encarnacin de Cris to.
1 1 . 8 . El principio de individuacin y la haecceitas
Es coto reafirma la primaca de lo individual, negando que exis ta en s i
mis mo o en Dios la naturaleza o es encia de la que los individuos s eran
participaciones . Interpretar lo s ingular como una participacin de lo uni-
vers al es conceder demas iado a la concepcin pagana que des precia al uno
y exalta al otro, s in tomar s eriamente en cons ideracin el acto creador de
Dios y s u providencia. Dios , s eala Es coto, no nos ha propues to un es que-
ma ideal al que hacer referencia en la exis tencia cotidiana, a excepcin de
Cris to, a cuya imagen nos ha creado y cuya perfeccin nos empuja a
imitar. Dios conoce a todos y cada uno, confiando a todos un lugar es pec-
fico en la economa general de la s alvacin pers onal.
La teora del principio de individuacin oculta un claro res to de plato-
nis mo, y no es ms que un s eudo-problema. Se trata de un problema fals o,
que es t pres ente tanto en Aris tteles como en Avicena y Averroes , muy
inuidos por el platonis mo, porque s upone que la verdad ms profunda es
la del univers al y que a continuacin hay que preguntars e cmo el univer-
s al s e convierte en particular.
Si el problema es fals o, las res pues tas tambin lo s on , ' con mayor
motivo. Para Es coto, ni la materia -es encialmente indeterminada- ni la
forma -indiferente a la individualidad y a la univers alidad, al s er comn
por naturaleza a todos los entes de la mis ma es pecie- y, por cons iguiente,
tampoco el compues to de ambas , pueden s er caus a de las caracters ticas y
de las diferencias individuales . Es ta entidad (la individualidad) no es
materia, ni forma. ni compues to, en la medida en que cada uno de s tos es
naturaleza; pero cons tituye la realidad ltima de aquel ente que es mate-
ria, que es forma, que es compues to Es la realidad ltima, defiende
Es coto, que explica la individualidad, es decir, s u perfeccin, gracias a la
cual una realidad haec es t, es s ta y no otra. De aqu procede el trmino
haecceitas , que manifies ta aquella formalidad 0 perfeccin por la cual todo
ente es aquello que es y s e dis tingue de todos los dems .
En es te contexto hay que s ituar la exaltacin de la pers ona humana.
En efecto, en es te acto la individualizacin -definida como rechazo de la
divis in- es pers onalizada o s ubjetivada, en polmica con el averros mo,
527
El s iglo xm
cuya teora del intelecto nico atacaba s u ras go ms peculiar. Calificada
de manera s ugerente como ultima s olitudo, la pers ona es ab alio, puede
s er cum alio, pero non. in alio. Puede comunicar, condicionar y s er condi-
cionada, pero no perder s u s er en s . El ente pers onal es un univers al
concreto, porque en s u unicidad no forma parte de un todo, s ino que es un
todo en el todo: imperium in imperio. Particular y univers al coinciden en
el concepto, determinado en grado s umo, de pers ona. El hombre, cada
hombre, no es una determinacin de lo univers al. En la medida en que es
una realidad s ingular en el tiempo e irrepetible en la his toria, es de hecho
s upremo y originario, porque es t des tinado, gracias a la mediacin de
Cris to, al dilogo con el Dios uno y trino de la es critura.
1 1 . 9. El voluntaris mo y el derecho natural
Es coto analiza el problema del orden y de la libertad con la intencin
de combatir des de otras pers pectivas el fatalis mo naturalis ta de los fils o-
fos greco-rabes . Si Dios es libre y al crear ha querido que los entes fues en
s ingulares en s u individualidad -y no s imples naturalezas o es encias - la
contingencia no s e refiere s lo al origen del mundo, s ino al mundo mis mo
y a todo lo que hay en l, s in excluir las leyes morales . Si bien entre los
pens adores medievales s e da un acuerdo unnime en lo concerniente a la
contingencia del mundo, el acuerdo es menos completo en lo que s e refie-
re a las normas morales .
En el plano moral, la idea del bien como gua prctica no s e deduce de
la idea del s er (ens et bonum non convertuntur) s ino exclus ivamente del
Dios infinito. El bien es aquello que Dios quiere e impone. La nica ley
por la que Dios s e halla vinculado es el principio de no contradiccin.
Duns Es coto s e mues tra muy preocupado por s alvaguardar, has ta s us
ltimas cons ecuencias . la tras cendencia de Dios infinito, s in compromis os
fals os .
El derecho natural reeja ins tancias ms paganas que cris tianas , en
s entido es tricto. Cmo es pos ible apelar a la naturaleza humana para
jus tificar el derecho natural, cuando a la luz de una pers pectiva his trica
es precis o dis tinguir entre un s tatus naturae ins titatae, un s tatus naturae
laps ae y un s tatus naturae res titutae? No es cierto que Dios ha dejado s in
efecto leyes que las modificadas fuerzas naturales -debilitadas por la
culpa original- no es taban en condiciones de res petar? En la Ordinario
es cribe Es coto: Muchas cos as que es tn prohibidas como ilcitas , podran
convertirs e en lcitas s i el legis lador lo mandas e o. almenos , lo permities e,
por ejemplo, el robo, el as es inato, el adulterio y otras cos as s imilares , que
no implican una malicia incompatible con el fin ltimo, del mis mo modo
que s us opues tos no incluyen una bondad que conduzca por neces idad a
es e ltimo fin. Cules s on los preceptos neces arios ? Slo aquellos que
contiene la primera tabla mos aica: la unicidad de Dios y la obligacin de
adorarle s lo a El. Todos los dems preceptos no s on abs olutos , aunque s e
hallen en cons onancia con nues tra naturaleza. El intelecto percibe la ver-
dad de los preceptos de la s egunda tabla. Su obligatoriedad, empero,
s urge nicamente de la voluntad legis ladora de Dios , en aus encia de la
cual exis tira una tica racional, cuya trans gres in s era irracional pero no
528
Duns Es coto
pecaminos a. El mal es pecado, no error, como defendan-Scrates y, en
general, los fils ofos griegos .
El fatalis mo pagano s e ve s uperado des de s us premis as ms remotas :
Pues to que Dios poda actuar de una manera diferente, poda haber
es tablecido otras leyes que, s i hubies en s ido promulgadas , habran s ido
correctas , porque ninguna ley es tal s i no es en la medida en que ha s ido
es tablecida por la voluntad aceptante de Dios . Debido a la importancia
de es te texto, conviene citarlo de la forma literal en que aparece en la
Ordinario: Ideo s icut potes t aliter agere, ita potes t aliam legem rectam s ta-
tuere, quae s i s tatuta a Deo, recta es s et, qua nulla lex es t recta nis i quatenus
a voluntate divina acceptante es t s tatuta.
Lo que s e ha afirmado de la voluntad de Dios , hay que decirlo tambin
en la debida proporcin de la voluntad del hombre. Duns Es coto s ubraya
en divers as ocas iones el papel de gua de la voluntad, que acta s obre el
intelecto, orientndolo hacia un direccin y apartndolo de la contraria. Si
el intelecto s iempre obra con toda s u fuerza y, por lo tanto, con una
neces idad natural -pos tulada por la naturaleza del objeto- la voluntad
es la nica expres in autntica de la tras cendencia del hombre s obre el
mundo de las cos as . Al ins is tir en la fuerza guiadora de la voluntad y en s u
autodeterminacin, Es coto no cae en una defens a de lo arbitrario. Cmo
puede la voluntad amar aquello que ignora? La luz del intelecto es neces a-
ria, pero no determinante. Para curar a un enfermo es neces ario conocer
los frmacos adecuados , pero el acto de ingerirlos es libre y no neces ario,
ya que puede preferirs e la muerte y no la vida. Si tomo los medicamentos ,
el acto libre s er tambin racional, en el s entido de que logro un objetivo,
utilizando los medios que la ciencia pone a nues tra dis pos icin. Nos en-
contramos aqu con una convergencia entre dos actividades dis tintas
-intelectiva y volitiva- que s e encaminan hacia un nico props ito.
Dicha convergencia no afecta la intelectualidad del acto intelectivo ni
la libertad del acto volitivo. Aunque s ea profunda, la interaccin no s e
convierte nunca en una identidad. El acto de la voluntad, que en s es
perfecto aunque es t iluminado por el intelecto, procede s iempre de una
manera es encial de la voluntad, que es s u caus a principal. De igual forma,
el acto del intelecto, aunque guiado por la voluntad, s iempre procede
intrns ecamente del intelecto. A pes ar de es ta autonoma en s us campos
res pectivos , la libertad de la voluntad contina s iendo la s uprema perfec-
cin del hombre, en la que res ide o recae s u humanidad. El mens aje de
Es coto s e formula as : Conocer para amar en libertad.
Es ta orientacin s ubs tancialmente teolgica permite vis lumbrar una
es pecie de dualidad entre filos ofa -ins uficiente y abs tracta- y teologa.
El Dios de los fils ofos no es el Dios de los telogos , creador y s alvador.
Muchas verdades no pertenecen al dominio de la razn, como por ejem-
plo el origen temporal del mundo o la inmortalidad del alma. De tales
verdades s lo pueden aducirs e pers uas iones , pero no demons trationes en
s entido es tricto. El equilibrio entre razn y fe s e quiebra en favor de es ta
ltima, pero en el interior de una tens inque contina s iendo la de Toms
y Buenaventura.
529
CAP TU LO XIX
EL SIGLO XIV Y LA RU PTLIRA DEL EQ U ILIBRIO
ENTRE RAZON Y FE
1 . LA s 1 rU Ac1 N His riuco-s ocIAL
El xlv es el ltimo s iglo de la edad media. El s iglo xt haba concluido
con la figura de Gregorio vn, cuyo Dictatas papae cons tituye s in duda la
magna charta del catolicis mo romano y, al mis mo tiempo, del papado
poltico y de la concepcin teocrtica. El s iglo xnr s e inaugura con la
triunfante teocracia de Inocencio ni, que lleva a cabo el ideal del dominio
cris tiano del mundo. Con l, la Igles ia romana obtiene podero y pres tigio
a travs de una s olucin jerrquica de los conictos polticos , a travs de
la creacin de tribunales s upremos , y a travs de la exclus ividad de s u
magis terio. El s iglo xlv s e abre con afirmaciones teocrticas y ges tos cla-
moros os muy decididos por parte de Bonifacio vul, pero en un contexto
s ocial y cultural que no s e encuentra demas iado dis pues to a compartir es a
clas e de poltica.
El perdn jubilar de 1 30 0 --el primer jubileo de la his toria- fue un
gran ges to de Bonifacio V1 1 1 , que quis o celebrar as la funcin caris mtica
de la Igles ia y tratar de des pertar y al mis mo tiempo potenciar el ans ia de
s alvacin colectiva. Es te anhelo haba nutrido toda la expectativa es cato-
lgica del s iglo xm, agregando a las ins tituciones religios as -junto con el
s entir popular- el poder temporal de los Es tados . En realidad es tos obje-
tivos s lo s e cons iguieron de manera trans itoria, debido al cambio que s e
haba producido en las exigencias s ociales , religios as y culturales . En efec-
to, la controvers ia o la tens in religios a del s iglo xm -que s e haban
manifes tado a travs de numeros as formas de vida religios a, algunas de
ellas pers eguidas como herticas , mientras que otras s e vean aceptadas y
favorecidas - iban perdiendo fuerzas y, en parte, haban acabado en una
es pecie de apartamiento entre los ideales religios os -teidos ahora por
unas formas exas peradas de as cetis mo- y los ideales de la vida s ecular.
Es tos ltimos , aunque cons ervaban una peculiar religios idad ntima,
empezaron a configurars e en forma de nuevas exigencias de la vida s ocial,
tanto econmica como poltica. Adems , s e iba anunciando una ruptura
radical entre la Igles ia y los nacientes Es tados nacionales , con intentos de
des quite y de predominio de una y otra parte. En es te s entido, res ulta
s ignificativo el conflicto entre Bonifacio vin y Felipe el Hermos o. Pero
530
Situacin his trico-s ocial
an ms s ignificativo-es el cautiverio de Avin y ms tarde la actitud de
Luis Iv de Baviera, que en 1 326 recibe la corona imperial en el Capitolio
de Roma, no en una igles ia y tampoco de manos del papa. Como el papa
Juan xxn no quis o reconocer a Luis Iv como emperador, la dieta de Franc-
fort proclam en 1 338 que era s uperua la aprobacin pontificia, lo mis -
mo que har des pus Carlos lv en 1 356 . Alemania comenzaba a poner en
prctica aquel dis tanciamiento de la Igles ia catlica des de el punto de vis ta
poltico, que ms tarde Lutero cons olidar y tratar de jus tificar des de
una pers pectiva doctrinal. Tales conflictos eran una s eal del inminente
ocas o de una poltica y de una concepcin del poder. Los ideales y los
poderes encarnados en las dos figuras teocrticas , el pontfice romano y el
emperador germnico, es taban en declive ante la conciencia de los ms
atentos a los nuevos fenmenos s ociales . Tras el des arrollo econmico y el
as cens o de la burgues a, los verdaderos protagonis tas de la his toria euro-
pea es taban empezando a s er los grandes Es tados nacionales independien-
tes , que fortalecan s us propias es tructuras financieras y s us propios ins tru-
mentos militares . A pes ar de las dis putas y las luchas , Petrarca define con
razn al imperio como nombre vano s in s ujeto y a la Igles ia en el cauti-
verio de Avin como cmodo ins trumento de poder en las manos de los
monarcas frances es . La poca de la teocracia s ecular y es piritual s e halla
en vas de extincin. '
En un contexto ms amplio y con implicaciones de carcter s ocioeco-
nmico, pero con evidentes ribetes de anticlericalis mo, hay que mencio-
nar tres revoluciones populares : la Jacquerie en Francia, la revuelta pe-
queo-artes ana de los Ciompi en Tos cana y la revuelta de los lolardos en
Inglaterra. El objetivo laico en relacin con la Igles ia cons is ta en des po-
s eerla de todo poder temporal, s ometindola en lo que concierne a los
cuidados mundanos a la autoridad del Es tado. La s alvacin es un hecho
interior y es piritual, para el que no hace falta un aparato de bienes y de
poderes . Por lo contrario, es to ltimo cons tituira un grave impedimento y
s e halla en una radical opos icin con los mandatos del Evangelio. El
prolongado debate que dividi a la orden francis cana durante los s iglos xin
y xrv en torno al tema de la pobreza, fue muy repres entativo de es ta
es piritualidad popular contes tataria. Segn algunos , los llamados es piri-
tuales , deba exis tir una riguros a fidelidad a la virtud de la pobreza,
mientras que para otros deba s er ms flexible, ya que no era ms que un
ins trumento, adaptable por tanto a las circuns tancias his tricas de la evan-
gelizacin. Sin embargo, la polmica no s e refera exclus ivamente a la
orden francis cana. s ino tambin a la Igles ia, acus ada de habers e converti-
do en la meretriz del Apocalips is y a la que s e invitaba a abandonar el
podero y la riqueza.
Des de una pers pectiva ms es trictamente cultural, el s iglo xiv vive a la
s ombra de las numeros as condenas que hacia finales del s iglo anterior
haban s ido decretadas con res pecto al aris totelis mo averros ta y tomis ta,
tanto en Pars como s obre todo en Oxford. A las condenas del arzobis po
Es teban Tempier en 1 277, que no obligaban fuera de la univers idad y de la
dices is de Pars , les s iguen es e mis mo ao las prohibiciones que Roberto
Kilw ardby formula en Oxford contra las teoras tomis tas de la generacin,
la pas ividad de la materia, la introduccin de nuevas formas en el cuerpo
humano des pus de la muerte y la unidad de la forma. Es tas prohibiciones
531
_ _ __ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _ _ _ "_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ U _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
__ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ___ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ J_ _ _ "H_ _ r_ mEh_ _ _ u_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ m_ _ _ _ _ _ _ "_ _ _ _ $ _ _ _ u_ _ _ m_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ M"_ _ H _ _ v_ _ _ _ _ % _ Iu_ _ _ _ "_ _ w _ _ _ ` _ _ _ _ _ _ ' _ _ _ _ _ _ _ _ m_ w _ _ _ _ _ H_ _ _ _ @ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ P _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ H_ h_ _ _ _ J_ _ "_ h_ _ _ a_ _ _ _ *_ _ _ _ _ m_ _ _ _ _ "_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ "_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ""_ _ _ _ _ _ "_ _ _ _ _ _ _ _ "_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ mL_ _ _ "_ _ _ _ _ _ h _ m_ _ _ _ _ "_ _ _ "_ _ _ _ _ "_ _ _ _ _ _ _ _ _ "_ _ _ &_ _ $ u_ m_ _ _ _ _ _ u_ _ _ _ _ _ _ _ "_ _ _ _ _ _ _ _ _ "_ h_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ "_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ "_ _ _ _ _
_ _ I _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ h_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ "_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ h\_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ u_ _ _ _ urw _ _ _ _ _ ,_ _ _ _ h_ "_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ "_ y_ _ _ _ _ _ _ _ ` _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ F_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
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Guillermo de Ockham
fueron reiteradas y ampliadas , tambin en Oxford, por el francis cano Juan
Peckham, en diciembre de 1 28 4 y en abril de 1 28 6 . En un manus crito de
1 477, en el que un maes tro paris iens e annimo vuelve a citar los artculos
incriminados , acompandolos de una refutacin, s e oyen los ecos lejanos
de las condenas de Tempier y de Kilw ardby (M. de Wulf). Si adems de
. es tas condenas recordamos las polmicas entre partidarios de Buenaven-
tura y tomis tas , y ms tarde entre es cotis tas y tomis tas , s e comprender el
des cens o de la tens in creativa que haba caracterizado al s iglo xrn y la
cris is en la que s e debatan la razn y la filos ofa, que en una poca haban
s ido cons ideradas como neces arios auxiliares de la fe y que ahora s e con-
vertan a menudo en gas tados ins trumentos para dis putas vanas . La duali-
dad entre teologa y filos ofa, que Es coto ya haba es tablecido con claro
privilegio para la primera, en el s iglo XIV s e s epara an ms , de manera
coherente con el clima de creciente dis olucin de la concepcin unitaria de
la s ociedad humana. Es ta s e divida cada vez ms en temporal y en es piri-
tual y, por lo que s e refiere a es ta ltima, iba perdiendo s u carcter popu-
lar y colectivo, hacindos e cada vez ms interior e individual.
2. GU ILLERMO DE OCKHAM
2. 1 . Su figura y s us obras
El francis cano Guillermo de Ockham es la figura que interpreta a la
perfeccin las mltiples actitudes con que s e claus ura la edad media y s e
abre el s iglo xrv. Conocido como el prncipe de los nominalis tas , en pocas
pas adas s e le ha recordado en es pecial como un terico lleno de vanas
s utilezas , s in ningn contacto con la realidad. Sin embargo, s u originali-
dad ha reaparecido muy pronto, en as pectos muy divers os del s aber, tanto
en la lgica como en las ciencias naturales , la filos ofa y la teologa. Ade-
ms de s us aportaciones lgicas , s e han pues to de relieve s us teoras fs icas
y, s obre todo, la concepcin del conocimiento fs ico de naturaleza es pec-
ficamente empiris ta, as como la s eparacin entre filos ofa y teologa. En
el terreno poltico-religios o des taca la autonoma de lo temporal con res -
pecto a lo es piritual y s us cons ecuencias polticas c ins titucionales . Con l
s e inicia el es pritu laico, pero no laicis ta, porque con s u doctrina y con s u
vida encarna la incipiente afirmacin de los ideales de la dignidad de todos
los hombres , la potencia creativa del individuo y la cultura que s e expande
s in tolerar ninguna cens ura. Es tos ideales s ern as umidos y des arrollados
ms tarde por la nueva poca del Renacimiento.
Nacido en el condado ' de Surrey, en la aldea de Ockham, a unos 30
kilmetros de Londres , alrededor de 1 28 0 , Guillermo entr en la orden
francis cana poco des pus de cumplir veinte aos . Realiz en Oxford s us
es tudios univers itarios y durante cuatro aos coment las Sentencias de
Pedro Lombardo en es a mis ma univers idad, obteniendo en 1 31 8 el ttulo
de Baccalaureus s ententarum. Entre 1 31 7 y 1 324 es cribe la Lectura libri
s ententiarum, la Expos itio s uper Phys icam, la Expos itio aurea, la Ordina-
tu y los Q uodlibeta. En 1 324 Ockham s e tras lada al convento francis cano
de Avin, donde el papa Juan xxl! le haba convocado para res ponder a
la acus acin de hereja. En efecto, el ex canciller de la univers idad de
S33
El s iglo xiv
Oxford haba redactado una larga lis ta de artculos extrados de los es cri-
tos de Ockham y que eran s os pechos os de hereja. La comis in nombrada
por el papa para examinar tales es critos , des pus de tres aos de es tudio,
conden s iete artculos como herticos , 37 como fals os y cuatro como
temerarios . Durante es te perodo Ockham lleva a trmino la redaccin de
s us obras principales : la Summa logicae y el Tractatus de s acramentis .
Mientras tanto, s u pos icin s e haba agravado an ms , porque en el
conflicto s obre el problema de la pobreza -que haba s urgido en el s eno
de la orden francis cana- Ockham s e haba alineado con el ala intrans i-
gente, que rechazaba con acritud la orientacin moderada del pontfice
romano. Por es o, previendo s anciones muy s everas , en mayo de 1 328
Guillermo huye de Avin y s e refugia en Pis a, bajo la proteccin de
Luis Iv de Baviera, al que s egn parece le dijo: O imperator deende me
gladio, et ego defendam te verbo. Siguiendo al emperador, s e es tablece en
Munich, donde morir en 1 349, vctima de una epidemia de clera.
A es te perodo, en el que ya no es cribir s obre filos ofa, pertenecen
s us numeros as obras polmicas de tema poltico-religios o. Recordemos el
Opus nonaginta dierum y el Compendium errorum papae Johamzis XXII,
donde defiende una riguros a nocin de pobreza, en contra de la actitud
mediadora del papa. En el Breviloquium de potes tate papae y en el Dialo-
gus (que cons taba originariamente de tres partes , pero que ha llegado
incompleto has ta nos otros ) s e menciona la pos ibilidad de deponer al papa
s i s e convierte en hereje y es tudia las relaciones entre el papa, el concilio y
el emperador. Adems , hay que citar el Tractatus de iuris dictione in caus is
matrimonialibus y el De imperatorum et pontiicum potes tate.
2. 2. La independencia de la fe con res pecto a la razn
Ockham es perfectamente cons ciente de la fragilidad terica de la
armona exis tente entre razn y fe, as como del carcter s ubs idiario de la
filos ofa con res pecto a la teologa. Cons idera que s on intiles y perjudi-
ciales los intentos tomis tas , de Buenaventura y es cotis tas de utilizar como
intermediarios entre razn y fe divers os elementos aris totlicos o agus ti-
nianos , elaborando complejas es tructuras metafs icas y gnos eolgicas . El
plano del s aber racional --bas ado en la claridad y en la evidencia lgica--
y el plano de la doctrina teolgica --orientado hacia la moral y bas ado en
la luminos a certidumbre de la fe-- s on as imtricos . No s e trata nicamen-
te de una dis tincin, s ino de una s eparacin. En la Lectura Sententiarum,
Ockham es cribe: Los artculos de fe no s on principios de demos tracin y
tampoco conclus iones , y ni s iquiera s on probables , ya que aparecen como
fals os ante todos , o ante la mayora, o ante los s abios : entendiendo por
s abios aquellos que s e confan a la razn natural, pues to que s lo s e
entiende de es te modo el s abio en ciencia y en t` ilos ofa. Las verdades de
fe no s on evidentes por s i mis mas , como los principios de la demos tracin;
no s on demos trables , como las conclus iones de la demos tracin mis ma, y
no s on probables , porque aparecen como fals as a quienes s e s irven de la
razn natural. El mbito de las verdades reveladas es radicalmente ajeno
al reino del conocimiento racional. La filos ofa no es una s ervidora de la
teologa y s ta no es una ciencia s ino un conjunto de propos iciones que s e
534
Guillermo de Ockham
mantienen unidas gracias a la fuerza cohes iva de la fe, pero s in una cohe-
rencia racional.
Con res pecto al dogma de la Sants ima Trinidad y rechazando los
intentos de Agus tn, Ans elmo y Buenaventura de mos trar s u racionalidad
o, al menos , s u concordancia con la es tructura de la ps ique humana o con
el mundo, Ockham es cribe: Q ue una nica es encia s implics ima s ea tres
pers onas realmente dis tintas , es cos a de la que no puede convencers e
ninguna razn natural y s lo afirma la fe catlica, como algo que s upera
todo s entido, todo intelecto humano y cas i toda razn. Niega la pos ibili-
dad de cualquier interpretacin racional de es ta s uprema verdad de la fe
cris tiana de una manera tan radical que s eala la fas e final de la es cols ti-
ca. La razn ya no puede ofrecer ningn apoyo, porque no logra otorgar
al dato revelado ms trans parencia que la que le da la fe. Las verdades de
fe s on un don gratuito de Dios y deben s eguir s indolo. No es honrado
reves tir de plaus ibilidad racional unas verdades que tras cienden la es fera
humana y que des velan pers pectivas que s eran impens ables e inalcanza-
bles de otra forma. La razn humana pos ee un mbito y una tarea diferen-
tes del mbito y de la tarea de la fe.
En es te contexto y en es ta direccin, Ockham trans form otra verdad
cris tiana, la omnipotencia s uprema de Dios , en un ins trumento que s irvi
para aniquilar las metafs icas del cos mos que haban cris talizado en las
filos ofas occidentales de ins piracin aris totlica y neoplatonizante. Si la
omnipotencia divina es ilimitada y el mundo es una obra contingente de s u
libertad creadora, entonces -afirma Ockham-~ entre Dios omnipotente
y la multiplicidad de individuos finitos no exis te otro vnculo que el que
s urge de un puro acto de voluntad creadora por parte de Dios y, por lo
tanto, impos ible de analizar por nues tra parte, ya que s lo es conocido por
s u- s abidura infinita. Q u s on entonces aquellos s is temas de ejemplares
ideales , de formas platnicas o de es encias univers ales , que proponan
Agus tn, Buenaventura o Es coto, como intermediarios entre el Logos
divino y la gran multiplicidad de las criaturas , s i no s imples res iduos de
una razn s oberbia y pagana? Lo mis mo cabe decir de la doctrina de la
analoga, de las caus as y en es pecial de la metafs ica del s er de Toms de
Aquino, con la que s e ins tituyen relaciones reales o de una cierta continui-
dad entre la omnipotencia de Dios y la contingencia de las criaturas . Es tas
metafs icas pertenecen a un reino que s e halla a medio camino entre la fe y
la razn, y que s e ve incapaz de alimentar ala una y de defender a la otra.
2. 3. El empiris mo y la primaca del individuo
La dis tincin tajante entre Dios omnipotente y la multiplicidad de los
individuos , s in ms nexo recproco que el puro acto de la voluntad creado-
ra divina, indes cifrable des de el punto de vis ta racional, lleva a Ockham a
concebir el mundo como un conjunto de elementos individuales , s in nin-
gn vnculo real entre s , no ordenables en trminos de naturaleza o de
es encia. La exaltacin del individuo llega has ta tal punto que Ockham
niega tambin la dis tincin entre materia y forma internas del individuo.
porque s i tal dis tincin fues e real, comprometera la unidad y la exis tencia
de aqul.
535
El s iglo xrv
La abs oluta primaca del individuo pos ee dos cons ecuencias funda-
mentales . En primer lugar, en opos icin a las concepciones aris totlicas y
tomis tas s egn las cuales el verdadero s aber tiene por objeto lo univers al,
Ockham cons idera que el objeto propio de la ciencia cons is te en el objeto
individual. La s egunda cons ecuencia es que todo el s is tema de caus as
neces arias y ordenadas , que cons tituan la es tructura del cos mos platnico
y aris totlico, cede s u lugar a un univers o fragmentado en numeros os
individuos ais lados , abs olutamente contingentes , porque dependen de la
libre eleccin divina. En es te contexto s e comprende la irrelevancia de los
conceptos de acto y potencia o de materia y forma, s obre los que s e bas aba
des de haca ms de un s iglo la problemtica metafs ica y gnos eolgica
occidental.
2. 4. Conocimiento intuitivo y conocimiento abs tractivo
La primaca del individuo lleva a la primaca de la experiencia, s obre la
cual s e fundamenta el conocimiento. A es te props ito hay que dis tinguir
entre conocimiento incomplejo, referente a los trminos s ingulares y a los
objetos des ignados por s tos , y conocimiento complejo, referente a las
propos iciones que s e hallan compues tas de trminos . La . evidencia de una
propos icin s urge de la evidencia de los trminos que la componen. Si no
exis te s ta, tampoco podr exis tir aqulla. De aqu procede la importancia
del conocimiento incomplejo, que puede s er intuitivo y abs tractivo. A
props ito del primero, Ockham es cribe: Mediante el conocimiento intui-
tivo s e otorga el primer as entimiento a una verdad contingente [. . . ]. En
s egundo lugar, con el conocimiento intuitivo juzgo que hay una cos a no
s lo cuando la hay, s ino tambin que no la hay cuando no la hay. El
conocimiento intuitivo, pues , s e refiere ala exis tencia de un s er concreto y
por es o s e mueve en la es fera de la contingencia, porque ates tigua que una
realidad exis te o no. La importancia del conocimiento intuitivo cons is te
s obre todo en el hecho de que es el conocimiento fundamental, s in el cual
no s eran pos ibles los dems . El conocimiento experimental (experimen-
talis notitia) comienza a partir del conocimiento intuitivo. Por es o, aquel
que puede realizar un experimento de una verdad contingente y, mediante
ella, de la verdad neces aria, pos ee un conocimiento incomplejo de un
trmino o de un ente, conocimiento que no pos ee quien no pueda realizar
dicha experiencia Por ello, en opinin de Ockham, Aris tteles afirm
que la ciencia parte del conocimiento de las cos as experimentables . El
empiris mo de Ockham s e mues tra radical, s i bien no es de tipo s ens is ta.
Con res pecto al conocimiento abs tractivo, Ockham es cribe que pue-
de tomars e en un s entido doble: de un modo, en cuanto que s e refiere a
algo abs trado des de muchos individuos , y as , el conocimiento abs tractivo
es conocimiento de algo univers al que puede abs traers e de muchos [. . . ].
De otro modo, el conocimiento abs tractivo hace abs traccin de la exis ten-
cia y de la no exis tencia y de las dems condiciones que s uceden a una cos a
o s e predican de ella de forma contingente. A props ito de es te pas aje,
hay que advertir que el conocimiento abs tractivo acompaa al intuitivo y
que, a diferencia de s te, no s e ocupa de la exis tencia y tampoco del
objeto. Por cons iguiente, el objeto de ambos conocimientos es idntico,
536
Guillermo de Ockham
pero s e capta des de -ngulos divers os : el conocimiento intuitivo capta la
exis tencia o no exis tencia de una realidad, mientras que el abs tractivo
pres cinde de es tos ras gos . El conocimiento intuitivo y el abs tractivo difie-
ren en s mis mos , pero no con res pecto a los objetos conocidos ni con
res pecto a s us caus as , aunque s egn el orden natural el conocimiento
intuitivo no pueda dars e s in la exis tencia de la cos a, la cual es verdadera-
mente caus a eficiente directa o indirecta del conocimiento intuitivo. En
cambio, el conocimiento abs tractivo, por s u propia naturaleza, puede
exis tir aunque la cos a conocida s e haya perdido del todo. Ambos conoci-
mientos s e dis tinguen intrns ecamente, porque cada uno de ellos pos ee s u
propio s er: el primero s e refiere a juicios de exis tencia, el s egundo no; el
primero es t ligado a la exis tencia o inexis tencia de una-cos a (por ejem-
plo, es te libro que es t s obre la mes a), mientras que el s egundo pres cinde
de ello; el primero es caus ado por el objeto pres ente, mientras que el
s egundo lo pres upone, y es pos terior a s u aprehens in; el primero s e
ocupa de verdades contingentes , pero el s egundo, de verdades neces arias
y univers ales . No obs tante, en qu s entido el conocimiento abs tractivo
bus ca verdades neces arias y univers ales ?
2. 5. El univers al y el nominalis mo
En divers as ocas iones y s in ninguna vacilacin Ockham afirm que el
univers al no es real. Vas e es te s ignificativo pas aje de s u Lectura s enten-
tiarum: No hay nada externo al alma, por s mis mo o por otra cos a real o
s implemente racional que s e le agregue, cualquiera que s ea la forma en
que s e le cons idere o s e lo entienda, que s ea univers al; porque la impos ibi-
lidad de que una cos a externa al alma s ea univers al de cualquier modo, es
tan grande como la impos ibilidad de que el hombre, por cualquier tipo de
cons ideracin o bajo cualquier as pecto, s ea un as no. Por cons iguiente, la
realidad del univers al es contradictoria y debe excluirs e de manera total y
radical. La realidad es es encialmente individual. Los univers ales s on nom-
bres y no una realidad y tampoco pos een un fundamento en ella. Ockham
afirma que en el individuo no exis te ninguna naturaleza univers al real-
mente dis tinta de lo que es propio de un individuo, porque o bien forma
parte de un mis mo individuo, y en tal cas o no puede s er dis tinta de l, o
bien permanece dis tinta del individuo, y s te podra evidentemente exis tir
s in aquella naturaleza. La realidad, pues , es completamente individual.
Des aparece as el problema del principio de individuacin que tanto haba
preocupado a los cls icos , ya que res ulta infundado el pas o des de la natu-
raleza es pecfica o es encia univers al has ta el individuo s ingular. Sin
embargo, junto con es te problema des aparece tambin el de la abs trac-
cin en tanto que anlis is de la es encia es pecfica.
Q u pas a entonces con el conocimiento abs tractivo y con el carcter
univers al de s us propos iciones ? Si no es real ni tiene fundamento en la
realidad, es lcito s eguir hablando de univers al? Los univers ales no s on
res exis tentes fuera del alma, en las cos as , o antes que las cos as . Se trata,
s implemente, de formas verbales a travs de las cuales la mente humana
cons tituye una s erie de relaciones con un alcance exclus ivamente lgico.
Q u es , entonces , el conocimiento abs tractivo? Es algo s innimo del
537
El s iglo xrv
conocimiento obtenido a partir de varios objetos individuales (Cognitio
abs tractivo non es t aliud quam cognitio alicuius univers alis abs trahibilis a
multis ). Si toda realidad s ingular provoca as imis mo un conocimiento s in-
gular, la reiteracin de muchos actos de conocimiento con res pecto a cos as
s emejantes entre s genera en el intelecto determinados conceptos que no
s ignifican una cos a s ingular, s ino una multiplicidad de cos as s emejantes
entre s . Dichos conceptos , en cuanto s ignos que s irven para abreviar
cos as s emejantes , s on llamados univers ales , pero no repres entan ms que
una reaccin del intelecto ante la pres encia de realidades s imilares . El
nombre Scrates s e refiere a una pers ona determinada, mientras que el
nombre hombre es ms genrico y abs tracto porque s e refiere a todos
aquellos individuos que pueden s er indicados a travs de la forma general
y abreviada tpica de tal concepto, que por es o es llamado univers al.
Si no exis te una naturaleza comn ni puede decirs e que el univers al s ea
real, qu s ucede con la ciencia, que s egn los aris totlicos y los agus tinia-
nos tiene por objeto lo univers al y no lo s ingular? Sin ninguna duda, de las
premis as que defiende Ockham hay que excluir todo s is tema de leyes
univers ales y, con mayor motivo, una es tructura jerrquica y s is temtica
del univers o. Empero, la des aparicin de es te aparato metafs ieo, perju-
dica quizs a todos los s aberes ? Segn el prncipe de los nominalis tas , es te
tipo de s aber metafs ieo congela de forma negativa el s aber. Bas ta con un
tipo de conocimiento probable que, bas ndos e en experiencias reiteradas ,
permita prever que lo ocurrido en el pas ado pos ee un alto grado de pos ibi-
lidad de s uceder en el futuro. Abandonando la confianza aris totlica y
tomis ta en las demos traciones metafs ieo-fs icas , elabora tericamente un
cierto grado de probabilidad que mantenga des pierta la inves tigacin y, al
mis mo tiempo, la es timule dentro de un univers o de cos as individuales y
mltiples , no vinculadas entre s por nexos inmutables y neces arios .
2. 6 . La navaja de Ockham y la dis olucin de la metafs ica tradicional
En el contexto de es ta extremada fidelidad alo individual, s e aprecian
con facilidad las implicaciones del precepto metodolgico s iguiente, que
pos ee un enunciado muy s imple pero que es t lleno de cons ecuencias : no
hay que multiplicar los entes s in neces idad (Entia non s unt multiplicando
praeter neces s itatem). Conocido como la navaja de Ockham, es ta fras e
s e convierte en arma crtica contra el platonis mo de las es encias y contra
aquellos as pectos del aris totelis mo en los que s e advierte la pres encia de
elementos platnicos . Veamos , a travs de una rpida s ecuencia, cmo s e
derrumban los pilares de la metafs ica y de la gnos eologa tradicional
dentro de la filos ofa de Ockham.
Ante todo, s e vuelve un elemento fundamental el rechazo a la metaf-
s ica del s er analgico de Toms y del s er unvoco de Es coto, en nombre
del nico vnculo exis tente entre lo finito y lo infinito, cons tituido por el
puro acto de voluntad creadora de Dios , acto impos ible de analizar de
modo racional. Junto con la nocin metafs ica de s er analgico des aparece
tambin el concepto de s ubs tancia. U nicamente conocemos de las cos as
las cualidades o los accidentes que nos revela la experiencia. El concepto
de s ubs tancia no repres enta ms que una realidad des conocida, que de
538
Guillermo de Ockham
manera arbitraria s e enuncia como conocida. No hay ningn motivo que
res palde dicha entidad, y al admitirla s e viola el principio de la economa
de la razn. Otro tanto hay que decir de la nocin metafs ica de caus a
eficiente.
La divers idad entre caus a y efecto res ulta, s in embargo, empricamen-
te cognos cible, aunque s lo en la permanente pos terioridad de s te con
res pecto a aqulla. Es pos ible enunciar las leyes que regulan el curs o de
los fenmenos , pero no un pretendido vnculo metafs ieo --y, por lo tan-
to, neces ario- entre caus a y efecto. Lo mis mo que s e dice de la caus a
eficiente puede aducirs e con res pecto a la caus a final. Q uien afirme que
s ta acta en cuanto que es amada y des eada, habla de manera metafri-
ca, porque el des eo y el amor no implican una accin efectiva. Adems ,
no es pos ible demos trar que un acontecimiento cualquiera pos ea una cau-
s a final. Carece de s entido decir que el fuego quema en vis ta de un fin,
pues to que para obtener tal efecto no es precis o pos tular un fin.
En lo concerniente a la gnos eologa y s us agregados metafs icos , el
razonamiento es ms s encillo. Ala cues tin tan dis putada entre aris totli-
cos , averros tas y aris totlico-tomis tas , s obre la neces idad de dis tinguir
entre intelecto agente e intelecto pos ible, Ockham res ponde que es to
cons tituye un problema artificial. No s lo afirma la s uperfluidad de tal
dis tincin, s ino que defiende con decis in la unidad del acto cognos citivo
y la individualidad del intelecto que lo lleva a cabo. La s upues ta neces idad
de categoras y de principios univers ales , que haba implicado la dis tincin
entre intelecto agente e intelecto pos ible, es cons iderada como algo pu-
ramente ficticio y del todo intil para el logro efectivo del conocimiento.
Si es nico el conjunto de las operaciones cognos citivas , nico ha de s er
tambin el intelecto que las realiza. Ni la memoria ni el conocimiento
conceptual deben alejarnos del contacto inmediato con el mundo empri-
co, y por es o hay que rechazar como s uperuo toda apelacin a entidades
ms complicadas y que actan como intermediarias . Lo mis mo cabe decir
de las s pecies como imgenes mediadoras entre nos otros y los objetos . Son
algo intil para explicar la percepcin de los objetos . En efecto, el valor
cognos citivo de la es pecie res ulta nulo porque, s i el objeto no fues e capta-
do de inmediato, la es pecie no podra darlo a conocer, y s i el objeto es t
pres ente, res ulta s uperflua. La es tatua de Hrcules jams llevara al co-
nocimiento de Hrcules , ni podra juzgars e s u s emejanza con Hrcules , s i
antes no s e hubies e conocido a Hrcules mis mo.
Es ta s erie de crticas al aparato metafs ieo y gnos eolgico que Ockham
encuentra ante s nos s ugiere dos comentarios . En primer lugar, la navaja
de Ockham inaugura un tipo de economa de la razn, que tiende a excluir
del mundo y de la ciencia los entes y los conceptos s uperfluos , y antes que
nada, los entes y los conceptos metafs icos que inmovilizan la realidad y la
ciencia, configurndos e como aquella regla metodolgica que ms tarde
s e denominar rechazo de las hiptes is ad hoc. Adems , es a crtica parte
del s upues to de que no hay que admitir nada fuera de los individuos y de
que el conocimiento fundamental es el emprico.
539
El s iglo xrv
2. 7. La nueva lgica
En el marco de es ta lnea es encialmente crtica del aparato metafs ieo
tradicional, cmo s e configura la lgica, cuyas reglas s e ve obligado a
res petar todo razonamiento cientfico? El francis cano ingls s e propone el
objetivo de liberar nues tro pens amiento de la fcil confus in entre entida-
des lings ticas y entidades reales , entre los elementos del razonamiento y
los elementos de la realidad. En s ubs tancia, Ockham afirma que no debe-
mos atribuir a los s ignos --neces arios para des cribir y para comunicar-
ninguna otra funcin que no cons is ta en s ervir de s eal o de s mbolo, cuyo
s ignificado s e reduce a s ealar o indicar realidades dis tintas a ellos
mis mos .
Veremos a continuacin ciertos elementos de la lgica de Ockham. En
primer lugar, antes de hablar de las propos iciones , es precis o hablar de los
trminos que integran las propos iciones . A tal efecto, dis tingue entre tr-
mino mental, que s egn s e nos dice en la Summa logicae es una creacin
o una modificacin del alma, que por s u propia naturaleza s ignifica 0
cos ignifica algo, capaz de formar parte de una propos icin mental-; trmi-
no oral, que forma parte de una propos icin emitida con la boca y per-
ceptible mediante los odos del cuerpo; y finalmente, el trmino es crito,
que forma parte de una propos icin fijada s obre un cuerpo, de -modo que
s e deba o s e pueda ver con los ojos del cuerpo. El primero es natural,
mientras que los s egundos s on convencionales , porque difieren entre las
divers as lenguas .
Adems , dice tambin Ockham en s u Summa logicae, s e llaman cate-
goremticos aquellos trminos que pos een un s ignificado definido y
precis o, por ejemplo el trmino hombre, que s ignifica todos los hom-
bres individuales , el trmino animal que s ignifica todos los animales
individuales , y blancura, que s ignifica todas las cos as blancas . En cam-
bio, s on s incategoremticos los trminos como todos , nadie, alguno, to-
do, excepto, s olamente, en cuanto que y s imilares , que no pos een un
s ignificado definido y precis o, y no s ignifican algo dis tinto a lo s ignificado
por los trminos categoremticos . Al igual que en un clculo aritmtico un
cero, cons iderado en s olitario, no s ignifica nada, mientras que aadiendo-
s e a otro nmero s e coloca en condiciones de s ignificar, los trminos
s incategoremticos en s entido es tricto no s ignifican nada, pero s i s e unen
con otros trminos les hacen s ignificar algo.
Por ltimo, hay que dis tinguir entre trminos abs olutos y trminos
connotativos . Los primeros s on aquellos que no s ignifican algo de mane-
ra primaria y otra cos a de manera s ecundaria, s ino que aquello que s ignifi-
can, lo s ignifican por completo de manera primaria. Por ejemplo, el nom-
bre animal, que s ignifica los bueyes , los as nos y los dems animales , no
s ignifica uno de ellos primariamente y otro, de manera s ecundaria. En
cambio, el trmino connotativo es el que s ignifica algo primariamente y
otra cos a, de manera s ecundaria. As , por ejemplo, el trmino blanco
s ignifica primariamente el s ujeto del cual s e predica el color, mientras que
de forma s ecundaria s ignifica la blancura pos eda por el s ujeto des ignado.
El us o de los trminos connotativos s irve para indicar las modalidades
de ciertas entidades , en el s entido de que indica directamente una cos a e
indirectamente otra, connotando una relacin entre los objetos , que no
540
Guillermo de Ockham
pos ee s in embargo una realidad dis tinta de s tos . Ockham agrega que a
veces puede entrar tambin un verbo en la definicin que expres a la es en-
cia nominal; por ejemplo, s i uno pregunta qu s ignifica el trmino cau-
s a, puede res ponders e que corres ponde a una de es tas expres iones : algo
a cuyo s er le s igue otra cos a dis tinta, o bien: algo capaz de producir otra
cos a.
Adems de las propiedades mencionadas , los trminos pos een propie-
dades que s e derivan del lugar que ocupan en la propos icin. Nos halla-
mos ante la teora de la s upos icin, que indica el s ignificado que adquiere
o revela a veces un trmino, en el contexto de una propos icin. La
s upos icin, por as decirlo, es poner en el lugar de otro, como s ucede
cuando un trmino en una propos icin s e coloca en el lugar de otra cos a, y
s e dice que la s upone. Hay que dis tinguir antes que nada la s upos icin
pers onal, que s e da cuando un trmino s upone s u propio s ignificado,
coincida s te con una cos a extramental o coincida con un trmino mental
o es crito [. . . ]. U n ejemplo del primer cas o: cuando s e dice todo hombre
es un animal, el trmino hombre s upone las cos as que s ignifica, ya que
hombre ha s ido utilizado para s ignificar los hombres individuales . Exis te
adems la s upos icin s imple, que s e da cuando un trmino s upone un
concepto, pero no s e le toma de forma s ignificativa. Cuando decimos
hombre es una es pecie, el trmino hombre s upone un concepto, el de'
es pecie; s in embargo, hablando con propiedad, el trmino hombre no
s ignifica es e concepto, s ino los hombres individuales exis tentes . Final-
mente, es t la s upos icin material, que s e da cuando un trmino no
s upone de manera s ignificativa, s ino el trmino mis mo, oral o es crito,
como en el s iguiente ejemplo: Hombre es un nombre, donde hombre s e
s upone a s mis mo y, s in embargo, no s e s ignifica a s mis mo.
En res umen, el mis mo trmino puede tener divers os s ignificados , s e-
gn la funcin con la que dentro de la propos icin denota algo dis tinto de
s mis mo. En los cas os antes mencionados , el valor del trmino hombre
s urge s iempre de algo concreto y dis tinto: la materialidad de la palabra, la
pers ona de los individuos o la mis ma realidad ps quica de la impres in
general que es t pres ente en la mente del que piens a el concepto de
hombre.
De todo es to cabe deducir, con toda claridad, que la intencin de
Ockham cons is te en otorgar a la lgica un es tatuto autnomo y ms rigu-
ros o que el que le haban concedido s us predeces ores . Es importante
s ubrayar s u cons tante negativa a admitir ninguna clas e de objetividad en
los trminos , en el s entido de que s u funcin es s iempre la de indicar algo
dis tinto de ellos mis mos . Se lleva a cabo una radical s eparacin entre
lgica y realidad, entre trminos y res , entre plano conceptual y plano
real. Dnde es t la fecundidad de es ta dis tincin?
En primer lugar, la tajante s eparacin entre lgica y realidad permite
que Ockham s e ocupe de los trminos como s i fues en puros s mbolos ,
relacionndolos entre s , s in preocupars e por la realidad des ignada. De
es te modo, es t en dis pos icin de brindar una impecable teora de la
demos tracin lgica, evidente y riguros a en s mis ma, porque es t cons ti-
tuida por puros s mbolos . A la luz de los res ultados obtenidos por la
moderna lgica s imblica, s obre todo gracias a la dis tincin entre s intc-
tica y s emntica, no es difcil apreciar la genialidad de es ta intuicin.
541
El s iglo xrv
Luego, la invitacin a es pecificar de qu modo nos s ervimos de deter-
minados trminos -y por lo tanto, de las propos iciones , cons iderndolas
no en s mis mas s ino en relacin con la realidad que des ignan- nos indica
cmo Ockham otorg un fuerte impuls o a la tradicin experimental, utili-
zada para controlar nues tra referencia a la realidad. Tanto el rigor del
lenguaje como el rigor del razonamiento cientfico s on caracters ticas que
s e deducen de es te planteamiento. La validez de una o de varias propos i-
ciones , en efecto, s e bas a en el s upues to de que s ujeto y predicado no
s ignifican cos as dis tintas entre s , en un contexto equivoco, s ino que indi-
can claramente la realidad des ignada. La fidelidad a la s upos icin lgica,
en s us divers as formas , induce a eliminar expres iones aproximativas y a
indicar con precis in aquello de lo cual s e habla, evitando obs trucciones
lings ticas perjudiciales . Se trata, en res umen, de un aparato lgico que
pone orden en el pens amiento, aclara el lenguaje y exige realis mo al
s aber.
2. 8 . El problema de la exis tencia de Dios
Tanto en el contexto de las exigencias lgicas como en el de la teora
del conocimiento, es precis o decir que Ockham excluye toda intuicin de
Dios , y en lo que concierne al conocimiento abs tractivo (que parte de los
entes de es te mundo), pone de relieve toda s u incertidumbre. En la Lectu-
ra s ententiarum y acerca de la pos ibilidad de un conocimiento intuitivo de
Dios , es cribe: Nada puede s er conocido por una va natural en s mis mo,
s i no es conocido intuitivamente: pero Dios no puede s er conocido intuiti-
vamente por una va meramente natural. Con res pecto al conocimiento a
pos teriori, critica las pruebas de Toms y de Es coto, convencido de que
ninguna de ellas es realmente vlida.
Al haber eliminado la metafs ica del s er, opina que hay que bas ars e en
las caus as cons ervantes ms que en las caus as eficientes . En efecto, no
res ulta fcil o, ms bien, es cas i impos ible demos trar lo abs urdo de un
proces o al infinito en la s erie de las caus as eficientes , que den razn de la
productibilidad o de la produccin de las cos as , como s e deduce de
la cons tatacin de que pens adores como Aris tteles y Averroes hayan
ens eado la eternidad del mundo, es decir, la impos ibilidad de llegar has ta
una caus a primera de las generaciones (A. Ghis alberti).
Se mues tra ms fecunda, en cambio, la va de las caus as cons ervantes .
Aqu s e entiende por cons ervacin el acto mediante el cual una cos a
cons erva s u s er. Veamos la manera en que Ockham formula es ta prueba.
U na cos a es realmente producida por un ente, s i durante todo el tiempo
en que s e mantiene en el s er real es cons ervada por es e ente; ahora bien,
es verdad que el mundo fue producido; por lo tanto es cons ervado por un
ente, durante todo el tiempo en que s e mantiene en el s er, Con res pecto al
ente que lo cons erva me pregunto: o es producido por otro ente, o no. Si
no es producido por otro, es la primera caus a eficiente, al igual que la
primera caus a cons ervante, ya que toda caus a cons ervante es tambin
caus a eficiente. En cambio, s i aquel ente que cons erva el mundo en el s er
es producido por otro ente, entonces s er cons ervado por otro, y a prop-
s ito de es te otro planteo el mis mo interrogante anterior, y as s e ir has ta
542
Guillermo de Ockham
el infinito, o bien habr que deteners e en un ente que s lo cons erva y no
es en abs oluto cons ervado, y s te s er la caus a eficiente primera. No
obs tante, es impos ible avanzar has ta el infinito en las caus as cons ervantes ,
porque en es e cas o exis tira el infinito en acto, lo cual es abs urdo
La fuerza del argumento res ide en el hecho de que los entes produci-
dos no pueden cons ervars e a s mis nros o dejaran de s er contingentes para
trans formars e en neces arios . Los entes producidos , en cuanto tales , tienen
neces idad de caus as cons ervantes . Ycomo no es pos ible cons ervar aquello
que no s e ha producido, entonces la caus a cons ervante es tambin caus a
eficiente. Sin embargo, s i en el orden de las caus as eficientes , s egn Ock-
ham, no es abs urdo avanzar has ta el infinito, por qu lo es en el orden de
las caus as cons ervantes ? Es ta es la razn: las caus as cons ervantes coexis -
ten con los entes cons ervantes ; por lo tanto, s i aqullas fues en infinitas ,
una infinidad de entes pos eeran exis tencia en acto, lo cual (en el mbito
de lo contingente) es abs urdo (A. Ghis alberti).
La razn por la que Ockham prefiere es te tipo de argumentacin pare-
ce s er la s iguiente. La realidad de la caus a cons ervante s e da en el acto a
travs del cual expres a la potencia que hace s er y no s er, que cons erva y no
cons erva. Por es o la certidumbre de s u exis tencia es t vinculada a la exis -
tencia en acto del mundo, que tiene una neces idad permanente de s er
mantenido en el s er.
La razn no puede avanzar ms all. Q u puede decir, en efecto,
acerca de los atributos divinos (unicidad, infinitud, omnipotencia, provi-
dencia)? Todas las pruebas aducidas en favor de dichos atributos s on
meras pers uas iones , argumentos probables , pero no demons trationes , por-
que no logran excluir las dudas . Nos hemos de limitar a afirmar la tras cen-
dencia de una caus a cons ervante y eficiente. Lo cual no es poco, porque
tal afirmacin permite es capar a todas las acus aciones de agnos ticis mo y
porque al imponer la caus a tras cendente un orden finito, s ta garantiza las
premis as que hacen pos ible que dicho Abs oluto s e manifies te a la razn
humana por s us propios medios , es to es , la revelacin, la nica que nos
puede ofrecer s u verdadero ros tro. Como es obvio, cuando Ockham criti-
ca las demos traciones tradicionales no intenta ignorar la exis tencia de
Dios , s ino s ubrayar la debilidad de los argumentos humanos . Las argu-
mentaciones aducidas en favor de los atributos de Dios no s on- riguros as ,
en la medida en que s e mues tran incapaces de excluir la duda o de vencer
la incertidumbre.
Si el mbito de la razn humana es tan res tringido por lo que concierne
a Dios , s e comprender que el mbito de la fe res ulte mucho ms amplio,
en el que s e encuentran las verdades conocidas a travs de la revelacin,
gracias al Dios que pos ee una bondad s uprema, el Dios uno y trino, s imple
y abs olutamente perfecto. Tambin en el cas o de es tas verdades teolgi-
cas , la razn humana debe abandonar la mana de argumentar, demos trar
o explicitar. En es te mbito la razn no tiene ninguna tarea de importan-
cia, porque las verdades teolgicas s on todas ellas -y de manera exclus i-
va- de ndole prctica y no cognos citiva. En efecto, exis ten afirmaciones
de carcter es peculativo, como por ejemplo: Dios crea el mundo, Dios
uno y trino, etc. El as pecto es peculativo de es tas verdades , s in embargo,
s e debe a la naturaleza es pecfica de s us enunciados , que no hacen refe-
rencia a la praxis y, por lo tanto, s e los califica de es peculativos , pero no
543
El s iglo xiv
porque s u contenido , cons tituya una forma de s aber cierto y demos trado
mediante la razn. Es ta, en lo que concierne a Dios , ocupa un lugar
irrelevante, s uperada por la intens a luminos idad de la fe.
Junto con el edificio metafs ieo levantado por la es cols tica, Ockham
des carta, como es obvio, toda una s erie de as piraciones de la razn. En s u
opinin, la verdadera tarea del telogo no cons is te en demos trar con la
razn las verdades aceptadas por fe, s ino demos trar des de la s uperioridad
de es tas ltimas verdades la ins uficiencia de la razn. Ockham piens a
ins tituir de es te modo un concepto ms riguros o de razn, reducindola a
s us jus tos lmites y s alvaguardando al mis mo tiempo la es pecificidad y la
alteridad (con res pecto a la razn) de las verdades de fe.
Los dictmenes de la fe, cuando s e pres entan como puros datos de la
revelacin, aparecen en s u belleza originaria, s in los fals os oropeles de
la razn. Su aceptabilidad s e debe, de manera exclus iva, al don de la fe.
Es te es el fundamento de la vida religios a, al igual que de la verdad
cris tiana. Si el es fuerzo de la es cols tica pretenda conciliar fe y razn, a
travs de mediaciones y de elaboraciones con un alcance muy variado, el
es fuerzo de ' Ockham cons is te en eliminar tales mediaciones y en repres en-
tar por s eparado, pero con todo s u pes o es pecfico. el univers o de la
naturaleza y el univers o de la fe. No ntelligo ut credam, ni credo uz intelli-
gam, s ino credo et inrelligo.
2. 9. El nuevo mtodo de inves tigacin cientfica
Los criterios de inves tigacin cientfica que s e pueden extraer de las
numeros as obras que Ockham dedic al es tudio de la naturaleza (Expos i-
tio s uper Phys icam, Q uaes tiones in libros Phys icorum y Philos ophia natu-
ralis ) s e hallan ntimamente ligados a la nueva lgica y a la crtica de la
cos mologa tradicional. Como ya s e ha dicho, s i el mundo es es encialmen-
te contingente y ha s ido creado por la libertad abs oluta de Dios omnipo-
tente, no es lcito partir del s upues to de que el mundo es t es tructurado de
acuerdo con relaciones neces arias , conocidas a travs de un proces o meta-
fs ico. No es precis o admitir otra multiplicidad, adems de la de los indivi-
duos . Si es to es as , el fundamento del conocimiento cientfico no es otro
que el conocimiento experimental. De aqu s urge el primer criterio: s lo
s e puede conocer de manera cientfica aquello que es controlable median-
te la experiencia emprica. La lgica, ins trumento lings tico de anlis is y
de crtica, tambin nos lleva hacia una fidelidad al mundo de lo real.
Cuando obliga a definir a qu realidad s ubs tituyen los trminos en una o
ms propos iciones , la lgica nos invita a conectar el contenido de las
afirmaciones con la efectiva realidad de los individuos .
Es ta fidelidad alo concreto hace que Ockham rechace toda s ubs tancia-
lizacin de carcter metafs ieo de entidades como el movimiento, el es pa-
cio, el tiempo, el lugar natural, etc. Por ejemplo, cons idera que el movi-
miento no es una entidad dis tinta de las cos as reales que s e mueven.
Adems de los cuerpos mviles , no exis te nada. Mediante los ins trumen-
tos de la lgica hemos de preguntarnos qu es lo que s e entiende por el
trmino de movimiento> . Y la res pues ta es que dicho trmino exis te en
funcin de los individuos s ingulares u ocupando s u lugar, y des cribe la
544
Guillermo de Ockham
modalidad de cambio en s us recprocas pos iciones . Por lo tanto, los proce-
s os reales s e reducen a una s erie de es tados , que s e dis tinguen por s u
cantidad, en el s entido de la mutacin en la pos icin que ocupa uno con
res pecto al otro. La es tructura temporal de los acontecimientos fs icos s e
limita a una s erie de s tationes , cada una de las cuales s ubs tituye la ante-
rior. La pers pectiva cualitativa, tpica de la mecnica aris totlica, s e ve
reemplazada por la cuantitativa.
Es tas reexiones nos conducen has ta el s egundo criterio fundamental
del mtodo de Ockham: ms que preocuparnos por el qu s on los fenme-
nos , debemos preocuparnos por cmo s e llevan a cabo. Lo importante no
es la naturaleza, s ino la funcin. Des de la metafs ica s e pas a a la fs ica, en
tanto que dis ciplina moderna, cuyas implicaciones s e des arrollarn enor-
memente a lo largo de los s iglos s iguientes . En efecto, es tas nociones
llevarn has ta una matematizacin de la ciencia y, en cons ecuencia, a la
aplicacin de los mtodos del clculo matemtico al entendimiento de las
divers as fas es de los fenmenos . El camino de la fs ica moderna comienza
a s ubs tituir al camino de la inves tigacin aris totlica, de carcter fs ico-
metafs ico. En efecto, la vis in jerrquica del univers o s e des vanece y
aparece en s u lugar una vis in del mundo como conjunto de individuos ,
ninguno de los cuales cons tituye el centro o el polo de atraccin con
res pecto a los dems .
Aes te props ito hay que aadir una cons ideracin adicional, que s irve
para indicar la nueva direccin que toma la fs ica. Pers uadido de que el
mundo es un conjunto de individuos y que en s u totalidad es es encialmen-
te contingente -es to es , carece de una legalidad metafs ica univers al, que
pueda dars e por s obreentendida- Ockham cons idera impos ible poner en
movimiento la indagacin cientfica a travs de principios racionalmente
definidos o de es tructuras neces arias . Es to s e jus tifica y s e comprende
mientras s e permanezca en el mbito de la fs ica aris totlica, s egn la cual
todo s e des arrolla s egn leyes inmutables , porque es te mundo es fruto de
la neces idad y no de la libertad. Sin embargo, en el contexto del mundo
creado por la libertad abs oluta de Dios , no s lo es pos ible, s ino tambin
legtimo, tomar en cons ideracin todas las hiptes is explicativas , aunque
permanece vigente la pres cripcin de controlar tales hiptes is mediante
los datos experimentales que ofrece el conocimiento intuitivo s ens ible.
As , s e puede entrever la aparicin de un mtodo -s in duda, s lo en
es tado embrionario- bas ado en un procedimiento per imaginationem,
que tendr en el futuro un fecundo des arrollo.
Finalmente, debido a s u extremada fidelidad al dato y en virtud de s u
navaja, Ockham niega que entre el s is tema celes tial y la es fera s ublunar
exis ta la divers idad s ubs tancial que Aris tteles haba s os tenido: aqul s e-
ra incorruptible y s ta, corruptible. No es lcito admitir una divers idad tan
radical entre las partes de un mis mo univers o. As , la s uperacin del
dis tanciamiento entre el orden de las cos as corruptibles y los cielos inmu-
tables inaugura la concepcin de un univers o homogneo entre s us ele-
mentos es tructurales . De aqu s urgir el rechazo a la animacin de los
cielos , as como a la indivis ibilidad de las s ubs tancias celes tiales , y la
reduccin integral de las es feras celes tiales a la naturaleza material de
la es fera terres tre.
La s imple mencin del mtodo y de algunas de las tes is de Ockham
545
El s iglo xiv
ponen de manifies to que nos encontramos ante el eplogo de la ciencia
medieval y en el preludio de una nueva fs ica. La cada del s is tema de
caus as neces arias y ordenadas que cons tituan la es tructura del univers o
aris totlico, al igual que la no s ubs tancializacin de entidades como el
tiempo, el es pacio, el movimiento, el lugar natural, etc. , s obre las que s e
haba bas ado una gran parte de la reflexin medieval, confirman que con
Ockham s e claus ura un perodo y s e abre otro dis tinto.
2. 1 0 . En contra de la teocracia y a favor del pluralis mo
Ockham es uno de los intrpretes ms inteligentes de la des aparicin,
en la conciencia colectiva, de los ideales y de los poderes univers ales
encarnados en las dos figuras teocrticas : el emperador y el romano pont-
fice. La intrans igente defens a del individuo como nica realidad concreta,
la tendencia a fundamentar el valor del conocimiento s obre la experiencia
directa e inmediata, as como la s eparacin programtica entre la expe-
riencia religios a y el s aber racional, y por tanto entre fe y razn, lo condu-
can a una defens a de la autonoma del poder civil conres pecto al poder
es piritual y a exigir una trans formacin profunda en la es tructura y en el
es pritu de la Igles ia. Se trata de un proyecto que, como s e deduce de es tos
ltimos factores mencionados , entra en colis in con la totalidad de los
cimientos de la cultura medieval y plantea las bas es de la cultura humans -
tico-renacentis ta. Envuelto en el conicto entre papado e imperio, Ock-
ham quiere replantear el poder del pontfice y des miticar el carcter
s agrado del imperio, interes ndos e ms por lo primero que por lo
s egundo.
En lo que res pecta a la plenitudo potes tatis o carcter teocrtico del
papado, Ockham es cribe en s u Breviloquium: Comenzar por es ta pleni-
tud de poderes , mediante la cual algunos cons ideran que el papa recibi
de Cris to una plenitud de poderes que le da derecho a dis poner de todas
las cos as , tanto en el orden es piritual como en el temporal. La refutacin
de tal concepcin s e fundamenta s obre la conviccin de que la teora de
la plena s oberana papal choca con el principio ins pirador de la ley evan-
glica que, a diferencia de la ley mos aica, es una ley de libertad (A.
Ghis alberti). Si el papa hubies e recibido de Cris to la plenitud de poderes y
actuas e en cons ecuencia, s ometera a s a todos los cris tianos . Tendramos
entonces una es clavitud peor que la antigua, porque afectara a todos los
hombres . Es ta tes is no s lo es contraria al Evangelio, s ino a las exigencias
fundamentales de la convivencia humana.
En realidad, el papa tiene un poder limitado. Es un minis trator, pero
no un dominator; debe s ervir y no exigir vas allaje. Su poder fue ins tituido
en favor de s us s bditos y no para quitarles a s tos aquella libertad que es
la clave de las ens eanzas de Cris to. Al pontfice no le corres ponde un
poder de es te tipo y tampoco al concilio, s ino a la Igles ia, como comuni-
dad libre de fieles , que en el trans curs o de s u tradicin his trica s anciona
aquellas verdades que cons tituyen s u vida y s us fundamentos . A qu s e
reducira la pres encia del Es pritu Santo en la comunidad de los fieles . s i la
tarea de s ancionar las leyes 0 de imponer las verdades corres pondies e al
papa o al concilio? En la Igles ia no hay lugar para la teocracia 0 la aris to-
546
Guillermo de Ockham
cracia. . Es precis o conceder ms importancia a los fieles , a todos los fieles ,
miembros efectivos ' de la Igles ia, cuya comunidad es la nica depos itaria
de la infalibilidad. En nombre de es te ideal Ockham critica el papado,
rico, autoritario, que tiende a s ometer a la conciencia religios a de los
fieles . El papado s e pres enta en una tajante opos icin con el ideal de la
Igles ia como comunidad libre, exenta de toda preocupacin mundana, en
la que la autoridad del papado debe limitars e a pres idir la fe libre de s us
miembros .
Si Ockham replantea el poder del papa en el interior de la Igles ia, lleva
a cabo una tarea s imilar, y con ms energa an, en relacin con el poder
temporal. Si la autoridad del papa s lo tiene un carcter pas toral y moral,
no puede legis lar para todo el pueblo en lo que s e refiere a cues tiones
temporales , que entran en cambio bajo la competencia del emperador. Se
trata de dos es feras independientes y autnomas , cada una de ellas s obe-
rana en s u terreno. La autoridad imperial no procede de Dios , a travs del
papa. No es s agrada, ni es lcito integrarla en un contexto providencialis ta
y finalis ta, como s i derivas e de Dios en vis ta de la ins titucin de la Igles ia,
que habra s ervido para preparar y de la cual tendra que depender. El
imperio romano naci antes de la ins titucin de la Igles ia y era plenamente
legtimo y vlido en s mis mo. El imperio pas de los romanos a Carlo-
magno y, luego, de los francos a la nacin germnica. Los romanos prime-
ro y los germanos ms tarde pos een el derecho de elegir al emperador.
Hay que eliminar toda juris diccin del papado con res pecto al imperio.
Por lo tanto el emperador no debe cons iderars e como vas allo , del papa. La
teora de las dos es padas s lo puede entenders e en el s entido de que los
dos poderes deben hallars e repres entados por dos pers onas diferentes ,
independientes entre s .
De lo dicho has ta ahora cabe concluir que Ockham pretendi defender
al emperador en contra del papa, en el s entido de defender s us derechos
contra el abs olutis mo papal que pretenda erigirs e en rbitro de la con-
ciencia religios a de los fieles . Sin embargo, ms que en la poltica impe-
rial, U ckham es t interes ado por la vida de la Igles ia, que quiere reformar
en s us es tructuras y en s us props itos . El papa es falible. al igual que lo es
el concilio, as amblea de hombres falibles . Slo es infalible la Igles ia en
cuanto comunidad univers al de fieles , que no puede vers e dis uelta por
ninguna voluntad humana. de acuerdo con la promes a de Cris to, s egn la
cual s ubs is tir has ta el final de los tiempos . Con es te objetivo, pues , es
neces ario que la Igles ia s e reforme in capite et in membris , volviendo a la
pobreza evanglica, s in ambiciones terrenas ni as piraciones autoritarias .
En el fondo, s e trata del ideal francis cano, al que Ockham s e remite con
aquellos ribetes polmicos provocados por el debate en curs o acerca de la
pobreza, que quis iera que fues e radical, no s lo con res pecto al es pritu
s ino tambin al aparato es tructural, y que debe aplicars e a la orden fran-
cis cana y extenders e a toda la Igles ia.
Puede comprobars e que aqu s e halla en embrin una as piracin de
reforma que s e acentuar durante el s iglo s iguiente, para acabar des embo-
cando en la lejana reforma protes tante. Sin ninguna duda, ya s e han
echado s us bas es , y s u florecimiento no augura un retorno a la unidad
medieval, s ino a la afirmacin de aquel pluralis mo que --primero con
Wyclif y des pus con Lutero- s e convertir ms tarde en fragmentacin y
547
El s iglo xiv
dis pers in. Ya ha pas ado la poca de la unidad y de la armona. La acen-
tuacin que s e concede al individuo en el interior de la Igles ia, de la orden
francis cana y as imis mo de la s ociedad civil, lleva al nacimiento del dere-
cho s ubjetivo y, por lo tanto, a la nocin moderna de libertad del indivi-
duo, de s u autonoma, y al nacimiento tanto del derecho civil como del
ecles is tico. Es tas s on las cons ecuencias finales de la tes is fundamental
relativa a la s eparacin entre razn y fe, entre orden es piritual y orden
humano y, s obre todo, de la tes is del primado del individuo s obre toda
forma de carcter univers al.
Con Ockham la es cols tica llega a s u eplogo. Des pus de l, ya no
aparecen en el s iglo xrv otras grandes pers onalidades u otros grandes
s is temas . Nacen las es cuelas -el tomis mo, el es cotis mo, el ockhamis mo-
que s e dis putan el terreno, reiterando y a menudo polemizando acerca de
lo que haba s ido dicho por los maes tros res pectivos . Ante el tomis mo y el
es cotis mo, que repres entaban la via amfiqua, s e impone el ockhamis mo
como va moderna, en la medida en que as ume una actitud programtica-
mente crtica con res pecto a la tradicin es cols tica. Apes ar de las prohi-
biciones y las condenas , es ta orientacin va eros ionando paulatinamente
los s is temas antiguos , haciendo s urgir ins tancias y principios que poco a
poco s e irn recogiendo en una nueva vis in del mundo. El 25 de s eptiem-
bre de 1 339 s e prohbe en Pars la lectura de Ockham; el 29 de diciembre
de 1 340 s e reitera la prohibicin, con res pecto a s us tes is ms repres entati-
vas . A pes ar de es to, el ockhamis mo gana terreno en las principales uni-
vers idades , a travs de hombres que intentan demos trar la incons is tencia
de la cos mologa aris totlica, como por ejemplo J uan Buridn ( l290 -1 358 )
y Nicols de Ores me (fallecido en 1 38 2); mos trar la inconciliabilidad de la
fe con la razn, en nombre de un concepto ms riguros o de ciencia, como
Nicols de Autrecourt (1 350 ) y Juan Buridn; y por ltimo, defender la
neces idad de una radical reforma de la Igles ia, como el ingls Juan Wyclif
(aprox. 1 328 -1 38 4) y el bohemio . luan Hus (1 36 9-1 41 5).
3. LA cnzNciA De Los ocr< HAM1 s rAs
3. 1 . Los ockhamis tas y la ciencia aris totlica
Como cons ecuencia del profundo cambio que Ockham haba provo-
cado en la filos ofa y en las ciencias durante las primeras dcadas del
s iglo xrv, da comienzo una nueva concepcin del s aber cientfico, que
dominar de forma indis cutida la cultura europea durante alrededor de
dos s iglos , acabando por influir de manera pos itiva s obre la revolucin
cientfica de Galileo. Primero en Oxford, pero luego en Pars y en el res to
de Europa, las nociones cientficas de Aris tteles s e ven s ometidas a una
s evera crtica, des de divers os puntos de vis ta. En lo que s e refiere al
metodo, los s eguidores de Ockham s e oponen a la nocin de conocimiento
cientfico que propugna Aris tteles , que s e caracteriza por la univers ali-
dad _ y la neces idad (mediante el trmino eps teme Aris tteles entenda
precis amente un s aber univers al y neces ario), el conocimiento cientfico
de lo particular y el probabilis mo. En realidad, s in embargo, todo el s is tema
cientfico del gran fils ofo griego parece vacilar a partir de los dos s iglos
548
Los ockhamis tas
anteriores a Galileo, s acudido por una crtica implacable en s us mis mos
cimientos .
En s us crticas los maes tros medievales avanzan guiados por un princi-
pio de origen neoplatnico y por una evidente conviccin religios a, s egn
la cual todo lo que es realmente pos ible puede llevars e a cabo en el futuro,
o en otro mundo imaginario que Dios en s u omnipotencia podra crear. El
univers o aris totlico, finito, cerrado y determinado en todos s us as pectos ,
res ulta enormemente es trecho ante las audaces imaginationes de los me-
dievales . Por ejemplo, para Aris tteles no puede exis tir el vaco en la
naturaleza, porque es algo contrario a s us leyes fs icas , pero los fs icos
medievales tambin es tudian en profundidad el vaco, aunque no s e hallan
en condiciones de brindar una experiencia directa de es e fenmeno, por-
que --como ellos afirman- es res ultado del abs oluto poder divino. Para
Aris tteles , as imis mo, el univers o es nico, no pueden exis tir otros mun-
dos , lo cual s e halla en clara opos icin con la nocin de los cris tianos s egn
la cual la omnipotencia del Creador carece de lmites . De es te modo, s e
legitiman y s e es timulan todas aquellas cons ideraciones referentes a una
concepcin infinita del univers o y ala exis tencia de otros mundos adems
del nues tro.
Siguiendo es ta s enda, los maes tros medievales , s i bien no rechazan del
todo las doctrinas aris totlicas , acaban por proponer un nuevo paradigma
cientfico, que intenta explicar todas las s ituaciones pos ibles , tanto las
reales como las meramente hipotticas . Exis te una conciencia clara de que
los fenmenos pueden jus tificars e tambin a travs de explicaciones dis -
tintas a las que brinda Aris tteles . Es te modo de proceder, puramente
conjetural e hipottico, propio de los cientficos ligados a las doctrinas de
Ockham, no dejar s in embargo de producir res ultados importantes , con
res pecto a las concepciones cos molgicas (infinitud del mundo, rotacin
de la tierra, etc. ) y a algunas leyes fs icas es pecficas .
El primer elemento, y el ms importante, s obre el cual las crticas de
los fs icos medievales llegan a res ultados decididamente originales s e re-
fiere a un principio bs ico de la teora fs ica aris totlica, que s upone la
accin directa 0 continua de un motor para explicar cualquier tipo de
movimiento local, incluido el de los objetos arrojados con fuerza. Ahora
bien, en el lanzamiento de los proyectiles s e hace precis o admitir la pre-
s encia de un motor dis tinto al que ha producido inicialmente el movimien-
to (por ejemplo, la mano que s e s epara de la piedra unavez que la ha
tirado). Para eliminar tal dificultad Aris tteles s e vea obligado a introdu-
cir en s u teora una explicacin adicional, que s in embargo s e hallaba
obviamente en contra de lo que cabe experimentar. Cons ideraba que la
piedra que la mano arrojaba con fuerza continuaba movindos e porque el
aire, llevando a cabo remolinos alrededor de ella, la mantena en movi-
miento.
Juan Buridn, fs ico paris iens e de mediados del s iglo xrv, refuta es ta
explicacin de Aris tteles , utilizando de es te modo el mtodo de la fals a-
cin emprica: s i des pus del impuls o inicial un cuerpo s e mantiene en
movimiento gracias a los remolinos del aire, entonces un cuerpo cuya
extremidad pos terior s ea plana debera permanecer en movimiento duran-
te ms tiempo que un cuerpo con ambas extremidades acabadas en punta,
ya que los remolinos areos pueden apoyars e menos en dichas puntas . Sin
549
El s iglo xiv
embargo, no es es to lo que s e comprueba y, por lo tanto, la explicacin de
Aris tteles es errnea.
Es te razonamiento acerca de pos ibles experiencias (en efecto, no s abe-
mos con certeza s i Buridn realiz en la prctica tal experimento) le bas ta
al fs ico paris iens e para rechazar la explicacin de Aris tteles (el aire no
ayuda en nada al movimiento, s ino que lo impide mediante la friccin) y
para afirmar que no es el aire el que mantiene en movimiento los proyecti-
les , s ino el impetus o fuerza que s e haya ejercido s obre el cuerpo mis mo en
el momento del lanzamiento. Es ta fuerza ejercida es proporcional a la
quantitas materiae del cuerpo (los cuerpos ms pes ados , a igualdad de
volumen, s on lanzados ms lejos ) y cons tituye una cualidad que perdura
en es e cuerpo has ta que la res is tencia del aire y la gravedad de la tierra
anulan s u movimiento. El impetus as concebido es utilizado por Buridn y
s us dis cpulos para explicar gran cantidad de fenmenos : des de el movi-
miento del torno de un artes ano has ta el de los cuerpos que os cilan, des de
el rebote de una pelota has ta el movimiento de los cuerpos celes tes , con lo
que un nico tipo de explicacin abarca tanto el mundo terrenal como el
celes tial.
El teorema de Toms Bradw ardine -que corrige las leyes aris totlicas
s obre las relaciones entre fuerza y res is tencia- y la ley de Merton (del
famos o college univers itario de Oxford), que ofrece un criterio riguros o
para medir el movimiento uniformemente acelerado, cons tituyen impor-
tantes contribuciones cientficas de los fs icos medievales . Las es pecula-
ciones de s tos , por ms que rara vez s e bas en s obre datos empricos ,
tambin toman en cons ideracin la pos ibilidad de la rotacin de la tierra,
s i bien s lo des de un punto de vis ta meramente hipottico. La indagacin
con res pecto a es te problema, tal como la llevan a cabo J uan Buridn y s u
dis cpulo Nicols de Ores me (ya mencionado antes ), s e propone demos -
trar que la rotacin de la tierra no provocara ningn inconveniente para
los conocimientos as tronmicos y as trolgicos aceptados en la poca, y
que por ello todos los fenmenos celes tes quedaran igualmente s alvados
s i s e introdujes e es ta nueva hiptes is para s ubs tituir la de la rotacin de los
cielos . En otros trminos , s e trata de cons ervar toda la es tructura del
univers o precedente, pero explicndola de un modo diferente. La nica
modificacin que s e requiere cons is te en hacer que la tierra s e mueva,
dejando el cielo en s ituacin de quietud, apelando a la percepcin relativa
del movimiento (F. Bottin). U na vez es tablecida des de el punto de vis ta
de las explicaciones cientficas la equivalencia entre las dos teoras (la
aris totlico-ptolemaica, que mantiene inmvil la tierra y que hace mover
el cielo, y la tardo-medieval, que hace mover la tierra cons ervando inm-
vil el cielo), ambos fs icos medievales introducen el famos o principio de
economa, o navaja de Ockham, s egn el cual entre dos teoras rivales
hay que preferir s iempre la que explica los fenmenos de la manera ms
s encilla. Ahora bien, aunque tanto en Buridn como en Ores me s e pus ie-
s e de manifies to que la rotacin de la tierra era una operacin mucho ms
s encilla que la rotacin de toda la bveda celes te, s tos --a caus a de un
exces ivo res peto por la concepcin aris totlica-- no expres an abiertamen-
te s u preferencia por la nueva teora, s ino que s e limitan a proponerla
junto con la antigua, s in definirs e acerca de cul era la mejor.
550
Los ockhamis tas
3. 2. Los ockhamis tas y la ciencia de Galileo
No s e s abe con claridad en qu medida es tas doctrinas pueden haber
inuido s obre el pens amiento pos terior y, ms en particular, s obre la
revolucin copernicana. Parecen haber ejercido un inujo importante s o-
bre Galileo y, en es pecial, s obre el cambio de pers pectiva que le permiti
formular nuevas leyes , comenzando por la famos a ley de la cada de los
graves . A props ito de es tas leyes , podemos afirmar con Thomas Kuhn
--epis temlogo e his toriador de la ciencia contemporneo- que la ge-
nialidad de Galileo cons is te en la utilizacin que hizo de las pos ibilidades
perceptivas que haba pues to a s u dis pos icin el cam bio de paradigma que
haba tenido lugar en la edad media. A ttulo de ejemplo, veamos de
manera es quemtica cul fue el cambio que pos ibilit la exacta formula-
cin de la ley acerca de la cada de los graves . En la concepcin aris totli-
ca, un cuerpo que cae s e dirige hacia s u lugar natural (para los cuerpos
pes ados , el centro de la tierra) a una velocidad directamente proporcional
a s u propio pes o e invers amente proporcional a la res is tencia del medio
que debe atraves ar. Dicha velocidad permanece cons tante durante el
tiempo de la cada, a no s er que intervengan una fuerza 0 una res is tencia
adicionales y la hagan variar. Para los medievales , un cuerpo que cae
inicialmente s e halla impuls ado de forma exclus iva por la fuerza dela
gravedad, pero inmediatamente des pus s e ejerce s obre el cuerpo una
fuerza o impetus como cons ecuencia de la velocidad adquirida inicialmen-
te, con lo cual el movimiento s e acelera. Tal aceleracin, a s u vez, da
origen a un nuevo impuls o que, aadido al precedente, aumenta an ms
la velocidad del cuerpo que cae, y as s uces ivamente. Mediante la teora
del impetus , los fs icos medievales pueden cons iderar con toda correccin
que los cuerpos que caen aumentan de velocidad de manera cons tante, a
lo largo de los s uces ivos momentos temporales . Es ta manera de cons ide-
rar los cuerpos que caen tambin s ervir de gua a las inves tigaciones de
Galileo s obre la cada de los graves . En efecto, Galileo, gracias precis a-
mente a las innovaciones aportadas por los fs icos medievales , es tar en
condiciones de formular con exactitud a partir de l6 0 4 la famos a ley s obre
la cada de los graves , calculando la velocidad en relacin con el cuadrado
de los tiempos , aunque es ta frmula s e hicies e depender entonces de una
cues tin errnea, como s i la velocidad fues e proporcional al es pacio reco-
rrido y no al tiempo empleado por el cuerpo en llegar a la tierra.
En aquellos mis mos aos , el paradigma medieval guiaba tambin los
clculos de Ren Des cartes en la formulacin de una ley cas i idntica a la
de Galileo, incluido s u error. Sin embargo, el cientfico de Pis a s er el
nico que ms tarde, en 1 6 39, lograr corregir la formulacin precedente
y, al dar a conocer oficialmente los res ultados de s us inves tigaciones ,
declarar haber s ido muy afortunado al poder obtener una ley exacta
partiendo de un principio equivocado. Lo que Galileo llamaba fortuna
no era ms que el paradigma cientfico del impetus (la aceleracin de la
velocidad depende de los impuls os que s e s uceden a lo largo de dis tintos
ins tantes temporales , y no s e halla en relacin con el es pacio recorrido),
que lo haba guiado -s in que l fues e del todo cons ciente de ello- en las
obs ervaciones que haba llevado a cabo acerca de los cuerpos que caen.
551
El s iglo xiv
4. Las ' ruonxs Porricxs DE MARs 1 L1 o DE PADU A
4. 1 . Egidio Romano y Juan de Pars : quin pos ee el primado, la Igles ia 0
el imperio?
I-. lemos vis to que en s u obra poltica Ockham s e opone al primado
poltico del papado. En contra del abs olutis mo papal, Ockham exige la ley
de Cris to, que es una ley de libertad. El papa no puede pretender la
plenitudo potes tatis ni en el mbito es piritual ni en el poltico. En realidad,
lo que s e halla en el corazn de la pos tura de Ockham s on los derechos de
la Igles ia. Es ta es la multitud de todos los catlicos que han exis tido
des de la poca de los profetas y de los aps toles has ta el momento pres en-
te. La tradicin his trica de la Igles ia es la que reconoce y fija, a lo largo
de s u vida religios a, las verdades que s e encuentran en s u bas e. La Igles ia
es la infalible y no el papa o el concilio. Y s i el poder del papa s obre la
Igles ia no es dominativus s ino minis trativus , tambin res ulta ins os tenible
para Ockham la pretens in del papado avionens e s egn el cual el poder
del emperador. derivara de Dios nicamente a travs del papa. Cris to y
los aps toles , afirma Ockham, jams pretendieron es tablecer un reino
temporal; s u mis in tena como fin la s alvacin es piritual. Y el imperio
-aquel imperio que des de los romanos pas a Carlomagno y, luego, a la
nacin alemana- exis te des de antes de Cris to y no tuvo que es perar al
papa para des arrollar s us funciones . En pocas palabras , para Ockham en
es encia es vlida la teora propues ta por primera vez por el papa Gelas io 1
(492-496 ), s egn la cual el poder del papado y del imperio s on indepen-
dientes .
Sin embargo, el papa Gelas io haba formulado la doctrina de las dos
es padas porque en aquella poca s erva para reivindicar la autonoma de
la Igles ia con res pecto ala poltica. Ms adelante, en un contexto his trico
y poltico diferente, s obre todo con Inocencio 1 1 1 (1 1 98 -1 21 6 ), s e abri
camino con decis in la teora del primado del poder dc la Igles ia s obre el
del imperio. Es to ocas ion las pos teriores polmicas acerca del predomi-
nio de uno u otro poder. Egidio Romano (de la familia romana de los
Colonna), nacido en Roma en 1 247, alumno de s anto Toms en Pars ,
defens or del tomis mo contra la condena de Es teban Tempier y de Rober-
to Kilw ardby, maes tro en Pars des pus de la muerte de Tempier, cons a-
grado por Bonifacio vm como arzobis po de Bourges y muerto en Avin
en 1 31 6 , s os tuvo la tes is favorable a la Igles ia. En s u De eccles ia tica
pores tate, de 1 . 30 2, Egidio Romano s e declara a favor de la tes is pontificia
y afirma que tanto la autoridad poltica como cualquier otro poder s e
deriva de la Igles ia 0 a travs de la Igles ia. Y s ta s e identifica con el papa.
Tenaz opos itor del papis ta Egidio Romano fue en aquella poca Juan de
Pars (1 26 9-1 30 6 ), que en s u De potes tate regia et papali s os tuvo el derecho
de los individuos a la propiedad, neg que el papa pudies e atribuirs e la
plenitudo potes tatis y s lo le concedi la funcin de adminis trador de los
bienes de la Igles ia. Dante (1 26 5-1 321 ), en el De Monarchia, tambin s e
preocup de defender el imperio en relacin con las pretens iones del
papado. Las dos ins tituciones s e proponen objetivos diferentes : el impe-
rio, el bien que hay que cons eguir en es ta tierra; la Igles ia, en cambio, la
felicidad celes tial. Debido a s us diferentes finalidades , ambas ins tituciones
552
Mars ilio de Padua
s e mues tran irreductibles entre s . Empero, s i s e des ea analizar el pos ible
primado de una de las dos , teniendo en cuenta entonces que s lo el impe-
rio puede as egurar la paz y la jus ticia, es a primaca corres ponde al empe-
rador, pues to que para la perfeccin de la convivencia humana conviene
que haya un s olo piloto que, cons iderando las divers as condiciones del
mundo y los divers os y neces arios oficios ordinarios , tenga por univers al e
inevitable oficio el mandar. Es te nico piloto es el emperador: El es
quien manda todos los mandamientos , y lo que dice es ley para todos ,
debe s er obedecido por todos , y todo otro mandamiento adquiere vigor y
autoridad gracias al s uyo. En es te punto, s e hace evidente, ante una
mirada de conjunto, que, como afirma Abbagnano, cada uno de es tos
autores anticurialis tas pos ee una caracters tica peculiar, cons is tente en el
inters es pecfico que s e propone defender: inters que, para Juan de
Pars , es es encialmente econmico-s ocial; para Dante, poltico; para Ock-
ham, filos fico-religios o. No obs tante, el conjunto de es tos interes es cons -
tituye aquel ms general de la nueva clas e burgues a, que defiende s u
iniciativa libre ante el monopolio de poder reivindicado por el papado,
apoyndos e en la autoridad civil, que s e mues tra ms abierta y menos
exigente en relacin con l. Continuando con nues tra pers pectiva de
conjunto, tampoco es difcil de cons tatar que, s obre el tras fondo de los
autores acabados de citar y de los dems es cols ticos , la obra poltica de
Mars ilio de Padua ocupa un lugar muy s ignificativo, en el que s e detecta el
final del pens amiento medieval y el comienzo de la poca moderna. Ello
s e debe a que las teoras polticas y jurdicas de Mars ilio s e s itan fuera del
mbito en el que s e haban des arrollado las dis putas de los medievales . En
efecto, Mars ilio elabora s u doctrina s in tener en cuenta aquel derecho
natural de origen divino que, de un modo o de otro, haba cons tituido un
pilar de pens amiento medieval.
4. 2. El Defens or pacis de Mars ilio de Padua
Mars ilio Maierardini naci en Padua entre 1 275 y 1 28 0 . Ens e en
Pars , y entre 1 31 2 y 1 31 3 fue rector de s u univers idad. En Pars es tuvo
s ometido a la influencia del averros mo latino, que planteaba una tajante
s eparacin entre razn y fe y que, gracias a la doctrina de la doble verdad,
eliminaba cualquier obs tculo exis tente en el camino de un radical racio-
nalis mo. Tambin era averros ta aquel Juan de Jandun, que s e cons idera
como colaborador de Mars ilio en la redaccin de s u obra principal, el
Defens or pacis , acabado en 1 324. Tanto Juan de Jandun como Mars ilio
fueron excomulgados poco des pus de s er conocido es e libro. Y al igual
que Ockham, tambin ellos bus caron refugio cerca de Luis iv de Baviera,
a quien Mars ilio haba dedicado la obra incriminada. Mientras tanto,
Juan xxu conden a Mars ilio como hereje. Cuando Luis Iv baj a Italia en
1 327, vena acompaado de Mars ilio. Luis Iv fue coronado como empera-
dor en Roma, pero no por el papa, s ino por el pueblo. La teora de
Mars ilio s os tiene, en efecto, que el poder procede inmediatamente del
pueblo y que en Dios s lo tiene s u caus a remota. Luis iv nombr a Mars i-
lio como s u vicario en Roma; depus o al papa Juan xxu, nombrando un
antipapa. Luis , empero, tuvo que volver con pres teza a Alemania y Mars i-
553
El s iglo xrv
lio le s igui, permaneciendo en la corte como cons ejero y mdico impe-
rial. Muri entre 1 342 y 1 343.
Su Defens or pacis es una obra que cons tituy un obligado punto de
referencia para los tericos del conciliaris mo y los advers arios del papa-
do. Teodorico de Nyem y Juan Gers on, Nicols de Cus a y Francis co
Zabarella, y el mis mo Juan Hus y s us s eguidores utilizaron ampliamente la
obra de Mars ilio, o bien toman pos icin en contra de s us tes is ms extre-
mis tas , demos trando s in embargo que conocen s us doctrinas y que han
reflexionado s obre ellas (G. Piaia). Para Mars ilio el Es tado es una com-
manitas perfecta, una comunidad natural autos uficiente que s e edifica a
travs de la razn y de la experiencia de los hombres . Sirve para que s tos
vivan, y vivan bien. El Es tado del que Mars ilio habla ya no es el imperio
univers al, s ino el Es tado nacional, o el municipio o una ciudad-es tado, es
decir, el Es tado de s u poca. Para Mars ilio, s te es una cons truccin
humana que logra finalidades humanas y no exis ten en l vnculos de
naturaleza teolgica. Fe y razn s e dis tinguen entre s , al igual que la
Igles ia y el Es tado, y s te no debe s er s ubordinado a aqulla. Por lo
contrario, en lo que concierne a la vida terrena, la Igles ia es la que debe
s ometers e al Es tado. Sin duda, exis te la ley religios a cuyo fin es la gloria o
el cas tigo in. s aeculo venturo. Se trata de la ley mos aica, la evanglica, o
tambin la de Mahoma y de los pers as . Sin embargo, adems de es ta ley
religios a, exis te tambin la ley que es criterio de lo jus to y de lo til en el
plano puramente humano y s ocial. Es ta ley es tal porque repres enta un
mandato coactivo al que s e halla ligado un cas tigo o una recompens a que
s e reciben en es te mundo. De es ta manera para Mars ilio la ley no pos ee un
fundamento divino ni un res paldo tico, y tampoco s e bas a en el derecho
natural. En el Defens or pacis Mars ilio es cribe: Afirmamos que legis lador
-es to es , caus a efectiva primera y propia de la ley- es el pueblo, es
decir, la colectividad (univers itas ) de los ciudadanos o la parte ms impor-
tante (_ valentior pars ) de ellos , que -elegida por el res to, es decir, por la
voluntad expres ada con palabras en la as amblea general de los ciudada-
nos - ordena o determina hacer u omitir una cos a relativa a los actos
civiles humanos , bajo amenaza de cas tigo o de s uplicio terreno La ley y
el Es tado, por lo tanto, s on cos as y cons trucciones humanas , y s u nica
jus tificacin cons is te en que han s ido dis pues tos por la voluntad humana.
La ley es s oberana. pero no lo es el individuo o el gobierno, que el pueblo
contina controlando a travs de las leyes , ya que -al igual que Aris tte-
les - Mars ilio es t convencido de que donde las leyes no s on s oberanas ,
no exis te un autntico Es tado. Soberana popular y Es tado de derecho:
s tos s on los dos pilares innovadores de la original teora poltica de Mar-
s ilio de Padua. Sin duda, la idea de la autonoma del Es tado haba ido
apareciendo gradualmente en el pens amiento medieval y s e hallaba expl-
citamente en s anto Toms . No obs tante, en Santo Toms , como en los
autores precedentes , nunca queda del todo claro en qu medida la ley a la
que el prncipe deba s ometers e para no convertirs e en tirano era la ley
pos itiva, o era en cambio la jus ticia o la ley natural. Para Mars ilio, para
quien no exis ta otra jus ticia terrena que la manifes tada por la ley que
haba querido el pueblo, el principio del Es tado de derecho queda ntima-
mente conectado con el del Es tado democrtico: gracias a Mars ilio nos
encontramos ante la premonicin -s orprendente para un es critor del
554
Wyclif y Hus
s iglo xiv-- de doctrinas que madurarn mucho ms adelante, con el con-
tractualis mo de bas e ius naturalis ta aparecido en los s iglos xvn y xvm (G.
Fas s ). `
5. Dos REFORMADORBS PRELU TBRANOS: JU AN WYcLn Y JU AN Hus
Ockham y Mars ilio denen la doctrina de la opos icin al poder monr-
quico del papado y al mis mo tiempo es bozan . la doctrina de la s upremaca
del concilio. Es tas nociones entran muy pronto en s imbios is con el pro-
grama apoyado por los principales s oberanos europeos , que impuls an de
forma unnime el final de la centralidad del gobierno de la Igles ia en el
papa y tratan de cons tituir mltiples igles ias nacionales , con una doctrina
unida, pero s ometidas al control dis ciplinar y econmico de las monar-
quas nacionales (C. Vas oli). La actividad de los reinos y de los Es tados
autnomos logr s us res ultados , precis amente porque el papado s e halla-
ba en una s ituacin de veras dramtica. Durante el cautiverio de Avin
s e haba vis to reducido a mero ins trumento de la poltica frances a y con
Juan xxn haba perdido cada vez ms pres tigio, trans formndos e en una
mquina financiera que, a travs de la fis calidad de la curia, s e enriqueca
a expens as de las divers as regiones europeas . Es to provoc la ins urreccin'
de quienes , dis tinguiendo entre poder civil y poder religios o, tratan de
devolver a la Igles ia el es pritu del Evangelio. As , mientras que por una
parte los Es tados y los reinos autnomos ejercen pres iones cada vez ms
decididas s obre el poder del papado. las doctrinas conciliaris tas s e extien-
den con rapidez en los ms divers os ambientes religios os y laicos . con el
apoyo de quienes reivindican una plena autonoma del Es tado y del poder
civil, y de muchos que quieren evitar a la Igles ia el peligro mortal de la
autoridad carnal. Los res ultados de es tas fuerzas dis gregadoras , que
atacan des de dentro y des de fuera del organis mo ecles is tico la autoridad
univers al y central del poder pontificio, no tardarn en madurar (C.
Vas oli). Se avanza ya hacia la Reforma. Y los dos pens adores ms repre-
s entativos de la Europa preluterana s on el ingls Juan Wyciif y el bohemio
Juan Hus .
Juan Wyclif (1 320 -1 38 4) es tudi en Oxford y all es tuvo bajo el influjo
de las doctrinas de Es coto y de Ockham. Sin embargo, res ult es pecial-
mente ipuido por las concepciones de Toms Bradw ardine (fallecido en
1 349). Es te, ms es cotis ta que ockhamis ta, haba s ido profes or de Oxford
y es cribi divers as obras ' cientficas como por ejemplo De arithmetica s pe-
culativa, De arithmetica practica, De geometria s peculativa, De velocitate
motuum y Tabulae as tronomicae. Sin embargo, s u obra ms conocida fue
el tratado De caus a . Dei contra Pelagium et de virtute caus arum. Aqu,
partiendo del axioma de que Dios es principio abs oluto de todo y s uprema
caus a de todo acontecimiento, Bradw ardine deduce de un modo riguros o,
mediante un proces o matemtico, que la voluntad divina no es s lo una
caus a eficiente, s ino adems la caus a determinante de los actos humanos
voluntarios . Lo cual s ignifica que Dios , en opinin de Bradw ardine, puede
determinar la voluntad del hombre cuando s te realiza actos libres . Si-
guiendo las huellas de Bradw ardine, Wyclif profes un rgido determinis -
mo teolgico, es decir, para s er an ms explcitos , la doctrina s egn la
555
El s iglo xrv
cual la voluntad de Dios acta de un modo tan directo s obre las operacio-
nes de los hombres , con lo que la iniciativa divina ejerce un dominio
abs oluto y total (M. Dal Pra). Wyclif fue profes or de teologa durante
varios aos en Oxford, que s e convirti en centro de difus in de s us
doctrinas . Bas ndos e en la idea central s egn la cual la voluntad divina
lleva a cabo y ejerce un dominio total s obre las acciones humanas , lleg a
conclus iones como las s iguientes : opus o la autoridad de la Biblia a la del
papa y del clero; neg la pres encia real de Jes ucris to en la eucaris ta; neg
la eficacia de los s acramentos y rechaz cualquier clas e de rito, en favor
exclus ivo de la interioridad del acto de fe pers onal.
Partiendo de tales concepciones Wyclif toma parte en la controvers ia
entre el papado y la corona ingles a, s obre las cues tiones juris diccionales y
fis cales que s e mos traban ms candentes , y en abierta lucha contra la
Igles ia, as umi el papel de cabeza de un vas to movimiento de rebelin
antiecles is tica. Wyclif es cribi s us obras de naturaleza poltico-religios a
entre los aos 1 374 y 1 38 4. Elaboradas con pos terioridad a las filos cas
(De deis y Tractatus de logica), s on el De dominio divino, el De officio
regis y el De pores tate papae. Para Wyclif el hombre -cada hombre-~ s e
halla s ujeto a Dios de manera inmediata y directa. No exis ten intermedia-
rios entre Dios y cada hombre. Adems , la Igles ia es la comunidad de los
predes tinados y el jefe de es ta comunidad es Cris to y no el papa. La
jerarqua y el aparato organizativo exterior lo nico que logran es rebajar
la vida es piritual, ya que la verdadera Igles ia es la comunidad de los
jus tos , nica s oberana de los bienes temporales colectivos . A la Igles ia
vis ible, rica, jerarquizada, dedicada al culto exterior y a las guerras , Wy-
clif contrapone la Igles ia invis ible, la Igles ia ms tica de los que Dios ha
elegido con anterioridad para la s alvacin. Aunque, s in lugar a dudas , la
predes tinacin es voluntad de Dios -y por lo tanto un mis terio- para
Wyclif la pobreza es el s ignum de la pertenencia ala verdadera Igles ia y de
la gracia, s i bien las obras no s on s uficientes para la s alvacin, que conti-
na s iendo un don gratuito y mis terios o de la voluntad de Dios . Wyclif
difundi a travs de la predicacin s us ideas entre el pueblo, tratando
as imis mo de que s e aproximas e a la lectura directa de la Biblia. Es te
movimiento religios o s e encuentra es trechamente ligado con los intentos
de reformas s ociales en los es tratos populares a los que s e diriga Wyclif.
En realidad, el movimiento de los lolardos , que recorri Inglaterra du-
rante ms de treinta aos , antes de s er reprimido por la monarqua y por
las clas es dominantes ingles as en 1 427, s e nutri de la doctrina de Wyclif
reducida a s us cons ecuencias ms extremas y radicalizadas (C. Vas oli).
Segn los lolardos , todos los hombres eran iguales en el origen de los
tiempos ; la s ervidumbre es un fruto de la injus ticia de los malvados y Dios
no quiere s in duda ni las jerarquas ecles is ticas ni las s ociales , porque s i
Dios hubies e pretendido hacer que unos fueran s iervos y otros , s eores ,
habra es tablecido tal dis tincin des de un principio.
La concepcin teolgico-poltica de Juan (J an) Hus (1 36 9-1 41 5), cuya
vida, muerte y obras s e confunden con la reivindicacin que Bohemia
planteaba (y continu planteando) contra el imperio y la Igles ia, s e vio
muy inuida por las ideas de Wyclif. Defens or de la Igles ia invis ible de los
elegidos , crtico feroz del lujo en la Igles ia y de las injus ticias s ociales ,
comparte las teoras de Wyclif acerca de la paridad entre clero y laicado, y
556

El maes tro Eckhart

la urgencia de predicar en la lengua nacional. En 1 41 0 en un' s ermn
pronunciado ante la univers idad Hus s os tiene que la verdadera Igles ia
s anta y catlica es el cuerpo ms tico de los creyentes unidos a Cris to y no
aquella ins titucin vis ible, jerarquizada y corrompida que debe s ometers e
al juicio permanente de la ley de Dios . El obis po de Praga en 1 41 0 hizo
quemar los libros herticos de Hus . Se produjo a continuacin una revuel-
ta popular. En 1 41 2 I-Ius fue excomulgado. En 1 41 5 fue quemado vivo en
Cons tanza. Sin embargo, el movimiento que haba originado --el movi-
miento hus ita-- s e convertir durante cas i cien aos en el protagonis ta de
la his toria nacional bohemia, en s us luchas contra el imperio y contra la
Igles ia. En 1 426 s e reconoci a travs de un concordato la exis tencia de
una Igles ia nacional bohemia con una amplia autonoma, y en 1 458 Jorge
de Podebrady, hus ita, s er el nuevo rey de Bohemia: tanta fuerza haba
adquirido el movimiento hus ita. l-Ius , como ya hemos mencionado, fue
quemado vivo en Cons tanza, adonde haba s ido llamado por el Concilio,
para que s e retractas e de s us tes is . Fue ejecutado no obs tante el s alvocon-
ducto imperial de que era portador. Tambin en 1 41 5 s e exhumaron las
cenizas de Wyclif y fueron dis pers adas . Pero no pudo hacers e lo mis mo
con las ideas de Wyclif y de Hus . Lutero es tuvo s ometido a la influencia de
las doctrinas de Wyclif y s os tuvo que todos nos otros s omos hus itas s in
s aberlo. En efecto, Wyclif y I-lus es bozan doctrinas y propugnan ideas que
la reforma llevar a un grado ms maduro y cons ecuente.
6 . E1 ; MAESTRO Ecxr- ART Y LA Ms rica es ta-:cuLAr1 vA ALEMANA
6 . 1 . Las razones de la ms tica es peculativa
La cris is de la teologa racional que s e produce en el s iglo xrv y el
nuevo florecimiento de la ms tica s on [_ . . ] fenmenos concomitantes (V.
Mathieu). En realidad la pres encia de Platn nunca des apareci durante
la edad media. Inclus o a principios del s iglo xm, cuando el inters por
Aris tteles as umi una hegemona cas i total, el neoplatonis mo jams es -
tuvo aus ente. Es to s ucedi s obre todo en Alemania, donde la pres encia
primero, y la inuencia des pus , de Alberto Magno no haban permitido
que s e ins tauras e una fuerte tradicin tomis ta ni tampoco una fuerte tradi-
cin es cotis ta. Fueron precis amente los dis cpulos de Alberto Magno
quienes acentuaron los elementos neoplatnicos (S. Vanni Rovighi). As ,
por ejemplo, Guillermo de Moerbeke -quien, como ya s abemos , tradujo
a Aris tteles para s anto Toms - haba finalizado en 1 26 8 la traduccin
de la Elementatio theologica de Proclo. Yel Ps eudo-Dionis io y el Liber de
caus is (que es un extracto de los es critos de Proclo) s e hallaban muy
pres entes en la es cuela de Colonia. Tampoco hemos de olvidar que Gui-
llermo de Moerbeke tradujo as imis mo los Comentarios al Timeo y al Par-
mnides de Platn. Todo es to jus tifica el hecho de que los es tudios domi-
nicanos de Colonia y de los otros centros de la Renania haban cons tituido
un ambiente particularmente favorable para un importante renacimiento
neoplatnico, que s e caracteriza por una intens a dedicacin ms tica, que
s e diferencia de las directrices originarias del movimiento albertis ta y to-
mis ta (C. Vas oli). A decir verdad, inclus o en los es cols ticos de ms talla
557
El s iglo xrv
nunca falta -en mayor 0 ' menor grado- una cierta vena ms tica, dado
que, por lejana que s e halle la razn, lo que cuenta para el creyente, ms
all de todo y antes que nada, es el retorno a Dios y la unin con Dios . Sin
embargo, cuando la des aparicin de las pretens iones de la es cols tica
(des aparicin iniciada con Duns Es coto y llevada por Ockham has ta s us
conclus iones ms lgicas ) pus o en peligro la confianza en que la razn
pudies e llegar ni s iquiera has ta los preambula fidei, la cues tin de la fe s e
replante con ms fuerza que nunca y el camino del mis ticis mo pareci el
nico practicable para rees tablecer la pos ibilidad de una relacin directa
entre la criatura y el creador, para jus tificar la fe. El problema apareca
con la mxima urgencia: s i la fe no halla ningn s os tn enla razn, s i no es
demos trable, ni fundamentable, ni plaus ible en virtud de la razn, no
s er acas o una pura veleidad, otra locura ms ? En es to cons is ta la tarea
ms apremiante que el ocas o de la es cols tica planteaba a los hombres de
fe: rees tablecer el contacto entre el hombre y Dios . Y s te fue precis a-
mente el problema que s e propus o afrontar la corriente doctrinal que
recibe el nombre de mis ticis mo es peculativo alemn. Es un mis ticis mo
porque ins is te en el hecho de que Dios s e encuentra ms all de todas
nues tras pos ibilidades conceptuales y porque s os tiene que el hombre -s e-
parado de Dios -- no es nada. Es es peculativo, porque s e halla penetrado
de filos ofa: s e alimenta en es pecial de las doctrinas neoplatnicas de
Proclo y del Ps eudo-Dionis io, as ume como factor central aquella teologa
negativa que, en s anto Toms por ejemplo, era s lo un elemento de s u
s is tema filos fico-teolgico. El principal exponente de es te movimiento
de pens amiento ms tico~es peculativo fue el maes tro dominico Eckhart.
6 . 2. El maes tro Eckhart: el hombre y el mundo, s in Dios , no s on nada
El maes tro Eckhart naci en Hochheim, cerca de Gotha (Turingia),
alrededor de 1 26 0 . Ingres en el convento dominico de Erfurt y es tudi a
continuacin en Es tras burgo y Colonia. Obtiene el grado de maes tro en
teologa en 1 30 2; ens ea en Pars entre 1 30 2 y 1 30 4. Ocupa cargos en el
s enode la orden dominicana (provincial de Sajonia; vicario general para
la Bohemia; otra vez provincial de Sajonia). Vuelve a Pars des de 1 31 1
has ta 1 31 4. En 1 31 4 es t en Es tras burgo, dedicado a la predicacin. Re-
gres a a Colonia des pus de 1 320 , como maes tro en el Stadium generale de
los dominicos ; entre otros dis cpulos , aqu s e encuentra con Enrique Sus o.
Eckhart (Equardus ) fue autor de un Opus tripartitum, de Q uaes tiones , de
Sermones y de Tratados , es critos --es tos ltimos - en lengua alemana.
Puede cons iderars e que la obra de Eckhart cons tituye una s ignificativa
inves tigacin acerca de la jus tificacin de aquella fe a la cual, como acaba-
mos de decir, s e haba privado del s os tn de la razn. Su pens amiento s e
encuentra centrado en la idea de unidad entre Dios y el hombre, entre lo
s obrenatural y lo natural. El hombre y el mundo natural careceran de
todo s entido, no s eran nada, s in Dios . En el pens amiento eckhartiano
domina una abs oluta exigencia de unidad, que es principio metafs ieo,
s entido religios o de la vida, fin ltimo de las acciones . La unidad, s in
embargo --cuando no s e la quiera reducir al abs tracto s er eletico-~ debe
concebirs e como Vida. Eckhart reencuentra el uno y la vida en el dogma
558
El maes tro Eckhart
de la Trinidad; la unidad divina vive al ritmo eterno de la generacin y del
amor, s in s alir de s mis ma, en un crculo perfecto. La unidad s e articula
en la relacin y en la alteridad, para as hacers e ms ntima a s mis ma
(G. Faggin).
Eckhart es cribe: En Dios el s er y el conocer coinciden realmente.
Por es o en Dios es t pres ente des de s iempre la idea de las criaturas y la
voluntad de crear. Por cons iguiente las cos as es tn ab aeterno en el inte-
lecto de Dios mis mo, porque Dios es intelecto y conocimiento, y s u
conocer es el fundamento del s er mis mo. Eckhart, a es te res pecto, cita el
Evangelio de Juan: En el principio era el Verbo, y el Verbo es taba en
Dios , y el Verbo era Dios . Y comenta: El Evangelio no dijo: En el
principio era el ente, y Dios era el ente. El Verbo s e refiere del todo al
intelecto, y s ubs is te en l como acto dicente o como palabra pronunciada
que abarca el s er 0 el no s er. Por es o el Salvador dice [. . . ]: Yo s oy la
Verdad. Dios , por lo tanto, no es el s er, ya que El es quien crea el s er. En
el De caus is s e deca as imis mo: prima rerum creatarum es t es s e. En el
principio era el Verbo; as el conocer ocupa el primer pues to en la jerar-
qua de las perfecciones , y luego viene el ente o el s er. Dios crea el s er,
has ta tal punto no s e identifica con l. Y s in embargo, podemos decir
tambin que Dios es el s er, con la condicin que entendamos no el s er en
cuanto criatura, s ino el s er por el que s on todas las cos as : Si el s er
conviene alas criaturas , s lo es t en Dios como en s u caus a: por es o Dios
no es el s er, s ino la pureza del s er. En cons ecuencia: El s er es Dios . Es ta
propos icin es evidente. Antes que nada, porque s i el s er es dis tinto de
Dios mis mo, Dios no es , ni es Dios . De qu modo podra s er, y s er algo,
s i el s er fues e otra cos a, diferente y dis tinta de El' ? De ello s e deduce que
Dios es caridad. Lo es , porque el amor es unificante y difus ivo. Dios es
caridad y es uno; en efecto, es impos ible que haya dos infinitos . Y lo uno
baja totalmente a todas las cos as , que s on externas , mltiples y numera-
das , y lo uno no s e divide en cada una de ellas , s ino que permanece uno,
incorrupto, y expande todas las cantidades e informa mediante s u uni-
dad. Dios , pues , es t en todas las criaturas : s tas s in Dios no s on nada;
pero el Dios que es t en todas las criaturas es el mis mo que es t por
encima de ellas , pues to que lo que es uno en muchas cos as , debe es tar
neces ariamente por encima de las cos as . Las cos as s on tales porque po-
s een una es encia, y _ s ta no exis tira s i Dios no la hubies e pens ado, s i no
es tuvies e en Dios : Dios s e halla en todas las criaturas en la medida en
que tienen una es encia, _ y al mis mo tiempo, es t por encima de elias . Yel
que es t en todas las criaturas es el mis mo que es t por encima de ellas ,
porque lo que es uno en muchas cos as , debe neces ariamente es tar por
encima de las cos as . Dios s e encuentra por encima del s er. El s er puede
s er conocido, pero Dios es inefable. Ydiciendo que Dios no es ei s er, s ino
que es t por encima del s er, no s e le ha quitado el s er, s ino que s e le ha
ennoblecido.
6 . 3. El retorno del hombre a Dios
Todo lo que es , es por obra del Ser divino que ama neces ariamente.
Las cos as , por lo tanto, y el hombre mis mo, nada s on s in Dios . Es ta es ia
559
El s iglo xrv
razn por la que el hombre debe regres ar a Dios : s lo logrndolo s e
hallar a s mis mo otra vez. Ynos otros aferramos a Dios con el alma, que
pos ee una gota de razn, una chis pa, un brote. La razn es la que debe,
una vez ms , s er capturada por Dios y s umergirs e en El. Para ello, no
obs tante, el hombre debe convertirs e en un es pritu libre: Es pritu libre
es aquel que no s e afana por nada y a nada s e ata, no s e vincula para nada
a s u propio inters y en ningn momento piens a en s mis mo, porque s e
s umerge en la amads ima voluntad de Dios , y ha renunciado a la propia
voluntad. Q uien es un hombre recto, dice Eckhart, tiene de veras a Dios
en s mis mo, y quien tiene a Dios lo tiene en todo lugar, en los caminos y
entre la gente, al igual que en la igles ia, en la s oledad o en la celda. Si lo
pos ee de veras y lo pos ee s iempre, ninguno puede turbarlo. As como
nada puede turbar a Dios , tampoco hay nada que pueda turbar al hombre
que lleva a Dios en todas s us obras y en todo lugar, porque todas s us
obras s on ms bien obra de Dios . Es precis o, pues , guardars e de uno
mis mo y es tar libre de des eos . Lo que cuenta es abandonars e en Dios ,
aun en el cas o de que Elquiera dejar caer s obre nos otros vergenzas ,
fatigas o dolores , [. . . lo mejor es ] aceptar todo es o con placer y agradeci-
miento, y dejars e guiar por Dios , s in quedars e turbados . No hay duda de
que el hombre debe ejercitars e en las obras , que s on el fruto de las
virtudes , y s in embargo es precis o aprender a s er libres tambin en
medio de nues tras obras . Tambin hemos de s er libres ante la muerte:
U n hombre verdaderamente perfecto debe familiarizars e con la muerte,
s alir de s y trans formars e de tal modo en Dios , que s u nica felicidad s ea
el no s aber ya nada de s y de las dems cos as , s ino s lo de Dios , no
conocer otro querer que el querer de Dios , y conocer a Dios como Dios s e
conoce a El, de acuerdo con lo que dice San Pablo. El regres o del hom-
bre a Dios exige que el alma es t libre y des pejada de todas las cos as
creadas . Slo as , el alma s e aferra a Dios y es t en Dios , es una con
Dios , y ve a Dios cara a cara. Y el alma que es t en Dios s e halla
dis pues ta a acoger cada ataque, cada prueba, contrariedad o dolor, y a
s oportarlos voluntariamente, con nimo feliz y s ereno [. . . ] repos ando
tranquilamente en la riqueza y en la comunin con la inefable s abidura
s uperior. Cuando el hombre s ufre por s mis mo, el dolor res ulta ins opor-
table, pero s i s ufre por Dios entonces el padecimiento no duele porque es
Dios quien s oporta s u pes o. Si me colocas en un quintal en el cuello,
pero fues e otro quien aguantas e s u pes o, con gus to me s ometera tanto a
un kilo como a cien, porque no me res ultara pes ado y no me daara
Z:lI` IlpOC0 .
Eckhart muere en 1 327, aproximadamente. El 27 de marzo de 1 329 fue
publicada la bula In agro dominico que, decretada por el papa Juan xxn,
condenaba 28 propos iciones del maes tro Eckhart. De es tas 28 tes is , dieci-
s iete fueron declaradas herticas y las otras once fueron cons ideradas
como peligros as , temerarias y s os pechos as de hereja. Entre las tes is
condenadas nos encontramos con la de la eternidad del mundo, la que
afirma que el hombre es pura nada y la tes is s egn la cual nos trans forma-
mos plenamente en Dios . En un mundo que viva de manera dramtica
las vicis itudes de la cris is feudal y que vea des vanecers e la tradicin unita-
ria de la Igles ia en el conflicto mundano de todos los poderes laicos y
ecles is ticos , el pens amiento de Eckhart --tan es forzado en el difcil plano
56 0
La lgica medieval
de la es peculacin -teolgica, pero tan ajeno a la s is temtica dis ciplina de
la tradicin tomis ta- pus o [. . . ] en circulacin ideas y actitudes de alcance
revolucionario. Tampoco s orprende que fueran acogidas s obre todo entre
las clas es populares y burgues as que interpretaban la llamada eckhartiana
a la interioridad de la fe y de la unin divina como una rebelin implcita
ante la exterioridad faris aica de una jerarqua y de un clero en decaden-
cia moral [_ . . ]. Lo mis mo que s ucedi cuando en Occidente haba apareci-
do -en la filos ofa de Es coto Erigena- aquel neoplatonis mo que s anto
Toms haba s abido dos ificar de aris totelis mo con tanta exactitud (Gil-
s on) rompe otra vez los es quemas que haban s ido elaborados por la
teologa de las es cuelas , para velar por s u latente dis tanciamiento con
res pecto de la tradicin (C. Vas oli). Juan Tauler (1 30 0 -1 36 1 ) y Enrique
Seus e --o Sus o, o Sus n- (1 296 -1 36 6 ) fueron dis cpulos de Eckhart. El
inujo de s te s e hace s entir s obre el flamenco Juan de Ruys broeck
(1 293-1 38 1 ) y s e manifies ta con toda evidencia s obre aquella obra ms tica
titulada Teologa alemana, es crita en Francfort por un dominico annimo
durante la s egunda mitad del s iglo xiv, y que s ignificativamente fue publi-
cada por primera vez por Lutero, entre 1 51 6 y 1 51 8 .
7. LA L GICA EN LA EDAD MEDIA
7. 1 . Ars vetus , ars nova y logica modernorum
Hace pocas dcadas que el es tudio de la lgica medieval ha comenzado
a adquirir el oportuno relieve. Ello s e debe al des arrollo de la lgica
contempornea que en divers os puntos cons tituye el s upues to requerido
para una lectura renovada de la lgica de los medievales . Todo es to, s i
bien por un lado ha permitido apreciar que los tratados de lgica medieval
s e configuran a menudo como s is tematizaciones didcticas de la antigua
lgica, por otro lado ha s ervido para poner de manifies to algunos ras gos
originales de la reexin medieval s obre temas lgicos .
En el s eno de las univers idades medievales , la lgica s e ens ea en la
facultad de artes , como preparacin para el ingres o en las facultades s upe-
riores , de teologa, derecho y medicina. Y en las facultades de artes la
lgica aparece al final del trivium (des pus de la gramtica y la retrica),
precediendo a las dis ciplinas del quadrivium (aritmtica, geometra, as tro-
noma y ms ica). En s u obra La los oa en la edad media, E. Brhier
es cribe lo s iguiente: Se halla fuera de toda duda que la gran empres a
intelectual de la poca res ide en la renovacin de la teologa por medio de
la dialctica, problema s te s obre el cual s e concentran todas las dis cus io-
nes y las controvers ias . Ms adelante, hacia el s iglo xlv, ms que una
ciencia es peculativa, s e cons idera que la lgica es un ars enal que contiene
los ins trumentos de la argumentacin (E. Brhier). Tanto es as , que la
s ituacin de la lgica en las univers idades medievales es la s iguiente: Se
ens ea la lgica como ciencia en las facultades de artes y en es tas faculta-
des , precis amente entre las artes , mientras que luego s e utiliza como arte
en las facultades en las que s e ens ean las doctrinas (R. Blanch). Por
cons iguiente es entre los artis tas donde debemos bus car aquella lgica que
nos otros definiramos hoy como cientfica 0 formal, dado que en el
56 ]
El s iglo xrv
es tudio de la teologa en -lneas generales la lgica no es ms que un
ins trumento al s ervicio del dogma y de la metafs ica, como demues tra
entre otras cos as la dis puta acerca de los univers ales . Apartir del nomina-
lis mo de Ockham s e puede decir que s e ha llevado a cabo una dis tincin
decis iva entre lgica y metafs ica: Precis amente porque la lgica ockha-
mis ta era una lgica formal, poda s er aceptada y utilizada por los es cols -
ticos de todas las tendencias , con independencia de las controvers ias me-
tafs icas y epis temolgicas que dividan a es cotis tas y tomis tas , o a realis tas
y nominalis tas El no haber entendido es ta dis tincin fundamental llev a
ms de un his toriador de la filos ofa medieval ala paradjica conclus in
s egn la cual todos los grandes lgicos del s iglo xrv habran s ido ockhamis -
tas , por la s encilla razn de que todos utilizaban la mis ma lgica de Ock-
ham (E. A. Moody). En definitiva, entre finales del s iglo xrn y principios
del xrv, da comienzo una s ignificativa es cis in: por un lado, los antiqui
as umen en s u conjunto la filos ofa de Aris tteles , aprovechndola y adap-
tndola a los dogmas de fe, mientras que por ' otra parte los modemi
proclaman s u ortodoxia, pero s e preocupan s eriamente por s eparar las
inves tigaciones s obre lgica de las temticas y las dis putas de orden meta-
fs ieo y religios o. W. y M. Kneale, en s u His toria de la lgica, es criben:
Durante los s iglos xlv y xv, los moderni (o nominales terminis tae, como
todava s e les llama a veces ) s e han mos trado muy activos en la elabora-
cin de s utilezas lgicas ; como reaccin, los antiqui (o reales in metaphys i-
ca) s e han convertido en el bando de quienes des eaban fundamentar la
educacin s obre el ars vetas (en particular, las categoriae) y la philos ophia
realis (la fs ica y la metafs ica, por es cotis tas 0 tomis tas que fues en), ms
bien que s obre los des arrollos recientes de la lgica, que juzgaban como
fas tidios os e intiles .
Otro ras go caracters tico de la lgica de los medievales es la relacin
que, en los es tudios de lgica, viene a es tablecers e entre la lengua utiliza-
da --el latn- y la teora y las expres iones lgicas . El lenguaje (el conjun-
to de s mbolos y expres iones ) de los lgicos contemporneos es una cons -
truccin artifical libre de los vnculos de las lenguas naturales , mientras
que la lengua de la lgica medieval s e bas a es encialmente s obre un anli-
s is del latn cientfico, que al parecer era cons iderado no como un idioma
entre los dems , s ino ms bien la realizacin de un lenguaje que ha alcan-
zado el grado ms elevado pos ible de racionalidad. No quis iramos forzar
la dis paridad exis tente, pero cabe decir que, entonces , lgica y lenguaje s e
hallaban en una relacin invers a a la que hoy los caracteriza entre nues tros
contemporneos , que acaban por aproximar los dos trminos cuando defi-
nen la lgica como s i fues e una lengua (R. Blanch). Bas ndos e en es to
s e comprende por qu los medievales , en vez de formular s us conocimien-
tos de lgica en forma de leyes , des criben tales leyes . Por ejemplo, mien-
tras que Aris tteles formulaba un s ilogis mo en Barbara como una ley o,
diramos hoy, como una tautologa (Si Apertenece a todos los B, y B, a
todos los C, entonces A pertenece a todos los C), los medievales pres en-
tan es ta ley como un es quema de inferencia, la des criben y dicen que
reglas hay que s eguir para cons truir un s ilogis mo correcto: Todo s ilogis -
mo de forma todo A es B, todo C es A, entonces , todo C es B es un
s ilogis mo vlido. Ms an: una de las leyes conocidas en nues tros das
con el nombre de leyes de De Morgan { "] (p / \ q) E (1 p V1 q)] la
56 2
La lgica medieval
encontramos en divers os lgicos medievales , por ejemplo Ockham,
Alberto de Sajonia (muerto en 1 390 ) o Buridn, pero la encontramos des -
crita as : La negacin de una propos icin copulativa es la propos icin
dis yuntiva formada por las negaciones de los elementos de la copulativa
(Para aclarar mejor la cues tin, la ley de De Morgan afirma: la expres in
es fals o que s ea verdad la conjuncin de p y q equivale a decir que es
fals a p, o bien es fals a q. Ejemplo: es fals o que Juan es t en Pars y en
Nueva York equivale a decir es fals o que Juan es t en Pars , o es fals o
que Juan es t en Nueva York. El s mbolo ' I s ignifica no; el s mbolo
/ \ s ignifica < < y; el s mbolo < < V s ignifica < < o> ; el s mbolo E s ignifica
equivale.
En lo que concierne al des arrollo cronolgico de la evolucin lgica
medieval, s e acos tumbra a dividirla en tres perodos : el del ars vetas . el del
ars nova y el de la logica modernorum. En el perodo del ars vetas -du-
rante el cual des taca la figura de Abelardo- la lgica s e centra s obre el
contenido de la Is agoge de Porfirio y las Categoras y el De interpretatione
de Aris tteles . Al s er conocido en s u integridad el Organon de Aris tte-
les , al ars vetas s e contrapone el ars nova, dentro del cual s er fundamen-
tal el es tudio de los s ilogis mos . El perodo del ars nova es el perodo de
mximo orecimiento de los grandes es cols ticos , quienes -al s er en
es encia fils ofos , y no lgicos , y concebir la lgica como un organon, un
medio o un ins trumento que s e utiliza con finalidades filos ficas o teolgi-
cas - s ern llamados antiqtti para dis tinguirlos de los moderni de finales
del s iglo xm y comienzos del xtv. Como ya hemos dicho, s tos pretenden
cultivar la lgica por s mis ma y no en cuanto organon o ins trumento con
otras finalidades . Gracias a ello entendemos muy bien que el s ignificado
fundamental de lo que s e llama el "nominalis mo" de Ockham res ide en el
hecho de que s te rechaza la confus in entre lgica y metafs ica, y as ume
de manera decidida la defens a de la antigua concepcin de la lgica como
s cientia s ermocinalis , cuya funcin cons is te en el anlis is de la es tructura
formal del lenguaje y no en s ubs tancializar dicha es tructura dentro de una
ciencia acerca de la realidad del es pritu (E. A. Moody).
7. 2. La s is tematizacin didctica de la lgica antigua
Durante mucho tiempo s e cons ider --y tal opinin s igue s iendo vli-
da para ms de uno en nues tros das - que la lgica medieval no cons is ta
ms que en una s is tematizacin didctica de la lgica antigua. A decir
verdad, como veremos ens eguida, la lgica medieval no s e reduce a es to: las
inves tigaciones recientes han pues to de manifies to determinados trazos
originales , aunque de manera veros mil, como obs erv P. Boehner, los
medievales mis mos no habran admitido que s e tratas e de originalidades .
En cualquier cas o, para comprender los tratados de lgica que circularon
durante la edad media no hay que perder de vis ta el vnculo que los une
con la ens eanza. En efecto, la funcin de los grandes tratados de lgica
de la edad media es , s obre todo, pedaggica. Son manuales cuyas prolon-
gadas y detalladas explicaciones dan tes timonio de que a s us autores , en
primer lugar, les anima un es pritu de claridad y de rigor, y adems s e
preocupan por mos trars e acces ibles a mentes no exces ivamente bien dota-
56 3
El s iglo xrv
das . A tal preocupacin hay que atribuir, como es evidente, la invencin
de aquellos procedimientos abreviativos y mnemotcnicos que la lgica,
aunque con una cierta irona, no dejar de acoger (R. Blanche). Es tas
tcnicas memors ticas pos een un origen anterior, pero ya s e han difundido
mucho hacia mediados del s iglo xm. U na de es tas frmulas es la que
utiliza las cuatro primeras vocales del alfabeto para des ignar las cuatro
clas es de propos iciones categricas (pertenecientes al cuadrado de la opo-
s icin; vans e las p. 40 4-40 6 ):
As s erir A, negar E, vero generaliter ambo. '
As s erit I, negar O, s ed particulariter ambo.
Sin embargo, las ms conocidas de es tas frmulas mnemotcnicas s on
las que s e refieren a los s ilogis mos , aquellos razonamientos en los que de
dos premis as (la mayor y la menor) s e extrae una conclus in. Se trata de
razonamientos en los cuales s e efecta una comparacin entre dos extre-
mos y un medio, para verificar la relacin recproca que exis te entre los
dos extremos ((3. Berghin-Ros ). Los es cols ticos fijaron a travs de los
ocho vers os s iguientes las reglas que hay que obs ervar para que un s ilogis -
mo s ea correcto:
Tum re, tum s ens u, m` ple. r modo terminas es to
Latius hos quam praemis s ae conclus io non vult
Nequaquam medium capiar conclus io fas es t
Aut s emel aut rerum medias generaliter es to
` U traque s i praemis s a neget nil nde s equetur
Ambae affirmantes nequeunt generar@ negantem
Peiorem s equirur s emper conclus io partem
Nil s equitur geminis e particularibus unquam.
Dichas reglas pres criben lo s iguiente: 1 ) el s ilogis mo no debe tener ni
ms ni menos de tres trminos ; 2) un trmino no puede tener mayor
extens in en la conclus in que en las premis as ; 3) el medio no puede s er
uno de los trminos propios de la conclus in; 4) el medio debe s er toma-
do, en toda s u extens in, al menos una vez; 5) de dos premis as negativas
no s e deduce nada; 6 ) de dos premis as afirmativas no puede proceder una
conclus in negativa; 7) entendiendo por peor parte la negativa y la
particular, s i una de las premis as es negativa o particular, la conclus in
tambin s er negativa o particular; 8 ) una de las premis as debe s er uni-
vers al.
Como es obvio, obedecer a es tas reglas garantiza la correccin lgica
del s ilogis mo, es decir, garantiza que la conclus in s e deduce lgicamente
de las premis as , pero no garantiza la verdad de las conclus iones . Es tas
s ern verdaderas nicamente en el cas o de que las premis as s ean verdade-
ras . Y para los es cols ticos , s lo s ern verdaderas las premis as cuando s e
trate de principios autoevidentes o cuando s e hayan comprobado a travs
de la experiencia directa. En cualquier cas o, pres cindiendo de la impor-
tante cues tin gnos eolgica que hace referencia a la cons tatacin de la
verdad de las premis as , la correccin del s ilogis mo es tablece relaciones
neces arias entre las premis as y la conclus in. Dichas relaciones fueron
fijadas mediante frmulas como: 1 ) Ex vero non s equitur nis i verum; 2) Ex
fals o s equitur qaodlibet. Q ue de premis as verdaderas s lo s e deduzcan
56 4
La lgica medieval
conclus iones verdaderas es algo que parece obvio, s i tenemos en cuenta
que la conclus in de un s ilogis mo ya es t contenida en s us premis as , has ta
el punto de que de premis as verdaderas no pueden obteners e conclus iones
fals as . Por otro lado, que de lo fals o pueda deducirs e tambin lo verdade-
ro, s e mues tra de manera intuitiva a travs del ejemplo s iguiente. Supon-
gamos que hoy es el 1 5 de noviembre de 1 98 2, y s upongamos que yo
afirme: Hoy es el 1 6 de noviembre de 1 98 2. Evidentemente, mi as ercin
es fals a. Sin embargo, de ella tambin puede derivars e una conclus in
verdadera: Hoy no es el 1 7 de noviembre de 1 98 2.
7. 3. Las guras y los modos del s ilogis mo
Pas emos ahora, brevemente, a las figuras y los modos del s ilogis mo.
La figura del s ilogis mo es t determinada por la pos icin, es decir, por el
lugar que ocupan los trminos extremos y medio en las dos premis as . Los
es cols ticos toman en cons ideracin tres figuras dis tintas : 1 ) El medio es
s ujeto en la mayor y predicado en la menor (s ub-prae): todo ladrn debe
s er cas tigado; Jos es un ladrn; entonces , Jos debe s er cas tigado. Se
hace patente la evidencia deductiva de tal figura s ilogs tica, por lo cual los
lgicos medievales tratarn de reducir los dems s ilogis mos a es te tipo de
figura.
2) El medio es dos veces predicado (bis -prae): ninguna cos a s imple es
divis ible; pero todas las cos as materiales s on divis ibles ; por lo tanto, nin-
guna cos a material es s imple.
3) El medio es dos veces s ujeto (bis -s ub): algunas plantas s on veneno-
s as ; todas las plantas s on vegetales ; entonces , algunos vegetales s on ve-
nenos os .
Has ta ahora nos hemos referido a las figuras de los s ilogis mos . En
cambio, el modus de los s ilogis mos es t combinatio propos itionum in s yllo-
gis mo s ecundum quantitatem et qualitatem, hoc es t s ecundum univers alita-
tem et particularitatem, airmationem et negationem. El modo del s ilogis -
mo, pues , es la dis pos icin de las premis as de acuerdo con s u cualidad
(afirmativa y negativa) y s u cantidad (univers al y particular). Exis ten mo-
dos directos y modos indirectos . Los modos directos s on aquellos en que
el predicado de la conclus in es t contenido en la primera premis a y el
s ujeto, en la s egunda. En cambio, los modos indirectos s on aquellos en los
que el predicado de la conclus in s e halla contenido en la s egunda premis a
y el s ujeto, en la primera. En es tos modos indirectos s e s igue hablando de
la primera premis a como de la premis a mayor, pero en realidad ya no
contiene el extremo mayor. En los modos indirectos , por lo tanto, s e ha
invertido el orden de las premis as . Ahora bien, combinando cantidad y
cualidad de las propos iciones , en las divers as figuras , s e dan divers os
modos de s ilogis mos ; s tos , no obs tante, aunque res ulten matemtica-
mente pos ibles bas ndos e en el clculo combinatorio no s on legtimos en
todos los cas os . Por ejemplo, los s ilogis mos E e. . . no s on vlidos , porque
tienen dos premis as negativas ; los Oi. . . o los I o. . . tambin s on invlidos ,
porque tienen dos premis as particulares , y as s uces ivamente. Las ocho
reglas de correccin, que antes hemos mencionado, s on las que es tablecen
y s eleccionan los s ilogis mos vlidos de entre los s ilogis mos pos ibles . El
56 5
El s iglo xrv
filtrado que gracias a dichas reglas s e llev a cabo permiti a los es cols ti-
cos extraer 1 9 modos vlidos de s ilogis mo: 1 . 4 directos y 5 indirectos . De
los 1 4 directos , cuatro pertenecen a la primera figura; cuatro, a la s egun-
da; s eis , a la tercera. Los cinco modos indirectos pertenecen a la primera
figura en todos los cas os . Se calificaron de s ilogis mos perfectos nicamen-
te a los cuatro modos directos de la primera figura, dada la particular
evidencia de s u es tructura deductiva. Y a ellos pueden reducirs e los otros
1 5 modos . Tal reduccin cons is te en trans formarlos en un s ilogis mo de la
primera figura, manteniendo intacto s u s ignificado (lo que s e dice en ellos )
y s u validez (s u correccin lgica). _
Como gua para los es tudiantes en dichas operaciones de reduccin,
los es cols ticos inventaron lo que quizs ha cons tituido s u artificio didcti-
co ms conocido, dando los nombres s iguientes a cada uno de los modos
legtimos de las dis tintas figuras :
Barbara, Celarent, Darii, Ferio. Modos directos de la primera figura.
Ces are, Cames tres , Fes tina, Baroco. Segunda figura.
Darapti, Felapton, Dis amis , Datis i, Bocardo, Feris on. Tercera figura.
Baralipton, Celantes , Dabitis , Fapes mo, Frzls es omorum. Primera figu-
ra, indirectos .
1 ) En es tos nombres las vocales s ignifican la cantidad y la cualidad de
las propos iciones : la primera vocal indica la cantidad y la cualidad de la
premis a mayor; la s egunda vocal, la cantidad y la cualidad de la premis a
menor: la tercera vocal, la cantidad y la cualidad de la conclus in. Recor-
demos lo s iguiente: A, es una propos icin univers al; E, univers al negati-
va; l, particular afirmativa; O, particular negativa. Por ejemplo, la pala-
bra Barbartz s ignifica un s ilogis mo cons tituido por tres propos iciones uni-
vers ales afirmativas : Todos los hombres s on mortales ; todos los
ateniens es s on hombres ; por lo tanto, todos los ateniens es s on mortales
2) Las cons onantes iniciales : B, C, D y F (Baroco; Celantes ; Dabitis ;
Feris on) indican a qu modo de la primera figura puede reducirs e cada
uno de los dems . Por ejemplo, el s ilogis mo en Cames tres de la s egunda
figura puede reducirs e al s ilogis mo en C de la primera; el s ilogis mo en
Darapti de la tercera figura puede reducirs e al s ilogis mo en Darii de la
primera, y as s uces ivamente.
3) Entre las res tantes cons onantes , s lo s on s ignificativas s , p, m y c,
que s irven para indicar las operaciones que hay que efectuar.
a) la cons onante s s ignifica que la propos icin repres entada por la
vocal que la precede debe s er convertida s mplicter (s e da la convers io
s implex de una propos icin cuando s e coloca el s ujeto en el lugar del
predicado, s in modificar la cantidad de la propos icin).
b) la cons onante p s ignifica que la propos icin repres entada por la
vocal que la precede debe convertirs e per acciderzs (s e de una convers io
per acciderzs cuando, adems de cambiar la pos icin de los trminos , tam-
bin s e cambia la cantidad de la propos icin, pas ando des de univers al a
particular: todos los romanos s on hombres tiene como convers a algu-
nos hornbres s on romanos ).
c) la cons onante m indica que hay que invertir las premis as , es decir,
que la premis a mayor s c convierte en la menor, y vicevers a.
56 6
La lgica medieval
d) la cons onante c indica la reductio per impos s ibile (que s e da cuan-
do s e demues tra que, s i s e niega la conclus in, entonces nos contradeci-
mos , en el s entido de que s e niega al mis mo tiempo una de las premis as ).
Para dar una idea, aunque s ea breve, de cmo funcionan es tas opera-
ciones de reduccin, tomemos un s ilogis mo en Ces are (s egunda figura) y
reduzcmos lo. Sea el s ilogis mo s iguiente: Ningn hombre es puro es pri-
tu; todos los ngeles s on es pritus puros ; por lo tanto, ningn ngel es
hombre. Como indica la cons onante mays cula C con la que comienza el
trmino Ces are, el s ilogis mo en Ces are puede reducirs e al Celarent de la
primera figura. La letra s (Ces are) nos dice que la premis a mayor s e
convierte s implciter, de modo que ningn hombre es es pritu puro s e
convierte en ningn es pritu puro es hombre. Y al no haber ms indica-
ciones a las que ajus tars e, el s ilogis mo que bus cbamos s er: Ningn
puro es pritu es hombre; todos los ngeles s on es pritus puros ; por es o,
ningn ngel es hombre. Yes te ltimo es , precis amente, un s ilogis mo en
Celarent.
De lo que hemos dicho has ta ahora s e deduce, por lo tanto, que cual-
quier forma de s ilogis mo puede reducirs e a la primera figura. Slo nos
queda por exponer cul es el s entido de es tas operaciones de reduccin.
Los medievales definen el razonamiento deductivo como aquel razona-
miento que, partiendo de principios univers ales ya conocidos , llega nece-
s ariamente a propos iciones particulares . El razonamiento deductivo es ,
pues , ratiocirutm quo ab uni vers ale prius noto ad notitiam particulars pro-
ceditur. El s ilogis mo es cons iderado como la expres in ms perfecta de la
argumentacin deductiva. Se trata de una oratio deductiva tribus cons tans
propos itionbus ita inter s e connexis ut, duabus pos itis , tertiam ponere ne-
ces s e es t. En todo s ilogis mo hay tres propos iciones : la dos primeras s on las
premis as y repres entan el antecedens , y la conclus in es s u cons equens ; el
nexo entre ambas premis as y la conclus in es la cons equentia. En el s ilo-
gis mo, adems , hay tres trminos y cada uno de ellos s e repite dos veces .
Tales trminos s e denominan extremum. minus y extremum maius que s on,
res pectivamente, el s ujeto y el predicado de la conclus in. El trmino
medius es aquel con el que ambos s e comparan. Las propos iciones del
s ilogis mo s on la praemis s a maior (la que contiene el extremum maius ) y la
praemis s a minor (la que contiene el extremum minus ). Como ya s abemos ,
la conclus in s e llama cons equens .
Todas las cos as que res piran (Medius ) s on vivientes [Praemis s a maior]
Yes ta cos a res pira [Praemis s a minor] Anfw edens
Por lo tanto, es ta cos a (extr. minus ) es viviente (extr. maius ) Cons equeng
Q u s e ha cons eguido con una argumentacin de es te tipo? No s e ha
hecho ms que es tablecer que la cualidad de s er viviente conviene a
es ta cos a. Y es to ha s ido pos ible bas ndos e en el hecho de que tanto
es ta cos a como s er viviente coinciden- (o s e identifican) con un terce-
ro: s er que res pira. Para los es cols ticos , lo que otorga validez a es te
pas o argumentativo es el principio metafs ieo s egn el cual quae conve-
niunt uni tertio, conveniunt inter s e. Es te principio metafs ico s e explicita a
la perfeccin s i tenemos en cuenta la comprens in (connotacin-s entido)
56 7
El s iglo xrv
y la extens in de los trminos del s ilogis mo. As , en el cas o del s ilogis mo
antes citado, en la premis a mayor todas las cos as que res piran s on vivien-
tes , s e comparan el trmino mayor (s er viviente) y el trmino medio
(todas las cos as que res piran). Es ta comparacin pone en evidencia que
s er viviente pertenece a la comprens in de todas las cos as que res pi-
ran. Por lo tanto, de todos los s eres que abarca la extens in de las cos as
que res piran, puede predicars e la cualidad s er viviente. De es te modo,
s e fija el principio general que es t en la bas e de la argumentacin deduc-
tiva, cos a que ocurre a travs de la premis a mayor. Con la premis a menor,
comparando el medus (s er que res pira) con el minus (es ta cos a), s e
bus ca y s e es tablece el hecho de que la cos a en cues tin (es ta cos a) cae
bajo la extens in del s ujeto de la mayor (todas las cos as que res piran).
De modo que, al hallars e es ta cos a dentro de la extens in del s ujeto
univers al (todas las cos as que res piran), de las cuales s e afirmaba que
s on vivientes , tambin de es ta cos a habr que afirmar el s er vivien-
te. En lneas generales , cuando cons truimos un s ilogis mo, hay dos tr-
minos , uno de los cuales s e quiere atribuir al otro: minus et maius . Al no
ver la legitimidad de tal atribucin, s e recurre a un tercer trmino univer-
s al (medio) a cuya comprens in pertenece uno de los dos . Si el otro es t
abarcado por la extens in del medio, podr atriburs ele a el el primero,
porque toda la comprens in de un concepto s e atribuye a los inferiores a
los cuales s e extiende (G. Berghin-Ros ).
Por lo tanto, la atribucin que en la argumentacin s ilogs tica s e hace
de un extremum maius (predicado de la conclus in) a un extremum minus
(s ujeto de la conclus in) s e fundamenta s obre el principio metafs ieo por
el cual, como ya s e ha dicho, quae conveniunt uni tertio, conveniunt inter
s e. Y la negacin de es te principio debera comportar la fals edad del
principio de no contradiccin. Para que dos cos as pudieran, bajo el mis -
mo as pecto concreto, convenir con el medio y no convenir entre s , una de
ellas por lo menos tendra que tener al mis mo tiempo una propiedad (que
convinies e con el tercero) y no tenerla (para diferir con res pecto al otro),
tenerla de un modo y tenerla de otro, lo cual es precis amente aquello que
queda excluido gracias al principio de no contradiccin. Por es o, el princi-
pio que rige el s ilogis mo pos ee la mis ma certeza y la mis ma validez que el
principio de no contradiccin (G. Berghin-Ros ). Ahora bien, el princi-
pio quae conveniunt uni tertio conveniunt inter s e aparece con la mxima
evidencia a travs de los modos de la primera figura; por ello, la reduccin
de los modos vlidos de las dems figuras cons is te en una reduccin a
aquellos modos s ilogs ticos cuyo fundamento lgico-metafs ieo puede
apreciars e con la mayor claridad pos ible.
7. 4. Las innovaciones de la lgica es cols tica
En lo que concierne a las novedades de la lgica medieval en compara-
cin con la lgica antigua, hemos de recordar antes que nada (pres cindien-
do aqu de los des arrollos propios de la lgica modal) los tratados s obre
los s yncategoremata. Al hablar de Ockham, ya s e dijo que debemos dis tin-
guir entre los trminos que pos een un s ignificado por s mis mos (los nom-
bres y los verbos ) y los trminos que carecen de s ignificado por s mis mos ,
56 8
La lgica medieval
pero que des arrollan . lafuncin de modificar o de determinar- de un modo
concreto (negando, uniendo, calificando, etc. ) los nombres y los verbos .
Es tos trminos que no pos een s ignificado pero que lo adquieren a travs
de s u combinacin con los nombres y los verbos s on los llamados en latn
trminos cons ignificantia, o en griego, s yncategoremata. Alberto de Sajo-
nia expone de es ta forma la dis tincin entre trminos categoremticos y
trminos s incategoremticos : U n trmino categoremtico es un trmino
que, al s er tomado en s u funcin s ignificativa, puede s er s ujeto o predica-
do, o formar parte del , predicado dis tribuido [es decir, tomado univers al-
mente], en una propos icin categrica. Por ejemplo, los trminos como
hombre, animal o piedra s on categoremticos . Ys on as llamados
porque tienen un s ignificado definido y determinado. En cambio, un tr-
mino s incategoremtico es aquel que, cons iderado en s u funcin s ignica-
tiva, no puede s er ni s ujeto ni predicado, y tampoco parte del s ujeto o
parte del predicado dis tribuido, en una propos icin categrica. Por ejem-
plo, trminos como cada, ninguno, algn, etc. , que llamamos s ig-
nos de univers alidad o de particularidad. Sucede algo anlogo con las
negaciones como no; con las _ conjunciones , como y; con las dis yuncio-
nes , como o, o las prepos iciones [. . . ] como excepto, inclus o, etc. ,
que s on tambin trminos s incategoremticos . La dis tincin entre trmi-
nos categoremticos y s incategoremticos fue cons iderada de gran impor-
tancia por los lgicos medievales , quienes ---a partir de Guillermo de Shy-
res w ood, fallecido en 1 249- no dejaron de hablar de los s yncategoremata
en s us obras . Tal dis tincin corres ponde, aproximadamente, a la que la
lgica contempornea efecta entre variables , por un lado, y cons tantes
lgicas , por el otro. His toriadores de la lgica, como Bochens ki y
Boehner, ven en ella una anticipacin de la moderna lgica formal.
U n s egundo punto que hay que s ubrayar es el anlis is de las propieda-
des de los trminos , la ms importante de las cuales es la s upos icin.
Puede explicars e la nocin de s upos icin afirmando que la funcin del
s ubs tantivo s ujeto es aquella mediante la cual repres enta a aquellos entes
que s upone y que s on en cons ecuencia s us s upues tos . As , en la expres in
el hombre es mortal, el trmino hombre tiene como s upues tos a los
hombres : Pedro, Pablo, Juan, etc. A veces , en los tratados de lgica, la
nocin de s upos icin s e entiende de un modo res tringido, en el s entido de
que el s ubs tantivo s ujeto s lo tiene como s upues tos a los individuos real-
mente exis tentes y s e pres cinde del pas ado, del futuro e inclus o de lo
pos ible.
En cualquier cas o, a partir de Shyres w ood la dis tincin que s e efec-
ta con ms frecuencia es la que s e da entre s upos icin material y s upo-
s icin formal. Exis te una s upos icin material cuando el trmino no s e
toma por lo que s ignifica, s ino por s mis mo; es to es , cuando s e le entiende
de manera autnoma, en el s entido con que s e des igna a s mis mo y no a
un objeto dis tinto de l. He aqu un ejemplo de s upos icin material:
hombre es un s ubs tantivo. Cuando s e dice, en cambio, el hombre es
mortal, el trmino hombre no s e s ignifica a s mis mo, en tanto que
palabra, s ino a entes como Juan, Pablo, Jos , etc. En es te cas o, tendra-
mos una s upos icin formal, lo que Ockham denominaba s upos icin per-
s onal y en la que, s iguiendo a Pedro His pano, dis tingua pos teriormente
entre s upos icin dis creta (s i el s ujeto repres enta a un individuo) y s upos i-
56 9
El s iglo xiv
cin comn (s i el s ujeto es univers al). Es cierto que, des pus de la crea-
cin de lenguajes s imblicos s obre los cuales hablamos en un metalengua-
je dis tinto del lenguaje s imblico, la dis tincin entre s upos icin material y
s upos icin formal ya no res ulta de mucha utilidad. Sin embargo, cuando el
anlis is lgico operaba s obre -y a travs de-- aquella lengua natural que
era el latn, s e haca en cierto modo indis pens able. La teora de las
s upos iciones permita des empear, entre otras , las funciones que hoy as ig-
namos a la teora de los niveles del lenguaje, niveles que empleamos a
travs de una diferencia de es critura, entrecomillando el trmino o la
expres in que utilizamos de manera autnoma, tomando s mbolos perte-
necientes a alfabetos dis tintos , s egn s e trate de un lenguaje o de un
metalenguaje, etc. (R. Blanch).
En s us tratados , los lgicos medievales dedicaron una cons iderable
atencin a los s ophis mata, es to es , ms que a los s ofis mas en s entido
es tricto, a aquellas expres iones ambiguas que exigen dis tinciones y mati-
zaciones . Alberto de Sajonia analiz ms de dos cientos cas os de s ofis mas .
Para tener una idea de aquello a lo que nos referimos , he aqu uno de los
s ophis mata medievales : Omnes homines s unt as ini vel homines et as ini s unt
as ini. Dicha propos icin es verdadera, s i s e cons idera como una conjun-
cin de miembros verdaderos (omnes homines s unt as ini vel homines ; as ini
s unt as ini); por lo contrario, es una propos icin fals a s i s e cons idera como
una dis yuncin cuyos dos miembros s on fals os (omnes homines s unt as ini;
homines et as ini s unt as ini).
Los medievales no s lo s e interes aron por los s ophis mata, s ino tam-
bin por los ins olubiiia, es decir, por las dificultades que plantean aquellos
problemas que no res ultan indiferentes para el lgico. Nos hemos de en-
frentar con las antinomias , propos iciones cuya verdad implica s u mis ma
fals edad, y vicevers a. U no de los ins oiubilia ms conocidos es el del menti-
ros o: < 5Epimnides , el cretens e, dice que todos los cretens es s on mentiro-
s os . Es tas s on algunas de s us variantes medievales : 1 ) Es ta propos icin es
fals a; 2) Scrates dice: lo que dice Platn es fals o; Platn dice: lo que dice
Scrates es verdad; 3) Scrates : todo lo que dice Platn es fals o; Platn:
todo lo que dice Cicern es fals o; Cicern: todo lo que dice Scrates es
fals o. En es tos ejemplos la dificultad res ide en que la propos icin contiene
un predicado que s e refiere ala propos icin mis ma. Fue el Ps eudo-Es coto
el que res pondi negativamente a la pregunta que s e plantea en s u tratado
acerca de los Elencos s ofs ticas de Aris tteles , s obre s i un trmino gene-
ral podra aplicars e al conjunto del enunciado del que forma parte. Buri-
dn y Paolo Vneto (muerto en 1 429) tambin s e ocuparn de cues tiones
como s tas , que s e pres entaban as imis mo mediante artificios didcticos
como el s iguiente: Platn hace guardia en un puente s obre un ro y dice a
todos los que quieren pas ar: Si la primera propos icin que dices es verda-
dera, te dejo pas ar; s i es fals a, te tiro al agua. Llega Scrates y formula la
s iguiente propos icin: Me tirars al agua. Ante es to, Platn no s abe qu
hacer, porque s i tira a Scrates al agua, la as ercin de es te ltimo era
verdadera y deba permitirle el pas o. Empero, s i lo deja pas ar, la propos i-
cin dicha por Scrates res ulta fals a y entonces debera tirarlo al agua.
Sin embargo, una vez dicho es to, hay que aadir que la teora medie-
val de las cons equentiae cons tituye un elemento de notable inters para la
lgica contempornea. Bochens ki y Boehner cons ideran que la teora de
570
La lgica medieval
las cons equentiae es un des cubrimiento que hay que atribuir a los lgicos
medievales . En cambio, Moody s os tiene que exis te a es te res pecto una
continuidad entre la doctrina es toica y la es cols tica, continuidad que
pas ara a travs de Boecio y de Abelardo. En qu cons is te la teora de las
cons equentiae? A partir de Abelardo, cuando s e habla de cons ecuencia
s e entiende una propos icin condicional del tipo Si. . . entonces . . . El
Ps eudo-Es coto es cribe: U na cons ecuencia es una propos icin hipottica
compues ta por un antecedente y un cons ecuente, vinculados de una mane-
ra que hace impos ible que el antecedente s ea verdadero y el cons ecuente,
fals o. En es te s entido, una cons ecuencia es una propos icin condicional
en la cual la verdad del antecedente exige por neces idad la verdad del
cons ecuente. Sin embargo, el concepto de cons ecuencia as umir otro s ig-
nificado que vendr a s obreponers e a s te (el de propos icin condicional):
s e trata del concepto de cons ecuencia en tanto que validez de un razona-
miento, cuya conclus in es t jus tificada por aquellas premis as . As , la
expres in valet cons equentiae no indica una propos icin que s ea cons e-
cuencia de las premis as , s ino la argumentacin que en s u conjunto puede
s er cons iderada como vlida o invlida. Los dos s ignicados del trmino
cons ecuencia (cons ecuencia como propos icin hipottica que puede
s er verdadera o fals a; y cons ecuencia como argumentacin que puede s er
vlida o invlida) a veces res ultan confundidos , has ta el punto de que s e
habl de antecedente donde habra que haber hablado de premis a y s e uti-
liz el trmino cons ecuente para referirs e a la conclus in de una argu-
mentacin. En cualquier cas o, lo importante es s ealar que la cons ecuen-
cia entendida en el s entido del Ps eudo-Es coto --como propos icin hipot-
tica en la que res ulta impos ible que el antecedente s ea verdadero y el
cons ecuente fals o- es as imilable a la nocin de implicacin es tricta de
Lew is , identificable con aquella relacin s ubs is tente entre dos juicios , de
modo que la verdad del primero haga impos ible la fals edad del s egundo
(A. Pas quinelli), como en el cas o s iguiente: Si el Monte Ros a es ros a,
entonces el Monte Ros a tiene color. Otro elemento que hay que inves ti-
gar es la dis tincin formulada por los es cols ticos entre cons ecuencias
formales y cons ecuencias materiales . A es te res pecto, es cribe Buridn:
Se dice que una cons ecuencia es formal cuando, permaneciendo en la
mis ma forma, es vlida para todos los trminos ; o para decirlo con ms
exactitud, una cons ecuencia formal es una cons ecuencia tal que todas las
propos iciones que pos een la mis ma forma s on cons ecuencias vlidas . Por
lo tanto, una cons ecuencia formal es una cons ecuencia vlida, es decir, un
es quema de argumentacin s iempre verdadera: en definitiva, lo que hoy
llamaramos una tautologa. Por otra parte, tenemos una cons ecuencia
material en el cas o, de que, s i s e s ubs tituyen las variables , no s iempre
res ulta verdadera. Es te es un cas o de cons ecuencia material, citado por
Buridn: Si algn hombre corre, entonces algn animal corre. Se trata
de una cons ecuencia cuya validez s lo es material, porque bas ta con s ubs -
tituir los trminos -es decir, la materia-- para comprobar que deja de s er
vlida: Si algn caballo pas ea, entonces algn bos que pas ea
Concluyamos : aunque las inves tigaciones s obre la his toria de la lgica
medieval s ean relativamente recientes y todava quede mucho por hacer a
es te res pecto, lo que ya s e ha pues to en claro nos permite cons iderar que
los cuatro s iglos que van des de Abelardo has ta finales del s iglo xv s on una
57l
El s iglo xrv
de las pocas ms brillantes de la his toria de la lgica; en efecto, no s lo s e
profundizan y s e s is tematizan con rigor las cues tiones heredadas de la
tradicin antigua, _ s ino que s e llevan a cabo inves tigaciones completamen-
te nuevas (por lo menos , en la manera de afrontarlas ), como las referentes
a las propiedades de los trminos [. . . ]; es to s ignifica, en particular, que
junto a los problemas s intcticos que han s ido tratados de manera expre-
s a, s e plantea un des arrollo de la s emntica cas i totalmente ignorado por
la tradicin antigua. Adems , los es cols ticos dedicaron un particulariza-
do y profundo es tudio a la lgica modal, llevndola bas tante ms all del
nivel inicial en el que la haba dejado Aris tteles ; s e enfrentan as imis mo
con el gran problema de las antinomias s emnticas (como hoy las llama-
mos ) y conciben a es te res pecto no menos de una docena de s oluciones ,
llegando a des menuzar cas i todos s us as pectos . En cuanto a rigor formal,
algunos de s us anlis is s uperan s in duda a los de los antiguos , incluido el
Organon aris totlico. U n importante detalle cons is te en que los medieva-
les llevaron a cabo la mayora de s us inves tigaciones en forma metalgica,
es decir, no cons truyendo frmulas lgicas , s ino des cribindolas , cos a que
los antiguos (excepto los es toicos ) s lo haban hecho en poqus imas oca-
s iones (E. Agazzi).
7 . 5. El Ars magna de Ramn Llull
Al hablar de la lgica medieval, hay que mencionar s in duda al mallor-
qun Ramn Llull (1 235-1 31 5). Como ya es s abido, entre finales del
s iglo xm y comienzos del xlv la lgica intenta liberars e de los vnculos que
la mantenan ligada a la metafs ica y a la teologa, configurndos e como
una ciencia por s mis ma. Sin embargo, el Ars magna de Llull as pira a
colocars e de forma decidida al s ervicio de una finalidad religios a. Llull,
que s e cons ideraba procurador de los infieles , conceba s u arte como un
ars enal de infalibles ins trumentos dialcticos , capaces de obligar a que los
admities en tanto los judos como los mus ulmanes , has ta el punto de con-
vertirlos a la religin cris tiana.
Aunque s lo s e examine s omeramentc el contenido de s u Ars magna
(1 30 8 ), no s e tarda demas iado en comprender que el arte de Llull no tiene
nada que ver con la lgica formal. Su obra s e divide en trece partes :
alfabeto, figuras , definiciones , reglas , tablas , etc. El alfabeto es t cons ti-
tuido por nueve letras : B, C, D, E, F, etc. Acada una de es tas letras s e le
as ignan s eis s ignificados diferentes : un principio abs oluto, un principio
relativo, una pregunta, un s ujeto, una virtud y un vicio. As , por ejemplo,
B y C s ignifican lo s iguiente:
B = Bondad, diferencia, utrum, Dios , jus ticia, avaricia
C = Grandeza, concordancia, quid, ngel, prudencia, gula.
Mediante es te alfabeto s e cons truyen cuatro figuras . La primera tiene
forma circular, es t dividida en nueve partes iguales y en cada una de ellas
s e coloca una letra del alfabeto. Bajo el s ubs tantivo que es pecifica uno de
los s ignificados de la letra, s e encuentra el corres pondiente adjetivo. As ,
bajo la B, s e halla la Bonitas ; y bajo la Bonitas , es t el Bonum. Bajo la K,
572
Ramn Llull
es t la Gloria, y bajo s ta, Glorios um. Cada una de las nueve partes es t
unida con las otras ocho mediante una lnea recta, para indicar las combi-
naciones de cada trmino con los dis tintos adjetivos es pecificados . Ten-
dremos entonces combinaciones como las s iguientes : la bondad es grande;
la grandeza es buena; Dios es grande: la grandeza es divina, y as s uces iva-
mente. La s egunda figura es t cons tituida por tres tringulos de diferentes
colores y des empea la funcin de permitir la eleccin entre las mltiples
combinaciones que s e obtienen gracias a la primera figura. Es ta eleccin
s e lleva a cabo bas ndos e en principios como la diferencia, la concordan-
cia, la contradiccin, la s uperioridad, la igualdad, la inferioridad, etc. La
tercera figura es t compues ta por 36 compartimentos , y s irve para combi-
nar las dos precedentes . La cuarta gura es una es pecie de mquina que
cons ta de tres crculos concntricos , con un dimetro dis tinto. El ms
pequeo de los crculos gira s obre el mediano y s te lo hace s obre el
mayor. Cada uno de ellos lleva los nueve compartimentos donde s e en-
cuentran las nueve letras del alfabeto. Gracias ala rotacin de los crculos
s e obtienen todas las combinaciones pos ibles : et s ic per media camerarum
homo venatur neces s arias conclus iones .
La des compos icin de los conceptos compues tos en nociones comple-
tamente s encillas , el us o cons tante de letras y de s mbolos para indicar
dichas nociones , cons tituyen medios para la adquis icin de un lenguaje-
articial y perfecto, y de una es pecie de mecanis mo conceptual s imblico.
Ya que s i el des cubrimiento de los trminos es s uciente para captar los
cimientos y las races de todo, por otro lado es neces ario des cubrir tam-
bin una regla que permita llevar a cabo todas las pos ibles combinaciones
de trminos , reproduciendo as toda la trama del pens amiento divino, que
s e manifies ta, por lo dems , per s ymbola, a travs de la gran mquina del
univers o (C. Vas oli). As , la mquina del lulis mo y la gran cons truccin
cos -molgica de la cbala podrn encontrars e en el terreno comn del
s imbolis mo, el alegoris mo y el ejemplaris mo ms tico (Paolo Ros s i).
Las concepciones de Llull tendrn mucho xito has ta mediados del
s iglo xvm. Empero, aunque en 1 6 34 el Ars magna haya s ido traducida al
francs , los lgicos nunca la apreciaron demas iado. Leibniz dir que es
s lo la s ombra del verdadero arte combinatorio [. . . ] y s e halla tan alejada
de es e arte como lo es t el fanfarrn del hombre elocuente y, al mis mo
tiempo, s lido. Ms prximo a nos otros , el lgico y fils ofo norteameri-
cano Charles S. Peirce afirma que las ideas de Llull s on, s implemente,
abs urdas . Sin embargo, dis tanciando a Llull de s u contexto his trico, y
mirando las cos as con pers pectiva, hay que admitir que hallamos en Llull,
por lo menos un embrin, y aunque equivocadamente no haya s abido
s acarles provecho, dos ideas que --primero en Leibniz y luego en nues tros
contemporneos - predominarn en las obras de lgica: la caracters tica y
el clculo [. . . ]. Hizo us o s is temticamente del s imbolis mo vis ual: letras ,
figuras geomtricas , colores , es quemas como el del rbol, etc. [. . . ]. Ycon
la ayuda de es te s imbolis mo quiere s ubs tituir la frecuente incertidumbre
de las operaciones intelectuales por la s eguridad de operaciones cas i me-
cnicas , que s e realizan de una vez para s iempre (R. Blanche).
573
AP NDrcr-:
TABLAS cRoNoLorcAs , Brnuoonnr-:in
E NDICE DE Noi/ tenes
por Claudio Mazzarelli*
. . . . . _ _ _ . _ _ _ -1 -
' Claudio Mazzarelli (nacido en Miln, 1 938 ) es catedrtico de filos ofa y de his toria en
centros oficiales dc ens eanza s ecundaria y colaborador cientfico del profes or G. Reale, en
la U nivers idad Catlica de Miln. El profes or Mazzarelli es autor de numeros os trabajos
s obre el platonis mo medio: tradujo -para la coleccin Cls icos del pens amiento, de la
Editorial Rus coni-~ la Etica a Nicmaco de Aris tteles , y s eis tratados de Filn de Alejan-
dra (por primera vez al italiano); tradujo y coment, as imis mo, el Filebo de Platn (Edito-
rial Marietti).
Tablas cronolgicas
J
I
I
i
l
` i
I
l
FECHA ACONTECIMIENTOS HIST RICOS , FILOSOF A
, - _ _ _ r 7-| . :` | * Jnn nnnnuln- - ' ' 1 1 1 -un _ L; _ _ ' _ n_ a_ f"' ,
VIII- 1 Gran colonizacin griega.
VII s ig
a. C.
70 0
6 50
6 0 0
550
50 0
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1 _ ,
- i. _ r*-' - 71 -annual m , . _ Ji _ ; r , , _ _ 1 . 1 1 - | --; -Jr _ -, rmm rr Y
776 . Primeras Olimpadas .
753. Fundacin de Roma.
6 8 2. Atenas : final de la monarqua.
6 21 . Atenas : Leyes de Dracn.
594-593. Reformas de Soln
58 6 . Deportacin de los judos a
Babilonia.
56 1 -28 . Pis s trato, tirano de Atenas
546 . Cada de Sardes : Ciro s omete
Lidia y Jonia.
538 . Ciro libera a los judos .
51 . 0 . Fin de la tirana de Pis is trtidas
en Atenas .
50 9. Roma: comienzo de la rcpblic
50 8 . Atenas : reformas democrticas
de Cls tenes .
499. Rebelin jnica.
494. Dario des truye Mileto.
490 . Batalla de Maratn
48 0 . Incendio de Atenas ; Termpilas
batalla de Salamina.
479. Batallas de Platea y de Micala.
478 . Liga de Delos .
0
1
21 .
6 24-546 . Tales de Mileto.
6 1 1 -546 . Anaximandro.
58 6 -525. Anaxmenes
58 0 -50 0 . Pitgoras de Samos .
570 -48 0 . Jenfanes de Colofn,
540 -470 . Parmnides de Elea.
535-470 . 1 -tmciim ae fes o.
51 0 . Nace Zenn de Elea.
499-428 . Anaxgoras de Clazomene.
492-432. Empdocles de Agrigento.
490 . Nacimiento de Melis o de Samos .
48 5. Nacimiento de Protgoras y de
Gorgias .
5 76
Z _ _ J_ _ | _ " ; J_ ' _ ' _ _ . _ ; , , *; 1 1 - -
l
I
l
i
l
i

j 570 -56 0 . El vas o Franois .

l
L.
Tablas cronolgicas
ARTES Y LETRAS
1 -- _ -- -
cu-:Nc1 A YrEcNicA l FECHA
I Florece Hes odo de As cra.
6 70 -6 0 0 . Mimnermo de Colofn,
, , 6 50 -6 0 0 . Tirteo de Es parta.
3 6 40 . Nace Soln.
6 30 . Templo de Hera en Delos .
6 30 -555. Es tes coro.
; 6 0 0 . Alceo y Safo en Les bos .
58 0 . El gora de Atenas .
570 -48 5. Anacreonte.
1 56 0 . Muere Soln.
556 -46 7. Simnides .
544-48 0 . Teognides .
530 . Comienzo de la pintura tica
en figuras rojas .
525. Nace Es quilo.
J
* 520 . Olympieion (Atenas ).
51 8 -450 . Baqulides .
51 8 . Nace Pndaro.
C 496 . Nace Sfocles .
j 495. Templo de Afaya (Egina).
i
48 4. Nacen Eurpides y Herdoto.
476 . Los Tiranicidas .
hxmrr 1 -' ; ' _ l, ' 1 -n_ ~_ " ~' ~
58 5. Eclips e de s ol anunciado por
Tales .
550 -48 0 . Hecateo de Mileto.
_ _ 1 ---1 ; ; r
l
i
, VIII-
H VII s ig
a. C.
70 0
l os o
6 0 0
I
L-
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: 550
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l
l
i 50 0

l
i
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i _ | _ ; ' . un0 0 4_ "Wi ' t-i Zu-Q -cif-, , huiunnm _ ' una _ _ pik* tmf
577
Tablas cronolgicas
FECHA AcoN' rac1 Mn3NTos 1 -ns romcos _ ! FILOSOF A
_ mi , 1 1 1 -t, _ , 1 _ , ` "' t; r:; 1 "*-, ii, fL"' _ _ tri" ' ::' _ -1 -s uomi' ,
I 475. Nacimiento de Prdico de Ceo
1 a 46 9. Nacimiento de Scrates .
l 46 1 . Atenas : Pericles s ube al poder.
` 1 i 46 0 . Nace Demcrito de Abdera.
i A I
1 451 . Roma: Leyes de las XII Tablas . 1
450
1 446 . Tregua de treinta aos entre I
Es parta y Atenas . , _ _
p 444. Protgoras legrs la para Thunum
, ` l
, J
` i
, ,
1 , Pelopones o.
l 431 . Comienza la guerra del
l r
H
H
r; 1 429. Muere Pericles
l
427. Nacimiento de Platn.
Gorgias en Atenas .
1 ` 424. Scrates en la expedicin de
l Delio.
i
422. Scrates en la campaa de
9 f Anfpolis .
, 421 . Paz de Nicias . ,
I 41 5-1 3. Expedicin a Sicilia.
l 40 6 . Las Arginus as ; proces o a los 1
es trategas . ,
40 5-36 7. Dionis io 1 , tirano de
i Siracus a.
40 4. Atenas : los Treinta tiranos . I
E 40 3. Tras bulo res taura la
, democracia en Atenas .
, 40 1 . Ciro el Joven contra
Artajerjes 1 1
, I
1 1 1
, , , ~
-Icllf lunu-f1 , , ~1 _ "_ n-s l. _ , , _ ~ ~ ~ -5. -. _ f~ -- ff f _ , , , , , , 1 7 T TDI' JW D. . _ , ; L -if , I. , _ 1 _ 41 1 , ffr , _ _ _ _ , ,
578
Tablas cronolgicas
l
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I
ARTES Y LETRAS CIENCIA Y T CNICA FECHA ; ,
l , I
_ nnI-un _ Jna-1 ' ni *1 _ ' n| | 1 | II1 ' I tri :_ - 4+_ ' ' 1 1 --0 @ -~ _ . ; _ | _ :_ _ D. n _ _ _ :' _ -1 rr _ ' _ ^ _ ~ 1 ' nuq-lt' - " l_ _ _ `
I
I i
46 5. Templo de Zeus (Olimpia).
Stoa Pecile (Atenas ). 3
46 0 . Florece el pintor Polignoto. ' ~
458 . Es quilo: Ores tada. l
456 . Muerte de Es quilo. I
455. Nace Tucdides . l
Fidias : Apolo.
46 0 -370 . Hipcrates de Cos .
450 . Mirn: Dis cbolo, / ltena I 450 1
y Mars ia. 1
447-438 . Partenn (Atenas ).
4-45. Nacen Aris tfanes y Lis ias .
444. Herdoto de Thurium.
442. Sfocles : Antgona. I ,
440 . Polcleto: Doriforo. * 440 . Metn: reforma el calendario
438 -432. Mnes icles : Propileos ` 1
(Atenas ). C
438 . Fidias : Arena Parthenos .
436 . Nace ls crates .
435. Templo de Apolo (Delos ).
431 . Eurpides : Medea. \
l
M
430 . Nace Jenofonte.
Polcleto: Dadumeno. I
428 -426 . Sfocles : Edipo rey. ,
428 . Eurpides : Hiplito.
425. Muere l-lerdoto. '
l
, l
423. Aris tfanes : Las nubes .
l
ll
420 -41 0 . Erecreion (Atenas ). j `
41 8 . Templo de Atena Ni/ te' (Atenas ).
4l5. Eurpides : Las troyanas . 1
41 1 . Aris tfanes : Lis is trata.
40 6 . Muerte de Eurpides y de *
Sfocles .
40 5. Eurpides : Las bacantes
(ps tuma) c ligenia en Auiide. .
Aris tfanes : Las ranas .
ll
40 1 -399. . lenofontc en As ia
(Anbas is ). l
; t_ _ ' yan _ Hjnc ; _ 1 n-1 - Ji _ :_ ' Tf' I _ _ _ _ i-:-7 _ * r _ _ _ _ _ . :| | u-0 -fi ' r ' ' J 7 . ur _ _ i_ fi* --
579
Tablas cronolgicas
l
l
-
i
F
I
l
` t 350
Fact-IA AcoN' rEc1 M1 ENros His ralcos
40 0 . Guerra entre Es parta y los
pers as .
38 6 . Paz de Antlcidas , o del Rey.
371 . Leuctra: comienzo de la
hegemona de Tebas .
36 7-43. Dionis io 1 1 , tirano de Siracus a.
36 2. Mantinea: final de la hegemona
de Tebas .
359-36 . Filipo n rey de Macedonia.
356 -54. Din domina Siracus a.
348 . Filipo u conquis ta Olinto.
346 . Paz entre Filipo y Atenas .
344. Los pers as contra Herma de
Atarneo.
338 . Batalla de Q ueronea: comienzo
de la hegemona macedonia.
336 -323. Alejandro, rey de
Macedonia.
334. Alejandro invade el As ia.
331 . Fundacin de Alejandra en
Egipto.
formacin de los reinos helens ticos ,
_ -1 _ _ _ _ 1 -mig-or
1 ' : I
1 I U
Fu, os oFA
1
:40 0
399. Proces o y muerte de Scrates .
38 8 . Primer viaje de Platn a Sicilia.
38 7. Platn funda la Academia.
38 4. Nace Aris tteles en Es tagira.
370 . Muerte de Demcrito y de
Ants tenes .
36 7. 2. viaje de Platn a Sicilia.
36 6 . Los plcbeyos
acceden al cons ulado.
36 5-346 . Aris tteles en la Academia.
36 ]. 3. ' viaje de Platn a Sicilia.
36 0 . Nacimiento de Pirrn de Elis .
347. Muerte de Platn.
347-43. Aris tteles en As o, y
des pus en Mitilene.
347-38 . Es peus ipo dirige la Academia.
343-36 . Aris tteles , preceptor de
Alejandro Magno.
341 . Nace Epicuro de Samos .
338 -31 4. Jencrates dirige la
Academia.
334. Aris tteles funda el Liceo.
332. Nace Zenn de Citio.
324. Comienzo de las ens eanzas de
Pirrn.
` 323- MU @ -fl@ de A i&< lf0 Mglw ; l 323. Muere Digenes de Sinope,
Aris tteles huye a Calcidia.
58 0
L. _ _ _ _ _ _ _ ' _ 1 _ ` "_ ""_ _ lH_ _ l ' _ ' _ ! fr-1 - i' r_ ` ' rn ' fn I-^ "\1 ' I ' "pu- _ im ' ' tii
\
-:_ -g| | ~_ 1 -| 1 91 -1 1 _ | -q | _ I _ | -ii _ II 1 uI4 f-_ -. 1 1 1 -nun-| 1 I 1 0 1 1 . 1 , ii 1 , 1 1 ' 1 1 I 1 :
322. Suicidio de Dems tenes . 1 J
I FKJ- -:_ -_ ; -, , -, _ _ , - . . . . , ~ 1 -- -; ~ ' _ | -, _ _ _ l-c--. ff f IuII-I-1 -L J -f-
Tablas cronolgicas
ARTES Y LETRAS CIENCIA YT CNICA FECHA I
r -40
399. Muerte de Tucdides .
38 5. Muerte de Aris tfanes . 1 '
38 4. Nace Dems tenes . W
38 0 . Is crates : Panegrico.
E
370 -350 . Actividad de Praxteles .
370 . Nace Lis ipo. f
1 l
r
i
36 5. Muere Lis ias . '
7
\
36 0 -355. Jenofonte: Helnicas . 1
36 0 -340 . Florece Scopas . 1
355. Muere Jerofonte. r
351 . Dems tenes : las Filpcas . 1 `
* 350 . Maus oleo de Halicarnas o. 350
\
` r
_ r

fr - *
\

342-291 . Menandro. "
340 -26 0 . Evemem de Mes -ene. . |
338 . Muerte de Is crates . ` r
I
335-325. Florece Lis ipo.
r r
L *
330 . Teatro de Dionis ios (Atenas ). A
Dems tenes : Sobre la corona. 1 1
325. Florece Apeles . A \
P 5
\
r
\
r
58 1
Tablas cronolgicas
r 1 Iuni, " 1 1 3, 1 ' d Firm nn@ -7 ' J-1 3 1 3:1 ' 1 1 71 , ' -TI _ _ -
FECHA- I ACONTECIMIENTOS HIST RICOS I FILOSOF A
2 Egipto.
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l
30 0 ii
1
l
. l
l
l
` l
` l
1
i
y en Benevento.
Taranto.
l l
~
250 l
T'
' l
l
Siracus a.
l
I ` _ *
20 0 I
A 322-28 3. Ptolomeo 1 Lago, rey de -I
l 28 3-247. Ptolomeo n Filadelfo.
I I 275. Los romanos derrotan a Pirro
272. Los romanos conquis tan
~ 26 4-241 . Primera guerra pnica.
247-221 . Ptolomeo ni Evergetes .
241 -1 97. Atalo 1 rey de Prgamo.
; 221 -20 4. Ptolomeo lv Filoptor.
, 21 8 -20 2. Segunda guerra pnica.
I " 21 2. Los romanos conquis tan
20 4-1 8 1 . Ptolomeo v Epfanes .
1 96 . El cns ul Flaminino proclama la
libertad de los griegos .
II_ I:*:1 u-_ gc lrffnn xa-. I ' 1 1 M
322. Muerte de Aris tteles .
322-28 7. Teofras to dirige el Liceo.
31 5. Nace Arces ilao.
31 4270 . Polemn, es colarca de la
Academia.
31 2. Zenn de Citio en Atenas .
30 6 . Epicuro funda el Jardn.
30 1 . Zenn funda la Stoal
28 7-270 . Es tratn de Lmps aco,
es colarca del Liceo.
28 0 . Nace Cris ipo de Soli.
270 . Crates dirige la Academia.
26 5-40 . Arces ilao, es colarca de la
Academia.
26 2. Muerte de Zenn.
26 2-32. Cleantes de As o, es colarca
de la es cuela es toica.
232-0 4. Cris ipo de Soli, es colarca de
la es cuela es toica.
21 9. En Cirene nace Carnades .
58 2
l
l r
' I nl I-_ 7_ | -Ir; . . _ -1 , -tri -1 *" 1 1 1 . -cn* Lup *, ---Il
Tablas cronolgicas
1 1 1 , f _ ""' 1 ~' rQ LutniI " l 1 1 , 1 '
l
ARTES Y LETRAS H CIENCIA Y T CNICA FECHA
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I bil' -u_ _ , , , 1 inunrl , pi pcl _ _ ). C22-3-*-in; gu ' inn: ' 1 _ - ' I jnm-"Ir"'
lc l
320 -239. Arato de Soli. I
l I
l ^
1 31 2. Via Appia (Roma-Capua).
; 31 0 -26 0 . Tecrito. 1 31 0 -230 . Aris tarco de Samos . ,
31 0 -245. Calmaco de Cirene. I*
l I
1 295-21 5. Apolonio de Rodas . l
30 0 . Florecimiento de Euclides . I 30 0
290 . Mus eo y Biblioteca de Alejan- I
dra (bibliotecarios : Zenodoto, ~
Apolonio de Rodas , Erats tenes ,
li Aris tfanes de Bizancio, Apolonio
Eidgrafo, Aris tarco). I
f 28 7. Nace Arqumedes de Siracus a. <
O J
28 5. Faro de Alejandra.
l F'
l l I
' .
275-1 95. Erats tenes de Cirene. l
l
- I
i 1
255-1 34. Planta. _ I
I 250 . Biblia: comienza la traduccin A 250
de los Setenta. I
iv
ll I
l
fi 239-1 6 9. Q uim@ Ennio.
234-1 49. Catn en cens or. l l
l
I :
\ I 21 2. As es inato de Arqumedes . I
l i |
` \ l ` 20 0
; 1 90 -21 6 . Hiparco de Nicea.
| *, _ _
58 3
Tablas cronolgicas
FECHA / \C` ON' I` ECIMIEN' I' OS HIST RICOS FILOSOFIA
' Mi' *J-1 , ' I-1 2, . , ' -IT", fi diiuu-of
1 6 8 . Los romanos conquis tan
Macedonia.
n1 7"
1 56 -1 55. Carnades , embajador en
Roma.
1 49-1 46 . Tercera guerra pnica.
1 46 . Los romanos conquis tan Grecia.
1 341 21 . Roma: poca de los Gracos .
1 1 3-1 0 1 . Guerra de los romanos
contra los cimbrios y los teutones .
' ll 1 -1 0 5. Guerra de Yugurta.
91 -8 9. Guerra s ocial.
8 6 . Pos idonio, embajador en Rom
8 2-79. Dictadura de Sila.
6 3. Conjura de Catilina.
6 0 . Primer triunvirato: Pompeyo,
Cs ar y Cras o.
58 -51 . Cs ar conquis ta las Galias .
49-46 . Guerra civil entre Cs ar y
Pompeyo.
46 ~44. Dictadura de Cs ar.
3. .
43. Segundo triunvrato: Antonio,
Lpido y Octaviano.
31 . Batalla de Actium.
30 . Toma de Alejandra y anexin
Egipto.
de
, -t H "' r_ ' _ _ 1 j, , 1 , "1 Iul
1 8 5. Nace Panecio de Rodas .
1 35. Nace Pos idonio de Apamea.
1 30 . Nace Antoco de As caln.
1 29. Muere Carnades .
1 29-99. Panecio dirige la es cuela
es toica.
1 1 0 . Filn de Laris a, jefe de la
Academia.
1 0 6 . Nacimiento de Cicern.
8 8 . Filn de Laris a en Roma.
8 7-8 4. Antoco de As caln en
Alejandra.
79. Cicern es cucha a Antoco en
Atenas .
6 9. Muerte de Antoco de As caln.
54-51 . Cicern: De re publica.
51 . Muere Pos idonio de Apamea.
46 . Cicern comienza a es cribir s us
obras filos ficas .
43. As es inato de Cicern.
42. Enes idemo es cribe s u principal
obra.
20 . Nace Filn de Alejandra.
4. En Crdoba nace Sneca.
1 1 1 nni "1 1 1 -( f:i; *_ _ 1 -*-' _ Jl' ' ' ' _ ' ,, ru' un-rfxnu | -n--1 1 ; -1 , C ' _ _ _ : _ , _ _ -_ :
Tablas cronolgicas
ARTES Y LETRAS CIENCIA Y T CNICA FECHA
'
8 6 -35. Salus tio.
l 8 4-54. Catulo.
1 70 -1 9. Virgilio.
` 6 5-8 . Horacio.
ln
l
MIC l
l
. , . -_ LA-, . . _ . - , 1 ~ ~, - ' 1 "1 -an "' r"1 -It: * 7* if' HDI!-' -L ~' "_ ff f ' l "1 " ' - ' f _ 1
1 8 5-1 59. Terencio. I
1 1 6 -27. Varrn Reatino.
96 -53. Lucrecio.
i 59. a. C. -1 7 d. C. Tito Livio.
43. a. C. -I8 d. C. Ovidio.
I 9- Am PC 5 de Augus t@ Vitruvio: Arquitectura. H
l 1
v 1 46 . cr s is ae1 Mus 0 ae Alejandra. *

l
` l
i
l l J
`
6 3. ac. -21 ac. Es ifabon.
l
r l
lu
l
l .
M _ i,
58 5
Tablas cronolgicas
[-_ _ ' ' "' " ""*" "' E
FECHA ACONTECIMIENTOS HIST RICOS FILOSOF A
1 4. Muerte de Augus to.
1 4-37. Tiberio.
y 1 6 -1 9. Sneca en Egipto.
37-41 . Calgula.
40 . Muerte de Filn de Alejandra.
41 -49. Sneca, exiliado en Crcega.
f 46 . Nace Plutarco de Q ueronea.
49. Claudio expuls a de Roma a los
judos .
s o |
41 -54. Claudio.
50 . Nace Epicteto de Hierpolis .
54-1 6 8 . Nern.
\ 6 1 -1 1 2. Plinio el Joven.
| 6 4. Incendio de Roma.
6 5. Sneca es obligado a s uicidars e.
` 6 9-79. Ves pas iano. l
I , 70 . Tito des truye Jerus aln: comienza
" la dis pora de los judos . I
A 79. Erupcin del Ves ubio.
79-8 1 . Tito. A
I 8 0 -1 50 . Favorino de Arelate.
8 1 -96 . Domiciano.
96 -98 . Nerva.
98 -1 1 7. Trajano. I
I 1 0 0 li
I 1 1 7-1 38 . Adriana. I
1 21 . Nace Marco Aurelio.
i | 1 25. Muerte de Plutarco.
A 1 26 I _ Muere Epicteto.
1 38 -1 6 1 . Antonio Po.
i 1 50 1 50 .
1 55.
Nace Clemente de Alejandra.
Nace Tertuliano en Cartago.
1 6 1 -1 8 0 . Marco Aurelio (has ta el
I 1 6 9, con Lucio Vero).
l , 1 6 5. Martirio de s an Jus tino.
I 1 8 0 -92. Cmodo. LA
y l
p 1 8 7.
` l 1 93. Comienza la dinas ta de los
Severos (acabar en el 235).
, 1 98 -21 1 . Alejandro de Afrodis ia en
Atenas .
NS
Nace Orgenes cris tiano.
A 1
` Y 20 2. Septimio Severo pers igue a los 1
I I cris tianos . I
:-
l 20 3. Muere lreneo de Lyn (Contra
catequtica de Alejandra.
* las herejas ).
l 20 3-231 . Orgenes dirige la es cuela
' , -_ _ , _ ; | ' I -_ :-
d. C. i
l
' rocu , uuq yaqr, 1 -nuln
58 6
ur 5% polgcas
' :ff-i -s -
t -ia
5' . : _ _ u- I ' S
-:ff ei. * -*ia efe. .
. _ - vr. _ . . . . -. . V _ ; -Lv tia??
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_ ! 1 :
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P
1 ' ; -:SID J Iz ifl-
' - _ -. -:. -::' . -. . ` _ _ ' _ J L
Ames Y LETRAS cuauc, cNrcA@ _ ; _ _ . _ :, , _
35-1 0 0 . Q uintiliano.
39-6 5. Lucano.
50 . Fres cos de la Villa de los
Mis terios de Pompeya.
50 -6 4. San Pablo: Eps tolas .
54-1 20 . Tcito.
6 5-1 0 0 . Compos icin de los
Evangelios .
70 -1 40 . Suetonio.
1 1 3. Columna Trajana.
1 25-1 6 4. Apuleyo.
1 30 -1 8 0 . Aulo Gelio.
J . :I Erf _ " _ ' . -3? in-. ". :. I 1 ' .
Lu La ' , -. -' = -. f ts " g
i M' I M;
1 51 4,A
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23-79. Piin1 < e1 \> < g. < f , 3' : H-P; -; , , ~~ '
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50 . Florecimiento de Hern. 50
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8 0 . Colis eo (Roma).
1 0 0 / 1 78 . claudio Ptolomeo. :
mi
, I
1 29-1 99. Galeno.
1 30 . Cpula del Panten (Roma).
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20 0
58 7
Tablas cronolgicas
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* FECHA ACONTECIMIENTOS HIST RICOS FILOSOF A
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350
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21 2. Caracalla ampla a las provin-
cias la ciudadana romana.
235. Comienza la s erie de emperadores
de eleccin militar (has ta el 30 5).
257-58 . Pers ecucin anticris tiana de
Valeriano.
28 4-30 5. Diocleciano.
30 3-1 1 . Pers ecucin anticris tiana de
Diocleciano.
31 3. Cons tantino: edicto de Miln.
324-37. Cons tantino, nico Augus to.
325. Concilio de Nicea.
330 . Cons tantinopla, capital del
imperio.
36 1 -3. Juliano el Aps tata.
36 5. Los alamanes en las Galias .
379. Los os trogodos en Panonia y los
vis igodos en Macedonia.
38 0 . Teodos io 1 : edicto de Tes alnica.
38 1 . Concilio de Cons tantinopla.
395. Divis in del imperio entre
Arcadio y Honorio.
40 0 I
58 8
J
l
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I
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4
1
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20 4. Nacimiento de Plotino,
en Nicpoiis .
21 5. Muere Clemente de Alejandra.
220 . Muerte de Sexto Emprico y de
Tertuliano.
234. Nacimiento de Porfirio de
Tiro.
244. Plotino funda s u es cuela en
Roma.
250 . Nace Jmblico.
253. Muere Orgenes .
253-6 9. Plotino es cribe las Enadas .
26 3-6 8 . Porfirio en la es cuela de
Plotino.
270 . Muerte de Plotino.
30 1 . Porfirio publica las Enadas .
30 5. Muerte de Porfirio.
330 . Nacimiento de Bas ilio de Nis a y
de Gregorio Nacianceno.
335. Nacimiento de Gregorio de Nis a.
354. Nace s an Agus tn.
379. Muere Bas ilio de Nis a.
38 4. San Agus tn en Roma.
38 4-38 6 . San Agus tn en Miln.
390 . Muerte de Gregorio Nacianceno
390 -40 6 . San Jernimo traduce la
Biblia al latn (Vulgata).
394. Muerte de Gregorio de Nis a.
396 . San Agus tn, obis po de 1 -Iipona
397. San Agus tn, las Confes iones .
_ , _ . v-' _ ' _ i_ 1 _ . ' _ II. ' ' _ | *Tacna- _ _ @ -. _ _ u-| *Haw aii I i _ _ | _ u1 _ 4 _ @
Tablas cronolgicas
1 ARTES Y LETRAS CIENCIA YT CNICA
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26 5. Nace Eus ebio de Ces area.
l
l
` l 324. Eus ebio: His toria de la Igles ia. I
340 . Muere Eus ebio de Ces area.
l, 347. Nace s an Jernimo.
I
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ji 370 -41 5. Sines io de Cirene (Himnos ). A
\
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i
I 397. Muerte de s an Ambros io.
40 0 -430 . Santa Mara la Mayor y
p Santa Sabina (Roma).
il V
I ' nn-. ' _ _ ' ' r_ _ "_ l_ q' *_ " 3-1 1 - _ _ 1 -1 -_ _ _ *-1 l~ _ l lira; -_ --un-I- _ :^ J_ _ ""n-no-uff-_ n_ In| u- ' *| _
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58 9
Tablas cronolgicas
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ACONTECIMIENTOS HIST RICOS
. _ _ _ _ . _ . . . _ _ . . - . _ . 1
FILOSOF A
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1 50 0
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40 2. Ravena, capital del Imperio de
Occidente.
41 0 . Los vis igodos s aquean Roma.
430 . Los vndalos s itian I-Iipona.
431 . Concilio de Efes o.
451 . Concilio de Calcedonia.
455. Los vndalos s aquean Roma.
476 . Fin del imperio de Occidente.
494 Papa Gelas io 1 : dis tincin entre
poder es piritual y temporal.
496 . Convers in de Clodoveo, rey de
493-526 . Teodorico, rey de Italia.
los francos . y de s u pueblo.
527 Jus tiniano, emperador.
529. Jus tiniano cierra la es cuela filo-
I
s fica de Atenas .
529-33. Cdigo de Jus tiniano.
526 . Muere Teodorico.
o
535-53. Guerra entre griegos y godos .
554. Jus tiniano: la pragmtica s ancin.
56 5. Muerte de Jus tiniano.
56 8 . Los longobardos en Italia.
570 . Nace Mahoma.
590 -6 0 4. Gregorio 1 Magno, papa.
6 22. Hgira: Mahoma huye a Medina.
6 32. Muerte de Mahoma.
6 3450 . Los rabes conquis tan Egipto,
Siria, Mes opotamia, Irn.
6 43. Edicto de Rotario.
Tu1 _ "_ J' _ ' _ _ . ui 1 9-_ _ _ _ _ L' _ _ _ r_ 1 1 " uta; _ Il
W ; ~ ' 1 _ _ _ ' ' _ 1 _ _ _ ' t
41 2. Nace Proclo de Cons tantinopla.
41 9. San Agus tn: De Trinitate.
427. San Agus tn: De civitate Dei.
430 . Muerte de s an Agus tin.
48 0 . Nace Boecio.
48 5. Muerte de Proclo.
524. Muere Boecio.
56 0 -6 36 . Is idoro de Sevilla
597. Agus tn funda la igles ia anglo-
s ajona.
590
_ ' -_ i_ _ ' _ _ H _ / _ ' _ ' U , _ ' uni ' I-_ _ nIu` l_ _
Tablas cronolgicas
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ARTES Y LETRAS CIENCIA YTECNICA FECHA
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41 7. Pablo Oros io: His toria. S
420 . Muerte de s an Jernimo.
430 . Marciano Capela: De nuptizlr. E
U , I . 3
Ma s olco de Gala Placidia (Ravena). I
1 450
48 0 . Nace San Benito de Nurs ia. _
Nace Cas iodoro.
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i ; 50 0
San Apolinar Nuevo (Ravena). _
if l
Q Maus oleo de Teodorico (Ravena). J
529. Fundacin de Montecas s ino. `
I 530 . Cpula de Santa Sofa '
(Cons tantinopla). l
547. Muerte de s an Benito.
Cons agracin de San. Vital
(Ravena). I
549. San Apolinar in Clas e (Ravena). l
550 -54. Procopio de Ces area: His -
torias .
550
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570 . Muere Cas iodoro. M
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l
' 6 0 0
Comienzos del canto gregoriano. * Difus in de la porcelana (China). *
6 53. Redaccion del Corn. _ '
L
l 6 50
6 73. Incendio de Bizancio.
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591
Tablas cronolgicas
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1 FECHA Acourecnuieuros His rmcos , 1 = u. os oFA
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6 6 1 -750 . Califato de los omeyas .
i l 6 8 9-741 . Carlos Martel, rey de los
francos (a partir del 71 4).
I 70 0 l
, l
l
9 732. Batalla de Poitiers .
750 . Comienzo de la dinas ta abas .
71 1 -1 9. Los rabes conquis tan Es paa.
71 2-44. Liutprando, rey de los longo-
bardos .
*1 750 ll
_ 754-56 . Cons titucin del Es tado
A Pontificio.
bardos .
76 8 . Carlos , rey de los francos .
774. Fin del ' reino longobardo.
1 8 0 0 8 0 0 . Carlomagno emperador.
( 8 1 4. Muerte de Carlomagno.
*' _ l _ x _ _
Y 8 27. Los rabes en Sicilia.
i
p a 8 42. Juramento de Es tras burgo.
' A 8 43. Paz de Verdn.
8 50
Cis ma de Focio.
. Capitular de Kiers y.
36 7.
I 8 77
90 0
. Los normandos en Francia. 91 1
936 . Otn 1 , rey de Alemania.
96 2-973. Otn r, emperador.
A 973-98 3. Otn n, emperador.
J 950
NONO
, 8 3-1 0 0 2. Otn ui, emperador.
i
i 1 0 37. Cons titutio de feudis .
1 -1 _ mui 1 . 1 -n-1 1 I ' _ * ' 1 1 -_ ~_ :1 n. -nn-| _ _ _ _ _ | _ 1 _ ' _ J--nm-_ | l_ ' | | us t_ *Jnnnn 1 r_ -tu-1 _ 1 -1 _ _ -_ 1 u3_ _ in-I; -
" H- _ _ l _ ' ii*"""tL:_ ' _ _ ' " ' ' ' _ _
756 -74. _ Des iderio, rey de los longo-
_ 1 8 8 7. Depos icin de Carlos el Gordo.
i 8 7-98 6 . Hugo Capeto, rey de Francia.
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' _ ' 1 _ _ _ _ * ' _ *IZiIn1 ' ; ; _ 1 _ _ ' ' ' ' _ _ _ *_ f
6 74~735. Beda el Venerable.
730 . Nace Alcuino de York.
8 0 4. Muere Alcuino de York
8 47. Nace Es coto Erigena.
8 8 0 . Muere Es coto Erigena.
98 0 . Nace Avicena.
1 0 21 -1 0 70 . Avicebrn .
1 0 33. Nace s an Ans elmo.
1 0 37. Muere Avicena.
592
Tablas cronolgicas
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ARTES Y LETRAS ` CIENCIA YTECNICA ` FECHA
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I f Arabia; difus in del papa. 70 0 '
} I Es paa: introduccin del arroz y del _
~ ; algodn.
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I ; _ 750 I
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I 790 . Euclides traducido al arbigo. i _
_ Los rabes adoptan las cifras indias . 8 0 0
I
8 20 . AI-Kw arizmi: Tratado
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8 30 . El Almages to (Ptolomeo) I
traducido al arbigo. \
8 49. La Metafs ica (Aris tteles ) J
traducida al arbigo. ,
| Difus in de: s illa de montar moderna; ll 8 50
w riendas , es tribos , herraduras s uje- I
I tas con clavos .
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y 91 0 . Fundacin de Cluny (abada). 41 90 0
~ 950 L
98 0 . Vidrieras de la catedral de Reims . *
_ ' _ 1 L'
995-1 0 50 . Guido d` Arezzo. _ ,
, 1 0 1 0 . Es cuela mdica de Saltemo. Q 1 0 0 0
l 1 0 23. Guido d` Arezzo: las s iete notas . A
s l
I ; 1 0 41 . Imprenta con caracteres A
moviles (China). g ig ,
593
Tablas cronolgicas '
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FECHA ACONTECIMIENTOS HIST RICOS FILOSOFIA
` 1 0 50
* 1 0 54. Cis ma de Oriente.
1 0 59. Concilio de Letrn.
1 0 6 1 -91 . Los normandos en Sicilia.
1 0 73-8 5. Ponticado de Gregorio VII. W
1 0 75. Gregorio vu: Dictatus papae.
l 1 0 77. Encuentro de Canos s a.
I 1 0 96 -1 0 99. Primera Cruzada.
| 1 1 0 0
I
* 1 . 1 21 . Concilio de Sois s ons .
A 1 1 22. Concordato de Worms . *
1 1 30 . Rogelio II, rey de Sicilia.
1 , 1 1 47-49. Segunda Cruzada.
1 1 50 W
1 1 52-90 . Federico I, emperador.
H
* 1 1 76 . Batalla de Legnano.
` 1 1 8 3. Paz de Cons tanza.
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-g U "1 _ _ _ 1 _ _ _ _ _ ' _ 1 _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ -_ -tu _ L_ -1 I_ hr Q H
1 0 50 -1 1 20 . Ros celino de Compi gne.
1 0 58 -1 1 1 1 . Algazel.
1 0 70 -1 1 21 . Guillermo de Champeaux.
1 0 76 -1 0 77. San Ans elmo: Monolo-
gion, Pros logion.
1 0 79. Nace Abelardo.
1 0 90 -1 1 50 . Adelardo de Bath.
1 0 91 . Nace s an Bernardo.
1 1 0 1 -41 . Hugo de San Vctor.
1 1 0 9. Muerte de s an Ans elmo.
1 1 1 0 . Nace Juan de Salis bury.
1 1 1 4-24. Ens eanza de Bernardo de
Chartres .
1 1 20 -S4. Ens eanza de Guillermo de
Conques .
1 1 26 . Nace Averroes .
1 1 35. Nace Maimnides .
1 1 53. Muere s an Bernardo.
1 1 54. Muerte de Gilberto de la Porre
y de Teodorico de Chartres .
1 6 0 . Muere Pedro Lombardo. Q u-I
1 1 73. Muere Ricardo de San Vctor.
1 1 75-1 253. Roberto Gros s etes te.
1 1 8 0 . Muere Juan de Salis bury.
1 1 8 5-1 243. Alejandro de Hales .
594
Ii _ _ _ -od' 1 _ _ II" _ ' _ ' -mi-s in
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A Comienzo de la des tilacin i,
_ alcohol partiendo del vino.
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` 1 0 8 4. Bolonia: s tudium de derecho. \
f 1 0 8 8 . Irnerio en Bolonia. i , _
l Y I
1 0 94. Bas lica de San Marcos -
(Venecia). 3
1 0 99-1 1 0 6 . Wiligelmo: es culturas de _ I
la catedral de Modena. _ 1 1 0 0 _
j l
, Molinos de viento (Europa).
l
Timn pos terior giratorio.
1 1 1 4-1 1 8 7. Gerardo de Cremona.
_ Telar de pedales .
1 1 20 . Igles ia de San Zeno (Verona). 1 *
Des cubrimiento de los cidos s ulf- `
rico y ntrico. 1
l
1 1 30 . Nace Gioacchino da Fiore. _
1 1 32. Bas lica de San Nicols (Bari). I
1 1 38 . Catedral de Cefal: comienzo.
1 1 47-1 1 49. El Cantar del Mo Cid. Y
1 1 50
1 1 6 3-1 1 96 . Notre Dame (Pars ).
1 1 70 -1 221 . Santo Domingo de Y
Guzmn.
l al
1 1 78 . B. Antelami: Des cendimiento I
(Catedral de Parma). Y] I*
1 1 8 2-1 226 . San Francis co de As s . I
595
Tablas cronolgicas
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596
1 1 8 941 92. Tercera Cruzada.
1 1 94. Nace Federico Ii.
1 1 98 -1 2] 6 . Pontificado de Inocencio ul.
1 20 2-1 20 4. Cuarta Cruzada.
1 20 4. Imperio latino de Oriente:
comienzo.
-. A
21 4. Batalla de Bouvines .
21 5. Inglaterra: Carta Magna. I. -4; _ a
1 220 . Federico II, emperador.
1 231 . Federico II: Cons tituciones de
Mel.
1 237. Batalla de Cortenuova.
1 248 . Sexta Cruzada.
1 250 . Muere Federico II.
1 26 1 . Final del imperio latino de
Oriente.
1 26 6 . Batalla de Benevento.
1 26 8 . Batalla de Tagliacozzo.
1 28 2. Vs peras s icilianas .
1 291 . Nace la Confederacin Helvtica.
20 9-29. Cruzada con los albigens es .
. _ . . _ ' _ _ ' _ 1 1 -_ *_ *_ _ ^ -ni I _ ~ ~~ ~_ ~ ~ _ _ _ _ _ _ i _
1 1 98 . Muere Averroes .
1 20 4. Muere Maimnides .
1 20 6 . ( 1 1 93) Nace s an Alberto
Magno.
1 21 4. Nace Rogerio Bacon.
1 21 8 . Nace s an Buenaventura de
Bagnoregio.
1 221 . Nace s anto Toms de Aquino.
1 235-1 31 5. Ramn Llull.
1 240 . Nace Siger de Brabante.
1 248 -52. Santo Toms en Colonia.
1 248 -57. San Buenaventura ens ea
en Paris .
1 252-1 259. Santo Toms ens ea en
Pars .
1 258 -1 26 4. Santo Toms : Summa
contra Gentiles .
1 26 0 . Nace el maes tro Eckhart.
1 26 6 . Santo Toms inicia la Summa
Theologiae.
1 274. Muerte de s anto Toms y de
s an Buenaventura
1 277. Es teban Tempier condena el
averros mo.
1 28 0 . Muere s an Alberto Magno.
Nace Guillermo de Ockham.
1 28 4. Muere Siger de Brabante.
1 292. Muere Rogerio Bacon.
Tablas cronolgicas
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A ARTES Y I. ETRAs CIENCIA Y TECNICA FECHA `
_ . _ Ji Li; -li _ T _ _ ; -_ , _ _ H _ _ _ _ ` I nana-1 1 1 -' _ _ _ _ _ -- ` _ ` 7- U U
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+ 1 1 94. Catedral de Chartres : co-
mienzo.
_ A 1 20 0 I
, 1 20 2. Muere Gioacchino da Fiore. f 1 20 2. Leonardo Pis ano: Liber abbaci. ; I
Introduccin de arado pes ado.
Difus in de la brjula.
_ l
p 1 21 2. Catedral de Reims : comienzo.
_ 1 21 5. Es tatutos de la univers idad de A
_ Pars . I I
1 ` l
I 1 222. U nivers idad de Padua. i
1 223. Leonardo Pis ano: Practica W
f geometriae.
1 1 224. U nivers idad de Npoles . I
l _ I
*I 1 240 -1 30 2. Cimabue.
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I _ l
' A 1 250 l
' 1 252. Comienzo de la Santa Croce I
_ (Florencia). 1
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_ nmJE@ Dw mA@ mm. l 5
1 26 5-6 9. Nicols Pis ano: Plpito de _ ; g
}_ la Catedral de' Siena.
W 1 26 6 . Nace Giotto
_ ; l
3 i I
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_ 1 278 . Santa Mara Novella (Floren- ` y
_ cia). _ 1 I
1 1 28 0 . Cimabue: fres cos de As s . 1 `
` Il I
A 1 28 4-96 . Juan Pis ano: ornamenta- l D IU S U de OS atC0 l0 ' S-
cin de la catedral de Siena. RCIO (le Pes as . V de meds -
1 I* _
l `
_ -' _ -r_ _ _ _ . _ . . _ -- _ _ ; ; T-~ ~ ny-nar _ :-1 _ _ Juani!-_ ru-cuan ' _ _ nnna| un-I-~ # 1 1 -*_ - ini ' 1 Iu| _ -nnr_ t' _ JIuInI _ n *II-cuq
597
Tablas cronolgicas
F _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ , _ _ _ . . _ _ _ . . . _ . _ _ . . _ . . . . . . _ _ . . . _ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ _ . . . . . . . . . . _ . . . _ _ _ . . . . . . . . .
FECHA ACONTECIMIENTOS HIST RICOS FILOSOFIA
I ~--A-- L -- --A - A -
, 1 293. Fiofeneia; ordenamientos de `
ji Y jus ticia .
I 1 294-1 30 3. BOH IZIC O VIII.
1 296 -1 36 6 . Enrique Sus o.
1 297. Encierro del Gran Cons ejo F
' j (Venecia). I
, 1 30 0 _ 1 30 0 . Primer jubileo. ' i 1 30 0 -1 36 1 . Juan Tauler.
_ - 1 30 1 . Comienzo del imperio otomano. -
` 1 30 2. Paz de Caltabellota.
` l
` I
`
l _
1 30 8 . Muere Duns Es coto.
~_ 1 30 9-1 377. Cautiverio de Avin. *_
i I l
1 31 4-1 447. Luis Iv de Baviera,
l emperador.
I I 1 320 -1 38 4. Juan Wyclif.
I 1 324. Mars ilio de Padua: Defens or
F h w pacis .
1 1 327. Muere el maes tro Eckhart.
1 328 -58 . Ens eanza de Juan Buridn.
I'
l
li 1
_ 1 337. Comienzo de la Guerra de los I
' Cien Aos .
A H _ 1
l
1 347-54. Cola di Rienzo.
1 348 . La pes te en Europa.
I I 1 349. Muere Guillermo dc Ockham.
~ 1 350
I
1 356 . Bula de oro (Carlos Iv). I
I 1 358 . Liga I-Ians etica.
I
_ -l
I l 1 1 36 9-1 41 5. Juan Hus .
l
1 378 -1 41 7. Gran Cis ma de Occidente.
j 1 38 2. Muere Nicols de Ores me.
I
I _ lnii _ . _ ' 1 1
598
_ I_ ' _ ; ' _ J Z' ' 1 " _ ' _ _ _
nu-nin@ I
ARTES Y LETRAS CIENCIA Y T CNICA FECHA
1 296 . Santa Mara del Fiore
(Florencia): comienzo.
1 30 2. Juan Pis ano: plpito de la
catedral de Siena.
1 30 4. Nace F. Petrarca.
Tablas cronolgicas
| _ _ i ii ' " _ _ _ _ _ M]
1 30 5. Giotto: fres cos de la capilla de
los Scrovegni (Padua).
1 31 1 . Duccio de Buonins egna:
Maes z (Siena).
l31 3. Nace G. Boccaccio.
1 31 5. Simone Martini: Maes t (Siena)
1 321 . Muere Dante Alighieri.
1 330 . Catedral de Orvieto.
1 334-1 337. Giotto: Campanille
(Florencia)
1 337. Muere Giotto.
1 344. Muere Simone Martini.
1 347-8 0 . Santa Catalina de Siena.
- ` - ` - . ern. 1 348 54. G. Boccacuo. el Decam
1 374. Muere F. Petrarca.
1 375. Muere G. Boccaccio.
1 38 6 . Comienzo de la catedral d
Miln.
1 38 7. Chaucher: los Cuentos de
Canterbury
C
1 *' -' -fe ~~' ~"' HIFI F ~ 1 " II_ FI 1 4
1 31 4. Primer reloj pblico,
en Francia (Caen).
1 320 . Can dis parado mediante
plvora.
1 341 -1 345. Florencia: Ponte
Vecchio.
1 347. U nivers idad de Praga.
Des arrollo del alto horno.
1 354-1 356 . Verona: puente de
Cas telvecchio.
1 36 4. U nivers idad de Cracovia.
1 36 5. U nivers idad de Viena.
1 350 1
30 0
1
i
` \
l
i
O i 1 . 38 9. Fbrica de papel de Nuremberg. I I
599
BIBLIOGRAF A
Las indicaciones bibliogrficas que aqu brindamos s e ajus tan a una exigencia pedaggica
concreta: s ealar al es tudiante ms interes ado y ms trabajador los ins trumentos neces arios
y s uficientes para ampliar y profundizar, en primera ins tancia, el conocimiento de los temas
expues tos en el texto. Hemos dicho expres amente en primera ins tancia, porque res ulta
evidente que la profundizacin en cada uno de los temas , aunque tiene un punto de partida
muy claro en la expos icin realizada a lo largo del texto, no tiene ni puede tener ms
limitacin que el inters , la capacidad y la dedicacin a la inves tigacin por parte de cada
es tudiante. En cons ecuencia, nos hemos propues to enumerar todo el material bibliogrfico
neces ario para una primera aproximacin, con bas e en el cual pueden obteners e ulteriores
indicaciones _ ms es pecficas y ms tcnicas . A la experiencia pedaggica y a la preparacin
cientfica de los profes ores --a los que quis iramos ofrecer un til ins trumento de trabajo--
corres ponde, como es natural. la res pons abilidad de guiar a los alumnos en la eleccin
reflexiva y equilibrada de cada lectura.
Para cada uno de los grandes perodos de la his toria de la filos ofa brindaremos : a)
indicaciones de carcter general e indicaciones es pecficas , por tema y por autor, tanto b) de
las ediciones dc los textos en lenguas as equibles al lector (cuando exis tan), s obre todo de las
utilizadas por los autores en las citas realizadas a lo largo del manual, como c I de algunos de
los trabajos crticos ms s ignificativos al res pecto. El material bibliogrfico es t ordenado
de acuerdo con los captulos del manual. Tanto de los textos como de las obras informativas
y crticas hacemos cons tar la fecha de publicacin de la ltima edicin o reimpres in conoci-
das por nos otros . pero debemos advertir que es pos ible que s e nos haya es capado alguna
muy reciente.
Obras de conjunto. La cls ica y famos a obra de E. Zeller, Die Philos ophie der Griechen
in ihrer ges chichtliehen Enrw icklimg (La filos ofa de los griegos en s u des arrollo his trico).
cuya quinta edicin -todava a cargo de s u autor- s e remonta a 1 8 92, ha s ido enormemente
ampliada con una pues ta al dia crtica y bibliogrfica en la edicin italiana, que an no s e ha
publicado en s u totalidad (La Nuova Italia, Florencia). Completa, pues ta al da y documen-
tada es : G. Reale, Storia della filos ofia anrica, Vita e Pens iero, Miln: vol. 1 , Dalle origini a
Socrate, 31 979; vol. U : Platone e Aris totele. 21 976 ; vol, In: 1 s is temi deIl' et ellerzis tica, 21 977;
vol. iv: Le Scuole delfet imperiale, 1 978 ; vol. v: Les s ico Indici Bibliograa, 1 98 0 . En
cas tellano, vas e J. l-lirs chberger, Hzltroria de la filos ofa 1 , Herder, Barcelona ' :"1 98 5; G.
Fraile. His toria de la filos ofa. 1 . Grecia y Roma. Catlica, Madrid 1 956 (BAC 1 6 0 ); W.
Brugger. Diccionario de filos ofa, Herder, Barcelona ' "l98 3; J. Bow en. His toria dela educa-
cin occidental, vol. 1 : El mundo antiguo, I-Ierder. Barcelona 21 98 5.
Para la his toria de la crtica, vas e Q ues rioni di s toriogra_ fiai1 os oica, ed. V. Mathieu. La
Scuola. Bres cia l975 vol. I.
Para la his toria. la religin y la literatura griegas , vans e: G. Gianeili. Tratrato di s toria
greca, Tumminelli, Roma 1 96 1 ; H. Berve, Storia greca, Laterza, Bari 1 96 6 , 2 vols . ; W. Nes t-
Ie, His toria del es pritu griego, Ariel, Barcelona 31 98 1 ; E. R. Dodds , Los griegos y lo irracio-
nal, Alianza. Madrid ' l98 3: E. Rhode, Ps iche. Culto delle anime e fede nelfimmorralir
6 0 1
Bibliografa
pres s o i Greci, 2 vols . , Laterza, Bari 1 970 ; A. Les ky. His toria dela literatura griega, Gredos ,
Madrid 1 98 2.
Por ltimo, res ulta muy til la Grande Antologia Filos oica, dirigida por U . A. Padovani,
Marzorati, Miln 1 954, vols . I y II: Il pens iero clas s ico.
Captulo I
B. Snell, Las fuentes del pens amiento europeo, Razn y Fe, Madrid 1 96 5; J. Chevalier,
His toire de la pens e. I: La pens e antique, Pars 1 955 (trad. cas t. . Aguilar, Madrid 1 96 3).
Captulo ll
Textos . H. Diels - W. Kranz. Die Fragmente der Vors okratiker, Berln 1 21 96 6 , vers in
cas t. : J. D. Garca Bacca, Fragmentos filos ficos de los pres ocrucos , Mxico 1 953. La Nuova
Italia, de Florencia. ha publicado junto con el texto griego la vers in italiana, con introduc-
cin, comentario y bibliografa: Ionici. Tes timonianze e frammenti, ed. A. Magdalena, 1 970 ;
Senofane. Tes timonianze erammenti, ed. M. U nters teiner, 1 96 7; Parmenide. Tes timonianze
e frammenti, ed. M. U nters teiner, 1 96 7; Zenone. Tes timonianze eframmenti, ed. M. U nter-
s teiner, 1 970 ; Melis s a. Tes timonianze e frammenti, ed. G. Reale. 1 970 ; Eraclito. Frarrunenti.
ed. M. Marcovich, 1 978 ; Eraclito. Tes timonianze e imitazioni, ed. R. Mondolfo y L. Tarn,
1 972; Pitagorici. Tes timonianze e rammenti, 3 vols . , ed. M. Timpanaro Cardini, 1 96 9; Anas -
s agora. Tes timonianze e rammenti, ed. D. Lanza, 1 96 6 . Empdocles , Poema fis ico e lus trale,
ed. C. Gallavotti. Mondadori, Miln 1 975; G. S. Kirk y J Raven. The Pres ocratic Philo-
s ophers . A critical his tory w ith s election of texts , Cambdge 1 957.
Bibliografia. W. Jaeger, La teologa de los primeros fils ofos griegos , FCE de Es paa.
Madrid 1 977; W. Jaeger, Paideia: Los ideales de la cultura griega. FCE de Es paa, Madrid
"1 98 1 ; R. Laurenti, [ntroduzione a Talete, Anas s imandro, Anas s imene, Laterza, Bari 1 971 ;
R. Laurenti, Eraclito, Roma-Bari 1 974; M. ' Fimpanaro Cardini, introduccin y comentario a
Pitagorici, o. c. ; M. U nters teiner, introduccin a Senoane, Parmenide, Zenone, o. c. , A.
Capizzi, Introduzione a Parrnenide, Laterza, Roma-Bari 1 975; G. Reale. introduccin y
comentario a Melis s a, o. c. ; G. Calogero, Storia della logica antica, vol. I: L` et arcaica,
Laterza, Bari 1 96 7; G. Calogero, Studi s ulfeleatis mo, nueva ed. con apndices , La Nuova
Italia, Florencia 1 977; C. Gallavotti, introduccin y comentario a Empedocle. o. c. ; D. Lan-
za, introduccin y comentario a Anas s agora, o. c. ; M. M. Sas s i. Le teorie della percezione in
Democrito, La Nuova Italia. Florencia 1 978 ; V. E. Alfieri, Atomos Idea. L/ origine del concet-
to dell' atomo nel pens iero greco, Congedo Editore. Galatina 1 979; AJ _ Cappclleti, Epis tolas
fs eg lo-Heracliteas . Ros ario, Argentina 1 96 0 ; G. S. Kirk, The Cos mic Fragment, Cambridge
-1 9 .
Para la his toria de las interpretaciones del pens amiento pres ocrtico, tambin puede
vers e 1 -LG. Gadamer, 1 Pres ocratici. en Q ues tioni di s toriograia ilos ofica, o. c. , p. 1 4-1 1 4.
Captulo Ill
Textos . Sois ti. Tes timonianze e rammenri, 4 vols . , ed. M. U nters teiner, La Nuova Italia,
Florencia 1 96 7 (texto griego con vers in italiana. introduccin y comentario, amplia biblio-
grafa).
Bibliografa. A. Levi, Storia della Sois tica, ed. D. Pes ce, Morano, Npoles 1 96 6 : M.
U nters teiner, l Sois ti. Seconda edizione riveduta e notevolmente ampliata con una appendice
s u Le origini s ociali della s 0 fis tica, 2 vols . , Lampugnani Nigri, Miln 1 96 7. Aparece ms
bibliografa en C. Corbato, La Sois tica, en Q ues tioni di s toriograia ilos oica, o. c. ,
p. 1 1 5-1 35.
Captulo IV
Textos . Socrate. Tutte le tes timonianze: da Aris toane e Senofonte ai Padri cris tiani. ed. G.
(iannantoni, Laterza, Bari 1 971 ; 1 Cinenaici, s eleccin de fuentes antiguas , traduccin y
6 0 2
Bibliografa
es tudio introductorio de G. Giannantoni, Sans oni, Florencia, 1 958 ; J. Gaos . Antologa de la
filos ofa griega, FCE, Mxico 21 96 8 .
Bibliografa. I-I. Maier, Socrates , s ein Werk und s eine ges chichtliche Stellung, 1 91 3 (ver-
s in italiana; La Nuova Italia, Florencia 1 970 ); F. Adomo, lntroduzione a Socrate, Laterza,
Roma-Bari 1 978 ; F. Sarri, Socrate e la genes i s torica dell' idea occidentale di anima, 2 vols . ,
Abete, Roma 1 975; A. Rigobello, Socrate e le Scuole s ocrariche, en Q ues tioni di s toriograa
los oica. o. c. , p. 1 37-1 77; A Tovar, Vida de Scrates , Alianza, Madrid 1 98 4.
Captulo V
Textos . Hipcrates , Opere, ed. M. Vegetti (con una amplia introduccin s obre el pens a-
miento hipocrtico y s obre la cues tin del Corpus Hippocraticum), U tet, Turn, 1 96 5; La
medicina hipocrtica, CSIC, Madrid 1 976 : Id. , Tractats m dics , 2 vols . , Fundaci Bernat
Metge, Barcelona 1 98 3.
Captulo VI
Textos . F. Adorno, Dialoghi politici e lettere di Platone, 2 vols . , U tet, Turn 21 970 ; G.
Cambiano, Dialoglii ilos oici di Platone, vol. t, U tet. Turn 1 970 ; Platn. Opere complete,
varios traductores , Laterza, Bari 1 96 6 (en ' 2 vols . ), 1 971 (en la U nivers ale Laterza en 9
vols . . el ltimo de los cuales es t dedicado al ndice de nombres y de temas ). Hay numeros as
traducciones y comentarios a cada uno de los dilogos . Citaremos algunos : Critone, Eutiro-
ne, Fedone, Gorgia, Menone, Protagora, todos ellos ed. por G. Reale, La Scuola, Bres cia,
mltiples ediciones ; Sofis ta, ed. V. Arangio-Ruiz, Laterza, Bari 21 96 8 ; Eutidemo, ed. S.
Zeppi, La Nuova Italia, Florencia 1 96 9; Filebo, ed. C. Mazzarelli, Marietti, Turn 1 975.
Es peus ipo, Frammenti. edicin, traduccin y comentario de M. ls nardi Parente Bibliopolis ,
Npoles 1 98 2. Los documentos referentes a las doctrinas no es critas de Platn s e encuentran
traducidos por G. Reale en el volumen de Kr mer, citado ms adelante, p. 335-41 7. En
cas tellano, es t la vers in publicada por el Ins tituto de Es tudios Polticos (Madrid 1 949s s ) la
publicada por J. Zaitegui Plazaola en Mondragn-Oate (Guipzcoa), y en cataln la de la
Fundaci Bernat Metge (Barcelona 1 924s s ).
Bibliografia. L. Stefanini, Platone, 2 vols . , Cedam, Padua 1 949; J . Stenzel, Platone der
Erzieher, 1 928 (vers in italiana: Laterza, Bari 1 96 6 ): M. F. Sciacca, Platone, 2 vols . . Marzo-
rati, Miln 1 96 7; W. Jaeger, Paideia, o. c. , vols . ti y ln; A. E. Taylor, Plato, the man and his
w ork, Londres 1 926 (vers in italiana: La Nuova Italia, Florencia 1 96 8 ): L. Robin, Platon,
Pars 1 928 (vers in italiana: Lampugnani Nigri, Miln 1 971 ); A. Levi, ll problema dell' errore
nella metais ica e nella gnos eologa di Platone, obra ps tuma ed. por G. Reale, Liviana,
Padua 1 971 ; L. Robin, La teoria platonica dell' amore, Celuc, Miln 1 973; F. Adomo, Intro-
duzione a Platone, Laterza, Roma-Bari 1 978 ; P. Friedlaender, Platone. Eidos -Paideia-Did
logos , La Nuova Italia. Florencia 1 979; H. Kr mer, Platone e i ondamenti della metafs ica
(Saggio s ulla teoria dei principi e s ulle dottrine non s critte di Platone con una raccolta dei
documenti ondamentali in edizione bilingue e bibliografia), introd. y traduccin de G. Rea-
le. Vita e Pens icro, Miln 1 98 2; l. -LG. Gadamer, Studi platonici, Marietti, Turn 1 98 3. Para
la his toria de las interpretaciones : G. Reale. Platone, en Q ues tioni de s toriograa filos oca,
o. c. , p. 1 79-246 . Para la Academia: H. Chernis s , L' enigma dell ` / lccademia antica, La Nuova
Italia, Florencia 1 974; M. I. Parentc, Studi s ull' Accademia platonica antica, Ols chki, Floren-
cia 1 979: J . Pieper, Sobre los mitos platnicos , Herder, Barcelona 1 98 4.
Captulo Vll
Textos . Aris tteles . Opere, 4 vols . (1 1 vols . en la U nivers ale Laterza), divers os traduc-
tores , Laterza, Roma-Bari 1 973; Id. . Opere Biologiche, ed. D. Lanza y M. Vegetti, U tet,
Turn 1 971 . Ed. Loffrcdo. de Npoles , ha publicado, con introduccin, comentarios analti-
cos y bibliografas : La Metas ica, 2 vols . . ed. G. Reale, 1 96 8 ; Gli Analitici primi, ed. M.
Mignucci, 1 96 9; 1 Topici, ed. A. Zadro, 1 974; Trattato s ul cos mo per Ales s andro. ed. G.
Reale, 1 974; La generazione e la corruzione, ed. M. Migliori, 1 976 ; L' anima, ed. G. Movia,
1 979. La Ed, Rus coni, de Miln, ha publicado: La Metafs ica, ed. G. Reale (editio minor, cn
6 0 3
Bibliografa
1 vol. ), 1 978 ; Etica Nicomachea, ed. _ C. Mazzarelli, 1 979; La poetica, ed. D. Pes ce, 1 98 1 .
Adems : Id. , Es ortazione alla filos ofia (Protreptico), ed. E. Berti, R. A. D. A. R. , Padua
1 96 9; Id. , Il Motore Immobile (Metafs ica, libro XII), ed. G. Reale, La Scuola, Bres cia,
varias reediciones . En cas tellano hay varias obras s ueltas traducidas , y Obras completas , 1 2
vols . ed. F. Gallach. Nueva Biblioteca Filos fica, Madrid 1 931 -1 934; Obras , ed. F. de P.
Samaranch, Aguilar, Madrid 1 96 4. En cataln: Ps icologia (Laia, Barcelona 1 98 1 ) y Retrica
i potica (Laia, Barcelona 1 98 5). Hay que mencionar tambin las ediciones trilinges (grie-
go, latn, cas tellano) de V. Garca Yebra, Gredos , Madrid.
Bibliografa. Sobre Aris tteles en general: W. Jaeger, Aris tteles . Grundlegung einer
Ges chichte s einer Entw icklung, Berln 21 955 (vers in cas t. : FCE, Mxico 1 946 ; vers in italia-
na: La Nuova Italia, Florencia 1 96 4); W. D. Ros s , Aris totle, Londres 1 923 (vers in italiana:
Feltrinelli, Miln 1 971 ); DJ. Allan, The philos ophy-Aris totle, Oxford 21 970 (vers in italia-
na: Lampugnani Nigri, Miln 1 973); G. Reale, Introduccin a Aris tteles , I-lerder, Barcelona
1 98 5; I. Dring, Aris tteles , Heidelberg 1 96 6 (vers in italiana: Murs ia, Miln 1 976 ). Con
res pecto a problemas ms es pecficos : E. Bignone, L' Aris totele perduto e la ormazione
los oica di Epicuro, La Nuova Italia, Florencia 1 973; E. Berti, La filos ofia del primo
Aris totele, Cedam, Padua 1 96 2; L. Lugarini, Aris torele e l' ia' ea della filos ofia, La Nuova
Italia, Florencia 1 972; G. Reale, Il concetto di jilos oia prima e l' unit della Metafs ica di
Aris totele, Vita e Pens iero, Milano 1 96 7; E. Berti, L' unit del s apere in (lris totele, Cedam,
Padua 1 96 5; E. Berti, Aris totele: dalla dialettica alla filos ofia prima, Cedam, Padua 1 977; L.
Ruggiu, Tempo, cos cienza e es s ere nella filos ofia di Aris totele (Saggio s ulle origini del nichilis -
mo), Paideia, Bres cia 1 970 ; G. Calogero, Iondamenti della logica aris totelica, Le Monnier,
Florencia 1 96 8 ; C. A. Viano, La logica di Aris totele, Taylor, Turn 1 955.
Sobre Teofras to: G. Reale, Teofras to ela s ua aporetica metafs ica (Saggio di ricos truzione
e di interpretazione s torico-ilos oica con traduzione e commento della Metais ica), La
Scuola, Bres cia 1 96 4; L. Repici, La logica di Teofras to (Studio critico e raccolta deirammen-
ti e delle tes timonianze), Il Mulino, Bolonia 1 977; Teofras to, I caratteri, Rizzoli, Miln . 1 979
(con el texto griego); Id. , Los caracteres , publicado por Ins tituto de Es tudios Polticos ,
Madrid 1 956 .
Sobre la his toria de las interpretaciones del pens amiento aris totlico, y bibliografa adi-
cional: E. Berti, Aris totele, en Q ues tioni di s roriografia filos fica, o. c. , p. 247-31 7. Vas e
tambin la amplia res ea comentada s obre los es tudios aris totlicos en Italia des de el ao
1 96 1 has ta el ao 1 972, publicada por S. Arcoleo en Rivis ta di Filos ofia neo-s colas tica
(1 975).
Captulo VIII
Textos . Epicuro, Opere, ed. G. Arrighetti (con texto griego), Einaudi, Turn 1 973; Id. ,
Opere, ed. M. Is nardi Patente (tambin contiene obras pertenecientes a dis cpulos de Epicu-
ro), U tet, Turn 1 974; Id. , Lletres , ed. M. Jufres a (con texto griego), Fundaci Bernat Metge,
Barcelona 1 975; T. Lucrecio Caro, Della natura, vers in italiana con texto original incluido,
ed. E. Cetrangolo. junto con un ens ayo de B. Farrington, Sans oni, Florencia 1 96 9; ld. , La
Natura, ed. A. Fellin, con texto original, U tet, Turn 1 976 ; Id. , De la naturaleza de las cos as .
Barcelona 1 96 1 ; N. Fes ta. 1 rammenti degli s toiclzi antichi, 2 vols . , Laterza, Bari 1 932-1 935
(reimpres in en 1 vol. , Olms , Hildes heim 1 971 ): R. Anas tas i, 1 rammenti degli s toichi
antichi. Irammenti morali di Cris ippo, Cedam, Padua 1 96 2: A. Rus s o, Scettici antichi, U tet,
Turn 1 978 ; Pirrn, Tes timonianze, texto griego, vers in italiana y comentario de F. Decleva
Caizzi, Bibliopolis , Npoles 1 98 1 ; M. Tulio Cicern, Opere politiche e ilos oiche, con texto
original, vol. 1 , cds . L. Ferrero y M. Zorzetti (Lo Stato, Le Leggi, 1 doveri), vol. 1 1 , ed. N.
Marinone (1 termini es tremi del bene e del male, Dis cus s ioni tus culane, La natura degli dei),
U tet, Turn 1 974 y 1 976 ; Id. , Obras inmortales , EDAF, Madrid 1 977; Id. , Dels deures y
Tus culanes , Fundaci Bernat Metge, Barcelona.
Bibliografa. Con carcter general: M. Is nardi Parente, La filos ofia dell' Ellenis mo, Loes -
cher, Turn 1 977. Ms en particular. adems de las introducciones a las obras citadas , van-
s e: E. Bignone. L' / iris totele perduto e la formazione filos fica di Epicuro. o. c. ; D. Pes ce,
lntroduzione a Epicuro, Laterza, Roma-Bari 1 98 1 ; M. Pohlenz, Die Stoa, I, 21 959, 1 1 31 955
(vers in italiana: La Nuova ltalia, Florencia 1 96 7); M. Mignucci, ll s ignificato della logica
s toica, Patron, Bolonia 1 96 5; M. Dal Pra, Lo s cetticis mo greco, 2 vols . , Laterza, Roma-Bari
1 975: P. Boyanc. Lucrezio e l' Epicureis mo, Paideia, Bres cia 1 970 ; Varios . Scuola s ocratiche
6 0 4
Bibliografa
minori e filos ofia ellenis tica, ed. G. Giannantoni, Il Mulino, Bolonia 1 977; Varios , Lo s cetti-
cis mo antico, Actas del Simpos io de Roma (1 98 0 ), ed. G. Giannanton, 2 vols . , Bibliopolis ,
Npoles 1 98 1 .
Captulo IX
Daremos a continuacin algunas indicaciones de carcter general, que tambin s e aplican
a los captulos anteriores y a la pos terior evolucin de la ciencia helens tica: G. de Santillana,
Le origini dei pens iero s cientico, Sans oni, Florencia 1 96 6 ; S. Sarnburs ky, Il mondo fis ico dei
Grec, Feltrinelli 1 959; B. Farrington, Ciencia griega, Icaria, Barcelona 1 979; A. Frajes e,
Arrravers o la s toria della matematica, Le Monnier, Florencia 1 977; Geoffrey E. R. Lloyd. La
s cienza dei Greci, Laterza, Roma-Bari 1 978 ; J . L. E. Dreyer, Sroria dell' as tronomia da Talete
a Klepero, Feltrinelli, Miln 1 970 .
Textos . Euclides , Gli Elementi, eds . A. Frajes e y L. Maccioni, U tet, Turn 1 970 ; Arqu-
medes , Opere, ed. A. Frajes e, U tet, Turn 1 974; Hern, Degli automati. ed. R. Teani,
Feltrinelli, Miln 1 96 2.
Bibliografa. Adems de las obras generales indicadas antes , vans e las introducciones
corres pondientes a las traducciones de los textos .
Captulo X
Textos . Sneca, I Dialoghi, ed. A. Maras toni, Rus coni, Miln 1 979; Id. , Opereite morali
(incluida tambin La clemenza). ed. R. Del Re, 3 vols . , Zanichelli, Bolonia 1 . 971 (con texto
latino); Id. , I beneici (con texto latino), ed. S. Guglielmino, Zanichelli, Bolonia 1 96 8 ; Id. ,
Lettere a Lucilio (con texto latino), ed. U . Boella, U tet, Turn 1 975; Id. , Obras completas ,
ed. L. Riber, Madrid 1 943; Id. , Obras inmortales , EDAF, Madrid 1 977; Id. , Obres , ed. C.
Cardo, 1 3 vols . Fundaci Bernat Metge. Barcelona 1 924-1 959. --Epicteto, Darribe, Manua-
Ie, Frammenti, ed. C. Cas s amagnago (introduccin, prefacios y parfras is de G. Reale),
Rus coni, Miln 1 98 2, Id. , Plticas , 4 vols , CSIC, Madrid 1 957-1 973; Epicteto-Marco Aure-
lio, Enquiridi-Relexions . Laia, Barcelona 1 98 4. - Marco Aurelio. Pens ieri, ed. E. Pinto,
Libreria Scientifica . Editrice, Npoles 1 96 8 ; Marco Aurelio, Ricordi, trad. de E. Turolla,
introduccin de M. Pohlenz, Rizzoli, Milano 1 975, Id. Meditaciones , Gredos , Madrid 1 977.
--Sobre Enes idemo y Agripa vas e A. Rus s o, Scerrici antichi, o. c. , p. 541 -6 50 ; Sexto Empri-
co, Schizzi pirroniani, ed. O. Tes cari, Laterza, Bari 1 926 ; Id. , Coniro i matemarici (libros
r-vt), ed. A. Rus s o. Laterza, Bari 1 972; Id. , Conrro i Iogici. ed. A. Rus s o, Laterza, Roma-
Bari 1 . 975. -La obra principal de Albino s e encuentra en Invernizzi, Il Didas kalikos di
Albino e il medioplatonis mo (Saggio di interpretazione s torico-_ filos oica con traduzione e
commento del Didas kalikos ), 2 vols . , Abet, Roma 1 976 . -Plutarco, Diatriba ls iaca e Dia-
loghi Delfic (con texto griego), ed. V. Cilento, Sans oni, Florencia 1 96 2; Id. , Gli opus coli
contro gli s toici, ed. M. Baldas arri. 2 vols . , Pubblicazioni di Verifche, Trento 1 976 ; Id. ,
Contro Epicuro, ed. A. Barigazzi, La Nuova Italia, Florencia 1 978 ; Id. , Obras , Madrid 1 978 ;
Dis cors i di Ermere Tris megis to (Corpo Ermetico y As clepio), ed. B. Maria Tordini Portogal-
Ii, Boringhieri, Turn 1 96 5. --G. Martano, Numenio di Apamea. U n precurs or del neo-plato-
rzis mo, Armanni, Npoles 1 96 0 .
Bibliografa. Adems de las introducciones alas obras antes citadas , que con frecuencia
res ultan muy vlidas y es tn pues tas al da, vas e en general: P. L. Donini, Le Scuole,
l' anima, Flmpero: la filos ofia antica da. Antioco a Plotino, Ros enberg & Sellier, Turn 1 98 2.
Tambin s on tiles : C. Marches i, Seneca, Pincipato, Miln 1 944; G. Scarpat, La lettera 6 5 di
Seneca, Paideia, Bres cia, 1 970 ; E. Riondato, Epitteto. Es perienza e ragione, Padua 1 96 5;
I. C. Garca-Barrn, Sneca y los es toicos , Barcelona 1 956 . Sobre Alejandro de Afrodis ia: G.
Movia, Ales s andro di Arodis ia tra nazuralis mo e mis ticis mo, Antenore, Padua 1 970 ; P. L.
Donini, Tre s zudi s u. 1 l' aris rotelz' s mo nel [I s ecolo d. C. , Paravia, Turn 1 974. -K. Ziegler,
Plutarco, ed. B. Zucchelli (que ha pues to al da la bibliografa), Paideia, Bres cia 1 96 5; C.
Mores chini, Apuleio e il Platonis mo, Ols chki, Florencia 1 978 ; s obre Albino, vas e G. Inver-
nizzi, ll Didas kalikos , o. c. Sobre los autores que aqu no s e mencionan de forma expres a,
vans e las obras generales s obre el es toicis mo y s obre el es cepticis mo que s e citan en el
captulo vnr.
6 0 5
Bibliografa
Sobre el platonis mo medio, vas e la bibliografa comentada (s us tres primeras partes ) de
C. Mazzarelli en Rivis ta di Filos ofia neo-s colas tica (1 98 0 , 1 98 1 , 1 98 2).
Sobre las novedades bibliogrficas y la his toria de la crtica, vans e G. Cambiano, Lo
Stoicis mo, en Q ues tioni di s toriografia ilos oica, o. c. , p. 31 9-357, y M. Is nardi Patente,
L' Epicureis mo. ibid. , p. 359-398 .
Captulo XI
Textos . Plotino, Enneadi, primera vers in italiana completa y comentario crtico de V.
Cilento, 3 vols . en 4 tomos , Laterza, Bari 1 947-1 949, reimpres in 1 973 (en el vol. nl, 2 es t
tambin B. Marien, Bibliograa critica degli s tudi plotiniani con ras s egna delle loro recemrio-
ni, revis ada y editada por V. Cilento, con cas i 1 50 0 ttulos ); en cas tellano es t la edicin
bilinge emprendida por . l. D. Garca Bacca, Enarlas , Buenos Aires 1 949s s .
Muchas de las numeros as obras de Poro no han llegado has ta nos otros , y pocas s on las
que s e han traducido al italiano. Entre s tas , recordemos : Is agoge, traduccin, introduccin
y comentario de B. Maioli, Liviana, Padua 1 96 9; Vita di Plotino, en Enneadi, ed. V. Cilento,
o. c. , vol. 1 , p. 1 -41 ; Vita di Pitagora, en G. Pes enti, Ps . Pitagora, i Simboli, le Lettere,
Carabba, Lanciano 1 91 3; Letrera ad Anebo y Lettera a Marcella, ed. G. Faggin (texto griego
original y traduccin), Fus s i-Sans oni, Florencia 1 954; 1 frammenti dei commentari al Timeo
di Platone, ed. A. R. Sodano, Centro Bibliotecario Portici, Npoles 1 974; en cas tellano vas e
Porfirio-Plotino, Vida de Plotino-Enadas , Gredos , Madrid 1 98 2. De Jmblico s lo exis te en
italiano Vita pitagorica, L. Montoneri, Laterza, Roma-Bari 1 973. De Proclo vans e: Elemen-
ti di teologa, ed. M. Los acco, Carabba, Lanciano 1 927; La teologa platonica, ed. E. Turol-
la, Laterza, Bari 1 957; Commentario al I Libro degli Elementt' di Euclide, ed. M. Timpa-
naro Cardini, Giardini Editore, Pis a 1 978 ; Elementos de teologa, ed. F. de P. Samaranch,
Aguilar, Madrid 1 96 3.
Bibliografa. Sobre Plotino: . Brhier, Plotino, Celuc, Miln 1 976 ; Id. , La filos ofa de
Plotino, Sudamericana, Buenos Aires 1 953; C. Carbonara, La filos ofia di Plotino, Libreria
Scientifica Ed. , Npoles 1 96 4; V. Verra, Dialettica e filos ofia in Plotino, Publicaciones de la
Facultad de Magis terio de la U nivers idad de Tries te, Tries te 1 96 3; P. Prini, Plotino e la
genes i dell' umanes imo interiore, Abete, Roma 1 976 ; V. Cilento, Saggi s u Plotino, Murs ia,
Miln 1 973; M. Di Pas quale Barbanti, Antropologia e ms tica nella los oia di Plotino,
Catania 1 978 ; M. Luis a Gatti, Plotino e la metais ica della contemplazione, Cus l, Miln 1 98 2.
Sobre la lgica de Porfirio vas e la introduccin a la Is agoge de B. Maioli, o. c. Sobre Proclo:
G. Martano, Proclo di Atene, L' altima voce s peculativa del genio ellenico, Npoles , 1 974; G.
Santinello, Saggi s all amanes imo di Proclo, Patron, Bolonia, 1 96 6 ; E. Elorduy, Ammonio
Sakkas . La doctrina de la creacin y del mal en Proclo _ v en el Ps eurlo-Areopagita, O 1 959.
Sobre la his toria de las interpretaciones del neoplatonis mo, vas e V. Verra. Il Neoplato-
nis mo, en Q ues tioni di s toriograia ilos oica, o. c. , p. 399-444.
Captulo XII
No exis te ninguna traduccin italiana de las obras completas del as trnomo Ptolomeo; en
cas tellano hay: Geografia, Iberoamericanas , Madrid; Tetrabiblor, Barath, Madrid 1 98 1 .
De Galeno, en italiano hay: Galeno, Opere s celte, ed. I. Garofalo y M. Vegetti, U tet,
Turn 1 978 (s e incluyen: Il miglior medico anche los oo; Le s cuole di medicina, per gli
s tudenti; Iprocedimenti anatomici; L' atilit delle parti: Le acolt naturali; Le acolt dell' ani-
ma s equono il temperamento dei corpi; Manuale di medicina; algunas pginas de Le caus e dei
s intomi; Manuale di logica). El volumen s e halla provis to de una introduccin y una biblio-
grafa generales , y de introducciones y bibliografias corres pondientes a cada una de las
obras , a las que remitimos para cualquier inves tigacin adicional. Con relacin a la ciencia
griega de la poca imperial, vans e las s ecciones corres pondientes de las obras generales que
s e indicaron en el capitulo rx. Adems , W. l-1 . Stahl, La s cienza dei Romani, Laterza, Roma-
Bari 1 974.
Captulo XIII
Textos . Son ya muy numeros as las traducciones cas tellanas de la Biblia en s u totalidad o
de algunas de s us partes . Por es o, nos limitamos a acons ejar La Biblia, nueva traduccin
6 0 6
Bibliografa
dirigida por S. de Aus ejo, Herder, Barcelona 1 976 . Sobre otros textos relacionados con la
Biblia, vas e: I manos critti del Mar Morto, ed. F. Michelini Tocci, Laterza, Bari 1 96 7;
I manos critti di Q umr n, ed. L. Moraldi, 2 vols . , U tet, Turn 1 971 ; Apocrii del Nuovo
Tes tamento, ed. L. Moraldi, 2 vols . , U tet, Turn; Gli Apocri del Nuovo Tes tamento, ed. G.
Erbetta, 4 vols . , Marietti, Turn 1 96 6 -1 98 1 ; Los evangelios apcrifos , ed. A. de Santos ,
Catlica, Madrid 31 976 (BAC 1 48 ).
Bibliografia. De autores catlicos : H. Cazelles , Introduccin crtica al Antiguo Tes tamen-
to, Herder, Barcelona 1 98 1 ; A. George-P. Grelot, Introduccin crtica al Nuevo Tes tamento,
Herder, Barcelona 1 98 3.
De autores protes tantes : J . A. Soggin, Introduzione all' Antico Tes tamento, 2 vols . , Pai-
deia, Bres cia 1 96 8 -6 9; B. Cors ani, lntroduzione al Nuova Tes tamento, Claudiana, Turn
1 972.
Capitulo XIV
Obras de carcter general s obre los primeros s iglos del pens amiento cris tiano: A. Pin-
cherle, Introduzione al cris tianes imo antico, Laterza, Bari 1 978 ; M. Simonetti, La letteratura
cris tiana antica greca e latina, Sans oni / Accademia, Florencia 1 96 9; W. Jaeger, Cris tianis mo
primitivo y Paideia griega, FCE, Mxico-Buenos Aires 1 96 5; H. A. Wolfs on-, The philos ophy
of the church athers , Cambridge, Mas s . 1 956 (vers in italiana: Paideia, Bres cia 1 978 ). Ade-
ms : E. Hoffmann, Platonis mo e filos ofia cris tiana, Il Mulino, Bolonia 1 96 7; C. M. Cochra-
ne, Cris tianis mo y cultura cls ica. FCE de Es paa, Madrid 1 98 3; J. Kelly, ll pens iero cris tia-
no delle origini, Il Mulino, Bolonia 1 972; G. Pres tige, Dios en el pens amiento de los Padres ,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1 978 ; J . Danilou, Mes s age evanglique et culture hell-
nis tique, Des cle, Pars 1 96 1 (vers in italiana: ll Mulino, Bolonia 1 975); G. Monds ert,
Pour lire les P res de l' Eglis e, Pars 1 979 (vers in italiana: Jaca Book, Miln 1 98 1 ); G. Bos io,
Iniziazione ai Padri, 2 vols . , SEI. Turn 1 96 3-6 4; R. Barr. Breve patrologa, Q ueriniana.
Bres cia 1 98 2; B. Altaner, Patrologa, Es pas a-Calpe. Madrid 1 96 2; J. Q uas ten, Patrologia,
vol. 1 : Has ta el Concilio de Nicea, vol. u: La edad de oro de la literatura patrs tica griega,
Catlica. Madrid 1 96 1 -1 96 2 (BAC 20 6 y 21 7); J . Vives , Los Padres de la Igles ia, Herder,
Barcelona 1 971 . Muy til -tanto por s us introducciones como por los textos traducidos y las
bibliografas es pecficas - puede res ultar la Grande Antologia Filos oica, vols . tu-lv-v: ll
pens iero cris tiano, Marzorati, Miln 1 954 (abarca des de los orgenes has ta el final de la edad
media).
Textos . I Padri Apos tolici, ed. A. Q uacquarelli, Citt Nuova, Roma. 1 976 ; Padres apos -
tlicos , ed. D. Ruiz, Catlica. Madrid 41 979 (BAC 6 5).
Filn de Alejandra: La creazione del mondo. Le alegorie delle Leggi (prefacio, vers in
italiana y notas de la primera obra, por G. Calvetti; de la s egunda, por R. Bigatti; introduc-
cin general de G. Reale), Rus coni, Miln 1 978 ; Lferede delle cos e divine (prlogo, vers in
italiana y notas de R. Radice, introduccin de G. Reale), Rus coni, Miln 1 98 1 ; La tetralogia
di Caino. l giganti, L/ immutabilita di Dio (vers in italiana de C. Mazzarelli, edicin e intro-
duccin de R. Radice), Rus coni, Miln. 1 98 4.
Tes ti gnos tici cris tiani, ed. M. Simonetti, Laterza, Bari 1 970 . San Jus tino, Le Apologie,
ed. I. Giordani. Citta Nuova. Roma, 1 96 2, y ed. L. Reboli, Mes s aggero, Padua 1 98 3;
Taciano, Divcors o ai Greci, ed. M. Fermi, Roma 1 924; Padres apologis tas griegos , ed. D.
Ruiz, Catlica, Madrid 21 979 (BAC 1 1 6 ); Ireneo de Lyn, Contro le eres ie e gli altri s critti,
ed. E. Bellini, Jaca Book, Miln 1 979; Clemente de Alejandra, Protreptco. ed. A. Pieri,
Edizioni Paoline, Roma 1 96 7: Id. , C' e s alvezza per il ricco. / . ed. A. Pieri, Edizioni Paoline,
Roma 1 96 5: Id. . El Protrettico. ll Pedagogo, ed. M. G. Bianco, U tet, Turn 1 971 .
Orgenes , 1 principi, ed. M. Simonetti, U tet, Turn 1 979; ld. , Contro Cels o, ed. A.
Colonna, U tet, Turn 1 971 ; Id. , Commento al l/ angelo di Giovanni, ed. E. Cors ini, U tet,
Turn 1 96 8 ; Id. , Omelie s ulla Genes i e s ull' Es coto. ed. G. Gentili. Edizioni Paoline, Roma
1 976 : Id. , Dis puta con Eraclirle, ed. G. Gentili, Edizioni Paoline, Roma 1 970 ; Id. , Contra
Cels o, ed. D. Ruiz, Catlica. Madrid 1 96 7 (BAC 271 ); Id. , Homilies s obre el Cntic dels
C ntics , Monts errat 1 979.
Padres Capadocios : Bas ilio de Ces area, Opere as cetiche, ed. U . Neri, U tet, Turn 1 98 0 ;
San Gregorio de Nis a, La vita di Mos e, ed. C. Bigatti, Edizioni Paoline, Roma 1 96 6 ; la Ed.
Citt Nuova ha publicado: Gregorio de Nis a, L' anima e la res urrezione, ed. S. Lilia. Roma
1 98 1 ; Id. , La grande cateches i, ed. M. Naldini, Roma 1 98 2; Id. , L' uomo, ed. B. Salmona,
6 0 7
Bibliografa
Roma 1 98 2; Gregorio Nacianceno, La pas s ione di Cris to, ed. F. Tris oglio, Roma 1 979.
_ Dionis io Areopagita, Tutte le opere, vers in italiana de P. Scazzos o, introduccin, prlo-
gos , parfras is y notas de E. Bellini, Rus coni, Miln 1 98 1 .
Mximo el Confes or, La mis tagogia ed altri s critti, ed. R. Cantarella, Florencia 1 931 ; Id. ,
Capitoli s ulla carita, ed. A. Ceres a-Gas taldo, Studium, Roma 1 96 3: Id. , U manita e divinita di
Cris to, ed. A. Ccres a-Gas taldo, Citt Nuova, Roma 1 979; I. , Duecento pens ier s ulla cono-
s cenza di Dio e s ulI' incarnazione, ed. A. Ceres a-Gas taldo, Jaca Book, Miln 1 98 0 .
Bibliograla. Adems de los volmenes de Q uas ten y de las introducciones a las obras
antes citadas , s on tiles tambin los s iguientes trabajos : A. Magdalena, Filone Ales s andrino,
Murs ia, Miln 1 970 ; H. Jonas , Lo gnos ticis mo, SEI, Turn 1 973; B. Mondin, Filone e Cle-
mente, Saggio s ulle origini della filos ofia religios a, Turn; 1 96 8 ; cons tituye una autntica
monografa s obre Orgenes la introduccin de G. Gentili a la Dis puta con Eraclide, o. c. ;
Varios , Arch e Telos . U antropologia di Origene e di Gregorio di Nis s a, Analis i s torico-reli-
gios a, Actas del Coloquio de 1 979, Vita e Pens iero, Miln, 1 98 1 ; H. U . von Balthas ar,
Kos mis che Liturgie, Friburgo de Bris govia 1 941 (vers in italiana: A. V. E. , Roma 1 976 ), J .
Monts errat Torrents , Los gns ticos , 2 vols . , Madrid 1 98 3; J _ Rius -Camps , El dinamis mo
trinitario en la divinizacin de los s eres racionales s egn Orgenes , Roma 1 970 .
Captulo XV
En el captulo anterior s e han indicado las obras generales que hacen referencia a los
temas tratados en es te captulo.
Textos . Tertuliano, Apologetico, ed. E. Paratore (vers in italiana de E. Buonaiuti, con
texto latino incluido), Laterza, Bari 1 972: Id. . Opere s celte, ed. C. Mores chini, U tet, Turn
1 974; Id. , La corona, ed. P. A. Gramaglia, Edizioni Paoline, Roma 1 98 0 ; Id. , La tes timo-
nianza delfanima, ed. P. A. Gramaglia, Edizioni Paoline, Roma 1 98 2 (es tos dos ltimos
volmenes pos een introducciones y comentarios tan amplios que pueden s er cons iderados
como autnticas monografas ); Id. . Apologa contra los gentiles , Es pas a-Calpe, Madrid 1 973;
Id. , Apolog tic, ed. M. Dol-F. Senties , Fundaci Bemat Metge, Barcelona 1 96 0 ; Amobio.
Advers us nationes (contro i pagani), ed. R. Laurenti, SEI, Turn 1 96 2; Lactancio, La :norte
dei pers ecutori, ed. P. Calliari, Edizioni Paoline, Roma 1 96 0 ; Lactancio, Divinae Ins titutio-
nes . De opificio Dei. De ira Dei, ed. U . Boella, Sans oni, Florencia 1 973 (vers in italiana con
el texto latino incluido: s in embargo, las obras no aparecen ntegras , aunque las partes
omitidas s e res umen en italiano).
San Agus tn. Exis ten muchas traducciones italianas de las numeros s imas obras de s an
Agus tn. En la Nuova Biblioteca / lgus tiniana, que s e publica en Roma, es t apareciendo a
partir de 1 96 5 la vers in italiana de las obras de Agus tn, con el texto latino incluido, bajo la
direccin de A. Trap. En las Edizioni Paoline han aparecido, entre otras obras : Confes s io-
ni, ed. A. Landi, Roma 1 979; La citt di Dio, ed. C. Borgogno, Roma 1 979; De Trinitate, ed.
C. Borgogno, Roma 1 977. En la BAC aparecen las Obras de s an Agus tn en edicin bilinge
(latn y cas tellano), bajo la direccin de Flix Garca: has ta ahora han s alido 25 vols . ,
Catlica, Madrid 1 946 s s .
De las (. ` on` es iones , que es la obra ms leda de s an Agus tn, exis ten otras vers iones
italianas , realizadas por 0 . Tes cari, SEI, Turn 1 96 2; A. Marzullo, Zanichelli, Bolonia 1 96 8 ;
M. Pellegrino y C. Carena, Einaudi, Turn 1 96 6 . (La traduccin citada de la Q uaes tio de ideis
ha s ido realizada por S. Vanni Rovighi, y es indita. ) En cas tellano hay tambin numeros as
ediciones de Las confes iones de s an Agus tn.
Bibliografa. Con res pecto a todos los Padres latinos , remitimos --como es obvio--~ a las
obras generales indicadas en el captulo anterior y a las introducciones que preceden a las
traducciones antes citadas .
Sobre s an Agus tn, vans e: A. Pincherle. Sant' Agos tino, Laterza, Bari 1 939; A. Mas no-
vo, S. Agos tino e S. Tommas o. Concortlanze e s viluppi, Vita e Pens iero, Miln 21 950 ; M.
Pellegrino, Le Cones s ioni di Sant' / lgos tino, Studium, Roma 1 956 (reimpres a en 1 972); A.
Guzzo, Agos tino e Tommas o, Edizioni di Filos ofia. Turn 1 958 ; P. Brezzi, Analis i ed inter-
pretazione del De civitate Dei di S. Agos tino, Edizioni Agos tiniane, Tolentino 1 96 0 ; S.
Cotta, La citt poltica di S. / lgos tino, Edizioni di Comunit , Miln 1 96 0 ; M. F. Sciacca,
lnrerpretazione del concetto di s toria in S. Agos tino. Edizioni Agos tiniane, ' I` olentino, 1 96 0 ;
C. Boyer, Sant' / lgos tino los oo, Patron, Bolonia 1 96 5: V. Capnaga, Agus tin de Hipona,
6 0 8
Bibliografa
Catlica, Madrid 1 974; A. Trap, S. Agos tino, Fos s ano, 1 . 976 ; E. Samek' Lodovici, Dio e
mondo. Relazione, caus a, s pazio in S. Agos tino, Studium, Roma 1 979; F. van der Meet, San
Agus tin, pas tor de almas , Herder, Barcelona 1 96 5. Finalmente, s obre la his toria de las
interpretaciones vas e E. Samek Lodovici, Agos tino, en Q ues tioni di s toriograia ilos oica,
o. c. , p. 445-50 1 .
Captulo XVI
Obras de carcter general y de conjunto: M. Grabmann, Ges chichte der s cliolas tis chen
Methode, 2 vols . , Friburgo de Br. 1 90 9-1 91 1 (vers in italiana: La Nuova Italia, Florencia
1 98 0 ); E. Gils on, La filos ofia en la edad media, Gredos , Madrid 1 98 2; G. Vas oli, La ilos ofia
medioevale, Feltrinelli, Miln 1 98 2; Varios , La filos ofia della natura nel Medioevo, Vita e
Pens iero, Miln 1 96 6 ; E. J. Dijks terhuis , Il meccanicis mo e Pimmagine del mondo, Feltrinel-
li, Miln 1 971 ; E. Garin, Studi s ul platonis mo medioevale, Le Monnier, Florencia 1 958 ;
B. Faes de Mottoni, Il platonis mo medioevale, Loes cher, Turn 1 979. Sobre lgica: Lgica
romana y lgica medieval, cap. iv de W. C. Kneale - M. Kneale, El des arrollo de la lgica,
Tecnos , Madrid 1 98 0 ; J . M. Bochens ki, His toria de la lgica formal, Gredos , Madrid 21 976 ;
R. Blanche, La logica ela s ua s toria, U baldini, Roma 1 973. Vans e, adems : E. Gils on, El
es pritu de la filos ofia medieval, Rialp, Madrid 1 98 1 ; W. U llmann, Individuo e s ociet nel
Medioevo, Laterza, Roma-Bari 1 974; F. Bottin, Le antinomie s emanriche nella logica medie-
vale, Antenore, Padua 1 976 ; G. Falco, La polemica s ul Medioevo, Guida, Npoles 1 978 ;
P. Zunthor, Leggere il Medioevo, ll Mulino, Bolonia 1 98 0 .
Textos . Boecio. Trattato s ulla divis ione, ed. L. Pozzi, Liviana, Padua 1 96 9; Id. , La cons o_ -
lazione della filos ofia. Gli opus coli teologici, ed. L. Obertello, Rus coni, Miln 1 979 (con una
introduccin y una excelente bibliografa. que recomendamos vivamente); Id. , La cons ola-
cin de la filos ofa. ed. P. Mas a, Aguilar, Madrid-Buenos Aires 1 96 0 .
Bihliograa. Sobre los autores expues tos en es te captulo nos remitimos a las obras de
carcter general antes citadas .
Capitulo XVII
Obras de carcter general, adems de las citadas en el captulo anterior: Varios , Nas cita
dell' Europa ed Europa carolingia: un ' equazione da veriicare, Centro Italiano di Studi s ul-
lAlto Medioevo, Spoleto 1 98 1 ; ed. G. Arnaldi, Le origini delfunivers it , Il Mulino, Bolonia
1 974; M. M. Davy, Iniziazione al Medioevo: la ilos ofia nel s ecolo XII, Jaca Book, Miln
1 98 1 ; M. D. Cbenu, La thologie au douzi me s i cle, Pars 1 957 (vers in italiana: Jaca Book,
Miln 1 972).
Textos . Ps eudo-Jernimo-Cas iodoro-Alcuino-Rbano Mauro-Ratramno-Hincmaro-Go-
des calco, L' anima dell' u. omo. Trattati s ullanima dal V al 1 Xs ecolo, ed. 1 . Tolomio, Rus coni,
Miln 1 979; s an Ans elmo, Opere ilos oiche, ed. S. Vanni Rovighi, Laterza, Bari 1 96 9; Id. ,
Obras completas . ed. J _ Alameda, Catlica. Madrid 1 952-1 953 (BAC 8 2 y 1 0 0 ): Teodorico
de Chartres , Guillermo de Conques , Bernardo Silves tre, ll divino e il megacos mo, Trattati
ilos oici c s cientifichi della Scuola di Chartres , ed. E. Maccagnolo, Rus coni, Miln 1 98 0 ;
Pedro Aberlardo, Scritti di logica (los textos s e encuentran en latn), ed. y con introduccin
de M. Dal Pra, La Nuova Italia, Florencia 1 96 9; Id. , Conos ci te s tes s o o Etica, ed. M. Dal Pra
(en apndice el texto latino, en la edicin crtica de D. E. Lus combe), La Nuova Italia,
Florencia 1 976 ; ld. , Storia delle mie dis grazie. Lettere d ' amore di Abelardo e Elois a, ed. F.
Roncoroni, Garzanti, Miln 1 974.
Bibliograa. M. Dal Pra, Scoto Eriugena, Bocca, Miln 1 951 ; P. Mazzarella, ll pens iero
de G. Scoto Eriugena, Cedam, Padua 1 957; T. Gregory, G. Scoto Eriugena. Tre s tudi, Le
Monnier, Florencia 1 96 3; C. Allegro. Giovanni Scoto Eriugena. Fede e ragione, Citt Nuo-
va, Roma 1 975; T. Gregory, Giovanni Scoto Eriugena. en Q ues rioni di s toriograia los fico,
o. c. , p. 50 3-522; S. Vanni Rovighi, Sant' Ans elmo e la los oa del s ecolo XI, Bocca, Miln
1 949; P. Mazzarella, ll pens iero s peculativo di S. Ans elmo d' Aos ta. Cedam, Padua 1 96 2;
K. Barth, Fides quacrens intellectum, Silva, Miln 1 96 5 (original alemn, 1 931 ); T. Gregory,
Anima mundi. La filos ofia di Guglielmo di Conches ela Scuola di Chartres , Sans oni, Floren-
6 0 9
Bibliografa
cia 1 955; E. Jeauneau, Nani s ulle s palle di giganti, Guida, Npoles 1 96 9; V. Liccaro, Studi
s ulla vis ione del mondo di U go di S. Vittore, Del Biano, U dine 1 96 9; E. Maccagnolo. Rerum
univers itas . Saggio s ulla filos ofia di Teodorico di Chartres , Le Monnier, Florencia 1 976 : R.
Padellaro De Angelis , Dialettica e ms tica nel XII s ecolo. Abelardo e S. Bernardo. Elia,
Roma 1 96 7; M. T. Beonio-Brocchieri Fumagalli, La logica di Abelardo, , La Nuova Italia,
Florencia 1 96 9; Id. . Introduzione a Abelardo, Laterza, Roma-Bari 1 974; E. Gils on, Hlois e
et Ablard, Pars 51 953 (vers in italiana: Einaudi, Turn 1 970 ); A. Crocco, Abelardo. Ialtro
vers anre del medioevo. Liguori, Npoles 1 979: Varios autores , nmero dedicado a Abelardo,
Rivis ta critica di s toria della filos ofia tv (1 979). Sobre el problema de los univers ales ,
vans e en particular: R. Padellaro De Angelis , Nominalis mo e realis mo nell' XI e XII s ecolo,
Elia, Roma 1 970 ; B. Maioli, Gli univers ali. Storia antologica del problema da Socrate al XII
s ecolo, Bulzoni, Roma 1 974: M. Dal Pra, Logica e realt . Movimenti del pens iero medioeva-
le, Laterza, Roma-Bari, 1 . 974; Id. , Giovanni di -Salis bury, Bocca, Miln 1 951 ; Varios , Gli
univers ali e la formazione dei conceiti, ed. L. U rbani U livi, Comunit , Miln 1 98 1 .
Para ms indicaciones s obre todo el perodo tratado en es te captulo, tambin: E. Mac-
cagnolo, Teologia monas tica e teologa s colas tica nei s ecoli XI e XII, en Q ues tioni di s torio-
grafia filos oica, o. c. , p. 523~577.
Captulo XVIII
A las obras de. carcter general que s e s ealan en los dos captulos precedentes , hay que
aadir: A. Mas novo, Da Guglielrno d ' Auvergne a S. Tommas o d ' / lquino, 3 vols . , Vita c
Pens iero, Miln 1 945-1 947; M. D. Chenu, La thologie comme s cience au XI1 1 *' s cle, Pars
31 957 (vers in italiana: Jaca Book, Miln 1 971 ); F. van Steenberghcm. La philos ophie au
X1 II ' s i cle, Lovaina-Pars 1 96 6 (vers in italiana: Vita e Pens iero, Miln 1 972).
Textos . Son es cas as las traducciones italianas de textos latinos medievales . De los autores
principales , no obs tante, indiquemos las s iguientes : Santo Toms de Aquino: La Somma
Teologica, ed. de los dominicos italianos , con texto latino incluido, 34 vols . , Salani, Floren-
cia. en curs o de publicacin des de 1 949; Somma contro i Gentili, ed. T. S. Centi, U tet, Turn
1 975; Opus coliilos ofiei, ed. G. Muzio, Edizioni Paoline, Roma 1 953: L' ente e fes s enza. ed.
G. Di Napoli, La Scuola. Bres cia 1 959; Trattato s ull ' unit dell ' intelletto contro gli Averroi. -ui,
ed. B. Nardi, Sans oni, Florencia 1 947; Scritii politici. ed. A. Pas s erin d` Entr ves , Zanichelli,
Bolonia 1 946 ; De magis iro, ed. T. Gregory, Armando, Roma 1 96 5. En cas tellano hay Suma
teolgica, ed. bilinge con introducciones y notas , 1 6 vols . , Catlica, Madrid 1 947-1 96 0
(BAC); Suma contra los gentiles , 2 vols . . Catlica, Madrid 1 952-1 953 (BAC 94 y 1 0 2).
San Buenaventura de Bagnoregio: Itinerario della mente in Dio e Riduzione delle arti alla
teologa, ed. S. Martignoni, Patron, Bolonia 1 972. En cas tellano, Obras de . s an Buenaventu-
ra, ed. bilinge, 6 vols . , Catlica, Madrid 1 945-1 949 (BAC).
J. Duns Es coto: ll primo principio degli es s eri, ed. P. Scapin, Liviana, Padua 1 973;
Antologia ilos oicu, ed. F. Di Marino, La Nuova Cultura. Npoles 1 96 6 . En cas tellano,
Obras del Doctor s util Juan Duns Es coto, 2 vols . , Catlica, Madrid 1 96 0 -1 96 8 (BAC 1 93 y
277).
Bibliografa. Sobre Avicena y Averroes : G. Q uadri, La filos ofia arriba nel s uo fiore,
2 vols . . La Nuova Italia. Florencia 1 939; G. Furlani, La filos ofia araba, Conferenza Centro
Studi Vicino Oriente. Roma 1 943: Varios autores , Avicenna nella s toria della cultura medioe-
vale, Accademia Nazionale dei Lincei, cuaderno n. " 40 , Roma 1 957: F. Lucchetta. Introduc-
cin a Avicena. Eps tola s ulla vita futura. Antenore, Padua 1 96 9; s obre el problema del
intelecto vas e la introduccin de B. Nardi a s anto Toms , Trattato s ulfunit dell' intelletto,
o. c. ; M. Cruz Hernndez, La filos ofia rabe, Revis ta de Occidente, Madrid 1 96 3.
Sobre Maimnides : E. Bertola, La filos oa ebraica, Bocca, Miln 1 947.
Sobre Alberto Magno: A. Pompei, La dottrina trinitaria di S. Alberto Magno. Es pos izio-
ne organica del Commentario delle Sentenze in rapporto al movimento teologico s colas tico.
Publicaciones de la Facultad Teolgica San Buenaventura, Roma 1 953; B. Nardi, Studi di
filos ofia medievale, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1 96 0 ; Varios autores , S. Alberto
Magno: I' uomo e il pens atore, Mas s imo, Miln 1 98 2; l. Craemcr-Ruegenberg, Alberto Mag-
no, Herder, Barcelona 1 98 5.
Sobre s anto Toms : A. D. Sertillanges . La philos ophie de S. Thomas d' / lquii-io. Pars
1 91 0 (vers ion italiana: Edizioni Paoline, Roma 1 957); M. D. Chenu, Introduction l ' tude de
S. Thomas d' / lquin, Pars 21 954 (vers in italiana: Libreria Editrice Fiorentina, Florencia
6 1 0
Bibliografa
1 953); C. Fabro, La nozione metais ica di partecipazione s econdo S. Tommas o d' Aquino,
SEI, Turn 1 950 ; ld. , Partecipazione e caus alit s econdo S. Tommas o d ' Aquino, SEI, Turn
1 96 0 ; B. Mondin, La los oa dell' es s ere di S. Tommas o d' / lquino, Herder, Roma 1 96 4;
S. Vanni Rovighi, U antropologla ilos oica di S. Tommas o d ` Aquino, Vita e Pens iero, Mi-
ln 1 972; Id. , Introduzione a S. Tommas o d' / lquino, Laterza, Roma-Bari 1 98 1 ; Varios
autores , Studi s u San Tommas o d' Aquino e la fortuna del s uo pens iero, nmero es pecial de la
Rivis ta di filos ofia neos colas tica, Vita e Pens iero, Miln 1 974 (vol. n-1 v); Varios autores ,
S. Tommas o e il peris iero moderno, Citt Nuova, Roma 1 976 . Sobre la his toria de las inter-
pretaciones vas e: P. Caramello, Tommas o d' / lquino e il Tomis mo, en Q ues tioni di s torio-
graialos oica, o. c. , p. 6 1 5-6 78 . '
Sobre s an Buenaventura: Varios autores , S. Bonaventura (1 274-1 974), ed. Padres de
Q uaracchi, 5 vols . , Grottaferrata-Roma 1 973-1 974; Varios autores , S. Bonaventura maes tro
di vita rances cana e di s apienza cris tiana, Actas del Congres o Internacional con motivo del
vn centenario de s u muerte, 3 vols . , ed. APompei, Mis cellanea Frances cana, Roma 1 976 ; S.
Vanni Rovighi, L' immortalit dell ' anima nei maes tri rances cani del s ecolo XIII, Vita e Pen-
s iero, Miln 1 936 ; Id. , S. Bonaventura, Vita e Pens iero, Miln 1 974; E. Bettoni, S. Bonaven-
tura de Bagnoregio. Gli as petti los oci del s uo pens iero, Vita e Pens iero, Miln 1 973; Id. , Il
problema de la conos cibilit di Dio nella s cuola rances cana, Cedam, Padua 1 . 950 ; A. Blas uc-
ci, La s piritualir di S. Bonaventura, Citt di Vita, Florencia 1 974; F. Corvino, Bonaventura
da Bagnoregio rances cano e pens atore, Dedalo Libri, Bari 1 98 0 : R. Tonani, Artes a umana e
s alvezza di Cris to. U na rilettura dell' opera bonaventuriana, Morcelliana, Bres cia 1 98 3. Sobre
la his toria de las interpretaciones , G. Morra, L` Agos tinis mo medievale e S. Bonavemura, en
Q ues tioni di s toriograia ilos oica, o. c. , p. 579-6 1 4. _
Sobre Siger de Brabante: B. Nardi, Studi di filos ofia medievale, o. c. ; s obre R. Bacon:
F. Ales s io, Mito e s cienza in Ruggero Bacone, Ces china, Miln 1 957. _
Sobre J. Duns Es coto: Varios autores , Actas de los Congres os Internacionales Es cotis -
tas , Comis in Es cotis ta, Roma; s e han publicado 8 vols . entre 1 96 6 y 1 98 2; E. Bettoni, Duns
Scoto filos oo, Vita e Pens iero, Miln 1 96 6 ; M. Damiata, Prima e s econda Tavola. l/ etica di
G. Duns Scoto, Studi Frances cani, Florencia 1 973; O. Todis co, Lo s pirito cris tiano della
filos ofia di G. Duns Scoto, Abete, Roma 1 975; W. 1 -loeres , La volont come perezione in G.
Duns Scoto, Liviana, Padua 1 976 . Sobre la his toria de la crtica, E. Bettoni, Duns Scoto, en
Q ues tioni di s toriograia ilos oica, o. c. , p. 6 79-6 97, donde s e encontrar adems bibliografa
adicional.
Captulo XIX
Textos . De Ockham, en lengua italiana. s lo exis ten algunas antologas : Filos ofia, teolo-
gia, politica, ed. A. Coccia, And, Palermo 1 96 6 ; ll problema della s cienza, ed. A. Siclari,
Liviana, Padua 1 96 9; Scritti ilos oci, ed. A. Ghis alberti, Bietti, Miln 1 974. En cataln hay
Breviloqui s obre el principat tir nic, Laia, Barcelona 1 98 1 .
Mars ilio de Padua, Defens or pacis , vers in italiana de C. Vas oli, U tet, Turn 1 96 0 ; Id. , Il
diens ore minore, ed. C. Vas oli, Guida, Npoles 1 975.
Maes tro Eckhart, Opere tedes che, ed. M. Vannini, La Nuova Italia, Florencia 1 98 2; Id. ,
Trattati e Prediche, ed. G. Faggin, Rus coni, Miln 1 98 2 (con una bibliografa ampls ima). En
cas tellano: Obras es cogidas , Vis in Libros , Barcelona 1 98 0 ; Tratados y s ermones , Edhas a,
Barcelona 1 98 3. En cataln: Obres es collides , Laia, Barcelona 1 98 3.
Sobre Ramn Llull: Obres . Edici original, Palma de Mallorca 1 90 5s s ; Obres es s encials ,
Barcelona 1 957.
Bibliografa. Sobre Ockham: C. Vas oli, Guglielmo di Occam, La Nuova Italia, Florencia
1 953; C. Giacon, Guglielmo di Occam, 2 vols . , Vita e Pens iero, . Miln 1 96 6 ; A. Ghis alberti,
Guglielmo di Ockham, Vita e Pens iero, Miln 1 972; Id. , Introduzione a Guglielmo di Ock-
ham, Laterza, Roma-Bari 1 976 ; M. Damiata, Guglielmo Ockham, Studi Frances cani, Flo-
rencia 1 98 1 ; D. De Lagarde. Alle origini dello s pirito laico: vol. 1 , Bilancio del s ec. XIII,
vol. u, Stato e s ociet nella s colas tica, vol. III. Mars ilio Padova, vol. iv, Ockham: pres uppos ti,
vol. v, Ockham: s trutture religios e e s ociali, Morcelliana, Bres cia 1 96 4- 1 96 8 . Sobre los s egui-
dores de Ockham: F. Bottin, I. . a s cienza degli occamis ti. La s cienza tardo medioevale dalle
origim' del paradigma nominalis ta alla rivoluzione s cientiica, Maggioli, Rimini 1 98 2. Sobre la
his toria de la crtica: E. Bettoni, Guglielmo d' Occam, en Q ues tioni di s toriograa ilos oca,
o. c. , p. 6 99-71 6 .
Sobre Mars ilio, adems del ens ayo de Vas oli que antecede a la traduccin del Defens or
6 1 1
Bibliografa
Pacis , y del tu volumen de la obra de De Lagarde, antes citados , vas e: F. Battaglia, Mars ilio
da Padova e la filos ofia politica del Medio Evo, Le Monnier, Florencia 1 928 ; P. Di Vona,
Principi del Defens or Pacis . Morano. Npoles 1 975.
Sobre el maes tro Eckhart, adems de las introducciones a las Opere antes citadas , van-
s e: G. Della Volpe, Eckhart o della filos ofia ms tica, Edizioni di Storia e Lctteratura, Roma
1 952; G. Faggin, Meis ter Eckhart e la ms tica tedes ca preprotes tante, Bocca, Miln 1 946 ;
A. Klein, Meis ter Eckhart. La dottrina ms tica della gius tiicazione, Murs ia, Miln 1 978 ;
G. Ambros ini, Negazione e propos ta morale in Meis ter Eckhart, Liviana, Padua 1 98 0 .
Sobre Ramn Llull: E. Colomer, De la Edad Media al Renacimiento, Herder, Barcelona
1 975; S. Garcas Palou, Ramn Llull en la his toria del ecumenis mo, Herder, Barcelona 1 98 6 .
Con res pecto a la lgica de la baja edad media, remitimos a las obras de Kneale, Bo-
chens ki y Blanche, citadas en el captulo xvi.
6 1 2
NDICE DE NOMBRES*
Abel 399
Abelardo, Pedro 41 7 423s 437 443-4. 51 452-
455 457s 46 2 56 3 571
Abraham 346
Adn 338 340 s 394 40 1 51 0
Adelardo de Bath 472
Adeodato 375
Adras to de Afrodis ia 28 6
Adriano, emperador 26 9
Agus tn, Aurelio 349 353 355 36 7 371 373
374-40 0 41 45 41 7 420 s 423 440 s 445 457
476 s s 492s s 50 1 -50 4 50 8 51 4 535
Agus tn de Canterbury 41 5
Alberto de Sajonia 56 3 56 9s
Alberto Magno 41 8 425 46 2 479 474-479 50 1
51 2 51 4 51 8 557
Albino 290 31 8 321
Al-bitruy (Alpetragius ) 474
Alcibades 1 0 5 1 98
Alcmen 1 0 7
Alcuino de York 41 0 41 55-s 424
Alejandro tu, papa 422
Alejandro de Afrodis ia 1 90 28 6 28 7s s 40 4
Alejandro de Ege 28 6
Alejandro de Hales 46 2 470 50 1 50 8
Alejandro Magno 23 33 1 6 0 20 3-20 8 238 252
392 51 7
Ales ino de Megara 1 0 4
Alfarab 473s
Alfons o vr de Len 472
Alfredo el Grande 41 0
Algazel 473
Alhazn 473
Al-Jw arizmi 472s
Alkindi 473
Ambros io de Miln 374s 377 457
Amelio 31 0 38 2
Aminia 55
Amintas , rey de Macedonia 1 59
_
*Aparecen s olamente los nombres antiguos y medievales . Se indican en curs iva las pginas en que el autor es tratado de
un modo temtico.
Ammonio, hijo de Hermas 31 0 31 1
Ammonio Sacas 299s 31 0 324 36 2
Amonio egipcio 290
Anaxgoras de Clazomene 35 6 5s s 71 8 5 92
1 1 2 1 26 255 41 1
Anaxaro de Abdera 238 _
Anaximandro de Mileto 37 39s s 42 50 71
Anaxmenes de Mileto 40 41 s 50 70 8 5
Andrnico de Rodas 1 6 4 20 0 28 5s
Aneeris de Cirene 1 20 21 1
Ans elmo de Aos ta 41 7 4233 429-437 4-43 450
453s 46 2 50 1 s 50 7s 51 3
Ans elmo de Laon 443
Antifonte, s ofis ta 8 ls
Apelicn, biblifilo 1 99 28 5
Apolonio de Perga 254 256 26 2
Apolonio de Rodas 253
Apolonio de Tiana 292
Apolonio Eidgrafo 253 -
Apuleyo de Madaura 290 40 5
Arces ilao de Pitane 240 242s 245 278 372
Aret de Cirene 1 0 2s
Aris tarco de Samos 26 0 26 2
Aris tarco de Samotracia 253
Ars tides , Marciano 358
Ars tides (le Bizancio 253
Aris tipo de Cirene 1 . 0 0 1 0 2s 1 0 6
Aris tipo de Cirene el Joven 1 0 3
Aris tocles 239
Aris tfanes de Atenas 71 8 6
Aris tfanes de Bizancio 253
Aris tn de Q uos 225 234 240
Aris tteles de Es tagira 30 -33 37 46 48 50 54
6 2s 6 7 75 77 8 1 8 6 1 1 0 l1 91 321 35 1 57-20 0
20 3s s 21 1 21 3 222 228 237 240 249s 255 26 1
26 5 28 5-28 9 295 30 ls 31 1 31 5 31 9 321 . 324
334 339 346 s 370 379 395 40 4 40 9 41 3 41 5
437 445 452s 458 46 1 -470 473s 476 s s 48 2
48 6 s 48 9 493-497 50 1 50 3s 51 2-51 5 51 7 51 9
6 1 3
ndice de nombres
525s s 536 542 545 548 s s 554 557 56 25 570
572
Arnobio 373
Arquelao de Atenas 70 s 8 5
Arquloco de Paro 25
Arqumedes de Siracus a 256 -26 0 26 2 26 4 26 6
Arquitas de Taranto 1 20
Arriano de Nicomedia 274
Arrio 36 6
As clepades de Fliunte 1 0 5
As clpides 31 8
As clepio 31 0 s
As pas io 28 6
Atanas io de Alejandra 351 36 6
Atengoras de Atenas 359 36 0
Atico 291
Autlico 36 0
Avendeath (lbn Dahut) vas e Juan His pano
Averroes 420 46 6 -470 474 50 3s 51 1 51 3 51 5
527 542
Avicebrn 470 s 473
Avicena 420 437 _ 46 3s s 46 7 470 -474 50 3 527
Bacon, Francis 51 5
Bacon, Rogerio 51 5-51 8
Bas lides , gns tico 357
Bas ilio de Nis a 36 6 s
Beda el Venerable 41 5s s 457
Berengario de Tours 451
Bernardo de Claraval 422 50 1
Bernardo de Chartres 437s s 451
Bin de Bors tenes 20 9
Boccaccio, Giovanni 41 9
Boecio, Severino 1 91 40 2-41 4 41 5 41 7 423s
439 445 457 48 1 50 3 51 8 571
Boecio de Dacia 51 2
Boeto de Sidn 28 6
Bonifacio vnr, papa 51 3 51 9 530 552
Bradw ardine, Toms 550 555
Buenaventura de Bagnoregio 40 1 41 8 423
425 433 46 2 46 5 470 48 1 498 -51 1 51 3 51 8
529 534s
Burgundio de Pis a 370 457
Buridn, Juan 548 . 55 56 3 570 3
Can 399
Calano 238
Calcidio 374
Calicles , s ofis ta 8 3 1 45
Calmaco de Cirene 253
Calipo, as trnomo 26 1 s
Calixto rr, papa 422
Carlomagno 41 6 421
Carlos lv, emperador 531
Carlos de Anjou 473
Carlos el Calvo 424
Crmides 1 1 9
Carnades de Cirene 240 242-245 246 s 249
278 372
Carpcrates , gns tico 357
Cas iano 440
Cas iodoro, M. Aurelio 41 4 41 5 41 7 457
6 1 4
Cels o de Alejandra 291
Cs ar, Julio 31 4
Cicern, M. Tulio 1 90 20 6 20 9 21 4 237 240
246 s 248 -251 256 259 278 28 5 292 374s s
38 0 40 4 41 7 458 s 494
Cipriano, referendarius 40 3
Cipriano de Cartago 373 379
Claudiano, Mamerto 41 4
Cleantes de As o 225 231
Clemente iv, papa 51 5
Clemente Alejandrino 36 ] 36 7
Clemente Romano 352
Codro, rey de Atenas 1 1 9
Cmodo, emperador 31 8
Cons tantino I, emperador 36 6 373
Cons tantino el Africano 472
Cors ico de Sceps i 1 59
Crantor de Soli 1 56
Crates de Atenas 1 56
Crates de Mallos 254
Crates de Tebas 20 9 224 28 4
Cratilo de Atenas 43 1 1 9 28 0
Cris ancio de Sardes 31 0
Cris ipo de Soli 225 234 237 337
Cris po 373
Critias de Atenas 8 3 1 1 9
Critn 1 0 5
Cronio 292
Damas cio de Damas co 31 0 s
Dante Alighieri 41 0 46 6 46 9 474 552s
David, neoplatnico 31 0 s
Decio, emperador 36 2
Demetrio, cnico 28 4
Demetrio, obis po de Alejandra 36 2
Demetrio de Falero 253 26 5
Demcrito dc Abdera 35 6 7-70 90 1 8 1 21 7
21 9 259
Demnates de Chipre 28 4
Des ipo 31 0
Diodoro Crono 1 0 4 21 1
Diodoto, es toico 250
Digenes de Apolonia 70 s 8 5 92 98
Digenes de Enoanda 26 9. 9
Digenes de Sinope 1 0 2 20 6 s s 20 9s 28 4
Digenes Laercio 45 1 0 0 1 0 2 1 6 3 254 270
Din Cris s tomo 28 4
Din de Siracus a 46 1 20
Dionis io i, tirano de Siracus a 1 20
Dionis io Il, tirano de Siracus a 1 20
Dionis io Areopagita (Ps eudo-Dionis io) 36 9
424-428 440 48 1 557s
Dionis io de Tracia 254
Domiciano, emperador 273
Domingo Gundis alvo 46 3 470 473
Domnino de Laris a 31 0
Donato, gramtico 41 7
Donato, hereje 378
Duns Es coto, Juan 423 433 455 46 2 46 4s
51 8 -529 535 538 542 555 558
Eckhart, maes tro 557-56 1
Edes io de Capadocia 31 0
Egberto de York 41 5 '
Egidio de Les s ines 51 2
Egidio Romano 51 4 552
Elas , neoplatnico 31 0
Elas de l-Iaddington 51 9
Elos a 444s 448
Empdocles de Agrigento 27 6 3s s 6 9s 1 1 2
1 78 1 8 1
Enes idemo de Cnos os 240 s 278 -28 1 28 2
Enmao de Gadara 28 4
Enrique 1 , rey de Inglaterra 429
Enrique n, rey de Inglaterra 458
Enrique vr de Suabia, emperador 422
Enrique de Gante 51 3
Enrique Sus o (Seus e o Sus n) 558 56 1
Epicarmo de Siracus a 1 9
Epicteto de Hierpolis 20 5 273s s 28 4
Epicuro de Samos 20 0 s 20 5 21 0 21 1 -224 225
234s s _ 238 241 245 26 5 26 9s 30 0 31 9 348
Epgrafes . gns tico 357
Epimnides de Cnos os 45 570 .
Eras s trato de Ceos 26 3s 31 8 s
Eras to de Sceps i 1 59
Erats tenes de Cirene 253 256 s 26 4
Es coto Erigena, Juan 370 41 7 423-429 452
46 2 56 1
Es dras 331
Es peus ipo de Atenas 1 55 1 59 293
Es quines de Sfetto 1 0 0
Es teban de Alejandra 31 0 s
Es teban de Provins 470
Es tilpn de Megara 1 0 4s 21 1 224
Es trabn de Amas ia 20 0
Es tratn de Lmps aco 1 99 253 26 4s
Etico, as trnomo 51 7
Eublides de Mileto 1 0 4 21 1
Euclides , matemtico 2545. 9 473
Euclides de Megara 1 0 0 1 0 4 1 20
Eudemo de Rodas 28 5
Eudoro de Alejandra 28 9
Eudoxo de Cnido 1 55 1 59 2595 26 1
Eugenio de Palermo 473
Eulalia 41 7
Eunapio de Sardes 31 0
Eurpides . tragedigrafo 1 42
Eus ebio de Ces area 36 6
Eus ebio de Mindo 31 0
Eus toquio 30 0
Eva 338
Fabiano Papirio 292
Flaris , tirano de Agrigento 223 30 8
Faus to, maniqueo 377
Federico r Barbarroja 41 8 422
Federico rr 46 1 474 479
Fedn de Elis 1 0 0 1 0 5
Fedro, epicreo 250
Felipe Augus to, rey de Francia 46 2
Felipe el Hermos o, rey de Francia 51 9 530
Fidias , as trnomo 256
Fidias , es cultor 31 9
ndice de nombres
Filino de Cos 26 4 _
Filipo de Macedonia 1 595 20 3
Filodemo de Gadara 224
Filolao, pitagrico 46 50 291
Filn de Alejandra 34 1 33 294 30 8 324 352
353-356 359 393
Filn de Laris a 245s s 249s
Fils trato, Flavio 292
Frmico Materno, Julio 374
Foclides de Mileto 25
Francis co de As s 498 50 3 50 9s
Fulberto, obis po de Chartres 437
Galeno, Claudio 31 4 31 8 -324 473 478
Galieno, emperador 30 0
Gauniln, monje 432 436
Gayo 290
Gelas io I, papa 552
Gelio, Aulo 290
Gerardo de Cremona 472s
Gilberto de La Porre 437
Gioacchino da Fiore 421 s
Giovanni Fidanza vas e Buenaventura de
Bagnoregio
Godes calco 424 428
Gonzalo His pano 51 9
Gordiano, emperador 30 0
Gorgias de Leontini 79s s 8 3s 255
Graciano, juris ta 495
Gregorio 1 , papa 41 5 440 457
Gregorio vrr, papa 421 530
Gregorio rx, papa 46 9 50 3
Gregorio x, papa 48 1 50 1
Gregorio de Nacianzo 36 6 s 424
Gregorio de Nis a 36 6 36 7s s 370 424
Gualterio de Brujas 50 1
Gualterio de San Vctor 458
Guillermo rr, rey de Inglaterra 429
Guillermo de Auxerre 470
Guillermo de Conques 437-440
Guillermo de Champeaux 440 443 452s
Guillermo de La Mare 51 3
Guillermo de Moerbeke 474 557
Guillermo de Shyres w ood 56 9
Guillermo Melitona 499
Guy de Foulques vas e Clemente iv, papa
Harpocracin de Argos 291
I-Ieges ias de Cirene 21 1
Herclides Pntico 26 1 . 9
Heraclito de Efes o 27 42-45 70 90 1 30 224
Herennio. neoplatnico 30 0 31 0
Herilo de Cartago 225 234
Hermes Tris megis tos 296
Hermas , neoplatnico 31 0
Hermas de Atarneo 1 6 0
Hermino, , peripattico 28 6
Herodes Atico 290
Herdoto, epicreo 21 3
Herdoto de Halicarnas o 1 98
Herfilo de Calcedonia 26 3s 321
Hern de Alejandra 256 26 0
6 1 5
ndice de nombres
Herv Ndlec 51 3
Hes odo de As cra 24 26 53
Hierocles de Alejandra 31 0
Hiern, tirano de Siracus a 259
Hilario de Poitiers 374 457 48 1
Hipacas de Alejandra 31 0
Hiparco de Nicea 26 0 26 2s 31 7
Hiparquia, cnica 20 9
Hipias de Elis 8 1 s
Hipcrates de Cos 1 0 8 -1 55 31 8 s 473 478
Homero 24s s 38 s 53 1 72 253
Horacio Flaco, Q uinto 20 9
Hugo de San Vctor 425 440 -443 457 50 1
Hus , Juan (Jan) 548 554 555. 95
lbn Dahut (Avendeath) vas e Juan His pano
lbn Gabirol vas e Avicebrn
Ibn Rus hd vas e Averroes
lbn Sina vas e Avicena
Ignacio de Antioquia 352
Inocencio ln, papa 46 ls 530 552
Inocencio iv, papa 51 4
Is aac Hebreo 470 472s
Is aas , profeta 38 0
Is idoro, gns tico 357
Is icloro de Sevilla 41 0 41 5 41 7 457
Is crates de Atenas 1 6 1
Jmblico de Clcide 31 0 s
Jean de Meun 41 0
8
Jencrates de Calcedonia 1 55 1 59 224 293
Jenfanes de Colofn 53s s
Jenofonte de Atenas 8 5s 92 1 0 0 250 337
Jeremas , profeta 333s
Jernimo de As coli 51 5
Jernimo de Es tridn 332 374 440 457
Joaqun de Fiore vas e Gioacchino da Fiore
Jorge de Podebrady, rey de Bohemia 557
Juan, evangelis ta 334 343 347 353 426
Juan xxn, papa 531 533 553 555 56 0
Juan Cris s tomo 424
Juan Damas ceno 370 424 457
Juan de Jandun 553
Juan de Pars 552s
Juan de Regina (o de Npoles ) 51 4
Juan de Ruys broeck 56 1
Juan de Salis bury 438 451 454 458 . 95
Juan de Toledo 473
Juan Filopn 31 0
Juan Gers on 554
Juan His palens e 473
Juan His pano 470 473
Juan Peckham 51 3 51 8 533
Juan Tauler 56 1
Julia Domna, emperatriz 292
Juliano el Aps tata 270 28 4 31 0 36 7
Juliano el Teurgo 296
Jus tiniano. emperador 33 31 0 31 3 36 2 41 6
Jus tino, mrtir 358 . 9
Lactancio, L. C. Firmiano 296 373
Landolfo de Aquino 479
6 1 6
Leucipo de Abdera 6 7 21 6
Longino, Cas io 30 0 31 0
Lucas , evangelis ta 334 339 345
Luciano de Samos ata 20 9 259 28 4 291
Lucilio, Gayo 20 9
Lucio Cras icio 292
Lucio Tubero 278
Lucrecio Caro, Tito 224
Luis tv de Baviera, emperador 531 534 553
Lutero, Martn 370 531 547 557
Llull, Ramn 572. 9
Macrobio, Ambros io Teodos io 374
Mahoma 554
Maimnides , Mois s 470 ::
Manes 376 s
Marcelo, Claudio, cns ul 256
Marciano Capela 41 4 424 437
Marco Aurelio 20 5 26 9 275-278 31 8
Marcos , evangelis ta 343s
Mario Victorino, Cayo 374 377 40 4
Mars ilio de Padua 552-555
Mateo, evangelis ta 333 339 343s s
Mateo de Acquas parta 51 3
Mximo, emperador 375
Mximo, neoplatnico 31 0
Mximo de Tiro 291
Mximo el Confes or 370 41 5 424
Melero de Piteo 93 '
Melis o de Samos 6 2s 6 5 79 21 6
Meneceo, epicreo 21 3
Menedemo, cnico 20 9
Menederno de Eretria 1 0 5
Menipo de Gadara 20 9
Menodoto de Nicomedia 26 4 28 1
Mes s ahala de Bagdad 473
Miguel Es coto 474
Minucio Flix 371 s
Moderato de Gades 292
Mois s 22 294 328 5 332:; 36 6 376 38 9 495
Mois s Farachi 473
Mnica, madre de Aurelio Agus tn 374s
Mus onio Rufo 273
Naus fanes de Teos 241
Neleo de Sceps i 1 99 28 5
Nemes io de Emes a 36 6
Nern, emperador 271
Nes torio de Antioquia 353 41 4
Nicols de Autrecourt 548
Nicols de Cus a 554
Nicols de Damas co 28 6
Nicols de Ores me 548 -551
Nicmaco, padre de Aris tteles 1 59
Nicmaco de Geras a 292
Nics trato, Claudio 291
Nigidio Figulo, Publio 292
Nigrino 291
No 332
Novaciano 373
Numa Pompilio, rey de Roma 292
Numenio, es cptico 240 _
Numenio de Apamea 292 294s s 299
Ockham, Guillermo de 423 455 532-548
549-555 558 56 2s 56 8
Octaviano Augus to, emperador 31 4
Olimpiodoro de Alejandra 31 0 s
Onas andro, platnico medio 290
Orfeo 26
Orgenes , cris tiano 30 0 31 0 36 1 -36 6 36 75 374
379 424
Orgenes , pagano 30 0 31 0
Oros io, Pablo 41 0
Pablo de Tars o 21 3 331 334 340 342 344s 351
353 359 36 9 377s 425 440 s 457
Panecio de Rodas 227 237 250 374
Panteno 36 1
Paolo Vneto 570
Parmnides de Elea 55-6 0 6 1 s s 1 0 4 1 30 1 6 6
294 336 348
Pas cual ur, papa 422
Patricio, padre de Aurelio Agus tn 374s
Pedro, aps tol 334
Pedro Damin 451
Pedro de Juan Olivi 51 3
Pedro el Venerable 445
Pedro . His pano 56 9
Pedro Lombardo 457s 476 48 1 51 9 533
Pedro Peregrino 51 5
Pelagio 378
Peregrino Proteo 28 4
Pericles 6 2 78
Petrarca, Frances co 38 1 531
Pndaro 1 0 9
Pirrn de Elis 20 0 21 0 238 -241 242 278 28 0 s
30 0 372
Pis n, L. Calpurnio 224
Pitgoras 23 27 29 45-52 254 291 s s 359 371
Pitocles 21 3
Platn de Atenas 25 27 31 s s 46 52 56 6 2 6 5 6 7
75 77 8 1 8 3 8 5s 91 s 94 97-1 0 1 1 0 4s s
1 1 7-1 56 1 59 1 6 2s 1 6 6 1 6 8 l. 72s s 1 78 s 1 8 5
1 8 7 1 95 1 97s s 20 3 21 1 21 3s 222 230 237 242
247 250 254s 26 0 26 6 275 290 -294 30 0 s s
31 1 s 31 8 322s 334 339 341 343s 346 355 358
36 6 370 s 374 379 38 1 38 3 38 6 391 -394
' 40 4 41 3 426 437s s 445 495s s 50 2s 521
557 570
Plinio el Viejo 26 3
Plis terno de Elis 1 0 5
Plotina, emperatriz 26 9
Plotino de Licpolis 1 33 26 7 28 9 291 295
298 -30 9 31 0 31 2s 336 346 357 36 2 374 377
379s 38 2 38 4 38 8 392s 396 425
Plutarco de Atenas 31 0
Plutarco de Q ueronea 290
Polemn de Atenas 1 56 224
Polibo, mdico 1 1 4
Policarpo de Es mirna 352
Polcrates , tirano de Samos 45
ndice de nombres
Polignoto, pintor 225
Pompeyo, Gneo 237
Porfirio de Tiro 2995 31 0 s 374 377 38 2 40 4
423 50 3 51 9 56 3
Pos idonio de Apamea 227 237s 250 271 321
Praxgoras , mdico 26 3
Pris ciano de Lidia 31 0 41 7
Pris co, neoplatnico 31 0
Proclo de Cons tantinopla 254 31 0 31 ls s 36 9
557
Procopio de Ces area 40 3
Prdico de Ceo 8 1 8 3
Protgoras de Abdera 77s s 8 1 -8 4 ' 1 1 3 1 29
21 6
Ps eudo-Dionis io vas e Dionis io Areopagita
Ps eudo-Es coto 570 s -
Ptolomeo, as trnomo 26 6 31 4 31 5-31 8 437
473
Ptolomeo i Soter 253
Ptolomeo il Filadelfo 253s 26 3s 332
Ptolomeo Phys kon 254 31 4
Raimundo de Sauvett 473
Ratramno de Corbie 423
Raz 473
Reginaldo de Piperno 48 1
Remigio de Auxerre 41 0
Ricardo de Middletow n 51 3
Ricardo de San Vctor 442 50 1
Roberto de Couron 46 2 46 9
Roberto de Ches ter 473
Roberto Gros s etes te 51 -ls 51 7s
Roberto Kilw ardby 51 3 531 552
Rogelio de Mars ton 51 3
Ros celino de Compi gne 443 453s
Rufino de Aquilea 374
Rus ticiana, es pos a de Boecio 40 3
Saladino, s ultn 471
Salomn 339
Salus tio, ' neoplatnico 31 0
Santiago, aps tol 370
Saturnino, es cptico 241
Seleuco de Seleucia 26 2
Senarco de Seleucia 28 6
Sneca, Lucio Anneo 223 231 271 s s 275 292
373 41 1 458
Septimio Severo, emperador 28 7 292
Serapin de Alejandra 26 4
Seus e vas e Enrique Sus o
Severo, platnico medio 291
Sextio, Q uinto 292
Sexto Emprico 241 246 28 0 28 1 s s
Siger de Brabante 48 1 51 1 -51 4
Sila, Lucio Cornelio 20 0 28 5 28 9
Smaco, Q uinto Aurelio Memmio 40 3s
Simplicio de Cilicia 257 31 0
Sines io de Cirene 31 0 36 6
Siriano de Alejandra 31 0
Socin de Alejandra, pitagrico 292
Scrates de Atenas 43 46 6 7 71 73s s 79 8 1 8 3s
8 5-1 0 0 1 0 1 -1 0 6 1 1 0 1 1 9 1 22s s 1 27s 1 42
6 1 7
ndice de nombres
1 44s 1 49 1 8 7 1 91 235 242 291 30 0 339 346 Toms de Aquino 370 41 3 41 8 423 425 432
348 372 38 4 399 41 1 445 521 529 436 46 2 46 4s 470 s 476 479-498 50 1 50 5
Soln de Atenas 25 91 1 1 9 50 8 s 51 1 51 3 51 8 529 535 538 542 552 554
Solonina, emperatriz 30 0 557 56 1
Spatro de Apamea 31 0 Trajano, emperador 26 9
Tras ilo de Alejandra 1 20 s 290
Taciano de As irio 358 359, 9 Tras maco de Calcedonia 8 3
Tales de Mileto 37s s 41 s 70 1 6 4 26 6
Tauro, Calvis io 290 U lpiano, juris ta 495
Teletes , cnico 20 9
Temis tio. neoplatnico 473 Valentn, gns tico 357
Tempier, Es teban 51 2s 533 552 Valerio de I-Iipona 375
Teodora de Aquino 479 Valerio Mximo 256
Teodorico, rey de los os trogodos 40 3 41 4 Varrn Reatino, M. Terencio 26 6
Teodorico de Chartres 437 439s Vctor lv, papa 422
Teodorico de Friburgo 51 8 Vitrubio. arquitecto 259
Teodorico de Nyem 554
Teodoro de As ine 31 0 s Witelo 51 8
Teodoro el ateo 21 1 Wyclif, Juan 547s 555s s
Tefilo, obis po 324
Tefilo de Antioquia 359 36 0 36 9 Zabarella, Francis co 554
Teofras to de Eres o 1 6 0 1 99. : 20 7 26 5 28 5 Zenodoto de Alejandra 253
Tegnides , elegiaco 25 Zenn, epicreo 250
Ten de Es mirna 291 Zenn de Citio 20 0 21 0 224s 229s 234s s 238
Tertuliano 296 3725 379 2-1 0 242 30 0 337 41 1
Timn de Fliunte 239s s Zenn de Elea 6 0 s 255
Tiranin, gramtico 20 0 28 5 7-OP YO, f S0 n0 miSt"a 1 0 5
Toms Becket 458 Zs imo. papa 378
6 1 8
ararrorrca DErrros orn
Broekman, El es tructuralis mo.
20 4 pgs . -
Dartigues , La fenomenologa.
1 96 pgs .
Leves que, Bergs on. Vida y muerte
del hombre y de Dios . 1 52 pgs .
Arvon, Bakunin. Abs oluto y
revolucin. 1 1 6 pgs .
Peurs en, Orientacin filos fica.
372 pgs .
Suances Marcos , Max Scheler.
Principios de una tica
pers onalis ta. 1 8 4 pgs .
Pos t/ Schmidt, El materialis mo.
Introduccin a la filos ofa de un
s is tema. 8 0 pgs .
Viallaneix, Kierkegaard. El nico
ante Dios . 1 6 4 pgs .
Boches ki, Q u es autoridad?
1 5 6 pgs .
Hubbeling, Spinoza. 1 6 4 pgs .
Lacroix, Filos ofa de la
culpabilidad. 1 92 pgs .
Cullar Bas s ols , El hombre y la
verdad. U na filos ofa de la
atentividad. 324 pgs .
Brandens tein, Cues tiones
fundamentales de la filos ofa.
240 pgs .
Brandens tein, Problemas de una
tica filos fica. 1 76 pgs .
Dumoulin, Encuentro con el
budis mo. 228 pgs .
Reale, Introduccin a Aris tteles .
21 2 pgs .
Snchez Meca, Martin Buber.
Fundamento exis tencial de la
intercomunicacin. 20 0 pgs .
Thorp, El libre albedro. Defens a
contra el determinis mo
neurofis iolgico. 1 8 8 pgs .
Craemer, Alberto Magno.
1 6 8 pgs .
Fis cher, Galileo Galilei. 1 8 4 pgs .
I-I ffe, Immanuel Kant. 31 2 pgs .
Lpez de Santa Mara,
Introduccin a Wittgens tein.
Sujeto, mente y conducta.
272 pgs .
Salamun, Karl jas pers . 1 8 4 pgs .
Staudinger/ Behler, Preguntas
bs icas de la reflexin humana.
1 92 pgs .
Riob, Fichte, fils ofo de la
inters ubjetividad. 220 pgs .
Suances , Arthur Schopcnhauer.
Religin y metafs ica de la
voluntad. 28 0 pgs .
Peacock, El enfoque de la
antropologa. 1 92 pgs .
Hernndez-Pacheco, Friedrich
Nietzs che. Es tudio s obre vida y
tras cendencia. 40 0 pgs .
Riob, Ps icodinamis mo evolutivo
de la pers onalidad. Contribucin
a una antropologa filos fica.
21 6 pgs .
Prini, His toria del exis tencialis mo
De Kierkegaard a hoy. 36 0 pgs .
Cabada, Q uerer o no querer vivir
El debate entre Schopenhauer,
Feuerbach, Wagner y Nietzs che
s obre el s entido de la exis tencia
humana. 456 pgs .
Frank, La piedra de toque de la
individualidad. 1 6 4 pgs .
Empres a Editorial Herder S. A. , Provenza 38 8 , 0 8 0 25 BARCELONA
Es te primer volumen de la His toria del pens a-
miento filos ico y cientfico abarca el largo pe-
rodo que va des de la antigedad cls ica has ta la
edad media y s e dis tribuye en diez partes o uni-
dades didcticas z los orgenes griegos del pens a-
miento occidental, la aparicin del pens amiento
filos fico, el des cubrimiento del hombre, Platn
y el horizonte de la metafs ica, Aris tteles y la pri-
mera s is tematizacin occidental del s aber, las es -
cuelas lilos ficas de la poca helens tica, la evo-
lucin final de la filos ofa antigua, la revolucin
es piritual del lenguaje bblico, la patrs tica y g-
nes is , des arrollo y declive de la es cols tica. En-
tre las novedades ms notables del volumen, hay
que des tacar los captulos dedicados a la filo-
s ofa helens tica y al pos trer florecimiento del
pens amiento pagano, as como al primitivo pen-
s amiento cris tiano, que s uele s er objeto de es ca-
s s ima atencin en los manuales . En la unidad
didctica que trata del pens amiento medieval s e
pres ta atencin a figuras como Abelardo, s an Bue-
naventura y algunos pens adores de la es cols ti-
ca tarda, con frecuencia injus tamente olvidados .
Volumen s egundo: Del humanis mo a Kant (hu-
manis mo y renacimiento, revolucin cientfica,
metafs ica del racionalis mo, evolucin del empi-
ris mo, cultura ilus trada, Kant y la filos ofa tras cen-
dental).
Volumen tercero: Des de el romanticis mo has -
ta hoy (idealis mo, del hegelianis mo al marxis mo,
la res tauracin y el ris orgimento, pos itivis mo,
fenomenologa, exis tencialis mo, hermenutca,
filos ofa del lenguaje, la Es cuela de Francfort, ps i-
coanlis is y es tructuralis mo, teoras epis temo-
lgicas ).
Giovanni Reale naci en 1 931 . Se doctor en la
U nivers idad Catlica de Miln y s igui curs os de
es pecializacin en Marburgo y en Munich. En la
actualidad es catedrtico de his toria de la filos o-
a antigua en la U nivers idad Catlica de Miln,
y tambin ha ens eado his toria general de la fi-
los ofa y filos ofa moral en la U nivers idad de
Parma. Herder ha publicado s u interes ants ima In-
troduccin a Aris tteles .
Dario Antis eri naci en 1 940 . Se doctor en
la U nivers idad de Perus a, y entre 1 96 3 y 1 96 7 es -
tudi en Viena, Mns ter y Oxford filos ofa de la
ciencia, lgica matemtica y filos ofa del lenguaje.
Actualmente es catedrtico de filos ofa del lengua-
je en -la U nivers idad de Padua, y tambin ens ea
en la Es cuela de es pecializacin en filos ofa de la
ciencia. Els autor de numeros as obras , una de las
cuales , dedicada a la s emntica del lenguaje reli-
gios o, ha s ido traducida al francs , al checo y al
cas tellano.