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Los universales son términos. Término universal es aquel

que siendo uno se predica de muchos. Esta definición no da cuenta de
aquello en lo que consiste la querella de los términos universales. Esta
querella se vincula con el status al que refiere el término «universal» en
cuanto tal, es decir, si el término refiere una esencia o idea, un grupo de
entes particulares, un sonido, o un concepto. ¿A qué refiere el término
universal «casa»? Se puede responder: «a una edificación que sirve para
la habitación humana», pero no esta la respuesta que buscamos. Ella
difiere de la pregunta: «¿a qué refiere el término universal en cuanto
universal, no en cuanto a qué refiere un término en particular y no otro,
sino en cuanto universal?»: «la casa», no «esta casa» particular, puede
estar queriendo referirse a una esencia o idea, a una pluralidad de entes
particulares, a un sonido, o a un concepto. Varias son las respuestas
posibles para esta pregunta. Lo que los términos universales refieren en
cuanto universales, es algo que se discutió permanentemente en la historia
de la filosofía, antes y después del medioevo. Ahora bien, una cosa es que
la cuestión misma se haya discutido y otra distinta es que se haya
tematizado. La gran discusión entre el Platón maduro y el Aristóteles
maduro, tiene que ver con esto.
La cuestión se tematiza, recién, a partir del siglo III de nuestra
era, con Porfirio que, si bien es un neoplatónico, al redactar
una Introducción a las Categorías de Aristóteles, asume como términos
universales instancias lógicas como géneros y especies.
Primera alternativa: «sobre los géneros y las especies, si ellos
subsisten por sí mismos o bien existen solamente en los intelectos» (a) «Si
subsisten por sí mismos», o bien «la rosa»o «el hombre», como términos
universales, subsisten por sí mismos en cuanto universales, y son pensados
a la manera platónica. (b) pero si lo único que existe son los hombres
particulares y las rosas particulares, y entonces «esta rosa» o «este
hombre» serían conceptos, no existirían en cuanto universales, porque
sobre la existencia de los hombres y las rosas particulares no hay problema.
Si se niega (a), que subsistan por sí mismos, a la manera de esencias o
ideas, no subsisten por sí mismos, existen solamente como (b), en el
intelecto humano, es decir como conceptos de existencia lógica. Si uno
concibe la existencia en sentido fuerte del término, es decir como

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existencia real, el alma es real, aunque no se vea. Ningún pensador antiguo

o medieval dudaría de su existencia real. No referimos la existencia de
entes concretos, sensibles, corpóreos, o materiales. Referimos la existencia
real de algo inmaterial o material. ¿Acaso Platón negaría la existencia real
de la idea de triángulo? ¿Acaso negaría la existencia real de la idea o
esencia hombre? Para Platón era más real la idea hombre que los hombres
particulares. Habría que decir que los universales no existen, que
solamente existen los particulares, cuando «están solamente en nuestras
cabezas, entonces no tienen existencia real» sino lógica, en el sentido débil
del término. Técnicamente hablando, la cuestión sería: o el universal tiene
una existencia real o tiene una existencia puramente lógica. Esta primera
alternativa es fundante porque de ella derivan las otras dos. Pero en
realidad, en el planteo porfiriano las otras dos derivan de una opción
implícita que hace Porfirio por la elección platónica de la cuestión.
Segunda alternativa: Porfirio es un neoplatónico, en
consecuencia, va a plantear: «si son corpóreos o incorpóreos» Si los
universales son corpóreos estamos ante un planteo aristotélico.
En Categorías es claro esto de decir que la ousía más real es el individuo
particular. La opción sigue siendo muy clara y tajante. Occidente nunca
pudo saldar la división entre una visión platónica de la realidad y una
visión aristotélica de la realidad. La visión platónica de la realidad siempre
es la que está privilegiando como fundante lo universal, mientras que la
visión aristotélica siempre está privilegiando como fundante lo particular.
No se sale de ese esquema: o se cree en esencias, o se cree en substancias
primeras, en el ente particular, que bien puede no ser corpóreo. Si el
universal en cuanto tal, existe solamente en la mente humana, entonces
solamente existen las cosas particulares.
Ahora bien, los géneros y las especies ¿son corpóreos o
incorpóreos? Claramente, para la visión platónica son incorpóreos porque
el universal en cuanto tal, es la idea o esencia. ¿Cómo un género o una
especie pueden ser corpóreos? Pueden serlo si los géneros y las especies
están en –no de un modo separado sino en- los particulares. Si yo creo
que la humanidad como esencia o idea, no está separada a la manera de
las esencias platónicas, sino que está en todos y cada uno de los seres
humanos, entonces estoy concibiendo el universal en cuanto tal como
corpóreo.
La humanidad es distinta de los seres humanos, la rosidad es
distinta de las rosas, en la medida en que es aquello que las constituye.

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Esto vale tanto a la manera platónica, como a la aristotélica, pero mucho

más a la platónica, esto es obvio porque lo que pretende Platón es poner a
salvo las ideas morales, la vida política de la Polis y el conocimiento
humano.
No se pretende poner a salvo todos los universales en cuanto
tales, sino algunos universales, porque en el fondo el universal «el asno»,
o «el dinosaurio» no son tan relevantes.
Tercera alternativa: «si están [los términos universales en
cuanto universales] separados de las cosas sensibles, o puestos en las
cosas sensibles como constituyéndolas»
Hacia el siglo XII la esencia o idea que está en las cosas sensibles
se va a denominar quiditas, quididad: lo que nos dice qué es la cosa. Pero
la humanidad, entonces –o sea la quiditas- está en Sócrates a modo
constitutivo: es un ser humano. En este caso, cuando se concibe el
universal como involucrado, incorporado en las cosas sensibles, como
formando parte de ellas, no se está diciendo que la quiditas sea material,
no se está diciendo que la humanidad sea material. Lo que se está diciendo
es que constituye una realidad, que es una realidad. Los que adhieren a
esta visión acerca del tema, dicen que no es que la quididad no exista, sino
que existe y existe esencialmente como esencia, por tanto, como algo
incorpóreo. Sólo que la única manera de existir que para esta gente tiene
aquello a lo que alude al término universal, es como dependiendo de la
existencia de las cosas, porque al no concebirse la humanidad como
separada de los hombres particulares, desaparecidos los hombres
particulares, entonces desaparecería la humanidad -y no es este el caso del
planteo platónico. Este planteo divinizó, puso tan a salvo las esencias –esto
es, aquello a lo que refieren los términos universales- que los separó de los
particulares. De tal manera que a la idea dinosaurio no le importa nada no
tener más copias, y a la idea hombre tampoco le interesa si quedan o no
copias.
Dice Porfirio: «si los géneros y las especies subsisten por sí
mismo o están sólo en los intelectos, si son corpóreos o incorpóreos, si
están separadas de los entes sensibles o bien mezclados con ellos, etc.…
rehusaré decir» Lo que él hace es dejar el planteo. Pero un problema bien
planteado es un problema resuelto a medias.
Boecio retoma el planteo de Porfirio porque se da cuenta de la
enorme importancia filosófica que tiene. En plena Edad Media, en el siglo
XII, Godofredo de San Victor escribe un epigrama mofándose de Boecio.

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Lo que dice sintetiza mucho el pensamiento de Boecio. Boecio desdobla la

cuestión y entonces, desde una perspectiva metafísica, adhiere a una
perspectiva platónica sobre el tema de los universales, o sea que los
considera como remitiendo a algo que existe efectivamente, a la realidad.
En cambio, desde el punto de vista gnoseológico adhiere a la teoría, que es
mucho más de cuño aristotélico, de la abstracción. Es decir, «las
rosas» existen porque existe la esencia rosa, pero nosotros podemos
conocerlas y tener una idea de rosa porque hacemos abstracción de las
rosas particulares, no porque tengamos un conocimiento previo de ellas.
El epigrama dice textualmente: «Asiste Boecio estupefacto a esta
lid/combate, escuchando lo que uno y otro asevera con pericia. Y como
no puede discernir rectamente a quien aprobar [si a los que piensan que
el término universal remite a algo que subsiste por sí mismo; o a los que
piensan que solamente está en nuestras cabezas] tampoco presume de
resolver definitivamente esta pugna/esta lid/o este combate» Por lo
menos no presume de erigirse en juez y determinar quien tiene razón y
deja el problema sin solución.
En Occidente, se tuvo cada tanto la intención de conciliar a
Platón con Aristóteles. Fue un sueño utópico por lo menos hasta ahora no
cumplido, que tuvo dos momentos: (a) el momento de Boecio, en el se
cierra la filosofía antigua y se está abriendo otra era; y (b) el momento en
el que proliferan intentos de conciliación hacia el siglo XV, ya por parte de
los autores alemanes, ya por parte de los humanistas del Renacimiento.
Recordemos también que hay –al menos en filosofía clásica- tres niveles
de abordaje: uno (a) filológico, otro (b) hermenéutico, y otro (c) histórico.
En el siglo XII, con Pedro Abelardo nos encontramos también
con esta perspectiva entre el Platón metafísico y el Aristóteles lógico. Por
entonces se tenía muy claro esta oposición entre lo que decía un lógico y lo
que decía Platón.
Cuando se examina el mencionado pasaje de Boecio, o sea
la Isagoge con los Dos comentarios de Boecio, se vuelve a poner la
cuestión en el tapete. Ya que Porfirio había dicho «rehusaré expedirme
sobre esto», y ya que Boecio había desdoblado los planos; se debate este
tema hacia fines del sigo XI a la luz de dos posiciones extremas: (a) el
nominalismo como una postura según la cual, en el siglo XII, Roscelino de
Compiègne considera que el término universal en cuanto universal no
remite a nada más allá de los entes particulares. Universal consiste en la
emisión de la voz, un soplo de la voz, una Flatus vocis. La emisión de voz,

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el sonido, su materialidad es lo único de universal que tiene el término

universal. No remite a un concepto. Es un signo arbitrario. Con una
posición como la de Roscelino no se puede ni siquiera fundar una ciencia,
porque uno de los requisitos de la ciencia es que sea universal, del que se
carece. Pensemos en lo que fue Roscelino. Aristóteles todavía no había
reingresado a Occidente, Roscelino decía «las esencias no existen» Ni
siquiera el concepto. En su afán por atacar la primacía del universal ni
siquiera admite la universalidad del concepto.
Oton de Frisinga, uno de los cronistas del emperador Federico
I, dice: «este Pedro Abelardo tuvo como primer maestro a un cierto
Roscelino» El del ultranominalismo, el que, en realidad, hace lo que se
llama una pars destruens. Lo fundamental de lo que tenemos registrado
de Roscelino, es que intenta demoler el esencialismo. Y lo fundamental es
que fue el primero de los maestros que tuvo quien preside este aspecto de
la filosofía del siglo XII: Pedro Abelardo. Roscelino «fue el primero en
nuestro tiempo en introducir en lógica la sentencia de las voces» O sea,
no de las realidades sino de las voces, es decir, de las palabras. Si solamente
existen los entes particulares, «justicia» es solamente una palabra.
Dice Aventino, otro cronista de la época: «encuentro
atestiguado que en ese tiempo existió Roscelino de Bretaña, maestro de
Pedro Abelardo, fundador de una nueva escuela, que introdujo por
primera vez la sentencia de las voces, abriendo así un nuevo camino al
filosofar. [Esto significaba después de tantos siglos de platonismo ver el
mundo al revés] Con este autor, de hecho, comenzaron a darse dos
direcciones (a) la primera, tradicional, rica en multiplicar las realidades,
reivindica para sí la doctrina de las realidades» O sea, la más tradicional,
la del platonismo «reivindica para sí la doctrina de las realidades»: el
realismo esencialista que se atiene al universale ante rem,
que defiende que el universal existe antes que lo particular con un ante que
no tiene que ver con lo cronológico sino con lo fundante. Existen las rosas
porque antes –fundante- existe la esencia rosa. Entonces, el universal es
anterior a todos los particulares y al mismo tiempo es fundante de ellos. Y
a la vez, es más real que los particulares mismos. La esencia rosa es más
real que las rosas mismas. Igualmente, eso no quiere decir separar la
esencia del particular ¿o si? No necesariamente, en Platón sí, pero acá no.
Acá no se está diciendo que particular sea sensible. Puedo estar diciendo
que la humanidad que hay en cada uno de nosotros es más real que cada
uno de nosotros. No necesariamente la esencia a la que remite el término

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universal en cuanto tal, está separada de los particulares; y (b) «la

segunda, nueva en cuanto que critica radicalmente a la primera, es la de
los denominados ´nominalistas`, puesto que, avaros de las realidades
pero generosos en los nombres y conceptos, parecen ser afirmadores de
las palabras» No hay nada, ni un pasaje de Roscelino que hable de
conceptos, pero es tan evidente que falta, que Aventino, el cronista, lo
introduce.
Ahora vamos a Juan de Salisbury, de fines del siglo XII. «Todos
tratan de esclarecer la naturaleza/condición de los universales, y se
esfuerzan por resolver, contra la intención de su autor esta dificilísima
cuestión requiere profunda indagación. Así, uno los hace consistir en las
voces, pero esta opinión, con su autor Roscelino, está ya casi
completamente olvidada. Existieron también quienes sostuvieron que las
mismas voces son géneros y especies, pero su teoría se ha desechado hace
tiempo y desapareció fácilmente con su autor»
Pedro Abelardo, quien primero estudia con Roscelino, lo
pulveriza con sus críticas. Después estudia con Guillermo de Champeaux,
con quien también hace lo propio: «Recuerdo que nuestro maestro
Roscelino sostuvo la insensata tesis de que ninguna realidad consta de
partes reales y como reducía las especies a meras voces, así hacía
también con las partes. A quien afirmara que esa realidad que es una
casa consta de otras realidades como paredes y cimientos, objetaba lo
siguiente: si esa realidad que es la pared es parte de esa realidad que es
la casa, siendo la casa misma nada más que paredes, techo y cimientos,
la pared será al mismo tiempo parte de sí misma y de las otras partes, lo
cual es imposible. Además, toda parte es naturalmente anterior a su todo.
Entonces ¿cómo puede ser la pared anterior a sí misma?» Esto aborda
otro aspecto de la cuestión que nosotros ya hemos mencionado: el gran
tema de la relación, la «categoría de relación» de Aristóteles. ¿Cuál es la
relación que se establece entre el universal y los particulares? ¿Es una
relación de participación? ¿Es una relación ejemplar? ¿Cuál es la relación
que se da, al mismo tiempo, entre los universales?
Cuando Abelardo se topa con Roscelino, dice: ¿dónde se
fundamenta la convención? ¿Cuál es el criterio por el cual a una serie de
particulares y no a otros los llamamos rosa? ¿Por qué llamamos hombre a
determinados seres particulares y no a otros que bien lo merecerían?
Roscelino no consigue dar una respuesta satisfactoria a estas cuestiones,
porque estaba demasiado distraído porque en ese momento le había caído

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una objeción seria –él era teólogo- y se cernía sobre él la amenaza de la

condena de sus tesis: si en ese momento ya estaba constituido el dogma de
la Trinidad y se decía que el Padre es Dios, que el Hijo es Dios y que el
Espíritu es Dios; y este hombre sostenía que solamente y nada más existen
los particulares; si son tres personas no hay un único Dios, porque estamos
hablando de Dios en singular y lo estamos diciendo tres veces, es obvio que
se lo acuse de triteísta, o sea de plantear tres dioses. Roscelino se salva de
un modo muy ingenioso que, además, también formaba parte del cuerpo
doctrinal del cristianismo tal como estaba constituido en ese momento.
Dice: «son tres, pero tienen una sola y misma voluntad»
Cuando entonces Roscelino no consigue dar con una respuesta
satisfactoria, Pedro Abelardo se encamina a escuchar a Guillermo de
Champeaux, quien, si bien había actualizado la doctrina del ultrarealismo,
seguía siendo un ultrarrealista. «Guillermo sostenía la teoría de la
identidad de los universales, es decir que la idéntica realidad está esencial
y simultáneamente toda presente en los individuos singulares, entre los
cuales, en consecuencia, no habría ninguna diversidad de esencia, sino
solo una variedad determinada por la multiplicidad de los
accidentes. Aquí se está sosteniendo es que la humanidad está toda
presente, íntegramente, en cada uno de los particulares y
simultáneamente.
Hay que decir que Abelardo se encuentra más cercano a la
posición nominalista. Hemos mencionado las dos denominaciones que se
tienen acerca de las posiciones extremas en torno del problema de los
universales: el ultranominalismo y el ultrarealismo, que todavía no hemos
visto. Aun cuando Pedro Abelardo haya refutado la posición extrema del
nominalismo de Roscelino, de todas maneras la posición de Pedro
Abelardo va a seguir permaneciendo más cerca de la posición nominalista
que de la posición ultrarrealista. Lo que se produce aquí es una ruptura
con el platonismo, que de alguna manera va a preparar el terreno para el
reingreso del aristotelismo en el siglo XIII.
¿En qué consistía el ultrarealismo de Guillermo de Champeaux?
Guillermo de Champeaux inicia su intervención en esta polémica con una
primera posición que se denomina teoría de la identidad. El mismo
Abelardo en su Historia de mis calamidades dice que «Guillermo sostenía
la teoría de la identidad de los universales, es decir que la idéntica
realidad está esencial y simultáneamente toda presente en los individuos
singulares, entre los cuales, en consecuencia, no habría ninguna

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diversidad de esencia, sino solo una variedad determinada por la

multiplicidad de los accidentes» Es decir, si consideramos «el
hombre» como término universal, «el hombre» para Guillermo de
Champeaux estaría aludiendo a la esencia hombre. Solo que Guillermo no
la considera a la platónica como separada, trascendente de los individuos
o entes particulares, en este caso de los hombres individuales, sino estando
en ellos. De tal manera que Juan, Pedro y Maria serían idénticos
esencialmente. Porque la esencia hombre está no en un mundo
trascendente y separado, pero sí en todos y cada uno de ellos de manera
total, íntegra y simultáneamente. «el hombre», así como para Roscelino
aludía solamente a una emisión de voz, para Guillermo de Champeaux
alude siempre a una esencia. Pero esa esencia no la considera de manera
separada sino en los particulares, o sea en Juan, en Pedro, en Maria, etc.
Entonces, ¿por qué no somos idénticos? Guillermo de Champeaux diría:
«somos idénticos esencialmente, diferimos en lo que no es la esencia, es
decir, en el hecho de que algunas somos mujeres, otros flacos, altos,
gordos, rubios, etc.»No hay una sola esencia en cada particular y esa es
una de las cosas que les va a objetar Abelardo, porque al fin y al cabo todos
somos también animales; y también somos idénticos en el hecho de que en
nosotros está la esencia animal, así como está en los perros, en los gatos,
en los asnos, etc. En otra de sus obras, en la Lógica para principiantes,
Abelardo dice –siempre remitiendo a la teoría ultrarrealista de Guillermo
de Champeaux-: «algunos entienden la res universale [la realidad
universal] de modo tal que ponen una misma sustancia esencialmente
idéntica en realidades diversas entre sí solamente por sus características,
de manera que ella constituya la esencia física de los individuos en los que
se encuentra. Única en sí misma, es diversa sólo por las formas de las
realidades inferiores[las accidentales: son las específicas y las
accidentales] Así, si se pudiera separar estas formas [no se puede para
Guillermo de Champeaux] no quedaría ninguna diferencia entre las
cosas,» Si de todos nosotros se quitaran lo que Guillermo de Champeaux
denomina accidentes, esas formas –como reproduce Abelardo-,
quedaríamos todos siendo idénticos porque lo único que subsistiría al
eliminar todas esas formas, para él accidentales, es la única esencia. Y esa
esencia está toda ella, íntegra y simultáneamente en cada uno de nosotros.
«no quedaría ninguna diferencia entre las cosas, las cuales difieren entre
sí por la diversidad de las formas, siendo el
sustrato [material] esencialmente el mismo»

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Abelardo considera, además, que la doctrina de Guillermo de

Champeaux es una doctrina que no está acorde con los tiempos. Se está
traicionando cuando adjetiva, cuando califica y no cuando argumenta. Es
evidente que Pedro Abelardo siente que la doctrina de Guillermo de
Champeaux es antigua. «por la cual todo género es sustrato de sus
inferiores,»¿Recordamos que Porfirio se refiere a lo mentado por los
términos universales como siendo géneros y especies? Además, Porfirio
era un lógico esencialmente, por lo menos en su función de intérprete y de
introductor a las Categorías de Aristóteles. Abelardo nos está informando
en este pasaje que otra de las cosas que sostenía Guillermo de Champeaux,
es que así como los accidentes son ontológicamente inferiores a la esencia;
es decir, los accidentes son aquello que es de algún modo, lo accesorio
respecto de lo sustancial en un ente. De la misma manera la especie es
inferior al género. Y ciertamente la especie es inferior al género en
universalidad. ¿Inferior ontológicamente también? Sí, sin duda.
Removidas todas las especies de un género queda idéntica la esencia de ese
género. Si removemos todas las especificidades, todos los modos que tiene
ese género de constituirse en especie, si quitamos eso nos queda una única
esencia en la posición de Guillermo de Champeaux. Si quitamos el carácter
y la condición del hombre, el carácter y la condición del caballo, el carácter
y la condición de la rata; lo que nos queda es la animalidad.
Recordemos que el problema que enfrenta el último Platón es
el problema de la constitución intrínseca del mundo eidético. Es decir,
¿cómo se articulan las esencias en ese mundo? ¿La justicia es una virtud?
Muy bien, si es una virtud ¿forma parte como esencia de la esencia virtud
o es otra esencia que está como por debajo de ella? A Platón le habían
preocupado exclusivamente dos clases de ideas: (a) las ideas matemáticas;
y (b) las ideas morales. Las primeras, le articulan y le garantizan el
conocimiento. Las segundas, le articulan la organización de
la polis poniéndola a salvo del relativismo moral.
El tema es que quitada toda especificidad queda exclusivamente
la esencia, que Porfirio y cualquier lógico llamarían, genérica. En ese caso,
¿la especie sería un accidente del género? Sí, funciona como accidente del
género, en el planteo de Guillermo de Champeaux.«todo género es
sustrato de sus inferiores, mientras las diversas formas, que le
sobrevienen como a su natural sustrato, [ciertamente la racionalidad no
le puede sobrevenir a esta mesa, pero si le puede sobrevenir a un animal y
entonces tenemos un hombre] determinan esa naturaleza general en

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relación con sus inferiores. Así ocurre con el género ´animal`, que por
naturaleza preexiste y al que se le sobreañaden las diferencias ´racional`
e ´irracional` que dividen el género ´animal`, y en cuanto diviso lo
especifican» Acá es importante esto de «que por naturaleza preexiste»,
esto sí es más escotista. Pero cuidado con este «preexiste»porque
obviamente no hay que tomarlo en el sentido cronológico porque este texto
es metafísico. Y en sentido metafísico que una esencia preexista a sus
accidentes, o que un género preexista a las especies; significa solamente
que fundamenta esos accidentes, o fundamenta esas especies como su
sustrato.
«Sin embargo, no cualquier diferencia tiene la función de
dividir o constituir el género: las diferencias opuestas lo dividen; las
coordinadas lo constituyen» Si al género «sustancia» o al género de «ser
viviente» lo divido en el sentido de proponer lo animado, en el sentido
vegetativo, y lo animado en el sentido animal, esa diferencia divide el
género de lo viviente. Ahora, a su vez, si se toma la especie de lo animal en
relación con el hombre, «animal» ya no es especie sino género porque lo
estoy mirando desde lo que le es inferior. Hay entonces diferencias que
dividen el género pero hay otras que lo constituyen, por ejemplo: la
racionalidad más la corporeidad más la animalidad más la capacidad de
reír: esto constituye al hombre. La capacidad de reír es un propium. Los
predicables son cinco: 1) Género(animal) 2) Especie (hombre) 3)
Diferencia específica (racional) 4) Accidente (sabio, alto, etc.) 5)
Propio (capacidad de reír) ¿Qué es el propio? Es un accidente esencial, es
un accidente que deriva de esa esencia y no de otra. Es un accidente
exclusivo de esa esencia y no de otra, no forma parte de la esencia pero
deriva de ella como accidente exclusivo. Lo propio del hombre es la
capacidad de reír. ¿Y por qué no de llorar? Porque eso lo hacen todos los
animales. ¿Es uno solo? Sí por lo menos en el planteo de Aristóteles
¿Qué diferencia hay entre lo propio y la deferencia específica?
La diferencia específica constituye la especie, el propium no. La diferencia
específica siempre es aquella que recorta el género y constituye la especie.
En qué se diferencia el hombre del resto de los animales, no de los animales
porque el también es un animal, sino del resto de los animales. Pero con la
capacidad de reír también se diferencia del resto de los animales. Cuando
el hombre sonríe es porque se ha dado cuenta de cómo es una situación
determinada y de cómo podría ser; de ahí deriva el ridículo que tiene que
ver justamente con risus.

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Se pueden plantear muchas diferencias específicas para aludir

al hombre, ninguna que no tenga que ver con la racionalidad. «El hombre
es animal simbólico» decía Cassirer. No se conoce ningún otro animal
irracional, capaz de inventar símbolos. Para poder armar el símbolo que
remite a otra cosa es necesario proceder racionalmente.
¿Cuál fue la objeción principal de Abelardo? Esencialmente
esta: Abelardo se apoya en un desliz que, de algún modo, comete Guillermo
de Champeaux, quien está sosteniendo que la humanidad está presente
como esencia en todos nosotros, íntegramente y al mismo tiempo; pero
que aunque no está separada de nosotros es distinta y distinguible de
nosotros. Y a esa esencia es a la que se refiere el término universal «el
hombre» Entonces lo que hace Pedro Abelardo es decir: «Bueno, esto
quiere decir que si la esencia hombre está íntegra toda ella y al mismo
tiempo en Pedro que está en París, en Maria que está en Roma y en Pedro
que está en Madrid; esto significa que la esencia hombre está físicamente
presente en varios sitios a la vez, lo cual es imposible» Lo que no termina
de subrayar Guillermo de Champeaux es que esa esencia es inmaterial.
«Para eliminar toda suerte de ambigüedades, considera cómo
esas dos palabras unum e idem (uno y lo mismo) se entienden de dos
modos distintos: según la in-diferencia y según la identidad de una
misma esencia. Según la indiferencia, en el sentido en que decimos que
Pedro y Pablo son lo mismo en cuanto que son hombres; en efecto, en
cuanto a su humanidad, así como es racional uno, así lo es también el
otro»
Todos los seres humanos somos idénticos, en el sentido de que
la racionalidad está por igual en todos. «Pero, si queremos confesar la
verdad, no es idéntica la humanidad de ambos sino semejante, porque
ellos son dos hombres y no uno solo… Según la identidad, nunca
podremos decir que Pedro y Pablo son una idéntica cosa [un idéntico ser
individual], ya que ellos, teniendo cada uno una propia
sustancia [sustancia quiere decir en términos aristotélicos sustancia
primera. Sustancia primera en Aristóteles o sustancia a secas, es siempre
el ser individual; únicamente la sustancia segunda alude a la forma], no
pueden no tener cada uno una propia persona»
Sigue Abelardo: «entonces, Guillermo corrigió esa doctrina
suya [la doctrina de la identidad. Es decir, la doctrina según la cual el
término universal alude a aquello que hace a algunos entes particulares
idénticos, en su esencia.]: sostuvo desde ese momento en más que la

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misma realidad está presente en los individuos particulares no

´esencialmente` sino ´indiferentemente`. Y, puesto que ese punto de la
teoría de los universales constituye desde siempre entre los dialécticos la
cuestión más importante y difícil –tanto que el mismo Porfirio en su
Isagoge no osó resolverlo- [«rehusaré expedirme sobre esto»] el hecho de
que él hubiera cambiado de opinión sobre este punto, o, mejor dicho, de
que hubiera sido constreñido a abandonarla,» En el fondo no la abandona
Guillermo de Champeaux, y sigue aferrado a sus convicciones. Lo que
quiero decir es que decir que Pedro, Juan y Maria son idénticos en su
esencia y decir que no difieren en su esencia; es prácticamente lo
mismo.“hizo disminuir la afluencia a sus lecciones de tal manera que
apenas le fue posible continuar la enseñanza de las otras partes de la
dialéctica, como si la cuestión de los universales conformara el problema
central de esta disciplina. Desde entonces mi enseñanza adquirió tanto
vigor y prestigio que aquellos que antes eran los discípulos más fieles de
nuestro maestro y los más hostiles opositores de mi doctrina, acudieron
a mis lecciones» Si Abelardo se opone tanto al ultranominalismo de
Roscelino como al ultrarrealismo de Guillermo de Champeaux ¿cuál es
entonces –después de esto que se suele llamar pars destruens: la parte
crítica o de refutación, viene la pars construens, es decir, la doctrina
propia que se contrapropone en lugar de aquella que se ha objetado- la
contrapropuesta de Abelardo? Dice: «y ahora, una vez mostradas las
razones por las cuales las realidades, ni singular ni colectivamente
tomadas, pueden decirse universales» O sea, la declaración antirealista
más sintética, la más concisa y al mismo tiempo, la más tajante es la de que
no hay realidad que sea universal, es decir, no hay realidad que pueda ser
o participada –a la platónica- o compartida –a la Guillermo de
Champeaux- por muchos particulares. Entonces, si el término
universal «La rosa» no alude o no tiene como punto de referencia una
esencia ¿acaso Abelardo coincidirá con Roscelino en que es una vox, es
decir una palabra? Sí, en eso por lo menos va a coincidir con Roscelino. «en
cuanto que el universal se predica de muchos, resta que atribuyamos el
ser universal a los solos términos. [Es decir, resta que si el término
universal no está indicando una realidad está indicando una voz] Pues
bien, como algunos términos son llamados por los gramáticos
´apelativos` y algunos otros ´propios`, así los dialécticos llaman a
ciertas expresiones simples ´universales` y a otras ´particulares`, es
decir, singulares» Nosotros empezamos por ahí: «ésta rosa», «aquél
hombre», «tu amistad»son términos particulares y de los términos

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particulares los puntos de referencia son fácilmente localizables. Lo que es

difícil de determinar es a qué aluden los términos universales en cuanto
que son universales, no qué significan, sino que lo que se está preguntando
es ¿dónde está «la rosa» en cuanto tal, es decir, en cuanto universal? «En
efecto, es universal el vocablo que institucionalmente es apto para ser
predicado de muchos, tomados uno por uno,» Por ejemplo, si yo hago esta
proposición y digo: «el perro es uno de los animales más domésticos»,
con «el perro» estoy utilizando una vox, una emisión de sonido; pero un
inglés, un francés o un alemán pueden expresar exactamente lo mismo con
otras voces; y convencionalmente “dog” como término universal es aquello
que los ingleses o los angloparlantes han instituido como convención para
referirse al perro. «por ejemplo ´hombre` que se puede unir a los nombres
particulares de los hombres, [Sócrates es hombre, el
término «hombre» es universal y se une a Sócrates o a Juan Pérez] por la
naturaleza de los sujetos a los cuales se impone. [Yo no voy a decir que
esta mesa es hombre, porque la naturaleza de este ente particular (la mesa)
no me lo consiente] Singular, en cambio, es el vocablo que se puede
predicar de uno solo como ´Sócrates`…» Ahora bien, ¿por qué yo no
puedo llamar «hombre» a esta mesa y puedo llamar «hombre» a
Sócrates? Puedo hacerlo, dice Abelardo, por la naturaleza con que se me
presenta esta mesa o se me presenta Sócrates. Entonces, ahí hay un punto
de partida: las cosas, los entes particulares son lo único que existe –él ya
negó que haya realidad en los universales. Las únicas realidades que
existen son las realidades particulares, o sea singulares.
También para Pedro Abelardo, como para Roscelino, no existe
nada más allá de los particulares, en consecuencia, no hay esencias ni a la
platónica, ni a la Guillermo de Champeaux. Esto como primera afirmación.
Como segunda afirmación esos particulares, que son lo único que existe,
se me presentan como teniendo una determinada naturaleza, una
determinada condición. A esa naturaleza o condición Abelardo la
llama status, es decir, estado. Y pone el ejemplo de la torre. Hay entes
particulares con la condición o en el estado de ser construcciones verticales
en cuya cima habitualmente hay puestos de guardia. Entonces veo un ente
particular que se me presenta en ese estado, después veo otro que se me
presenta bajo el mismo estado, veo otro ente particular que también es una
construcción vertical en cuya cima hay un puesto de guardia; después veo
un tercero que se presenta en el mismo estado. Solamente le falta hablar
de fenómenos, pero en el fondo se está refiriendo a eso. Entonces, a todos
esos entes particulares realmente existentes, que se me presentan bajo el

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mismo estado o condición. De todos ellos extraigo las notas que le son
comunes, y con esas notas comunes construyo mentalmente,
intelectualmente, un significado. Son las notas que tienen en común. Son
exclusivamente las notas que comparten. Una cosa es que eso no remita a
una esencia y otra es que eso no remita a un concepto, porque con todas
esas notas comunes Abelardo construye el significado, que para él es el
concepto. Aunque él no usa ese término. Toma de la posición de Roscelino
nada más que la cáscara: el hecho de que el signo es convencional, pero
dice «el universal es una voz significativa» y lo que él entiende
por significatio es lo que nosotros entendemos por concepto. Entonces,
ahora se resuelve el problema de la ciencia porque si todo es convencional
con Roscelino, no se justificaba la ciencia. La convención se refiere
solamente a las palabras como sonidos, el hecho de que yo use dog o perro,
el hecho de usar sonidos diferentes. Pero lo que es común al zoólogo inglés
y al zoólogo argentino es la significatio, es decir, el concepto que es
siempre mental. Pero más allá, hay una realidad. La única realidad que hay
más allá de esto son los entes particulares. De tal manera que el universal
para Pedro Abelardo, al ser un a voz significativa, es esencialmente una
significación, un significado, un concepto. Y este concepto, o sea lo
fundamental en su concepción de lo que es el término universal, la
universalidad del término universal está en la significación. Esa
significación tiene dos fundamentos; (a) uno que hoy llamaríamos
objetivo, dado por cómo se me presentan las cosas, cómo, en qué estado,
con qué características se nos ofrecen los términos particulares; y (b) otro
exclusivamente interno –forma parte fundamentalmente de la
interioridad humana- porque consiste en la elaboración del concepto o del
significado; y esa elaboración es interna, mas no arbitraria, porque está
dada o no puede prescindir de esos datos comunes con los que se me
presentan los entes en el estado en el que se me presentan. De tal manera
que yo no puedo pensar como torre lo que es una canoa, porque hay entes
particulares que se me presentan como siendo construcciones verticales en
cuya cima suele haber un puesto de guardia, y hay otro grupo de entes que
se me presentan como pequeñas embarcaciones que sirven para navegar
en las orillas y no para adentrarse en alta mar. Tenemos siempre una punta
objetiva y una punta subjetiva en el caso de Abelardo.
A la primera pregunta de Porfirio, Abelardo hubiera
respondido: géneros y especies existen solamente en los intelectos. A la
segunda pregunta: si son corpóreos o incorpóreos, en cuanto que son
significados o conceptos, por definición son incorpóreos. Y a la tercera

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pregunta: si están como involucrados en las cosas, o bien separados de

ellas: están separados de ellas, porque el concepto está separado. Pero esas
dos alternativas entraban si considerabas en la primera alternativa a los
géneros y especies como realidades autosubsistentes. Si no, no. Claro.
Tendencia que Porfirio con su corazoncito de neoplatónico no puede
desmentir. A estas tres preguntas de Porfirio, Pedro Abelardo le añade una
cuarta:«si desaparecieran todas las rosas del mundo ¿seguiría existiendo
el término universal ‘la rosa’?» Y la respuesta es: sí, porque no desaparece
el concepto. Nosotros tenemos el concepto de dinosaurio, cuando ya no
hay más dinosaurios en el mundo. La respuesta abelardiana a esta
pregunta implica: el concepto no es una construcción individual y
arbitraria. En el accionar de la vida humana necesariamente mi concepto
de rosa se pone en comparación con el concepto que tiene la florista que
me atiende cuando yo le voy a comprar una docena de rosas, por ejemplo.
De modo que el concepto es siempre una construcción común o que
termina de ajustarse en lo común. Y con el ejemplo que da Abelardo («¿qué
pasaría si desaparecieran todas las rosas?»), está añadiendo que la
construcción del concepto es también una construcción histórica no
solamente común, implica una memoria común.

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