Enrique García: Cuestiones Kantianas

1
__________ = __________
2
__________ = __________
3
|1.| La Filosofía crítica de Kant (1724-1804) puede concebirse como una serie
concatenada de meditaciones acerca de los fundamentos de la racionalidad del
hombre: «No entiendo por tal crítica [de la razón pura] la de libros y sistemas,
sino la de la facultad de la razón en general, en relación con los conocimientos
a los que puede aspirar prescindiendo de toda experiencia». [1]
Para facilitar el estudio y la comprensión de la Crítica de la razón pura,
Kant publicó los Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse
como ciencia. Esta obra, indica cuál es el objeto y la materia que preocupa a
Kant. La «cosa» que allí trata es su propósito, la metafísica del porvenir: «Mi
intención es convencer a todos los que encuentran de algún valor ocuparse en
el estudio de la metafísica, de que es absolutamente necesario, antes de
emprender su trabajo, que consideren como no sucedido todo lo que ha pasado
hasta aquí, y, ante todo, se formulen esta pregunta: ¿«es posible algo
semejante a la metafísica?». [2]
La metafísica se enseñaba seccionada en dos ramas en las universidades
alemanas del siglo XVIII: 1.» la metafísica general (u ontología), acerca del ente
en cuanto ente: las determinaciones universales que convienen a todo lo que es;
y 2.» la metafísica especial, acerca de Dios (el ente supremo), el mundo (el
agregado de entes cambiantes), y el alma (el ente humano capaz de percibir y de
querer).
Estos temas, en principio tan heterogéneos, llegaron luego a constituir el
objeto de una sola ciencia. Sin embargo, «aunque desde el punto de vista de la
organización del conocimiento la importancia fundamental de la ciencia
metafísica residía en su parte primera y general, el interés vital de estos
estudios radicaba más bien en su parte especial, que aparecía […] como el fin
que daba sentido a la otra […] En efecto, como ciencia de Dios y del alma, la
metafísica especial comprendía […] las verdades centrales del cristianismo, a
las cuales la enseñanza universitaria oficial procuraba una sólida
fundamentación científica […] [que] más de un escritor […] declaraba ilusorias
y sin base». [3] Como es dable suponer, esta cuestión proyectaba resonancias
más allá de los círculos académicos.
La conducta moral presuponía: 1.» la creencia en la inmortalidad del alma; y
2.» el gobierno divino del mundo. Ambas, constituían las dos verdades que
cimentaban la civilización. La metafísica especial, encargada de establecer la
validez de esas verdades, tenía que aparecer como la «fortaleza» del bienestar
social y, aunque esta cuestión de la esfera civil, daba como para explicar la
inclusión de la metafísica en los planes de estudio de las universidades donde se
preparaban los futuros servidores públicos, no alcanzaba para explicar «el
apasionamiento que suscitaban las disputas en torno a sus problemas»: «las
verdades centrales del cristianismo, cuya validez o invalidez los metafísicos se
decían capaces de asegurar, habían llegado a formar parte del horizonte vital
del europeo, al punto de que muchos hombres, habituados desde niños a contar
con la providencia divina y la vida futura, sentían que si sus convicciones al
respecto se probaban ilusorias, la existencia se les volvería detestable». [4]
Así, la escolástica oficial, propagada desde las cátedras, insistía, a pesar de
que no satisfacía las apetencias de ninguna inteligencia adulta: el estado de la
metafísica parecía tornarse escandaloso.
__________ = __________
4
Desde siempre, a partir de los griegos, los filósofos no habían conseguido

ponerse de acuerdo. En este contexto, en esta coyuntura histórica, en esta
encrucijada, Kant se consideró habilitado para manifestar que: «Parece casi
digno de risa que, mientras todas las ciencias progresan incesantemente, la
que se tiene por la sabiduría misma, cuyo oráculo todos los hombres consultan,
dé vueltas siempre en la misma dirección, sin poder avanzar un paso». [5]
Como puede apreciarse, la situación de la época podía hacer caber la duda
de que existiese alguna clase de ciencia metafísica, cuyo estado, a diferencia de la
ciencia matemática que contabilizaba verdades irrefutables, tenía que resultar
penoso, puesto que, juzgando sus resultados, sus vaivenes erráticos, impropios
de una ciencia, «no es más que un andar a tientas». [6]
Aunque no haya podido avanzar, pero tampoco retroceder, desde Aristóteles
(384-322 antes de J. C.), ciencia puede decirse de la lógica (no de la metafísica),
cuya marcha sigue siendo tan segura como la matemática desde Galileo (1564-
1642) y Torricelli (1608-1647).
En este estado de cosas se había venido a caer. Un estado de cosas que había
venido a promover una actitud escéptica, de indiferencia hacia la metafísica,
característica del momento en que Kant escribe esto: «constituye un mérito de
la razón averiguar dicho camino, dentro de lo posible, aún a costa de
abandonar como inútil algo que se hallaba contenido en el fin adoptado
anteriormente sin reflexión». [7]
Pese a todo lo dicho, Kant va a entender que es imposible ser indiferente a
una disposición metafísica propia de la naturaleza humana: «¿cómo es posible
la metafísica como disposición natural?». [8]
[1] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ediciones Alfaguara S.A., Barcelona, España, 1995,
p. 9.
[2] Kant, Emmanuel; Prolegómenos, Editorial Aguilar, Buenos Aires, Argentina, 1961, p 39.
[3] Torretti, Roberto; Manuel Kant, Editorial Charcas, Buenos Aires, Argentina, 1980, p. 20.
[4] Torretti, Roberto; ibíd., p. 21].
[5] Kant, Emmanuel; Prolegómenos, ibíd., p. 40.
[6] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 15.
__________ = __________
5
Kant concibe la investigación metafísica en derredor de tres ideas: 1.» la idea

de Dios; 2.» la idea de Libertad: y 3.» la idea de Inmortalidad. Entonces, desde
luego, si ella (la metafísica), estuviese llamada a constituirse como ciencia,
envolvería los «fines supremos de nuestra existencia.» [9]; y de allí que merece
considerársela como una irrenunciable propedéutica de la sabiduría.
Por lo tanto, la metafísica no podía constituir un campo en el que se pudiese
estar dispuesto a renunciar. Su materia no podía ser tampoco pasible de
indiferencia y sí, en cambio, cabía preguntarse, porque era ya tiempo de
hacerlo, por la posibilidad humana de establecer una ciencia metafísica con sus
requisitos y su alcance: nuestra capacidad de conocer.
Esa capacidad de conocer es la que, a juicio de Kant, estuvo ausente y jalonó
el fracaso de los metafísicos anteriores que pretendían instruir acerca de Dios, la
libertad y la inmortalidad, sin examinar previamente la aptitud de la razón para
semejante empresa que es fruto de «una ciencia imprescindible para la razón
humana […] de la que no se pueden arrancar las raíces». [10]
La metafísica, y la facultad del hombre para constituirla como ciencia, es el
tema central de la Crítica de la razón pura.
Aunque Kant presentaba la metafísica como el fruto de una disposición
natural del espíritu humano en la que se refleja la estructura inmutable de
nuestra razón, él no desconocía la perspectiva histórica que evocaba la tradición
occidental de la philosofia prima, disciplina de la cual todas las demás toman
sus principios sin que ella, a su vez, tome los suyos de ninguna otra desde Platón
(427-347 antes de J. C.) y Aristóteles, hasta Leibniz (1646-1716).
Kant consagró su esfuerzo a focalizar la metafísica, conforme al uso de la
época, según la visión de sus predecesores más recientes que representaban a la
ciencia vigente, la filosofía predominante en la enseñanza universitaria alemana.
Ellos (sus predecesores) fueron los intermediarios que le acercaron a Kant la
tradición, los que constituyeron el nexo histórico por medio del cual se le
presentaba a Kant la metafísica. El más importante de esos autores fue Christian
Wolff (1679-1754), en quien se inspiró Alexander Baumgarten (1714-1762), el
autor del compendio con el que Kant guió sus estudios de metafísica.
Se le atribuye a Wolff el haber conseguido imponer, en las universidades
alemanas de comienzos del siglo XVIII, la manera de filosofar de Descartes
(1596-1650), signándola con el sello inconfundible, característico de la
escolástica alemana, fundada en el análisis minucioso de los conceptos.
Para Wolff, existen tres clases de conocimiento: 1.» el conocimiento
histórico (hoy diríamos empírico), acerca de las cosas que existen o que acaecen
en el orden material o inmaterial; 2.» el conocimiento filosófico, acerca de la
razón por la cual existen o acaecen las cosas; y 3.» el conocimiento matemático,
acerca de la cantidad de las cosas.
El conocimiento filosófico, para Wolff, estaba organizado por una ciencia: la
filosofía, ciencia, o sistema de ciencias, de las cosas posibles en tanto y en cuanto
que son posibles. Ciencia llamada a dar cuenta y razón de lo posible que puede
llegar a ser en acto, valiéndose de demostraciones o de inferencias legítimas
emergentes de la aplicación de principios ciertos e inmutables… filosofía
primera: «aquella parte de la filosofía que trata del ente en general y de las
afecciones generales del ente, ontología o ciencia del ente en cuanto ente.» [11]
__________ = __________
6
A la metafísica, en cambio, Wolff la concibe como una ciencia que, además,

trata acerca de Dios y del alma humana. Para Wolff, entonces, metafísica integra
la ontología, la teología, la psicología y la cosmología (ciencia del mundo como
tal, que hasta entonces nunca había sido considerada formando parte de la
metafísica), philosophia prima, en sentido amplio.
La ontología integraba la metafísica general y la metafísica especial
compuesta por la cosmología (hoy física), la psicología, y la teología, es decir los
cuerpos, las almas y Dios.
Hay, en la metafísica especial, una integración de ciencias heterogéneas que
contraría la tradición. Sin embargo, la cosmología, en el esquema de Wolff,
comportaba una clase imprescindible para poder fundamentar el saber acerca
de Dios y de las almas.
Esta clasificación, la de Wolff, la de la metafísica general con la ontología,
por una parte; y la de la metafísica especial, con la cosmología, la psicología y la
teología, por la otra parte; fue aceptada universalmente en la literatura alemana
especializada del siglo XVIII, y apoyada por Baumgarten, los wolffianos como
Martin Knutzen (1713-1751) y, aún por los antiwolffianos como Christian August
Crusius (1715-1775). Es más, «El mismo esquema determina también la
organización interna de la Crítica de la razón pura. Kant se esmera en
demostrar que la ordenación wolffiana de la metafísica obedece a las leyes
eternas de la razón». [12]
[9] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura; en Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 22.
[11] Wolff, Christian; Phiiosophia rationalis sive Logica..., Discursus præliminaris de
Philosophia in genere; Editio III, Frankfurt, 1740, (§ 73); en Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd.,
p. 27.
[12] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 29.
__________ = __________
7
En el sistema de Wolff, la cosmología oficia como un puente necesario entre

la ontología y la neumática (o ciencia de los espíritus), es decir la teología más la
psicología.
Conviene recordar que «La metafísica, dirá Kant en un escrito tardío
[Progresos, Kant’s gesammelte Schiriften, herausgegeben von der Preussischen
Akademie der Wissenschaften; Berlin 1910-1954, 23 vols. (Edición de las Obras
de Kant patrocinada por la Academia de Berlín), XX, 260], es la ciencia del
tránsito de lo sensible a lo suprasensible. La ontología establece, por reflexión
sobre un ente cualquiera (que puede estar dado a los sentidos), cuáles son las
determinaciones generales del ente, como tal, suministrando así un saber
indispensable para el conocimiento de lo suprasensible». [13]
No está demás señalar que las reglas del método filosófico de Wolff son las
mismas que las del método matemático, que asegura la certeza omnímoda por él
preconizada.
Para explicar el sistema filosófico de Wolff conviene desestimar la
pretendida asociación del mismo con el sistema filosófico de Leibniz, que
Crusius, y posteriormente Kant, consideraron.
Sin embargo, hay una doctrina importante que Wolff toma de Leibniz y que
Kant abandonará: «la distinción gradual y continua entre la representación
sensible y la intelectual.» [14]
Si bien Wolff propicia organizar todo el saber en una sola cadena
demostrativa dependiente de primeros principios, está muy lejos de soslayar la
importancia del aporte de la experiencia, puesto que entiende que el
conocimiento empírico (histórico, como él lo llama) es el grado (gradus)
primordial o básico (infimus) del saber humano (humanæ cognitionis), funda,
cimienta y confirma el conocimiento razonado (filosófico): los principios últimos
se apoyan en experiencias evidentes.
Ese fundamento es el que rige para el principio con el que inicia la
Ontología, el primero de los principios de todo el saber: «No puede ser que lo
mismo sea y no sea a la vez». Wolff justifica este principio de contradicción,
supremo de las esencias, fundándolo en la experiencia, con la cual percibimos la
incapacidad natural de nuestra mente para juzgar que algo no es, cuando juzga
que ese algo es. A este principio, la filosofía de Leibniz agregaba otro principio
capital, el principio de la razón suficiente, o principio de las existencias, que en
la Ontología de Wolff queda definido así: «Nada hay sin razón suficiente por la
cual sea, más bien que no sea, esto es, si afirmamos que algo es, hay que
afirmar que también es algo por lo cual se entienda que aquello es más bien
que no es». [15] Lo dicho, demostrado, hace que la metafísica de Wolff resulte
depender del principio lógico de contradicción, que se acepta por ser evidente.
De tal suerte, se exhibe la tendencia a eliminar las diferencias entre el orden
lógico y el orden real, y a subsumir este último en aquel.
Kant reaccionará enérgicamente contra esta tendencia logicista, que hace de
la filosofía un juego entre puros conceptos. Esa tendencia logicista de Wolff,
aparece también en el par «posible-imposible», que resuelve llamando
«posible» a lo que no implica contradicción, e «imposible» a lo que sí la implica.
__________ = __________
8
No obstante que el principio lógico de contradicción determina el campo de

las realidades esenciales, de entre las cuales puede surgir lo existente, Wolff no
se enrola decisivamente en un logicismo radical, puesto que no pretende definir
el concepto de existencia en términos de la idea de contradicción, para
incorporarlo así al dominio de las nociones puramente lógicas.
En la Ontología de Wolff, lo que es posible no supone que existe y, en
consecuencia, la posibilidad no es razón suficiente de la existencia. Para que algo
exista, se requiere algo más que la mera posibilidad en términos nominales:
existencia, es el complemento de la posibilidad.
Como señala Torretti: «Para Crusius, como más tarde para Kant, ‘en
último término la característica de la existencia en nuestro entendimiento es
siempre la sensación’». [16] Ella, la sensación, supone un estado de nuestro
entendimiento, dentro del cual nos hallamos compelidos a pensar en algo como
existente, sin que previamente sea menester conocerlo mediante inferencia.
Crusius, de algún modo, contribuye a fijar la orientación del pensamiento de
Kant: «La existencia –escribe- es aquel predicado de una cosa, en virtud del
cual ésta se encuentra también fuera del pensamiento en algún lugar en algún
tiempo». [17] Kant va a rechazar, a superar esta definición, merced a su nueva
doctrina del espacio y el tiempo como «intuiciones puras ‘a priori’», que le
permitirá fundar la distinción entre sensibilidad y entendimiento y desembocar
en una precisión conceptual clave, decisiva para resolver la oposición entre el
orden lógico y el orden real.
Hay otro punto en el que Crusius contribuye a fijar la orientación del
pensamiento de Kant: la definición misma de metafísica.
[13] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., pp. 31 y 32.

[15] Wolff, Crhistian; Ontología; en Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 36.
[16] Crusius, Entwurf der notwendigen Vernunftwahrheiten, (§ 24); en Torretti, Roberto;
Manuel Kant, ibíd., p. 38.
[17] Crusius, ibíd., (§ 4); en Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 38.
__________ = __________
9
En esto, Crusius sigue a su maestro Adolf Friedrich Hoffmann (1703-1741).

Caracteriza la metafísica como la ciencia que estudia las verdades necesarias de
la razón, es decir aquellas que son válidas en todo el mundo posible. Para
Crusius «La metafísica es la ciencia de aquellas verdades necesarias de la
razón que no son determinaciones de las magnitudes extensas». [18] Esta
concepción orientó duraderamente a Kant, puesto que también consideraba,
primariamente, a la metafísica como conocimiento necesario, independiente de
la experiencia.
Kant nunca adhirió sin más a la ortodoxia wolffiana que se enseñaba en las
escuelas de su época. Así ha quedado documentado en Nueva dilucidación de
los primeros principios del conocimiento metafísico, de 1755. Kant aborda allí la
cuestión del principio de razón, que él llama determinante (no suficiente): es
necesario «distinguir cuidadosamente entre la razón de la verdad de una
proposición y la razón de la existencia de una cosa» [19] […] «’la noción de la
causa es por naturaleza anterior a la noción de lo causado, y ésta posterior a
aquella’; si algo fuese pues su propia causa o razón de existir, sería a la vez
anterior y posterior a sí mismo.» [20]
Esta distinción entre un principio de razón de las verdades y un principio de
razón de las existencias, es también una distinción entre lo real y lo meramente
lógico, que es la raíz misma de la Filosofía crítica que reprocha, a la metafísica
dogmática, el haber extendido sin examen ulterior al conocimiento de lo real, las
nociones, premisas y conclusiones que se ofrecían como legítimas en la órbita de
los puros conceptos, es decir la absorción de lo real de la existencia por lo irreal
de la lógica que cultivara la escolástica wolffiana, cuyo mayor exponente es el
argumento ontológico. Sobre esto, Kant, en La única base posible para
demostrar la existencia de Dios, de 1763, dice: «La existencia no es un
predicado; cuando digo que una cosa existe no le atribuyo una determinación
que enriquezca su concepto en lo más mínimo; lo único que hago es afirmar
absolutamente lo representado por ese concepto mismo.» [21]
Para la Filosofía crítica, toda atribución de existencia tiene que fundarse en
datos suministrados por la sensibilidad.
La metafísica tradicional no conocía más que una forma de oposición o
contrariedad, la oposición lógica, basada en la contradicción. Kant señala, en el
ensayo mencionado, que de hecho existe otra forma de oposición: la oposición
real. Este descubrimiento, el de la oposición real, importa un verdadero golpe,
muy grave y definitivo tal vez, contra la llamada prueba ontológica, y por ende
para la teología racional: la idea de que la existencia no es un predicado. A la
oposición entre lo lógico y lo real, es posible asociar también el primer intento
de Kant para eliminar el método matemático de la metafísica. La escolástica
wolffiana incluía la adhesión a la matemática, tanto que tomaba su método
como modelo. Kant, en la Investigación sobre la nitidez de los principios de la
teología natural y de la moral, de 1764, fundamenta la diferencia entre la
matemática (una especie de juego deductivo con conceptos ficticios definidos
arbitrariamente) y la metafísica que, como ciencia de lo real, no podría adoptar
tales métodos, en tanto que realidades efectivas: un juego lógico con conceptos
arbitrarios hace inexplicable una fecunda aplicación en las ciencias reales. Así,
razón, como fundamento de la validez de una verdad, no equivale a causa como
fundamento de la existencia de una cosa.
__________ = __________
10
Wolff definió principio como «aquello que contiene en sí la razón de otra

cosa» y «causa [como] […] un principio del que depende la existencia o
actualidad de otro ente diverso del mismo». [22] Crusius dirá que «la
causalidad es aquella relación entre A y B en que la existencia de B depende de
la existencia de A, sin que B pueda ser una parte, determinación o propiedad
inherente de A». [23] Kant dirá, en 1769, que «el concepto de fundamento no
contiene sólo la idea de que algo que existe es acompañado por otra cosa, sino
además que esta relación es universal y necesaria, pues, donde existe una cosa
tal (b) allí existe un tal fundamento a, y donde existe a, existe la consecuencia
b». [24]
Ahora bien, «todos los fundamentos reales y aún la posibilidad de los
mismos, sólo pueden conocerse a posteriori; pero esto muestra un
acompañamiento reiterado, mas no la universalidad del enlace. En
consecuencia, el concepto de fundamento no es objetivo». [25]
Con la separación entre lo lógico y lo real se conmueven las bases de la escuela
wolffiana en cuanto a la metafísica: «la meta y la orientación de la metafísica
misma han cambiado radicalmente. Los múltiples problemas debatidos en las
escuelas bajo los títulos de ontología, psicología y teología racionales ceden el
puesto a una nueva fundamentación de la ética, fomentada a base de
principios nuevos. Y es aquí, y no en los conceptos lógicos de las escuelas,
donde se busca la verdadera clave para la interpretación del mundo
espiritual». [26] La crítica del concepto de causalidad cuestiona la posibilidad
misma de esta ciencia… «o la metafísica es ciencia, o no es nada». [27] De ahí
la preocupación de Kant por la metafísica. Kant no quería li
[18] Crusius, ibíd., (§ 4); en Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 39.
[19] Torretti, Roberto; Manuel Kant, Ibíd., p. 41.
[20] Kant, Immanuel; Nueva dilucidatio; en Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 41.
[22] Wolff, Ontología, (§ 866, 881); en Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., pp. 45 y 46.
[23] Crusius, ibíd, (§ 32); en Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., pp. 45 y 46.
[26] Cassirer; Ernst; Kant-vida y doctrina, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires,
Argentina, 1918, p. 112.
[27] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd.; en Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p.
48.
__________ = __________
11
quidar la metafísica, sino restaurarla: «estoy convencido de que el bienestar

auténtico y duradero del género humano depende de ella [la metafísica]». [28]
|2.a.| En la Crítica de la razón pura, los «juicios analíticos» y los «juicios

sintéticos» son una cuestión central porque el conocimiento se codifica en
juicios. Para Kant, la teoría del conocimiento significa la teoría de la física
matemática de Newton, a la que llama el «hecho» de la razón pura, es decir la
ciencia físico-matemática de la naturaleza.
Esa ciencia se compone de juicios, o sea de tesis, de afirmaciones, de
proposiciones, en donde algo P se dice de algo S. En otras palabras: hay un
sujeto S, del cual se habla, se predica P, como enunciación objetiva, de los
objetos, no de la conciencia subjetiva o de los hechos psíquicos, sino de carácter
lógico, sujeto a verdad o falsedad. Esos juicios constituyen el punto de partida
del pensamiento de Kant. Sobre ellos se asienta toda su teoría del conocimiento.
Kant encuentra dos grandes clases de juicios: 1.» «juicios analíticos»; y 2.»
«juicios sintéticos». Los «juicios analíticos» son aquellos en los que el concepto
del predicado P, está contenido en el concepto del sujeto S (por ejemplo: «el
triángulo consta de tres ángulos»). Y son analíticos, precisamente porque
representado mentalmente (o de otro modo) el concepto de triángulo, y
analizado lógicamente, es dable encontrar que dentro del concepto del sujeto S
(«el triángulo»), está el concepto del predicado P («consta de tres ángulos»).
Además, esta clase de juicios no agregan conocimiento, tanto se dice en el
predicado P, lo que está en el sujeto S. Los «juicios sintéticos», en cambio, son
aquellos en los que el concepto del predicado P no está contenido en el concepto
del sujeto S (por ejemplo: «el calor dilata los cuerpos»). Por mucho que nos
esmeremos en analizar lógicamente el concepto de «calor», no será dable
encontrar en el sujeto S («el calor»), incluido en él, dentro de él, el concepto del
predicado P («dilata los cuerpos»). Y se llaman sintéticos, esta clase de juicios,
precisamente porque consisten en unir sintéticamente elementos heterogéneos
entre el sujeto S y el predicado P. Además, esta clase de juicios agregan
conocimiento, en tanto el predicado P dice algo más de lo que dice el sujeto S.
El fundamento de la legitimidad (¿por qué son verdaderos?) de los «juicios
analíticos», estriba en el «principio de identidad» (A es A), que no es más que
una tautología, repite lo mismo. El fundamento de la legitimidad (¿por qué son
verdaderos?) de los «juicios sintéticos», estriba en la experiencia empírica, en la
percepción sensible. Se sigue, entonces, que: 1.» los «juicios analíticos» son
verdaderos (dicen en el predicado P, lo que está ya en el sujeto S), son
universales (válidos en todo tiempo y lugar), y necesarios (no pueden ser de otro
modo). Son «a priori», independientemente de la experiencia; y 2.» los «juicios
sintéticos», en cambio, son válidos en tanto y en cuanto sean legitimados por la
experiencia empírica (la percepción sensible) que los avala «aquí» y «ahora», es
decir en un tiempo y en lugar determinado. Son particulares y contingentes
porque su contrario no es imposible en otro tiempo y/o en otro lugar. Son «a
posteriori».
Pero el problema surge al considerar cuál de estas dos clases de juicios es la
que constituye el conocimiento científico físico-matemático. Los «juicios
analíticos» no podrían serlo, puesto que siendo verdaderos, universales y
__________ = __________
12
necesarios, no agregarían conocimiento, no aumentarían, no incrementarían el

saber. Y tampoco podrían serlo los «juicios sintéticos», porque son particulares
y contingentes, y por lo tanto inadecuados, porque si codifican el conocimiento,
lo hacen para un «aquí» y un «ahora», un modo que repugna la ciencia:
acostumbramiento a las repeticiones concretas de experiencia.
Tendrá, pues, que haber una clase de juicios que tengan el mérito, la virtud,
de los «juicios analíticos»: ser verdaderos, necesarios y universales; y a la vez, el
mérito, la virtud, de los «juicios sintéticos»: sumar, agregar, aumentar,
incrementar el conocimiento, el saber objetivo. Es decir, una clase de juicios
sintéticos «a priori».
Y así es como podemos establecer que la cuestión de los «juicios analíticos»
y los «juicios sintéticos» es tan importante para la Crítica de la razón pura de
Kant, por no decir para toda la filosofía de Kant, puesto que Kant tratará de dar
cuenta de la viabilidad de estas cuatro preguntas: 1.» ¿cómo son posibles los
juicios sintéticos «a priori» en la matemática?; 2.» ¿cómo son posibles los
juicios sintéticos «a priori» en la física?; 3.» ¿cómo es posible la metafísica
como disposición natural?; y 4.» ¿son posibles los juicios sintéticos «a priori»
en la metafísica?
Para Kant, el conocimiento humano está pues, compuesto por «juicios
sintéticos ‘a priori’». Es este un tipo de juicio inusual en la lógica tradicional,
porque en la lógica tradicional, todo «juicio sintético» es necesariamente
empírico; y por consiguiente particular y contingente; y todo «juicio analítico»
es necesariamente formal, tautológico, juicio evidentemente y sin duda «a
priori», pero incapaz de aumentar el conocimiento. La lógica tradicional no
preveía siquiera la posibilidad de que el conocimiento humano estuviese
compuesto de esta clase de juicios, que al mismo tiempo son sintéticos, y sin
embargo «a priori».
Kant recorre las ciencias que constituyen el saber de su tiempo y descubre
que en efecto los primeros principios de la matemática, los elementos
fundamentales de ella, están compuestos de «juicios sintéticos ‘a priori’», que
igualmente la física está basada en ellos, y también la metafísica.
__________ = __________
13
En definitiva, la relación que la distinción entre «juicios analíticos» y

«juicios sintéticos», mantiene con la crítica a la metafísica dogmática (que Kant
realiza en el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura), es que
ella, la metafísica dogmática, pudo haber colocado a la metafísica en el
«estatus» de ciencia, siempre que previamente preparara (propedéuticamente)
el terreno mediante una crítica del órgano, la razón pura: «Pues bien, la tarea
propia de la razón pura se contiene en esta pregunta: ¿cómo son posibles los
juicios sintéticos ‘a priori’?». [29]
La crítica de la razón conduce necesariamente a la ciencia, pero el uso
dogmático de ella conduce al escepticismo.
Y «¿los juicios de la metafísica?»: parece que la «metafísica tradicional
aspira a juicios sintéticos». [30] Ahora bien, un juicio tal, como por ejemplo:
«El mundo ha de tener un primer comienzo» [31], es un juicio sintético, pero
también metafísico. Pero, ¿es verdadero? No para la razón pura. Sí para la razón
práctica. Precisamente, le corresponde a la metafísica decidir «acerca de los
límites del conocimiento», tarea para la cual «habrá de servirse ella misma de
los juicios sintéticos a priori». [32]
«Hay un hecho irrecusable: existen juicios sintéticos a priori (en la
matemática y la ciencia natural pura) Cabe preguntar ahora: ¿cómo son
posibles en general estos juicios? De la respuesta a esta cuestión dependerá, en
definitiva, la posibilidad o no de la metafísica». [33]
|2.b.| Las cuatro preguntas (que constituyen «cuestiones capitales») que
formula Kant, tanto en la Crítica de la razón pura, como en los Prolegómenos,
son: 1.» ¿Cómo es posible la matemática pura?; 2.» ¿Cómo es posible la ciencia
natural pura?; 3.» ¿Cómo es posible la metafísica como disposición natural?; y
4.» ¿Cómo es posible la metafísica como ciencia?
En definitiva, estas preguntas están orientadas a dar cuenta de «la tarea propia
de la razón pura […]: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?» [34] y
de «¿cómo es posible la Metafísica, y cómo deberá proceder la razón para llega
a ella?» [35]: «¿Es en general posible la metafísica?» [36]
En las dos primeras preguntas «Tenemos, pues, por lo menos, algunos
indiscutibles conocimientos sintéticos a priori, y no debemos preguntar si son
posibles (puesto que son reales) sino solamente cómo son posibles, para poder
deducir también, del principio de la posibilidad de los conocimientos dados la
posibilidad de todo lo demás». [37] Ambas ciencias no necesitarán
investigación para sí, sino para otra ciencia: la metafísica. La cuarta pregunta es
muy distinta. La metafísica es una ciencia discutida. Ninguna verdad estaba
establecida como en la matemática. En general, se dudaba de ella porque se
dudaba de que fuese cierta, verdadera. De ahí que se planteara la necesidad de
establecer si los juicios sintéticos «a priori», eran legítimos: ¿Son legítimos?...
¿Cómo, de qué manera? De la respuesta a estos interrogantes derivará que haya
metafísica, o bien que su fundamento fuese diverso del que hasta ese momento
había venido teniendo.
A contestar esas cuatro preguntas acerca de la posibilidad de los juicios
sintéticos a priori, está destinada toda la filosofía de Kant.
__________ = __________
14
|3.a.| En la Primera parte de la (I) Doctrina trascendental de los elementos, es

donde Kant trata acerca de la (§ 1) Estética trascendental: «La ciencia de todos
los principios de la sensibilidad a priori la llamo estética trascendental». [38]
La estructura de la razón opera con tres clases de representaciones,
contenidos de conciencia (en mí), referidos a otra cosa (fuera de mí), y de lo cual
nos (me) persuadimos (persuado). Un algo subjetivo del fuero interno del
sujeto, y propio del psiquismo, que remite a otro algo objetivo del fuero externo,
y propio de la extensión de la naturaleza: 1.» intuiciones; 2.» conceptos; y 3.»
ideas.
Las intuiciones constituyen el modo por medio del cual la facultad de la
sensibilidad percibe pasivamente, inmediata y directamente, representaciones
de objetos individuales efectivamente dados, causando, como efecto, sensación
originaria que funda (participa en el) conocimiento científico.

[30] Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir. Observaciones sobre el sentimiento de
lo bello y lo sublime. Crítica del juicio; Editorial Porrúa, México, 1999, p. 8.
[31] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd., p. 54.
lo bello y lo sublime. Crítica del juicio; ibíd., p. 8.
lo bello y lo sublime. Crítica del juicio; ibíd., p. 36. [Kant, Prolegómenos a toda metafísica del
porvenir. Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime. Crítica del juicio; ibíd., p. 36.
__________ = __________
15
Los conceptos constituyen el modo por medio del cual la facultad del
entendimiento conceptualiza y conecta, mediata e indirectamente,
representaciones de objetos no dados, causando, como efecto, pensamiento
derivado espontáneo que funda (participa en el) conocimiento científico.
Las ideas constituyen el modo por medio del cual la facultad máxima de
razonar conceptualiza y conecta representaciones de objetos que no pueden
estar dados, causando, como efecto, pensamiento que no funda (ni participa en
el) conocimiento científico.
Precisamente, sensación (en griego «aisthesis») significa también
«percepción». De tal suerte, entonces, estética significa teoría de la percepción,
teoría de la facultad de tener percepciones, teoría de la facultad de tener
percepciones sensibles, y también teoría de la sensibilidad como facultad de
tener percepciones: «El efecto que produce sobre la capacidad de representación
un objeto por el que somos afectados, se llama sensación». [39]
En cuanto al término «trascendental», diremos que «todo conocimiento
que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en
cuanto que tal modo ha de ser posible a priori [independientemente de la
experiencia]» [40] es trascendental.
En suma, el papel que cumple la Estética trascendental, dentro de la
Doctrina trascendental de los elementos, en la Crítica de la razón pura, es
materia prima para el entendimiento por vía de pensamiento, puesto que:
«existen dos troncos del conocimiento humano, los cuales proceden acaso de
una raíz común, pero desconocida para nosotros: la sensibilidad y el
entendimiento. A través de la primera se nos dan efectivamente los objetos. A
través de la segunda, los pensamos. Así pues, en la medida en que la
sensibilidad contenga representaciones a priori que constituyan la condición
bajo la que se nos dan los objetos, pertenecerá a la filosofía trascendental. La
doctrina trascendental de los sentidos corresponderá a la primera parte de la
ciencia de los elementos, ya que las únicas condiciones en las que se nos dan los
objetos del conocimiento humano preceden a las condiciones bajo las cuales
son pensados». [41]
|3.b.| Es incorrecta la afirmación que establece que espacio y tiempo son
objetos, y que como tales se los conoce mediante una intuición inmediata de
carácter «a posteriori». En efecto, si «el tiempo no puede ser intuido como algo
exterior, ni tampoco el espacio como algo en nosotros» […], «el espacio no es
un concepto empírico extraído de experiencias externas» […] y «el tiempo no es
un concepto empírico extraído de alguna experiencia» [42]; entonces, ni el
espacio ni el tiempo constituyen objetos en tanto que objetos de conocimiento,
tal y como han sido caracterizados por Kant. En consecuencia, no pudiendo, ni
espacio ni tiempo, constituirse en objetos de conocimiento, no hay intuición
posible de ellos, falta el requisito del efecto de la intuición del objeto efectiva,
empíricamente dado, presentado a la sensibilidad del sujeto.
Consecuentemente, por ende, faltaría también el consiguiente concepto
(conseguido, en segunda instancia, a partir de la intuición) en el pensamiento,
en el entendimiento (que, en efecto falta en el espacio y en el tiempo, en tanto
que formas puras de intuiciones sensibles): «el espacio [al igual que el tiempo]
no es un concepto empírico extraído de experiencia externa» [43], sometido al
escrutinio de la sensación. No son objetos de experiencia sensible y, en
__________ = __________
16
consecuencia, carecen de intuición empírica con efecto en la sensibilidad, y por

ende de concepto en el entendimiento.
Finalmente, si «el espacio [al igual que el tiempo] es una necesaria
representación a priori [independiente de la experiencia empírica] que sirve de
base a todas las intuiciones externas [internas, en el tiempo]» [44], entonces,
ni el espacio ni el tiempo constituyen, en modo alguno objetos, sino que
importan la condición de posibilidad de representaciones externas (no
conceptuales, sino primeramente intuitivas… pero como formas puras de la
intuición sensible) y la condición de posibilidad de fenómenos concebidos como
«El objeto indeterminado de una intuición empírica» [45] (no de «cosas en
sí», de «noumenos/númenos/noumena», o de «objetos trascendentales», como
indistintamente los denomina Kant). Los objetos de conocimiento se dan
tendidos en el espacio y sucesivos en el tiempo. Hay algo, entonces, diverso de
los objetos en los elementos espacio y tiempo.
Si se concibe (si se admite) que el espacio como tal sea un espacio carente
de objetos, y no se admite (ni se concibe) un objeto carente de espacio, es
precisamente porque el espacio no es un objeto, es algo diverso. No hay objeto
de conocimiento en ausencia de espacio y de tiempo. Los objetos se dan en el
espacio y en el tiempo, y no el espacio ni el tiempo se dan por los objetos, ni son
objetos ellos mismos. De serlo, ambos, espacio y objeto (y en su caso tiempo y
objeto) constituirían meros objetos de conocimiento, serían una y la misma
cosa, y, en consecuencia, habría más de un espacio (y también más de un
tiempo), lo cual es inconcebible dentro del esquema de la filosofía de Kant.
El espacio no constituye una propiedad de las cosas, de los objetos, sino «la
forma de todos los fenómenos de los sentidos externos, es decir, la condición
subjetiva de la sensibilidad». [46]. El tiempo tam-

[41] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., pp. 60 y 61.
[44] Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, ibíd., pp., 68 y 74.
__________ = __________
17
poco: el tiempo es «la forma del sentido interno, esto es, del intuirnos a
nosotros mismos y nuestro estado interno.» [47]
Tanto espacio como tiempo son anteriores a toda percepción real. Por
consiguiente son «a priori», en el sentido de independientemente de la
experiencia, y no «a posteriori», en el sentido de estar sujetos a la experiencia
sensible, sino como «formas puras de la intuición sensible como principios
del conocimiento a priori». [48] «La sensación es su materia». [49]
Ya en el espacio, ya en el tiempo de darse efectivamente los objetos, sigue
siendo la sensación la materia propia de las formas puras de la intuición
sensible: tiempo y espacio. Las formas puras de la intuición sensible (espacio y
tiempo) posibilitan los fenómenos de la experiencia empírica sensible, no ya de
un modo empírico, «a posteriori», sino «a priori», independientemente de la
experiencia, sin el concurso de la experiencia empírica.
Espacio y tiempo no constituyen, por lo tanto, elementos «a posteriori». Y
decimos que son «a priori», independientemente de la experiencia, y no «a
posteriori», con el concurso de la experiencia empírica sensible, porque de serlo
de esta última suerte, serían no uno, sino múltiples los espacios y los tiempos.
No funcionarían como condición de posibilidad de las intuiciones (ni de los
fenómenos) externas. Caerían, posiblemente, en algo (elementos devenidos en
objetos) falso, particular y contingente… no verdadero, universal y necesario,
como pretende el conocimiento científico.
|4.| En (§ 8) Observaciones generales sobre la estética trascendental, puede

leerse esto: «Hemos pretendido afirmar que todas nuestras intuiciones [es
decir, los modos representativos por cuyo medio el conocimiento se refiere
inmediatamente a objetos dados] no son más que una representación
fenoménica, [es decir, el objeto indeterminado de una interpretación empírica
cuya intuición se refiere al objeto por medio de una sensación], que las cosas
que intuimos no son en sí mismas tal como las intuimos, ni sus relaciones
tienen en sí mismas el carácter con que se nos manifiestan, que si
suprimiéramos nuestro sujeto o simplemente el carácter subjetivo de los
sentidos en general, todo el carácter de los objetos, todas sus relaciones
espaciales y temporales, incluso el espacio y el tiempo mismo,
desaparecerían». [50]
El párrafo glosado precedentemente supone la liquidación del realismo de la
«cosa en sí», que es una recurrencia en los sistemas filosóficos que precedieron
a la Filosofía crítica de Kant. En Platón, el realismo se traduce en un «realismo
de las ideas»: las ideas, según la visión clásica, son entes reales que existen «en
sí» y «por sí», distintas y separadas (separación) del mundo sensible
(participación). En Aristóteles, el realismo se concibe como un «realismo de la
cosa en sí y por sí». Esta clase de realismo va a perdurar, con alguna que otra
variante, hasta el advenimiento de la Filosofía crítica de Kant. En Descartes, en
el «cogito» (yo existo/yo soy, porque pienso) el «yo» se asume como una «cosa
en sí» y «por sí». El realismo, entonces, es un «realismo del yo» o sustancia
pensante: lo mismo sucede con el Dios que Descartes concibe, y con la sustancia
extensa de la realidad material geométrica de la que deriva. En Berkeley (1685-
1753), el realismo es un «realismo de la existencia del yo ‘en sí’ y ‘por sí’». En
__________ = __________
18
Hume (1711-1776), el realismo es un «realismo de las vivencias ‘en sí’ y ‘por sí’».
En Leibniz, el realismo es un «realismo de las mónadas».
Siendo así, «todas esas dificultades insuperables, con que tropiezan los
sucesores de Descartes proceden de que permanece en ellos latente ese residuo
de realismo aristotélico, que se traduce en el afán de encontrar una ‘res’, una
cosa, algo, ya sea espíritu o no espíritu, que existe ‘en sí’ y ‘por sí.»’ [51]
La Filosofía crítica de Kant parece haber sido llamada para liquidar los
persistentes residuos del realismo aristotélico y para perfilar una nueva
concepción del ser y de la realidad que no exija, ni pida, ni acepte ninguna
existencia, sustancia, o ente «en sí» y «por sí». De tal suerte, Kant llegó a
plasmar lo que él mismo denominó «idealismo trascendental», cuyo primer
trámite encontramos en la Estética trascendental, la teoría del espacio y del
tiempo como formas puras de la sensibilidad.
Con el idealismo trascendental, Kant procuró desentrañar las condiciones
que el objeto habrá de tener para constituirse como objeto de conocimiento,
como objeto cognoscible. Pero esas condiciones, las que recaerían sobre el
objeto para constituirlo como objeto de conocimiento, no serían condiciones «en
sí» ni «por sí», puesto que si así fuese (si las condiciones que constituyen al
objeto como objeto de conocimiento fuesen condiciones «en sí» y «por sí»),
entonces, el «yo» del sujeto cumpliría un papel absolutamente pasivo en el
conocimiento de objetos de conocimiento, y el conocimiento aparecería
particular (no universal) y contingente (no necesario). Por lo tanto, resulta
indispensable que las condiciones de cognoscibilidad, estando latentes en el
objeto de conocimiento, no le sean inherentes al objeto, a la cosa en sí misma,
sino en cuanto el sujeto las haya puesto en el objeto.

[51] García Morente, Manuel; Lecciones preliminares de filosofía, Editorial Porrúa S.A.,
México, 1994, p. 203.
__________ = __________
19
Por vez primera en el pensamiento moderno, aparece así descrito, con toda
nitidez y precisión, el «juego» del binomio objeto-sujeto: el objeto lo es no «en
sí» ni «por sí», sino en cuanto es objeto de un sujeto; y el sujeto, tampoco es «en
sí» ni «por sí», sino en cuanto es sujeto destinado a conocer un objeto.
La primera instancia que sobreviene en esa correlación entre el objeto y el
sujeto, consiste en imprimir, el sujeto en el objeto, las formas de espacio y
tiempo, que son propiedades que las cosas, devenidas en objetos, asumen
porque el sujeto, con el ánimo de conocer al objeto, las ha puesto en él.
Cognoscibles no son las cosas, sino en cuanto sean extensas, en el espacio... y
sucesivas en el tiempo, como acontecimientos de un «yo»: los objetos, pero los
objetos de conocimiento subjetivo.
El sujeto, entonces, de algún modo, envía al objeto las formas de la
sensibilidad, espacio y tiempo, para que el objeto pueda ser conocido.
No hay cosas en sí mismas, y si las hay, escapan al dominio, a la estructura,
de la razón pura, solamente podemos pensarlas. Solamente podemos hablar de
las cosas no en sí, extensas en el espacio y sucesivas en el tiempo, que son,
ambas conjuntas, condiciones para la percepción como objetos de conocimiento.
El sujeto pone esas condiciones en las cosas ya objetos de conocimiento, las
recubre de las formas de espacio y tiempo, y, así, ellas, las cosas, se despliegan
como fenómenos.
No conocemos pues, cosas en sí, sino fenómenos, objetos para «mí»,
observados siempre desde la indisoluble correlación objetivo-subjetiva.
El espacio y el tiempo, son formas puras de nuestro modo de percibir, y son
«a priori» (intuición pura). La sensación es la materia, y es «a posteriori»
(intuición empírica): «Sólo conocemos nuestro modo de percibirlos [a los
objetos]» [52] bajo condiciones de espacio y tiempo inherentes al sujeto
originalmente. «La representación de un cuerpo en la intuición no contiene
absolutamente nada que pueda pertenecer a un objeto en sí mismo, sino
simplemente el fenómeno de algo y el modo según el cuál ese algo nos afecta.»
[53]: receptividad que es sensibilidad, distinta del conocimiento del objeto en
sí, no lógica, sino trascendental, no confusa sino incognoscible absolutamente.
«El objeto trascendental permanece desconocido para nosotros.» [54]
En Kant, el realismo, es pues, un «realismo fenomenológico» de las cosas en
sí, cuya «objeción más importante y fundamental emanada de la descripción
convencional es que, al limitar el conocimiento a los fenómenos, es decir, al
reino subjetivo de las representaciones, Kant destruye totalmente la
posibilidad de cualquier genuino conocimiento». [55]
|5.a.| En la Primera parte de la (I) Doctrina trascendental de los elementos,

donde Kant trata acerca de la (§8) Estética trascendental, puede leerse esto:
«Tiene que existir, pues, esa ciencia [que se llama Estética trascendental], y ella
constituye la primera parte de la doctrina trascendental de los elementos, en
oposición a aquella otra ciencia que contiene los principios del pensar puro y
que se llama lógica trascendental». [56]
__________ = __________
20
De esta manera es como Kant contrasta el objeto de la ciencia que denomina

Estética trascendental, una clase particular de «representación (repræsentatio
singularis)» o contenido mental referido inmediatamente (de un modo directo,
y no conceptual) a su objeto, la intuición; con el objeto de la ciencia que
denomina Lógica trascendental, otra clase de representación que «se refiere a
su objeto inmediatamente a través de una característica [eines Merkmals] que
puede ser común a muchas cosas». [57]
Hay condiciones para el conocimiento conceptual (o discurso), y también
hay condiciones para el conocimiento intuitivo. Pero, en el caso del
conocimiento conceptual o discurso, que es judicativo, subyace también una
teoría del juicio. Es en los juicios y mediante ellos que a los datos dados se
aplican conceptos caracterizados como «predicados de posibles juicios.» [58]
Todos los actos del entendimiento son susceptibles de reducirse a juicios,
bajo la facultad de juzgar. Poseen un sujeto «x», un predicado «real» (cuerpo),
donde intervienen las intuiciones, y un predicado lógico (divisibilidad), donde
intervienen los conceptos, que determina el contenido mismo de lo juzgado.
Dicho de otro modo, hay una condición epistémica como condición
necesaria para la representación de un objeto: «condición objetivante» [59]
que se refiere a objetos (representaciones con «realidad objetiva»); y hay
«condiciones lógicas del pensamiento» [60] que ofician como regla del pensar
coherente, no ya para la representación de objetos. Éstas, las condiciones lógicas
del pensamiento, constituyen al obje

[55] Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una interpretación y defensa,
Editorial Anthropos, Barcelona, España, 1992, p. 33.
[56] Kant, Immanuel: Crítica de la razón pura, ibíd., p. 66.
[57] Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una interpretación y defensa, ibíd,
pp. 119 y 120.
[58] Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una interpretación y defensa, ibíd.,
p. 123.
p. 40.
[60] Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant - Una interpretación y defensa, ibíd.,
p. 40.
__________ = __________
21
to y son la materia de la lógica general (o formal). Aquellas, las condiciones

epistémicas, constituyen el objeto y la materia de la lógica trascendental: «la
tarea principal de la lógica trascendental es establecer un conjunto de
condiciones epistémicas, específicamente, los conceptos puros del
entendimiento». [61]
De lo apuntado, se sigue la necesidad de contar con una lógica especializada,
la Lógica trascendental, apta para la representación con realidad objetiva de un
objeto, que mejor conviene con el idealismo trascendental de Kant. De lo
contrario, solamente con el concurso de la Lógica general (o formal), caería
toda la Filosofía crítica.
Entonces, es necesaria la Lógica trascendental para poder pensar los
objetos empíricos a través de «una ciencia del conocimiento puro intelectual» y
racional: un conocimiento a través del cual pensamos los objetos puramente «a
priori».
|5.b.| En la Segunda parte de la (I) Doctrina trascendental de los elementos,
Kant trata, específicamente, acerca de la Lógica trascendental. Ya en la
Introducción, presenta su idea de una Lógica trascendental, comenzando por
examinar (I) la Lógica general. En este punto es donde Kant deja sentado que el
conocimiento proviene de dos fuentes del psiquismo: 1.» el conocimiento
proviene de la facultad de recibir pasivamente representaciones (es decir, la
receptividad de las impresiones intuidas) de un objeto efectivamente dado; y 2.»
el conocimiento proviene de la facultad de conocer activamente un objeto por
medio de dichas representaciones (es decir, la espontaneidad de los conceptos
pensados) en relación a un objeto no dado efectivamente.
Es, pues, a las intuiciones y a los conceptos, a los que Kant denomina
elementos del conocimiento, en la Doctrina trascendental de los elementos.
De acuerdo con lo expresado, entonces, el conocimiento se forma,
ineludiblemente, con el concurso de esos dos elementos: intuiciones y
conceptos: «el conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos»
[62], no hay independencia, sino colaboración.
Ello supone que no es posible el conocimiento fundado solamente en
intuiciones: las intuiciones sin concepto (pues será ciego); ni tampoco es posible
el conocimiento que se apoya exclusivamente en conceptos, los pensamientos
sin contenido (pues será vacío).
Ahora bien, Kant ha determinado que «ambos elementos son, o bien puros,
o bien empíricos» [63], dependiendo ello de que la representación contenga
una sensación, la materia del conocimiento sensible (en el caso empírico), y sean
«a posteriori»; o de que no la contenga (en el caso puro), ni como mezcla, y
sean «a priori».
La Estética, la sensación («aisthesis»), trascendental, clasifica las
intuiciones, uno de los elementos del conocimiento, como: 1.» intuiciones
empíricas, y 2.» intuiciones puras.
Las intuiciones empíricas son la materia del conocimiento sensible. Las
intuiciones puras, el espacio y el tiempo, en cambio, son formas bajo las cuales
intuimos, son condiciones de posibilidad.
__________ = __________
22
Por su parte, «por oposición» [64] a la Estética trascendental, la Lógica, el

pensamiento, trascendental, clasifica los conceptos, el otro de los elementos del
conocimiento, como: 1.» conceptos puros, y 2.» conceptos empíricos. Los
conceptos puros, son los que contienen la forma bajo la cual son pensados los
objetos en general. Los conceptos empíricos, en cambio, son lo que contienen
las reglas para pensar correctamente cierta clase de objetos. «Los conceptos
comunes de la experiencia [que surge al comparar el intelecto muchas
apariencias, es decir, en las representaciones sensibles, lo que antecede al uso
lógico de entendimiento] se llaman conceptos empíricos y sus objetos,
fenómenos [phaenomena], y las leyes de la experiencia y en general de todo
conocimiento sensible se llaman leyes de los fenómenos». [65] Así, para partir
de la apariencia, para situarse uno en la experiencia, es menester la reflexión
conforme al uso lógico del entendimiento.
Las funciones de la facultad de la sensibilidad no pueden intercambiarse con
las funciones de la capacidad del entendimiento: «ni el entendimiento puede
intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada». [66] Cada una de ellas
formula su contribución a la formación del conocimiento.
Hay múltiples razones que justifican la separación y aún la distinción
cuidadosa de la ciencia de las reglas de la sensibilidad, la Estética trascendental,
de la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir la Lógica
trascendental.
|5.c.| La Lógica trascendental, en cuanto se ocupa de las leyes del
entendimiento y de la razón, únicamente en la medida en que tales leyes se
refieren a objetos «a priori», a diferencia de la Lógica general, que «hace
abstracción de todo contenido del conocimiento del entendimiento, así como de
la diversidad de sus objetos, y no tiene que ver con la simple forma de pensar»
[67], «no se abstraería de todo contenido
[61] Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una interpretación y defensa, ibíd., p.
40.
[64] Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, ibíd., p. 66.
[65] Torretti, Roberto, Manuel Kant, ibíd., p. 156.
__________ = __________
23
«Semejante lógica se ocuparía también del origen de nuestro conocimiento

de los objetos, en cuanto que no se puede atribuir tal origen a esos objetos».
[68]
de conocimiento, ya que una lógica que únicamente contuviera las reglas del
pensamiento puro de un objeto excluiría sólo los conocimientos de contenido
empírico [que se refieren al pensamiento empírico de los objetos].»
En síntesis, conocemos el objeto cuando hemos logrado dar una unidad
sintética a la variedad de la intuición. Las formas y modalidades de la unidad
sintética son las que, reducidas a determinados términos lógicos, nos ofrecen las
formas del juicio. Aún cuando se reconozca el engarce, la lógica formal no puede
ser la instancia ante la que comparezcan para justificarse las formas de la
articulación objetiva. Trátase de tener presente que aunque esta abstracción
exista solamente se la deba interpretar en un sentido relativo, nunca en sentido
absoluto. [69]
Así pues, no cabe duda de que la Lógica formal se ocupa de «analizar los
conceptos que nos hemos formado ya de los objetos» y de desarrollar los juicios
a los cuales se llega cuando damos por supuestos tales objetos como si fuesen
substratos definitivos de lo que se predica. Tan pronto como nos detenemos a
meditar, con lo que trasciende ya su radio de acción, su materia, su objeto, su
alcance, sobre el origen de esos sustratos mismos y a indagar acerca de la
posibilidad de esta «existencia» admitida por la lógica, estamos ya en la órbita
de otro orden de reflexiones que reclaman una explicación más profunda y una
derivación más fundamental de los juicios mismos; «no es con el designio de
apoyar los conceptos ‘trascendentales’ en los ‘formales’, sino, por el contrario
éstos en aquellos y comprenderlos más profundamente aún, con arreglo al
fundamento final de su validez». [70]
|6.a.| Es verdadera la afirmación que proclama que la Dialéctica trascendental

es aquella parte de la Lógica trascendental que se ocupa del razonamiento
verosímil acerca de objetos trascendentes.
En general, la Lógica trascendental abstrae, aísla el entendimiento; toma,
únicamente, aquella parte del conocimiento que procede del pensamiento. El
uso de un conocimiento semejante, requiere que los objetos a los cuales puede
aplicarse ese conocimiento se den efectivamente en la intuición: «sin intuiciones
todo nuestro conocimiento carece de objetos y, consiguientemente, se halla
enteramente vacío». [71]
La parte de la Lógica trascendental que trata acerca de los elementos del
conocimiento puro del entendimiento y de los principios sin los cuales ningún
objeto puede ser pensado, es la Analítica trascendental, que constituye una
lógica de la verdad.
Sin embargo, existe una tendencia orientada a servirse de aquellos
conocimientos y de aquellos principios, para utilizarlos más allá de los límites de
la experiencia, sin materia, sin objetos donde aplicar los conocimientos puros
del entendimiento y los principios por sí solos: fundados en «vacías sutilezas,
__________ = __________
24
[se impulsa abusivamente como organon universal e ilimitado, y podría ser

solamente canon para enjuiciar el uso empírico], un uso material de los
principios meramente formales del entendimiento puro [,un] formular juicios
indiscriminadamente sobre objetos que no nos son dados, [y un] uso sobre
objetos que quizá no se nos puedan dar de ningún modo». [72]
Esa pretendida función, ese pretendido uso, escapa al dominio de la
Analítica trascendental, y es patrimonio de la Dialéctica trascendental, en tanto
y en cuanto ella se ocupa de la crítica de esa apariencia (aparición) dialéctica, no
ya «como arte de producir dogmáticamente semejante apariencia […], sino
como una crítica del entendimiento y de la razón con respecto a su uso
hiperfísico [metafísico, «en sí», trascendental]» [73]; esto es: «descubrir la
falsa apariencia de las infundadas pretensiones del entendimiento y reducir su
ambición de inventar [heurísticamente] y de ampliar -efectos que pretende
conseguir a base de meros principios trascendentales-, rebajando tales
pretensiones al rango de simple juicio y al de defensa del entendimiento puro
frente a los artificios sofísticos.» [74]
|6.b.| Existe, desde siempre, una disciplina ciertamente racional, que tiene la
pretensión de conocer cosas en sí mismas, de conocer el «ser en sí», de llegar,
por medio de razonamientos puramente apriorísticos en absoluto,
independientemente de la experiencia, a la captación de cosas en sí mismas: la
metafísica. Con la metafísica se ha querido demostrar que el sujeto cognoscente,
independientemente de que lo sea, es «en sí» y «por sí» un alma.; un alma
simple e inmortal; que el objeto a conocer constituye «en sí» y «por sí» una
sustancia, el universo; y que por medio de razonamiento puro podría llegarse a
conocer la «cosa en sí» y «por sí» que contiene en su seno la razón de todas las
demás cosas, Dios.

[69] Cassirer, Ernst; Kant-vida y doctrina, ibíd., p. 207.
[70] Cassirer; Ernst; Kant-vida y doctrina, ibíd., pp. 207 y 208.
__________ = __________
25
¿Es legítimo esto que la metafísica pretende hacer? Desde ya se vislumbra

que Kant dirá que no. La respuesta se desarrolla en la última parte de la Crítica
de la razón pura, que lleva el título de Dialéctica trascendental.
En ella se verifica una suerte de discusión de la razón consigo misma, donde,
entre tesis y antítesis, y por la razón, se examina la posibilidad que le cabe a la
metafísica.
La metafísica pretende que existe, en la razón humana, la posibilidad de un
acto de aprehensión cognoscitivo que recaiga no ya sobre fenómenos, no ya
sobre objetos a conocer, sometidos a los elementos formales (tiempo y espacio
como formas puras de la intuición sensible y categorías de los conceptos), sino
sólo cosas en sí mismas. Esto contradice no solamente la definición, sino la
descripción misma del conocimiento.
En absoluto es posible llegar a cosas en sí mismas apelando a la clase de
representaciones que constituyen ideas racionales, puesto que no nos son dadas
efectivamente en la experiencia sensible; cosas en sí tales como el alma, el
universo, o Dios, a las cuales la razón llega por su poder sintetizante, de unión,
que se legitima en la experiencia, ya saliéndose de su cauce, de su límite, de su
alcance, que no es otro que el de la experiencia.
En esa incesante inclinación de hacer síntesis, y síntesis de síntesis, la razón
hace de las síntesis el objeto tradicional de la metafísica cuya síntesis suprema es
Dios, la unidad suprema, absoluta, totalizadora como representación de una
idea, como unidad absoluta, como unidad totalitaria (únicamente regulativa),
que la razón, soslayando las condiciones del conocimiento (únicamente
constitutivas), constituye más allá de los límites de toda experiencia posible,
saliéndose de ese cauce, de ese límite.
Sin embargo, esa incansable función de unir de la razón no es caprichosa.
Obedece a la búsqueda, que nunca se extingue, en la cadena de condicionados
causados y condicionantes causales de todo cuanto se nos aparece: todo
fenómeno.
Esto revela también, que la razón aspira, en el fondo de sí misma, a llegar a
lo incondicionado, a lo que no se da nunca en nuestra experiencia. Entonces, se
produce un «salto» en la serie, la sintetiza en una idea y estatuye ya el alma, ya
el universo, ya Dios, como unidades incondicionadas de las series infinitas
condicionadas, como lo absoluto en la serie relativa de cada una de las vivencias
y de cada uno de los fenómenos físicos.
Por supuesto, va de suyo que, científicamente hablando, ese «salto» es
ilegítimo. La metafísica lo propone, a ese «salto», en cada uno de sus trámites,
para conseguir lo que desea: llegar a los términos a los que ella quiere llegar.
Merced a las antinomias, la oposición de una tesis y su contraria, o sea una
antítesis, ambas igualmente demostrables, Kant advierte los errores en que ha
venido a caer la metafísica, acaso por considerar la presencia de cosas en sí
mismas que escapan al dominio de la experiencia.
Es, por consiguiente, la metafísica, una disciplina imposible… no es posible
como conocimiento científico: pugna con las condiciones de posibilidad del
conocimiento.
__________ = __________
26
Pero habrá otra vía, otro camino, que no es el del conocimiento científico,
teorético, especulativo, que nos conduce a las cosas en sí de la metafísica. Aquí
es donde precisamente, estriba la colosal importancia de la Dialéctica
trascendental. Si bien es cierto que la Dialéctica trascendental demuestra que la
razón humana, en su labor cognoscitiva, no puede hacer metafísica, también
demuestra que tampoco la razón puede refutarla: no puede refutar la metafísica
que por otras vías se haga. Kant elimina la metafísica como conocimiento
científico, pero también elimina la posibilidad de quedar invalidada por los
mismos medios científicos.
Así, Kant prepara el terreno para una nueva metafísica que no había existido
antes. Inaugura unas nuevas bases para la metafísica. Ya no hay una metafísica
posible, sino real, basada en otras actividades de la conciencia humana, ajenas al
conocimiento, y a salvo de toda clase de críticas que procedan de la razón
raciocinante, obligada a permanecer callada, si, por otros medios, el hombre
llega a la convicción de la existencia de Dios, de la Libertad, y de la Inmortalidad
del alma.
El vasto campo de la actividad humana, sobrepasa con mucho la simple
actividad del conocimiento. Entre otras, hay una forma de actividad espiritual
condensada en el nombre de «conciencia moral», con la que el hombre rige su
vida; una suerte de conducta ajustada a principios, con la que el hombre tiene
una base para formular juicios morales acerca de sí y de cuanto le rodea. Esto
encuadra dentro de lo que Kant ha denominado la «Razón práctica», la razón
aplicada a la acción, a la práctica, la razón aplicada a la moral, donde el hombre
encuentra la base para la aprehensión de los objetos metafísicos.
Porque lo absoluto no es actual, sino potencial, y porque la razón práctica
tiene primacía, es que al sistema kantiano se lo diferencia del de sus
predecesores.
|7.a.| Los objetos generales que la ciencia quiere conocer son los conceptos. El
concepto tiene un valor objetivo: «conocer un objeto es referirlo al concepto a
que pertenece; es propiamente reconocerlo, descubrir en él al concepto». [75]
Los conceptos puros del entendimiento constituyen uno de los elementos
del conocimiento humano (el otro es la intuición); son, por lo tanto,
«condiciones intelectuales del conocimiento humano». [76] En este sentido, el
de los conceptos puros del entendimiento, Kant viene a reformular la función de
las categorías de Aristóteles. Si en Aristóteles, las categorías constituyen, en una
versión, significaciones del término «ente»; o comportan, en la otra versión,
géneros máximos, supremos, que subsumen la totalidad de los entes; en Kant,
el fundamento de división cambia radicalmente: de considerarse como
predicamentos un tanto rapsódicos de los entes (en Aristóteles), pasan a
constituirse como sistema de conceptos puros del entendimiento, conforme a los
cuales, la razón determina sus objetos. Como consecuencia de ello, va a resultar
que las categorías, como predicados de objetos, no de entes, están limitadas por
la experiencia, en su pretensión de poseer realidad objetiva.
__________ = __________
27
Las categorías constituyen condiciones de posibilidad de conocimiento «a

priori», independientemente de la experiencia, pero solamente en la medida en
que se aplican a objetos de experiencia. Más allá, por encima de ello, no pueden
pretender fundar conocimiento objetivo alguno. Las categorías, son conceptos
puros del entendimiento, contenidos de conciencia referidos a algo, es decir
representaciones con función de unidad de una multiplicidad de intuiciones
particulares y singulares efectivamente dadas. Sólo en esa medida, cumplen su
función cognoscitiva. En su defecto, en ausencia de una multiplicidad de
representaciones intuitivas a unificar, son funciones vacías (magnitudes
intensivas, de intensidad o grado) que no pueden fundar conocimiento: hay
categorías sin intuiciones ni conceptos, y no hay intuiciones ni conceptos sin
categorías.
Las categorías de Kant, son condiciones de posibilidad del conocimiento «a
priori»; y ellas mismas son también, al mismo tiempo, condiciones de
posibilidad «a priori» de los objetos de conocimiento. Sin ellas, sin categorías,
no habría posibilidad alguna de objetos de experiencia. Por lo tanto, decimos
que las categorías fundan conocimiento en el dominio de la experiencia, fuera de
ella, no! Las categorías, entonces, como formas primeras de toda objetividad que
no señalan objetos empíricos determinados, sino solamente la condición, el
supuesto que nos sirve de base para organizar nuestras impresiones y obtener
objetos empíricos reales, son condiciones de posibilidad de conocimiento «a
priori», porque, a la vez, lo son de los objetos de experiencia.
|7.b.| Deducción, en la terminología de Kant, significa «la argumentación que
responde a […] la prueba de que se tiene el derecho que se reclama». [77] Al
respecto, el mismo Kant reconoce haber tomado el vocablo «deducción» de la
doctrina del derecho, en cuya fuente se distinguen las cuestiones de hecho de las
cuestiones de derecho. Kant pretende que esas dos cuestiones pueden aplicarse
respecto de un concepto: «Quaestio facti es, ¿de qué manera ha llegado uno
primero a estar en posesión de un concepto? Quaestio juris, ¿con qué derecho
lo posee y lo emplea.» [78]
La argumentación correspondiente a la cuestión de derecho, es la que Kant
denomina deducción, la prueba o justificación de que se tiene el derecho que se
reclama: su validación legal.
Según ha interpretado Johann Eduard Erdmann (1805-1892), para Kant, la
Deducción trascendental responde a la pregunta ¿quid juris?, en tanto que la
llamada «Doctrina del hilo conductor» responde a la pregunta ¿quid facti?. De
otro modo, la Deducción trascendental procura establecer con qué titulo se
validan, se legitiman los conceptos puros del entendimiento desde una
perspectiva legal, «de iure», de derecho; y la deducción, impropiamente
denominada por Kant «deducción empírica», metafísica, procura establecer
cuáles son de hecho, los conceptos puros del entendimiento empleados desde
una perspectiva fáctica.
El hecho se confronta, así, con el derecho. El «hecho» del cual se trata, el
«hecho» que está en juego, no es, en modo alguno, un hecho sensible que se
verifica mediante observación empírica: «El ‘hecho’ de que los conceptos ‘a
priori’ de nuestro pensamiento sean tales o cuales dependen de la experiencia»
[79], sino de un principio suficiente para fundamentarlo «a priori»: «La
__________ = __________
28
experiencia en sí misma consiste en juzgar (y no en la mera recepción de datos

sensibles», «existen reglas para el pensamiento puro de un objeto.» [80]
La categorías son condiciones del pensar, no del darse. Aquello que Kant
pretende demostrar consiste en probar que las categorías son las condiciones de
posibilidad de los juicios sintéticos «a priori». Sin embargo, algunos autores
han entendido que el propósito de Kant va mucho más allá: consiste en probar
que las condiciones del conocimiento son al mismo tiempo las condiciones de la
objetividad.
|7.c.| Uno puede explicar esquemáticamente los conceptos básicos de la
Deducción trascendental: 7.c.1.» los pasos fundamentales que la componen;
7.c.2.» el papel que cumple la imaginación en la secuencia; y 7.c.3.» aquello que
Kant procura demostrar.
[75] García Morente, Manuel; La filosofía de Kant,-Una introducción a la filosofía, Librería

General de Victoriano Suárez, Madrid, España, 1917, p. 124.
p. 191.
[78] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd., en Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p.
271.
[80] Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant- Una interpretación y defensa, ibíd.,
p.196.
__________ = __________
29
La síntesis es un mero efecto de la imaginación, cuyas cualidades son

constructoras. Cuando se pretende una síntesis, ya está presente un concepto,
Por consiguiente, se constituye el objeto.
7.c.1.» Los pasos fundamentales de la Deducción trascendental son: 7.c.1.a.»
la síntesis de aprehensión en la intuición (la operación mediante la cual se
reúnen representaciones y se resumen todas sus diversidades en un solo
conocimiento); 7.c.1.b.» la síntesis de reproducción en la imaginación (el acto de
combinar las múltiples representaciones intuitivas de la sensaciones
individuales, es decir observadas y tenidas como materia prima, o primera) en el
orden subsecuente de las representaciones; y 7.c.1.c.» la síntesis de
reconocimiento en el concepto, acerca de los modos de clasificar las cosas
sujetas a devenir como objetos de conocimiento en tres instancias: 7.c.1.c.1»
comparación; 7.c.1.c.2.» reflexión; y 7.1.c.3.» abstracción, abstrayendo lo que es
común y obviando lo que es diferente.
La aprehensión es síntesis intuitiva. La imaginación es síntesis reproductiva,
y el reconocimiento es síntesis del concepto.
A este proceso de elaboración del conocimiento, Kant lo denomina
«análisis». Por consiguiente, todo concepto surge de un proceso de análisis. Así,
la lógica sería el producto de un proceso de análisis de los conceptos: 1.» Todo
conocimiento originario del entendimiento se realiza por vía de concepto; 2.» un
concepto consiste, fundamentalmente, en ordenar una secuencia de
representaciones bajo una comunidad, o unir representaciones; y 3.» las formas
mediante las cuales el entendimiento une representaciones se llaman funciones.
La función del entendimiento es la función del juicio («la unión de las
representaciones en una conciencia.» [81] … pensar es siempre juzgar. Las
distintas formas de unir representaciones son las distintas formas del juicio.
7.c.2.» La imaginación funciona de acuerdo con lo que se ha denominado
«teoría de la triple síntesis» (que no es más que la manifestación de tres
aspectos de una única síntesis, donde el segundo supone el primero, y el tercero
el segundo), partiendo de la sensibilidad, pasando por la imaginación, y
desembocando en el entendimiento. En cada instancia se da una síntesis (de
aprehensión en la intuición, de reproducción en la imaginación, y de
reconocimiento en el concepto). Esto supone que, cuando intuimos, ya
realizamos una síntesis que no es instantánea, sino secuencial. A lo dado, como
objeto presentado en el espacio, se le aneja lo que el sujeto tiene como contenido
de conciencia e imagina lo que tendrá en el tiempo, es decir el sujeto absoluto
retiene, percibe y anticipa lo que es el objeto de conocimiento. La imaginación es
síntesis reproductiva.
7.c.3.» En la unidad analítica tenemos la forma lógica del juicio (distintos
objetos bajo un concepto como predicación). La unidad sintética, en cambio,
resulta en lo vario de una intuición empírica bajo un concepto. Esto importa
tanto como destacar que la misma forma que le da unidad analítica bajo un
concepto, esa misma unidad es la que le da unidad sintética a lo múltiple, pero de
la intuición; y por ello, también le da unidad a lo múltiple de la experiencia (el
sistema del conocimiento físico del universo) empírica; es decir, lo que Kant ha
llamado concepto puro del entendimiento, o también categoría: principio de
unidad sintética de los múltiple de la intuición, también llamada sensación.
__________ = __________
30
La unidad sintética tiene una base fundamental que es la autoconciencia, el

«yo» si se quiere, o apercepción, con un tiempo sometido a la unidad de la
autoconciencia a través del concepto (apercepción). Siendo así, bien podría
decirse que detrás del objeto está la conciencia del sujeto, el «yo», como acto
espontáneo que le otorga unidad a la síntesis. Lo que interviene es el llamado
psiquismo (gemüt), mente de alguna manera, ánimo, el aparato o sistema de
facultades del individuo. Sin ello, el sujeto no podría recibir representaciones.
En la Deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento
(categorías), Kant recurre al principio de los conceptos «a priori»,
independientemente de la experiencia; al principio de los conceptos universales;
y al principio de los conceptos necesarios: «ella [la Deducción trascendental] es
una justificación correcta y además la única posible de la validez objetiva de
las categorías.» [82]
En efecto, la validez que recae sobre las categorías, reposa en el papel que
ellas necesariamente cumplen en la constitución de la experiencia, y se ciñe
exclusivamente a los objetos de ella.
Los objetos del conocimiento humano no constituyen «cosas en sí» y «por
sí», puesto que si así fuese no podríamos tener más conceptos empíricos, o en su
caso, si los tuviésemos de nosotros mismos, no le serían aplicables a los objetos,
ni podríamos determinar la índole de un objeto distinto que difiere de nuestra
representación.
Ahora, si hemos de habérnoslas con fenómenos, no solamente resulta
posible, sino hasta necesario, que ciertos conceptos «a priori» precedan a
nuestro conocimiento empírico de los objetos; puesto que «los fenómenos no
son nada separados de mí», «determinaciones de mi yo idéntico». Merced «a
la reforma de la noción de objeto [se] ha conseguido no sólo justificar la
aplicabilidad de las categorías dentro del campo de la experiencia posible, sino
además explicar cuál es la verdadera naturaleza de estos conceptos,
determina-
[81] Kant, Emmanuel; Prolegómenos, ibíd., p. 112.

__________ = __________
31
ciones universales del ente como tal» [83], paradójicamente conceptos

referidos a objetos, y sin embargo «a priori».
|8.| Kant derivó la tabla de los principios de la tabla de las categorías: «la tabla
de las categorías nos lleva con la mayor naturalidad a la tabla de los
principios, ya que ésta no es otra cosa que las reglas del uso objetivo de
aquellas.» [84]
De los principios del entendimiento, Kant segrega: a.» los principios
matemáticos que son dos: a.1.» el principio de los axiomas de la intuición
(unidad, pluralidad, totalidad); y a.2.» el principio de la anticipaciones de la
percepción (realidad, negación, limitación), correspondientes a la categoría de la
cantidad y a la categoría de la cualidad; y b.» los principios dinámicos que
también son dos: b.1.» el principio de las analogías de la experiencia
(substancia, causalidad, comunidad o acción recíproca), y b.2.» el principio de
los postulados del pensar empírico en general (posibilidad, existencia,
necesidad), correspondientes a la categoría de la relación y de la categoría de la
modalidad.
a.» Los principios matemáticos, así llamados porque «fundamentan la
posibilidad de aplicar las matemáticas a los fenómenos» [85], determinan la
apariencia (aparición) intuitiva de los fenómenos.
b.» Los principios dinámicos, en cambio, «conciernen a su existencia».
[86]
a.1.» El principio de los axiomas de la intuición es un principio matemático
que, como tal, establece que todos los fenómenos son objetos mensurables en
tanto y en cuanto a la extensión. En este principio, el de los axiomas de la
intuición, descansa la «aplicabilidad de los axiomas de la geometría al espacio
físico» [87]: «Todos los fenómenos son espacio temporales». [88] Como el
espacio y el tiempo constituyen la mera intuición de todos los fenómenos, «todo
fenómeno es, en cuanto intuición, una magnitud extensiva, ya que sólo
podemos conocerlo en la aprehensión mediante una síntesis sucesiva (desde
una parte a otra parte)» [89], incluyen la representación de una parte del
espacio y de un lapso de tiempo. O sea, las categorías y las intuiciones puras de
espacio y tiempo, son condiciones de la posibilidad de los objetos en general.
Los objetos, en consecuencia, concordarán, pues, forzosamente con la
matemática: serán, forzosamente, magnitudes extensas. No cabe posibilidad
alguna, ni siquiera hipotéticamente, de concebir que existen objetos exteriores
no mensurables, puesto que serían, en tal caso, inextensos, e intemporales: no
serían objetos. «La síntesis de espacios y tiempos, en cuanto formas de toda
intuición, es, a la vez, la que hace posible aprehender los fenómenos, es decir, la
que permite toda experiencia externa e igualmente, por tanto, todo
conocimiento de los objetos de experiencia. Lo que la matemática demuestra,
en su uso puro, respecto de aquella síntesis es también necesariamente válido
respecto de dicha experiencia externa» [90] … sin desligar las condiciones
formales de nuestra sensibilidad.
a.2.» El principio de las anticipaciones de la percepción expresa que «en
todos los fenómenos, lo real que es objeto de la sensación posee magnitud
intensiva, esto es, un grado.» [91] Como se advierte en la lectura de la cita
__________ = __________
32
glosada, el grado se le atribuye exclusivamente a «lo real que es objeto de la

sensación», o sea que lo real que es objeto de la sensación se revela
inmediatamente en ella, la sensación. Se revela inmediatamente en ella, que el
grado de ella es su mismo grado: «Toda percepción externa […] demuestra
inmediatamente algo existente en el espacio, o, más bien es lo existente
mismo». [92] La realidad de esto existente se hace inmediatamente presente en
la sensación, en virtud de su intensidad propia. Kant procura demostrar la
validez necesaria del principio de las anticipaciones de la percepción. Se apoya
en la distinción entre la forma y la materia de los fenómenos. Esto es: la forma
universal de las apariencias sensibles es el tiempo, la materia, en cambio, está
dada con la sensación y –como sostiene Torretti- [93] «llena» la forma. La
materia «llena» la forma en un proceso continuo (posible) de «llenar» el
tiempo, o, en su caso, de «vaciarlo». Hay, pues, un tránsito y, en consecuencia,
hay también etapas intermedias en ese tránsito: cada cualidad sensible se
concibe como un miembro de una serie ordenada de cualidades de su mismo
género (homogéneos) donde se verifica desde la ausencia total de la cualidad
hasta su presencia plena. La serie se ordena, en consecuencia, según la
intensidad creciente de sus elementos; toda cualidad sensible tiene un grado.
Una peculiaridad de estos principios reside en que, en virtud de ellos, se conoce
«a priori» una característica de las cualidades sensibles que constituyen el
elemento «a posteriori» de la experiencia: «Lo conocido a priori, claro está, no
es lo individual y propiamente material de estas cualidades, sino un rasgo
formal común a todas ellas, a saber, que tienen un grado, es decir un lugar en
una serie continua de cualidades afines ordenadas según su intensidad.»

[91] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 203; Torretti, Roberto, Manuel Kant,
ibíd., p. 438.
[92] Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, ibíd., A 375; en Torretti, Roberto; Manuel Kant,
ibíd., p. 438.
__________ = __________
33
El principio de las anticipaciones de la percepción hace posible y necesaria la

aplicación de las matemáticas a la determinación de los fenómenos de la
naturaleza y en virtud de ello, dicha aplicación, no es aproximativa, sino exacta.
Kant no aceptaría que un sistema de proposiciones deducidas de definiciones y
postulados coherentes, pero arbitrarios, puede llamarse ciencia, en razón de la
necesidad lógica que preside su construcción, porque esto comportaría un mero
juego, le faltaría la verdad o «realidad objetiva» que radica en la posibilidad real
de aplicación a objetos existentes. [94] La física es una ciencia únicamente en
cuanto aplica la matemática, pero esta lo es sólo en cuanto es aplicable a la física.
Por el alcance de los principios matemáticos, los objetos de la experiencia,
porque son espacio-temporales, poseen siempre una magnitud extensa e
intensiva. A cada objeto de la experiencia (cosa, estado o proceso) puede
asignársele un número real que le pertenece exactamente, determina (mide) su
tamaño, su duración o su grado; y es la característica propia de su ser, en virtud
de la cual es tal objeto… y no otro.
En consecuencia, los objetos de la física no son solamente magnitudes
extensivas que se nos revelan como tales cuando a las intuiciones puras de
espacio y tiempo, aplicamos las categorías de la cantidad, sino que también
constituyen magnitudes intensivas. El origen de este segundo principio «a
priori» de la física, no es otro que la aplicación de las categorías de la cualidad a
las intuiciones puras de espacio y tiempo. Las categorías de la cantidad nos
indujeron a pensar los objetos como unidades y colecciones, figuras y números,
que son magnitudes extensivas. Las categorías de la cualidad nos obligan ahora
a pensar los objetos como reales y limitados, con un grado de intensidad, con un
peso, por mínimo que sea.
b.1.» El principio referente a las analogías de la experiencia expresa que «la
experiencia sólo es posible mediante la representación de una necesaria
conexión de las percepciones». [95] Bajo esa denominación, Kant recoge los
principios según los cuales todo cambio debe entenderse como una variación en
los accidentes de una substancia que perdura (inherencia) y todo fenómeno que
haga su aparición en el tiempo debe concebirse como la consecuencia necesaria
de otro fenómeno anterior (causalidad).
Conforme el primero de los principios, de los Axiomas de la intuición, los
objetos reales son determinados «a priori», primero como extensiones.
Conforme el segundo de los principios, de las Anticipaciones de la percepción,
los objetos reales son determinados «a priori» como masas. Conforme el tercer
principio, de la Analogías de la experiencia, hay otra manera de establecer
afirmaciones «a priori» acerca de la realidad: b.1.a.» el principio de la
permanencia de la materia, b.1.b.» el principio de la causalidad, y b.1.c.» el
principio de la acción recíproca. Ellos, los tres principios precedentemente
mencionados, introducen la unidad y la coherencia en los fenómenos: «la
analogía de la experiencia constituirá sólo una regla en virtud de la cual
surgirá de las percepciones la unidad de la experiencia, no el modo según el
que se producirá la percepción misma como intuición empírica en general».
[96] Su valor es regulador, no constitutivo. Ofrecen, aquellos principios, un
valioso recurso para determinar el sentido preciso del concepto kantiano de
experiencia y en especial para decidir acerca de las relaciones entre la
experiencia ordinaria y la experiencia científica.
__________ = __________
34
El principio general de las analogías enuncia que «la experiencia es posible

sólo mediante la representación de un enlace necesario de las percepciones».
[97] Dicho principio, se funda en la unidad necesaria de la apercepción con
respecto a toda conciencia empírica posible en cada tiempo, y, por lo tanto, en la
unidad sintética de todos los fenómenos conforme a sus relaciones en el tiempo:
«las analogías valen objetivamente, según Kant, porque tiene que se posible
enlazar los fenómenos conforme a reglas universales para determinar sus
relaciones en el tiempo». [98]
La prueba de cada una de las analogías consiste en exhibir una determinada
relación temporal necesaria entre los fenómenos que se puede establecer en
forma objetiva (es decir, compatible con la unidad cabal de la apercepción)
enlazados con el vínculo categorial que esa analogía prescribe.
La conciencia piensa el tiempo, piensa la eternidad en la unidad de los
momentos. La conciencia no puede pensar, es decir, unir percepciones sin
enlazar las unas con otras y todas entre sí. Los objetos no pueden ser pensados
sino más que en unidad.
No podemos, pues, pensar un momento del tiempo en que una realidad
física no exista y seguidamente otro en que ya exista. De la nada, nada sale. Pero
tampoco podemos pensar una realidad física existente que deje de existir.
b.1.a.» El principio de permanencia de la materia (inherencia para
Torretti) ha sido enunciado como «En todo cambio de los fenómenos
permanece la sustancia, y la cantidad (Quantum) de ésta no aumenta ni
disminuye en la naturaleza». [99]

[95] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p.211.
[97] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 211; Torretti, Roberto; Manuel Kant,
ibíd., p. 444.
__________ = __________
35
Por consiguiente, permanencia es constancia de la cantidad de sustancia.

Considerando que todos los fenómenos están en el tiempo, tiene que poder
determinárselos como sucesivos o simultáneos; relaciones que sólo pueden
establecerse con respecto al tiempo único, que permanece mientras cambian sus
contenidos. Para que las relaciones de sucesión o de simultaneidad puedan
establecerse efectivamente, es necesario encontrar algo en los fenómenos
mismos (no en el tiempo que no puede percibirse) algo permanente, que
represente al tiempo, y sirva como marco de referencia para las relaciones
temporales de lo que tienen de cambiante.
Habrá que encontrar en los objetos de la percepción, es decir, en los
fenómenos, el sustrato que represente el tiempo en general y que nos sirva de
punto de referencia al que remitir todo cambio o simultaneidad percibidos en la
aprehensión a través de la relación de los fenómenos. [100] Como «No puede
residir en los datos sensoriales que determinan su contenido cualitativo, es
razonable pensar que consiste en una estructura espacial constante que esos
datos, en su misma variedad, nos hacen presente: […] el fenómeno del sentido
externo tiene algo estable o duradero, que proporciona un sustrato que sirve
de base a las determinaciones variables, y con ello, un concepto sintético, a
saber, el concepto del espacio y de un fenómeno en él». [101]
Kant se inclina a concebir la realidad corporal como una materia que llena
de manera continua todo el espacio, pero no homogéneamente con la misma
intensidad. Entonces, las diferencias locales y temporales en la intensidad con
que la materia llena el espacio serían el fundamento de la diversidad y del
cambio de las cosas. Dicho de otro modo, la concepción de Kant es una
alternativa del atomismo. Implica una interpretación diferente del principio de
conservación de la sustancia, lo permanente de los fenómenos no puede
consistir en una estructura espacial invariable de los mismos, sino en la
constancia de una característica mensurable de lo real que llena el espacio. La
intensidad tiene un grado o magnitud intensiva. El principio de inherencia
queda satisfecho si la suma de esas intensidades se mantiene constante en el
tiempo, mientras varía su distribución en el espacio, la densidad (grado en que
esta cubierto un espacio) es una función del espacio. Esto ocurre en un sistema
cerrado que no lo hay en el espacio y el tiempo unitario, desconectado del resto
de los fenómenos… vale para el universo entero, y no para alguna de sus partes.
La «primera ley de la mecánica» se enuncia así: «en todas las
transformaciones de la naturaleza corpórea, permanece en total la misma
cantidad de materia, sin aumentar ni disminuir». [102]
No podemos siquiera pensar ni en un origen a partir de la nada, ni en una
aniquilación total. Nacer y morir no son otra cosa que una transformación de la
materia indestructible. Este principio de la permanencia es «a priori».
Aplicando la categoría de sustancia a la intuición «a priori» de espacio y
tiempo, decimos que la materia es la sustancia del universo. El quantum de la
materia (y también el de la energía) permanece invariable. Las supuestas
pérdidas irreparables de materia (y también de energía), son pérdidas de
materia (o de energía) utilizable, actual; pero a toda pérdida actual corresponde
exactamente un aumento de materia (o de energía) potencial. La suma, empero,
__________ = __________
36
de materia (o de energía) total del universo, potencial y actual, permanece

rigurosamente invariable.
b.1.b.» Las relaciones temporales que cabe establecer entre los fenómenos
son dos: a.» la sucesión, y b.» la simultaneidad. Ambas, sucesión y
simultaneidad, no pueden establecerse por comparación, ya que el tiempo
mismo no se percibe, sino directamente por el enlace de los fenómenos entre sí:
«el tiempo real sólo puede construirse por la síntesis de los contenidos que lo
llenan» [103], síntesis que debe efectuarse conforme a reglas «a priori».
Para Kant, la relación de sucesión objetiva se establece con arreglo al
principio de causalidad; y la relación de simultaneidad objetiva se establece con
arreglo al principio de interacción. El principio de causalidad se enuncia del
siguiente modo: «Todos los cambios tienen lugar de acuerdo con la ley que
enlaza causa y efecto» [104], esto es, todo lo que empieza a existir, es decir,
todo lo que acontece presupone algo, a lo que sigue conforme a una regla: «lo
que sigue nos dará ocasión de observar al respecto lo que haga falta». [105]
Sigue la misma línea de pensamiento que sostuviera para el caso del
principio de inherencia. Todos los fenómenos que se suceden en el tiempo son
transformaciones de sustancias, ya que las sustancias mismas no nacen ni
perecen. El orden de sucesión en que dos fenómenos A y B son aprehendidos de
hecho por la conciencia no siempre coincide con el orden en que suceden en el
objeto los estados que esos fenómenos manifiestan. El orden subjetivo es el
orden compatible con la síntesis universal de los fenómenos ante una conciencia
autoconciente. Dicha síntesis se efectúa conforme a reglas necesarias que
envuelven la aplicación del principio «a priori»: «El concepto a priori de causa
y efecto regula según Kant el enlace que establece la relación objetiva de
sucesión entre dos fenómenos; al determinarse que B sucede a A no
casualmente, sino –

[104] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 452. Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura,
Ibíd., p.220
__________ = __________
37
conforme a una ley universal, o, lo que es lo mismo, que B es el efecto de la

causa A, se tiene la garantía de que A y B se suceden en ese mismo orden en el
objeto mismo cuyos estados son, y no sólo en la conciencia empírica que los
aprehende». [106] Este principio es también «a priori». Se funda en la
aplicación de la categoría de causa a la intuición pura del tiempo, en donde los
fenómenos están ordenados en sucesión.
b.1.c.» El principio de interacción reza: «Todas las sustancias, en tanto que
se las puede percibir en el espacio como simultáneas, se encuentran en
interacción cabal». [107]
Necesariamente, la demostración de Kant apela a la necesidad de un
concepto «a priori» que regule el enlace de los fenómenos en el tiempo, en este
caso, de aquellos que se determinan como simultáneos: «La aprehensión
simultánea de dos fenómenos no asegura su simultaneidad objetiva; como en
el caso de la sucesión, ésta sólo puede establecerse por una síntesis gobernada
por una regla a priori». [108] En esta regla reposa el principio de interacción.
Si el estado A, de la Sustancia S1; y el estado B, de la sustancia S2, se determinan
mutuamente en virtud de la interacción recíproca de esas sustancias, tales
estados no pueden sino ser simultáneos.
El principio «a priori» de la acción recíproca de los fenómenos en la
naturaleza se deriva de la aplicación de la categoría de comunidad a las
intuiciones puras del espacio y tiempo.
b.2.» Por último, en el principio referente a los postulados del pensamiento
empírico, de la aplicación de las categorías de la modalidad a las intuiciones
puras, se derivan tres principios a priori de la física: b.2.a.» el de posibilidad,
acerca de los objetos posibles que coinciden con las condiciones formales de
toda objetividad en general «Lo que concuerda con las condiciones formales de
la experiencia (desde el punto de vista de la intuición y de los conceptos) es
posible» [109]; b.2.b.» el de la realidad, acerca de objetos reales que coinciden
con las condiciones materiales de toda objetividad, es decir, sean percibidos por
la sensación y enlazables en la unidad del conocimiento, «lo que se halla en
interdependencia con las condiciones materiales de la experiencia (de la
sensación) es real» [110]; y b.2.c.» el de la necesidad, acerca de aquellos objetos
que, además de percibidos y enlazables, están ya enlazados en la unidad
sintética del conocimiento: «Aquello cuya interdependencia con lo real se halla
determinado según condiciones universales de la experiencia es (existe como)
necesario». [111]
|9.| Hay un único sentido admisible del concepto de noumeno (contrapuesto a

fenómeno) como objeto del conocimiento sensible: el del ente puramente
inteligible.
Hay un uso trascendental de un concepto, y también hay un uso empírico de
él. El uso trascendental de un concepto consiste en referirlo al concepto, a las
cosas en general y en sí mismas. El uso empírico, en cambio, consiste en
referirlo, al concepto, únicamente a los fenómenos, los objetos de una
experiencia posible.
__________ = __________
38
Según Kant, cada concepto requiere: a.» la forma lógica en virtud de la cual
se lo piensa al concepto; y b.» la posibilidad de agregarle, al concepto, un objeto
al cual se refiera.
Aunque un concepto cuente con el requisito mencionado en a.», «no tiene
sentido alguno y carece por completo de contenido» [112] si no cumple, si no
cuenta con el requisito mencionado en b. Pero el objeto para un concepto
solamente puede ser dado en la intuición. Aunque es posible una intuición pura
«a priori», previa a la presentación del objeto, ésta sólo puede recibirlo, y recibir
con él la validez objetiva, mediante la intuición empírica, cuya forma es.
Para dar una definición real de las categorías, para hacer comprensible la
posibilidad de un objeto, es menester remitirnos a las condiciones de la
sensibilidad. Si se las omite, esos conceptos pierden toda su referencia a un
objeto y, entonces, ya no es posible ilustrar por vía de ejemplo alguno «qué clase
de cosa tales conceptos mientan». [113]
Por consiguiente: a.» sobre las categorías nunca puede recaer un uso
trascendental, sino un uso exclusivamente empírico; y b.» el entendimiento «a
priori» nunca puede hacer más que anticipar en general la forma de una
experiencia posible. [114]
Teniendo en cuenta que aquello que no es fenómeno no puede constituirse
como objeto de la experiencia, entonces, el entendimiento nunca puede
sobrepasar los límites fronterizos que impone la sensibilidad, donde los objetos
nos son dados efectivamente. No obstante lo dicho, «El pensamiento humano
tiene […] una tendencia casi irresistible a transgredir los límites del campo de su
legítimo ejercicio». [115]

[113] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., pp. 262 y 263. Torretti, Roberto; Manuel
Kant, ibíd., p. 514.
__________ = __________
39
Kant explica esto recordándonos que las categorías del entendimiento no tienen
su origen en la sensibilidad. Parecería, pues, entonces, que se las pudiese aplicar
(a las categorías) más allá de todos los objetos de los sentidos: «cuando damos a
ciertos objetos, en cuanto fenómenos, el nombre de entes sensibles
(Fenómenos) nuestro concepto implica ya (al distinguir el modo de intuirlos de
la naturaleza que en sí mismo poseen) que nosotros tomamos esas entidades
(tal como son en su naturaleza, aunque no la intuyamos en sí mismas) u otras
cosas posibles (que no son en absoluto objeto de nuestros sentidos) y los
oponemos, por así decirlo, como objetos meramente pensados por el
entendimiento, a aquellos objetos, llamándolos entes inteligibles (númenos)».
[116]
¿Podrán nuestras categorías tener significación, contenido, con relación a
estos númenos? ¿Pueden, nuestros conceptos puros del entendimiento, ser un
tipo de conocimiento de los mismos?
«Hay en nuestros puros conceptos del entendimiento algo capcioso
respecto de su atracción para un uso trascendental, que así llamo a aquello que
se eleva sobre toda experiencia posible. No sólo porque nuestros conceptos de
sustancia, de fuerza, de acción, de realidad […] son completamente
independientes de la experiencia, e igualmente no contienen fenómeno alguno
de los sentidos y, por tanto, parecen referirse de hecho a cosas en sí mismas
(noumena), sino (cosa que fortalece aún más la suposición) porque contienen
en sí la necesidad de determinación a la cual no iguala nunca la experiencia. El
concepto de causa contiene una regla según la cual, de un estado, se sigue
necesariamente otro; pero la experiencia nos puede mostrar solamente que,
con frecuencia y, en el caso mejor, generalmente a un estado de cosas sigue
otro y no puede, pues, producir estricta generalidad, ni necesidad.»
«Según eso, parece que los conceptos del entendimiento tienen mucho más
significado y contenido, de tal modo que, el gran uso de la experiencia, no
puede agotar su misión completa, y así, el entendimiento, edifica
insensiblemente, al lado de la morada de la experiencia, aún, un edificio mucho
más vasto, que llena con puras concepciones, sin notar que, con sus conceptos,
en otro caso justo, se ha elevado sobre las fronteras de su uso». [117]
El concepto de fenómeno determina el modo de ser de los objetos sensibles
(no la «cosa en sí» y «por sí»), en cuanto está el (fenómeno) condicionado por
las formas propias de nuestra sensibilidad, envuelve, para Kant, una referencia a
otro modo de ser de esos mismos objetos, en cuanto se sustraen, en sí mismas, a
ese condicionamiento, o aún de otros objetos diferentes, que simplemente no
caen bajo él condicionamiento, y escapan del todo a nuestra sensibilidad.
Los objetos que, de tal modo, son opuestos al modo de ser fenoménico,
tradicionalmente se conocen con el nombre de «noumenos», entes inteligibles,
inaccesibles a la sensibilidad, concebibles y conocibles únicamente por el
entendimiento.
Para salvar cierto equívoco, Kant proporcionará dos acepciones, una
negativa (negativa quiere decir: «que no es un fenómeno», que no es objeto de
conocimiento, que no es categoría); y otra positiva, del concepto de noumeno:
a.» si entendemos por noumenos aquellas cosas que se piensan mediante
categorías puras, sin ningún esquema de la sensibilidad, tales objetos se
reputan imposibles, puesto que la condición del uso objetivo de todos nuestros
__________ = __________
40
conceptos del entendimiento es simplemente el modo de nuestra intuición

sensible, mediante la cual nos son dados objetos, y si hacemos abstracción de él
esos conceptos no tiene ninguna referencia a objeto alguno; b.» si entendemos,
en cambio, bajo esa expresión sólo los objetos de una intuición no sensible, para
los cuales nuestras categorías no valen y de los cuales nunca podremos tener
una representación cognitiva (ni intuición, ni concepto), hay que admitir los
noumenos desde una perspectiva negativa. El concepto de noumeno, es,
entonces, un concepto problemático.
«Si entendemos por noumeno una cosa, en cuanto no es objeto
de nuestra intuición sensible, porque hacemos abstracción de
nuestro modo de intuirla, este es un noumeno en sentido negativo.
Pero si entendemos por ello un objeto de una intuición no sensible,
suponemos una clase especial de intuición, a saber, la intuición
intelectual, que no es la nuestra, y cuya posibilidad tampoco
podemos comprender, este sería el noumeno en su acepción
positiva». [118] Solamente es admisible la primera acepción. La
segunda no!: «Consiguientemente, si no queremos permanecer en
un círculo constante, la palabra fenómeno hará referencia a algo
cuya representación inmediata es sensible, pero que en sí mismo
(prescindiendo incluso de la naturaleza de nuestra sensibilidad,
base de la forma de nuestra intuición) tiene que se algo, es decir, un
objeto independiente de la sensibilidad.»
«El concepto de númeno se desprende de lo dicho, pero no se trata ni de un
concepto positivo ni de un conocimiento determinado de una cosa, sino que
significa simplemente el pensamiento de algo en general, pensamiento en el
que se hace abstracción de toda forma de la intuición sensible. Para que un
númeno signifique un objeto verdadero, diferenciable de todo Fenómeno, no
basta que libere mis pensamientos de todas las condiciones de la intuición
sensible. Debo, además, tener razones para suponer una intuición distinta de
la sensible, una intuición bajo la cual pueda darse semejante objeto. De lo
contrario, aunque mi pensamiento carezca de contradicción, está vacío de
contenido» [119]… y esto, a juicio de Kant, ya no es
[117] Kant, Emmanuel; Prolegómenos, ibíd., pp. 128 y 129.
__________ = __________
41
un concepto contradictorio, y es necesario.

El concepto de un noumeno, es pues, únicamente un concepto límite,
fronterizo, para limitar la pretensión de la sensibilidad y tiene sólo un uso
negativo. Mas no es arbitrario el concepto de noumeno, se vincula a la
delimitación de la sensibilidad, sin que pueda poner algo positivo fuera del
ámbito de ella, Se llaman noumenos a las cosas en sí, no consideradas como
fenómenos, y entonces, de tal suerte, nuestro entendimiento obtiene sólo una
aplicación negativa, más bien negativa a la sensibilidad. Pero, también se
impone a sí mismo el límite de no conocerlas mediante categorías y pensarlas
solamente bajo el nombre de algo desconocido. El entendimiento delimita pues
la sensibilidad, sin ampliar por ello su propio campo, y al prevenirle que no
pretenda alcanzar a las cosas en sí, sino únicamente a los fenómenos, concibe
para sí un objeto trascendental, respecto del cual se ignora si se encuentra en
nosotros, o también fuera de nosotros, si es suprimido junto con la sensibilidad,
o si subsistirá aunque la eliminásemos.
Kant emplea las expresiones «cosa en sí», «noumeno/númeno», y «objeto
trascendental» como si fuesen equivalentes, sinónimos. «Cosa en sí» no está
subordinada a las condiciones de aparición ante nuestra conciencia sensible;
«noumeno/númeno», en su versión negativa, que es la única admisible,
constituye «una cosa que no sea objeto de la intuición sensible […] ya que hace
abstracción de nuestro modo de intuir la cosa» [120]; y «objeto
trascendental» (que en rigor no más que un proyecto de objeto) es el concepto
puro de un objeto en general, que sirve de base a la concepción de cada objeto
empírico, pero que de suyo está exento de toda referencia a las condiciones
propias de nuestro conocimiento sensible. Las diferencias, como se aprecia, son
de mero matiz.
«La filosofía crítica excluye pues toda posibilidad de conocer y aún todo
intento de concebir la cosa en sí como un objeto positivamente determinado.
Sin embargo, la metafísica especial propone en sus tres ramas otras tantas
vías para determinarla». [121] Lo suprasensible se concibe según la analogía
de lo sensible para Kant… pero ya en el campo moral.
«El concepto de ‘noumeno’, es decir, de una cosa que ha de ser concebida,
no [ya] como un objeto de los sentidos, sino como de una cosa de por sí,
solamente a través del entendimiento puro, sigue siendo pues, en todo caso,
aún cuando reconozcamos su posibilidad lógica, un concepto problemático.»
[122] No es un objeto inteligible en concreto para nuestro entendimiento. Que
el entendimiento lo asimilase es un problema, un método de conocimiento de
cuya posibilidad no tenemos ni podemos llegar a formarnos la más mínima
noción. Es fronterizo, concepto límite para delimitar la sensoriedad. La esfera
de sus objetos no coincide con la de los objetos concebibles en general. Nunca
podrá, el concepto de noumeno, establecer nada positivo fuera de sus propios
dominios: el deber (no el ser) como lo verdadera y auténticamente
«incondicionado», que descansa sobre premisas propias e independientes y que
puede y debe ser comprendido en un plano de reflexión puramente inmanente.
Solamente en la estructura de la ética y la estética críticas se puede hallar
respuesta cabal y definitiva: poner de manifiesto el sentido auténticamente
positivo del noumeno, no ya negativamente como opuesto, como lo que no es un
fenómeno.
__________ = __________
42

[122] Cassirer, Ernst; Ibíd., p. 256.
__________ = __________
43
Bibliografía
[1] Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una interpretación y

defensa, Editorial Anthropos, Barcelona, España, 1992.
[2] Cassirer; Ernst; Kant-Vida y doctrina, Fondo de Cultura Económica, Buenos
Aires, Argentina, 1918.
[3] Ferrater Mora, José; Diccionario de filosofía, Editorial Sudamericana, Buenos
Aires, Argentina, 1958.
[4] García Morente, Manuel; La filosofía de Kant,-Una introducción a la filosofía,
Librería General de Victoriano Suárez, Madrid, España, 1917.
[5] García Morente, Manuel; Lecciones preliminares de filosofía, Editorial Porrúa
S.A., México, 1994.
[6] Kant, Emmanuel; Prolegómenos, Editorial Aguilar, Buenos Aires, Argentina, 1961.
[7] Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir. Observaciones sobre el
sentimiento de lo bello y lo sublime. Crítica del juicio; Editorial Porrúa, México, 1999.
[8] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ediciones Alfaguara S.A., Barcelona,
España, 1995.
[9] The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edited by Edward N. Zalta,
2005. http://plato.stanford.edu/
[10] Torretti, Roberto; Manuel Kant, Editorial Charcas, Buenos Aires, Argentina, 1980.
__________ = __________
44
__________ = __________

Enrique García: Cuestiones Kantianas

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Enrique García: Cuestiones Kantianas

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

1

Desde siempre, a partir de los griegos, los filósofos no habían conseguido

Kant concibe la investigación metafísica en derredor de tres ideas: 1.» la idea

A la metafísica, en cambio, Wolff la concibe como una ciencia que, además,

En el sistema de Wolff, la cosmología oficia como un puente necesario entre

No obstante que el principio lógico de contradicción determina el campo de

[13] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., pp. 31 y 32.

En esto, Crusius sigue a su maestro Adolf Friedrich Hoffmann (1703-1741).

Wolff definió principio como «aquello que contiene en sí la razón de otra

quidar la metafísica, sino restaurarla: «estoy convencido de que el bienestar

|2.a.| En la Crítica de la razón pura, los «juicios analíticos» y los «juicios

necesarios, no agregarían conocimiento, no aumentarían, no incrementarían el

[28] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 48.

En definitiva, la relación que la distinción entre «juicios analíticos» y

|3.a.| En la Primera parte de la (I) Doctrina trascendental de los elementos, es

[29] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 54.

consecuencia, carecen de intuición empírica con efecto en la sensibilidad, y por

[39] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 5.

|4.| En (§ 8) Observaciones generales sobre la estética trascendental, puede

[47] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., pp. 76 y 77.

|5.a.| En la Primera parte de la (I) Doctrina trascendental de los elementos,

De esta manera es como Kant contrasta el objeto de la ciencia que denomina

[52] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 82.

to y son la materia de la lógica general (o formal). Aquellas, las condiciones

Por su parte, «por oposición» [64] a la Estética trascendental, la Lógica, el

«Semejante lógica se ocuparía también del origen de nuestro conocimiento

|6.a.| Es verdadera la afirmación que proclama que la Dialéctica trascendental

[se impulsa abusivamente como organon universal e ilimitado, y podría ser

[68] Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, ibíd., p. 96.

¿Es legítimo esto que la metafísica pretende hacer? Desde ya se vislumbra

Las categorías constituyen condiciones de posibilidad de conocimiento «a

experiencia en sí misma consiste en juzgar (y no en la mera recepción de datos

[75] García Morente, Manuel; La filosofía de Kant,-Una introducción a la filosofía, Librería

La síntesis es un mero efecto de la imaginación, cuyas cualidades son

La unidad sintética tiene una base fundamental que es la autoconciencia, el

[81] Kant, Emmanuel; Prolegómenos, ibíd., p. 112.

ciones universales del ente como tal» [83], paradójicamente conceptos

glosada, el grado se le atribuye exclusivamente a «lo real que es objeto de la

[83] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., pp. 337 y 338.

El principio de las anticipaciones de la percepción hace posible y necesaria la

El principio general de las analogías enuncia que «la experiencia es posible

[94] Torretti, Roberto, Manuel Kant, ibíd., p. 439.

Por consiguiente, permanencia es constancia de la cantidad de sustancia.

de materia (o de energía) total del universo, potencial y actual, permanece

[100] Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, ibíd., p. 216.

conforme a una ley universal, o, lo que es lo mismo, que B es el efecto de la

|9.| Hay un único sentido admisible del concepto de noumeno (contrapuesto a

[106] Torretti, Roberto; Manuel Kant, ibíd., p. 453.

conceptos del entendimiento es simplemente el modo de nuestra intuición

un concepto contradictorio, y es necesario.

[120] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, ibíd., p. 270.

[1] Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una interpretación y

También podría gustarte