Enrique García: Cuestiones Cartesianas

|| | 1 | ||
||| Enrique García |||
||| Cuestiones Cartesianas |||

||| 2 |||

||| 3 |||
1.1. El 10 de noviembre de 1619, estando Descartes

presuntamente en Ulm (Baden-Wurtemberg), en Alemania, le
sucedió algo extraño, según relata pormenorizadamente en la
segunda parte del Discurso del método. Mientras se encontraba
junto a una poêle, una estufa destinada a calefaccionar su
habitación, tuvo una ensoñación de la ciencia matemática: «J'étais
alors en Allemagne, où l'occasion des guerres qui n'y sont pas
encore finies m'avait appelé; et comme je retournais du
couronnement de l'Empereur vers l'armée, le commencement de
l'hiver m'arrêta en un quartier, où ne trouvant aucune conversation
qui me divertît, et n'ayant d'ailleurs, par bonheur, aucuns soins ni
passions qui me troublassent, je demeurais tout le jour enfermé seul
dans un poêle, où j'avais tout loisir de m'entretenir de mes pensées»
[i]
Descartes fue asaltado, aquella misma noche, por tres sueños
inspiradores que se detallan en Olímpicas, uno de sus primeros
escritos. Interpretó el hecho como un signo místico, una
inspiración, una revelación, un llamado del destino como
constructor de una ciencia maravillosa, una scientia mirabilis, una
ciencia admirable: « [...] el diez de noviembre de mil seiscientos
diecinueve, habiéndose acostado lleno de entusiasmo y ocupado
por entero con el pensamiento de haber encontrado ese día los

||| 4 |||
fundamentos de la ciencia admirable, tuvo en una sola noche tres

sueños consecutivos, que imaginó que no podían provenir sino de
lo alto» [ii]
1.2. Descartes viajó intensamente durante la década de 1620,

cuando arreciaban las disputas entre católicos y protestantes
(hugonotes). Durante ese lapso eran habituales las exposiciones de
diversos puntos de vista escépticos. Durante una reunión
celebrada en París, ante la presencia del Nuncio Papal, en la cual
Chandoux (ejecutado en 1631 por falsario) se manifestó
públicamente contra la filosofía aristotélica. En la ocasión,
Descartes pronunció un discurso afirmando que las ciencias
solamente pueden fundarse en la certeza, puesto que abogar sobre
bases probables dejaba el camino expedito al escepticismo.
Después de escucharlo, el Cardenal Pierre de Bérulle, director del
Oratorio, quien se encontraba entre los asistentes, hizo que
Descartes prometiera dedicarse a la filosofía: «Vous avez vu ces
deux fruits de ma belle règle ou méthode naturelle au sujet de ce
que je fus obligé de faire dans l'entretien que j'eus avec le Nonce du
Pape, le Cardinal de Bérulle, le Père Mersenne, et toute cette
grande et savante compagnie qui s'était assemblée chez ledit
Nonce pour entendre le discours de Mr de Chandoux touchant sa
nouvelle philosophie. Ce fut là que je fis confesser à toute la troupe
ce que l'art de bien raisonner peut sur l'esprit de ceux qui sont
médiocrement savants, et combien mes principes sont mieux
établis, plus véritables, et plus naturels qu'aucun des autres qui sont

||| 5 |||
déjà reçus parmi les gens d'étude. Vous en restâtes convaincu

comme tous ceux qui prirent la peine de me conjurer de les écrire et
de les enseigner au public. […]» [3]
1.3. En marzo de 1629 se observó en Roma el fenómeno de

parahelios o halos del sol. Sobre esta cuestión se consultó a
Descartes, quien concibió la formulación de un tratado sobre
aspectos meteorológicos, y de manera más general, sobre física. Se
llamaría Le traité du monde, El tratado del mundo, una teoría del
mundo, un tratado de física mecanicista del Universo, que se
presume asumiría el heliocentrismo. Poco antes de que fuera
publicado, Descartes tomó cuenta de que la Inquisición había
condenado, en 1633, a Galileo por enseñar el movimiento de la
tierra, por lo cual decidió ocultar su tratado, como se desprende de
esta misiva: «Vous savez sans doute que Galilée a été repris depuis
peu par les Inquisiteurs de la Foi, et que son opinion touchant le
mouvement de la Terre a été condamnée comme hérétique. Or je
vous dirai que toutes les choses que j'expliquais en mon Traité,
entre lesquelles était aussi cette opinion du mouvement de la Terre,
dépendaient tellement les unes des autres, que c'est assez de savoir
qu'il y en ait une qui sait fausse, pour connaître que toutes les
raisons dont je me servais n'ont point de force; et quoique je
pensasse qu'elles fussent appuyées sur des démonstrations très
certaines, et très évidentes, je ne voudrais toutefois pour rien du
monde les soutenir contre l'autorité de l'Église» [4]

||| 6 |||
En trabajos posteriores, como por ejemplo en El tratado de la luz y

en el Tratado del hombre, Descartes habría de incorporar parte de
aquel material, que no fue publicado sino hasta después de su
muerte, acaecida en 1650. Según parece algo del material, que
conectaba esas dos partes, está perdido, digamos presuntamente
«perdido», tal como sugieren quienes afirman que:
«Indudablemente, el miedo a ser censurado por la Iglesia
distorsionó el pensamiento de Descartes [...], en vista de su miedo
personal a la crítica, y también al deseo de que sus trabajos fueran
oficialmente adoptados como manuales de instrucción» [5]
2.1. El lenguaje figurado es aquel en el que se emplean

abundantemente figuras retóricas, para Lázaro Carreter;
estructuras retóricas, según van Dijk. No apunta a la lógica, al
contenido intelectual de las palabras. Los retóricos consideraban
las figuras como formas peculiares del lenguaje expresivo, como
adornos para embellecer el lenguaje. Para la estilística, en cambio,
las figuras no son adornos, sino que están motivadas por las
propias vivencias del autor. [6]
2.2. Hay dos (y sólo dos) modos de conocimiento (entendimiento)

con los que opera la bona mens (la razón): a» la intuición
(intelectual), y b» la deducción (cierta). Descartes entiende la
intuición como la captación inmediata, que necesita de la evidencia

||| 7 |||
presente (dada) de un objeto (naturaleza) simple, para que sea una

verdad indubitable. Al respecto dice: «Entiendo por intuición no la
confianza incierta que proporcionan los sentidos ni el juicio
engañoso de una imaginación que realiza mal las composiciones,
sino un concepto que forma la inteligencia pura y atenta con tanta
facilidad y distinción, que no queda ninguna duda sobre lo que
entendemos, o, lo que es lo mismo: un concepto que forma la
inteligencia pura y atenta sin ninguna duda y que nace sólo de la
luz de la razón y que, por ser más simple, es más cierto que la misma
deducción, la cual, sin embargo, tampoco puede ser mal hecha por
el hombre [...]» [7]
Descartes concibe la deducción como la captación mediata, que no
necesita de la evidencia presente (dada) de un objeto complejo
(complicación de la naturaleza simple), sino de la conexión
(intuitiva) clara y distinta de proposiciones, para que sea una
certeza incontrovertible. Al respecto escribe: «De donde puede
surgir ya la duda sobre los motivos de haber añadido aquí, además
de la intuición, otro modo de conocer que se cumple por deducción:
por deducción entendemos todo lo que es consecuencia necesaria
a partir de otras cosas conocidas con certeza» [8]
En cuaniiito a los rasgos que distinguen entre intuición y deducción,
expresa: «Aquí distinguimos, pues, la intuición intelectual de la
deducción cierta en que en ésta se concibe un movimiento o cierta
sucesión, pero no aquélla, y en que, además, la deducción no
necesita la evidencia presente, como la intuición, sino que en cierto
modo pide prestada su certidumbre a la memoria. De todo esto se
puede decir, por consiguiente, que aquellas proposiciones, que son

||| 8 |||
la consecuencia inmediata de los primeros principios, pueden ser

conocidas tanto por intuición como por deducción, según se las
considere; en cuanto a los primeros principios, lo son sólo por
intuición, y, en cambio, las conclusiones remotas sólo pueden serlo
por deducción» [9]
El intelecto humano opera necesariamente con estas dos (únicas)
vías connaturales (innatismo de contenido) del mismo. Siendo así,
solamente cabe dar reglas, guías para promover el desarrollo de la
capacidad de intuición y de la capacidad de deducción, puesto que,
según se establece en la regla XI «La simple deducción de una cosa
partiendo de otra se hace por intuición» [10]
Puede sindicarse a Descartes como el heredero del método de
análisis de la Collectio mathematica (que floreció alrededor del año
300) del geómetra alejandrino Pappus (y Diofanto), para quien: «El
análisis parte de lo que se busca como algo admitido y pasa de ello
mediante varias consecuencias a algo que es aceptado como
resultado» [11]
En ese sentido, el análisis es una resolutio que resuelve lo complejo
en lo simple, o una regressio que regresa, siguiendo una secuencia
lógica de proposiciones, hasta una proposición considerada
evidente partiendo de otra proposición, sujeta a demostración,
que se considera verdadera. Parece que Descartes conoció la
definición de Pappus, a través de Commandino y de los tratados
geométricos del padre Clavius.
Tanto las Reglas para la dirección del espíritu, como el Discurso del
método, son obras señaladas por el análisis, concebido como
método destinado a resolver problemas mediante ecuaciones, tal

||| 9 |||
como se procede en geometría analítica. Descartes generalizó el

método analítico, que aparece como un razonamiento susceptible
de convertirse en una mathesis universalis más general y rigurosa
que el método dialéctico de los lógicos partidarios de la silogística.
El análisis consiste, según la Regla V, en «[...] reducir las
proposiciones complicadas y oscuras a otras proposiciones más
simples» [12] Dicho de otra manera, consiste en dividir cada
dificultad en cuantas partes sea posible y en cuantas requiera su
mejor solución. Por vía de análisis cartesiano, se parte de
cuestiones complejas, de proposiciones o de problemas, que se
reducen a sus componentes elementales más simples, para
posibilitar la intuición correspondiente a esa instancia.
La síntesis, según la regla V, opera «[...] partiendo de la intuición de
las [proposiciones] más simples, tratamos de elevarnos por los
mismos grados al conocimiento de todas las demás» [13] Dicho de
otra manera, consiste en conducir ordenadamente los
pensamientos, empezando por los objetos más simples y fáciles de
conocer para ascender gradualmente a los más compuestos.
Entonces, la síntesis (que se opone al análisis) representa el acto
por medio del cual se «construye» una composición que tiende
siempre a lo más general. Por vía de síntesis cartesiana, los
componentes simples son intuidos para posibilitar la deducción
reconstructiva completa paso a paso.
Tal como ocurre con el análisis, la síntesis practicada puede ser real
(cuando tiene por objeto la «materia»), o intelectual (cuando tiene
por objeto la recomposición mental de lo separado en el análisis.

||| 10 |||
La doble vía (de análisis de lo integrado y de reconstrucción o

recomposición sintética de lo desintegrado analíticamente), es lo
que, a partir de Descartes, fundamenta el andamiento de una
ciencia rigurosa. Análisis y síntesis posibilitan, entonces, una
formulación de demostraciones matemáticas sin axiomas. Es un
método de invención (si se quiere de descubrimiento) de principios
o de proposiciones no disponibles de antemano.
2.3. No es verdadera la afirmación que proclama que el método

enseña las operaciones de intuir y deducir. En efecto, como
quedó dicho precedentemente, tanto la intuición como la
deducción son modos de conocer (de entender). La intuición
(intelectual) es el modo de captación inmediata de un objeto
(naturaleza) simple que necesita de la evidencia presente (dada)
para que sea una verdad indubitable. La deducción (cierta) es el
modo de captación mediata de un objeto complejo (complicación
de la naturaleza simple) que no necesita de la evidencia presente
(dada) para que sea una certeza incontrovertible. Intuición
y deducción son pasos epistémicos universales (que
se aplican a todo objeto) de un procedimiento de captación de la
razón.
El método, en cambio, es el «camino» (hecho de orden y medida),
la investigación con un plan, con un programa prefijado, con reglas
(cuyos fines son circunscriptos y limitados) determinadas y aptas
para conducir al fin propuesto, donde no hay azar sino un orden

||| 11 |||
científico o filosófico (fundamentalmente matemático) cuyo valor

último es el éxito, la verdad, la certeza evidente e indubitable. Al
respecto, Descartes, nos comunica en la Regla IV: « [...] entiendo
por método, reglas ciertas y fáciles, cuya rigurosa observación
impide que jamás se suponga verdadero lo falso y hace que la
inteligencia, sin gasto inútil de esfuerzos sino aumentando siempre
la ciencia, llegue al verdadero conocimiento de todo lo que es
capaz» [14]
En tanto que en la Regla V afirma que el método: «[...] consiste en
el orden y disposición de los objetos a los que debemos dirigir la
penetración de la inteligencia para descubrir alguna verdad. Y lo
seguiremos con fidelidad si reducimos gradualmente las
proposiciones complicadas y oscuras a otras proposiciones más
simples, y si después, partiendo de la intuición de las más simples,
tratamos de elevarnos por los mismos grados al conocimiento de
todas las demás» [15]
2.4. No es correcta la afirmación que proclama que Descartes

sostenía que para realizar la deducción era necesario apelar a la
lógica silogística. En efecto, precedentemente hemos dicho que
Descartes generalizó el método analítico, que aparece como un
razonamiento susceptible de convertirse en una mathesis
universalis más general y rigurosa que el método dialéctico de los
lógicos partidarios de la silogística. Descartes rechaza el método
silogístico por considerarlo un método incapaz de cumplir con los

||| 12 |||
requerimientos por él enunciados, pues si bien permite establecer

una cadena de proposiciones, no permite obtener ninguna
proposición que sea más verdadera que la premisa mayor. Su
método no es axiomático-deductivo, requiere invención o
descubrimiento, no creencia, obediencia o aceptación sin más. Esta
conclusión se compadece con la letra misma del fragmento
correspondiente de la Regla X, donde Descartes apunta: «Pero
para que se advierta aún con mayor evidencia que aquel arte de
razonar no aporta ninguna utilidad al conocimiento de la verdad,
es preciso advertir que los dialécticos no pueden formar según sus
reglas ningún silogismo cuya conclusión sea verdadera si no
cuentan antes con la materia del mismo, esto es, si no conocen
previamente la verdad que deducen por ese medio» [16]
La obra cartesiana desdeña la lógica silogística. Ello se desprende
de la lectura del fragmento correspondiente a la Segunda parte del
Discurso del método, donde Descartes expresa: «Pero al
examinarlas noté que en cuanto a la lógica sus silogismos y la
mayoría de sus demás instrucciones sirven más bien para explicar a
otro las cosas que se sabe o incluso, como en el arte de Lulio, a
hablar sin juicio de las que se ignora, más que a aprenderlas. Y
aunque en efecto contiene muchos preceptos muy verdaderos y
muy buenos hay, sin embargo, tantos otros mezclados con ellos que
son dañinos o superfluos, que es casi tan difícil separarlos como
sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mármol todavía sin
desbastar» [17]

||| 13 |||
2.5. La ciencia del orden y la medida sería aquella de la opción 2:

esta ciencia es una ciencia universal, que tiene por objeto tanto
cosas mensurables como objetos no mensurables. En la Regla IV de
las Reglas para la dirección del espíritu, puede leerse: «[...]
únicamente se refiere a la matemática todo aquello en que se
examina el orden o la medida, importando poco si se busca tal
medida en números, figuras, astros, sonidos, o cualquier otro
objeto; y por lo tanto, que debe existir una ciencia general que
explique todo aquello que puede investigarse acerca de ivl orden y la
medida sin aplicación a ninguna materia especial, y que el nombre
de esta ciencia no es un barbarismo [como el álgebra que proviene
del árabe], sino el antiguo y usual de matemática universal, porque
contiene todo aquello que hace que llamemos partes de la
matemática a las demás ciencias [...] por eso cultivé hasta ahora,
en lo que ha dependido de mí, esta matemática universal, de modo
que creo poder tratar en adelante, sin ningún esfuerzo prematuro,
ciencias un poco más elevadas» [18]
En la Segunda parte del Discurso del método, después de la
enunciación de las cuatro reglas metódicas, Descartes declara que:
1» hay una misma manera de conocer todas las cosas que pueden
caer bajo el conocimiento de los hombres; 2» tuvo la intención de
aprender todas las ciencias particulares matemáticas; 3» advirtió
que, aunque sus objetos eran diferentes, concordaban todas ellas
en considerar las diversas relaciones y proporciones propias de sus
objetos separadamente; 4» entendía mejor examinar únicamente
esas relaciones y proporciones en general (no para cada ciencia en
particular), con el propósito de facilitar el conocimiento, y
posteriormente aplicarlas a todas las demás ciencias; 5» a tal

||| 14 |||
efecto se apoyaría en la aptitud del análisis geométrico y del

álgebra, para corregir los defectos de aquellas (ciencias) con la
aplicación de éstos (análisis); 6» encontraba una regla válida que le
servía para después hallar otras ulteriores; 7» el método que
propugna el orden genuino y la numeración exacta de lo que se
busca, contiene lo que da certidumbre a las reglas de la aritmética;
8» se contentaba más en ese método porque mediante él estaba
seguro de utilizar totalmente su razón; 9» no habiendo sujetado el
método a ninguna materia particular, procuraría aplicarlo, como en
el álgebra, en las dificultades del resto de las ciencias; 10» no por
eso se atrevería a emprender el examen de todas las que se le
presentaran, porque ello contraría el orden prescripto; 11» advirtió
que todos sus principios debían estar tomados de la filosofía, y
como en ella no halló ninguno que fuera cierto, emprendió la tarea
de establecer algunos, pero que no comenzaría a plasmarla hasta
tanto no alcanzase madurez suficiente.
He aquí una apretada reseña de tono autobiográfico-programático.
Las reglas que Descartes ha enunciado son las que sirven para
conducirse correctamente en el derrotero del conocimiento de la
verdad. Ellas conforman el programa metodológico cartesiano. En
Reglas para la dirección del espíritu, encontramos pues, una
explicación más profunda y pormenorizada de aquello que
Descartes esbozara a grandes rasgos en el Discurso del Método.

||| 15 |||
2.6.1. La afirmación que proclama que las naturalezas simples

son elementos de las cosas existentes es falsa. No puede admitirse
que las naturalezas simples sean elementos de las cosas existentes.
En efecto, las naturalezas simples, están constituidas por las ideas
de las cosas existentes que se presentan en el espíritu por la
intuición subjetiva indivisible, con evidencia, clara y distinta, y no
en la cosa del objeto existente mismo. Las naturalezas simples se
comprenden por instanciación sin concepto, ya que concepto,
aunque constituyendo el orden de las ideas, requiere una
pluralidad intelectual de individualidades en el entendimiento. En
suma, las naturalezas simples operan como garantía epistémica (no
metafísica), que despierta la subjetividad.
2.6.2. La afirmación que proclama que hay un único tipo de

naturalezas simples es falsa. En efecto, en la Regla XII «Decimos [...]
que aquellas cosas que llamamos simples, en relación a nuestro
entendimiento, son o puramente espirituales o puramente
materiales o comunes» [19] Son puramente intelectuales las que el
entendimiento conoce de manera innata, las que conocemos por
el simple hecho innato de estar dotados de razón, sin el auxilio de
imagen corpórea alguna, como en el caso del conocimiento, la
duda, la ignorancia o la volición. Son puramente materiales las que
únicamente conocemos en los cuerpos, con el auxilio de imágenes
corpóreas, como en el caso de la figura, la extensión o el
movimiento. Son comunes las que se atribuyen, indistintamente,

||| 16 |||
tanto al orden de lo espiritual, sin el auxilio de imagen corpórea,

como al orden de lo corpóreo, con el auxilio de imagen corpórea,
como en el caso de la existencia, la unidad o la duración.
2.6.3. La afirmación que proclama que las naturalezas simples

son indefinibles es verdadera. En efecto, si concebimos que «estas
naturalezas simples son todas conocidas por ellas mismas y que no
contienen ninguna falsedad», su definición implicaría reconocer
que hay algo tan oscuro y confuso que desnaturaliza a las
naturalezas simples mismas: la evidencia, clara y distinta, hace que
ese algo sea «simple».
2.6.4. La afirmación que pvroclama que entre las naturalezas

simples sólo se dan conexiones necesarias es falsa. En efecto, entre
las naturalezas simples hay conexiones necesarias, es decir unión
de aquellas cosas que están unidas por una unión indisoluble, entre
las cuales es inconcebible establecer conexiones tales como la
figura con privación de la extensión, o el movimiento con privación
de la duración. También entre las naturalezas simples se dan
conexiones contingentes, es decir la unión de aquellas cosas que
no están unidas por ninguna unión indisoluble, entre las cuales es
concebible establecer conexiones de hecho eventuales tales como

||| 17 |||
que un hombre permanece en silencio, o que las agujas de un reloj

se han detenido.
3.1. El sentido fundamental de la primera regla metódica puede

desprenderse de una atenta lectura del Discurso del Método
(1637). Se apoya en la búsqueda de la certeza absoluta. Pone en
acto (actualiza) la duda radical. La primera regla, también conocida
como regla de la certeza, regla de la duda, regla de la duda
metódica, o regla de la duda hiperbólica, parece pretender la
certeza, pero la certeza matemática, es decir que procura alcanzar
la máxima certeza, la certeza absoluta. La primera regla metódica
expresa: «Creí que tendría bastante con los cuatro [preceptos]
siguientes, supuesto que yo tomase una firme y constante
resolución de no dejar ni una vez de observarlos. El primero era de
no recibir jamás ninguna cosa como verdadera que yo no la
conociese como tal: es decir, de evitar cuidadosamente la
precipitación y la prevención; y no comprender en mis juicios nada
más que lo que se presentara a mi espíritu tan clara y tan
distintamente que no tuviese ninguna ocasión de ponerlo en duda»
[20]
En Meditaciones metafísicas (1647-1649), Descartes quiere
observar rigurosamente el sentido de la primera regla metódica del
Discurso del método, ya en un dominio donde las reglas parecieran
poder fracasar. Las reglas fueron concebidas para poder
transportar los procedimientos algebraicos y geométricos hacia
todos los dominios, incluyendo los de orden espiritual. Sin

||| 18 |||
embargo, las reglas no aparecen satisfaciendo los requisitos

exigidos por las demostraciones del tipo mencionado. En ellas se
apela a un lenguaje convencional que no realiza la idea del álgebra
universal.
El mismo sentido implicado en la primera regla del Discurso del
método se traduce también en las Meditaciones metafísicas, en su
estructura general de fundamentación. Ese sentido opera como
función del desarrollo posterior de las meditaciones. La certeza se
traduce propiamente en la propia existencia humana (cogito): se
existe porque se piensa. A partir de aquí, de esta primera certeza,
Descartes reconstruye lo que puede considerarse como fundante
del conocimiento humano. La estructura de la obra contempla seis
etapas correlacionadas con las seis meditaciones. La estrategia
cartesiana consiste en abrazar primero el camino de la destrucción
gradual de certezas, por vía de la duda radical, para,
posteriormente, operar la reconstrucción, la recuperación de cada
una de ellas, y de todas. Así, la duda, que es radical, trueca la
certeza destruida en certeza reconstruida. Se trata de un
procedimiento característico, típico, ya advertido en los jesuitas,
con quienes Descartes se había educado. El sentido de la regla en
las dos primeras meditaciones, entonces, se traduce así: 1»
destrucción de toda certeza de existencia por el camino de la duda
radical, básica (duda de la certeza de la existencia); 2»
recuperación, por vía de reconstrucción, de la existencia a través
de la duda misma: pienso (que dudo), existo; pienso (que dudo),
soy.

||| 19 |||
La destrucción culmina en la creencia. La reconstrucción es

indubitable y concreta.
En el trasfondo de la búsqueda cartesiana de certeza se halla el
movimiento filosófico denominado escepticismo. Descartes
comienza por el escepticismo, parte del escepticismo proclamado
en la primera regla metódica. Los dogmáticos han querido
descalificar a Descartes tildándolo como un exponente más que
escéptico, puesto que entienden que eliminarlo todo equivale
tanto como a exceder los límites del escepticismo. Curiosamente,
para los escépticos, que también lo descalifican, Descartes no
resuelve nada de lo que son sus propias inquietudes. Ante la duda,
Descartes elimina la creencia en los objetos físicos. Es muy
riguroso. No sólo no creerá en lo que presente alguna mínima
sombra de duda, sino que, además, lo reputará falso. Los
argumentos a favor de la postura cartesiana pesan tanto como los
argumentos en contra de ella, son controvertidos. En efecto:
«DESCARTES, habiendo presentado su triunfante conquista del
dragón escéptico, inmediatamente se vio denunciado como
peligroso pirrónico y como fracasado dogmático, cuyas teorías no
eran más que fantasías e ilusiones» [21]
3.2. La afirmación que proclama que, para Descartes, la realidad

formal de una idea es su realidad objetiva es falsa. En efecto, hay
dos perspectivas presentes en las ideas: a» una realidad formal; y
b» una realidad objetiva. Descartes concibe la realidad formal de

||| 20 |||
las ideas como la rviealidad que las ideas poseen intrínsecamente:

«dentro de mí» creo que el Sol es muy pequeño; y concibe la
realidad objetiva como la realidad que las ideas poseen en virtud
de los objetos extrínsecamente: «fuera de mí» creo que el Sol es
muy grande. No representan lo mismo una que otra realidad, es
decir que la realidad formal de las ideas «dentro de mí» no
constituye realidades objetivas «fuera de mí».
Tal como lo indica B. Williams, existe una gran diferencia entre el
objeto y su idea: «Descartes parece a veces decir, más aún, que Ia
[idea a que tiene por objeto a A] necesita tanta realidad en su causa
como la que A misma poseería formalmente. Pero no debería decir
esto. Decirlo implica con seguridad, que existir objetivamente en
tanto idea es una manera de existir tan real como la de existir
formalmente, por derecho propio, y esto es algo que Descartes
niega [...], y tiene [...] buenas razones para negarlo» [22]
3.3. Las ideas, consideradas en sí mismas, no referidas a ninguna

otra cosa, nunca pueden ser falsas. Considerar las ideas como
ciertos modos o maneras del pensamiento «dentro de mí», sin
referirlas a algo exterior «fuera de mí», apenas podrían dar lugar a
equívoco. En cambio, las ideas «dentro de mí» referidas a alguna
otra cosa «fuera de mí», no siempre pueden ser verdaderas.
Considerar las ideas como ciertos modos o maneras del
pensamiento «dentro de mí», referirlas a algo exterior «fuera de
mí», apenas podrían dar lugar a certeza. El error en que se incurre,

||| 21 |||
según Descartes, proviene de concluir que las ideas que están en el

alma, como realidad formal de una idea, son semejantes o
conformes a las cosas que están fuera de ella, como realidad
objetiva de una idea.
Aunque sólo en los juicios se advierte que es posible encontrar la
falsedad verdadera y formal, puede, no obstante, hallarse en las
ideas cierta falsedad material cuando ellas representan lo que no
es nada como si fuera alguna cosa. Puesto que, si tanta realidad
como merece el efecto ha de tener la causa, entonces, siendo la
causa lo que no es nada, nunca podrá devenir el efecto como si
fuera alguna cosa. En efecto, por vía de ejemplo, las ideas del frío
y del calor son tan poco claras y tan poco distintas, antes bien más
vale son tan oscuras y confusas, que no es posible distinguir si es el
frío una privación del calor, o si es el calor una privación del frío.
Esta circunstancia es la que las torna a las ideas en poco reales
«fuera de mí» y, no sería extraño que yo mismo «dentro de mí»
fuera el autor de ellas.
3.4. «Cogito ergo sum», «pienso, luego soy» es la más famosa y

la más discutida afirmación de Descartes. Sobre ella se han
ensayado numerosas interpretaciones acerca de los fundamentos
de certeza que ella parece poseer: si es, como parece ser, una
inferencia, y qué contenido puede encontrarse en la proposición
«sum», de la cual Descartes extraerá ambiciosas consecuencias
metafísicas. Por estas razones, es imperativo abordar, primordial

||| 22 |||
mente, la certeza del «cogito», la certeza del «sum», y la certeza

de la relación entre ellos.
Descartes parece estar dispuesto a considerar el «cogito» y el
«sum» como términos iguales e independiente mente ciertos. Es
razonable que, al intentar fundar su certeza, deban buscarse
primeramente características comunes, presentes en ambos
términos. Ambos términos poseen la propiedad de ser
incorregibles en el sentido de que, si alguien cree que está
pensando o, asimismo, alguien cree que existe, entonces
necesariamente tiene un juicio, una primera creencia verdadera,
tiene una primera verdad: cree que piensa, cree que existe, cree
que existe porque piensa. La creencia no es pasible de ser
corregida. Ambos términos, también tienen otra propiedad, cada
uno de ellos es autoverificativo, en el sentido de que, si alguien
afirma la proposición, entonces, esa afirmación debe ser
verdadera, puesto que se verifica (autoverifica), con el mismo acto
de pensar, la propia existencia (soy): es la certeza de la
autoconciencia, la que me da el ser.
El «cogito» proporciona una primera consecuencia intuitiva
(primera certeza), un primer criterio de verdad indubitable y
concreto, un patrón de verdad que proclama que todo lo que es
verdadero se mide con claridad y distinción. Como quedó dicho
precedentemente, la Segunda Meditación persigue la recuperación
de la existencia, por vía de reconstrucción, a través de la duda
misma: pienso (que dudo), soy. La destrucción culmina en la
creencia. La reconstrucción es, por lo tanto, una primera

||| 23 |||
consecuencia intuitiva (clara y distinta) indubitable y concreta (no

necesaria y eterna).
La afirmación que proclama que el «cogito» tiene el papel de un
axioma matemático es falsa; y la afirmación que proclama que es
una primera verdad de la que luego se deducen lógicamente todas
las otras verdades, es verdadera. En efecto, el «cogito» no funciona
como un axioma cuya dignidad debe acatarse sin más, sino como
la certeza (incorregible y autoverificativa) de la propia conciencia
(autoconciencia), que (me) da la existencia, que (me) abre un
campo (mis propios pensamientos) de investigación pura que
comporta subjetivismo o representación. (Yo) sé que soy un ser
pensante, es un punto de partida de la investigación no dogmática
cartesiana. Sobre esta primera conclusión intuitiva (clara y
distinta), Descartes investigará cuáles (de mis) pensamientos son
verdaderos, cuáles evidentes (claros y distintos), y cuáles falsos
(oscuros y confusos). Es, entonces, el «cogito», una primera verdad
intuitiva (clara y distinta), de la que luego se deducen lógicamente
todas las otras verdades.
3.5. La afirmación que proclama que nuestro intelecto es

autosuficiente; que no necesitamos más garantía de verdad de
nuestras fundamentaciones que la claridad y la distinción de
nuestros conocimientos intuitivos y la exactitud de nuestras
deducciones; que de este modo, para conocer sólidamente, sólo
tenemos que llegar a intuiciones claras y distintas y deducir a partir

||| 24 |||
de ellas; y que ninguna otra cosa es necesaria, es falsa. En efecto,

si hemos de considerar, por una parte, lo que dice Descartes
respecto de la Tercera Meditación, en la Síntesis de las seis
meditaciones siguientes, en el sentido de que «[...] es imposible que
la idea de Dios que está en nosotros no tenga a Dios mismo como
causa» [23], ya nuestro intelecto no es autosuficiente. Hay una
idea cuya causa no es de nuestro espíritu. Hay una idea de Dios,
una primera idea que es el sello del Creador que opera como
garantía necesaria de verdad de nuestro entendimiento. Por otra
parte, si hemos de considerar lo que Descartes dice respecto de la
Quinta Meditación, también en la Síntesis de las seis meditaciones
siguientes, en el sentido de que «[...] es verdad que la certeza
misma de las demostraciones geométricas depende del
conocimiento de Dios» [24], reforzamos el argumento acerca de la
falsedad de nuestra autosuficiencia intelectual.
La afirmación de la independencia (autosuficiencia) intelectual,
equivale a considerar que uno mismo es el autor de su propio ser,
supone no dudar de ninguna cosa, no concebir deseos y no estar
ayuno de perfección alguna: equivale a ser Dios. Porque hay tanta
realidad en la causa como en su efecto, es difícil creer que uno
procede de la nada. Dios es necesario y es el autor de la existencia
humana. De ese Ser perfecto e infinito en grado sumo, la creatura
humana, que es imperfecta y finita, depende «ab ovo». De las ideas
innatas, la primera idea es la idea de Dios (segunda certeza), que
ha sido puesta en el intelecto humano como sello de garantía y
conservación de la obra del Creador.

||| 25 |||
3.6. La afirmación que proclama que hay una exacta semejanza

entre nuestras ideas de cualidades y las propiedades de los
cuerpos, es falsa. La escisión entre cuerpo y alma es radical para
Descartes. El pensamiento es el atributo (no homologable al
accidente aristotélico) principal del alma, en tanto que la extensión
es el atributo principal del cuerpo. Esta distinción parece formulada
desde una perspectiva ontológica que se conoce como Dualismo
sustancial, porque concibe sustancias autónomas que sólo
requieren de ellas mismas para existir. Así, el pensamiento es la
naturaleza que constituye la sustancia pensante, y la extensión es
la naturaleza que constituye la sustancia corpórea. Los atributos
que se predican de una y de otra, se refieren a sustancias
totalmente diversas, no opuestas. Si hay que referirse a cuál de las
sustancias creadas, la pensante o la extensa, origina a cuál,
decimos que la sustancia pensante no surge de la corpórea, ni la
corpórea surge de la pensante. El pensamiento está en el alma, y la
extensión en el cuerpo. Pero la sustancia pensante, si bien no tiene
que ver genéticamente con la corpórea, epistémicamente sí puede
explicarse por ella: (Yo) soy el sujeto de todo. Hay propiedades del
cuerpo que se manifiestan como ideas de cualidades,
subjetivamente. Se trata de ideas o modificaciones del atributo
pensamiento, configuraciones espaciales de la materia sobre el
atributo extensión, ideas de cualidades subjetivas provocadas por
propiedades objetivas de los cuerpos. Algunas representaciones
son verdaderas, claras y distintas en su contenido, respecto de las

||| 26 |||
cosas. Otras, como por ejemplo los olores y los sabores, en cambio,
no son verdaderas, son oscuras y confusas respecto de las cosas.
Descartes sostiene que lo menos perfecto no puede engendrar a lo
más perfecto, entonces: el alma no surge de lo corpóreo. La
materia extensa es inferior, está compuesta divisiblemente
respecto del alma, que es indivisible.
En cuanto a la relación causal que mantienen la sustancia pensante
y la extensa, no existe determinismo alguno que permita
establecer la prioridad de una respecto de la otra. La relación es
arbitraria (inmotivada), innata, y la impone Dios.
No hay una exacta semejanza entre nuestras ideas de cualidades y
las propiedades de los cuerpos. Así es, en la correspondencia que
le dirige a su amigo, Cornelius van Hogelande, Descartes afirma
que: «[...] las mismas ideas de los movimientos y de las figuras nos
son innatas. Y las ideas de dolor, de los colores, de los sonidos y
semejantes, deben ser tanto más innatas para que nuestra mente
pueda representárselos con ocasión de algunos movimientos
corporales,vii puesto que no tienen ninguna semejanza con los
movimientos corporales. Pues ¿qué cosa más absurda puede
imaginarse que el que todas la nociones comunes que existen en
nuestra mente procedan de estos movimientos y no puedan existir
sin ellos? Quisiera que nuestro autor me instruyera acerca de qué
movimiento corpóreo es aquel que puede formar en nuestra mente
una noción común, por ejemplo, que las cosas iguales a una tercera
son iguales entre sí u otra cualquiera, pues todos esos movimientos
son particulares, pero aquellas nociones son universales y no tienen

||| 27 |||
ninguna afinidad con los movimientos o ninguna relación con los

mismos» [25]
4.1. No es correcta la afirmación que proclama que el universo

cartesiano está compuesto por un número infinito de sustancias
regidas por las cuatro causas clásicas: material, eficiente, formal y
final. Así es, la estructura de la realización en Aristóteles se apoya
en la teoría de las cuatro causas de cada cosa: la causa material, la
causa formal, la causa eficiente, y la causa final. Para Aristóteles
«causa material» es aquello de que está hecha una cosa; «causa
formal» es aquello que la cosa va a ser como forma impresa en la
materia; «causa eficiente» es aquello con que está hecha la cosa; y
«causa final» es el propósito, el fin para el cual está hecha una cosa.
Descartes le extiende, si es que procede decirlo así, «carta de
defunción» a la teoría aristotélica de la causalidad. El universo
cartesiano está compuesto por dos causas: la causa material y la
causa eficiente. Las cosas del mundo físico cartesiano carecen de
causa formal y de causa final. Para Descartes, la materia corpórea,
cuyo atributo es la extensión, es naturaleza única sin forma,
materia sobre la que no intervienen formas sustanciales: la materia
es única por derecho propio. La causa eficiente, en cuanto
mecánica, es mecanicista, es efecto, fruto de la acción que un
cuerpo ejerce (provoca) sobre otro, y es choque o contacto
intercorpóreo que en el orden concreto se presenta en ciertos
mecanismos elementales tales como la polea o la palanca. De tal

||| 28 |||
suerte, la causalidad cartesiana es la notación de sucesos que

acontecen en el mundo, a lo largo del tiempo, según leyes
regulares: notación de la sucesión de las cosas en el tiempo
regularmente concatenadas unas con otras.
4.2. No podría haber átomos en el universo cartesiano, y no

puede haberlos desde que Descartes concibe la materia corpórea
extensa como formada por corpúsculos divisibles (lo que supone la
inexistencia de una última partícula indivisible) dispuestos
continuamente (y no discretamente mediando intervalos). De aquí
se desprende que la materia corpórea extensa cartesiana carece de
espacios vacíos, lo que supone la ausencia de espacios
intercorpusculares, interatómicos, o de cualesquiera otra especie.
Según Descartes, la materia corpórea extensa presenta un aspecto,
un estado rarefaccionado o condensado, diríamos cuasiliquido,
totalmente comprimida y expandida. Descartes lo explica así:
«Quien desee proceder a revisar sus pensamientos sobre la
rarefacción y la condensación y no admitir algo a propósito de estos
temas [...] no creerá que estos fenómenos se produzcan de otro
modo que por medio de un cambio de figura que sobreviene al
cuerpo que se rarifica o condensa [...] todas cuantas veces vemos
un cuerpo rarificado, debemos [...] pensar que hay diversos
intervalos entre sus partes que pasan a ser cubiertos por otro
cuerpo [...] cuando vemos un cuerpo condensado, debemos [...]
pensar que sus mismas partes están más próximas unas de otras de
lo que estaban, [...] porque se han reducido los intervalos existentes

||| 29 |||
entre ellas [...] porque se han reducido completamente [...] no

cabría pensar que un cuerpo pudiera aumentar su condensación
[...] no deja de tener tanta extensión como cuando sus partes,
estando más alejadas y como dispersas en distintas ramas,
abarcaban un espacio más grande. [...] no debemos atribuir la
extensión que existe en los poros o intervalos que sus partes no
ocupan cuando está rarificado, sino a los otros cuerpos que llenan
esos intervalos; de igual modo que, viendo una esponja llena de
agua [...] no entendemos que cada parte de esa esponja tenga por
ello mayor extensión, sino [...] que hay poros o intervalos entre sus
partes que son más grandes que cuando está seca y comprimida»
[26]
La materia corpórea extensa es infinita, carece de límites, es
ilimitada. Esto es así, puesto que aún cuando cualquiera que fuere
el lugar en el que pretendiésemos establecer y fijar sus límites,
todavía sería posible imaginar que existe un más allá situado
allende el espacio indefinidamente extenso. Este espacio
indefinidamente extenso, no solamente es imaginable, sino
también concebible como tal. El espacio indefinidamente extenso
se compadece con la realidad interna de la idea con la que lo hemos
imaginado. Podemos afirmar, entonces, que esos espacios
contienen un cuerpo indefinidamente extenso, porque la idea de
la extensión que nosotros concebimos en un espacio, de cualquiera
orden que sea, constituye la verdadera idea que debemos tener de
todo cuerpo.
La impenetrabilidad de la materia corpórea extensa no es un
atributo esencial. La naturaleza de la materia corpórea extensa

||| 30 |||
radica, exclusivamente, en su ser, en su esencialidad de ser

eminentemente una sustancia material corpórea extensa en
longitud, anchura y profundidad. La impenetrabilidad que, como
cualquier otra cualidad de la materia corpórea extensa, puede
advertirse ocasionalmente en ella, no es, de ninguna manera, una
(su) característica esencial. Sin embargo, aún así, aún siendo una
cualidad, empero, hay algo en ella que es evidente, claro y distinto,
y que podemos conocer: su atributo extenso correspondiente a la
materia corpórea, tal como lo deja establecido el mismo Descartes
en este pasaje: «Así, pues, se sigue que, para ser [materia
corpórea], no tiene necesidad de ellas [las cualidades] en forma
alguna, y que su naturaleza consiste sólo en que es una substancia
que posee extensión» [27]
4.3. La sustancia es, para Descartes, un sustrato sujeto de cambio,

y en este sentido se aparta de las determinaciones aristotélicas,
simplificando la ontología. Respecto de lo que son los modos, en
algunos temas, Descartes los consigna indistintamente, como
siendo cualidades o atributos. Éstos (modos, cualidades o
atributos), por consiguiente, no agregan nada a la sustancia, al
sustrato, salvo un (su) modo de pensarlo, su predicación. Sin
embargo, cuando Descartes considera que una sustancia (en el
sentido ya indicado), ya sea pensante o ya sea corpórea, aparece
modificada, afectada o variada por los modos, las cualidades o los
atributos, los considera propiamente modos, y así los designa. En
cambio, cuando considera que como resultado de alguna

||| 31 |||
modificación sobreviniente resulta más apropiado una designación

más ajustada y precisa, los consigna como cualidades. Finalmente,
cuando Descartes observa que solamente ellos existen en la
sustancia, los llama atributos. De esto se sigue que Descartes
entiende que en Dios no hay propiamente modos o cualidades,
sino solamente atributos, ya que en Dios no puede concebirse
ninguna clase de variación. Por esta razón es que Descartes
sostiene que, en el orden de las cosas creadas, no se debe llamar
cualidad o modo, sino atributo, a lo que, en ellas, nunca se muestra
de modo diverso, como la existencia y la duración en la cosa que
existe y dura. Algunos atributos están, para Descartes, en las cosas
mismas de las que se dice que son atributos o modos. En cambio ,
otros atributos, están solamente en nuestro pensamiento.
4.4. El argumento ontológico, la más convincente de las tres

pruebas de la existencia de Dios que formula Descartes, consiste
en señalar las características de la existencia de Dios como una idea
singularísima, única, en la cual el sólo pensamiento de Dios
conlleva también su existencia. El pensamiento de ese objeto
llamado Dios es el pensamiento de un objeto en cuyas notas
características, en cuyo objeto pensado, está también la existencia.
En el pensamiento de la esencia del ser perfecto está contenida la
existencia necesariamente. Está contenida la existencia como una
de las notas que al mismo tiempo resulta ser nota del contenido
del pensamiento, en la realidad formal del pensamiento, y nota de
la realidad objetiva del pensamiento. Descartes considera la idea

||| 32 |||
de Dios como la única de las ideas que en sí misma lleva la señal o

marca, la garantía de su realidad exterior.
El argumento ontológico cartesiano, entonces, deduce la existencia
de Dios de su idea como ser infinito en el seno de la conciencia
finita. Solamente porque una naturaleza infinita existe, es capaz de
colocar su propia idea en la conciencia finita que la piensa.
Caterus, sabio teológico de Lovaina, es quien va a presentar
objeciones contra el argumento ontológico cartesiano. Reconoce
que Descartes acierta cuando dice «Pienso, soy», porque ello
supone que «se es» el pensamiento mismo, o el espíritu, y que
pensando pueden hallarse las ideas de las cosas, primera la de un
ser perfectísimo e infinito que, siendo diferente «de mí», tiene más
perfecciones que «yo». También concede que son verdaderas
todas las cosas que concebimos clara y distintamente. Sin
embargo, Caterus se pregunta, si es posible conocer clara y
distintamente al Ser infinito. Para apoyar su pretensión, Caterus
repiensa el ejemplo del kiliógono, cuyo conocimiento es oscuro y
confuso, porque no es dable imaginar ni conocer clara y
distintamente sus mil lados. Siendo así: ¿cómo es posible concebir
clara y distintamente, y no oscura y confusamente, al Ser infinito,
si no se pueden ver con evidencia, clara y distintamente, como a
simple vista, las infinitas perfecciones que lo componen, entre ellas
su existencia? Esto, según Caterus, quizá sea lo que ha querido
decir Santo Tomás, que ha negado que la proposición que proclama
«Dios existe» sea evidente, clara y distinta, y que pueda conocerse
sin pruebas. Pero acepta este principio y supone que hay quien
tiene clara y distinta idea de un Ser soberano y soberanamente

||| 33 |||
perfecto, y sin embargo ¿ese Ser infinito existe con tanta certeza
que asegure su existencia como sucede con las demostraciones
matemáticas? ¿Existe de tal modo que no repugna concebir un
Dios, un Ser soberanamente perfecto, que no exista, es decir que
carezca de alguna perfección? Afirma Caterus que Descartes
deduce lo mismo que Santo Tomás, pero atribuye a Descartes el
decir que del solo hecho de que no puede concebir a Dios sin
existencia, se sigue que la existencia es inseparable de él, y en
consecuencia que existe verdaderamente. Sin embargo, Santo
Tomás va decir que, de lo que es tal que nada más grande puede
concebirse, no se sigue que el objeto significado por su nombre
existe en la naturaleza, sino únicamente en la aprehensión del
entendimiento, y que tampoco puede decirse que tal objeto exista
efectivamente, mientras no se de por sentado que existe en efecto
una cosa tal que nada más grande puede concebirse.
En síntesis, Caterus va a decir que aunque se admita que el Ser
soberanamente perfecto, por su propio nombre supone la
existencia, sin embargo, no se sigue de ello, que esta misma
existencia sea actualmente algo en la naturaleza, sino únicamente
que con el concepto o noción del Ser soberanamente perfecto, está
unido inseparablemente el concepto o noción de la existencia. Por
lo cual, no es dable inferir que la existencia de Dios sea algo
actualmente, si no se supone que actualmente existe este Ser
soberanamente perfecto; en cuyo caso contendrá actualmente
todas las perfecciones, y entre ellas la de una existencia real.
Aunque se conozca clara y distintamente al Ser soberano, aunque
el Ser soberanamente perfecto en su concepto esencial comprenda

||| 34 |||
la existencia, no se sigue de ello que esta existencia sea algo

actualmente, sino se supone que existe este Ser soberano; pues
entonces con todas sus restantes perfecciones comprenderá
también actualmente la de la existencia. Y culmina, Caterus con
esto: «Hay, pues, que probar que existe este Ser soberano» [28]
Como respuesta a su objetor, Descartes consigna que Caterus ha
dado en el nudo de la dificultad: qué entender por «idea», y qué
causa requiere esta «idea». Para Descartes, la idea es la misma cosa
concebida o pensada en cuanto existe objetivamente en el
entendimiento. Esto es lo que Caterus parece haber entendido de
otra manera. Es necesario destacar que Caterus mira a la cosa
misma, en cuanto existe fuera del entendimiento, y que ello sea
así, que la cosa exista fuera del entendimiento, es una mera
denominación exterior, respecto a la cual, existir objetivamente no
significa más que estar en el entendimiento del modo que suelen
estar los objetos en el entendimiento. Estar objetivamente en el
entendimiento no significará, entonces, terminar su operación, al
modo que un objeto, sino estar en él a la manera que los objetos
suelen estarlo en el entendimiento. De tal suerte que, tomada la
idea de «la cosa» como siendo «la cosa» misma existiendo en el
entendimiento, no formal sino objetivamente, al modo en que lo
están en el entendimiento y no en «la cosa», y que por razón de
estar siendo en sede del entendimiento, lo son más
imperfectamente que por razón de estar existiendo las cosas fuera
del entendimiento, entonces, en este sentido, no son una pura
nada las ideas, como pretende Caterus.

||| 35 |||
Concede, Descartes, que la idea fuera del entendimiento no es

nada, pero no que no necesite una causa para ser concebida como
idea. Aunque la idea no fuera nada fuera del entendimiento,
dentro del entendimiento, la idea merece causa como idea. No
constituye una respuesta adecuada decir que la causa de la idea es
el entendimiento, del cual no es sino operación. Se trata de inquirir
por la causa del artificio objetivo con cuyo concurso tenemos idea:
una máquina real, semejante, antes vista; un gran conocimiento
presente en el entendimiento; o una gran sutileza del ingenio para
inventar sin previo conocimiento. Alguna causa tiene que haber
para que una idea contenga un determinado artificio objetivo, y no
otro. El artificio objetivo es, con respecto a la idea, lo mismo que la
realidad o perfección objetiva respecto a la idea de
Dios. Hay que notar que todo el artificio, que solo objetivamente
se da en la idea, debe por necesidad existir formal o
eminentemente en su causa, cualquiera que ésta sea. Hay que
pensar lo mismo de la realidad objetiva dada en la idea de Dios.
Pero ¿en quién podrá hallarse así toda esta realidad o perfección,
sino en Dios, realmente existente?
Puesto que tenemos la idea de Dios, dada por dios mismo, en la
que se contiene toda la perfección concebible, podemos deducir,
entonces, de un modo evidente, claro y distinto, que dicha idea
procede de una causa que contiene en sí verdaderamente toda
esta perfección, es decir, de Dios, que realmente existe. Esta idea
está impresa de una misma manera en el espíritu de todos, y
además si advertimos que no procede de nosotros mismos,
entonces suponemos que es propia de nuestra naturaleza
espiritual. Esta facultad de tener idea de Dios no podría darse en

||| 36 |||
nosotros, si nuestro espíritu no fuera más que una cosa finita, como
en efecto lo es, y Dios no fuera la causa de su ser. Debe
comprenderse que teniendo conciencia finita el entendimiento, no
puede comprender el Ser de lo infinito, pero lo infinito si bien no
puede ser comprendido, bien puede ser entendido.
Dios, en cierto modo, es causa de sí mismo. La existencia de Dios
no es posible, sino necesaria. La idea de Dios es mucho más
evidente, clara y distinta, que la de ninguna cosa sensible.
Descartes concuerda con Santo Tomás en cuanto a que Dios no es
claro y manifiesto para todos, pero se distingue de su postura
porque sostiene que cuando se comprende y entiende lo que
significa el nombre de Dios, recién se entiende que significa una
cosa que existe efectivamente y en el entendimiento. Descartes
está queriendo decir que lo que concebimos clara y distintamente
como propio de la naturaleza, esencia o forma inmutable y
verdadera de alguna cosa, puede predicarse de ésta con toda
verdad: una vez considerado con atención suficiente lo que es Dios,
clara y distintamente concebimos que el existir es propio de su
naturaleza verdadera e inmutable. Luego podemos afirmar con
verdad que existe, porque siempre es verdadero todo lo que clara
y distintamente concebimos.
5.1. Es falso que Descartes conciba la distinción real entre cuerpo

y alma en la Segunda Meditación Metafísica después de introducir
el «cogito», apenas la esboza, no la establece, no la demuestra. En

||| 37 |||
efecto, tal como quedó dicho precedentemente, en la Segunda

Meditación, Descartes va a procurar la recuperación de la
existencia, por vía de reconstrucción, a través de la duda misma:
pienso (que dudo), soy. La destrucción culmina en la creencia. La
reconstrucción es indubitable y concreta.
Aunque en la Segunda Meditación, Descartes no introduce la
distinción entre cuerpo y alma, sin embargo nos viene a decir que,
hasta donde ha podido formarse juicio, con el «cogito», en virtud
de lo conocido, la existencia la da el pensar, y que, hasta allí, él no
es lo que se llama un cuerpo humano sino una «cosa» cuya
existencia no conoce y que no discutirá el asunto, pero indagará,
sabiendo que es una cosa que piensa: Descartes sabe, a esta altura
de sus reflexiones, indubitablemente, con certeza, con evidencia,
clara y distinta, que piensa, que existe porque piensa, que la
primera idea que tiene es la idea de Dios, que esta idea ha sido
puesta por Dios mismo en su intelecto, y que es una cosa, una cosa
que piensa: «Yo no soy esa reunión de miembros que se llama
cuerpo humano [...] no dejo de estar cierto de que soy alguna cosa
[...] No sé nada; no discuto ahora sobre esto; no puedo formar juicio
más que de las cosas que me son conocidas: he reconocido que
existía, e indago quién soy yo [...] es muy cierto que esta noción y
conocimiento de mi ser [...] no depende de las cosas cuya existencia
no me es aún conocida [...] [soy] Una cosa que piensa» [29].
Sí, es en la Sexta Meditación, que bien podemos considerarla como
una reflexión antropológica, donde Descartes va a distinguir la
acción del entendimiento de la acción de la imaginación, donde
también describirá las notas de esta distinción, y donde asimismo

||| 38 |||
mostrará que el alma del hombre es una realidad distinta de la

realidad del cuerpo. Hay, por así decirlo, un dualismo sustancial en
tanto reconoce dos naturalezas autónomas: por un lado, Descartes
concibe una sustancia pensante, cuyo atributo es el pensamiento,
y por otro lado concibe una sustancia corpórea cuyo atributo es la
extensión. Ambas están estrechamente vinculadas, unidas y
fundidas entre sí, formando un compuesto como si fueran una
misma cosa. Además, en esta misma Meditación, Descartes
expondrá todos los errores que proceden de los sentidos,
juntamente con los medios para evitarlos. Aducirá todas las
razones de las que se puede concluir la existencia de las cosas
materiales.
5.2. Es falsa la afirmación que proclama que la idea de la unión

del alma con el cuerpo se comprende pura y exclusivamente de
manera intelectual, es verdadero que en su comprensión no
interviene la imaginación, y es falso que en su comprensión mucho
menos intervienen los sentidos. En efecto, en la correspondencia
que le cursa a Elisabeth, el 28 de junio de 1643, Descartes
manifiesta que las cosas que pertenecen a la unión del alma con el
cuerpo se conocen oscuramente si únicamente interviene el
entendimiento solo, o acompañado con el concurso de la
imaginación. Asimismo, reconoce que se conoce mejor, más
claramente, la idea de la unión de las dos sustancias por medio de
los sentidos, es decir mediante las experiencias extraídas de la vida
misma y de las conversaciones habituales, y que absteniéndose

||| 39 |||
uno de meditar y estudiar aquellas cosas que ejercitan la

imaginación, se aprende a concebir la unión de cuerpo y alma,
como quedó dicho, mejor y más claramente.
5.3. No, Descartes no sostiene la tesis que proclama que el alma

se comporte con el cuerpo tal como el piloto lo hace con su navío.
En efecto, concebir que el alma, si es que podemos así decirlo,
«conduce el navío del cuerpo», es decir suponer que el alma asume
una función de dominancia, de primacía sobre el cuerpo que se le
subordina, implica tanto como aceptar que las cosas sucedidas en
sede corpórea sólo pueden percibirse por el entendimiento en
sede del alma tal: «como un piloto percibe por medio de la vista que
algo se rompe en su barco» [30]
Si hemos de aceptar que aquellas cosas que pertenecen a la unión
del alma con el cuerpo se conocen oscuramente si únicamente
interviene el entendimiento solo, o acompañado con el concurso
de la imaginación; si también hemos de aceptar que se conoce
mejor, más claramente, la idea de la unión de las dos sustancias
por medio de los sentidos, es decir mediante las experiencias
extraídas de la vida misma y de las conversaciones habituales; y
además si hemos de aceptar que absteniéndose uno de meditar y
estudiar, que es una función propia y exclusiva de alma, aquellas
cosas que ejercitan la imaginación, que también es una función
exclusiva del alma, se aprende a concebir la unión de cuerpo y
alma; entonces caeríamos en la cuenta de que hemos concebido

||| 40 |||
que tanto el dolor de la herida ocasionada en «mi» cuerpo, por otra

parte un mero mecanismo para Descartes, como el sentimiento de
hambre o de sed, pertenecen al dominio del entendimiento, en
cuyo caso el intelecto los conocería, sin que los sentimientos
confusos «me» lo advirtieran.
Por otra parte, situar los sentimientos de dolor, de hambre, o de
sed en la sede de la extensión corpórea, tal como es dable mal
suponer, operaría contra aquella verdad del «cogito» y su
consecuencia inmediata: que soy una cosa que piensa. Es la unión
confusa y mezclada, estrechamente vinculados entre sí cuerpo y
alma, unidos y fundidos entre sí, formando un compuesto como si
fueran una misma cosa, el contexto más adecuado en el que debe
interpretarse la metáfora del «piloto» como alma y del «navío»
como cuerpo. Y en este caso, en el caso de concebir la intervención
de los dos atributos entremezclados, el del pensamiento en el alma
junto al de la extensión en el cuerpo, necesariamente deberíamos
concluir que tanto los sentimientos de dolor, como los de hambre
o de sed, no son otra cosa que ciertos modos confusos de pensar,
oscuros, sin evidencia, clara y distinta, porque dependen de la
unión y de la mezcla del cuerpo con el espíritu, y por consiguiente
cae la metáfora propuesta como tesis propia del esquema
cartesiano. Hay una noción que tenemos del alma, hay una noción
que tenemos del cuerpo y hay una noción que tenemos de la unión
del cuerpo con el alma. La metáfora propuesta del «piloto» y el
«navío», coloca al «piloto» dentro de la primera noción, al «navío»
dentro de la segunda, y a «piloto y navío», la metáfora viable de
Descartes, formando un compuesto como si fueran una misma
cosa, dentro de la tercera noción.

||| 41 |||
5.4. El hombre, concebido como naturaleza finita, solamente

puede aspirar a un conocimiento cuya perfección es limitada.
Entonces, no sirve lo que Descartes denomina «nuestra
naturaleza», para conocer lo que son los cuerpos. Su función es
otra. No es epistémica. Nuestra naturaleza no puede conocerlo
todo, total y universalmente. No le ha sido dado el funcionar
epistémicamente como enseñándonoslo todo, así como tampoco
le ha sido dado el dar cuenta de lo que nos enseña en el marco de
esa la inclinación, de esa propensión que nos lleva a creer.
Tampoco puede, ciertamente, ayudarnos a extraer conclusiones
sobre las cosas que están, por así «fuera de nosotros», para
conocer los cuerpos sin la intervención y el examen cuidadoso y
maduro del espíritu. La función de «nuestra naturaleza» es, por así
decirlo, extra epistémica, antropológica, pedagógica y orientixativa,
inductiva; consiste en enseñarnos a reconocer, eludir o enmendar
aquello que error mediante nos provoca dolor, aproximándonos a
aquello que nos provoca placer, pero respeta nuestro libre arbitrio.
En suma, «nuestra naturaleza» funciona como una guía, como una
orientación frente a las cosas corporales, señalándonos cómo es
que debemos interactuar con ellas. En tal sentido se expide
Descartes: «[...] en lo que toca a las inclinaciones que me parecen
también que son naturales [como inclinación que lleva a creer], he
observado a menudo, cuando se ha tratado de elegir entre las
virtudes y los vicios, que no me han llevado ni al mal ni al bien,

||| 42 |||
motivo por el cual no estoy obligado a seguirlas en lo que respecta

a lo verdadero y lo falso» [31]
5.5. Aceptamos que hay cuerpos por estas razones: 1» porque

Dios tiene suficiente poder de producir todas las cosas, no siendo
dable juzgar que le fuere imposible hacer algo a menos que se
encontraran dificultades en concebirlo bien; porque Dios es un Ser
perfecto y recreador permanente, de ninguna manera falaz ni
engañador; porque Dios tiene una finalidad intencional y no
teleológica, Dios tiene también una libertad de indeterminación
que «me» permite ser libre, aunque «yo» «me» conduzca al error,
Dios «me» garantiza que los cuerpos existen y «me» permite
concebir con evidencia, clara y distintamente; 2» porque a partir
de concebir objetos sujetos a demostración de la Geometría «yo»
«sé» que pueden existir como tales y, a partir de allí, puedo
conocerlos con evidencia, clara y distintamente; 3» porque la
facultad de imaginar, en cuanto función que «me» permite conocer
al cuerpo que «me» es «íntimamente presente», y esto «me»
permite concebir, en consecuencia, que existe un cuerpo que está
vinculado a «mi» espíritu, que está unido a él de tal suerte que
puedo aplicarlo a considerar, cuando «yo» quiera, que puede
suceder que de esta manera «yo» imagine y «me» vuelva hacia las
cosas corporales.
Sabemos que hay cuerpos, porque Dios nos dio una inclinación a
creerlo así, y sin embargo en ocasiones nos engañamos por estas

||| 43 |||
razones: 1» porque lo que se denomina «nuestra naturaleza» no

puede conocerlo todo, total y universalmente, aunque tengamos
libre arbitrio, ya que no le ha sido dado el funcionar
epistémicamente como enseñándonoslo todo, así como tampoco
le ha sido dado el dar cuenta de lo que nos enseña en el marco de
esa inclinación, de esa propensión que nos lleva a creer: nuestra
perfección es, pues, limitada; 2» porque en muchos casos concebir
por los sentidos es oscuro y confuso; 3» porque no nos ha sido dada
la facultad de enmienda de la falsedad de algunas de nuestras
opiniones.
5.6. Conocemos la extensión porque el intelecto considera lo que

ocurre en el cuerpo. En efecto, en la Regla XIV de las Reglas para la
dirección del espíritu, Descartes establece que «la imaginación
debe formar la verdadera idea corporal de la cosa para que el
mismo entendimiento pueda dirigirse, si alguna vez lo exige la
utilidad, a sus otras condiciones que no han sido expresadas por la
palabra, y que jamás juzgue imprudentemente que han sido
excluidas» [32] Procede considerar entonces, ¿qué debemos
entender por imaginación? Y así, encontramos que, en la Sexta
Meditación, Descartes afirma que «[...]cuando considero
atentamente lo que es la imaginación, encuentro que no es más que
cierta aplicación de la facultad que conoce el cuerpo que le es
íntimamente presente y que, por tanto, existe» [33]
Es dable, entonces, inferir que esta facultad cognoscitiva concebida
en la parte inicial de las Reglas para dirección del espíritu, allí donde

||| 44 |||
se establece que «[...]hay que concebir que el sentido común

desempeña también el papel de un sello para imprimir en la
fantasía o imaginación, como en cera, las mismas figuras o ideas
que llegan de los sentidos externos puras e incorpóreas; y que esta
fantasía es una verdadera parte del cuerpo, y de una magnitud tal
que sus diversas partes pueden revestir varias figuras distintas
entre sí, y que suelen guardarlas durante mucho tiempo, y entonces
recibe el nombre de memoria» [34]
Teniendo en cuenta que, para que el entendimiento pueda dirigirse
a la idea corporal es necesario que medie la imaginación,
habiéndosele impreso las ideas que llegan de los sentidos externos,
la respuesta más consistente es, entonces, aquella que proclama
que conocemos la extensión porque el intelecto considera lo que
ocurre en el cuerpo.
El conocimiento de la extensión corpórea, entonces, no es
puramente intelectivo, en tanto la imaginación recibe de los
sentidos los datos necesarios; así como tampoco el conocimiento
de la extensión corpórea es puramente sensible, puesto que el
entendimiento interviene en el conocimiento de la extensión
corpórea.

||| 45 |||

||| 46 |||
||| NOTAS |||
(1) Gombay, André; Œuvres Complètes de René Descartes, Discours de la Méthode:

pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences; Folio
Corporation, 1992-1997, p. VI,11.
(2) Descartes, René; Obras Escogidas; Ed. Charcas, Buenos Aires, 1980, p. 23.
(3) Gombay, André; Ibid., Correspondence (Villebressieu,1631); p. I,213.
(4) Gombay, André; Ibid., Correspondence (Mersenne, 1634(?)); p. I,285.
(5) Williams, Bernard; Descartes: El proyecto de la investigación pura;
Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1995, p. 18.
(6) Orsini, Alicia; Lenguaje figurado, Instituto Superior del Profesorado «Juan N.
Terrero», Cátedra de Teoría Literaria, La Plata, 2001, p. 4.
(7) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., p. 42.
(10) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., p. 76
(11) Ferrater Mora, José; Diccionario de Filosofía; Editorial Sudamericana, Buenos
Aires, 1951, p.
69.
(13) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., p. 52. (14) Descartes, René; Obras
Escogidas; Ibid., p. 45.
(16) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., pp. 75 y 76.
(18)Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., pp. 51 y 52.
(21) Popkin, Richard H., La Historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza;
Fondo de Cultura Económica, México, 1983, p. 288.
(22) Williams, Bernard; Ibid., p. 139.
(34) Descartes, René; Obras Escogidas; Ibid., pp. 82 y 83

||| 47 |||

||| 48 |||
||| BIBLIOGRAFÍA |||
Descartes, Renato; Obras filosóficas;

Descartes, René; Los principios de la filosofía; Alianza Editorial.
Descartes, René; Obras Escogidas; Ed. Charcas, Buenos Aires, 1980.
Ferrater Mora, José; Diccionario de Filosofía; Editorial
Sudamericana, Buenos Aires, 1951.
Gombay, André; Œuvres Complètes de René Descartes, Discours de
la Méthode: pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les
sciences; Folio Corporation, 1992-1997.
Gorostiaga, Damián y otros, Lo Psíquico: entre la substancia
inmaterial y la lógica insustancial-Del pensamiento a la significación;
THÉSIS: Revista de historia de la psicología. Librería Editorial Avatar.
La Plata, 2002.
García, Enrique y Orsinai, Alicia; Lenguaje figurado, Instituto
Superior del Profesorado «Juan N. Terrero», Cátedra de Teoría
Literaria, La Plata, 2001.
Popkin, Richard H., La Historia del escepticismo desde Erasmo hasta
Spinoza; Fondo de Cultura Económica, México.
Williams, Bernard; Descartes: El proyecto de la investigación pura;
Universidad Nacional Autónoma de México, México.

||| 49 |||

||| 50 |||

Enrique García: Cuestiones Cartesianas

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Enrique García: Cuestiones Cartesianas

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

|| | 1 | ||

||| Enrique García |||

||| Cuestiones Cartesianas |||

||| Cuestiones Cartesianas |||

1.1. El 10 de noviembre de 1619, estando Descartes

||| Cuestiones Cartesianas |||

fundamentos de la ciencia admirable, tuvo en una sola noche tres

1.2. Descartes viajó intensamente durante la década de 1620,

||| Cuestiones Cartesianas |||

déjà reçus parmi les gens d'étude. Vous en restâtes convaincu

1.3. En marzo de 1629 se observó en Roma el fenómeno de

||| Cuestiones Cartesianas |||

En trabajos posteriores, como por ejemplo en El tratado de la luz y

2.1. El lenguaje figurado es aquel en el que se emplean

2.2. Hay dos (y sólo dos) modos de conocimiento (entendimiento)

||| Cuestiones Cartesianas |||

presente (dada) de un objeto (naturaleza) simple, para que sea una

||| Cuestiones Cartesianas |||

la consecuencia inmediata de los primeros principios, pueden ser

||| Cuestiones Cartesianas |||

como se procede en geometría analítica. Descartes generalizó el

||| Cuestiones Cartesianas |||

La doble vía (de análisis de lo integrado y de reconstrucción o

2.3. No es verdadera la afirmación que proclama que el método

||| Cuestiones Cartesianas |||

científico o filosófico (fundamentalmente matemático) cuyo valor

2.4. No es correcta la afirmación que proclama que Descartes

||| Cuestiones Cartesianas |||

requerimientos por él enunciados, pues si bien permite establecer

||| Cuestiones Cartesianas |||

2.5. La ciencia del orden y la medida sería aquella de la opción 2:

||| Cuestiones Cartesianas |||

efecto se apoyaría en la aptitud del análisis geométrico y del

||| Cuestiones Cartesianas |||

2.6.1. La afirmación que proclama que las naturalezas simples

2.6.2. La afirmación que proclama que hay un único tipo de

||| Cuestiones Cartesianas |||

tanto al orden de lo espiritual, sin el auxilio de imagen corpórea,

2.6.3. La afirmación que proclama que las naturalezas simples

2.6.4. La afirmación que pvroclama que entre las naturalezas

||| Cuestiones Cartesianas |||

que un hombre permanece en silencio, o que las agujas de un reloj

3.1. El sentido fundamental de la primera regla metódica puede

||| Cuestiones Cartesianas |||

embargo, las reglas no aparecen satisfaciendo los requisitos

||| Cuestiones Cartesianas |||

La destrucción culmina en la creencia. La reconstrucción es

3.2. La afirmación que proclama que, para Descartes, la realidad

||| Cuestiones Cartesianas |||

las ideas como la rviealidad que las ideas poseen intrínsecamente:

3.3. Las ideas, consideradas en sí mismas, no referidas a ninguna

||| Cuestiones Cartesianas |||

según Descartes, proviene de concluir que las ideas que están en el

3.4. «Cogito ergo sum», «pienso, luego soy» es la más famosa y

||| Cuestiones Cartesianas |||

mente, la certeza del «cogito», la certeza del «sum», y la certeza

||| Cuestiones Cartesianas |||

consecuencia intuitiva (clara y distinta) indubitable y concreta (no

3.5. La afirmación que proclama que nuestro intelecto es

||| Cuestiones Cartesianas |||

de ellas; y que ninguna otra cosa es necesaria, es falsa. En efecto,

||| Cuestiones Cartesianas |||

3.6. La afirmación que proclama que hay una exacta semejanza