Historia de La Filosofía Tomo 3

Josef Estermann
CURSO INTEGRAL DE FILOSOFA

DESDE AMRICA LATINA
HISTORIA DE LA
FILOSOFA
SEGUNDA PARTE
2001
3
AMOR A LA SABIDURA
CURSO INTEGRAL DE FILOSOFA DESDE AMRICA LATINA
Josef Estermann
TOMO III
HISTORIA DE LA FILOSOFA II
1ra. Edicin en Per: Editorial Salesiana, Av. Brasil 210,
1996 Lima 5, Telf.: 423 5782.
Lima Per.
1ra. Edicin en Ecuador: Ediciones Abya-Yala
2001 Av. 12 de Octubre 14-30 y Wilson
Telf.: 562-633 / 506-267
Fax: 506-255 / 506-267
Casilla 17-12-719
E-mail: editorial@abyayala.org
Quito-Ecuador
Autoedicin: Abya-Yala Editing
Quito-Ecuador
ISBN: 9978-04-693-3
Impresin: Producciones digitales Abya-Yala
Quito-Ecuador
NDICE GENERAL
PRESENTACIN............................................................................................................................................................... 9
C. LA HISTORIA DE LA FILOSOFA................................................................................................................................. 11
3.5.LA ILUSTRACIN........................................................................................................................................... 11
3.5.1. Caractersticas generales de la Ilustracin ........................................................................................ 11
3.5.2. La Ilustracin Inglesa ....................................................................................................................... 12
3.5.3. La Ilustracin Francesa..................................................................................................................... 13
3.5.3.1. El escepticismo de Pierre Bayle ......................................................................................... 13
3.5.3.2. La teora poltica de Montesquieu ..................................................................................... 14
3.5.3.3. El hilozosmo de Maupertuis ............................................................................................. 14
3.5.3.4. El genio ilustrado de Voltaire............................................................................................. 14
3.5.3.5. El sensismo de Condillac................................................................................................... 15
3.5.3.6. El egosmo ilustrado de Helvecio ...................................................................................... 15
3.5.3.7. La Enciclopedia de Diderot y dAlembert .......................................................................... 15
3.5.3.8. El materialismo ilustrado ................................................................................................... 16
3.5.4. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)................................................................................................. 16
3.5.4.1. Vida y obra........................................................................................................................ 17
3.5.4.2. Regreso a la naturaleza ..................................................................................................... 17
3.5.4.3. El contrato social............................................................................................................... 17
3.5.4.5. La voluntad general ........................................................................................................... 18
3.5.4.6. Moral y educacin ............................................................................................................ 18
3.5.5. La Ilustracin Alemana..................................................................................................................... 19
3.5.5.1. El racionalismo de Wolf .................................................................................................... 19
3.5.5.2. El desmo de Lessing ......................................................................................................... 20
3.5.5.3. La crtica de la ilustracin ................................................................................................. 20
3.5.6. Ilustracin: resumen esquemtico.................................................................................................... 21
3.6. LA FILOSOFIA TRASCENDENTAL DE KANT ................................................................................................. 21
3.6.1. Vida y escritos de Kant ..................................................................................................................... 21
3.6.1.1. Vida................................................................................................................................... 21
3.6.1.2. Escritos .............................................................................................................................. 22
3.6.2. La filosofa kantiana pre-crtica ........................................................................................................ 22
3.6.3. El problema crtico........................................................................................................................... 23
3.6.4. La crtica de la pura razn ............................................................................................................... 24
3.6.4.1. Los juicios sintticos a priori ............................................................................................. 24
3.6.4.2. La divisin de la Crtica de la Razn Pura......................................................................... 26
3.6.4.3. La esttica trascendental .................................................................................................. 26
3.6.4.4. La analtica trascendental .................................................................................................. 27
3.6.4.5. Dialctica trascendental .................................................................................................... 27
3.6.5. La crtica de la razn prctica.......................................................................................................... 29
3.6.5.1. El formalismo kantiano...................................................................................................... 30
3.6.5.2. El deber y el imperativo categrico ................................................................................... 31
3.6.5.3. Los postulados de la razn prctica .................................................................................. 32
3.6.6. Kant y la religin ............................................................................................................................. 33
3.6.7. El impacto de Kant........................................................................................................................... 33
3.6.8. Filosofa Kantiana: resumen esquemtico......................................................................................... 33
3.7. EL IDEALISMO ALEMN............................................................................................................................... 34
3.7.1. Introduccin .................................................................................................................................... 34
3.7.2. El idealismo subjetivo de Fichte (1762 -1814).................................................................................. 35
3.7.2.1. Vida y escritos .................................................................................................................. 35
3.7.2.2. La filosofa como doctrina de la ciencia............................................................................ 35
3.7.2.3. La filosofa como tica ...................................................................................................... 37
3.7.2.4. La filosofa como teologa racional.................................................................................... 38
3.7.3. El idealismo objetivo de Schelling (1775-1854) ............................................................................... 39
3.7.3.1. Vida y escritos ................................................................................................................... 39
3.7.3.2. Filosofa de la naturaleza................................................................................................... 40
3.7.3.3. Idealismo trascendental ..................................................................................................... 40
3.7.3.4. Filosofa del Arte ............................................................................................................... 41
3.7.3.5. Filosofa del Absoluto........................................................................................................ 41
3.7.4. El idealismo absoluto de Hegel (1770- 1831) .................................................................................. 41
3.7.4.1. Vida y escritos ................................................................................................................... 42
3.7.4.2. Rasgos generales de la filosofa hegeliana ......................................................................... 43
3.7.4.3. La fenomenologa del espritu ........................................................................................... 44
3.7.4.4. La lgica o el Absoluto en-y-para-s .................................................................................. 45
3.7.4.5. La filosofa de la naturaleza o el Absoluto-en-s ................................................................ 45
3.7.4.6. La filosofa del espritu o el Absoluto-para-s ..................................................................... 46
3.7.4.6.1. El espritu subjetivo............................................................................................. 46
3.7.4.6.2. El espritu objetivo .............................................................................................. 47
3.7.4.6.3. El espritu absoluto.............................................................................................. 48
3.7.4.6.4. Esquema de la dialctica del espritu .................................................................. 48
3.7.5. Idealismo Alemn: resumen esquemtico............................................................................. 49
4. FILOSOFA CONTEMPORNEA
4.1. INTRODUCCIN.......................................................................................................................................... 51
4.1.1. Qu es lo contemporneo?........................................................................................................... 51
4.1.2. Caractersticas generales de la Filosofa Contempornea ................................................................. 51
4.1.2.1. Rasgos formales................................................................................................................. 51
4.1.2.2. Rasgos materiales .............................................................................................................. 52
4.1.3. La divisin de la Filosofa Contempornea....................................................................................... 53
4.2. EL ANTIRRACIONALISMO DEL SIGLO XIX.................................................................................................. 54
4.2.1. El irracionalismo .............................................................................................................................. 54
4.2.1.1. Arthur Schopenhauer (1788-1860) .................................................................................... 54
4.2.1.1.1. Vida y obra.......................................................................................................... 54
4.2.1.1.2. El principio de razn suficiente........................................................................... 55
4.2.1.1.3. El mundo como voluntad y representacin......................................................... 56
4.2.1.1.4. El pesimismo metafsico...................................................................................... 56
4.2.1.1.5. Impacto de Schopenhauer .................................................................................. 57
4.2.1.2. Sren Kierkegaard (1813-1855) ......................................................................................... 57
4.2.1.2.1. Vida y obra de Kierkegaard ................................................................................. 57
4.2.1.2.2. Los estadios del individuo................................................................................... 58
4.2.1.2.3. Existencia y angustia .......................................................................................... 58
4.2.1.3. Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) ......................................................................... 58
4.2.1.3.1. Vida y obra.......................................................................................................... 59
4.2.1.3.2. La filosofa nietzscheana ..................................................................................... 59
4.2.1.3.3. Filosofa como dinamita .................................................................................. 61
4.2.1.3.4. Voluntad de poder, superhombre y eterno retorno .............................................. 61
4.2.2. El hegelianismo................................................................................................................................ 62
4.2.2.1. Generalidades ................................................................................................................... 62
4.2.2.2. Ludwing Feuerbach (1804-1872) ....................................................................................... 63
4.2.3. El marxismo..................................................................................................................................... 63
4.2.3.1. Introducin........................................................................................................................ 63
4.2.3.2. Vidas y escritos de Marx y Engels ...................................................................................... 64
4.2.3.3. El materialismo dialctico ................................................................................................. 65
4.2.3.4. Materialismo histrico....................................................................................................... 65
4.2.3.5. Base econmica y superestructura ideolgica ................................................................... 66
4.2.3.6. El impacto del marxismo................................................................................................... 67
4 CURSO INTEGRAL DE FILOSOFA
4.3. POSITIVISMO Y NEOKANTISMO................................................................................................................. 69
4.3.1. El positivismo................................................................................................................................... 68
4.3.1.1. Auguste Comte (1798-1857).............................................................................................. 68
4.3.1.1.1. Vida y obra.......................................................................................................... 68
4.3.1.1.2. El principio positivista......................................................................................... 68
4.3.1.1.3. La teora de los estadios...................................................................................... 69
4.3.1.1.4. Ciencias y religin positivista.............................................................................. 70
4.3.1.2. El positivismo post-comteano............................................................................................ 79
4.3.1.2.1. El positivismo en Francia..................................................................................... 70
4.3.1.2.2. El positivismo ingls............................................................................................ 71
A. El utilitarismo de Bentham.............................................................................................. 72
B. El utilitarismo de Mill...................................................................................................... 72
C. El naturalismo de Darwin ............................................................................................... 72
D. El darwinismo social de Spencer .................................................................................... 72
4.3.2. El neokantismo ................................................................................................................................ 73
4.3.2.1. La escuela de Marburgo.................................................................................................... 74
4.3.2.2. La escuela de Baden ......................................................................................................... 74
4.4. CORRIENTES NUEVAS EN EL SIGLO XIX ..................................................................................................... 75
4.4.1. Socialismo y anarquismo ................................................................................................................. 75
4.4.1.1. El socialismo utpico ........................................................................................................ 75
4.4.1.1.1. Saint-Simon......................................................................................................... 75
4.4.1.1.2. Charles Fourier.................................................................................................... 76
4.4.1.2. El anarquismo ................................................................................................................... 76
4.4.1.2.1. Pierre Joseph Proudhon....................................................................................... 76
4.4.1.2.2. Los anarquistas rusos .......................................................................................... 77
4.4.2. La filosofa de la vida....................................................................................................................... 77
4.4.2.1. La filosofa vital de Bergson............................................................................................... 77
4.4.2.1.1. Vida y escritos..................................................................................................... 77
4.4.2.1.2. Intuicin versus intelecto .................................................................................... 78
4.4.2.1.3. Tiempo y libertad ................................................................................................ 78
4.4.2.1.4. Relacin entre espritu y cuerpo ......................................................................... 78
4.4.2.1.5. Teora evolucionaria............................................................................................ 78
4.4.2.1.6. Moral y religin .................................................................................................. 79
4.4.2.2. La filosofa de la vida no-bergsoniana............................................................................. 79
4.4.2.3. El psicoanlisis de Sigmund Freud..................................................................................... 79
4.4.3. El historicismo ................................................................................................................................. 80
4.4.3.1. El trasfondo ....................................................................................................................... 81
4.4.3.2. Wilhelm Dilthey................................................................................................................ 81
4.4.3.3. Otros representantes del historicismo................................................................................ 81
4.4.4. El pragmatismo ................................................................................................................................ 82
4.4.4.1. El pragmatismo de Peirce ............................................................................................... 82
4.4.4.2. El empirismo radical de James........................................................................................... 82
4.4.4.3. El humanismo de Schiller .................................................................................................. 83
4.4.4.4. El instrumentalismo de Dewey .......................................................................................... 84
4.5. FILOSOFA DEL SIGLO XIX (SEGUNDA MITAD): RESUMEN ESQUEMTICO............................................ 85
4.6. LA FILOSOFA DEL SIGLO XX ...................................................................................................................... 87
4.6.1. Indicadores del cambio.................................................................................................................... 87
4.6.2. El pensamiento filosfico del siglo XX ............................................................................................. 88
4.7. LA FENOMENOLOGA.................................................................................................................................. 88
4.7.1. Introduccin .................................................................................................................................... 88
4.7.2. La fenomenologa de Husserl........................................................................................................... 89
4.7.2.1. Vida y escritos ................................................................................................................... 89
4.7.2.2. El planteamiento del problema.......................................................................................... 90
4.7.2.3. El mtodo fenomenolgico................................................................................................ 90
4.7.2.4. Idealismo trascendental ..................................................................................................... 91
HISTORIA DE LA FILOSOFA. SEGUNDA PARTE 5
4.7.3. La ontologa fundamental de Heidegger .......................................................................................... 91
4.7.3.1. Vida y escritos ................................................................................................................... 91
4.7.3.2. El problema del ser ........................................................................................................... 91
4.7.3.3. El Dasein........................................................................................................................... 91
4.7.3.4. La vuelta ........................................................................................................................ 92
4.7.4. La fenomenologa de valores de Scheler .......................................................................................... 92
4.7.5. La fenomenologa del cuerpo-sujeto de Merleau-Ponty ................................................................... 93
4.7.6. La fenomenologa de la voluntad de Ricoeur................................................................................... 94
4.8. LA FILOSOFA ANALTICA Y EL NEOPOSITIVISMO .................................................................................... 94
4.8.1. Introduccin .................................................................................................................................... 94
4.8.2. Los inicios y la Escuela de Cambridge ............................................................................................. 95
4.8.2.1. Logstica y logicismo de Frege........................................................................................... 95
4.8.2.2. El anlisis conceptual de Moore........................................................................................ 95
4.8.2.3. La filosofa analtica de Russell.......................................................................................... 96
4.8.2.3.1. Vida y escritos..................................................................................................... 96
4.8.2.3.2. Descripciones definidas ...................................................................................... 97
4.8.2.3.3. El anlisis reductivo ............................................................................................ 97
4.8.2.3.4. El atomismo lgico y el monismo neutral ........................................................... 98
4.8.3. El pensmiento de Wittgenstein......................................................................................................... 98
4.8.3.1. Vida y escritos ................................................................................................................... 98
4.8.3.2. El Wittgenstein del Tractatus.............................................................................................. 99
4.8.3.3. El ltimo Wittgenstein ....................................................................................................... 99
4.8.4. El Crculo de Oxford........................................................................................................................ 99
4.8.4.1. Ryle y los fallos categoriales.............................................................................................. 99
4.8.4.2. Austin y los actos lingsticos ............................................................................................ 100
4.8.4.3. La metafsica descriptiva de Strawson................................................................................ 101
4.8.5. El Crculo de Viena .......................................................................................................................... 101
4.8.5.1. El positivismo lgico ......................................................................................................... 101
4.8.5.2. El empirismo lgico de Carnap ......................................................................................... 102
4.8.5.3. La crtica de Popper .......................................................................................................... 102
4.8.6. La Filosofa Analtica en los Estados Unidos..................................................................................... 103
4.8.6.1. El holismo de Quine ......................................................................................................... 103
4.8.6.2. Tendencias actuales de la Filosofa Analtica ..................................................................... 103
4.9. LA FILOSOFA EXISTENCIAL Y DIALGICA ................................................................................................ 104
4.9.1. Introduccin .................................................................................................................................... 104
4.9.2. La filosofa existencial...................................................................................................................... 104
4.9.2.1. El existencialista testa....................................................................................................... 104
4.9.2.1.1. Jaspers y la situacin existencial ......................................................................... 104
4.9.2.1.2. El neosocratismo de Marcel ................................................................................ 105
4.9.2.2. El existencialismo ateo ...................................................................................................... 106
4.9.2.2.1. La existencialismo de Sartre................................................................................ 106
4.9.2.2.2. La filosofa de la rebelda de Camus ................................................................... 107
4.9.3. La filosofa dialgica........................................................................................................................ 107
4.9.3.1. Buber y la relacin yo-t................................................................................................... 108
4.9.3.2. Rosenzweig y el individuo ................................................................................................ 108
4.9.3.3. Lvinas y la alteridad ........................................................................................................ 108
4.10 RENACIMIENTO DE CORRIENTES ANTERIORES......................................................................................... 109
4.10.1. La neoescolstica........................................................................................................................... 109
4.10.1.1. La filosofa cristiana moderna.......................................................................................... 109
4.10.1.2. Comienzos de la neoescolstica...................................................................................... 110
4.10.2 El neorrealismo............................................................................................................................... 111
4.10.2.1. Corrientes neorrealistas en Alemania............................................................................... 111
4.10.2.2. El neorrealismo en Gran Bretaa..................................................................................... 112
4.10.2.3. El neorrealismo en los Estados Unidos ............................................................................ 112
4.10.3. El neomarxismo ............................................................................................................................. 113
4.10.3.1. Historia del marxismo ..................................................................................................... 113
4.10.3.2. Bloch y la filosofa de la esperanza ................................................................................. 114
4.10.3.3. La teora crtica del a Escuela de Francfort ...................................................................... 115
4.11. ESTRUCTURALISMO Y HERMENUTICA.................................................................................................... 116
4.11.1. El pensamiento estructuralista........................................................................................................ 116
4.11.1.1. Las races del pensamiento estructualista ........................................................................ 116
4.11.1.2. El estructuralismo filosfico............................................................................................. 117
4.11.2. La hermenutica ............................................................................................................................ 118
4.12. EL POSTMODERNISMO.............................................................................................................................. 118
4.12.1. Qu es lo postmoderno?............................................................................................................... 119
4.12.2. La filosofa postmoderna................................................................................................................ 119
4.13. PERSPECTIVAS PARA EL SIGLO XXI............................................................................................................ 120
4.14. FILOSOFA DEL SIGLO XX: RESUMEM ESQUEMTICO............................................................................ 122
5. FILOSOFIA LATINOAMERICANA................................................................................................................................. 123
5.1. EXISTE UNA FILOSOFA LATINOAMERICANA?.......................................................................................... 123
5.2. PERIODIZACIN DE LA FILOSOFA LATINOAMERICANA ......................................................................... 124
5.3. LA FILOSOFA PRECOLOMBINA.................................................................................................................. 126
5.3.1. El pensamiento nhuatl.................................................................................................................... 126
5.3.2. El pensamiento maya ....................................................................................................................... 127
5.3.3. El pensamiento inca......................................................................................................................... 127
5.4. LA FILOSOFA EUROPEIZANTE DE AMRICA LATINA ................................................................................ 128
5.4.1. La Escolstica americana ................................................................................................................. 129
5.4.2. La Ilustracin americana.................................................................................................................. 130
5.4.3. El romanticismo americano.............................................................................................................. 130
5.4.4. El positivismo latinoamericano ........................................................................................................ 131
5.4.5. Espiritualismo y reaccin anti-positivista.......................................................................................... 131
5.4.6. Existencialismo, fenomenologa y filosofa analtica......................................................................... 132
5.5. FILOSOFA LATINOAMERICANA AUTNTICA............................................................................................. 133
5.5.1. La filosofa de la liberacin.............................................................................................................. 133
5.5.2. La filosofa inculturada..................................................................................................................... 134
5.6. FILOSOFA LATINOAMERICANA: RESUMEN ESQUEMTICO..................................................................... 135
ANEXOS............................................................................................................................................................................ 137
A.1. Personajes de la filosofa ............................................................................................. 137
A.2. Genealoga del pensamiento occidental ...................................................................... 153
PRESENTACIN
A menos que el no-saber en el que comienza el saber
filosfico, no coincida con la nada a secas, sino slo
con la nada de los objetos.
Tal situacin es el resplandor de la exterioridad o de
la trascendencia en el rostro del otro.
EMMANUEL LVINAS
El presente Curso Integral de Filosofa es el fruto
de cinco aos de intensiva labor de docencia en el Semi-
nario Arquidiocesano San Antonio Abad de Cusco, Per.
En el transcurso de este tiempo, me he dado cuenta de
que no existe un texto de base realmente actualizado y
adecuado al nivel de los estudiantes. Aunque existen ex-
celentes libros sobre filosofa sistemtica e historia de la
filosofa, muy pocos presentan la materia en forma di-
dctica y acorde con la situacin latinoamericana.
Mientras que el tomo I expone de manera siste-
mtica la filosofa perenne, es decir, las grandes inte-
rrogantes de la humanidad, los tomos II y III pretenden
presentar este mismo contenido en su desarrollo histri-
co. La historicidad de la verdad, es uno de los enigmas
de la condicin humana y a la vez una forma pedaggi-
ca de instruirnos en ella. Al estudiar los pensamientos
de personas que nos han antecedido, nos damos cuenta
de nuestro propio camino que recorre este amor a la sa-
bidura.
Estoy muy agradecido por el apoyo que he recibi-
do de Mons. Alcides Mendoza Castro, arzobispo del
Cusco y pastor del Seminario Arquidiocesano, y del
Equipo de Formadores. Tambin expreso mi gratitud a
ADVENIAT de Alemania, que ha apoyado econmica-
mente la publicacin del presente texto en su edicin
peruana. De igual manera agradezco al Equipo Pastoral
de la Sociedad Misionera de Beln, al cual pertenezco,
que me ha permitido elaborar este texto de Filosofa. En
especial quiero agradecer a mi esposa Colette y a mis hi-
jos Sarah, Rafael y Christian quienes me han apoyado
por su paciencia, fuerza y comprensin por la falta de
tiempo. Por fin agradezco a la Editorial Salesiana de Li-
ma y para esta presente edicin, a ediciones Abya-Yala
de Ecuador, por su voluntad y empeo de publicar el
presente texto de estudio.
Espero que el presente curso sea de mucho pro-
vecho para los estudiantes de Filosofa para que sepan
distinguir los espritus en la bsqueda de la verdad.
Aunque trata de los temas y posturas filosficos de una
manera muy sinttica, sin embargo, invita a profundizar
los conocimientos a iniciativa propia. Si el curso ha po-
dido despertar el hambre de sabidura y la virtud de la
comprensin del otro y de su opinin, estar muy fe-
liz y satisfecho.
Dr. Josef Estermann
3.5. La Ilustracin
El siglo XVIII es el gran siglo de las luces, el siglo
de la Ilustracin como se llama este movimiento pan-
europeo. La Ilustracin no es una cierta corriente filo-
sfica bien definida con sus respectivos representantes,
sino una mentalidad, un espritu de pensar y vivir, un
modo de ver el mundo, una forma de existir, que no so-
lamente haba alcanzado a los filsofos (en Francia, el
siglo XVIII se suele llamar sicle philosophique) e inte-
lectuales, sino paulatinamente a sociedades enteras de
tal modo, que se ha convertido en el sentimiento de la
vida moderna por excelencia.
La importancia de este movimiento integral y
pan-europeo para la actualidad no puede ser subestima-
da; todava reconocemos en nuestros das los frutos de
la ilustracin, pero tambin sus sombras y deficiencias.
3.5.1. Caractersticas generales de la Ilustracin
La Ilustracin es un fenmeno polifactico, pene-
trando en todos los campos de la sociedad; tiene su im-
pacto en las ciencias, el arte, la literatura, la religiosidad,
la poltica y la moral. Los signos visibles de la Ilustracin
son la Revolucin Francesa (1791), la Declaracin Ame-
ricana de los Derechos Humanos (1976) y el surgimien-
to de un sinnmero de sociedades cientficas y crculos
de debate. Polticamente hablando, la Ilustracin era so-
bre todo un movimiento de la clase media (burguesa)
para reivindicar sus derechos y libertades frente al An-
cien Rgime de la monarqua absoluta. En la literatura
empieza a imponerse la forma de la novela, y en las
ciencias hay una serie de importantes descubrimientos.
En un breve escrito titulado Was ist Aufklrung?
(Qu es la Ilustracin?), Immanuel Kant nos da en 1784
la siguiente clebre definicin: La Ilustracin es la sali-
da del hombre de su autoculpable minora de edad. La
minora de edad significa la incapacidad de servirse de
su propio entendimiento sin la gua del otro. Uno mis-
mo es culpable de esta minora de edad cuando la cau-
sa de ella no reside en la carencia de entendimiento, si-
no en la falta de decisin y valor para servirse por s mis-
mo de l sin la gua de otro. Sapere aude! Ten valor de
servirte de tu propio entendimiento!, he aqu el lema de
la Ilustracin.
Este programa fue iniciado en cierto sentido ya en
el Renacimiento y las filosofas de siglo XVII; la minora
de edad se refiere sobre todo a la humanidad medieval,
al hombre sumiso y dependiente de todo un sistema je-
rrquico, tanto en lo poltico como en lo eclesial, tanto
en lo religioso como en lo tico. Pero es autoculpable,
porque a los hombres les gusta esta supuesta seguridad
y este tutelaje. En la definicin de Kant vemos, que la
Ilustracin es todo un programa de liberacin del hom-
bre de sus determinaciones ajenas, un proceso de ma-
duracin para llegar por fin a la adultez de la humani-
dad. Es la edad de la razn, la poca de los libre pen-
sadores, la eufora de la democracia burguesa con sus
valores de libertad, igualdad y fraternidad (libert, gali-
t, fraternit).
Como caractersticas generales de la Ilustracin,
podemos mencionar:
- Es un movimiento racionalista en un sentido muy
amplio; la razn humana es considerada como el
instrumento apto y nico para resolver los proble-
mas relacionados con el hombre y la sociedad.
- Es un rechazo a todo tipo de autoridad que no es
compatible con la razn. El hombre se libera del
peso de la tradicin, no se somete a la autoridad
eclesial y poltica, y no muestra deferencia para
costumbres o instituciones establecidas.
- El hombre se entiende como autnomo (del grie-
go autos: uno mismo y nomos: ley), como amo
de su quehacer y vida. No depende de una ley
ajena, sea esta divina, eclesial o poltica, sino tie-
ne su propia ley (auto-noma).
- La filosofa se centra en el hombre como medida
de todas las cosas; este antropocentrismo tiene
consecuencias para la relacin con la naturaleza
y con Dios. El hombre determina su lugar propio,
porque no lo tiene definido en la gran orden me-
3. FILOSOFA MODERNA
2da. PARTE
dieval de la analoga entis y de una sociedad es-
tratificada.
- La naturaleza es una realidad autnoma y puede
ser entendida y explicada por referencias neta-
mente inmanentes; la hiptesis Dios ya no es ne-
cesaria para las ciencias naturales.
- La Ilustracin rechaza la revelacin sobrenatural
del cristianismo como algo irracional y super-
fluo; la verdadera religin es la religin natural o
racional, constituida sobre cimientos racionales.
Este tipo de religin tiende a un desmo, en don-
de Dios es la causa imprescindible para empujar
la gran maquinaria del mundo, pero no intervie-
ne en su curso. Se niega la Providencia Divina. En
algunos casos se defiende el atesmo como nica
posibilidad autntica del hombre emancipado.
- La moral se vuelve racional y autnoma, desli-
gndose de premisas metafsicas y teolgicas; la
misma razn humana es la base para el derecho
natural que ya no es concebido de manera te-
noma.
- En lo social y poltico, la Ilustracin intenta cons-
truir la sociedad sobre fundamentos racionales,
sin nexos teolgicos y metafsicos. De esta mane-
ra se promueve la separacin de Iglesia y Estado,
y se construye una democracia liberal con sepa-
racin de poderes.
- La Ilustracin es un proceso paulatino de secula-
rizacin, es decir: de la desacralizacin del mun-
do, de la independizacin de la vida moral y po-
ltica de presupuestos religiosos.
- La Ilustracin descubre la historiografa; existe
una conciencia creciente de la historicidad de la
verdad en los diferentes campos. Nace la filosofa
de la historia como un intento de interpretar la
historia bajo criterios racionales inmanentes.
- La Ilustracin muestra una posicin optimista
frente al desarrollo y progreso del gnero huma-
no; la perspectiva progresista se apoya en el avan-
ce de las ciencias y la importancia de la educa-
cin.
- La Ilustracin es lucha contra todo tipo de supers-
ticin, metafsica y creencias, como tambin con-
tra el poder irracional de la Iglesia y del monarca
absolutista.
La filosofa era el gran motor para promover las
ideas ilustradas, de tal manera que se habla del siglo de
los filsofos. Pero ya no es una filosofa terica y abs-
tracta, sino una filosofa de lucha, un pensamiento con
intereses prcticos y polticos, es decir: ideologa. Es
muy significativo, que los numerosos filsofos de la Ilus-
tracin no han podido pasar el primer rango de impor-
tancia; las tres grandes figuras de la Ilustracin - Hume,
Rousseau, Kant- son tratadas normalmente en captulos
separados.
A pesar de los rasgos comunes, existen algunas
caractersticas especficas de la Ilustracin segn el m-
bito geogrfico. La Ilustracin Inglesa tiene una fuerte
vertiente emprica, y tiende con respecto a la religin a
un desmo. La Ilustracin Francesa es mucho ms lucha-
dora y se enfrenta con todo tipo de autoridades, tendien-
do hacia un materialismo y atesmo. La Ilustracin Ale-
mana se remonta ms al humanismo renacentista, enfo-
cando la literatura, la educacin y la historia; en lo reli-
gioso, es partidario de la razonabilidad de la religin
cristiana, como tambin de una religin universal en ba-
se a la razn.
3.5.2. La Ilustracin Inglesa
El representante ms ilustre de la Ilustracin In-
glesa era sin duda David Hume; su filosofa tena un im-
pacto tan importante que la hemos tratado dentro del
empirismo britnico. La Ilustracin Inglesa se destaca
por dos aspectos principales: la filosofa de la religin
(con el desmo y el auge de la religin natural) y la filo-
sofa moral. Los iniciadores del pensamiento ilustrado
en Gran Bretaa fueron Locke y Newton. Los dos desa-
rrollan una concepcin inmanentista del mundo; segn
Newton, el mundo es autosuficiente y regido por princi-
pios mecnicos, descartando la causalidad final. Locke
insiste en la tolerancia como una caracterstica impor-
tante de la religin y moral en la ptica de la Ilustracin.
El representante ms destacado de la filosofa mo-
ral de la Ilustracin Inglesa era Anthony Shaftesbury
(1671-1713). l insiste en la independencia de la tica
con respeto a la religin, como a la naturaleza mecni-
ca; lo moral es una caracterstica sui gneris del ser hu-
mano fundamentado en una especie de instinto o senti-
do moral mediante el cual captamos los valores ticos y
distinguimos entre bien y mal. El principio de la moral
es inmanente en el sujeto tico; el carcter autnomo de
la tica descarta toda dependencia de leyes ajenas (he-
teronoma), sean estas divinas o naturales. El bien mo-
ral depende del inters personal pero tiene que estar en
armona con los dems seres humanos segn el sentido
moral comn. Shaftesbury puede ser considerado el pre-
decesor del utilitarismo en la tica (Bentham, Mill).
Francis Hutcheson (1694-1747) era el protago-
nista de una nueva corriente esttica que se remite a la
interioridad de la persona. El sentido interno tiene dos
aspectos diferentes: un sentido moral con el objeto pro-
pio de la benevolencia, y el sentido esttico con el ob-
jeto de la beneplacencia. Estos sentidos son capacidades
innatas del hombre que no requieren de una revela-
cin positiva de Dios, sino que valen tanto para creyen-
tes como para ateos. Tanto Hutcheson como Shaftesbury
se oponen al egosmo individualista sostenido por Hob-
bes; ellos subrayan la dimensin bsicamente altruista y
social del hombre.
Joseph Butler (1692-1752) pretende corregir las
doctrinas de Shaftesbury y Hutcheson en el sentido de li-
mitar el optimismo puesto en la religin natural y el sen-
tido moral autnomo. Una religin natural nunca podra
comprender las obras de Dios en su profundidad; siem-
pre quedara la realidad del misterio inalcanzable por la
razn. Adems, es la conciencia que juzga las acciones
humanas segn su bondad, ms que el instinto del sen-
tido moral. Butler intenta recuperar la razonabilidad de
la moral, ms all de un naturalismo tico. Butler se
opone al desmo que est de moda en esta poca.
Bernhard de Mandeville (1670-1733) se ha he-
cho clebre por su conocida Fbula de las abejas, en
donde desarrolla su lema controvertido: Los vicios pri-
vados producen beneficios pblicos (Private Vices Ma-
ke Public Benefits). Como Hobbes, Mandeville conside-
ra al egosmo como el motor principal del actuar huma-
no, tanto en lo tico como en lo cultural. Los vicios pri-
vados como la vanidad, el lujo y la envidia contribuyen
en lo social a la felicidad pblica, porque fomentan la
competencia y el florecimiento de las artes y del comer-
cio. Los conceptos ticos como las virtudes son inven-
tos de los seores para controlar las masas. La crtica
irnica y aguda de la moral de Mandeville hace recor-
dar mucho al criticismo de Nietzsche casi dos siglos ms
tarde.
Entre los destas ingleses de la Ilustracin pode-
mos mencionar a John Toland (1670-1722), Mattew Tin-
dal (1656-1733) y al vizconde de Bolingbroke (1678-
1751). El desmo tiene sus races en Edward Cherbury
(1583-1648) quien fund una religin natural que so-
mete la religin bblica completamente al juicio de la ra-
zn. Segn el desmo, existe un Dios como causa pri-
mordial del mundo (creador), pero niega la Providencia
divina, es decir: la intervencin de Dios en el curso del
mundo por milagros o revelaciones especiales (Encarna-
cin en Jesucristo). El mundo tiene sus propias leyes me-
cnicas, y por lo tanto funciona a base de principios in-
manentes. Los destas fueron llamados a menudo tam-
bin librepensadores, pero no se consideraron ateos
ni agnsticos.
3.5.3. La Ilustracin Francesa
El pensamiento francs ha determinado decisiva-
mente el espritu de la Ilustracin europea, debido a la
publicacin y difusin de la Encyclopdie de Diderot y
dAlembert a partir de 1751. La Ilustracin Francesa tie-
ne la fama de ser anti-clerical, antirreligiosa y hasta
atesta, por su polmica incansable frente a la Iglesia Ca-
tlica y el Ancien Rgime (el Rgimen Antiguo de la mo-
narqua francesa). Aunque tena una fuerte tendencia
crtica y destructiva, sin embargo la Ilustracin Francesa
desarrollaba concepciones sumamente importantes para
la vida moderna, como son por ejemplo los Derechos
Humanos. El fruto visible de estos esfuerzos fue la Revo-
lucin Francesa de 1791 que acab definitivamente con
el Ancien Rgime.
Los philosophes emprendieron un intento de en-
tender el mundo y al hombre en su vida psquica, moral
y social, sin presupuestos metafsicos y teolgicos; desa-
rrollaron entonces el ideal de Hume de una ciencia del
hombre, basada en la experiencia y la razn autnomas.
Los filsofos ilustrados franceses fueron influidos fuerte-
mente por los movimientos en Inglaterra, sobre todo
Newton y Locke, pero tambin el sistema poltico ingls,
que desde la revolucin en 1688 era una democracia
parlamentaria. La conexin estrecha entre filosofa y
ciencia es tpica para los filsofos franceses de la Ilustra-
cin.
3.5.3.1. El escepticismo de Pierre Bayle
Pierre Bayle (1647-1706) dio inicio a una amplia
tradicin de crtica y polmica con su clebre Diction-
naire historique et critique (Diccionario histrico y cr-
tico) que se convirti para muchos en la biblia de la
Ilustracin. Investigando las diferentes doctrinas filos-
ficas y teolgicas de la historia, Bayle llega a la conclu-
sin de que la razn humana es ms apta para detectar
errores que para hallar verdad positiva. Este escepticis-
mo es acompaado por un relativismo histrico con res-
pecto a verdades eternas: la razn no puede demostrar
tales verdades.
Bayle era muy adversario de las disputas teolgi-
cas entre los molinistas, jansenistas, calvinistas y tomis-
tas (sobre gracia y libertad), porque segn l eran infruc-
tferas y absurdas. Hay que hacer una separacin estric-
ta entre razn y fe; todas las cuestiones metafsicas co-
mo la existencia de Dios, el problema del mal o la in-
mortalidad del alma en el fondo son asuntos de la fe, y
no pueden ser tratados por la razn. Bayle insisti en la
importancia de la revelacin divina, pero consider in-
cognocibles las verdades reveladas por la razn (agnos-
ticismo). Por lo tanto, la religin y la fe tienen que ser se-
paradas de la razn y moralidad; la vida moral es per-
fectamente posible sin fundamento religioso o metafsi-
co. Bayle consider posible una sociedad moral de
ateos; el ser humano es ticamente autnomo y no re-
quiere de un vnculo religioso y metafsico para su vida
moral.
3.5.3.2. La teora poltica de Montesquieu
Charles de Scondat o Montesquieu (1689-1755)
es conocido como el terico de las democracias moder-
nas liberales. Su obra principal De lesprit des lois (Del
espritu de las leyes) es un amplio estudio histrico y
comparativo de la sociedad, el derecho y el gobierno.
Ah Montesquieu defiende la tesis de la naturalidad o
secularidad del orden poltico, rechazando todo tipo
de fundamentacin metafsica o tenoma de la socie-
dad. Estudiando las diferentes constituciones y gobier-
nos en la historia y en varios mbitos geogrficos con-
cluye que una cierta constitucin poltica depende prin-
cipalmente de factores determinantes naturales como
son el clima, la topografa, el carcter del pueblo, la na-
turaleza y la economa.
Montesquieu distingui tres tipos ideales de go-
bierno: el gobierno republicano que puede ser aristocr-
tico o democrtico y que corresponde a la virtud ciuda-
dana; el gobierno monrquico con una constitucin que
corresponde al honor; y, el gobierno desptico sin leyes
limitantes que corresponde al temor. Montesquieu quien
era un entusiasta del sistema parlamentario ingls, con-
sider la democracia con una constitucin liberal como
la mejor forma poltica, porque garantizar la libertad
poltica. Para que sea garantizada plenamente esta liber-
tad, Montesquieu formul su doctrina de la separacin
de poderes que hasta hoy da es parte integral de las de-
mocracias. Entre los poderes legislativo, ejecutivo y ju-
dicial no puede haber unin de personas, ni subordina-
cin alguna, sino independencia y soberanidad.
Aunque Montesquieu era partidario de un estado
secular y autnomo, defendi la doctrina de la ley mo-
ral natural. Existen leyes de justicia inmutables y univer-
sales que no pueden ser modificadas por un acto con-
vencional del soberano; estas leyes son anteriores a las
leves positivas y recaen en ltima instancia en Dios co-
mo legislador universal. Pero sobre esta base, los dife-
rentes estados se cosntituyen de acuerdo a factores em-
pricos. La concepcin poltica de Montesquieu tena un
impacto fuerte en la Declaracin de Derechos Humanos
en la Revolucin Francesa, como tambin en la misma
Constitucin de Estados Unidos de Amrica.
3.5.3.3. El hilozosmo de Maupertuis
Pierre Louis Moreau de Maupertuis (1698-1759)
sigui a grandes rasgos las ideas del empirismo britni-
co; era un admirador de Newton y abraz su teora de
la gravitacin. En cierto sentido anticip los principios
del positivismo, aunque no sac las consecuencias res-
pectivas. Segn Maupertuis, la fuerza no es algo inhe-
rente a los objetos, sino una caracterstica fenomnica,
resultado de sentimientos psquicos. Adopta entonces la
idea humana de que todo puede ser explicado en base
a sensaciones; sin embargo, este fenomenismo no impli-
ca una posicin materialista. En cierto sentido, Mauper-
tuis ms se inclin a un inmaterialismo como lo sostena
Berkeley.
Maupertuis formul la ley de la accin mnima
que conocemos hoy da como ley fsica de la inercia:
Para conseguir su finalidad, la naturaleza utiliza siempre
la menor cantidad posible de energa. Esta ley es un re-
flejo de la omnisciencia y sabidura del Creador; Mau-
pertuis afirm al desmo como religin ms ilustrada y
natural. Toda la naturaleza, hasta los entes inorgnicos,
poseen un cierto grado de vida y sensibilidad que hasta
puede llegar al grado de intelectualidad en el hombre. El
hilozosmo (la materia es viva) est en plena oposicin a
la concepcin cartesiana de la materia, pero tambin al
epifenomenalismo de los materialistas del siglo XVIII.
3.5.3.4. El genio ilustrado de Voltaire
Tal vez nadie encarna de manera tan completa el
espritu de la Ilustracin Francesa como lo hizo Francois
Marie Arouet o simplemente Voltaire (1694-1778). Fil-
sofo, dramaturgo, poeta, historiador y novelista, Voltaire
de manera brillante resumi en su obra el espritu de
aquellos nuevos tiempos, atacando sin compasin al
clero y a las instituciones de la Iglesia Catlica, como
obstculos para el progreso de la humanidad y de las
ciencias. Voltaire no era un filsofo profundo, pero con-
tribuy con sus popularizaciones de las ideas ilustradas
a la difusin masiva de la Ilustracin, ms all de las
fronteras de Francia. Entre 1726 y 1739 vivi en Inglate-
rra, donde se familiariz con la filosofa de Locke y
Newton.
En sus obras ms clebres Essai sur Les moeurs
(Tratado sobre las costumbres) de 1756, Candide (Cn-
dido) de 1759 y Dictionnaire philosophique (Dicciona-
rio Filosfico) de 1764, Voltaire desarroll sus ideas ilus-
tradas. Aunque se opona fervientemente al poder cleri-
cal, no era de ningn modo atesta. Emprendi demos-
traciones de la existencia de Dios, y adopt una posi-
cin desta que l mismo llam tesmo. La creacin
segn l es necesaria, y por lo tanto tambin la existen-
cia del mal que proviene de Dios, aunque de manera in-
voluntaria. La existencia de un alma espiritual e inmor-
tal es asunto exclusivamente de la fe.
Voltaire adopt un determinismo negando la
existencia real de la libertad; ms bien se trata de una
afirmacin netamente nominal. La voluntad no es libre
porque siempre es determinada por motivos e impulsos;
la nica libertad consiste en la indiferencia al actuar. A
pesar del determinismo, Voltaire insisti en una ley mo-
ral fundamental y universal que tiene su origen en Dios;
as rechaz tajantemente el relativismo tico de su tiem-
po. Defendi el ideal de la libertad poltica, pero no era
partidario de una democracia real; consider al pueblo
como canalla que no puediera asumir responsabilidad
poltica. Su ideal poltico ms bien era una monarqua
benvola, es decir; un despotismo ilustrado.
3.5.3.5. El sensismo de Condillac
En su Trait des sensations (1754), Etienne Bon-
not de Condillac (1715-1780) Pone los cimientos teri-
cos para una sensismo radical, corrigiendo de esta ma-
nera la filosofa de Locke. Segn l, los grandes sistemas
racionalistas no contribuyeron en nada al conocimiento
real de la naturaleza, porque partieron de principios me-
tafsicos a priori. Para fomentar el conocimiento real y
prctico del mundo, hay que rechazar los presupuestos
metafsicos y adoptar un mtodo emprico e inductivo.
Condillac desarrolla una teora plenamente sensista del
conocimiento: Toda la vida psquica -desde los senti-
mientos hasta el entendimiento- consta de sensaciones y
sus transformaciones. Todas las operaciones mentales
pueden derivarse de la sensacin; este reduccionismo
descarta una facultad intelectual original en el hombre.
Las facultades del alma son funciones derivadas
de la sensacin. El hombre es nada ms que la suma de
sus adquisiciones, o sea: de sensaciones transformadas.
La posicin gnoseolgica de un sensismo tambin co-
rresponde a la moral. Todos los valores ticos se derivan
de cualidades sensitivas como agrado o repugnacin. Es
el inters que determina nuestro comportamiento. A
pesar de su teora sensista, Condillac no abraz por
completo el materialismo, pero contribuy con sus ideas
a su posterior desarrollo.
3.5.3.6. El egosmo ilustrado de Helvecio
Claude Adrien Helvtius (1715-1771) tambin
sostuvo en sus obras De lesprit (Del espritu) de 1758 y
De lhomme, de ses facults intellectuelles et de son
ducation (Del hombre, sus facultades intelectuales y de
su educacin) de 1772 la tesis sensualista de Condillac.
Todas las potencias del entendimiento pueden ser redu-
cidas a la sensacin o percepcin sensible. El sentimien-
to bsico para el comportamiento humano es el amor
propio que se orienta a la adquisicin de placer. Sin em-
bargo es posible el altruismo, porque refleja un senti-
miento de desagrado en uno por la situacin de miseria
de otro.
Helvecio promueve una teora utilitarista de la
moral; la virtud es lo que es til al pblico y concuerda
con el inters general. Para llegar a considerar el bien p-
blico como ley suprema y actuar de acuerdo con ello,
Helvecio insisti en la gran importancia de la educacin.
Para tal fin es necesario quebrantar el poder del clero y
atacar el despotismo poltico, que impiden cada uno a su
manera la emancipacin del sujeto y el progreso para el
bien comn. La verdadera religin es la religin natural
(desmo) y la moralidad verdadera, separada por comple-
to de la metafsica y de la religin revelada.
3.5.3.7. La Enciclopedia de Diderot y d Alembert
La Encyclopdie, ou Dictionnaire raisonn des
arts et des mtiers (Enciclopedia o Diccionario racional
de las artes y de los oficios) de 1751-1780, bajo la direc-
cin de Diderot y d Alembert, es el gran depsito litera-
rio de las ideas y los ideales de la Ilustracin Francesa.
En 35 volmenes, los autores (entre otros Voltaire, Hel-
vecio, dHolbach y Rousseau) pretenden ofrecer al p-
blico ilustrado todo el saber crtico de su tiempo, con el
fin de contribuir al progreso de la humanidad a travs de
las ciencias. La Encyclopdie era un gigantesco mani-
fiesto de librepensadores y racionalistas, un intento uni-
versal de resumir el espritu ilustrado y crtico. No sor-
prende que pronto fue considerado la principal enemi-
ga de la Iglesia y del sistema poltico existente (Ancien
Rgimen).
Denis Diderot (1713-1784) era el motor princi-
pal de la Encyclopdie y la llev hasta un fin, a pesar de
que dAlembert la haba abandonado en 1758. Diderot
estaba bajo la influencia del pensamiento ingls. Nunca
se pronunci definitivamente por una cierta postura me-
tafsica y religiosa. Pas de un desmo racional a un
atesmo, y de ah a un pantesmo naturalista. Tena ideas
materialistas en la tradicin de Condillac y Helvecio; se-
gn l todos los fenmenos psquicos son reducibles a
bases fisiolgicas. Entre animal y hombre no existe dife-
rencia de clase, sino solo de grado. Pero a la vez se in-
clin a un pampsiquismo. Era protagonista del mtodo
experimental para las ciencias y la filosofa. En lo tico
afirm la existencia de leyes inmutables basadas en la
naturaleza humana, en la unidad de los impulsos, pasio-
nes y apetitos del hombre. Trat de combinar entonces
una base naturalista con la universalidad de la tica, en
contra del relativismo y de la teonoma.
Jean Le Rond dAlembert (1717-1783) era un
matemtico y fsico famoso, amigo de David Hume y
autor del discurso preliminar de la Encyclopdie. En su
Essai sur les lments de philosophie (1759), dAlembert
pretende unificar todas las ciencias para el progreso de
la humanidad. Anuncia una nueva era de las ciencias
naturales que fomentarn el progreso en base a princi-
pios empricos y positivos. La metafsica solo lleva a an-
tinomias y no resuelve ningn problema; por lo tanto
tiene que ser rechazada tajantemente. No podemos tras-
cender el mbito de los fenmenos (cf. Hume). DAlem-
bert es el precursor de lo que ms tarde se llamara po-
sitivismo. Como sus contemporneos, defendi la inde-
pendencia absoluta de la tica de presupuestos metafsi-
cos y teolgicos.
3.5.3.8. El materialismo ilustrado
Aunque a menudo se considera la Ilustracin
Francesa como materialista y atesta, slo se trata de un
pequeo grupo que realmente ha sacado las conclusio-
nes radicales en este sentido. El materialismo francs
(llamado por Marx materialismo vulgar) fue sostenido
sobre todo por La Mettrie, dHolbach y Cabanis.
Julien Offroy de La Mettrie (1709-1751) se inte-
res como mdico por los mecanismos fisiolgicos del
hombre. En sus obras Histoire naturelle de lme (1745),
Lhomme machine (1748) y Lhomme plante (1748) de-
sarrolla su teora materialista. La vida psquica del hom-
bre nace de las sensaciones y se desarrolla por la educa-
cin (cf. Helvecio). El alma es simplemente un epi-fen-
meno de procesos fisiolgicos; el epifenomenalismo
afirma la fenomenalidad del espritu en base a la exis-
tencia real de algo material. La materia posee en s mis-
ma un principio de movimiento y de sensacin (contra
Descartes). El hombre puede ser descrito como una m-
quina (cf. Descartes) o una planta a nivel superior. La
Mettrie adopt un agnosticismo completo frente a la re-
ligin; segn l, un estado de ateos no solo es posible
(Bayle), sino adems es deseable, porque la religin es
hostil a la moral verdadera y al progreso.
Paul d Holbach (1723-1789), un alemn vivien-
do en Pars, radicaliz en su obra Systme de la nature
ou des lois du monde physique et du monde moral
(1770) la teora de La Mettrie en un sentido abiertamen-
te atesta, DHolbach form el centro de debates entre
los philosophes ilustrados en Pars. Segn l, la materia
posee desde los tomos en movimiento, y no es en s
misma homognea. DHolbach se consider materialis-
ta y determinista, como adems atesta convencido. La
hiptesis de Dios no slo es innecesaria para la explica-
cin del mundo, sino ms bien la religin es la enemiga
de la felicidad y del progreso humano, y por lo tanto tie-
ne que ser eliminada por completo. El atesmo dogm-
tico de DHolbach recibi mucha resistencia entre los
mismos filsofos ilustrados como Voltaire y Diderot.
Pierre Jean Georges Cabanis (1757-1808) defen-
di un materialismo muy crudo. Su lema clebre, les
nerfs, voil tout lhomme (los nervios, ah tenemos todo
el hombre), es la expresin directa de este materialismo;
el cerebro segrega pensamiento como el hgado bilis.
Otros filsofos franceses de la Ilustracin antici-
paron en algo la teora de la evolucin insistiendo en
una historia natural del hombre y de las sociedades
(Buffon, Robinet, Bonnet). En el campo econmico, los
fisicratas (Quesnay, Turgot) promovieron la idea del
mercado libre y del principio de laissez faire (dejar ha-
cer), es decir; del no-intervencionalismo del Estado.
3.5.4. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)
Aunque el pensamiento de Rousseau podra ser
tratado como una de las mltiples expresiones de la Ilus-
tracin Francesa, merece por su trascendencia y origina-
lidad un captulo aparte. Es un representante atpico de
la filosofa ilustrada, o mejor dicho: es un crtico agudo
de la Ilustracin desde la misma Ilustracin.
3.5.4.1. Vida y obra
Jean-Jacques (Juan-Jacobo) Rousseau naci en
1712 en la ciudad calvinista de Ginebra, como hijo de
un relojero. El ambiente de esta ciudad, su orden polti-
co le impactara durante toda su vida. Como adolescen-
te se convirti al catolicismo, lo que signific a la vez la
salida de Ginebra; aos ms tarde se reconvertira al cal-
vinismo, pero solo por razones de residencia. En los
aos 1745 a 1750 conoci a los grandes philosophes de
la Ilustracin Francesa, Voltaire, Diderot y Helvecio. Di-
derot le encarg el artculo sobre msica para su Ency-
clopdie, y DHolbach le invit a los debates en su
Salon.
En 1750, Rousseau particip en un concurso de
la Academia de Dijon con el trabajo Discurso sobre las
artes y las ciencias con el cual gan el premio y entr
al mundo de la fama. A la vez, este artculo caus una
gran polmica entre los philosophes del crculo en Pars,
considerando a Rousseau como un traidor de las ideas
ilustradas. De 1742 a 1754 radica en Pars. Aunque no
gan en un segundo concurso en 1758, su trabajo resul-
t ms clebre y movedor que el anterior: Discurso so-
bre el origen y el fundamento de la desigualdad entre los
hombres.
Se retira de la vida pblica de Pars para vivir en
Montmorency, donde escribe las obras ms famosas: La
Nouvelle Hlose (La Nueva Elosa). Du Contrat Social
ou Principes du Droit Politique (Del Contrato Social o de
los Principios del Derecho Poltico), y el escrito terico
sobre la educacin mile (Emilio). En 1762 rompe defi-
nitivamente con Diderot y el crculo de los philosophes.
Primero busca refugio en Ginebra, despus en la Rep-
blica de Suiza y en 1766 se traslada a Inglaterra con la
ayuda de Hume. Pero en 1770 ya vuelve a Pars, y en
1778 muere en Ermnonville, cerca de la capital.
3.5.4.2. Regreso a la naturaleza
Ya con su primer trabajo entregado a la Academia
de Dijon, el Discours sur les Arts et les Sciences (1750),
Rousseau seala su discrepancia fundamental con el
proyecto de la Ilustracin, como lo entendieron los en-
ciclopedistas y materialistas de su tiempo. Se convirti
en uno de los crticos ms decididos de la civilizacin
moderna, basada en el progreso cientfico y tecnolgi-
co. Segn Rousseau, este progreso aparente de las artes
y ciencias en el fondo es un retroceso tremendo en lo
tico y humano. Nuestros espritus han ido corrom-
pindose en la medida en que progresaban las artes y las
ciencias. Las ciencias y artes nacen de los vicios huma-
nos (ambicin, vanidad, egosmo) y corrompen la natu-
raleza humana, porque no se preocupan por la moral.
Una de las convicciones ms fuertes de Rousseau
siempre fue la bondad natural del hombre; el ser huma-
no es por naturaleza, bueno, y recin se vuelve malo por
la intervencin de la cultura, de las artes y las ciencias,
y en especial de la organizacin poltica. Como Hobbes,
tambin Rousseau nos presenta un estado de naturaleza
ficticio, como una abstraccin total de la sociedad. El
hombre natural o salvaje es bueno en s mismo,
fuerte y robusto; lo que le distingue del animal es la li-
bertad y perfectibilidad moral. No hay perversin ni pe-
cado original en la naturaleza humana, sino esto es ya
una consecuencia posterior de la socializacin del hom-
bre, cuando construye civilizacin. El ideal de Rousseau
se resume en el famoso lema: Retour a la nature! (Vol-
ver a la naturaleza).
La guerra y el egosmo no son algo natural co-
mo lo afirm Hobbes. El primer conflicto, y por lo tanto
el paso definitivo del estado de la naturaleza a la socie-
dad organizada, se da cuando uno dice: Esto es mo.
La propiedad privada no es un derecho natural, sino el
resultado de una usurpacin primordial; y es justamen-
te esta propiedad la causa para el estado de guerra y la
desigualdad entre los hombres. En su Discurso sobre la
Desigualdad (1758), Rousseau insiste en la igualdad na-
tural (todo hombre nace igual) entre los hombres, que se
convierte en desigualdad social y econmica por la in-
troduccin de la propiedad privada. Esto es el verdade-
ro pecado original, por el cual el hombre definitiva-
mente pierde su inocencia y entra al reino de la moral y
de la sociedad organizada.
3.5.4.3. El contrato social
Aunque Rousseau no es el primero que propone
la ficcin de un contrato social para explicar el origen
de la sociedad civil y poltica, es el representante ms
famoso de esta teora. La propiedad privada necesaria-
mente requiere de un orden respetado que garantiza el
derecho y que protege al propietario. Para evitar enton-
ces una guerra civil permanente, los hombres deciden
asociarse por mutuo acuerdo y convencin; el contrato
social que resulta de este acto constitutivo pretende aca-
bar con los obstculos que la propiedad privada haba
creado en un estado natural. Cada uno de nosotros po-
ne su persona y todo su poder en comn bajo la direc-
cin suprema de la voluntad general, y en nuestra con-
dicin asociada recibimos a cada miembro como a una
parte indivisibles del todo.
El contrato social no implica entonces una sumi-
sin voluntaria a un soberano diferente de la partes con-
tratantes (Hobbes), sino estas partes son el mismo sobe-
rano. Con el contrato social se crea un cuerpo moral y
colectivo, que es la sociedad civil y el Estado como or-
ganizacin pblica de la misma. Aunque la sociedad or-
ganizada es un alejamiento del estado feliz de la natura-
leza, garantiza mediante el contrato social la libertad ci-
vil y poltica que coincide con la obediencia a las leyes
promulgadas desde el libre consentimiento para asociar-
se. El contrato social no acaba con la libertad en favor
de la seguridad, sino aumenta y profundiza esta libertad.
Rousseau se muestra un ferviente admirador de la demo-
cracia directa donde el mismo pueblo es el verdadero
soberano.
3.5.4.4. La voluntad general
La concepcin poltica que ms ha impactado en
adelante era el concepto de la voluntad general (volon-
t gnrale). El Estado es como un organismo, un sujeto
moral y colectivo, que expresa un yo comn, una vo-
luntad comn para construir un edificio social y polti-
co. La voluntad general se expresa en primer lugar en el
contrato social que apunta al bien e inters comn. La
voluntad general es la voz del pueblo que se expresa en
las leyes correspondientes a la organizacin social. Por
esta voluntad, el pueblo mismo es el soberano que a la
vez es poder legislativo.
La voluntad general corresponde a la ley moral
natural universal, inherente a la naturaleza humana; por
lo tanto esta voluntad es infalible, mientras que las leyes
respectivas pueden ser falibles. Rousseau hace una dis-
tincin entre la voluntad general que es un acto pri-
mordial de los ciudadanos que quieren asociarse, y la
voluntad de todos que es la expresin de la mayora y
que puede equivocarse. Rousseau distingue claramente
entre el pueblo como soberano y legislador, y el gobier-
no como administrador dependiente del pueblo sobera-
no. Por lo tanto, un gobierno no puede actuar en contra
de su pueblo. Rousseau pens en los modelos de demo-
cracia directa como exista en Ginebra y la Confedera-
cin Helvtica, pero tambin en la polis antigua.
3.5.4.5. Moral y educacin
En la obra pedaggica mile (Emilio), Rousseau
desarrolla su teora de la educacin, basada en la con-
viccin de la bondad natural del hombre. El impulso
fundamental del hombre es, segn Rousseau, el amor a
s mismo que es la tendencia natural a la autoconserva-
cin y realizacin. No es lo mismo que el egosmo, sino
es una virtud pre-tica del hombre primitivo, la plena
concordancia con el orden de la naturaleza. Esta virtud
no se pierde aunque ingrese al estado de la civilizacin.
El amor a s mismo tambin incluye como un sentimien-
to original la compasin natural que es la identificacin
prctica con otro yo que sufre desgracias. Rousseau
discrepa entonces de Hobbes y de su egosmo natural.
Toda la moralidad se fundamenta sobre estos sen-
timientos bsicos, y no sobre un orden sobrenatural o la
misma razn. Vemos aqu un acercamiento a los filso-
fos ingleses del sentido moral y del antirracionalismo
tico. Los sentimientos bsicos se convierten en con-
ciencia cuando el amor es inteligente y entendimiento
del orden natural. El culto a la intuicin y al sentimien-
to como principios innatos anticipa el romanticismo del
mismo siglo (Goethe, Herder, Schlegel). El desarrollo
moral consiste en la recta direccin y ampliacin de la
pasin bsica del amor propio y de los sentimientos na-
turales del hombre.
De ah la insistencia de Rousseau en la educa-
cin como un medio de perfeccionamiento moral, ms
que adquisicin de conocimientos (ciencias) y habilida-
des (artes). La mejor educacin tiene que tomar en serio
los sentimientos naturales del hombre; por lo tanto hay
que ver al nio como nio y no como pequeo adulto.
Rousseau es uno de los descubridores de la niez co-
mo un estadio natural en el desarrollo del hombre. El
principio educativo para los primeros doce aos es la
educacin negativa que acompaa al nio en su ritmo
propio de desarrollo mediante juegos, sin transferir co-
nocimientos tericos mediante libros. Recin despus
empieza la confrontacin objetiva con el mundo, y a
partir de los quince aos la educacin moral y religiosa.
La filosofa de Rousseau ha dejado sus huellas en
diferentes corrientes posteriores. La idea de la soberana
popular fue retomada con gran entusiasmo por Robes-
pierre y los jacobinos, y se concretiz en la Confedera-
cin Helvtica de Suiza. La idea de la voluntad general
influy considerablemente a Kant y su tica formal, co-
mo tambin la teora poltica de Hegel. La insistencia en
los sentimientos y la naturaleza dej huellas imborra-
bles en el movimiento romntico, y las ideas pedaggi-
cas tienen repercusin hasta nuestros das.
3.5.5. La Ilustracin Alemana
La Ilustracin Alemana (Aufklrung) tiene un ca-
rcter bastante diferente a las corrientes inglesas y fran-
cesas. En general no incluye el atesmo o agnosticismo,
y tampoco el escepticismo. Existe una preocupacin
considerable por la esttica (literatura, arte), la educa-
cin y la religin ilustrada. El representante ms famoso
de la Ilustracin Alemana es sin duda Kant, pero por la
trascendencia de su filosofa, merece un captulo aparte.
Podemos distinguir tres fases de la Ilustracin
Alemana:
1. La primera fase es la prolongacin de la filosofa
leibniziana. Se trata de un racionalismo radical y
metafsico que parte de una confianza ilimitada
en la razn humana. Representante principal de
esta fase es Christian Wolff.
2. La segunda, est bajo la influencia de los pensa-
dores de la Ilustracin Inglesa y Francesa. Es el
tiempo del desmo y de la religin natural. Repre-
sentante principal es Gotthold Ephraim Lessing.
3. La tercera, ya es una fase (auto-) crtica frente a
los fundamentos de la Ilustracin y una reivindi-
cacin del sentimiento y de la fe religiosa. Repre-
sentantes de esta fase son Hamann, Herder y Ja-
cobi.
3.5.5.1. El racionalismo de Wolff
La filosofa alemana moderna empez con Leib-
niz en el siglo XVII; los primeros pensadores de la Ilus-
tracin Alemana estuvieron todava bajo la influencia
del gran sistemtico postrenacentista. Sin embargo ya
haba crticos del racionalismo dogmtico, como en el
caso de Christian Thomasius (1655-1728) quien se rela-
cion con el pietismo y critic tanto el aristotelismo co-
mo el escolasticismo. Para l, la metafsica es intil, por-
que no contribuye nada al progreso y el bien del hom-
bre.
Muy diferente es la filosofa de Christian Wolff
(1679-1754) que representa ms adecuadamente la co-
rriente dominante en la filosofa alemana de la primera
mitad del siglo XVIII. El wolffianismo se convirti en fi-
losofa de escuela, hasta que se impuso el criticismo de
Kant; este se refiere a menudo al sistema racionalista de
Wolff. Adems, Wolff populariz no solo la filosofa lei-
biniziana, sino la filosofa en general, sobre todo por el
uso sistemtico del idioma alemn como tambin por la
presentacin didctica y estructurada de la filosofa y los
sistemas filosficos.
Wolff es el nexo entre Leibniz y Kant, entre un
pensamiento metafsico y crtico; l mismo confi e in-
sisti en la capacidad casi ilimitada de la razn huma-
na, y as contribuy a una renovacin fundamental de la
filosofa acadmica y de la metafsica racionalista. Casi
todos los ttulos de sus obras empiezan con las palabras
programticas pensamientos racionales acerca de
(vernnftige Betrachtungen ber); por ejemplo sus Pen-
samientos racionales acerca de Dios, el Mundo y el Al-
ma del Hombre (1719). Su obra sistemtica que fue du-
rante mucho tiempo texto de estudio en las universida-
des es la Philosophia rationalis.
Wolff adopta la divisin leibniziana entre verda-
des de razn y verdades de hecho; el mtodo ideal es
el deductivo que parte de verdades de razn absoluta-
mente ciertas, mientras que las proposiciones empricas
slo son probables. La filosofa es entonces la ciencia de
lo posible, es decir, de las esencias, y no de lo existen-
te. Se nota la influencia del escolasticismo tardo, en es-
pecial de Duns Escoto. En la metafsica, Wolff sigue a
grandes rasgos el pensamiento de Leibniz (substancias,
armona preestablecida, etc.).
Wolff es famoso por su divisin de la filosofa que
se implantara ms adelante en los textos de estudio co-
mo norma. Como Aristteles, distingue la filosofa teri-
ca o metafsica, y la filosofa prctica. La metafsica con-
siste de la ontologa o metafsica general que estudia al
ente, y de las tres sub-partes de la ontologa: la psicolo-
ga racional, la cosmologa racional y la teologa racio-
nal o natural. Aunque el trmino ontologa viene de
Duhamel (1624-1706), era Wolff quien lo introdujo a la
terminologa filosfica. Igualmente sustituy el trmino
teodicea por el de teologa racional, porque teodi-
cea ahora se reservara en sentido leibniziano para el
problema del mal. La filosofa prctica se subdivide -si-
guiendo a Aristteles- en tica, economa y poltica.
Diferentes seguidores de Wolff desarrollaron la fi-
losofa leibnizo-wolffiana, (Knutzen, Baumgarten
Meier), mientras que otros se opusieron abiertamente al
racionalismo dogmtico de ste (Lange, Crocius). Sobre
todo Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762) me-
rece ser mencionado, por su contribucin a una teora
esttica como ciencia de la perfeccin del conocimien-
to sensible. La sensibilidad es una clase peculiar de co-
nocimiento y tiene que ser estudiado por la gnoseologa
inferior.
3.5.5.2. El desmo de Lessing
La segunda fase de la Ilustracin Alemana se ca-
racteriza por la difusin e influencia de las ideas ilustra-
das de los filsofos ingleses y franceses. En este proceso,
el rey prusiano Federico el Grande (1712-1786) ha ju-
gado un papel decisivo, invitando a Voltaire y Mauper-
tuis a su corte en Potsdam, y correspondiendo con los fi-
lsofos ingleses. Como librepensador vio su misin en la
difusin de las ideas de la Ilustracin tal como eran con-
cebidos en Inglaterra y Francia. Este propsito fue apo-
yado por algunos filsofos populares (Garve Riedel, Ni-
colai, Wieland).
El desmo o la religin natural encontr en Her-
mann Samuel Reimarus (1694-1768) y Moses Mendels-
sohn (1729-1786) sus principales protagonistas. Segn
Reimarus, el mundo es la nica revelacin de Dios; por
lo tanto se excluye la posibilidad de milagros y de reve-
laciones positivas. Mendelssohn defiende el argumento
ontolgico, como tambin la inmortalidad del alma, y
considera el judasmo como religin natural. Pero el re-
presentante ms famoso de esta segunda fase fue sin du-
da Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781); aunque no
era filsofo de profesin, sino dramaturgo y crtico de ar-
te y literatura; contribuy considerablemente al desarro-
llo de ideas ilustristas en Alemania.
El pensamiento de Lessing es la expresin litera-
ria unificada del espritu de la Aufklrung (Ilustracin).
En su obra literaria Nathan der Weise (Natn el sabio) de
1779, Lessing defiende la tolerancia religiosa sobre la
base de una religin universal que comprende todas las
religiones positivas. Pero se opone al optimismo racio-
nalista de Wolff de poder demostrar las verdades teol-
gicas por medio del razonamiento; adopta ms bien una
actitud agnstica. El valor de las creencias religiosas se
muestra en la capacidad de influir en la conducta huma-
na (ortopraxia), y no en la misma doctrina (ortodoxia).
Lessing prefiere la concepcin de la verdad co-
mo una bsqueda sobre las verdades inmutables cono-
cidas; esto expresa su famosa observacin de que si
Dios le ofreciera en la mano derecha la verdad comple-
ta y en la izquierda la busca infinita de la verdad, esco-
gera esto ltimo aunque ello significara que estara
siempre en el error. Existen entonces grados de verdad,
y por lo tanto una historicidad de conocimiento. Les-
sing, insiste mucho en el factor de la educacin como
proceso de acercamiento a la verdad; la revelacin divi-
na es la educacin del gnero humano en la historia.
Tambin la religin se desarrolla por un proceso histri-
co, desde la religiosidad del Antiguo Testamento, por el
Nuevo Testamento hasta una religin ilustrada en base
de un sentimiento comn.
La filosofa de Lessing apunta ya al idealismo pos-
terior, ms que al criticismo de Kant. Famosa ha sido la
disputa de pantesmo con Jacobi sobre la implicacin
atesta del spinozismo. Lessing defendi a Spinoza en
sentido testa y religioso. En la teora esttica, desarrolla
la doctrina de la unidad de accin en el drama, pero re-
chaza la unidad de lugar y tiempo.
La segunda fase de la Ilustracin Alemana es tam-
bin el comienzo de la psicologa en Alemania que se
entiende, independiente de presupuestos metafsicos,
como estudio de fenmenos psquicos. Representantes
son Tetens quien introduce el concepto de la introspec-
cin, y von Creuz. Es tambin la poca de los modelos
pedaggicos y de las teoras educativas. Cabe mencio-
nar los nombres de Basedow en Alemania y Pestalozzi
en Suiza quien introduce la concepcin de una educa-
cin integral (cabeza, corazn y manos).
3.5.5.3. La crtica de la Ilustracin
La tercera fase del pensamiento ilustrado en Ale-
mania es representada por una serie de pensadores que
adoptan una actitud muy crtica frente al afn raciona-
lista y antirreligioso de la Ilustracin. Johann Georg Ha-
mann (1730-1788), el Mago del Norte, es el represen-
tante ms radical del antirracionalismo ilustrado. Par-
tiendo de un pietismo radical, Hamann estudia el carc-
ter del lenguaje como condicin imprescindible de todo
pensamiento. El lenguaje no es una construccin artifi-
cial por parte del hombre, sino la comunicacin de
Dios, y como tal es coetneo con la especie humana. La
palabra es la verdadera revelacin divina, mediada por
la historia como obra de la providencia divina. Hamann
critica la teologa natural (Wolff) en nombre de la fe co-
mo algo artificial y vano. Por su disyuntiva entre fe y ra-
zn, Hamann ha ejercido un impacto fuerte sobre Kier-
kegaard.
Johann Gottfried Herder (1744-1803) es tal vez
el ms conocido de los crticos alemanes del racionalis-
mo ilustrado. Era un pastor protestante, y se dedic al es-
tudio del lenguaje y su origen. Herder hace una distin-
cin fundamental entre lenguaje potico y filosfico; an-
ticip as la filosofa lingstica contempornea en el
mbito anglosajn (Wittgenstein, Austn). Su enfoque de
todos los temas es bsicamente histrico; pretende estu-
diar las diferentes culturas, pensamientos y religiones en
un marco histrico y social. Por lo tanto combate la con-
cepcin ahistrica de la Ilustracin como la poca de
madurez de la humanidad. En su obra Ideas para una fi-
losofa de la historia de la humanidad, destaca el rol de
la educacin en el perfeccionamiento del gnero huma-
no. Atac a Kant en su Metacrtica, y ejerci una atrac-
cin considerable sobre el romanticismo y el movimien-
yo literario del Sturm und Drang (Goethe, Schiller).
Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) es el fil-
sofo de la fe; adopta una actitud radicalmente crtica
frente a todo intento filosfico de explicar el mundo. Pa-
ra el spinozismo era el nico sistema lgico, pero a la
vez atesta; por lo tanto no solamente hay que rechazar
a Spinoza, sino a toda la filosofa recionalista que nece-
sariamente llevara al atesmo. Jacobi hace una separa-
cin radical (como el averrosmo) entre filsofos (que es
implcitamente atesta) y fe (que es una intuicin y un
nimo). Sin embargo, se muestra de acuerdo con la cr-
tica terica de Kant, porque imita la razn y da campo
a la fe.
3.6. La Filosofa trascendental de Kant
Immanuel Kant (1724-1804) no solamente es el
representante principal de la Ilustracin Alemana, sino
que es un hito en el desarrollo de la filosofa moderna
que no se puede desconocer. El pensamiento de Kant re-
presenta de cierto modo la sntesis de racionalismo con-
tinental y empirismo britnico, enriquecida con las
ideas ms destacadas de la Ilustracin. Kant marca un
paso decisivo hacia la filosofa contempornea, a travs
de la mediacin del Idealismo Alemn. Su criticismo in-
tent una vez ms sintetizar corrientes, muy diversas y
evitar la bifurcacin entre materialismo e idealismo que
se vislumbra. En cierto sentido, el pensamiento kantiano
es anti-sistmico, porque rechaza la solucin metafsica
en favor de un estudio gnoseolgico y crtico de las fa-
cultades humanas.
3.6.1. Vida y escritos de Kant
3.6.1.1. Vida
La subsistencia de Kant parece muy montona y
poco espectacular; en su vida nunca sali de Prusia
Oriental, y pocas veces dej su ciudad natal de Knigs-
berg. Tena una vida tranquila, con un alto sentido de
Corriente Representantes Ideas Principales Perodo Trm. Tcnicos
Ilustracin Shaftesbury Filosofa de la religin, 1700-1750 Desmo utilitarismo,
Inglesa Hutcheson Filosofa moral, sentido moral.
Butler, Mandeville, sentido moral,
Toland utilitarismo, desmo.
Ilustracin Bayle, Montesquieu, Escepticismo gnoseolgico, 1670-1800 Enciclopedia, sensismo,
Francesa Maupertuis, Voltaire, separacin de poderes, hilozosmo, materialismo,
Condillac, Helvecio, todo ser es vivo, desmo y atesmo, agnosticismo,
Diderot, DAlembert, determinismo, sensismo, egosmo epifenomenalismo.
La Mettrie, DHolbach, ilustrado, ciencia experimental,
Cabanis. atesmo materialista,
agnosticismo terico.
Rousseau Jean-jacques Rousseau Crtica de la civilizacin, 1712-1778 Retour a la nature, contrato
antirracionalismo, regreso social, voluntad general.
a la naturaleza, teora del contrato
social, ley moral natural, Estado
como voluntad general, nfasis
en la educacin.
Ilustracin Wolff, Mendelssohn, Metafsica racionalista, nueva 1700-1819 Ontologa, tolerancia
Alemana Reimarus, Lessing, Hamann, divisin de la filosofa, desmo, religiosa, desmo, historia.
Herder, Jacobi tolerancia religiosa, crtica de
la Ilustracin, descubrimiento
de la historia.
3.5.6. Ilustracin: resumen esquemtico
deber y cumplimiento, dedicndose a sus estudios y la
enseanza universitaria. Tena un horario de sus activi-
dades tan estricto, que sus conciudadanos ajustaron su
reloj al paseo diario del doctor Kant. Durante cincuenta
aos, se levant a las cinco de la maana, y se acost a
las diez de la noche, despus de haber transcurrido un
da estrictamente ordenado.
Kant, naci en 1724, como hijo de un talabarte-
ro en Knigsberg; su familia era pietista, y l mismo sin-
ti durante toda su vida una inclinacin a la vida pietis-
ta. Despus de culminar sus estudios en el Collegium
Fridericianum, Immanuel estudi entre 1740-1746 cien-
cias naturales, matemticas y filosofa (bajo Knutzen) en
Knigsberg. Hasta su doctorado y obtencin de la licen-
cia de ensear en 1755, trabaj como preceptor de una
familia. En el tiempo libre estudi sobre todo libros de
contenido cientfico, enterndose as de las teoras vi-
gentes en la fsica (Newton), mecnica, geografa y mi-
neraloga. A partir de 1755 fue Privatdozent (docente
particular), buscando ctedras en diferentes centros de
estudio; esta fase hasta 1770 es la poca pre-crtica de
la filosofa kantiana.
En 1770 fue nombrado profesor ordinario de
lgica y metafsica en la universidad de Knigsberg; c-
tedra que ocupara hasta 1797. En este tiempo se aparta
cada vez ms del sistema leibnizo-wolffiano, despierta
de su sueo dogmtico y elabora su propia filosofa
crtica. Pero recin despus de once aos aparece su
obra principal de la fase crtica, la Kritik der reinen Ver-
nunft (Crtica de la razn pura). A partir de 1781 apare-
cen en seguida sus obras, hasta que en los ltimos aos
se debilit su salud de tal manera, que no funcion ms
su memoria. Las ltimas obras fueron editadas como
opus postumum del gran crtico. Kant muri en 1804.
3.6.1.2. Escritos
De la poca precrtica (1746-1770) destacan las
obras de ciencias naturales como la Allgemeine Natur-
geschichte und Theorie des Himmels (Historia natural
general y teora del cielo) de 1755, y en el mismo ao la
obra latina Principiorum primorum cognitionis me-
taphysicae nova dilucidatio (Nueva delucidacin de los
primeros principios del conocimiento metafsico). En
1762 Kant public Die falsche Spitzfindigkeit der vier
syllogistischen Figuren (La falsa sutileza de las cuatro fi-
guras silogsticas), y en el mismo ao el escrito de teolo-
ga racional Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer
Demonstration des Daseins Gottes (El nico fundamen-
to posible de una demostracin de la existencia de
Dios).
La poca crtica (1770-1804) tena su primer y
principal fruto en la publicacin de la Kritik del reinen
Vernunft (Crtica de la razn pura) en 1781 (primera edi-
cin) y 1787 (segunda edicin). Para evitar malas inter-
pretaciones, escribi en 1783 los Prolegomena zueiner
jeden knftigen Metaphysik (Prolegmenos a toda me-
tafsica futura). Despus de haber puesto los fundamen-
tos teorticos, se dedic a las cuestiones tica y prcti-
cas. La primera obra de moral fundamental era la
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Fundamenta-
cin de la metafsica de las costumbres) de 1785, segui-
da en 1788 por la Kritik der praktischen Vernunft (Crti-
ca de la razn prctica). Del juicio esttico o de gusto
trata la tercera Crtica , la Kritik der Urteilskraft (Crti-
ca de la facultad de juzgar), que apareci en 1790.
Kant estudia otra vez la posibilidad de una teolo-
ga natural y la esencia de la religin; fruto de este em-
peo es Die Religion innerhalb der Grenzen der reinen
Vernunft (La religin dentro de los lmites de la mera ra-
zn) de 1793. En 1795 aparece un breve tratado Zum
ewigen Frieden (Acerca de la paz eterna), y en 1797 pu-
blic la Metaphysik der Sitten (Metafsica de las costum-
bres) como sntesis del pensamiento tico de Kant. Cabe
mencionar el Opus postumum (obra pstuma) de Kant,
publicado por Adickes, que ya anticipa algunos concep-
tos del idealismo posterior.
3.6.2. La filosofa kantiana pre-crtica
Kant empez su quehacer filosfico dentro de la
tradicin del racionalismo dogmtico y de la metafsica
especulativa de la escuela leibnizo-wolffiana. El perodo
de 1746 (inicio de la carrera como preceptor) a 1770
(inicio de la investigacin crtica) se caracteriza por la
evolucin paulatina desde una posicin metafsica firme
hasta la crtica abierta de toda metafsica en sus escritos
crticos; Hume le ira a despertar del sueo dogmtico.
Kant era un admirador de la fsica de Newton, y duran-
te toda su vida no abandon la fsica newtoniana. Su
obra de filosofa natural Allgemeine Naturgeschichte
und Theorie des Himmels (Historia natural general y te-
rora del cielo) de 1755 es una expresin de su vivo in-
ters y de los amplios conocimientos de las ciencias na-
turales.
Otro tema importante de la filosofa pre-crtica
fue la teologa natural, en especial las demostraciones
de la existencia de Dios. De acuerdo a Kant existen b-
sicamente cuatro diferentes clases de argumentos; las
primeras dos parten de la posibilidad o del concepto po-
sible de Dios, es decir, son argumentos a priori; las otras
parten de un aspecto imprico, es decir; son argumentos
a posteriori. Aunque el Kant crtico negara ms tarde
cada intento de demostrar tericamente la existencia de
Dios, en la poca pre-crtica todava estaba convencido
de que bajo ciertas condiciones, el argumento de la teo-
loga natural fuera posible. Las posibles clases de argu-
mentos son las siguientes: (cuadro parte inferior).
Segn Kant, el argumento ontolgico es invlido,
porque toma la existencia como un predicado; el ar-
gumento cosmolgico es invlido porque una primera
causa no necesariamente es idntica con Dios; y el ar-
gumento teleolgico slo llega a demostrar la existencia
de una inteligencia suprema. Entonces queda como ni-
co argumento vlido aquel que pretende demostrar la
existencia de Dios como condicin necesaria de las po-
sibilidades que son sus consecuencias. De cierto modo
es un argumento platnico, infiriendo de esencias (posi-
bilidades) un sustento real de estas.
En Trame eines Geistersehers (sueos de un vi-
sionario) de 1776, ya se vislumbra con ms claridad la
filosofa crtica de Kant; refirindose a las visiones de
Svedenborg, afirma que tienen ms credibilidad que las
especulaciones metafsicas. De acuerdo al escepticismo
de Hume, que en aquel tiempo influy considerable-
mente en Kant, no podemos trascender los lmites de la
experiencia para conocer una realidad suprasensible; la
metafsica tiene que emplear un mtodo emprico-in-
ductivo, y no definitorio-deductivo. Por la influencia de
Leibniz, Kant se dedica antes de 1770 sobre todo al es-
tudio de tiempo y espacio, y formula ya en forma germi-
nal su futura concepcin crtica: El tiempo no es nada
objetivo y real; no es un accidente ni substancia ni rela-
cin; es la condicin subjetiva,... es intuicin pura.
3.6.2. El problema crtico
El criticismo de Kant -su filosofa posterior a
1770- pretende (como lo hizo Descartes) poner sobre ci-
mientos seguros y firmes la ciencia y la moral, como
tambin determinar la posibilidad de la metafsica. Con
Kant, la filosofa moderna llega a su forma ms destaca-
da y tpica; antes de querer resolver cualquier problema
metafsico, teolgico o cientfico, tenemos que investi-
gar las condiciones y limitaciones de nuestro conoci-
miento. La filosofa terica de Kant es en buena parte un
anlisis gnoseolgico. Tenemos que dejar la actitud em-
prica que describe simplemente el objeto sin tomar en
cuenta el impacto subjetivo, y reemplazarla por una ac-
titud crtica.
Kant compara este giro con la revolucin coper-
nicana en la astronoma: En el modelo geocntrico de
Tolomeo, el sol (sujeto como umen naturale) giraba al-
rededor de la tierra inmvil (objeto como realidad), y
aquel se adecua al objeto.
En el modelo heliocntrico de Coprnico, la tie-
rra (objeto) gira alrededor del sol (sujeto); la tierra es de-
terminada por el sol. La filosofa de Kant realiza este gi-
ro copernicano en la misma filosofa de tal manera, que
los objetos se adecuan al sujeto (trascendentalismo), en
vez de que ste se adecue a los objetos (realismo). La ac-
titud emprica supone que el sujeto no tiene parte acti-
va en el proceso gnoseolgico, sino que es simplemen-
te receptor neutral e inmvil de los datos objetivos; la
actitud crtica por su parte supone que el sujeto deter-
mina por su propia constitucin considerablemente el
conocimiento de los objetos que ya no puede ser obje-
tivo en sentido estricto.
Al desarrolar su filosofa crtica, Kant manifiesta
que son tres interrogantes principales que hay que tra-
tar:
1. Qu podemos saber?
2. Qu debemos de hacer?
3. Qu podemos esperar?
De la primera cuestin trata la crtica terica (Cr-
tica de la razn pura), de la segunda la crtica prctica
(Crtica de la razn prctica), y de la tercera la filosofa
de la religin (La religin dentro de los lmites de la me-
ra razn). Pero lo importante es el giro de las mismas in-
l. Argumentos a priori 1. Lo posible Argumento ontolgico (San
como fundamento Anselmo, Descartes, Leibniz)
2. Lo posible Cada posibilidad presupone
como consecuencia una existencia (Duns Escoto)
II Argumentos a posteriori 3. La existencia Argumento cosmolgico
como primera causa (Santo Toms, Wolff)
4. La existencia Argumento teleolgico
como fin ltimo (Santo Toms, Locke)
terrogantes. Kant no se pregunta: Qu sabemos?, qu
hacemos?, qu esperamos? Esta forma de preguntar co-
rresponde con la actitud emprica. Ms bien pregunta:
Qu podemos saber y esperar?, qu debemos de ha-
cer? Y esto es justamente la actitud crtica de investiga-
cin; es la manera de estudiar las condiciones de la po-
sibilidad de conocimiento, moral y religin, y no de su
existencia emprica.
Preguntarse por las condiciones de la posibilidad
de... es lo que Kant llama filosofa trascendental, es
decir; una filosofa que trasciende la actitud emprica,
no para llegar a una metafsica objetiva, sino para de-
terminar las condiciones subjetivas de cada conoci-
miento, tica y religin. Esto necesariamente requiere
un girorreflexivo (c) hacia el sujeto antes de dirigirse
pero ahora de modo crtico al objeto (mundo exterior).
(Cuadro en la parte inferior).
Cuando Kant habla de las condiciones subjeti-
vas del conocimiento, de la tica y de la religin, no te-
nemos que confundirlo con un subjetivismo individual,
segn el cual cada uno tiene su punto de vista. Kant no
investiga el sujeto emprico, es decir: tal persona indivi-
dual con sus caractersticas subjetivas, sino ms bien
el sujeto trascendental, o sea: el sujeto humano ms all
de las caractersticas individuales, o la naturaleza huma-
na, comn a todos los individuos. Este sujeto trascen-
dental no es subjetivo en sentido individual o grupal,
sino en sentido universal: Todos los seres humanos
compartimos una misma condicin subjetiva; todos
compartimos ciertos invariables gnoseolgicos, ticos y
estticos. El afn de la actitud crtica consiste en descu-
brir estas condiciones trascendentales, existentes en
todos los sujetos humanos, para poder determinar el al-
cance y la forma del conocimiento de la realidad y de la
normatividad tica. La objetividad fundada en la inva-
riabilidad del objeto (actitud emprica) se convierte en la
objetividad fundada en la invariabilidad del objeto
(actitud emprica) se convierte en la objetividad como
invariabilidad subjetiva, es decir, como trascendentali-
dad o inter-subjetividad gnoseolgica.
3.6.4. La crtica de la razn pura
La obra principal de la filosofa terica de Kant, y
adems un hito en la historia de la filosofa moderna, fue
sin duda la Kritik der reinen Vermunft (Crtica de la ra-
zn pura) de 1781. Este escrito pretende contestar la pri-
mera de las interrogantes que se hizo Kant: Qu pode-
mos saber? As quiere poner sobre cimientos seguros y
firmes el conocimiento humano, en especial las cien-
cias, inquiriendo sobre las condiciones de la posibilidad
del conocimiento humano: Bajo qu condiciones, has-
ta qu lmites es posible un conocimiento seguro y cien-
tfico?
3.6.4.1. Los juicios sintticos a priori
Al emprender la gran tarea crtica, Kant se vio
confrontado con dos tipos de filosofa: por un lado el ra-
cionalismo dogmtico (Leibniz-Wolff) que es un sistema
deductivo con base en principios racionales (a priori), y
por otro, el empirismo escptico (Hume) que es un sis-
tema inductivo con base en datos sensibles inconexos (a
posteriori). La gran preocupacin de Kant es la posibili-
dad de las ciencias no como mera metafsica ni como
conocimiento contingente y factual del mundo sensible,
sino como conocimiento necesario y universal, pero
tambin progresivo y ampliativo acerca de la realidad.
El racionalismo dogmtico cumple con el primer requi-
sito (necesidad y universalidad), porque se restringe a
proposiciones a priori, pero no es progresivo; mientras el
a
b
sujeto
II
I II
I
c
objeto
b
a
sujeto objeto
1. Actitud emprica
2. Actitud crtica
empirismo escptico cumple con el requisito de progre-
sividad, porque se fundamenta sobre conocimientos a
posteriori, pero no es necesario ni universal.
La ciencia tiene que cumplir con los dos requisi-
tos: necesidad/universalidad y progresividad/amplia-
cin. Un conocimiento necesario y universal es seguro,
pero no contribuye nada al progreso cientfico, amplian-
do el territorio del saber; y un conocimiento progresivo
es fructfero, pero no tiene carcter universal y necesa-
rio. Si las ciencias son posibles, tenemos que llegar se-
gn Kant a una sntesis de racionalismo y empirismo,
del conocimiento a priori y progresivo. Todas las cien-
cias consisten de una serie de juicios o proposiciones;
hay que analizar entonces las diferentes clases de jui-
cios, para determinar el tipo que usan las ciencias. Bsi-
camente existen dos tipos de juicios: Juicios analticos o
explicativos y juicios sintticos o ampliativos.
Los juicios analticos son aquellos cuyo sujeto
comprende el mismo predicado, es decir; analizando
el sujeto encontramos implicado el predicado. O con
otras palabras; el predicado no aade nada nuevo al su-
jeto, sino simplemente lo explica. Un juicio analtico
es una identidad lgica, y su negacin resulta ser una
contradiccin lgica. Por ejemplo: un cuerpo es exten-
so; en el sujeto (cuerpo) ya est contenido el predicado
(extensin), y si negamos la proposicin, incurrimos a
una contradiccin. Un juicio analtico es a priori porque
no depende en nada de datos empricos; por lo tanto tie-
ne carcter de necesidad y universalidad. Pero a la vez,
los juicios analticos no amplan de ninguna manera
nuestro conocimiento, sino slo explican (hacen ex-
plcito) lo que ya conocemos.
Los juicios sintticos son aquellos cuyo predica-
do aade algo nuevo al sujeto, es decir; el predicado no
est implicado por el sujeto, sino junto con ste forma
una sntesis de conocimiento. Por lo tanto, los juicios
sintticos son ampliativos, porque extienden el radio
del conocimiento; por su naturaleza dependen de la ex-
periencia (a posteriori), es decir; son factuales o contin-
gentes. Por ejemplo, en 1989, se derrumb el muro de
Berln. Del sujeto (muro de Berln) no podemos inferir
lgicamente (a priori) el predicado (derrumbamiento en
1989), sino solo empricamente (a posteriori) agregarlo.
Un juicio sinttico nos ampla el conocimiento, pero a
la vez carece del carcter de necesidad y universalidad.
Kant observa, que la analiticidad y la sinteticidad
no corresponden exactamente a la aprioridad y aposte-
rioridad de los juicios. Un juicio a priori (de antes) es
una proposicin racional que depende nicamente de la
razn, independientemente de la experiencia. Nos da
entonces (segn la terminologa de Kant) un conoci-
miento puro, no mezclado con impurezas empri-
cas. Mientras el juicio a posteriori (de despus) es
una proposicin emprica que depende de la experien-
cia. Mientras que los juicios analticos siempre son a
priori, porque son netamente conceptuales (indepen-
dientes de la experiencia) los juicios sintticos pueden
ser subdivididos en dos clases. Existen juicios sintticos
a posteriori que reflejan nuestras constataciones factua-
les o contingentes acerca de la realidad; por ejemplo:
Ayer llovi. A estos juicios falta el carcter universal y
necesario, y por lo tanto no pueden ser considerados
proposiciones cientficas.
Segn Kant tambin existen juicios sintticos a
priori que hablan de la realidad emprica, pero a la vez
guardan el carcter de universalidad y necesidad. Son
entonces justamente los juicios que requieren las cien-
cias; a la vez universales/necesarios y progresivos/emp-
ricos. Parece que Kant ha encontrado en estos juicios la
sntesis necesaria entre racionalismo y empirismo, entre
metafsica estril y experiencia contingente.
Cada conocimiento cientfico consta entonces de
dos diferentes elementos: un elemento sinttico prove-
niente de la experiencia, y otro a priori proveniente de
la misma estructura trascendental del sujeto que cono-
TIPOS DE JUICIOS (O PROPOSICIONES)
Analticos Sintticos
Sintticos a priori Sintticos a posteriori
Universales y
necesarios Universal necesarios Contingentes
y progresivos y progresivos
JUICIOS SINTTICOS A PRIORI
Sinteticidad Aprioridad
Empiricidad (experiencia) Racionalidad (razn)
Progresividad y ampliacin Universalidad y necesidad
Contenido emprico (objeto) Estructura cognoscitiva (sujeto)
Materia Forma
ce. Kant lo formula de la siguiente manera: Aunque to-
do nuestro conocimiento comienza con la experiencia,
de ello no se sigue que todo l proceda de la experien-
cia. Kant da la razn (parcial) a Hume que la experien-
cia aporta el contenido del conocimiento, pero a la
vez da razn (parcial) a Wolff que la razn aporta la es-
tructura universal y necesaria del conocimiento.
La pregunta clave es ahora: Cmo son posibles
los juicios sintticos a priori? Vemos aqu una vez ms
el giro crtico o trascendental hacia las condiciones de
la posibilidad de algo existente: La existencia de juicios
sintticos a priori tiene que ver con las caractersticas de
las potencias gnoseolgicas del sujeto trascendental. Es-
ta pregunta puede ser desagregada segn el campo cien-
tfico que corresponde con cada una de estas potencias:
1. Cmo es posible la matemtica pura?
2. Cmo es posible la fsica pura?
3. Es posible la metafsica pura?
Estas tres interrogantes forman el objeto de inves-
tigacin de la Crtica de la razn pura.
3.6.4.2. La divisin de la Crtica de la razn pura
En la investigacin de las potencias intelectuales
del sujeto trascendental, Kant distingue dos fuentes del
conocimiento humano: la sensibilidad (Sinnlichkeit) y el
entendimiento (Verstand). Son dos las fuentes del cono-
cimiento humano, las cuales brotan acaso de una raz
comn, pero desconocida, a saber, la sensibilidad y el
entendimiento. Por la sensibilidad nos son dados los
objetos, y por el entendimiento stos son pensados. El
entendimiento tiene, adems, dos niveles: el entendi-
miento propio (Verstand) y la razn superior (Vernunft).
La Crtica de la razn pura sigue el esquema de estas tres
potencias gnoseolgicas:
I. Doctrina trascendental de los elementos
1) Esttica trascendental, sensibilidad o Sinnlichkeit
2) Lgica trascendental
a) Analtica trascendental, entendimiento o Verstand
b) Dialtica trascendental, razn superior o Vernunft
II. Doctrina trascendental del mtodo
La doctrina trascendental de los elementos se
ocupa del estudio de los elementos a priori del conoci-
miento humano; y la doctrina trascendental del mtodo
desarrolla una metafsica trascendental como sistema
completo de todos los conocimientos a priori, la cual
Kant slo ha bosquejado como tarea pendiente.
La esttica trascendental estudia las formas a
priori de la sensibilidad y trata de resolver la cuestin de
la posibilidad de la matemtica. La lgica trascendental
se dedica al estudio de las potencias intelectuales y sus
formas a priori. Como sub-partes tenemos la analtica
trascendental que estudia las categoras del entendi-
miento (Verstand) y la posibilidad de la fsica, y la dia-
lctica trascendental como estudio de la razn superior
(Vernunft), su disposicin natural a lo metafsico, y la
posibilidad de la metafsica como ciencia. (Cuadro en la
parte inferior).
3.6.4.3. La esttica trascendental
Aunque el conocimiento humano no procede
con la experiencia, s comienza con ella. Kant empieza
entonces su estudio crtico del conocimiento humano
con un anlisis de la sensibilidad. El ttulo Esttica tras-
cendental se refiere a la palabra griega aisthesis que
significa sensibilidad o conocimiento sensitivo, pe-
ro no estudiado empricamente, sino de manera trascen-
dental, es decir: con respecto a las condiciones subjeti-
vas de tal potencia cognoscitiva. La sensibilidad (Sinn-
lichkeit) es la capacidad de recibir representaciones de
los objetos mediante la intuicin sensitiva; los sentidos
son afectados por las cosas exteriores y producen una
sensacin como representacin subjetiva. Sin embargo
Kant insiste en que la exterioridad del objeto no es la
nica fuente de las sensaciones, sino que interviene ne-
cesariamente un momento a priori por parte del mismo
sujeto cognoscitivo.
CAPTULO DE LA CRTICA POTENCIA COGNOSCITIVA CIENCIA EN DEBATE
Esttica trascendental Sensibilidad Matemtica pura
Analtica trascendental Entendimiento Ciencias naturales
Dialctica trascendental Razn superior Metafsica
Cada conocimiento consiste de un aspecto mate-
rial y formal; la materia es un dato sensible, las impre-
siones empricas a posteriori, y la forma es una estru-
tura o un molde subjetivo a priori. En cierto modo, Kant
renueva el hilemorfismo de Aristteles, transfirindolo al
campo gnoseolgico: todo conocimiento humano es
hilemrfico. As rechaza a la vez la tesis empirista de
la tabula rasa, como tambin la tesis racionalista de las
ideae innatae. El aspecto material nos aporta el conteni-
do sensitivo (impresiones), y el aspecto formal ordena y
unifica las impresiones sueltas desde el sujeto trascen-
dental; la forma no pertenece al mismo objeto exterior
(la cosa-en-s o el noumenon), sino a la estructura sub-
jetiva de la sensibilidad.
La sntesis del material sensitivo (sensacin) y de
la forma a priori de la sensibilidad es el fenmeno (phai-
nomenon), una apariencia como intuicin emprica sen-
sible. Queda definitivamente inalcazable segn Kant el
objeto-en-s-mismo, el noumenon (lo inteligible).
Todo lo que conocemos ya es una sntesis de aspectos
objetivos y subjetivos de tal manera que es imposi-
ble conocer el objeto sin esta estructura subjetiva; sin
embargo, hay que presuponer la existencia del noume-
non como condicin necesaria para la afectacin de la
sensibilidad por los datos sensibles. As Kant se salva por
un lado de la consecuencia escptica (Hume), sin caer
por otro en el dogmatismo racionalista. Podramos decir
con Duns Escoto, que se trata de fenmenos-con-fun-
damento-en-la-realidad, y no de fenmenos constitui-
dos y creados por el sujeto (Berkeley, idealismo).
Son dos las formas a priori de la sensibilidad: es-
pacio y tiempo. Mientras que el espacio es la forma a
priori de los sentidos externos, el tiempo es la forma a
priori inmediata del sentido interno (estados psquicos),
pero tambin la forma a priori mediata de los sentidos
externos. Nosotros ordenamos y unificamos todas las
impresiones sensitivas, necesaria e involuntariamente,
segn el esquema espacial y temporal, percibiendo todo
en estructuras de co-existencia en el espacio, y sucesin
en el tiempo. Espacio y tiempo son formas puras o a
priori y no derivaciones empricas.
Para Kant, espacio y tiempo definitivamente no
son caractersticas objetivas de la misma realidad en s
misma (noumenon), sino formas subjetivas de conce-
bir la realidad. Espacio y tiempo constituyen el marco
por el cual se ordena o dispone la multiplicidad de la
sensacin. Esto no significa que podramos tener sensa-
ciones fuera del espacio y atemporales; siempre estamos
condicionados por la estructura trascendental de nuestra
sensibilidad. Espacio y tiempo son formas universales y
necesarias de la sensibilidad, porque entran como con-
dicin imprescindible a todo conocimiento sensitivo.
Segn Kant, espacio y tiempo no son ilusionarios, si-
no empricamente reales (ninguna sensacin fuera de la
estructura espacio-temporal), pero tambin trascenden-
temente ideales (no son caractersticas de la cosa-en-s).
Esto permite reafirmar la validez de las ciencias
que estn construidas sobre las formas a priori de espa-
cio y tiempo. La geometra es la ciencia que parte de la
concepcin del espacio; sn embargo a priori, determi-
na sintticamente, y las propiedades del espacio. Y la
aritmtica es la ciencia de la sucesin numrica, presu-
poniendo la intuicin subjetiva temporal. As la mate-
mtica se constituye en proposiciones sintticas a prio-
ri, basadas en las formas de la sensibilidad de tiempo y
espacio. Segn Kant, la metemtica no es una ciencia
analtica (reducible a la lgica), sino sinttica, porque
requiere de la intuicin. Su universalidad y necesidad,
es decir su cientificidad es garantizada por la trascen-
dentalidad de las formas a priori de la sensibilidad.
3.6.4.4. La analtica trascendental
Despus de haber investigado la estructura a
priori de la sensibilidad, Kant emprende el estudio del
entendimiento (Verstand) que produce representaciones
intelectuales como conceptos. La cooperacin de sensi-
bilidad y entendimiento es necesaria para tener conoci-
miento: Una sensacin sin concepto es ciega, y no
concepto sin sensacin es vaca. La analtica trascen-
dental se dedica al estudio de los conceptos a priori del
entendimiento o de las categoras.
Se puede reducir las operaciones del entendi-
miento a juicios o proposiciones. Cada forma de juicio
intelectual est determinada por un concepto puro (con-
cepto a priori) o categora. Las categoras son enton-
ces la estructura trascendental del sujeto, y no las carac-
tersticas objetivas de las cosas-en-s-mismas como su-
giere el empleo del trmino por Aristteles. Las catego-
ras son las condiciones a priori de la posiblidad de que
los objetos, resp. las intuiciones sensibles sean pensa-
dos. Fuera de esta estructura a priori del entendimiento
no hay objetos del pensar, y por lo tanto no hay expe-
riencia posible. Segn Kant, la lista de categoras aristo-
tlicas es bastante arbitraria; un anlisis lgico de los ti-
pos de juicios nos da una lista completa y sistemtica de
todas las categoras y sus respectivos principios a priori.
Las 12 categoras son los conceptos a priori bsi-
cos del entendimiento humano, correspondiendo a los
tipos de juicios. Sin embargo, una categora no nos da
todava ningn conocimiento vlido; recin, mediante
la aplicacin a los datos sensibles (fenmenos) de la in-
tuicin, se llega a conocimientos verdaderos. Esta apli-
cacin, que Kant trata como deduccin trascendental,
sucede mediante la actividad sinttica del entendimien-
to, unificando la multiplicidad de una intuicin dada ba-
jo una o varias categoras a priori del entendimiento. Es-
ta actividad unificadora requiere de la posibilidad de la
unidad subjetiva, es decir, de un ego trascendental (co-
gito). Kant rechaza la concepcin de Hume del sujeto
como un haz de impresiones y postula como condi-
cin necesaria la unidad trascendental de un yo (sin de-
cir que sea substancia).
La apercepcin pura establece una relacin entre
el sujeto pensador y la multiplicidad de la intuicin sen-
sitiva del fenmeno. El mundo de la experiencia se for-
ma mediante la cooperacin de la percepcin (sensibili-
dad) y el entendimiento en la aplicacin de las formas a
priori de la sensibilidad (tiempo y espacio) y del enten-
dimiento (categoras). Cada conocimiento (emprico) es
el resultado de tal cooperacin. Para que el entendi-
miento como actividad sinttica realice la subsuncin
de las intuiciones bajo las categoras respectivas, la ima-
ginacin produce imgenes o esquemas a priori para
mediar entre los conceptos a priori (categoras) y los da-
tos mltiples de la intuicin. Estos esquemas obedecen
a algunos principios (Grundstze) que corresponden a
las categoras. Sobre todo los postulados del pensamien-
to emprico en general, correspondientes a las catego-
ras de la modalidad, merecen ser mencionados: 1. Lo
que concuerda con las condiciones formales de la expe-
riencia (intuicin y conceptos) es posible. 2. Lo conexo
con las condiciones materiales de la experiencia (sensa-
cin) es real. 3. Aquello cuya conexin con lo real est
determinada segn las condiciones generales de la ex-
periencia, es necesario.
Las formas a priori de sensibilidad y entendimien-
to son las condiciones de la posibilidad de la experien-
cia; fuera de estas no existe experiencia, es decir; cono-
cimiento cientfico. Si adems existen datos sensibles
(materiales), los objetos conocidos (fenmenos) son rea-
les. Aqu debemos tomar muy en cuenta la diferencia
entre lo que es objeto del conocimiento humano y lo
que existe independientemente de ste. Kant insiste en
la limitacin del conocimiento humano a la fenomena-
lidad, es decir, a lo que puede corresponder a las condi-
ciones a priori de ser conocido. Esto significa que no
puede existir algo ms all de los fenmenos, y por lo
tanto ms all de espacio/tiempo y de las categoras. De
hecho Kant llega a afirmar una cosa-en-s, una x des-
conocida llamada noumenon. Si el fenmeno real-
mente es apariencia de algo, y no solamente creacin
subjetiva, tiene que existir este algo o cosa-en-s,
objeto nicamente del intelecto (noumenon significa
inteligible).
Aunque Kant afirma la incognoscibilidad del
noumenon, tambin afirma su existencia tras-fenomci-
ca, como condicin necesaria de la existencia (gnoseo-
lgica) de fenmenos. El noumenon es un concepto-l-
mite (Grenzbegriff) y negativo, pero imprescindible. Co-
mo no podemos trascender la estructura trascendental
Clases principales Juicios Categoras Principios
I. CANTIDAD 1. Singular 1. Unidad Axiomas de la intuicin
2. Particular 2. Pluralidad como magnitud extensa
3. Universal 3. Totalidad
II. CUALIDAD 4. Afirmativa 4. Realidad Anticipaciones de la experiencia
5. Negativo 5. Negacin como magnitud intensa
6. Indeterminado 6. Limitacin
III. RELACIN 7. Categrico 7. Substancia y Analogas de la experiencia
accidente como conexin necesaria
de las percepciones
8. Hipottico 8. Causa y efecto
9. Disyuntivo 9. Reciprocidad entre
agente y paciente
IV MODALIDAD 10. Problemtico 10. Posibilidad- Postulado del pensamiento
Imposibilidad emprico en general
11. Asertrico 11. Existencia-
Inexistencia
12. Apodctico 12. Necesidad-
contigencia
del conocimiento humano, nunca podemos conocer la
cosa-en-s (noumenon), sino siempre slo la cosa-co-
mo-aparece (fenmeno). Pero Kant a la vez refuta el es-
cepticismo humeano, como el idealismo dogmtico; la
universalidad y necesidad de conocimientos estn dadas
por la estructura a priori de sensibilidad y entendimien-
to, pero a la vez existe un fundamento trans-fenomni-
co, y por lo tanto trans-trascendental de los conocimien-
tos. El sujeto trascendental no crea, sino slo estruc-
tura sus objetos.
Como resultado de la analtica trascendental,
Kant afirma la posibilidad de la fsica pura, porque los
objetos de la experiencia tienen que adecuarse necesa-
riamente a ciertas condiciones a priori que son las cate-
goras. Cabe resaltar que ninguna ciencia conoce la rea-
lidad-en-s, sino solamente la realidad-como-aparece, o
sea la realidad emprica. La uniformidad de la naturale-
za y su orden no es algo absoluto (trans-fenomnico),
sino el resultado de la estructura trascendental a priori
del mismo sujeto. Resumiendo el hilemorfismo gno-
seolgico de Kant (cuadro en la parte inferior).
3.6.4.5. Dialctica trascendental
La limitacin del conocimiento cientfico a la rea-
lidad fenomnica, condicionada por las formas a priori
de sensibilidad y entendimiento, plantea con ms agu-
deza todava la posibilidad de la metafsica como cien-
cia. Cada conocimiento tiene que cumplir segn Kant
dos condiciones: 1. Tiene que contener un elemento de
intuicin, o sea de experiencia sensitiva. 2. Tiene que
contener un elemento de concepto, o sea de razona-
miento intelectual. Las proposiciones metafsicas sobre
Dios, el alma y el mundo en su totalidad carecen de la
primera condicin, porque no son fenmenos sino
objetos de la intuicin intelectual pura, sin la presen-
cia de un elemento experimental. De ah que Kant saca
la conclusin grave de que la metafsica como ciencia
es imposible.
Sin embargo, existe un impulso natural del hom-
bre a trascender los lmites definidos por el anlisis cr-
tico del conocimiento humano; este impulso metafsico
es inextirpable del espritu humano, porque se trata de
una disposicin natural. En la dialctica trascendental
Kant investiga sobre las razones y los alcances de esta
disposicin que tiene su base en la razn (Vernunft) co-
mo potencia diferente del entendimiento. La dialcti-
ca es, segn Kant, la lgica de la apariencia como ilu-
sin (Schein); y trascendental se llama, porque inves-
tiga las condiciones para pretender llegar a conocimien-
tos trans-fenomnicos. La razn produce por propio im-
pulso ideas trascendentales que son el resultado de la
unificacin de los conceptos a la luz de un principio su-
perior, sin tomar en cuenta la (falta de) experiencia. En
la sntesis de lo condicionado (causalidad, accidentes,
etc.), la razn tiende a lo incondicionado y lo concibe
como idea.
De acuerdo a los tres tipos de inferencia silogsti-
ca (categrica, hipottica y disyuntiva), la razn produ-
ce tres tipos de unidad incondicionada postulada. La in-
ferencia categrica nos lleva a la unidad substancial de
un sujeto (ego); la hipottica nos propone el presupues-
to ltimo de las secuencias causales (mundo); y la dis-
yuntiva lleva a la condicin suprema de la posibilidad
de todo lo pensable (Dios) (cuadro inferior).
Materia Forma
Estructura a priori del sujeto trascendental
Contenido
A posteriori; De la sensibilidad Del entendimiento
Datos sensibles
Espacio Tiempo
Geometra y Matemtica Categoras
Fsica
TIPO DE SILOGISMO IDEA RAMA DE LA CONSECUENCIAS
TRASCENDENTAL METAFISICA
Categrico Alma Psicologa racional Paralogismos
Hipottico Mundo Cosmologa racional Antinomias
Disyuntivo Dios Teologa racional Invalidez
De ah tenemos las tres ideas trascendentales: del
alma como sujeto substancial permanente, del mundo
como totalidad de los fenmenos causalmente relacio-
nados, y de Dios como perfeccin absoluta. Son ideas
trascendentales porque carecen de la experiencia; no
se trata de un conocimiento emprico. A estas ideas co-
rresponden los tres temas de la matafsica especulativa
(Wolff); psicologa, cosmologa y teologa racionales.
Las ideas trascendentales no son dadas de modo
intelectual, ni de modo experimental dentro de los lmi-
tes a priori; por lo tanto se vern sumidas en argumen-
taciones sofsticas y antinomas (proposiciones contra-
dictorias).
La psicologa racional trata de un yo trascenden-
tal (no del ego emprico) como condicin necesaria de
la experiencia, sin que este sujeto pudiera ser objeto
del conocimiento sinttico a priori. Pero al afirmar una
substancia trans-fenomnica (alma), la metafsica in-
curre en un paralogismo; como el ego trascendental por
definicin es trans-fenomnico, no se le puede aplicar la
categora de substancia que es una estructura formal
del entendimiento.
La cosmologa racional a su vez conduce a una
antinomia, es decir, a proposiciones contradictorias de-
mostrables las dos. Esto nos lleva a negar el uso cientfi-
co de la idea del mundo como totalidad de fenme-
nos. Kant distingue cuatro diferentes antinomias cosmo-
lgicas: 1. Limitacin versus ilimitacin temporal y es-
pacial del mundo. 2. Indivisibilidad versus divisibilidad
de las partes del mundo. 3. Indeterminismo versus deter-
minismo causal del mundo. 4. Existencia versus inexis-
tencia de un ser absolutamente necesario en o fuera del
mundo.
La tesis representa el punto de vista de la metaf-
sica dogmtica, mientras la anttesis de la metafsica em-
pirista.
La teologa racional se ocupa del ideal trascen-
dental que es la idea trascendental de Dios como suma
de todos los predicados posibles. La razn objetiviza
su bsqueda de lo incondicionado en el Ens Perfectissi-
mum, la hipostatiza en el Ens Realissimum, y la per-
sonifica en el Dios del tesmo. Sin embargo, este afn
de la razn unificadora de llegar a demostrar la existen-
cia de Dios, queda en vano, porque trasciende los lmi-
tes del conocimiento humano de tal manera que queden
invlidos los argumentos tericos clsicos. Kant somete
cada una de las tres vas clsicas a una crtica en base a
su filosofa terica.
1. El argumento ontolgico es invlido, porque la
proposicin Dios no existe no es autocontra-
dictoria, y por lo tanto Dios existe no es anal-
tica; cada proposicin existencial es sinttica de
tal modo que la existencia no es un predicado.
2. El argumento cosmolgico es invlido, porque se
basa en el uso indebido (trascendente o supra-fe-
nomnico) del principio de causalidad. Adems
presupone implcitamente el argumento ontolgi-
co.
3. El argumento fsico-teleolgico es invlido, por-
que cada argumento a posteriori lo es, debido a
la fenomenalidad del conocimiento experimen-
tal. Adems, depende directamente del argumen-
to cosmolgico, e indirectamente del argumento
ontolgico.
Toda teologa natural terica resulta imposible;
sin embargo, queda campo para una teologa filosfica
moral. Veremos ms adelante que Kant intenta demos-
trar la existencia de Dios mediante un argumento prc-
tico. En el nivel del conocimiento terico y cientfico,
Kant asume la posicin de un agnosticismo terico res-
pecto a Dios.
Aunque las ideas trascendentales no nos propor-
cionan ningn conocimiento trascendente o supra-
sensible, tienen un uso regulativo, como resultado de
la inclinacin natural del hombre. La idea trascendental
acta entonces como principio regulativo o heurstico
de unidad en el proceso de sistematizacin de las ope-
raciones empricas posibles del entendimiento. Las
ideas de alma, mundo y Dios nos guan como reglas
heursticas (del griego eureka: encontrar) en la siste-
matizacin de los datos empricos, como si hubiera una
unidad subjetiva (alma), objetiva (mundo) y absoluta
(Dios). Kant no niega que puede haber tales realidades
trascendentes, pero la lmitacin del conocimiento nos
obliga a abstenernos de un juicio definitivo. Se trata de
cierto modo de una filosofa del como si.
3.6.5.1. El formalismo kantiano
Igual que en la Crtica de la razn pura, Kant in-
vestiga sobre la condicin de la posibilidad de la mora-
lidad, es decir; sobre su carcter universal y obligatorio.
De acuerdo al criterio de la limitacin fenomnica de
todo conocimiento humano, una tica realmente univer-
sal no puede basarse en criterios empricos que siempre
son contingentes, sino tiene que proceder de criterios a
priori. Pero como la moralidad tiene que ver con actos
concretos y empricos, cada proposicin tica tambin
tiene un carcter sinttico. La cuestin es entonces: C-
mo son posibles las proposiciones sintticas a priori
prcticas?
La razn prctica es la razn de su uso prctico y
se ocupa de la fundamentacin de la voluntad. La tica
pura (o metafsica de las costumbres) trata de los princi-
pios supremos de la moralidad, o sea; de la ley moral in-
condicional y universal. La tica aplicada considera la
aplicacin de estos principios a la naturaleza humana.
De acuerdo al carcter crtico de la filosofa de Kant, el
nico fundamento para la validez universal de la tica y
su ley moral es la estructura a priori de la razn prcti-
ca, y no una naturaleza emprica, la sociedad, los senti-
mientos o Dios, porque siempre son condicionados o
trans-fenomnicos. La verdadera moral tiene que ser for-
mal, es decir, tiene que fundamentarse en la forma a
priori de la razn humana, sin considerar el contenido
material emprico y contingente.
Por esta razn, Kant considera todas las ticas
materiales como impotentes para determinar la voluntad
de un modo necesario y universal. Como tipos de ticas
materiales, Kant menciona los siguientes: (cuadro en la
pgina inferior).
No existe ningn criterio subjetivo u objetivo que
pueda ser bueno en s mismo, salvo la voluntad buena:
Es imposible imaginar nada en el mundo o fuera de l
que pueda ser llamado absolutamente bueno, excepto la
voluntad buena. Y la voluntad es buena cuando obra
por el deber. El ltimo criterio de bondad no es algo
existente (porque sera transfenomnico), ni una insti-
tucin emprica (educacin, estado) o un sentimiento
subjetivo, sino la pura forma del deber. Kant rechaza ta-
jantemente las ticas teolgicas como insuficientes y
contingentes; la verdadera tica tiene que ser deontol-
gica (de deon: deber).
3.6.5.2. El deber y el imperativo categrico
Todas las acciones que se realizan de acuerdo a
una cierta finalidad como la felicidad humana o una re-
compensa, no tienen valor moral en sentido estricto.
Pueden estar de acuerdo al deber, y por lo tanto oportu-
nas y laudables, pero siempre tienen como motivo un
deseo o una inclinacin natural, y por lo tanto no son
morales, sino naturales. Las nicas acciones que
merecen la dignidad de ser morales, son aquellas que
se realizan por mor del deber, sin consideracin de in-
clinaciones naturales, ni fines especficos. Es el deber
que es causa de la bondad, y no un fin subjetivo u ob-
jetivo.
Obrar por mor del deber significa obrar por refe-
rencia a la ley moral. Esta ley tiene que ser necesaria y
universal. No puede entonces provenir de la realidad
emprica (que siempre es contingente), ni de la realidad
noumnica o trans-fenomnica (que es desconocida), si-
no tiene que fundarse en la misma estructura a priori de
la razn. Kant distingue entre principio moral que es la
ley moral trascendental fundamental de la razn, prcti-
ca, y mximas que son principios individuales de voli-
cin. Una persona puede por ejemplo tener la mxi-
ma de no decir la verdad a un amigo incurablemente
enfermo. La moralidad consiste ahora en...?
Esta adecuacin formal es lo que Kant llama
imperativo categrico. Se trata de un imperativo
porque las mximas no siempre son compatibles con la
ley moral, pero deberan de serlo. Y a la vez es categ-
rico, porque ni es emprico (asertrico), ni condiciona-
do (problemtico). Los imperativos hipotticos siempre
dependen de una cierta condicin, sea subjetiva (pro-
blemtico), sea objetiva (asertrico) y corresponden a las
ticas teolgicas. El imperativo categrico es apodctico
y no permite condicin ninguna para su validez; se fun-
damenta en el carcter del deber incondicional.
1. Subjetivos Extrnsecos De la educacin (Montaigne)
De la constitucin civil (Mandeville)
Intrnsecos Del sentimiento fsico (Epicuro)
Del sentimiento moral (Hutcheson)
2. Objetivos Extrnsecos De la voluntad de Dios (Crusius)
Intrnsecos De la perfeccin (Wolff, estoicos)
Kant tiene diferentes formulaciones del imperativo
categrico; la versin formal es de la siguiente manera:
Obra slo segn la mxima que te permita al mismo
tiempo querer que esa mxima se convierta en ley uni-
versal. Esto significa que una mxima (personal) slo
pueda ser moral, cuando podra convertirse en ley mo-
ral universal. Si uno, por ejemplo, necesita dinero y se lo
presta de un amigo sabiendo que nunca podr devolver-
lo, la mxima personal (prestarse dinero sin poder devol-
verlo) nunca puede ser moral, porque no puede ser
parte de una ley moral universal. El imperativo categri-
co es formal porque no depende de las circunstancias
empricas y materiales, sino slo establece una relacin
formal entre mxima personal y ley moral universal.
El imperativo categrico se fundamenta en la mis-
ma naturaleza racional del hombre como un fin en s
mismo. El hombre como ente racional entonces es un
fin en s mismo y tiene un valor intrnseco. Aplicando el
imperativo categrico formal a la naturaleza humana,
tenemos la ley prctica suprema o la formulacin mate-
rial del imperativo categrico: Obra de tal modo que
trates a la humanidad, en tu persona o en la de los de-
ms, siempre y al mismo tiempo como un fin y nunca
meramente como un medio. La autonoma de la volun-
tad caracteriza esencialmente al hombre, y por lo tanto
nunca puede ser solamente medio, sino siempre fin. Es-
ta autonoma le permite promulgar leyes morales desde
su propia naturaleza; el hombre no slo es observador,
sino legislador.
3.6.5.3. Los postulados de la razn prctica
La crtica terica del conocimiento humano ha-
ba terminado con la imposibilidad de una metafsica
trans-fenomnica; el noumenon (cosa-en-s) no puede
ser conocido, y al tratar de demostrar su existencia (al-
ma, mundo, Dios), caemos en paralogismos, antinomias
y falacias. Sin embargo, la metafsica resurge de cierto
modo a travs de la razn prctica, pero no como cono-
cimientos tericos, sino como postulados prcticos. Un
postulado tiene la forma de una condicin necesaria e
imprescindible, es decir, es parte de una proposicin hi-
pottica o condicional. Esto se puede demostrar con el
primer postulado de la moralidad: la libertad humana.
Si existe el deber y la ley moral (p), tambin existe nece-
sariamente libertad (q) para obedecer o desobedecer es-
ta ley. Si no hay libertad (-q), tampoco podemos hablar
de deber y ley moral (-p).
En la forma del modus tollendi tollens
Los postulados prcticos no son verdades incon-
dicionadas, pero son necesarios en sentido prctico; en
caso de su inexistencia, los mismos principios de la mo-
ralidad (imperativo categrico, deber, ley, moral) carece-
ran de todo fundamento. Kant distingue tres postulados
de la razn prctica: la libertad, la inmortalidad del al-
ma y la existencia de Dios. La idea de la libertad es la
condicin necesaria de la posibilidad del imperativo ca-
tegrico que se fundamenta en el deber y la voluntad. El
deber no es de carcter causal como en el reino de la
naturaleza, sino presupone la posibilidad de desobe-
diencia. Vivir en acuerdo o en desacuerdo con la ley
moral, presupone necesariamente la libertad humana.
En el campo terico, la libertad es una posibilidad (no es
contradictoria), pero no puede ser demostrada, porque
se trata de una realidad nounmnica.
La razn prctica-igual que la razn terica-tien-
de a una totalidad incondicionada, que es el summum
bonum, el bien supremo que incluye la virtud y la feli-
cidad. La virtud y la felicidad no pueden ser motivos del
obrar humano moral, sino ms bien la consecuencia del
mismo. Ahora, la conexin entre virtud y felicidad es
prcticamente necesaria; la virtud es causa eficiente de
la felicidad. Con otras palabras: el orden moral requiere
que haya conexin entre virtud y felicidad de tal mane-
ra, que una vida segn la ley moral tiene que conseguir
el bien supremo de la felicidad. La proposicin la vir-
tud produce necesariamente felicidad es falsa slo ba-
jo la condicin de la existencia limitada a este mundo.
Como la moralidad requiere que esta proposicin sea
verdadera, hay que postular una duracin infinita de la
existencia y de la personalidad del ser racional; y esto se
llama inmortalidad del alma.
Pero an as, no est garantizado que el hombre
realmente pueda alcanzar el bien supremo de la felici-
dad, porque la santidad (vivir de acuerdo a la ley mo-
ral universal) es un proceso infinito. Tiene que existir en-
tonces un garante como condicin de la conexin sint-
tica necesaria entre virtud y felicidad. Este garante tiene
que poseer intelecto y voluntad de un modo infinito
(omnipotencia y omniciencia), para armonizar los rde-
nes natural y moral en la felicidad por virtud. Entonces
hay que postular la existencia de Dios como condicin
necesaria de toda moralidad. Sin embargo, no hay que
confundir este postulado con una tica teocntrica;
Kant no fundamenta la ley moral en Dios o una ley divi-
na, sino en la razn autnoma. Pero Dios es el garante
(p q); -q - -p
para el cumplimiento de esta ley (imperativo categrico)
y su racionalidad (virtud y felicidad).
3.6.6. Kant y la religin
Aunque Kant es el representante principal de la
Ilustracin Alemana, no se inclin a una posicin neta-
mente desta. Su criticismo le llev sin duda en el cam-
po terico a un agnosticismo, negando la posibilidad de
una teologa natural. Cada intento de conocer a Dios
mediante la razn terica tiene que fracasar ante los l-
mites intrnsecos del conocimiento humano. En este
sentido, Kant concuerda con la posicin protestante de
que el hombre por medios naturales y racionales no
puede conocer a Dios. Pero a pesar de este agnosticis-
mo terico, Kant no asumi la posicin de un fidesmo.
La religin no es algo netamente irracional, un asunto
exclusivo de la fe.
Kant dijo en su Crtica de la razn pura, que que-
ra fijar los lmites de la razn, para dar campo a la re-
ligin. Esto significara que la religin sustituira todo el
campo que ha dejado hurfano la metafsica, es decir;
toda la realidad trans-fenomnica. Pero para Kant, la re-
ligin no tiene en primer lugar una funcin especulativa
y gnoseolgica (conocer la realidad noumnica), sino
sobre todo una funcin prctica y tica. En la obra La
religin dentro de los lmites de la mera razn (1793),
Kant considera la religin como consecuencia implcita
de la moralidad. Aunque la moralidad no presupone la
religin (porque es autnoma), conduce a la religin.
Los contenidos de la religin verdadera que es una re-
ligin natural y no de revelacin positiva son los pos-
tulados de la razn prctica.
La interpretacin moralista y racionalista de la re-
ligin considera todos los aspectos doctrinales y rituales
como secundarios y hasta supersticiosos; lo importan-
te es el ncleo prctico y racional. Todo lo que el hom-
bre se considera capaz de hacer para complacer a Dios,
que no sea una vida moral, es mera ilusin religiosa y
espuria adoracin de Dios. En trminos modernos: el
contenido real de la religin no es su ortodoxia, sino su
ortopraxis. Por lo tanto, Kant no da ninguna importan-
cia a las religiones histricas y las revelaciones positivas.
La religin ilustrada es la prctica humana de acuerdo
a la ley moral racional. Dios es garante de la armoniza-
cin entre orden moral y natural, entre deber y felicidad.
3.6.7. El impacto de Kant
La filosofa de Kant constituye un hito en la filo-
sofa moderna. Siendo un representante del pensamien-
to ilustrado, Kant intent superar la bifurcacin del pen-
samiento moderno en racionalismo y empirismo. Su fi-
losofa trascendental es la expresin de esta gran empre-
sa, de una sntesis crtica de los dos extremos del siglo
XVII. Razn y sensacin juegan un papel imprescindible
en la adquisicin de conocimientos. Con Kant, el subje-
tivismo moderno tiene su representante ms destacado;
el realismo queda ante la crtica trascendental en nada.
Pero todava poda evitar consecuencias extremas; el
idealismo por un lado, y el materialismo (en el sentido
de positivismo) por otro.
La crtica de la metafsica era un paso decisivo
hacia la filosofa contempornea; pero de ninguna ma-
nera Kant ha podido hacer callar el pensamiento meta f-
sico. Despus de l, surge con ms fuerza, tanto en el
idealismo, como tambin en las diferentes corrientes
materialistas e irracionalistas. En el siglo XIX, la filosofa
de Kant vivi un renacimiento considerable en el neo-
kantismo, sobre todo, en las escuelas de Marburgo (Co-
hen, Natorp) y de Baden (Windelband, Rickert), pero
tambin de manera independiente (Vaihinger, Cassirer,
Dilthey). En cierta manera, la fenomenologa se funda-
menta en el kantismo, ampliando considerablemente los
conceptos de experiencia y fenmeno.
CORRIENTE REPRESENTANTES IDEAS PRINCIPALES PERODO TRM. TCNICOS
KANTISMO Immanuel Kant Filosofa crtica; estudio de las condi- 1724-1804 Crtica, juicios sintticos
ciones y lmites del conocimiento; a priori, noumenon, tras-
filosofa trascendental; giro copernicano; cendentalismo, idea regu-
tiempo y espacio como formas a priori lativa, imperativo categ-
de la sensacin; categoras como rico, postulados prcticos,
formas a priori del intelecto; fenome- agnosticismo.
nalidad del conocimiento; refutacin
de la metafsica; formalismo tico;
imperativo categrico; postulados
prcticos de libertad, vida eterna y Dios.
3.6.8. Filosofa Kantiana: resumen esquemtico
3.7. El Idealismo Alemn
El siglo XVIII, denominado siglo de las luces,
termina con la sentencia devastadora sobre toda metaf-
sica por Kant.
El criticismo parece haber acabado de una vez
por todas con las aspiraciones especulativas y metafsi-
cas de la razn humana. Pero muy pronto se ve, que la
misma filosofa de Kant hace surgir un movimiento su-
mamente metafsico y especulativo que en una primera
fase se limita a Alemania (1800-1854), pero que ms
adelante (1880-1940) tambin se produce en Inglaterra
(Bradley, Taylor, McTaggart), Estados Unidos (Royce) e
Italia (Gentili, Croce). El idealismo alemn como movi-
miento filosfico de la primera mitad del siglo XIX, pue-
de ser considerado como la culminacin de la filosofa
moderna, como la absolutizacin del racionalismo con-
tinental, impulsado por Ren Descartes.
3.7.1. Introduccin
La postura idealista no aparece recin en el siglo
XIX; el idealismo tiene una historia muy larga, desde
Platn hasta el siglo XX. El idealismo metafsico afirma
que la realidad objetiva es idea (eidos), espritu o ra-
zn, y que la materia es simplemente una manifestacin
del principio espiritual o ideal. En la filosofa moderna,
diferentes filsofos desarrollaban la tesis fundamental de
Platn, algunos en un sentido ms subjetivo (Descartes,
Malebranche, Fichte), otros ms objetivo (Schelling, He-
gel), y otros en un sentido gnoseolgico (Leibniz, Berke-
ley, Schopenhauer). Aunque Kant haba llamado su pro-
pia filosofa idealismo trascendental, siempre se haba
distanciado de la consecuencia idealista como lo iban a
desarrollar sus sucesores.
Una de las fuentes ms directas del idealismo ale-
mn fue Kant, sobre todo la nocin de una cosaen-s
y la concepcin teleolgica de la naturaleza. Pero el fi-
lsofo proto-idealista por excelencia es Spinoza. Fichte
critic la filosofa kantiana como inacabada y hasta
contradictoria. La nocin de la cosa-en-s (noumenon)
que salvaguarda a Kant del idealismo puro, es segn
Fichte en s misma contradictoria, porque presupone
una causalidad transfenomnica entre el noumenon y
el phainomenon, mientras que Kant reserva la categora
de causalidad como forma a priori de la razn al mun-
do fenomnico de la experiencia.
De este modo, hay que completar la nocin de
Kant, eliminando como ltimo relicto realista la co-
sa-en-s, y pasando as del idealismo trascendental al
idealismo absoluto. Esto significa que el sujeto finito
(aunque trascendental) se convierte en sujeto supraindi-
vidual absoluto e infinito, dejando atrs la limitacin
principal del conocimiento humano, establecida tan mi-
nuciosamente por Kant.
El idealismo alemn pretende resolver el viejo
problema de la realidad bifurcada entre un sistema me-
cnico de la naturaleza y un sistema espontneo de la
moral y de la libertad. Descartes haba dejado el proble-
ma en la forma dualista, sin resolverlo satisfactoriamen-
te; los materialistas franceses lo haban resuelto de una
manera muy cruda y reduccionista. Kant pens haberlo
resuelto en la polaridad de empiricidad y aprioridad
dentro de las mismas proposiciones cientficas, pero de-
j sin resolucin definitiva el antagonismo entre razn
teortica (reino fenomnico) y razn prctica (reino
noumenal). El idealismo alemn intenta resolver esta bi-
furcacin filosfica de una manera reduccionista: toda
la realidad puede ser reducida en ltima instancia a un
principio ideal o espiritual, negando la subsistencia de
una cosa-en-s trans-intelectual y material.
Aunque existen diferencias considerables entre
los representantes del idealismo alemn (Fichte, Sche-
lling, Hegel, Schleiermacher), podemos mencionar algu-
nas caractersticas comunes:
- La realidad es concebida como autodespliegues
de la razn absoluta.
- La relacin causal es interpretada como relacin
lgica de implicacin; esto significa que lo lgico
es a la vez lo real, o que la realidad es compren-
sible en su totalidad como manifestacin racional
de lo Absoluto.
- La realidad es un movimiento teleolgico que
obedece a criterios racionales, y que puede ser
deducido lgicamente de unos principios ideales.
- Ser y pensamiento son equivalentes en sentido l-
gico: todo lo que existe es congnoscible, y lo cog-
noscible existe. Este evidencialismo absoluto lle-
va en ltima instancia a un determinismo espiri-
tual, bajo la forma de un totalitarismo absoluto
(pantesmo, dialctica).
- El tema principal es la reflexin sobre la relacin
entre lo finito y lo infinito, concibiendo lo finito
como momento o manifestacin de lo infinito.
La diferencia ontolgica y trascendental entre lo
finito y lo infinito es negada a favor de una inma-
nencia totalitaria.
- Tiene una afinidad notable a la teologa y la espe-
culacin teolgica, pero no deja espacio para la
revelacin positiva. Los dogmas cristianos -la reli-
gin cristiana es considerada la ms racional son
desmitificados e interpretados en base a su n-
cleo racional.
- La reflexin filosfica es la autoconciencia de la
razn absoluta en la mente humana, a travs de
la historia.
- El espritu es esencialmente histrico; el estaticis-
mo del racionalismo continental da lugar a una
concepcin dinmica. La historia es la teleologa
inmanente del espritu.
- Tiene una relacin estrecha con el romanticismo
en Alemania (Schlegel, Novalis, Hlderlin), coin-
cidiendo en la nostalgia por lo infinito, la admira-
cin de la naturaleza como un organismo miste-
rioso y la imaginacin creadora del genio huma-
no para reconstruir la realidad desde su divinidad
inmanente.
3.7.2. El idealismo subjetivo de Fichte (1762-1814)
Johann Gottlieb (Juan Tefilo) Fichte intent per-
feccionar la filosofa trascendental de Kant, eliminando
algunas supuestas inconsistencias. Para tal fin, segn su
conviccin slo quedar el camino del idealismo puro,
pero sin dejar de lado los grandes aportes de Kant.
3.7.2.1 Vida y escritos
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) era prctica-
mente contemporneo de Kant e impuls como primero
la corriente idealista, radicalizando y llevando as a las
ltimas consecuencias el principio cartesiano de la evi-
dencia del cogito. Hijo de una humilde y pobre familia,
Fichte naci en 1762 en Rammenau; slo gracias a un
bienhechor pudo estudiar en la famosa escuela de Pfor-
ta. Empieza los estudios teolgicos en Jena, Wittenberg
y Leibzig; se va ganando difcilmente la vida con leccio-
nes particulares hasta 1794. El conocimiento de las
obras de Kant le llena de admiracin y entusiasmo, y le
aparta de un determinismo inicialmente afirmado. Por
fin logr conocer personalmente a Kant en Knigsberg,
donde le entrega su primera obra: Versuch einer Kritik
aller Offenbarung (Tratado de una crtica de toda revela-
cin) que apareci annimamente en 1794. Todo el
mundo crey que se trataba de un escrito de Kant.
Fichte se pronunci a favor de la Revolucin
Francesa y pretendi reformar el mismo sistema poltico
en Prusia. En 1794 fue nombrado profesor de filosofa en
la universidad de Jena, centro del romanticismo tempra-
no y lugar de la folosofa ms moderna de la poca. En
el mismo ao public su obra principal Grundlage der
gesammten Wissenschaftslehre (Fundamento de la teo-
ra total de la ciencia). Esta obra es la base de su sistema
filosfico, entendiendo como una transformacin del
kantismo. Pero muy pronto se dedica a la filosofa prc-
tica que considera la ms fundamental; en 1796 apare-
ce la Grundlage des Naturrechts (Fundamento del dere-
cho natural), y en 1799 la obra tica principal Das Sys-
tem der Sittenlehre (El sistema de la tica).
A raz de un escrito titulado La causa de nuestra
creencia en un orden divino del mundo, Fichte fue acu-
sado de atesmo. A pesar de que se defendi, indignado,
tuvo que abandonar en 1799 Jena y trasladarse a Berln.
En 1800 public Die Bestimmung des Menschen (La mi-
sin del hombre), un tratado de su filosofa en forma po-
pular. En 1804, Fichte acept una ctedra en Erlangen;
en esa poca empieza a criticar el romanticismo. En
1806 aparece la obra de filosofa teolgica Anweisung
zum seligen Leben (El camino hacia la vida santa). De
regreso a Berln, ciudad ocupada por las tropas de Na-
polen, incitaba en sus famosos Reden an die deutsche
Nation (Discursos a la nacin alemana) al pueblo al en-
grandecimiento de la patria y a la expulsin del invasor.
En 1810, al fundarse la universidad de Berln, Fichte fue
nombrado decano de la Facultad de Filosofa, y en 1811
y 1812 rector de la misma universidad. Muri en 1814
de tifoidea, contagiado por su esposa.
3.7.2.2. La filosofa como teora de la ciencia
Continuando con la tradicin kantiana, Fichte
pretende poner en su filosofa los cimientos seguros y
axiomticos para todas las ciencias. La filosofa se con-
vierte de esta manera en ciencia de las ciencias o co-
mo dice la obra teortica principal en teora de la
ciencia (Wissenschaftslehre). Cada ciencia es un con-
junto de proposiciones, que son los resultados de infe-
rencias deductivas en base a una proposicin funda-
mental o bsica. La filosofa como base de todas las
ciencias es un sistema deductivo a partir de una propo-
sicin fundamental ya no demostrable, porque se trata
del axioma principal. Fichte concibe entonces como
Spinoza la filosofa como un conjunto de proposiciones
derivadas deductivamente a partir de una proposicin
bsica.
La determinacin de esta proposicin bsica
(Grundsatz) depende de factores personales como incli-
nacin e inters; la eleccin del tipo de filosofa que ha-
gamos depende del tipo de hombre que uno sea. Segn
Fichte existe una alternativa fundamental. O bien uno se
inclina al materialismo, interpretando la experiencia co-
mo producto de la cosa-en-s y enfatizando la objetivi-
dad del mundo exterior, o bien al idealismo, interpretan-
do la experiencia como producto de la inteligencia y en-
fatizando la subjetividad de la conciencia. Fichte recha-
za el camino intermedio de Kant como contradictorio; l
mismo escoge el idealismo puro como superior al mate-
rialismo, destruyendo el noumenon kantiano, para sal-
var la espontaneidad y la moralidad de la persona hu-
mana.
El primer principio autoevidente de la filosofa
es el yo puro o trascendental (inteligencia, conciencia),
no se trata del yo emprico o individual porque este se-
ra un hecho emprico y no podra ser fundamento uni-
versal. El yo no es una cosa (Tatsache) como algo emp-
rico, sino pura actividad (Tathandlung); es el fundamen-
to incondicionado de toda conciencia, y por lo tanto de
toda objetividad. Este yo trascendental es concebido
mediante un acto de intuicin intelectual. El yo puro es
un yo absoluto supraindividual que es actividad ilimita-
da. La teora de la ciencia es a la vez fenomenologa de
la conciencia (describe cmo funciona la conciencia) y
matafsica del idealismo (fundamenta toda la realidad en
la conciencia como arj absoluta). En la intuicin inte-
lectual, el yo puro se pone (sich setzen) como condicin
incondicionada de todo saber; el primer acto intelectual
es un acto constitutivo de posicin.
Esta primera posicin nos da la primera pro-
posicin fundamental de la filosofa: El yo pone origi-
nalmente su propio ser. Este acto es una primera tesis
(del griego thesis: posicin) y corresponde al principio
de identidad (A=A); el yo es ante todo idntico con s
mismo. La segunda proposicin fundamental se nos da
al enterarnos de que la conciencia siempre presupone
objetos opuestos; de ah un no-yo (objetividad en ge-
neral) es simplemente opuesto al yo. Este segundo acto
es una anttesis y corresponde al principio de contra-
diccin (-A no es A). Y la tercera proposicin fundamen-
tal resulta de la imposibilidad de que tanto el yo como
el no-yo puedan ser ilimitados; tiene que haber enton-
ces un momento de limitacin. El yo puro pone en el yo
puro un no yo divisible (limitado), como opuesto al yo
divisible. Esta es la sntesis y corresponde al principio de
la razn suficiente (A en parte = noA). Esquemtica-
mente, las tres proposiciones fundamentales de la filo-
sofa de Fichte pueden ser resumidas como sigue
(cuadro en la parte inferior).
Para Fichte, estas tres proposiciones forman la ba-
se de toda filosofa y ciencia, reduciendo en ltima ins-
tancia todo ser y conocer a una primera posicin dia-
lctica del yo puro absoluto. La objetividad del mun-
do sensitivo ya no es un moumenon (cosa-en-s), sino un
aspecto imprescindible para la conciencia, pero consti-
tuido por el mismo yo puro. Esto no significa que los yos
empricos (personas humanas) constituyeran el mundo
porque el yo divisible (el yo individual) es opuesto
(puesto frente) a un no-yo divisible igualmente opues-
to por un yo trascendental. Vemos aqu la base del idea-
lismo puro que considera como nica realidad absoluta
la conciencia (el yo trascendental) y niega la realidad
absoluta (noumenon) de lo material y sensitivo.
De la limitacin recproca del yo y del noyo fi-
nitos se derivan las dos deducciones fundamentales pa-
ra la filosofa terica y la filosofa prctica. Cuando en-
fatizamos el aspecto de la limitacin del yo por el no-yo
(opuesto por el yo ilimitado), podemos efectuar la de-
duccin terica de la conciencia. Y cuando enfatizamos
la limitacin del no-yo por el yo, podemos realizar la
deduccin prctica de la conciencia. Como en ltima
instancia es el yo puro que pone y limita a la vez, la de-
duccin terica est subordinada a la prctica. La de-
PROPOSICIN CONTENIDO PASO EN LA PRINCIPIO LGICO
FUNDAMENTAL DIALECTICA
Primera El yo pone originalmente su Tesis Identidad
propio ser [A=A]
Segunda Un no-yo es opuesto al yo Anttesis Contradiccin
[-A no = A]
Tercera El yo puro pone en s mismo Sntesis Razn suficiente
un no-yo divisible, opuesto [A en parte=-A]
al yo divisible
duccin terica tiene que demostrar el origen de la con-
ciencia ordinaria de la sensacin de un no-yo indepen-
diente y un yo pasivo. Segn Fichte, es la imaginacin
que fundamenta esta conciencia natural en categoras
espaciales y temporales, dando la impresin de dos rea-
lidades opuestas (sujeto y objeto). La deduccin prcti-
ca demuestra la espontaneidad del yo frente al no-yo
mediante la actividad tica sobre la naturaleza (no-yo).
El yo absoluto es un esfuerzo infinito (unendliches Stre-
ben) que solamente puede realizarse al encontrar obst-
culos (no-yo); la naturaleza es un instrumento necesario
para la realizacin moral del yo.
Veremos la dialctica bsica de Fichte en el si-
guiente esquema (ver grfico en la parte inferior).
3.7.2.3. La filosofa como tica
La filosofa prctica de Fichte es todo el sistema
de la deduccin prctica de la conciencia, esta deduc-
cin concibe al yo como soberano y activo frente al no-
yo. El yo absoluto es en el fondo esfuerzo infinito
(unendliches Streben) para convertir todo lo que es no-
yo (naturaleza, materia) en yo (espritu, conciencia). La
raz de la conciencia moral en el yo es el impulso para
la autorrealizacin y autodeterminacin. Aunque como
objeto, el hombre es un producto organizado de la na-
turaleza (impulsos, necesidades), como sujeto (yo) es
plena autodeterminacin, es decir: inteligencia y liber-
tad. La tica de Fichte es idealista en el sentido de que
el esfuerzo individual en el fondo es nada ms que la
autoactividad del yo absoluto en el individuo.
Fichte insiste (despus de haber afirmado la tesis
determinista) mucho en el aspecto de la libertad como
caracterstica esencial del yo; el yo como actividad pro-
pia (Selbsttigkeit) es concebido como necesariamente
libre y con poder de autodeterminacin. Fichte distingue
entre la libertad formal que es simplemente un estado de
conciencia (o de voluntad), y la libertad material que se
expresa a travs de acciones morales. De la libertad co-
mo existencial del hombre se infiere el principio bsi-
co de moralidad: el ser libre debe someter su libertad a
la ley de completa autodeterminacin y de la absoluta
independencia. Podramos decir entonces que la tica
fichteana es el deber de ser libre e independiente, es una
tica de la autorrealizacin plena del yo.
Para que el yo (absoluto) pueda realizarse plena-
mente, debe haber un campo de actividad; as que el
no-yo (el mundo objetivo) sirve como instrumento nece-
sario para el cumplimiento de nuestro deber. El no-yo no
tiene un fin en s mismo, sino sirve como medio del per-
feccionamiento moral del yo; la naturaleza es un me-
dio del esfuerzo infinito del hombre. Existe una condi-
cin formal de la moralidad, es decir, un imperativo ca-
tegrico que debe orientar este esfuerzo. Fichte lo ex-
presa de la siguiente manera: Acta siempre de acuer-
do a tu mejor conviccin del deber o con otras pala-
bras: Acta siempre segn tu conciencia. La concien-
cia moral es el conocimiento inmediato del deber, es un
sentimiento inmediato. Segn Fichte, la conciencia nun-
ca puede equivocarse porque expresa el yo absoluto, sin
embargo, puede estar oscurecida o hasta desaparecida.
La autonoma tica se fundamenta en el valor absoluto
de la conciencia.
Pero la nica actividad infinita del yo absoluto se
manifiesta en una multiplicidad de yos finito. La plurali-
dad de yos o la intersubjetividad es una condicin nece-
saria para la autoconciencia. Si no tomamos en cuenta
que existe otros entes racionales, tampoco estamos
conscientes de nuestra propia naturaleza. De esta mane-
ra Fichte evita el solipsismo. El sistema de todos los en-
tes racionales es una limitacin del yo absoluto, de su
autodeterminacin y libertad absoluta. Cada yo tiene
que limitar su libertad en la medida de que sea compa-
tible con las libertades de los dems yos. De ah viene
Yo puro
(conciencia absoluta)
deduccin terica
deduccin prctica
Yo divisible
(conciencia finita)
no-yo divisible
(mundo sensitivo)
segn Fichte el principio de derecho: Limita tu libertad
por el concepto de la libertad de todas las dems perso-
nas con las que entras en relacin, La sociedad surge
de la libertad limitada.
En una situacin de entes perfectamente cons-
cientes y moralmente superiores, este respeto mutuo del
derecho de libertad no causara problemas. Pero como
estamos en una situacin diferente, es necesario un po-
der que haga cumplir los derechos. Para tal fin hay que
establecer un contrato social y crear un Estado como
unin de las voluntades en una sola. Se nota aqu la in-
fluencia considerable de Rousseau. Para Fichte, el Esta-
do slo es una necesidad hipottica y podra ser elimi-
nado si los miembros vivieran de manera consciente.
Tanto el despotismo como la democracia (directa) con-
tradicen segn Fichte los principios racionales. l propo-
ne en lo econmico una economa de planificacin; as
puede ser considerado como uno de los primeros socia-
listas alemanes, aunque en lo poltico era bastante na-
cionalista.
3.7.2.4. La filosofa como teologa racional
Durante toda su vida, la religin era una preocu-
pacin de Fichte, desde sus estudios teolgicos hasta su
filosofa idealista. Sin embargo, se distanci bastante de
la concepcin cristiana de Dios y de los dogmas, lo cual
le cost hasta la ctedra de Jena por la famosa acusacin
de atesmo. Con su primer gran escrito Tratado de una
crtica de toda revelacin (1792), Fichte defiende a gran-
des rasgos el punto de vista kantiano. Hace ah una di-
ferencia fundamental entre teologa (entendida como fi-
losofa teolgica) y religin; mientras que la teologa co-
mo ciencia ya no es posible debido a las limitaciones
del conocimiento humano la religin como puente de
unin (re-ligio) con la divinidad queda como la verdade-
ra fuente de conocimiento sobre Dios. Sin embargo, la
revelacin tiene que ser compatible con la ley moral, si-
no Dios sera autocontradictorio.
En la Wissenschaftslehre (1794), el yo absoluto o
trascendental adquiere progresivamente un carcter di-
vino aunque Fichte nunca lo identific con Dios. Segn
su definicin, el yo como conciencia siempre se conci-
be como distincin entre sujeto y objeto, mientras que
Dios sera la impensable idea de un ser en el que no es
posible tal distincin. Sin embargo, es evidente, que el
yo absoluto de Fichte rene muchas caractersticas
(autodeterminacin, absoluteza, creatividad) que tiene
el Dios del tesmo. Cuando aparece en 1798 el escrito
Ueber den Grund unseres Glaubens an eine gttliche
Weltregierung (Sobre los fundamentos de nuestra creen-
cia en la Divina Providencia), Fichte fue acusado de
atesmo y tena que dejar a pesar de su defensa la c-
tedra en Jena. En este escrito interpreta el mundo de di-
ferentes puntos de vista. Desde el punto de vista cient-
fico o emprico, el mundo es un ser absoluto, regulado
por propias leyes y mantenido en su ser por propia fuer-
za; explicarlo como creacin de una inteligencia divina
resultara ser un contrasentido. Desde el punto de vis-
ta del idealismo trascendental, el mundo es la posicin
por el yo puro y no por un creador trascendente.
Pero desde el punto de vista moral, el mundo es
la materia sensible para cumplir nuestro deber, el cual
presupone un orden moral viviente y operante que es
Dios mismo. La concepcin moralista de la religin de
Fichte identifica entonces lo divino con el orden moral.
Dios no es substancia, ni persona o providencia, porque
estos conceptos son predicables slo de entes finitos.
Ms bien, Dios es actividad pura, la vida y el principio
suprasensible del orden del mundo; es ordo ordinans y
no ordo ordinata. De ah que la fe en Dios resulta ser
idntica con la fe en el orden moral. Aunque Fichte no
asume la posicin de una negacin tajante de cada di-
vinidad, se distancia del tesmo como afirmacin de la
personalidad de Dios.
En La misin del hombre (1800), Fichte concibe a
Dios como voluntad infinita y eterna que a la vez es vo-
luntad creadora, pero slo a travs de las razones finitas.
Los seres finitos slo existen como manifestaciones o
representaciones de la voluntad infinita. Se observa un
acercamiento a una posicin pantesta y a una solucin
hegeliana. En su filosofa tarda, Fichte parece trascender
su idealismo subjetivo hacia una filosofa del ser. El co-
nocimiento absoluto no puede ser conciencia y repre-
sentacin, sino presupone la existencia de un ser abso-
luto. Aunque este ser absoluto es incomprensible en s
mismo, se le puede concebir como vida infinita, y su
manifestacin como la conciencia que es la existencia
(Dasein) de Dios. Todo pensamiento presupone ms
all de las representaciones subjetivas un fundamento
ontolgico que es el ser absoluto, Fichte intenta en sus
ltimos aos establecer la identidad entre los dogmas
cristianos y su propio sistema.
3.7.3. El idealismo objetivo de Schelling (1775-1854)
La filosofa de Schelling difiere en aspectos im-
portantes del sistema fichteano, sobre todo, en su nfa-
sis en la objetividad del espritu en la naturaleza. Esta
es la razn por la cual se suele denominar su filosofa un
idealismo objetivo, aunque es Platn el representante
ms destacado de tal corriente.
3.7.3.1. Vida y escritos
Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (Federico
Guillermo Jos de Schelling), hijo de un pastor luterano,
naci en 1775 en Leonberg (Alemania). Era un nio pre-
coz, y a los quince aos ya ingres a la famosa funda-
cin teolgica protestante de la Universidad de Tubinga,
para los estudios teolgicos. Ah entabl amistad con
Holderlin y Hegel, representantes principales del ro-
manticismo e idealismo alemn. En 1793 public un en-
sayo sobre mitos (Ueber Mythen), y el ao siguiente el
trabajo Uber die Moglichkeit einer Form der Philosophie
uberhaupt (Sobre la posibilidad de una forma de filoso-
fa en general).
En la primera poca, Schelling era seguidor de
Fichte, lo que se expres en las dos obras publicadas en
1795: Von ich als Prinzip der Philosophie (Del yo como
principio de la filosofa) y Philosophische Briefe uber
Dogmatismus und Kritizismus (Cartas filosficas sobre
dogmatismo y criticismo). En estas ltimas, Schelling ya
se distancia en puntos importantes de Fichte y se mani-
fiesta como pensador independiente. Se dedica cada
vez ms a la filosofa de la naturaleza; en 1797 apare-
cen sus Ideen zu einer Philosophie der Natur (Ideas pa-
ra una filosofa de la naturaleza), y en 1799 el Erster Ent-
wurf eines Systems der Naturphilosophie (Primer esbozo
de un sistema de una filosofa de la naturaleza). En
1798, con veintitrs aos, Schelling obtuvo una ctedra
de filosofa en la Universidad de Jena.
En 1800 fue publicado su System des transzen-
dentalen Idealismus (Sistema del idealismo trascenden-
tal), como tambin una Darstellung meines Systems der
Philosophie (Exposicin de mi sistema de filosofa). En
1802 y 1803 colabor con Hegel en la edicin de un
Diario crtico de la filosofa; en Jena mantuvo amistad
con los romnticos Schlegel y Novalis. En este mismo
tiempo empieza a dar conferencias sobre la filosofa del
arte. Trasladado a Wurzburg, Schelling publica en 1804
Philosophie und Religion (Filosofa y religin). En 1806
parte a Munich y publica sobre la libertad humana (In-
vestigaciones filosficas sobre la naturaleza de la liber-
tad humana); pero ahora empieza a oscurecerse su xi-
to, sobre todo por la fama creciente de Hegel. En 1811
publica todava una obra famosa. Die Zeitalter (Las eda-
des del mundo). De 1821 a 1826, Schelling da conferen-
cias en Erlangen, para volver despus a la ctedra en
Munich, 1841 fue nombrado profesor en Berln para
combatir la influencia del hegelianismo, pero ya no te-
na el xito anterior. Muri en 1854 en Ban Ragaz en
Suiza. Pstumamente fueron publicadas sus obras Philo-
sophie der Offenbarung (Filosofa de la Revelacin) y
Philosophie der Mythologie (Filosofa de la mitologa).
3.7.3.2. Filosofa de la naturaleza
Es difcil encontrar un pensamiento consistente y
coherente en el desarrollo de la filosofa de Schelling;
tantas veces ha cambiado de enfoque que adquiri el
apodo de Proteo de la filosofa. Su pensamiento es un
acercamiento al romanticismo, descartando tanto la filo-
sofa dogmtica de Spinoza como el criticismo de Kant
y Fichte. Aunque en un primer momento era fichteano,
poco a poco se distanciaba de l, sobre todo con respec-
to a su interpretacin de la naturaleza, como instrumen-
to para el esfuerzo tico. En sus Cartas filosficas (1795),
Schelling propone una sntesis de dogmatismo y criticis-
mo, evitando las exageraciones de cada uno de ellos;
mientras que el dogmatismo (Spinoza) absolutiza el ob-
jeto, el critisismo (Fichte) absolutiza el sujeto. Schelling
tiende a una sntesis de subjetividad y objetividad, lo
que encontrara en el Absoluto.
La reflexin humana nos presenta una aparente
dicotoma entre espritu y naturaleza, lo subjetivo y ob-
jetivo, lo ideal y lo real. Pero la misma reflexin filosfi-
ca demuestra que en ltima instancia no puede haber tal
dicotoma; naturaleza y espritu ms bien son dos aspec-
tos o manifestaciones de una misma realidad, que Sche-
lling llama el Absoluto. La naturaleza es espritu visi-
ble, aunque de forma adormecida, y el espritu es na-
turaleza invisible. Schelling parte opuesto a Fichte de
la objetividad del Absoluto en la naturaleza. Como re-
presentacin o smbolo objetivo del Absoluto, la natura-
leza es en s misma inteligible, es decir, es un sistema
teolgico que se conoce a s mismo en y por el hombre.
Para entender bien la misma esencia de la natura-
leza, hay que fijarse en su origen ideal, en el Absolu-
to como identidad de subjetividad y objetividad. En una
primera fase (como tesis), el absoluto se objetiviza a s
mismo en el modelo universal de la naturaleza. En una
segunda fase (anttesis), se transforma en subjetividad, y
en una tercera fase, el Absoluto viene a ser (sntesis) un
acto eterno de autoconocimiento. La naturaleza como
natura naturata es la representacin (o el smbolo) del
Absoluto como natura naturans, y es representada a su
vez en las mentes humanas como conocimiento. Vemos
que la naturaleza tiene para Schelling prioridad metaf-
sica sobre el espritu humano, aunque los dos tienen su
origen en el Absoluto. Por esta prioridad de lo objetivo
frente a lo subjetivo, la filosofa de Schelling es un idea-
lismo objetivo. No existe entonces una separacin entre
lo objetivo (naturaleza) y lo subjetivo (espritu).
Segn Schelling, la filosofa tiene que elaborar
una construccin ideal de la naturaleza, es decir, una f-
sica especulativa. En esta construccin ideal, la dicoto-
ma entre lo mecnico y lo teleolgico desaparece, por-
que lo teleolgico-orgnico aparece como meta incons-
ciente de lo mecnico-inorgnico. La naturaleza (como
representacin del Absoluto) es una actividad infinita e
ilimitada que se eleva mediante diferentes etapas o po-
tencias. La primera potencia de la naturaleza es la ma-
teria como masa, resultado de dos fuerzas opuestas
(atraccin y repulsin); la segunda potencia es el meca-
nismo universal, las leyes dinmicas de los cuerpos y la
tercera potencia es el organismo. Cada una de las poten-
cias comprende la polarizacin de dos fuerzas. Vemos
aqu in nuce la teora dialctica de Hegel. Como el
mundo en su totalidad es un organismo universal, debe
haber un principio organizador que Schelling llama al-
ma del mundo.
El desarrollo de la naturaleza mediante poten-
cias hasta un organismo universal parece implicar la
teora evolucionista de la transformacin de formas in-
feriores a superiores. En realidad, Schelling no descart
tal posibilidad pero siempre dentro del marco de una fi-
losofa idealista. Aunque las formas inferiores son condi-
ciones necesarias para la aparicin de formas superio-
res, en ltima instancia son manifestaciones o represen-
taciones del Absoluto. La naturaleza ya no es creacin
del sujeto o del yo, sino espritu adormecido, manifesta-
cin objetiva del Absoluto. En este sentido, Schelling re-
presenta el paso necesario entre el idealismo subjetivo
de Fichte y el idealismo obsoluto de Hegel.
3.7.3.3. Idealismo trascendental
En 1800 aparece El sistema del idealismo trascen-
dental, donde Schelling sigue a grandes rasgos los prin-
cipios filosficos de la Teora de la ciencia de Fichte. Es-
te giro parece difcilmente compatible con su filosofa
de la naturaleza. Pero tomando en cuenta siempre la
sintess en el Absoluto, la filosofa de la naturaleza y el
idealismo trascendental son dos complementos necesa-
rios de tal manera que ambos manifiestan la naturaleza
del Absoluto como identidad de sujeto y objeto. La filo-
sofa de la naturaleza parte de la objetividad como re-
presentacin del Absoluto y llega al sujeto como repre-
sentacin de la representacin o conocimiento de s
mismo; el idealismo trascendental parte del sujeto como
autoconciencia y llega al objeto como produccin de s
mismo.
Schelling comprende su idealismo trascendental
como ciencia del conocimiento, o sea, como investiga-
cin trascendental (en sentido kantiano) del sujeto. En
sus deducciones terica y prctica, Schelling toma mu-
cho de Fichte, aunque ampla el panorama con una de-
duccin poltica, histrica y esttica. La identidad de su-
jeto y objeto se da en la autoconciencia o el yo. Me-
diante la intuicin intelectual que juega un papel im-
portante en la filosofa de Schelling el yo (como activi-
dad pura) se produce como objeto. Schelling distingue
(paralelamente al desarrollo de la naturaleza) tres po-
cas en la historia de la conciencia: La primera poca re-
corre desde la sensacin hasta la intuicin productiva, la
segunda hasta la reflexin, y la tercera hasta la autocon-
ciencia. En esta ltima, el yo realiza una abstraccin ab-
soluta y se concibe como un poder activo y libre.
Esto es el paso a la deduccin prctica de la con-
ciencia y lleva a la parte prctica del sistema del idealis-
mo trascendental. Schelling deduce el derecho y el Esta-
do como una segunda naturaleza, un organismo mo-
ral que debera apuntar a la perfeccin de la naturaleza
humana. Para no caer en guerras, Schelling propone una
federacin de estados o un Estado de estados con una
ley fundamental comn. Tanto la tica como la poltica
tienen que ser entendidas en un marco histrico; la his-
toria es un progreso indefinido, porque es la revelacin
continua del Absoluto. Esta idea progresista sera la ba-
se para la dialctica hegeliana. Sin embargo, para Sche-
lling no es la tica la culminacin del idealismo trascen-
dental, sino ms bien la esttica. La intuicin esttica
forma la sntesis entre lo inconsciente y lo consciente, lo
objetivo y lo subjetivo, lo real y lo ideal. De ah que el
idealismo llega a ser en ltima instancia una filosofa del
arte.
3.7.3.4. Filosofa del arte
El mundo objetivo o la naturaleza es slo la poe-
sa universal del espritu. Schelling se inclina a la idea
romntica de la naturaleza como obra de arte de un es-
pritu infinito, en su caso: del Absoluto. As la filosofa
del arte es el verdadero organon de la filosofa. Schelling
insiste en el poder de la intuicin productiva que hace
recrear los objetos, sea hacia el interior como represen-
taciones intelectuales (conocimiento), sea hacia el exte-
rior como obras de arte mediante la intuicin esttica. El
artista o genio acta tanto consciente como inconscien-
temente; como tal es un instrumento de un poder inte-
rior que le domina, y que es el mismo como en la natu-
raleza. El genio entonces produce la identidad entre
espritu y naturaleza, entre lo sujetivo u objetivo, lo ideal
y real.
De este modo, la obra de arte es la objetivacin
de la inteligencia misma, la expresin de la libertad ili-
mitada. En ltima instancia, la obra de arte es la mani-
festacin finita del Absoluto infinito, parte de la revela-
cin de la realidad absoluta, pero en forma simblica y
concreta. La intuicin esttica es la intuicin de lo infi-
nito dentro de un producto finito de la inteligencia. El
mundo de la existencia potica est entre lo particular
(emprico) y lo universal (ideas eternas) y se expresa me-
diante smbolos; stos no son cosas concretas como
imgenes, sino una convergencia de lo finito y de lo in-
finito (se nota la influencia de Nicols de Cusa). El artis-
ta representa por sus obras de arte la identidad primor-
dial entre subjetividad y objetividad; el genio es una re-
velacin de la naturaleza del Absoluto. Sobre todo la
mitologa ofrece este mundo simblico. En su filosofa
del arte se nota la filiacin romntica de Schelling.
3.7.3.5. Filosofa del Absoluto
La filosofa de Schelling puede ser llamada una
filosofa de identidad. Naturaleza y espritu, sujeto y
objeto, idealidad y realidad son idnticos sub specie ae-
ternitatis en el Absoluto. Este es pura razn, y como tal
indiferencia (es decir, falta de diferencia o identidad) to-
tal entre lo subjetivo y lo objetivo. La filosofa trata de la
relacin entre lo finito como diferenciado y lo infinito
como identidad absoluta o Absoluto idntico. La espe-
culacin sobre el Absoluto ocupa gran parte de la filo-
sofa posterior de Schelling. Se nota una creciente divi-
nizacin y mitologizacin del Absoluto, una tendencia
hacia el pantesmo y un tesmo especulativo.
Segn Schelling, el Absoluto no puede ser causa
del universo (totalidad), porque es el mismo universo
que se manifiesta finitamente en la naturaleza y en la in-
teligencia humana. El Absoluto es sobre todo conciencia
de s mismo, falta de diferencia entre sujeto y objeto; es
decir identidad de todas las diferencias (se nota la in-
fluencia de Giordano Bruno). El Absoluto se manifiesta
a s mismo y se presenta en dos series de potencias:
como serie real o naturaleza, y como serie ideal o esp-
ritu. Estas dos series, forman el universo o el Absoluto
mismo en cuanto a su manifestacin. Lo ideal y lo real,
dentro del Absoluto, son uno solo; Schelling pretende
superar el antagonismo entre realismo e idealismo en un
realismo idealista.
El Absoluto slo puede ser conocido por la razn
discursiva de manera negativa; pero la intuicin intelec-
tual lo conoce positivamente. En el fondo es pura razn
(Vernunft), que se expresa inmediatamente en las ideas
eternas; la primera de estas es el conocimiento que el
Absoluto (o Dios) tiene de s mismo. En la filosofa pos-
terior de Schelling se nota una influencia considerable
de Platn y de los neoplatnicos, aparte de Nicols de
Cusa, Giordano Bruno y Jakb Boehme. El origen del
mundo es un desgajamiento del Absoluto mediante un
salto; la emergencia de la natura naturata es una cada
csmica, es decir, consecuencia de la libertad. No se ex-
traa que Schelling fuera acusado de pantesmo; todas
las cosas son inmanentes en Dios de tal manera que la
historia es una epopeya en la mente de Dios. Dios y el
mundo son idnticos en el sentido de que Dios es ante-
cedente (sujeto) y el mundo consecuente (predicado). En
sus ltimos aos, Schelling desarrolla una filosofa espe-
culativa testa, acercndose al cristianismo y al dogma
de la Trinidad, como tambin a la mitologa y reve-
lacin.
3.7.4. El idealismo absoluto de Hegel (1770-1831)
La filosofa de Hegel forma la culminacin del
idealismo alemn que llega a su extremo. En cierto mo-
do el pesamiento hegeliano resume la filosofa de Fich-
te y Schelling en una sntesis englobante. El gran impac-
to del idealismo alemn para la filosofa contempornea
se debe ante todo a Hegel y su sistema del idealismo ab-
soluto.
Georg Wilhelm Friedrich (Jorge Guillermo Fede-
rico) Hegel naci en Stuttgart en 1770, como hijo de un
funcionario pblico. En 1788, Hegel ingresa a la funda-
cin teolgica protestante de la Universidad de Tubinga,
donde entabl amistad con Schelling y Holderlin. Des-
pus de dejar la universidad, se gan la vida (1793-
1800) como preceptor familiar en Berna y Francfort; de
ese tiempo resultan sus Theologische Fruhschriften (Es-
critos teolgicos de juventud). En 1801, Hegel obtuvo
un puesto en la Universidad de Jena, y en el mismo ao
public la Differenz des Fichteschen und Schellingschen
Systems (Diferencia entre los sistemas filosficos de
Fichte y Schelling). Se declar discpulo de Schelling,
con quien colabor en la edicin del Diario crtico de fi-
losofa (1802-1803).
En 1807 aparece una de sus obras principales, la
Die Phanomenologie des Geistes (La fenomenologa del
espritu). Por la batalla de Jena, Hegel fue prcticamen-
te destituido de su cargo, y de 1808 a 1816 se desempe-
como rector del Gymnasium (liceo) de Nuremberg.
En ese tiempo compuso su obra magna Wissenschaft
der Logik (Ciencia de la lgica, 1812-1816). Despus
asumi la ctedra de filosofa en Heidelberg, donde pu-
blica la Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaf-
ten im Grundriss (Enciclopedia de las ciencias filosficas
en esbozo). Desde 1818 hasta su muerte en 1831, He-
gel ocup una ctedra de filosofa en Berln. En 1821
aparecen sus Grundlinien der Philosophie des Rechts
(Lneas fundamentales de la filosofa del derecho). Du-
rante todo ese tiempo dict clases, cuyos apuntes sobre
los alumnos fueron publicados pstumamente. Hegel
muri en 1831 del clera.
3.7.4.2. Rasgos generales de la filosofa hegeliana
Aunque es cierto que existe una evolucin en el
pensamiento de Hegel, su filosofa es mucho ms cohe-
rente que la de Schelling; esto nos permite sacar algunas
caractersticas comunes y principales de su pensa-
miento:
a). La problemtica fundamental para Hegel es la
cuestin de la conciliacin (Versohnung) entre lo
que la filosofa siempre sola separar, sobre todo
entre lo particular y lo universal, lo finito y lo in-
finito, la naturaleza y el espritu.
b). Esta idea de conciliacin lleva al concepto de to-
talidad como caracterstica de la realidad. La ver-
dad es segn Hegel la totalidad, y no la particula-
ridad. La totalidad representa la sntesis unifica-
dora de todas oposiciones, separaciones y dicoto-
mas aparentes.
c). Esta totalidad es concebida por Hegel (en cerca-
na a Schelling) como el Absoluto. Este absoluto
no tiene que ser entendido en sentido testa como
algo trascendente, sino como la realidad misma
en su totalidad, comprendiendo todos los aspec-
tos y fases de su desarrollo.
d). Hegel abandona la idea de un ser esttico (Parm-
nides, realismo medieval) e insiste en la dinmica
del Absoluto. El Absoluto es en el fondo devenir;
se desarrolla a travs de todas las manisfetaciones
finitas para llegar a su pleno autoconocimiento.
e). De esta manera, el Absoluto es identidad-en-dife-
rencia; es la sntesis dialctica de todas las con-
tradicciones y separaciones. Esto es posible por
un proceso dialctico mediante el cual las dife-
rencias se mantienen y se superan a la vez.
f). El proceso dialctico es fundamentalmente un
proceso racional cuyo motor es el pensamiento
autopensante del Absoluto; de ah que se puede
denominar la filosofa de Hegel como idealismo
Absoluto. En cierto sentido comprende el idealis-
mo subjetivo (Fichte) como tesis y el idealismo
objetivo (Schelling) como anttesis.
g). La filosofa de Hegel es una filosofa especulativa
que trasciende los lmites de la razn humana
(Verstand) establecidos por Kant, mediante la in-
tuicin intelectual (Vernunft).
h). Toda la realidad finita tiene que ser entendida co-
mo autoexpresin y automanifestacin del Abso-
luto en y a travs de lo finito. A travs de la natu-
raleza como Absoluto-en-s y el espritu huma-
no como absoluto-para-s, el Absoluto llega a la
autocomprensin total de s mismo (en-y-para-s).
i). La dialctica no solamente es un mtodo lgico,
sino tambin una caracterstica de la misma rea-
lidad; la realidad como manifestacin del Absolu-
to tiene una estructura dialctica que se refleja en
el mtodo de descripcin. Hegel se preocupa mu-
cho por las tradas segn el modelo dialctico de
tesis-anttesis-sntesis; en todos los niveles y fases
de la realidad se aprecia esta estructura tridica,
reflejando la misma naturaleza idalctica del Ab-
soluto.
j). Hegel integra en su metafsica idealista el proce-
so histrico como momento necesario para el de-
senvolvimiento del Absoluto y la recuperacin to-
tal en el concepto autoconcebido. La contradic-
cin entre ser y no-ser da lugar al devenir como
superacin de la misma, y por lo tanto a la reali-
dad (Absoluta) Como proceso ms que
ser.
k). Hegel identifica el ser con el conocer: el ser no es
otra cosa que la razn autopensante. Por lo tanto,
lo real es lo racional, y lo racional es lo real. To-
da la realidad es en el fondo razn manifestada
y por lo tanto inteligible.
El pensamiento de Hegel tiene cuatro etapas: los
escritos de juventud (1793-1800), dominados por temas
religiosos y teolgicos; la crtica a Fichte y Schelling, y
el esbozo de su sistema (1801-1806); la fenomenologa
del espritu (1807); y, el sistema definitivo (1812-1831).
Para conocer su sistema del idealismo absoluto, es sufi-
ciente estudiar las ltimas dos pocas.
3.7.4.3. La fenomenologa del espritu
La obra Die Phanomenologie des Geistes (1807)
puede ser considerada como una introduccin al saber
absoluto y al sistema total de Hegel, desarrollado sobre
todo en Wissenschaft der Logik. Se trata de la parte que
ms tarde ocupara el lugar de espritu subjetivo en su
sistema idealista; estudia el devenir propio de la con-
ciencia desde el nivel ms bajo hasta llegar a alcanzar
el conocimiento absoluto. Es la descripcin detallada de
los sucesivos estadios dialcticos de la conciencia, es
decir: una verdadera historia de la conciencia como ex-
presin necesaria del Absoluto. La mente humana es el
lugar predilecto de participacin del autoconocimiento
del Absoluto para que el espritu absoluto pueda llegar
a conciencia y ltimamente a pleno saber absoluto.
La conciencia aparente (erscheinendes Be-
wusstsein), es decir: el espritu subjetivo en la mente hu-
mana llega a recorrer tres estadios fundamentales:
1. La conciencia (Bewusstsein)
2. La autoconciencia (Selbstbewusstsein)
3. La razn (Vernunft)
Se trata de un proceso dialctico en el cual la
conciencia forma la tesis, la autoconciencia la anttesis,
y la razn la sntesis. Cada posicin anterior est conte-
nida en la superior de manera intrnseca, pero a la vez
elevada a un nivel superior y negada como tal. Tenemos
aqu los tres sentidos de la palabra alemana aufheben,
conservar (afirmacin), negar (negacin) y elevar
(eminencia). La dialctica resuelve la contradiccin apa-
rente de tal manera, que se aufhebt en tres sentidos: te-
sis y anttesis son conservadas en la sntesis, pero tam-
bin negadas y, sin embargo, elevadas a un nivel su-
perior. Por lo tanto, la contradiccin nunca se resuelve
definitivamente, sino sirve como motor del mismo
proceso dialctico.
El estadio de la conciencia comprende todos los
pasos desde una conciencia ingenua o natural hasta
llegar a ser autoconciencia. La primera etapa de la con-
ciencia (tesis) es la conciencia sensible que es una cer-
teza inmediata de lo particular y concreto, sin compren-
derlo. Aunque parece ser un conocimiento objetivo, en
realidad es el saber ms pobre y vaco, porque slo cap-
ta la particularidad de una realidad dispersa; la verdad
yace segn Hegel en la universalidad mxima, la totali-
dad. La segunda etapa de la conciencia (anttesis) es la
conciencia perceptiva o percepcin. La sensacin de
ese y esto (de lo individual) es superada por la percep-
cin de una cosa o un objeto. Es la aprehensin de
las sensaciones mltiples en la unidad del objeto. La ter-
cera etapa de la conciencia (sntesis) forma el conoci-
miento cientfico que explica los fenmenos mediante
nociones universales incondicionadas (leyes). La ley
universal ofrece una forma de unidad superior a lo par-
ticular y el objeto abstracto, porque su contenido apare-
ce como algo puramente conceptual. En este momento,
la conciencia pasa a ser autoconciencia (vuelta dialc-
tica).
Una vez alcanzado el nivel de la racionalidad
misma, el proceso dialctico pasa a la esfera de la inter-
subjetividad, a la esfera social. El estadio de autocon-
ciencia a su vez comprende diferentes momentos dia-
lcticos. Un primer momento se describe por la relacin
amo-esclavo. Cada cual busca su propia sobrevivencia
an a costa del sometimiento de los dems; la lucha en-
tre conciencias mantiene una relacin antagnica. Sin
Absoluto-en-y-para-s-mismo
LGICA
(Sntesis)
Absoluto-para-s-mismo
ESPRITU
(Anttesis)
Absoluto-en-s-mismo
NATURALEZA
(TESIS)
embargo, la parte que se reserva para s la autonoma
(amo), se da cuenta que no puede llegar a la autocon-
ciencia sin el reconocimiento del otro (esclavo). Este an-
tagonismo lleva por s mismo al siguiente estadio, la
conciencia estoica que pretende superar el antagonismo
amo-esclavo en una libertad abstracta que es una liber-
tad puramente negativa. Necesariamente se convierte en
conciencia escptica que pone entre parntesis todo lo
real, inclusive a los otros. Alcanza un estado de imper-
turbabilidad. Sin embargo, llega a ser una autoconcien-
cia dividida, negando la realidad pero afirmando a la
vez su propia conciencia. Esta conciencia infeliz divide
al hombre mediante una lucha entre lo finito y lo infini-
to, lo eterno y mudable, lo humano y lo divino. Es una
conciencia alienada y dividida que pretende pasar al ex-
tremo de la inmutabilidad.
La conciencia infeliz lleva a la consecuencia de
superar la divisin de subjetividad y objetividad, lo que
sucede con la aparicin de la razn (Vernunft). La con-
ciencia como razn interioriza el retorno a lo universal,
dndose cuenta que la realidad no es otra cosa que ra-
cionalidad. La razn es en un primer momento raciona-
lidad cientfica que observa la naturaleza como meca-
nismo, organismo o hasta representacin psicolgica. La
anttesis tiene que ser la accin frente a la naturaleza, es
decir: la moralidad. La razn se hace consciente de s a
travs de una serie de instituciones de carcter poltico
e histrico. Recin cuando el hombre est conforme con
el fin universal, se autoconcibe como manifestacin de
la totalidad autoconsciente, es decir; como Espritu. Es-
to es el paso al pensamiento autoconsciente en s mis-
mo, o sea al pensamiento del Absoluto.
El sistema de Hegel (como aparece en Wissens-
chaft der Logik) trata de deducir dialcticamente todos
los momentos de la realidad (que a la vez es racionali-
dad) a partir del Absoluto como espritu autopensante.
Este proceso dialctio describe el autodespliegue del
Absoluto (sntesis), a travs de la alienacin en la natu-
raleza (tesis) para despus recobrar su unidad mediante
la mente humana o conciencia (anttesis). As el sistema
hegeliano tiene tres grandes partes:
1. La Lgica o ciencia de la idea pura, es decir del
Absoluto-en-y-para-s-mismo.
2. La Filosofa de la Naturaleza o ciencia de la idea
fuera de s (en-s).
3. La Filosofa del Espritu o ciencia de la idea cons-
ciente de s misma en el espritu humano (para-
s).
3.7.4.4. La lgica o el Absoluto en-y-para-s
Segn Hegel, la razn especulativa es capaz de
penetrar la esencia interior del Absoluto, porque es un
momento mismo del autodesarrollo del Absoluto. El
estudio y la exposicin de esta esencia es lo que Hegel
llama lgica, muy diferente de lo que la filosofa anterior
haba definido. La lgica hegeliana considera el pensa-
miento puro aparte de su manifestacin (es decir: en-y-
para-s-mismo). Como el ser es en ltima instancia auto-
pensamiento (razn), la lgica coincide con la metafsi-
ca; las categoras lgicas a la vez son categoras metaf-
sicas. La idea absoluta es el ser absoluto: esto es el re-
sumen del idealismo absoluto. As el objeto de la lgica
no es el pensamiento humano (espritu finito y subjeti-
vo), sino el Absoluto o Dios mismo, tal como es en su
esencia eterna antes de la creacin de la naturaleza y
del espritu finito.
La lgica es el conocimiento del Absoluto de s
mismo; como el Absoluto es idntico con la totalidad,
no podemos hablar de su existencia-antes-de-la-natura-
leza, sino slo de su ser en-y-para-s-mismo. Como tal
el Absoluto es en primera instancia ser, lo que quiere de-
cir pensamiento que se piensa a s mismo o espritu. La
lgica hegeliana es dialctica en el sentido de que des-
cribe el autodesarrollo del Absoluto; por lo tanto siem-
pre comprende un elemento dinmico (temporal), mien-
tras que la lgica clsica toma los conceptos atemporal-
mente (sin indexicacin temporal). Para la lgica dialc-
tica de Hegel, la contradiccin no es el fin de toda con-
sistencia y conciliacin, sino el motor mismo que la lle-
ve a otro nivel
La lgica de Hegel (que es a la vez metafsica)
consiste de tres partes:
1. Lgica del ser o de la inmediatez (tesis)
2. Lgica de la esencia o de la mediacin por otro
(anttesis)
3. lgica del concepto o de la automediacin (snte-
sis).
En esta trada dialctica, Hegel describe el auto-
desarrollo interior del Absoluto desde la categora ms
vaca e indeterminada (ser) hasta la categora ms plena
y concreta del autopensamiento o del concepto que se
concibe a s mismo.
La lgica del ser expone la vida inmediata del
Absoluto (sin mediacin ninguna); el primer pensamien-
to inmediato es el concepto de ser puro que en s mis-
mo es completamente indeterminado. Por lo tanto se
convierte en su propia contradiccin, el noser. La men-
te oscila entre estos dos conceptos aparentemente con-
tradictorios, pero entiende que justamente es este movi-
miento que sirve como mediacin entre los dos con-
ceptos. As el concepto del devenir resulta ser la sntesis
entre ser y no-ser, sea como generacin, sea como co-
rrupcin. El Absoluto no es simple ser (o substancia), si-
no devenir o proceso de autodesarrollo. A estas tres fa-
ses del Absoluto en s corresponden tres categoras: la
cualidad que es la determinacin misma del ser; la can-
tidad que surge de la oposicin que da lugar a plurali-
dad; y la medida que es la sntesis de cualidad y canti-
dad.
La lgica de la esencia expone el Absoluto me-
diado por otro, aunque este otro es un momento mis-
mo del absoluto. Concibindose como ser en-smismo,
el Absoluto es pura identidad (esencia), pero esta iden-
tidad lleva a la diferencia o negacin; el ser se divide en
esencia interior y existencia fenomnica exterior. La ca-
tegora de fenmeno se opone a la identidad-sin-dife-
rencia como una diferencia de ser. La sntesis de identi-
dad (esencia) y fenmeno (apariencia) se concretiza en
la existencia que comprende los momentos de substan-
cialidad, casualidad y accin recproca.
La lgica del concepto es la sntesis de inmedia-
tez y mediacin por otro en la automediacin en el con-
cepto. El desarrollo dialctico llega aqu a su punto cul-
minante del autopensamiento abasoluto. El concepto se
da en primer lugar como subjetividad o pensamiento l-
gico (en sentido clsico) que comprende universalidad,
particularidad e individualidad. El concepto subjetivo se
convierte en objetivo u objetividad, representando a la
naturaleza misma. Recin en el concepto absoluto, la
idea llega a la sntesis de subjetividad y objetividad; es-
ta es la unidad de lo real y racional, es decir: espritu pu-
ro o autoconciencia absoluta.
3.7.4.5. La filosofa de la naturaleza o el Absoluto-en-s
El Absoluto como pensamiento autopensante no
puede llegar a su concepto pleno y ms concreto, si no
se autoaliena y se recupera en un proceso dialcti-
co que comprende tambin la historia como totalidad
dinmica. As el Absoluto en-y-para-s-mismo se obje-
tiviza o se pone como tesis exterior en la naturaleza.
La alteridad es el Absoluto fuera de s mismo, la propia
alienacin o exterioridad de la idea absoluta, la alteri-
dad del Absoluto. Es el Absoluto-en-s, porque no llega
a entenderse como momento de la vida del espritu ab-
soluto en la autoconciencia. La naturaleza es una con-
dicin previa para que el espritu absoluto recupere su
pleno autoconocimiento a travs del espritu o el espri-
tu objetivizado.
Mientras que el Absoluto es razn absolutamente
libre, en la naturaleza se manifiesta como sujetado a la
necesidad y a la vez a la contingencia. La contingencia
es lo exterior de la racionalidad y parece pura irraciona-
lidad. Sin embargo, el espritu humano puede descubrir
la racionalidad oculta en la naturaleza, concibindola
como un momento del Absoluto. As la naturaleza es
un sistema dialctico de estadios, de los cuales uno pro-
cede necesariamente del otro. Hegel pretende realizar la
deduccin dialctica del proceso natural, no como re-
sultado de investigaciones cientficas, sino como mo-
mento inherente del sistema especulativo. La filosofa de
la naturaleza de Hegel no es la parte ms elaborada y
convincente; nos da la impresin de una deduccin a
priori a la fuerza que difcilmente resulta compatible
con los resultados de las ciencias naturales.
El primer momento de la naturaleza aparece en la
mecnica que estudia las fases de espacio/tiempo, del
movimiento y de la materia como la sntesis de los dos.
La fsica forma el segundo momento, estudiando las ca-
ractersticas universales, particulares y totales de los
cuerpos (individualidad universal, particular y total). La
sntesis de mecnica y fsica encarna la fsica orgnica
que estudia lo inorgnico (organismo geolgico), la vida
vegetativa (plantas) y la vida animal (animales). En la l-
tima sntesis, ya se vislumbra el paso a la aparicin del
espritu explcito, despus de haber pasado por fases
de la implicidad en la naturaleza.
3.7.4.6. La filosofa del espritu o el Absoluto-para-s
El Absoluto como espritu autoalienado en la na-
turaleza paulatinamente (pero por pasos dialcticos) re-
cobra su propia esencia, sumergiendo en el espritu hu-
mano. La filosofa del espritu trata el proceso de la idea
absoluta en y a travs de la mente humana, llegando fi-
nalmente a su propio concepto y as regresando al ini-
cio, pero ya no abstracta sino concretamente. El espritu
humano es el lugar predilecto, donde el Absoluto se ma-
nifiesta como espritu y donde culmina su autodesa-
rrollo. En cierto modo, el Absoluto recin deviene co-
mo tal mediante el proceso dialctico del espritu huma-
no. El hombre es epifana y autorrealizacin del Absolu-
to. Esta parte del sistema hegeliano es la ms interesan-
te y bien elaborada; en varias obras Hegel profundiza
aspectos de la filosofa del espritu, como su teora po-
ltica, religiosa, esttica y la historia de la filosofa.
El espritu se desarrolla a travs de tres momen-
tos:
1. Como espritu subjetivo
2. Como espritu objetivo
3. Como espritu absoluto
3.7.4.6.1. El espritu subjetivo
Surgiendo de la naturaleza, el espritu se halla en
primer lugar en la interioridad del mismo sujeto, como
ya es el caso en la sensacin de los animales, pero de
forma completamente instintiva. La primera parte de la
filosofa del espritu subjetivo, Hegel llama antropolo-
ga; esta trata del alma en un sentido muy restringido.
El alma es la capacidad de tener sensaciones y senti-
mientos, sin llegar a la conciencia de ellos. Segn Hegel
es el punto de transicin entre la naturaleza y el espritu.
El segundo nivel corresponde a la fenomenologa
de la conciencia que trata en gran parte de lo que Hegel
haba explicitado en su Fenomenologa del espritu. La
conciencia humana en un primer momento se dirige ha-
cia fuera, al objeto que se presenta en la naturaleza.
Pero esto necesariamente presupone la distincin suje-
to-objeto; y recin como autoconciencia la mente supe-
ra esta dicotoma.
El tercer nivel es llamado psicologa porque tra-
ta netamente de la mente o del espritu en sentido es-
tricto. El hombre se entiende como voluntad de inteli-
gencia libre que puede ejercer su poder y su actividad
frente a la naturaleza como espritu objetivado. En este
afn, el espritu trasciende su propia subjetividad y se
convierte en espritu objetivo.
3.7.4.6.2. El espritu objetivo
El espritu objetivo es la expresin o manifesta-
cin del espritu humano hacia fuera, como la naturale-
za es la manifestacin del espritu absoluto alienado. El
espritu humano crea una segunda naturaleza en dere-
cho, moralidad y sociedad. Por lo tanto, son tres los mo-
mentos del espritu objetivo:
1. El derecho
2. La moralidad (Moralitt)
3. La eticidad (Sittlichkeit)
Cuando el hombre se comprende como libre en
la toma de autoconciencia, empieza a ejercer su poder
y su radio de accin hacia fuera. El primer momento de
este accionar consiste en la apropiacin de bienes y te-
rrenos. La propiedad personal se establece como el pri-
mer derecho natural. Sin embargo, este derecho se ve
confrontado muy rpidamente con otras voluntades de
tal manera que hay que establecer un contrato. La snte-
sis necesaria de propiedad y contrato tiene que ser la ac-
cin penal, porque ni la propiedad ni el contrato son
asegurados sin la posibilidad de sancin.
En la moralidad, las voluntades particulares y la
voluntad universal (el deber) llegan a una sntesis. Segn
Hegel, la moralidad no es la tica con contenido, sino el
punto de vista de la voluntad en la medida en que es in-
finita en-y-para-s misma. Corresponde a la pura interio-
ridad del sujeto, con el aspecto formal y autnomo de lo
tico, sin tomar en cuenta el aspecto social (este Hegel
llama eticidad. El primer momento de la moralidad es
el propsito; el segundo, la intencin de lograr el bie-
nestar propio; y, el tercero, lo bueno como unin de la
voluntad particular y universal, bajo la absoluta autori-
dad de la conciencia moral.
La eticidad (Sittlichkeit), que Hegel tambin lla-
ma tica concreta o social, se entiende como sntesis
de derecho y moralidad, y que se expresa en las institu-
ciones sociales de familia, sociedad civil y Estado. En es-
ta parte encontramos la teora econmica y poltica de
Hegel que ira a impactar mucho a Marx.
La familia es el espritu tico natural e inmediato,
el sentimiento de totalidad; es la primera universalidad
concreta, constituida por la propiedad comn y el fin in-
trnseco.
La sociedad civil (brgerliche Gesellschaft) cons-
tituye la organizacin econmica de las voluntades li-
bres, llevando a la divisin del trabajo, el surgimiento de
clases sociales y corporaciones.
El Estado es la sntesis de la universalidad de la
familia y la particularidad de la sociedad civil. Es como
la ms alta expresin del espritu objetivo la substancia
tica autoconsciente, el dios real, porque manifiesta
el Absoluto en su forma objetiva. Segn Hegel, la mo-
narqua constitucional es la forma ms racional de orga-
nizacin poltica; adems, defiende la guerra como un
fenmeno racional necesario, un medio del proceso dia-
lctico para progresar.
Dentro del estudio del Estado, Hegel dedica mu-
cho espacio al estudio de la historia mundial como pro-
ceso racional y teleolgico por el cual el espritu del
mundo (Weltgeist) llega a una conciencia real de s mis-
mo como libertad. La filosofa de la historia es la consi-
deracin reflexiva de la historia como autodesarrollo
dialctico del Absoluto a travs de los estados particula-
res. El Weltgeist se manifiesta entonces en cada uno de
los espritus particulares de los pueblos (Volksgeist). En
cada poca domina un cierto pueblo con su Volksgeist:
Del mundo oriental surge el mundo griego, despus el
mundo romano, y por fin el mundo germnico que en-
tra con la Revolucin Francesa a una poca nueva. Sin
embargo, el espritu del mundo tambin se sirve de in-
dividuos de importancia histrica mundial (Welthistoris-
che Individuen), para llevar adelante su proyecto.
3.7.4.6.3. El espritu absoluto
Es estado es la transicin del espritu objetivo al
espritu absoluto; el espritu supera la finitud y se cono-
ce a s mismo como ser o totalidad, es decir, se convier-
te en espritu absoluto. Este es el estadio de la odisea del
espritu, donde el Absoluto llega a su propio concepto
en el autoconocimiento pleno y ms concreto. El espri-
tu retorna a s mismo en la sntesis de subjetividad, me-
diante un acto racional infinito. El Absoluto se actualiza
o autorrealiza como pensamiento que se piensa a s mis-
mo, y esto sucede en tres niveles principales: arte, reli-
gin y filosofa. Aunque los tres tienen el mismo conte-
nido (el Absoluto), difieren en la forma como lo apre-
henden. Cada una de estas formas tiene su proceso dia-
lctico con la historia de la humanidad. Para Hegel, lo
metafsico es a la vez lo histrico, y lo racional a la vez
lo real.
En la filosofa del arte, Hegel trata del Absoluto
en su forma esttica; la belleza es la apariencia sensible
inmediata de la idea. En la obra de arte, espritu y mate-
ria, subjetividad y objetividad, se funden en una unidad
armoniosa o sntesis. El Absoluto como contenido ideal
se manifiesta en forma sensible. Hegel distingue tres
grandes pocas del arte, de acuerdo a su liberacin del
elemento sensible: en el arte simblico del Egipto anti-
guo predomina el elemento sensible; en el arte clsico
de los griegos existe una perfecta unin entre contenido
y forma; y, en el arte romntico del cristianismo, llega a
predominar el elemento espiritual. Este es entonces a la
vez el punto de transicin de la conciencia esttica a la
conciencia religiosa.
La filosofa de la religin comprende la religin
como la automanifestacin del Absoluto en la forma de
la Vorstellung, es decir, del pesansamiento representati-
vo o figurativo. La religin representa un modo interme-
dio de aprehender el Absoluto en un concepto pictrico
o imaginativo. El mismo sistema hegeliano se entiende
como la verdadera prueba de la existencia de Dios. La
Filosofa [s]
Arte ------------------------------------------------------------Religin
[t] [a]
Espritu Absoluto [S]
A. romntico [s]
A. simblico ------- A.clsico
[t] [a]
Religin absoluta [s]
R. de la Naturaleza ------- R. personal
[t] [a]
Mente [s]
Alma --------------- Conciencia
[t] [a]
Espritu Subjetivo [T]
Eticidad [s]
Derecho --------------- Moralidad
[t] [a]
Espritu Subjetivo [A]
Estado [s]
Familia ---------Sociedad Civil
[t] [a]
religin tiene segn Hegel tambin un desarrollo dialc-
tico en la historia. La primera fase es la religin de la na-
turaleza que concibe la divinidad bajo el aspecto de la
universalidad (magia, religiones orientales). En una se-
gunda fase se forma la religin personal bajo el aspecto
de la individualidad espiritual, pero separando lo finito
de lo infinito (religiones juda, griega y romana). En la
ltima y fase superior, en la religin absoluta, el espiri-
tu se representa como verdad absoluta, como sntesis de
trascendencia e inmanencia, de unidad y multiplicidad.
Esto es el cristianismo con sus dogmas de encarnacin,
salvacin y Trinidad.
Aunque no existe diferencia ninguna entre el
contenido de la religin absoluta (cristianismo) y la filo-
sofa absoluta (idealismo); sin embargo, hay diferencia
de forma. En la filosofa absoluta, el Absoluto es apre-
hendido de forma puramente conceptual; en este senti-
do la filosofa especulativa es superior a la fe. La filoso-
fa como manifestacin del espritu, se desarrolla dialc-
tica y teleolgicamente a travs de la historia, haciendo
explcito al Absoluto como pensamiento absoluto o es-
pritu. La ltima filosofa (hegelianismo) contiene enton-
ces todas las anteriores como momentos o fases necesa-
rios del desarrollo del pensamiento. As la historia de la
filosofa es para Hegel una filosofa de la historia de la
filosofa. El idealismo como filosofa absoluta representa
la culminacin de toda filosofa; en y a travs de sta, el
Absoluto recobra su propia naturaleza como espritu ab-
soluto despus de todo un proceso dialctico de autoa-
lineacin y concentracin.
3.7.4.6.4. Esquema de la dialctica del espritu (cuadro
en la pgina anterior).
Como hemos visto, el proceso del espritu (como
Absoluto en-y-para-s-mismo) es un proceso dialctico
que comprende un sinnmero de tradas dialcticas (te-
sis-anttesis-sntesis). En el siguiente esquema slo men-
cionamos los pasos principales de Espritu Subjetivo (te-
sis (t), Espritu Objetivo (anttesis (a) y Espritu Absoluto
(sntesis (s), adems de los pasos subordinados (t),(a),(s).
3.7.4.7. El impacto del pensamiento hegeliano
La filosofa de Hegel era un hito en la filosofa
moderna de tal manera que influenci en gran parte el
desarrollo del pensamiento ulterior en la poca contem-
pornea. No slo tena un impacto sobre las diferentes
escuelas hegelianas, sino tambin sobre pensadores
muy independientes y hasta adversarios del sistema he-
geliano. En la teologa, la influencia se hizo notable en
la teologa protestante de Karl Daub y Konrad Marheine-
ke. En el campo tico, cabe mencionar a Leopold von
Henning; en el campo jurdico, a Eduard Gans; y en la
historia de la filosofa a Johann Eduard Erdmann, Eduard
Zeller y Kuno Fischer. Tambin es notorio el impacto de
Hegel sobre Kierkegaard y los filsofos de la fenomeno-
loga (Husserl, Sartre).
Casi inmediatamente despus de la muerte del
gran filsofo, empezaron a separarse los espritus con
respecto a la interpretacin del sistema hegeliano. La es-
cuela hegeliana entonces se divide en una derecha que
interpreta a Hegel en sentido testa (Gschel, Daub,
etc.), y en una izquierda que intent desmistificar la re-
ligin cristiana (Ruge, Bauer, Feuerbach, Strauss). Erd-
mann y Rosenkranz trataron de mediar, pero muy pron-
to se mostr la incompatibilidad entre un hegelianismo
cada vez ms mstico y otro cada vez ms materialista.
El impacto de Hegel sobre Carlos Marx y Federico En-
gels, sobre todo con respecto al mtodo dialctico, es
conocido. Hegel tena tambin seguidores en Francia
(Cousin, Taine, Renan), Inglaterra (Bosanquet, Mc Tag-
gert, Haldane), Estados Unidos (Harris, Royce, Bawne),
Italia (Gioberti, Rosmini, Gentile, Croce) y hasta en Ru-
sia.
3.7.5. Idealismo Alemn: resumen esquemtico
CORRIENTE REPRESENTANTES IDEAS PRINCIPALES PERODO TERM. TCNICOS
IDEALISMO Fichte Filosofa como teora de la 1762-1814 Idealismo puro,
SUBJETIVO ciencia, yo puro trascendental, yo trascenden-
el no-yo objetivo, deducciones tal, no-yo, el
tericas y prcticas, el mundo Absoluto, posicin,
como campo para la tica, dialctica.
conciencia moral y libertad, re-
ligin como tica superior.
IDEALISMO Schelling El Absoluto como sntesis de 1775-1854 Idealismo objeti-
OBJETIVO subjetividad y objetividad, na- vo, dialctica,
turaleza como manifestacin esttica,
objetiva del Absoluto, proceso pantesmo
para llegar a la autoconciencia,
filosofa del arte; pantesmo.
IDEALISMO Hegel Sistema total de filosofa, lo finito 1770-1831 Tesis - anttesis -
ABSOLUTO como maniferstacin y autorrea- sntesis, el Absolu-
lizacin del Absoluto, identidad to en-s, para-s y
de lo real e ideal, desarrollo dia- en-y-para-s, auf-
lctico histrico, lgica dialcti- heben, momentos
ca, fenomenologa del espritu, y fases dialcticos,
tica y poltica idealista. idealismo absoluto.
4.1. Introduccin
Aunque la divisin clsica sigue el esquema de la
triparticin en Antigedad Edad Media Modernidad,
conviene separar la parte ms reciente de la filosofa oc-
cidental como Filosofa Contempornea, distinguin-
dola de la Filosofa Moderna Clsica de los siglos XVII,
XVII y parte de XIX.
4.1.1. Qu es lo contemporneo?
La periodizacin presente sugiere que la Edad
Moderna haya terminado para dar lugar a un perodo
nuevo y cualitativamente distinto. Sin embargo, la Edad
Contempornea no es un perodo post-moderno, sino
una etapa -tal vez la ltima de la misma modernidad.
Mientras que el trmino de la Modernidad contiene
una connotacin ideolgica muy significativa (opuesta a
la Edad Media), lo contemporneo tiene ante todo una
referencia temporal. Todo lo que sucede junto al tiem-
po presente (co-etneo), puede ser llamado contem-
porneo.
Pero nos vemos frente a una problemtica que
Kierkegaard ya haba sealado como las desincronici-
dades de ideas y acontecimientos. El hombre del siglo
XX no vive plenamente en el tiempo actual, sino tiene
ideas y costumbres que provienen de perodos ms re-
motos. Ya en el individo existen estas desincronicida-
des, y ms todava dentro de una cultura y sobre todo
entre diferentes culturas. Esta relatividad cultural e his-
trica recin ha entrado a plena conciencia en la poca
contempornea, sobre todo a raz de la revolucin co-
municativa e informtica que ha convertido al mundo
en una aldea. La contemporaneidad entonces no signi-
fica que todos y todo estemos partidarios de la vanguar-
dia intelectual y tecnolgica, ni que nos encontremos
plenamente a la altura de la actualidad.
Lo contemporneo no es lo actual en un sen-
tido estricto, porque esto es fugaz como lo es el momen-
to (nunc stans). Lo contemporneo es todo lo que in-
fluye poderosamente en la vida actual, en los campos de
la ciencia, de la tica, de la poltica, del arte y de la in-
teligencia en general. Esto no quiere decir que la Anti-
gedad, la Edad Media y la Modernidad no influyeran
en nuestro quehacer cotidiano; su influencia ms bien
se nota como una corriente subterrnea y subconscien-
te. Inconscientemente somos hijos de nuestra propia his-
toria, y sin saberlo, debemos mucho a estas pocas re-
motas y supuestamente antiguas o hasta anticuadas.
Pero lo propio de lo contemporneo es que su impac-
to es ms o menos explcito y consciente.
Aqu adoptamos una definicin ms pragmtica
de lo contemporneo; son las ideas, teoras, descubri-
mientos e inventos que tienen una relacin directa con
la vida y la realidad actual. Para la filosofa, esto signifi-
ca que el pensamiento contemporneo es aquel que en
la actualidad est todava vigente de una u otra forma en
la vida intelectual y cientfica. Esto no significa que la fi-
losofa anterior fuera obsoleta y superada; slo que su
impacto ya no se percibe de una manera consciente y
bien definida.
4.1.2. Caractersticas generales de la Filosofa Contem-
pornea
Quizs la caracterstica ms general de la Filoso-
fa Contempornea sea justamente que ya no existen
caractersticas generales. Resulta sumamente difcil en-
contrar rasgos comunes entre muchas corrientes y postu-
ras que se producen a partir de la segunda mitad del si-
glo XIX. Parece que la vida intelectual se disperse en un
sinnmero de paradigmas, modelos y teoras, sin en-
contrar un denominador comn. Esto es por lo menos la
tesis del posmodernismo que seala una transicin pau-
latina a un perodo postmoderno en el mismo seno de la
poca contempornea. A pesar de la pluralidad funda-
mental de filosofas contemporneas, podemos inten-
tar captar el espritu de la poca (Zeitgeist), es decir;
rasgos comunes del pensamiento contemporneo, aun-
que sea slo para fines didcticos y pragmticos.
4.1.2.1. Rasgos formales
a). La filosofa contempornea se convierte paulati-
namente en una filosofa mundial, saliendo de su
cuna europea. Aunque no deja de ser en el fondo
occidental, la filosofa se expande al Nuevo
Mundo, en primer lugar al continente de Norte-
amrica, pero tambin a Amrica Latina y Austra-
4. FILOSOFA CONTEMPORNEA
lia. Amrica se presenta en el mundo filosfico
con un mpetu significativo (pragmatismo, filoso-
fa analtica), en parte debido a emigraciones for-
zadas por la Segunda Guerra Mundial de la inte-
ligencia juda de Europa.
b). El pensamiento contemporneo toma cada vez
ms conciencia de la provincialidad de la Filo-
sofa Occidental. Aparecen filosofas tnicas y
contextuales no-europeas como las filosofas
africanas (negras), asiticas e indgenas. El eu-
rocentrismo de la filosofa tiene que ceder poco a
poco ante la inter-culturalidad del pensamiento
humano.
c). La filosofa contempornea es menos acadmica
y ms comprometida, baja de la torre de marfil
para meterse en las diferentes luchas sociales, po-
lticas y culturales. Hay muchos filsofos contem-
porneos que tomaron posiciones activas en la vi-
da poltica (Russell, Sartre, Heidegger, Althusser,
Marcuse).
d). El pensamiento contemporneo ya no es monol-
tico (como en la Escolstica) o reducido a la yux-
taposicin de dos corrientes (como en los siglos
XVII/XVIII); se manifiesta como pluralismo filos-
fico de tal manera que resulta difcil encontrar un
hilo conductor.
e). La filosofa contempornea es sobre todo una in-
terpretacin creativa e innovadora del texto uni-
versal del pensamiento humano. La citacin de
pensadores anteriores es mucho ms frecuente
que en pocas ms antiguas. La filosofa se en-
tiende como texto en un contexto, como parte
intelectual de un tejido multicolor y transtempo-
ral de pensamientos e ideas. As, la filosofa con-
tempornea es en gran parte hermenutica.
f). Adems, el pensamiento contemporneo es tam-
bin polglota; un filsofo actual tiene que domi-
nar los idiomas principales para poder ubicarse
en el campo intelectual. La Lingua franca que
una vez fueron el griego, el latn, el francs y el
alemn ahora es el ingls.
g). Por primera vez en la historia de la filosofa occi-
dental, hay filsofos que entran con sus contribu-
ciones al escenario del pensamiento filosfico
(Stein, Conrad-Martius, Hersch, de Beauvoir,
Arendt).
4.1.2.2. Rasgos materiales
a). La filosofa contempornea se caracteriza por una
crisis general del racionalismo y de los grandes
sistemas metafsicos. El entusiasmo cientfico y
progresista de los siglos XVII y XVIII, la confianza
en el poder gnoseolgico, tico y prctico del
hombre (homo faber) y el sentimiento de la liber-
tad se convierten en una gran decepcin ante los
acontecimientos de la segunda mitad del siglo
XIX y del siglo XX. Las esperanzas de un mundo
ilustrado se ven frustradas por las grandes gue-
rras sangrientas y los movimientos irracionales de
xenofobia, racismo y fundamentalismo.
b). El pensamiento reciente es en el fondo anti-meta-
fsico o por lo menos a-metafsico en el sentido
de que duda con mayor fuerza del alcance y de
las posibilidades de la razn humana. Despus de
los ltimos grandes sistemas filosficos, cuyo re-
presentante ms destacado es Hegel, la filosofa
ya no se atreve a construir tales edificios inte-
lectuales y especulativos. El pensamiento se vuel-
ve ms humilde y se auto-limita en sentido
pragmtico.
c). El pensamiento se vuelve ms narrativo y menos
sistemtico. Se nota una tendencia creciente a la
narracin filosfica que incorpora gneros distin-
tos al discurso y tratado, incluyendo hasta mitos y
relatos psicoanalticos.
d). La filosofa contempornea se caracteriza por su
postura anti-reduccionista. Los reduccionismos
de la primera mitad del siglo XIX (cientificismo,
materialismo, idealismo) ya no dan para ms; la
realidad se manifiesta demasiado compleja como
para ser reducida a un solo principio.
e). Existe una preocupacin dominante por el ser hu-
mano en todos sus aspectos. Esto significa tam-
bin que la filosofa busca la interdisciplinariedad
con las ciencias humanas, ms que con las cien-
cias naturales (como en el siglo XVIII).
f). Por primera vez, la problemtica del lenguaje es
un tema importante del pensamiento filosfico.
Aunque haba ya intentos medievales y modernos
para abordar este campo, es la filosofa contem-
pornea que ha dado un impulso decisivo. Po-
dramos hablar de una segunda vuelta coperni-
cana, o como se suele llamar; de una linguistic
turn (vuelta lingstica) de la filosofa.
g). Sigue vigente, aunque con menos rigidez, la dis-
tincin entre filosofa continental (que es ms es-
peculativa) y anglosajona (que es ms estricta).
Sin embargo, los lmites entre las dos grandes tra-
diciones (que se remontan a Platn y Aristteles)
empiezan a desmoronarse; hay movimientos muy
rgidos dentro de la filosofa continental (estructu-
ralismo, neo-positivismo), y tambin existe un re-
nacimiento metafsico en el mismo seno de la fi-
losofa anglosajona (Plantinga, Whitehead).
h). La filosofa contempornea es tambin en mu-
chas de sus contribuciones una relectura (relectu-
re) creativa de la historia y de las diferentes co-
rrientes anteriores. Ya no es posible partir de la
inocencia intelectual y filosfica de empezar de
nuevo, ignorando ms de dos milenios de es-
fuerzo filosfico.
4.1.3. La divisin de la Filosofa Contempornea
Con respecto al inicio de la Filosofa Contempo-
rnea, no existe un criterio nico y determinado. Mu-
chos autores hacen coincidirla simplemente con el siglo
XX; otros hasta incluyen el idealismo alemn. Nosotros
optamos aqu por una solucin intermedia: la Filosofa
Contempornea llega a su apogeo en el siglo XX, pero
se desarrolla a partir de las grandes reacciones frente al
sistema del idealismo, en especial al hegelianismo. Con
las posturas irracionales del siglo XIX y la crtica al he-
gelianismo, se vislumbra otra poca filosfica.
Con la muerte de Hegel en 1831 y de Schelling
en 1854, la tradicin racionalista y metafsica de los
grandes sistemas llega definitivamente a su fin. Por razo-
nes pragmticas y didcticas, conviene entonces tomar
como inicio de la Filosofa Contempornea el ao 1850,
el comienzo de la segunda mitad del siglo XIX, aunque
ciertamente hay representantes que destacaron ya antes
de esta fecha (Schopenhauer, Comte, Feuerbach, Kierke-
gaard, Bentham).
Con respecto al fin de la Filosofa Contempor-
nea, no podemos sealar tal fin por el simple hecho de
que la actualidad forma parte de ella. Es posible que fu-
turos historiadores encuentren otra periodizacin con
criterios mejor definidos, debido a la distancia de la
poca que se describe. La corriente actual del posmo-
dernismo sugiere que estemos en el umbral a otra po-
ca del pensamiento, pero todava nos faltan los datos ne-
cesarios para afirmar tal hiptesis. Por su propia defini-
cin (con-tempornea), la Filosofa Contempornea
est abierta hacia delante.
Por la gran diversidad de posturas, resulta casi im-
posible clasificar la Filosofa Contempornea en seccio-
nes bien definidas. Conviene distinguir las corrientes del
siglo XIX (es decir, de la segunda mitad) de aquellas del
siglo XX, aunque hay ciertamente continuidad entre am-
bas. El siglo XIX est marcado por la reaccin polifacti-
ca frente al idealismo y racionalismo del siglo XVIII y la
primera mitad del siglo XIX. El pensamiento del siglo XX
muestra signos de renovacin e innovacin, planteando
una serie de concepciones nuevas y originales.
La divisin interna de la Filosofa Contempor-
nea que planteamos aqu obedece en parte a criterios
cronolgicos (segunda mitad del siglo XIX, siglo XX), y
en parte a filosficos, tratando de agrupar posturas de la
misma ndole en un solo captulo. De este modo, tene-
mos, nueve corrientes principales de la Filosofa Con-
tempornea.
Esquema de la Filosofa Contempornea:
Antirracionalismo Irracionalismo Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche
Hegelianismo Feuerbach, Stirner, Strauss, Bauer
Marxismo Marx, Engels
SIGLO XIX Positivismo y Positivismo Comte, Mill, Spencer, Bentham, Darwin
(Segunda neokantismo Neokantismo Cohen, Natorp, Cassirer, Windelband, Rickert
mitad) Nuevas corrientes Socialismo y anarquismo Saint-Simon, Fourier, Owen, Bakunin
Filosofa de vida Bergson, Eucken, Klages
Historicismo Simmel, Dilthey, Spengler, Weber
Pragmatismo Peirce, James, Schiller, Dewey
Fenomenologa Escuela de Cambridge Husserl, Heidegger, Scheler, Merleau-Ponty, Ricouer
Filosofa analtica y Crculo de Oxford Frege, Moore, Rusell, Wittgenstein
neopositivismo Crculo de Viena Ryle, Austin, Strawson
Escuela norteamericana Carnap, Popper
Quine, Goodman, Lovejoy
Filosofa existencial Existencialismo Sartre, Jaspers, Camus, Marcel
y dialgica Filosofa dialgica Buber, Rosenzweig, Lvinas
SIGLO XX Renacimiento de co- Neoescolstica Miritain, Marchal, Gilson, Hertling,
rrientes anteriores Przywara, Geyser, Grabmann
Neorrealismo Hartmann, Whitehead
Neomarxismo Lukcs, Bloch, Adorno, Horkheimer,
(Escuela de Francfort) Marcuse, Habermas
Estructuralismo y Estructuralismo Lvy-Strauss, Foucault, Derrida, Lacan
hermenutica Hermenutica Gadamer, Ricouer
Posmodernismo Baudrillard, Lyotard, Fukuyama, Singer
4.2. El antirracionalismo del siglo XIX
En 1851 fue inaugurada en Londres la primera ex-
posicin mundial de todas la innovaciones de la cien-
cia, tcnica y economa. Era una de las manifestaciones
principales del espritu de la poca que se caracteriza-
ba por el concepto de progreso. Es la poca del ple-
no desarrollo de la Revolucin Industrial, de una acele-
racin en los descubrimientos cientficos y de una espe-
ranza febril por las nuevas posibilidades de la tecnolo-
ga. Este espritu fue expresado de mejor manera por el
positivismo y el cientificismo que apostaron a su mane-
ra por las capacidades infinitas de la ciencia y del esp-
ritu humano. Este nuevo sentimiento de vida se manifes-
t como el fruto ms maduro de la Ilustracin y del ra-
cionalismo filosfico.
A pesar de este optimismo casi ciego y de la fe en
el progreso ilimitado, se hacen escuchar voces que cri-
tican la absolutizacin de la ciencia y de la razn. El
blanco principal de estos ataques fue Hegel y su sistema
del idealismo absoluto, como expresin sinttica del es-
pritu racionalista y progresista. Podemos decir que la fi-
losofa hegeliana era el camino de separacin entre una
corriente positivista y cientificista por un lado, y antirra-
cionalista por otro lado. La reaccin anti-hegeliana tie-
ne matices muy diversas: existe un grupo de pensadores
que desarrollaron una postura independiente, pero en
abierta discrepancia con los axiomas racionalistas de
Hegel (irracionalistas). Otro grupo pretendi evolucio-
nar la filosofa hegeliana y aplicarla a campos como la
teologa, la historia y la cultura en general (hegelianos).
Y un ltimo grupo se sirvi del modelo dialctico hege-
liano para desarrollar una filosofa fundamentalmente
distinta y hasta opuesta (los marxistas).
4.2.1. El irracionalismo
El racionalismo clsico y la Ilustracin conside-
ranban la razn (sea humana o absoluta) como base in-
dudable y constitutiva (arkh) de todo conocimiento y
ser. A partir de la segunda mitad del siglo XIX, aparecen
pensadores que ponen en duda este principio racionalis-
ta y afirman como fundamento un principio no-racio-
nal. Esta postura filosfica que pretende levantar el edi-
ficio intelectual sobre una base no-racional (irracional),
se suele llamar irracionalismo. Esto no significa que los
filsofos irracionalistas se refugiaran en oscurantismo,
esotrica y ocultismo, rechazando por completo el cri-
terio de racionalidad. No son irracionales, sino irra-
cionalistas en el sentido de que la razn no es el prin-
cipio bsico de la realidad, sino un principio secundario
que se fundamenta en otro tipo de principio.
Ya hemos visto que durante la historia de la filo-
sofa, haba varios intentos de rechazar el racionalismo
(voluntarismo, romanticismo, fidesmo) pero ahora apa-
rece la crtica de una manera mucho ms radical y sis-
temtica. Sin embargo, el irracionalismo no se manifies-
ta como una corriente filosfica homognea, y menos
como una escuela. Los grandes irracionalistas del si-
glo XIX son unos individuos marginales, fuera de las
principales corrientes y de la sociedad establecida. Tan-
to Schopenhauer, como Kierkegaard y Nietzsche fueron
considerados en su tiempo personas raras y hasta enfer-
mas, incapaces de integrarse en la sociedad pujante de
la Revolucin Industrial. Aunque no vivieron en la mis-
ma poca (Schopenhauer en la primera, Nietzsche en la
segunda mitad del siglo XIX), podemos tratarlos en este
captulo, porque tienen una preocupacin comn: Libe-
rar al ser humano de su prisin de la razn.
4.2.1.1. Arthur Schopenhauer (1788-1860)
Schopenhauer era en parte contemporneo de
Hegel y de Schelling, y efectivamente gran parte de su
vida estaba marcada por una oposicin titnica a la filo-
sofa idealista. Recin despus de la muerte del gran ad-
versario Hegel, Schopenhauer adquiri fama, sobre todo
en sus ltimos diez aos. De esta manera, Schopen-
hauer es un filsofo contemporneo, tanto en sentido
cronolgico como en sentido filosfico.
4.2.1.1.1. Vida y obra
Arthur (o Arturo) Schopenhauer naci en 1788 en
Danzig (Alemania), como hijo de un comerciante que
pretendi hacer de su hijo un gran empresario. Este sin
embargo tena otros intereses, estudi filosofa en Got-
tingen y Berln, donde conoci a Fichte y Schleierma-
cher. En 1813, present su tesis doctoral Uber die vier-
fache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (de
la cudruple raz del principio de razn suficiente), que
manifiesta el origen kantiano de la filosofa de Schopen-
hauer. En 1813 y 1814 ocup una ctedra en Jena, de
1814 a 1818 se radic en Dresden.
En 1819 fue publicada su obra filosfica principal
Die Welt als und Vorstellung (El mundo como voluntad
y representacin) que al inicio prcticamente fue desa-
percibida totalmente. En 1820 se traslada a Berln, don-
de da conferencias sin tener una ctedra; pretende com-
petir con Hegel dando sus cursos en las mismas horas,
pero pronto se da cuenta del fracaso. Schopenhauer te-
na un desprecio inmenso por los idealistas, sobre todo
Hegel, a quien atac a veces de una manera muy grose-
ra. A partir de 1833, se instal en Francfort. En 1836
aparece la obra sobre la voluntad ber den Willen in
der Natur (De la voluntad en la naturaleza), y en 1841
la obra tica Die beiden Grundprobleme der Ethik (Los
dos problemas fundamentales de la tica).
Cuando fue publicada en 1844 la segunda edi-
cin de El mundo como voluntad y representacin, el
mundo intelectual empezaba a tomar nota del filsofo
Schopenhauer, cuya fama creci considerablemente en
los ltimos diez aos de su vida. En 1851, aparece la co-
leccin de ensayos Parerga und Paralipomena (Parerga
y paralipomena), y en 1859 la tercera edicin amplia-
da de El mundo. Schopenhauer muri en 1860, des-
pus de una vida de lucha por el reconocimiento. Como
persona era bastante antiptico, egosta y hasta grosero;
se pele con todo el mundo, y manifest un menospre-
cio tremendo por las mujeres.
4.2.1.1.2. El principio de razn suficiente
El primer perodo de la filosofa schopenhaueria-
na est claramente bajo la influencia de Kant y Wolff; la
tesis doctoral Uber die vierfache Wurzel des Satzes vom
zureichenden Grunde (1813) afirma la concepcin kan-
tiana de un mundo fenomnico y una realidad noum-
nica. Todo el conocimiento es conocimiento de repre-
sentaciones mentales (Vorstellungen), y el fundamento
de sus conexiones y relaciones es el principio de razn
suficiente. De acuerdo a la clase de representaciones,
este principio se manifiesta en cuatro diferentes formas:
1. Las representaciones intuitivas, empricas y com-
pletas, es decir: materiales, son subsunidas a las
categoras de espacio, tiempo y causalidad, y por
lo tanto son regidas por el principium rationis suf-
ficientis fiendi (el principio de razn suficiente
del devenir).
2. Las representaciones conceptuales o conceptos
abstractos se relacionan mediante el juicio inte-
lectual, bajo el principium rationis sufficientis
cognoscendi (del conocer).
3. Las representaciones o intuiciones a priori de es-
pacio y tiempo se conectan como objetos mate-
mticos de duracin (nmeros) y extensin (figu-
ras) mediante el principiumationis sufficientis es-
sendi (del ser).
4. La representacin del yo como sujeto de volicin
que es la base emprica para la produccin de re-
presentaciones, y que es motivado por el carcter
personal, es regida por el principium rationis suf-
ficientis agendi (del actuar) o la ley de motiva-
cin.
Cabe mencionar que para Schopenhauer, el mun-
do es fenomnico, es objeto para un sujeto, y as es la
esfera de la necesidad. El principio de razn suficiente
compete a las relaciones entre fenmenos, y no a lo
noumnico ni a la totalidad de los fenmenos. Por esta
razn, Schopenhauer rechaza cualquier intento de de-
mostrar la existencia de Dios como razn suficiente
trans-fenomnica.
4.2.1.1.3. El mundo como voluntad y representacin
La obra principal de Schopenhauer Die Welt als
Wille und Vorstellung (El mundo como voluntad y re-
presentacin) de 1819, empieza con la frase program-
tica: El mundo es mi representacin. Parece que con
esta, Schopenhauer afirma un idealismo subjetivo como
lo haba hecho Berkeley; pero veremos en adelante que
su filosofa est lejos de cualquier postura idealista ra-
cionalista. Existen dos diferentes tipos de representa-
cin (la palabra alemana Vorstellung significa idea re-
presentativa): las representaciones intuitivas o imge-
nes sensitivas que representan al mundo regido por las
categoras de espacio, tiempo y causalidad, y las repre-
sentaciones abstractas o conceptos que se basan en las
primeras. Mientras que los animales comparten con el
ser humano las representaciones intuitivas, las abstractas
competen exclusivamente al hombre.
El mundo como representacin comprende tanto
lo que percibe (sujeto amprico) como lo percibido (ob-
jeto representado), o sea, el binomio sujeto-objeto. A
partir de 1813, Schopenhauer mostr un inters crecien-
te en la filosofa hind de los Upanishad y el budismo;
esta corriente influye considerablemente en las concep-
ciones filosficas de Schopenhauer. El mundo como re-
presentacin es el velo de Maya, la apariencia de los
individuos y la multiplicidad. Sin embargo, no se con-
tenta ni con un simple fenomenismo ni con la incognos-
cibilidad kantiana del ser-en-s (noumenon).
Detrs del mundo fenomnico de las representa-
ciones, y como fundamento del mismo se halla la volun-
tad universal y transfenomnica, que trasciende el velo
de Maya. La razn no es el fundamento ltimo de la rea-
lidad (como en el racionalismo), sino un simple instru-
mento de la voluntad para fines biolgicos. Su funcin
es biolgica en la medida en que sirve para satisfacer las
necesidades fsicas y orgnicas del ser humano. La cosa-
en-s ms bien es la voluntad singular y no-mltiple, y el
mundo fenomnico es la voluntad hecha representa-
cin. Schopenhauer llega a este voluntarismo metafsi-
co mediante la observacin de la conciencia interior; el
cuerpo humano revela una voluntad objetivada. Todas
las manifestaciones empricas, desde la energa univer-
sal de la naturaleza, la fuerza de la gravedad hasta la
misma volicin humana individual, revelan el carcter
fundamental y universal de la voluntad como arkh me-
tafsico.
Los fenmenos (inclusive la persona individual
emprica) constituyen la apariencia (Maya) de una preci-
sa voluntad metafsica (transfenomnica) que es el ver-
dadero noumenon.
Esta voluntad en s es ciega, un esfuerzo infinito,
el devenir eterno, pero sobre todo voluntad de vivir. La
vida misma es una manifestacin de la voluntad univer-
sal (y trascendental) que es omnipresente en todos los
seres vivos, sobre todo, en el impulso de la superviven-
cia del individuo y de la especie (papel fundamental de
la sexualidad).
4.2.1.1.4. El pesimismo metafsico
La voluntad transfenomnica no solamente es el
fundamento metafsico de todo el mundo de represen-
tacin, sino tambin la causa ltima del sufrimiento y
del mal en el mundo. Cada hombre, cada ser vivo y has-
ta los entes inorgnicos pretenden imponer su voluntad
de vivir; por lo tanto, el mundo es fundamentalmente
conflictivo. Cada deseo produce dolor, porque la volun-
tad es infinita y no llega a satisfaccin ninguna. El pesi-
mismo de Schopenhauer es la consecuencia de la natu-
raleza de la voluntad metafsica; la raz de todo mal re-
side en la esclavitud de la voluntad. Vemos aqu el im-
pacto de las filosofas hind y budista que tienen una
concepcin pesimista de la vida y de la individualidad:
Todo sufrimiento viene del deseo y de la sed de vivir.
Para Schopenhauer existen dos caminos para es-
capar a la esclavitud de la voluntad: un escape temporal
en la contemplacin esttica, y un escape duradero en
la resignacin y el ascetismo. Mediante la contempla-
cin esttica, el ser humano puede trascender la volun-
tad individual, llegando a contemplar las ideas como ar-
quetipos eternos. Schopenhauer admir mucho a Platn
y reivindica su doctrina de las ideas para su teora est-
tica. En el arte desinteresado, el hombre se libera de la
sujecin original del conocimiento a la voluntad, pero
solamente de manera temporal. El arte ms elevado es la
poesa, sobre todo, la tragedia, y la msica, esta concep-
cin influy bastante en Richard Wagner.
La liberacin duradera consiste en la renuncia a
la voluntad y el deseo de vivir; rechazando la voluntad
de vivir, el hombre recin se eleva a la moralidad. Esto
no significa que el suicidio sea la nica solucin, por-
que sera todava un acto de sumisin a la voluntad. Sin
embargo, Schopenhauer considera la existencia y la vi-
da como crimen ya de por s, porque siempre afectan a
otros entes. A pesar del determinismo voluntarista, exis-
te la posibilidad de cambiar de conducta, renunciando
totalmente a la voluntad de vivir. Esto nos lleva en un
primer momento al amor como simpata (de syn y pat-
hein: sufrir juntos o compasin). Pero hay que rom-
per el velo de Maya y la apariencia de la individualidad.
Esto slo es posible por un acto de negacin de s mis-
mo en la resignacin absoluta o el ascetismo.
Schopenhauer concuerda con el camino de re-
dencin oriental (hinduista y budista) de romper poco a
poco este velo de Maya del mundo fenomnico y de
renunciar a la individualidad y volicin para llegar al fi-
nal a la ausencia de todo deseo y de todo ser. En el as-
cetismo, el mundo aparece como si fuera nada, y como
la voluntad es el ser-en-s, su negacin tiene que ser la
nada absoluta. En la muerte, la negacin de la voluntad
de vivir llega a su extremo.
4.2.1.1.5. Impacto de Schopenhauer
El idealismo voluntarista trascendental de Scho-
penhauer era una postura demasiado sui gneris y extre-
ma para poder originar una escuela filosfica. Sin em-
bargo empez a impactar a partir de la segunda mitad
del siglo XIX, debido a la situacin pesimista despus de
la revolucin alemana, a un nmero de intelectuales. En
primer lugar podemos mencionar a Paul Deussen (1845-
1919) quien introdujo la filosofa hind en Occidente.
En parte se debe a Schopenhauer, que se toma nota de
otras tradiciones filosficas que no son occidentales. En
la msica, su filosofa influencia a Richard Wagner, y en
la literatura a Thomas Mann. Entre los filsofos podemos
mencionar al joven Friedrich Nietzsche, a Wilhelm
Wundt y Hans Vaihinger, pero sobre todo a Eduard von
Hartmann (1842-1906), quien pretendi hacer una sn-
tesis entre Schopenhauer y Hegel, como tambin entre
optimismo (Leibniz) y pesimismo metafsicos (Schopen-
hauer).
4.2.1.2. Soren Kierkegaard (1813-1855)
El dans Kierkegaard es el segundo solitario entre
los antirracionalistas del siglo XIX. Como Schopenhauer
se opuso tenazmente a la filosofa especulativa hegelia-
na y desarroll sus pensamientos propios, sin haber sido
prcticamente apercibido durante su vida. Casi todos
sus escritos llevan seudnimos, y su fama recin empe-
z a comienzos del siglo presente, cuando fue descu-
bierto por los existencialistas.
4.2.1.2.1. Vida y obra de Kierkegaard
Sren Kierkegaard naci en 1813 en Copenha-
gue; su juventud fue marcada por la personalidad de su
padre que sufra una melancola terrible a raz de su
conviccin de ser condenado por Dios. El joven Sren
recibi una educacin extremadamente religiosa, en la
tradicin protestante de la doble predestinacin. Empe-
z en 1830 los estudios de teologa, pero muy pronto se
dedic ms a la filosofa, literatura e historia. Llev la vi-
da de un dandy, disfrutando la vida sin decisin ningu-
na hasta que en 1836 intent suicidarse.
En 1838 tena la experiencia de una fuerte con-
versin religiosa, que dio otro rumbo a su vida. Sigui
con mucha decisin los estudios teolgicos y obtuvo en
1840 la licenciatura en Teologa. El mismo ao rompi
tras muchas luchas psquicas, un compromiso largo con
Regine Olsen, pensando que el matrimonio fuera in-
compatible con su misin radical. El siguiente ao escu-
ch en Berln a Schelling, lo que le dej una impresin
imborrable y fue el paso decisivo en el camino intelec-
tual anti-idealista y sobre todo anti-hegeliano. En los si-
guientes aos publica un libro tras otro, aunque bajo
seudnimos.
En 1843 aparece el ms famoso y programtico,
O lo uno o lo otro, que comprende la propia dialctica
kierkegaardiana de la exclusin mutua entre dos mane-
ras de filosofa y de vida. En el mismo ao fue publica-
do Temor y temblor, en el siguiente aparece El concep-
to de la angustia, como tambin su obra principal Frag-
mentos filosficos (o Migajas filosficas). En 1845 fue
publicado Estadios de la vida, y en 1848 los Discursos
cristianos, el siguiente ao aparece La enfermedad
mortal.
En sus ltimos aos, Kierkegaard se opone cada
vez ms a la Iglesia protestante oficial de Dinamarca y
critica un cristianismo de masa oportunista y medio-
cre. Muere a los 42 aos, sin haber adquirido fama; sin
embargo, su pensamiento ira a determinar fuertemente
la vida intelectual de la primera mitad del siglo XX.
4.2.1.2.2. Los estadios del individuo
Schelling distingui entre la filosofa negativa
que deduce toda la realidad desde unos principios y
esencias abstractas, y la filosofa positiva que enfoca la
existencia (el qu de las cosas). Kierkegaard reconoce
en la filosofa negativa o inmediatamente el sistema
hegeliano de la Aufhebung (negacin) de todos los indi-
viduos en la totalidad y siente una aversin muy grande
por el hegelianismo y su manera de concebir al hombre.
Para Hegel, no hay lugar para el individuo y su unicidad;
este es solamente un momento en el autodesarrollo
del Espritu Absoluto. Kierkegaard arranca su propia filo-
sofa con una crtica aguda del hegelianismo, invirtien-
do los principios mismos de la dialctica. No es un es-
pritu annimo y totalitario, sino el mismo individuo que
se desarrolla dialcticamente; este proceso ya no puede
ser concebido, sino tiene que ser asumido por un
compromiso personal, pasando de una etapa a otra me-
diante una opcin y un salto (decisin voluntaria).
Lo decisivo no es una esencia abstracta y uni-
versal, sino la existencia concreta e individual; la teo-
ra de la prioridad de lo universal sobre lo individual
(esencialismo) es para Kierkegaard en el fondo falsa. La
actualizacin mxima del ser humano no es su Authe-
bung en una totalidad absoluta, sino su individualidad
irreemplazable frente al T absoluto (Dios). Kierkegaard
nota en su tiempo un proceso alarmante de masifica-
cin del hombre; el individuo desaparece en la anoni-
midad de la masa y pierde de este modo su responsa-
bilidad y unicidad. El hombre en la masa se autodisper-
sa y vive en el modo del uno (uno hace, uno pien-
sa) universal y annimo, sin tener que tomar posicin;
el hombre como individuo al contrario se concibe como
yo responsable con nombre propio. Segn Kierke-
gaard, cada uno tiene que decidirse entre masa e in-
dividuo.
La decisin por la existencia individual recorre
un proceso dialctico de tres estadios. En el estadio es-
ttico, la persona se autodispersa en un caleidoscopio
de placeres y gustos, sin decidirse para una determina-
da forma de vivir. Es el modo de vida de la contempla-
cin esttica, sin tomar en cuenta criterios ticos y reli-
giosos; el prototipo de este estadio es Don Juan (de la
pera de Mozart). La insatisfaccin y el aburrimiento po-
ne al hombre esttico ante la decisin de quedarse en la
indecisin o de decidirse como persona.
De este modo, el individuo salta al estadio ti-
co, aceptando determinados principios y obligaciones
morales. Scrates es el prototipo de este estadio, si-
guiendo exiomas ticos autosuficientes, tomados de la
naturaleza humana. Este estadio puede producir hroes
trgicos, que se sacrifican por ideales ticos. Recin la
conciencia de culpabilidad y pecado nos pone ante otra
disyuntiva y nos puede llevar al tercer y ltimo estadio:
el estadio religioso. En esta etapa, el individuo se afirma
como un yo solitario ante Dios (coram Deo), sin media-
cin ninguna. Esta relacin slo es posible mediante un
acto de decisin personal, un compromiso existencial
que se llama fe.
Para Kierkegaard, la fe no es algo racional que se
puede concebir, sino un salto riesgoso, un compromiso
apasionado, una decisin tan personal que nadie me
puede sustituir, Kierkegaard se opone al principio de San
Anselmo (credo ut intelligam) y defiende la separacin
entre razn y fe (credo quia absurdum). Dios es el abso-
lutamente Otro, separado de m y de mis concepciones,
trascendente e infinito; la dialctica exclusiva de Kierke-
gaard es fundamentalmente opuesta a la concepcin
pantesta del idealismo alemn.
4.2.1.2.3. Existencia y angustia
La metafsica clsica siempre haba hecho una di-
ferencia en todos los entes entre esencia y existencia.
Kierkegaard profundiza esta diferencia y da otro signifi-
cado al concepto de la existencia: slo el ser humano
tiene existencia que es una forma cualificada de ser.
La existencia: es la forma autntica de vivir, como indi-
viduo que asume su responsabilidad y que se compro-
mete; una persona que vive en la masa (como uno)
y que se dedica a puras especulaciones tericas no
existe verdaderamente. En el individuo existente, la
consigna siempre es adelante; existencia es por una
parte separacin (de los dems y de Dios) y finitud, y por
otra parte el continuo e infinito esfuerzo hacia Dios.
Uno de los conceptos ms frecuentes del existen-
cialismo tambin jug un papel importante en la filoso-
fa de Kierkegaard: la angustia. Es un estado que prece-
de al salto cualitativo de uno a otro de los estadios de la
vida. Kierkegaard lo tipifica como simpata antiptica,
como atraccin y rechazo a la vez que es imprescindi-
ble en el proceso dialctico del individuo hacia su ple-
na autorrealizacin. La angustia, a diferencia del miedo,
apunta a lo indefinido y desconocido; es la posibilidad
de la libertad, y por lo tanto del pecado. La angustia s-
lo se puede superar por un salto existencial que es en l-
tima instancia de fe religiosa.
El pensamiento de Kierkegaard tena una influen-
cia considerable sobre la teologa dialctica protestante
de nuestro siglo, sobre todo en la persona de Karl Barth.
Adems, puede ser considerado el precursor del existen-
cialismo de la primera mitad del siglo XX. Especialmen-
te de Sartre y de Jaspers. Por fin cabe mencionar el im-
pacto sobre el gran filsofo espaol Miguel Unamuno
(1864-1936) y su existencialismo sui gneris.
4.2.1.3. Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900)
Entre los tres pensadores solitarios e inconvencio-
nales, Nietzsche ciertamente es el ms solitario, oscuro
y extravagante. Su filosofa es como una cantera en la
cual se puede encontrar de todo, y tambin su contrario;
segn sus propias palabras, su pensamiento no es teora,
sino dinamita. Era un visionario, profeta y loco, y co-
mo tal haba previsto con suma lucidez algunas tenden-
cias futuras del siglo XX. Hasta hoy da es repudiado
profundamente por unos y exaltado por otros; nadie
puede quedar indiferente frente a este pensador de la se-
gunda mital del siglo XIX.
Friedrich Wilhelm (Federico Guillermo) Nietzs-
che naci en 1844 en Sajonia prusiana (Alemania) co-
mo hijo de un pastor luterano que falleci cinco aos
despus. Fue criado en un ambiente piadoso y femenil,
lo que le influenci para toda su vida y explica en algo
sus ataques contra el cristianismo y las virtudes dbiles
y afeminadas. Nietzsche era alumno del clebre interna-
do de Pforta, donde se familiariz con la cultura griega.
En 1864, empez en la universidad de Bonn los estudios
de filosofa clsica (griego y latn) y teologa que muy
pronto abandonara; termin sus estudios en Leipzig
donde conoci a Schopenhauer. En ese tiempo abando-
n el cristianismo por completo.
En 1869, asume una ctedra de filologa en Basi-
lea que ocup hasta 1878 cuando tena que renunciar
debido a problemas de salud. Desde nio, Nietzsche te-
na una salud muy dbil que se agravaba cada vez ms.
En esta poca manifiesta una gran admiracin por el
compositor Richard Wagner y su msica dionisaca.
La primera etapa de su pensamiento est en la luz de la
crtica de la cultura, como aparece en su obra juvenil
Die Geburt der Tragdie aus dem Geiste der Musik (El
origen de la tragedia en el espritu de la msica) de
1872, y de las Unzeitgemsse Betrachtungen (considera-
ciones intempestivas) de 1873-1876. En la ltima de es-
tas consideraciones, se produce la ruptura con Wag-
ner, uno de los pocos amigos que le quedaban; Nietzs-
che se vuelve cada vez ms solitario.
La segunda etapa (1878-1882) muestra una radi-
calizacin de la crtica y una vida errante. Sobre todo en
la obra importante de ese tiempo, Menschliches, Allzu-
menschliches (Humano, demasiado humano) de 1878-
79, Nietzsche plantea su crtica de la moral; esta misma
profundiza en Morgenrte (Aurora) de 1881 y Die froh-
liche Wissenschaft (Gaya ciencia) de 1882. Despus de
la renuncia a la ctedra en Basilea, Nietzsche lleva una
vida arrante entre Suiza e Italia.
En la tercera etapa (1883-1887), Nietzsche agudi-
za su destruccin intelectual en su crtica del tesmo
y la proclamacin del nihilismo. La obra principal Also
sprach Zarathustra (As habl Zarathustra) de 1883-85
es la expresin maestra de su espritu en aforismos muy
elocuentes y un estilo altamente potico. Los temas se
profundizan en jenseits von Gut und Bse (Ms all del
bien y del mal) de 1886 y en Zur Genealogie der Moral
(La genealoga de la moral) de 1887 que es un ataque
devastador al cristianismo. Nietzsche tiene el plan de
sistematizar sus pensamientos en un magnum opus que
recin sera publicado pstumamente bajo el ttulo Der
Wille zur Macht (La voluntad del poder).
La cuarta etapa (1888-1900) se caracteriza por el
proceso acelerado de su enfermedad psquica y los aos
de locura total. En 1888, aparecen todava partes de la
gran obra planificada, bajo los ttulos Ecce Homo, Der
Antichrist (El anticristo) y Die Gtterdmmerung (El cre-
psculo de los dolos). A partir de 1889 se muestran sig-
nos cada vez ms preocupantes de locura, fue traslada-
do a una clnica de Basilea, y los ltimos aos vivi al
lado de su hermana en Weimar. Muri en el umbral del
siglo XX.
4.2.1.3.2. La filosofa nietzscheana
Resulta sumamente difcil resumir el pensamien-
to de Nietzsche de una manera sistemtica y coherente.
Esto se debe en primer lugar a la diversidad de posicio-
nes que asumi durante su vida, pero sobre todo, a su
estilo de filosofar. No era un filsofo sistemtico (y nun-
ca estudi la filosofa), ni pretendi desarrollar una pos-
tura filosfica. La mayor parte de sus obras est escrita
en aforismos; Nietzsche era un maestro del idioma ale-
mn, un genio potico. Muchos de sus aforismos han
ejercido un impacto casi hipntico; sacado de su con-
texto, demuestran la gran variedad del pensamiento
nietzscheano.
En la filosofa de Nietzsche, podemos distinguir
una filosofa negativa que tiene como objetivo la des-
truccin de todas las verdades aparentes mediante
una crtica radical, y una filosofa afirmativa que preten-
de dar pautas para superar el nihilismo y el vaco deja-
do por el martillo de Nietzsche. En su afn de someter
todas las verdades de su tiempo a la sospecha crtica,
Nietzsche empieza con una crtica general de la cultu-
ra, agudizndola en la crtica de la moral y radicalizn-
dola en una crtica del tesmo y de cualquier tipo de
creencia. As llega a la proclamacin del nihilismo, de
la ausencia de todo valor y sentido.
Los elementos afirmativos de la filosofa nietzs-
cheana pretenden superar este vaci nihilista mediante
una transformacin universal de los valores. Nietzsche
desarrolla su teora o hiptesis de la voluntad de poder
como motor fundamental de todo el universo, afirma la
llegada del superhombre, y plantea la idea del eterno
retorno como la mxima prueba para la afirmacin de
la vida. La filosofa nietzscheana es influenciada sobre
todo por la filosofa presocrtica, Schopenhauer y Dar-
win. Sin embargo, a la vez se distancia de ellos en los
puntos ms cruciales.
4.2.1.3.3. Filosofa como dinamita
Nietzsche es conocido como el filsofo de la
sospecha, y l mismo caracteriz sus pensamientos co-
mo dinamita que destrozan todas las verdades acep-
tadas generalmente. Su filosofa se entiende en primer
lugar como crtica, pero no en sentido epistemolgico
como Kant, sino en sentido axiolgico; sistemticamen-
te somete a la sospecha crtica los diferentes valores es-
tablecidos.
a). En un primer momento se trata de los aos 1869-
1876- Nietzsche desarrolla una amplia y radical
crtica de la cultura. La cultura alemana contem-
pornea le parece decadente y de suma mediocri-
dad, incluyendo la corriente principal del idealis-
mo que representa para Nietzsche una expresin
sofstica de la pequea burguesa, investigando la
antigua cultura griega, Nietzsche llega a la con-
clusin de que a partir del racionalismo de Scra-
tes, el ser humano se haba desviado cada vez
ms de la verdadera dimensin de la vida, refu-
gindose en un mundo ideal imaginario. En su
obra juvenil. El origen de la tragedia, exalta a los
presocrticos y menosprecia a Scrates y la filoso-
fa post-socrtica.
Cada cultura es, segn Nietzsche, una combina-
cin de dos elementos opuestos, de lo dionisaco y de lo
apolneo. El dios Dinisos es la representancin del
mundo desordenado de las pasiones, emociones y del
desborde; lo dionisaco abraza la vida en toda su oscu-
ridad y horror. El dios Apoln al contrario representa el
pensamiento ordenado, la belleza y los ideales; lo apo-
lneo entonces cubre la realidad con un velo esttico y
racional de formas y esquemas ordenados. Segn
Nietzsche, era Scrates el primero que ha abandonado
el principio dionisaco, exaltando lo apolneo; as toda
la cultura occidental puede ser caracterizada por una
supresin de la vida en sus aspectos dionisacos, y por
una idealizacin de lo racional. Se opone tajantemente
a la idea de Hegel de que el pensamiento (espritu do-
mine a todo) ms bien es la vida que determina al pen-
samiento. Vemos aqu ya la tendencia anti-racionalista
de Nietzsche. Tratando de rescatar la vida en su plenitud
como base fundamental irracional.
b). En un segundo momento los aos 1877-1882
Nietzsche profundiza su ataque en una crtica de
la moral. Negando la existencia de leyes universa-
les y normas eternas, Nietzsche plantea una his-
toria de la moralidad, relativizando as la validez
de la moral establecida. La moral es simplemente
el reflejo ideolgico de la utilidad social y perso-
nal de algunos preceptos. Nietzsche descubre una
historia dual primitiva del bien y mal, de acuerdo
a las condiciones fsicas y psquicas de las perso-
nas.
Exista una moral de los seores (o moral aristo-
crtica) para la cual lo bueno es lo noble y fuerte, y lo
malo lo plebeyo y dbil. Esta moral fue cuestionada se-
veramente por una moral de los esclavos (o moral del re-
bao) a raz del cristianismo. Nietzsche habla de una
rebelin de los esclavos en la moral que comenz con
el resentimiento de los dbiles, plebeyos y marginados
frente a sus seores y los nobles. El resultado es una pri-
mera transformacin radical de los valores morales: lo
bueno se convierte en mal, y lo malo en bueno. Valores
aristocrticos como orgullo, poder, fuerza, autoestima y
arrogancia son considerados como vicios, mientras que
las deficiencias naturales como humildad, misericordia,
compasin y amor se convierten en los verdaderos valo-
res ticos de la nueva moral de los esclavos. La tragedia
segn Nietzsche consiste en que los cristianos preten-
dieron imponer la nueva moral a todo el mundo, con el
resultado de una negacin universal de la vida. El cris-
tianismo ha debilitado la naturaleza humana de tal ma-
nera que la presente cultura es de una mediocridad y de
resentimiento. En la sociedad moderna, las ideas y nor-
mas cristianas se expresan en los ideales de democracia
y socialismo. Nietzsche toma una posicin anti-demo-
crtica y aristocrtica y predica una nueva transvalori-
zacin de todos los valores: lo que se considera ahora
como bueno es en realidad malo, y lo malo es en
realidad algo bueno. El hombre tendra que dejar de ser
esclavo y levantarse para ser jefe y seor.
c). En un tercer nomento 1883-1887 Nietzsche
ataca directamente al tesmo en una crtica de la
religin, sobre todo la cristiana ( o lo que interpre-
t como tal). En su obra As habl Zarathustra
anunci la muerte de Dios como un aconteci-
miento histrico y social que tiene un doble ca-
rcter, por un lado abre el camino libre para el
hombre creador de valores, pero por otro, deja un
vaco de sentido y crea la posibilidad del nihilis-
mo. Segn Nietzsche, el concepto de Dios, es
hostil a la vida y a la voluntad de poder; la fe es
un signo de debilidad. El hombre necesita a
Dios, porque tiene miedo de asumir la vida en to-
da su profundidad. Ms bien el atesmo es un sig-
no de fuerza personal que permite desarrollarse,
creando sus propios valores. El cristianismo con
su moral de esclavos impide el desarrollo de in-
dividuos superiores.
A la vez, Nietzsche es consciente de que la
muerte de Dios derriba todos los valores ticos acep-
tados; el advenimiento del nihilismo como un vaco to-
CRTICA OPOSICIN RESULTADO
I. De la Cultura Lo dionisaco y lo apolneo Irracionalismo y vitalismo
II. De la Moral Moral aristocrtica y Transvalorizacin de todos
moral del rebao los valores
III. De la Religin Tesmo y atesmo Nihilismo
tal de valores y sentidos es inevitable. La crisis de la ci-
vilizacin cristiana es una crisis total que slo puede ser
superada mediante la transformacin de todos los valo-
res y del mismo hombre en un tipo superior. En este sen-
tido, el nihilismo para Nietzsche es a la vez una tragedia
y una transicin, ms all se vislumbra la verdad verda-
dera y la moral superior del superhombre.
4.2.1.3.4. Voluntad de poder, super hombre y eterno re-
torno
Al movimiento destructivo corresponde una fi-
losofa afirmativa que pretende poner las bases verda-
deras de la vida, ms all del autoengao y de la supre-
sin. Segn Nietzsche, el mundo es en el fondo volun-
tad de poder que se expresa en todas las formas inorg-
nicas y orgnicas. Se muestra en este sentido seguidor
fiel de Schopenhauer, pero modifica su tesis considera-
blemente; cada fuerza activa es una voluntad de poder
y no solamente de sobrevivir. La causalidad volitiva es la
nica forma de causalidad; la voluntad universal se ma-
nifiesta bajo diferentes formas, desde los tomos hasta la
voluntad consciente en el hombre.
El conocimiento sirve y obra como instrumento
de poder, la razn obedece a la voluntad y funciona co-
mo un medio para alcanzar ms poder. El irracionalismo
de Nietzsche considera la ciencia y la racionalidad hu-
manas como transformacin de la naturaleza con el pro-
psito de gobernarla. As aplica el lema de Francis Ba-
con saber es poder en forma universal: todo cono-
cimiento tiene un valor pragmtico y funcional. No
existen verdades absolutas, las supuestas verdades en
realidad son ficciones tiles y necesarias para poder
vivir.
La realidad en s es un constante devenir (como
para Herclito), y toda interpretacin racional de la mis-
ma es una ficcin, aunque muy til y necesaria.
Como la voluntad de poder es el fundamento de
toda realidad, su orden es dado por el grado de poder
que uno adquiere. En la actualidad, esta voluntad de
ejercer sobre todo como mediocridad que es necesaria
para la aparicin de un tipo superior de hombre. Segn
Nietzsche, el hombre debe ser superado porque no en-
carna el ideal de la voluntad de poder, es un puente y
no un fin. As, Nietzsche anuncia la venida del super-
hombre (bermensch) como un mito y una meta para la
voluntad. Este superhombre tiene la tarea de transformar
todos los valores, aguantar el nihilismo y crear un pro-
pio sentido sin recurrir a un Dios u otro principio supe-
rior.
Como frmula mxima de la actitud afirmativa
frente a la vida y prueba de fortaleza para el superhom-
bre, Nietzsche lanza la terrible idea del eterno retorno:
todos los acontecimientos regresan idnticamente una
infinidad de veces. Nietzsche quiere con esta idea afir-
mar el carcter cerrado del universo invocando la fideli-
dad por esta tierra inmanente (Diesseitigkeit) y no esca-
par a falsas esperanzas. A la vez, el eterno retorno
tambin expresa la hiptesis emprica de la conserva-
cin de energa (o de voluntad de poder).
La filosofa de Nietzsche tena un impacto fuerte
a comienzos de nuestro siglo; para muchos una provo-
cacin abierta, era para otros una severa llamada de
atencin y una profeca de lo que nos esperara. Influy
considerablemente en la crtica naturalista de la moral
(utilitarismo, pragmatismo), en algunos protagonistas del
nazismo (que interpretaron la raza aria como super-
hombres) y en el psicoanlisis, especialmente en Alfred
Adler. Hoy en da, el posmodernismo se remite explci-
tamente a Nietzsche y su crtica de la modernidad.
4.2.2. El hegelianismo
4.2.2.1. Generalidades
La filosofa de Hegel hizo surgir despus de la
muerte del gran maestro (1831) un amplio crculo de
discpulos y seguidores. Pero la llamada escuela hege-
liana muy pronto se dividi en dos diferentes direccio-
nes, debido a la interpretacin de su idealismo, y en es-
pecial a su aplicacin a la religin cristiana. Mientras
que la derecha hegeliana sigui una interpretacin tes-
ta y racionalista del hegelianismo, los jvenes hegelia-
nos o la izquierda hegeliana optaron en un primer mo-
mento por una interpretacin pantesta, y ms tarde na-
turalista y hasta atesta del sistema idealista de Hegel.
La derecha hegeliana intent aplicar el sistema de
su maestro a los diferentes campos de la ciencia, en es-
pecial la teologa, la historiografa, el arte y la sociedad.
Entre sus representantes podemos mencionar a Karl Frie-
drich Gschel (1784-1861), Karl Daub (1765-1836) y Jo-
hann K.F. Rosenkranz (1805-1879). Pero esta corriente
ha tenido sobre todo un impacto duradero a travs de la
historia de la filosofa en la tradicin del hegelianismo.
En esto tenemos las grandes obras de Johann Eduard Erd-
mann (Tratado de una exposicin cientfica de la historia
de la filosofa moderna), Eduard Zeller (Fundamentos de
la historia de la filosofa), Kuno Fischer (Historia de la Fi-
losofa Moderna) y Friedrich Ueberweg (Rasgos generales
de la historia de la filosofa).
El hegelianismo no slo ech sus races en Alema-
nia, sino que tena una acogida en otros pases, en algu-
nos casos hasta en nuestro siglo. Conocidos son los he-
gelianos franceses Victor Cousin (1792-1867), Hippoly-
te Taine (1828-1893), Ernest Renan (1823-1892) y Octa-
ve Hamelin (1856-1907) el hegelianismo britnico con
los representantes James H. Stirling (1820-1909), Ber-
nard Bosanques (1848-1923) y John McTaggart (1866-
1925), la escuela de Hegel en Estados Unidos con Wi-
lliam Torrey Harris (1835-1909), Josiah Royce (1855-
1916) y Borden Parker Bowne (1847-1910), y el renaci-
miento hegeliano en Italia con Antonio Rosmini (1797-
1855), Benedetto Croce (1866-1952) y Giovanni Genti-
le (1875-1944).
Sin embargo, eran los jvenes hegelianos o la
corriente de la izquierda hegeliana que han determi-
nado el curso ulterior del pensamiento hegeliano. Ellos
se vean confrontados con la gran dificultad de que He-
gel haba reconciliado el pensamientos y la realidad
de una manera especulativa, sosteniendo que todo lo
real es racional, y todo racional es real. Muchos de los
acontecimientos sociales y culturales -en especial la re-
volucin de 1848 y el empobrecimiento de las masas
por la Revolucin Industrial-, demostraron, que tal solu-
cin racionalista no era adecuada. Por lo tanto, los he-
gelianos de izquierda se vieron obligados a interpretar la
realidad desde un punto de vista anti-racional y anti-es-
peculativo. As transformaron el pensamiento hegeliano
de tal manera que result su propio opuesto. Marx lo ira
a expresar con las palabras de que hay que poner a He-
gel de la cabeza a los pies.
Conviene entonces tratar este movimiento filosfi-
co dentro de la corriente ms amplia del antirracionalis-
mo; ya no es una razn universal o un espritu absoluto
que guiara el universo, sino procesos materiales y socia-
les segn sus propias leyes dialcticas. Los hegelianos
de izquierda pueden ser considerados como el eslabn
filosfico entre Hegel y Marx, entre el idealismo pleno y
el materialismo dialctico. En su expresin se trata de un
anti-hegelianismo, pero utilizando las categoras y el
mtodo dialctico de su adversario. Entre los represen-
tantes podemos mencionar al telogo y publicista Arnold
Ruge (1802-1880), al historiador y publicista Bruno
Bauer (1808-1882), al socialista y publicista Moses Hess
(1812-1875), al telogo David Friedrich Strauss (1808-
1874), al filsofo Max Stirner (1806-1856) y al telogo y
filsofo Ludwig Feuerbach (1804-1872). En este compen-
dio nos interesan sobre todo Feuerbach y Stirner.
4.2.2.2. Ludwig Feuerbach (1804-1872)
Feuerbach era un hegeliano de izquierda que
combati desde adentro la filosofa del maestro para
transformarla en un pensamiento ateo; es uno de los pri-
meros filsofos que sustentan tericamente el atesmo.
Feuerbach curs estudios de teologa protestante en Hei-
delberg y de filosofa en Berln, donce escuch a Hegel.
En 1841 fue publicada su obra principal Das Wesen des
Christentums (Esencia del cristianismo), y en 1845 apa-
reci el estudio ampliado Das Wesen der Religion (Esen-
cia de la religin).
La primera preocupacin de Feuerbach, que siem-
pre se entenda como telogo, era esclarecer el verda-
dero significado y la funcin de la religin a la luz de la
vida y el pensamiento humano. Para tal fin someti a
una crtica radical el sistema filosfico de Hegel. Este
parti del pensamiento y de lo ideal para llegar a la rea-
lidad concreta y lo real. Pero segn Feuerbach hay que
invertir el orden: el punto de partida tiene que ser la mis-
ma realidad concreta que es en el fondo la naturaleza
espacio-temporal, para llegar a la reflexin y el pensa-
miento como algo secundario y derivado. La naturaleza
es el fundamento para el hombre y sus manifestaciones
como la religin.
La esencia de la naturaleza humana es la razn, la
voluntad y el amor, tres facultades eminentemente hu-
manas. Al pensar estas perfecciones en cuanto infinitas
e ilimitadas, surge la idea de Dios. Esta entonces es
una mera proyeccin del ideal humano y de la esencia
misma del hombre, objetivados en un ente trascendente
que tiene las capacidades humanas de una manera per-
fecta e ilimitada. La autoproyeccin de lo humano en
Dios es a la vez la expresin de la alienacin del hom-
bre: todo lo valioso y bueno de ser humano es proyecta-
do en un ser trascendente (Dios), mientras que el hom-
bre mismo se reduce a una miserable criatura pecadora.
Lo que gana Dios, pierde el hombre. La esencia de la re-
ligin, y en especial del cristianismo, consiste en la teo-
logizacin del ser humano para liberarlo de los senti-
mientos de dependencia de la naturaleza.
Pero se trata de que el hombre abandone su au-
toalienacin y recupere su verdadera esencia, afirmn-
dose como el supremo para el hombre. La teologa ne-
cesariamente tiene que transformarse en antropologa;
los atributos de Dios son en el fondo atributos del gne-
ro humano. Feuerbach considera la encarnacin de
Dios en Jess como expresin precisa de la transforma-
cin de Dios (y de la teologa) en hombre (y antropolo-
ga). Recin la liberacin de la autoalienacin le permite
al hombre realizarse, lo que sucede, sobre todo, en lo so-
cial y en la unin del gnero humano. La poltica se con-
vierte en la nueva religin que necesariamente es atea. El
atesmo de Feuerbach tiene un fundamento psicolgico,
y una finalidad liberadora. Su filosofa puede ser conside-
rada como eslabn entre Hegel y Marx; este ltimo la cri-
tica duramente en sus Tesis sobre Feuerbach.
4.2.2.3. Max Stirner (1806-1856)
Max Stirner (un seudnimo para Johann Kaspar
Schmidt) es uno de los hegelianos disidentes ms excn-
tricos, porque critic prcticamente a todos los dems
izquierdistas como tambin al mismo Hegel. Stirner
asisti a conferencias de Schleiermacher y Hegel, y en
1845 fue publicado Der Einzige und sein Eigentum (El
individuo y su propiedad). En esta obra, Stirner expone
su desacuerdo fundamental con el sistema hegeliano y
con cualquier intento que pretende subordinar el indivi-
duo nico a una entidad abstracta como el espritu ab-
soluto, la humanidad o la esencia humana. El yo indivi-
dual es la realidad fundamental (solipsismo), y todas las
abstracciones tienen que reducirse a esta realidad.
La filosofa egosta de Stirner es la protesta (nomi-
nalista) del individuo libre contra lo universal voraz; nin-
guna entidad abstracta puede reemplazar al individuo.
La libertad individual se realiza mediante la propiedad,
apropindose de todo lo que me sirve para vivir como
individuo autntico. En ltima instancia, yo slo puedo
preocuparme de m mismo; esta posicin se llama solip-
sismo o egosmo terico. Stirner no tena un impacto co-
mo Feuerbach, y su filosofa se conoce como una postu-
ra bastante excntrica.
4.2.3. El marxismo
Ninguna de las corrientes filosficas tena un im-
pacto tan fuerte en la vida social y poltica como el mar-
xismo; lo que empez a mediados del siglo XIX en un
crculo de intelectuales, muy rpidamente se convirti
en una fuerza poltica de primer orden, hasta ser la doc-
trina oficial de un partido que pretendi realizar la revo-
lucin mundial.
4.2.3.1. Introduccin
Lo que se conoce desde el punto de vista actual
como marxismo o neomarxismo no coincide con el
pensamiento de Carlos Marx, sino es una transforma-
cin e interpretacin del mismo. El pensamiento original
de Marx y Engels sufri durante ms de un siglo varias
correcciones y ampliaciones, por los partidos Socialista
y Comunista, el leninismo, maosmo, stalinismo y hasta
por las ideas de la Escuela de Francfort. El euromarxis-
mo del siglo XX o el castrismo de Cuba no es la misma
cosa que la filosofa de Marx y Engels. Habr que dife-
renciar entonces entre el sistema filosfico de Marx y
Engels como base del marxismo ulterior, el modelo eco-
nmico del socialismo y el programa poltico del comu-
nismo. Cada uno de ellos tiene otro matiz de acuerdo a
las circunstancias temporales y geogrficas en donde fue
aplicado el pensamiento marxista.
Hablando del marxismo en sentido filosfico,
no trataremos de la ejemplificacin de tal pensamiento
en los diferentes modelos econmicos y polticos como
es la Unin Sovitica, China, Cuba, Vietnam y otras so-
ciedades basadas (por lo menos en parte) en el pensa-
miento de Marx y Engels. Ms bien nos limitamos a di-
sear los grandes lineamentos del marxismo como
postura filosfica que tiene su origen en sus fundadores
Marx y Engels. Estamos conscientes que tambin se pue-
de entender el marxismo como un mtodo de anlisis
socio-econmico, que filosficamente es neutral (en
este sentido se lo usa la Teologa de la Liberacin), o co-
mo un programa partidario, ampliado por el pensamien-
to leninista-maosta.
El marxismo en su sentido clsico ha originado en
el siglo XIX el movimiento proletario y la social-demo-
cracia, e indirectamente ha contribuido sustancialmente
al mejoramiento de las condiciones de trabajo en nues-
tro siglo. Muchos logros en los seguros sociales y en la
legislacin laboral no hubieran sido posibles sin el m-
petuo de la teora marxista. Directamente ha contribui-
do a la Revolucin Proletaria de 1917 y a la expansin
del pensamiento socialista y comunista en gran parte del
mundo a partir de la Segunda Guerra Mundial. Adems,
ha dado lugar a un renacimiento del pensamiento mar-
xista en el neomarxismo de la Escuela de Francfort.
En este captulo slo nos dedicamos al pensamien-
to de Marx y Engels en su forma original. Estamos ante el
hecho muy singular de que dos personas han elaborado
mancomunadamente un sistema filosfico (a partir de
1844) de tal manera que resulta a veces difcil atribuir
una cierta idea a Marx o a Engels. La edicin de sus obras
tambin considera este hecho: Las Marx-Engels-Werke
(NEW) contiene en 44 tomos todos los escritos de los dos,
sean elaborados en forma individual o en forma colecti-
va. Que el movimiento lleva el nombre de Marx (y no de
Engels) se debe al rol protagnico de este en el desarro-
llo del pensamiento llamado posteriormente marxismo.
4.2.3.2. Vidas y escritos de Marx y Engels
Karl (Carlos) Marx (1818-1882) es de origen ju-
do, pero su pap se convirti antes de su nacimiento al
protestantismo. Carlos fue bautizado en 1824. Pas su
niez y juventud en Trveris (Alemania), recibiendo una
educacin bastante secularizada, impregnada del racio-
nalismo kantiano y del liberalismo poltico. Hizo sus es-
tudios de la jurisprudencia en Bonn y Berln. Ah mismo
se asoci con los jvenes hegelianos (o izquierdistas) y
entabl amistad con Bruno Bauer. Despus de sus estu-
dios fue redactor de la revista Rheinische Zeitung en Co-
lonia, donde conoca de cerca la realidad socio-poltica
y econmica de la Revolucin Industrial. Estas expe-
riencias eran decisivas para enterarse de la diferencia
abismal entre el ideal hegeliano del espritu absoluto y
la situacin infrahumana de los trabajadores en las f-
bricas.
Empez a criticar duramente a Hegel, sobre todo,
su concepcin del Estado, en su primera obra Kritik des
Hegelschen Staatsrechts (Crtica del concepto hegeliano
del Estado) de 1842. En 1843, Marx se traslad a Pars,
donde edit con Ruge los Deutsch-Franzsische Jahrb-
cher (Anales germano-franceses). 1844 aparece otra cr-
tica o la filosofa de Hegel en la Kritik der Hegelschen
Rechtsphilosophie (Crtica de la filosofa del derecho de
Hegel), en la cual tambin expone ya los grandes linea-
mientos de su propio pensamiento. En Pars se dedica al
estudio de los economistas clsicos Adam Smith y David
Ricardo, como tambin de los socialistas como Saint-Si-
mon; entabl amistad con Pierre Joseph Proudhon,
Louis Blanc y Michael Bakunin. Pero la amistad ms du-
radera y fructfera resultara del encuentro con Friedrich
Engels a partir de 1844, viniendo de Londres.
Friedrich (Federico) Engels (1820-1895) es hijo
de un prspero industrial y se empe al inicio como fu-
turo empresario. Nacido en Alemania, su trabajo le lle-
v en 1842 a Manchester en Inglaterra, donde se enter
de la miserable situacin del proletariado en las grandes
fbricas. Un resumen de esta experiencia se encuentra
en la obra Die Lage der arbeitenden Klassen in England
(La situacin de la clase obrera en Inglaterra) de 1845. A
partir de 1845, de la amistad con Marx, muchas obras
son coeditadas; as por ejemplo en 1845 el escrito Die
heilige Familie (La sagrada familia), donde los dos ata-
can la izquierda hegeliana.
En 1845, Marx fue expulsado de Francia y se radi-
c poco tiempo en Bruselas. Aparecen sus famosas The-
sen ber Feuerbach con el lema programtico:Los fil-
sofos no han hecho ms que interpretar el mundo, y la
misin del hombre es cambiarlo. Tambin escribe con
Engels Die deutsche Ideologie (La ideologa alemana),
un ataque mortal al hegelianismo, que a la vez es un
bosquejo de la concepcin materialista de la historia; la
obra recin fue editada en 1932. En 1847, Marx ataca a
Proudhon en la misere der philosophie (La miseria de la
filosofa), y en 1848 aparece el famoso Manifiesto Co-
munista de las plumas de Marx y Engels. A partir de
1849, Marx vive en Londres, con la ayuda econmica
de su amigo Engels. 1859 fue publicado Zur Kritik der
politischen Okonomie (Contribucin a la crtica de la
economa poltica).
En 1864, Marx y Engels fundaron la Primera In-
ternacional o la Asociacin Internacional de Trabajado-
res que ira a convertirse en el Partido Comunista. Em-
piezan las discrepancias con los anarquistas (Bakunin,
Kropotkin) y socialistas. En 1867, aparece el primer to-
mo del opus magnum Das Kapital (El capital); el segun-
do tomo fue revisado y publicado por Engels en 1885, y
el tercero en 1894. En 1878, Engels public su Anti-
Dhring, un ataque contra el socialista alemn Duhring.
En el mismo perodo escribi su obra sistemtica Dialek-
tik der Natur (Dialctica de la naturaleza), publicada re-
cin en 1925, que contiene la base filosfica para el ma-
terialismo dialctico. En 1884, Engels publica Der Urs-
prung der Familie, des Privateigentums und des Staates
(El origen de la familia, de la propiedad privada y del Es-
tado).
4.2.3.3. El materialismo dialctico
Siguiendo a Feuerbach, Marx y Engels invierten el
sistema hegeliano de tal manera que lo ponen en la ca-
beza a los pies. Mientras que el idealismo de Hegel par-
te de la idea o del concepto como realidad primordial
que se enajena en la naturaleza y que se reencuentra
en el espritu subjetivo y objetivo, Marx y Engels lo con-
ciben justamente al revs. Lo primordial es la realidad
natural y material que produce el pensamiento y lo que
se llama espritu. As, idealismo se invierte en materia-
lismo; la materia es la realidad fundamental, y lo espiri-
tual siempre es secundario y depende de un substrato
material. No es as que la conciencia (Bewusstsein) de-
termina el ser (Sein), sino al revs, el ser (es decir, la rea-
lidad material) determina la conciencia (la realidad
ideal). Pero Marx y Engels rechazan el materialismo vul-
gar del siglo XVIII (La Mettrie, dHolbach, Diderot) co-
mo demasiado simple y esttico.
El materialismo marxista rescata de Hegel la im-
portancia del carcter procesual de la realidad, la reali-
dad no es esttica, sino un proceso continuo que obede-
ce a ciertas leyes de transformacin. De Hegel se pres-
tan el esquema de la dialctica, pero ya no como un
movimiento intrnseco del pensamiento y del espritu,
sino de la misma materia. La materia no es un substrato
inerte y esttico, sino intrnsecamente dinmica, se de-
sarrolla y desenvuelve dialcticamente hacia formas ca-
da vez ms sofisticadas y complejas. Esta combinacin
de una postura materialista y del mtodo dialctico da
lugar al materialismo dialctico (Diamat) como uno de
los pilares del pensamiento marxista.
La dialctica de la materia se manifiesta en primer
lugar en relacin con el hombre mediante el trabajo pa-
ra devenir verdaderamente hombre. Vemos aqu el es-
quema hegeliano de la enajenacin del espritu en la
naturaleza para poder concebirse a s mismo, as el
hombre se autoaliena, en el trabajo produciendo algo
de s mismo, para realizarse plenamente en la apropia-
cin de su producto. Segn la concepcin marxista, el
hombre es ante todo homo oeconomicus, definido por
su actividad productiva para satisfacer sus necesidades y
transformar el mundo. El trabajo es entonces, el eje de
la humanizacin del hombre; trabajando se realiza y
transforma la naturaleza en cultura. El hombre produc-
tor tiene una doble relacin: con la naturaleza y con los
dems seres humanos. De ah que la dialctica es suma-
mente social e histrica.
Pero la dialctica tambin se produce en la misma
naturaleza, sobre todo, Engels trat de explicar en su
Dialektik der Natur. Esto significa que en la naturaleza
tambin rigen las leyes fundamentales de la dialctica,
falseando de esta manera la antigua idea de que la na-
turaleza no hace saltos. Engels seala tres leyes bsicas:
1. La ley de conversin de cantidad en cualidad.
Tambin se la conoce como la ley del salto cua-
litativo. Cuando la cantidad (por ejemplo, la
temperatura) se incrementa paulatinamente, vie-
ne un momento en donde la cualidad anterior
(agua) cambia repentinamente (en un salto) a otra
cualidad (vapor). Esta ley se da en el mbito so-
cial como el salto revolucionario, una vez lle-
gado a una tensin social suficiente.
2. La ley de penetracin mutua de opuestos. Segn
la dialctica, cada ente y cada acontecimiento
tambin contiene (aufheben) de una u otra ma-
nera su opuesto.
3. La ley de la negacin de la negacin. Cada ant-
tesis, es una negacin (o contradiccin) de la te-
sis; entonces la sntesis (que es una tesis a un ni-
vel superior) es la negacin de la negacin. Por
ejemplo, la mariposa es la negacin de la larva
que a su vez es la negacin del huevo. Lo mismo
ocurre en la vida social con las respectivas socie-
dades: el socialismo es la negacin de la explota-
cin del hombre que a su vez es la negacin de
la dignidad humana.
4.2.3.4. Materialismo histrico
El campo principal de la dialctica es el desarro-
llo histrico de la naturaleza social del hombre que con-
siste bsicamente en su organizacin para satisfacer las
necesidades. La economa y los medios de produccin
son determinantes para las diversas relaciones sociales,
y por lo tanto para la estructura poltica de una socie-
dad. As el materialismo es histrico en el sentido que
busca explicar la dialctica y su movimiento a travs de
la historia real y material del hombre. La historia no es
un proceso ideal (Hegel), ni una secuencia de mera
casualidad, sino un proceso ordenado y dirigido hacia
una meta. El marxismo hereda del cristianismo y judas-
mo la concepcin unidireccional y escatolgica de la
historia, pero sin proyectarla a la trascendencia. Lo que
mueve la historia, es la dialctica, es decir, las contra-
dicciones de fuerzas antagnicas que dan lugar a nive-
les superiores de produccin y organizacin.
Como Hegel, tambin Marx y Engels interpretan la
historia como secuencia de diferentes etapas, pero en ba-
se a la realidad material de la economa. A cada etapa
del proceso de desarrollo de los medios de produccin
corresponde un cierto tipo de sociedad con sus respecti-
vas leyes, culturas y religiones. El factor bsico de la his-
toria no son las ideas, sino la actividad econmica del
hombre. Marx y Engels distinguen cuatro etapas histri-
cas pre-revolucionarias, y dos post-revolucionarias.
1. La poca asitica o el comunismo primitivo. Esta
concepcin tiene mucha semejanza con el para-
so perdido de Rousseau. En un primer momento,
toda la tierra, el agua y los frutos eran de todos;
no exista la propiedad privada ni el dinero. Esta
situacin cambi con el primer hombre que hizo
un cerco diciendo: "Esto es mo". La propiedad
privada es considerada el pecado original que ori-
gin un salto cualitativo a otra poca.
2. La poca antigua de esclavitud. Empieza la divi-
sin de trabajo y la propiedad privada de bienes
y medios de produccin. El sistema slo funciona
en base a la fuerza, pero justificado por una ex-
plicacin ideolgica (por ejemplo, Aristteles no
consider a los esclavos como seres humanos).
3. La poca feudal de la Edad Media. La forma eco-
nmica resaltante es el mercantilismo o la acu-
mulacin de mercadera como signo de riqueza.
La sociedad feudal es jerarquizada y refleja la
misma concepcin eclesistica y teolgica.
4. La poca burguesa del capitalismo que se basa en
la explotacin de una clase por otra y la acumu-
lacin de capital como signo de riqueza. La so-
ciedad burguesa defiende la igualdad poltica de
los hombre (Revolucin Francesa), pero sigue
practicando la desigualdad fundamental en lo
econmico. Se producen dos clases antagnicas:
los que poseen los medios de produccin (capita-
listas) y los que tienen que vender su fuerza de
trabajo (proletarios).
Esta situacin segn Marx tiene que producir ne-
cesariamente la revolucin como un cambio brusco de
cualidad, debido a la agudizacin del antagonismo entre
las dos clases. El proletariado, que se convierte de clase
en s a una clase para s, tiene un rol protagnico en
la lucha de clases para crear las bases de la revolucin
proletaria que sera la ltima y decisiva. Una vez realiza-
da esta revolucin, se produciran dos pocas:
5. La poca de la dictadura del proletariado. La cla-
se vencedora tiene que instalar un rgimen que
ya no permite la propiedad privada de los medios
de produccin, es decir, una economa socialista.
Esto slo es posible en un primer momento por la
fuerza, hasta que los antagonismos anteriores de-
finitivamente desaparezcan.
6. La poca de la sociedad comunista. Esta es la me-
ta final de toda la historia, convirtiendo as el co-
munismo primitivo a travs de muchos pasos en
comunismo desarrollado en el cual el indivi-
duo puede realizarse libremente en una sociedad
sin clases. Este estado escatolgico intramunda-
no es a la vez el fin de la dialctica, porque todas
las contradicciones y antagonismos habrn desa-
parecido.
4.2.3.5. Base econmica y superestructura ideolgica
De acuerdo a la concepcin materialista, el mar-
xismo considera como base de todos los fenmenos
ideales las condiciones materiales que son especfica-
mente las circunstancias econmicas. Esta posicin que
deriva toda la realidad espiritual de una base econmi-
ca, se llama economismo. En el modelo marxista existen
entonces dos niveles de realidad: La realidad bsica
de las condiciones econmicas, y la realidad secundaria
de las ideas correspondientes. La llamada superestruc-
tura ideolgica es un reflejo de la infraestructura o ba-
se econmica, depende de y es determinada por el mo-
do, las fuerzas y las relaciones de produccin. Aunque
la determinacin no es netamente unidireccional, sino
dialctica, se trata de un reduccionismo en el sentido de
que todo fenmeno cultural puede ser reducido a y
explicado por la base material y econmica.
Segn la teora marxista, la base econmica con-
siste de dos estamentos: las fuerzas materiales de traba-
jo y las relaciones productivas. Las fuerzas productivas
comprenden todos los medios de produccin como tie-
rra, recursos naturales, maquinaria, infraestructura, capi-
tal, pero tambin la fuerza humana de trabajo (proleta-
riado). Las relaciones productivas tienen que ver con los
tipos de propiedad de los medios de produccin. En el
capitalismo, estos medios son de propiedad privada (a
veces mediante consorcios), en el socialismo de propie-
dad colectiva. Estos dos factores determinan no slo la
economa y la situacin laboral, sino toda la vida social,
poltica, cultural y hasta religiosa.
La superestructura ideolgica comprende todo lo
que Hegel llam espritu objetivo y absoluto, es decir
la estructura poltica, jurdica y social, como tambin el
arte, la religin y la filosofa. Lo ideal no tiene subsis-
tencia sino es un reflejo necesario de la base econ-
mica; por lo tanto no tiene sentido tratar de cambiar el
mundo por ideas, sino hay que cambiar las mismas
condiciones econmicas. Si estas cambian (por ejem-
plo, por una revolucin), necesariamente cambiar tam-
bin la superestructura ideolgica. El trmino ideolo-
ga significa simplemente que se trata de un reflejo y
una justificacin ideal de la realidad material, en espe-
cfico de la situacin econmica (cuadro inferior).
Marx dedic un inters especial al rol que cumple
la religin. Esta pertenece a la superestructura ideolgi-
ca, y por lo tanto depende de la respectiva base econ-
mica. La funcin de la religin para Marx consiste en la
alienacin del hombre de su verdadera naturaleza y mi-
sin, prometindole un mundo trascendente mejor, para
poder aguantar la miseria en este mundo. Como dice
Marx, la religin es a la vez expresin de y protesta
contra esta miseria e injusticia, pero es una protesta
idealista y escapista. Por lo tanto, la religin es opio del
pueblo en un doble sentido: opio como tranquilizador
y consolador en una situacin de extrema explotacin,
y opio como desvo consciente de la mente para no
cambiar la situacin en la lucha. Sin embargo, Marx no
insiste en la crtica terica de la religin, sino en su eli-
minacin prctica. Una vez desaparecida su base mate-
rial (la miseria humana), tambin desaparecer la misma
religin como reflejo ideolgico.
4.2.3.6. El impacto del marxismo
El gran impacto del marxismo como postura filo-
sfica se debe, sobre todo, a su carcter prctico y pol-
tico, y no tanto a su naturaleza filosfica en sentido es-
tricto. La filosofa marxista es una sntesis de la dialcti-
ca hegeliana, ideas materialistas y concepciones socia-
listas existentes. Su fuerza resulta de la aplicabilidad a la
realidad concreta. En este sentido, el marxismo tena su
kairos en el apogeo de la Revolucin Industrial con ex-
cesos de explotacin e injusticia social. Aparte de la
concepcin general del mundo y de un instrumento de
anlisis social, el marxismo sobre todo ofrece orienta-
ciones de accin, en especial para el movimiento obre-
ro y sindical. No debe sorprender entonces que el mar-
xismo tenga su mayor acogida entre la clase obrera y los
intelectuales a su servicio.
Despus de la muerte de Engels, en la poca de la
Segunda Internacional, empez la lucha entre un ala
que iba a ser la socialdemocracia, y otra que se iba a
constituir como partido comunista. Los protagonistas de
la socialdemocracia (sobre todo Eduard Bernstein) revi-
saron la teora marxista en dos puntos: rechazaron la
teora de la pauperizacin que conceba la revolucin
como consecuencia lgica del capitalismo, y criticaron
la base hegeliana del marxismo. Su gran adversario en la
disputa de revisionismo era Karl Kautsky que defendi
la ortodoxa marxista. Pero tambin se evolucion un
marxismo moderado en el sentido de un socialismo
tico o neokantiano (Karl Vorlander, Max Adler). El mar-
xismo ortodoxo se desarroll sobre todo gracias al pen-
samiento de Wladimir lljitch Lenin (1870-1924) que en-
foc el rol del partido en el proceso revolucionario y en
la organizacin socialista.
Con la revolucin de 1917, en Rusia empez la
Tercera Internacional, pero al inicio con una oposicin
marxista de tipo moderado (Rosa Luxemburg, Trotzki) y
del llamado empirocriticismo (Richard Avenarius,
Ernst Mach). El marxismo oficial de la Unin Sovitica
era al marxismo-leninismo, que sufri un cambio muy
dogmtico bajo Joseph Stalin y tom un camino propio
en China bajo Mao Tse Tung. Como reaccin a este mar-
xismo ideologizado y dogmatizado surgi en Euro-
pa Occidental un pensamiento crtico inspirado en la
misma filosofa de Marx, que se llamara neomarxismo
o teora crtica de la Escuela de Francfort.
4.3. Positivismo y neokantismo
En cierto sentido, tanto el positivismo como el
neokantismo son renovaciones y reelaboraciones de po-
siciones empricas y racionalista del siglo XVIII. Las dos
corrientes tienen en comn su rechazo rotundo del idea-
lismo, en especial del hegelianismo, y su pretensin de
desarrollar una filosofa anti-metafsica, elevada sobre el
desarrollo de las ciencias y la tecnologa.
HEGEL MARX
(I) Espritu Arte, filosofa (II)
ESPRITU Absoluto y religin SUPERESTRUCTURA
IDEOLGICA
(ESPRITU)
Espritu Estructura
Objetivo poltica,
judicial
y social
Historia Relaciones
Mundial productivas BASE
NATURALEZA ECONMICA
(II) Formas de Medios de (MATERIA)
Produccin produccin (I)
4.3.1. El positivismo
El positivismo es una postura filosfica que tiene
como padre intelectual a Auguste Comte, pero que tie-
ne sus races tanto en el empirismo britnico, como tam-
bin en el materialismo francs del siglo XVIII. En espe-
cial, el positivismo avant la lettre es representado por
Hume, dAlembert y Turgot. Nosotros incluimos en este
captulo tambin corrientes como el utilitarismo, expe-
rimentalismo, empirismo nuevo, cientificismo y natura-
lismo. Todas estas posturas comparten con el positivismo
en sentido especfico la orientacin en las ciencias na-
turales. Existe una conviccin amplia de que la especu-
lacin metafsica y la fe religiosa puedan ser sustituidas
por una explicacin netamente cientfica y por el pro-
greso social y tecnolgico. El positivismo del siglo XIX es
un hito en el desarrollo de la filosofa emprica, fundado
en Francia por Auguste Comte, pero tambin abrazado -
de una u otra manera- en Inglaterra, sea bajo otra deno-
minacin, por John Stuart Mill, Herbert Spencer, Jere-
mas Bentham y Charles Darwin. En nuestro siglo, el po-
sitivismo viva un renacimiento considerable en el neo-
positivismo o positivismo lgico dentro de la corriente
ms amplia de la filosofa analtica.
4.3.1.1. Auguste Comte (1798-1857)
El ms destacado expositor y representante del
positivismo clsico es Augusto Comte, nacido en Mont-
pellier (Francia), educado como catlico y monrquico,
que se declara a los 14 aos no-catlico y republicano.
Curs sus estudios en la Escuela Politcnica de Pars, y a
partir de 1817, es secretario de Saint-Simon, una cola-
boracin fructfera de siete aos. En 1826, empieza en
crculos privados con sus lecciones sobre la filosofa po-
sitivista, las que seran la base para su famoso Cours de
philosophie positive (Curso de filosofa positiva) de
1830-1842.- En 1844 aparece el Discours sur lesprit
positif (Discurso sobre el espritu positivo) y entre 1851-
1854 fue publicado el Systme de politique positive
(Sistema de poltica positiva). En 1852 aparece el famo-
so Catchisme positiviste (Catecismo positivista), y en
1856 el primer tomo de una sntesis del pensamiento
positivista.
4.3.1.1.2. El principio positivista
En las obras de Comte abunda el trmino positi-
vo que nos da pautas para la comprensin de lo que
quiere el positivismo. Positivo significa para Comte.
1. Lo que es dado o puesto como evidente. En
este sentido, el conocimiento positivo es slo el
conocimiento de los hechos o fenmenos obser-
vados y de las leyes que coordinan y describen
los fenmenos. La filosofa positivista restringe
entonces el conocimiento a los hechos empricos,
a lo que positivamente se puede describir. Toda
especulacin metafsica, argumentacin tica o
consideracin esttica cae fuera del criterio de un
conocimiento verdadero. Este siempre se puede
someter a prueba emprica, y si esto no es posi-
ble, queda descartado como conocimiento cien-
tfico.
2. Lo que es til. Cada conocimiento verdadero se
caracteriza por la utilidad concreta para el pro-
greso social de la humanidad. Comte formula as
un principio que iba a ser de gran envergadura
para la revolucin industrial y tecnolgica. El co-
nocimiento nunca es un fin en s, sino siempre un
instrumento para mejorar las condiciones de vida
y para avanzar en la misin histrica de la huma-
nidad. La especulacin metafsica es intil, por-
que no contribuye nada a la solucin de los gran-
des problemas sociales y tecnolgicos, sino ms
bien es una prdida de tiempo. Este espritu posi-
tivista se llamara en el sigio XX la razn instru-
mental (Marcuse).
3. Lo que permite la prediccin. El conocimiento
positivo se caracteriza por su capacidad de prede-
cir los fenmenos, tanto naturales como sociales,
como consecuencia de un sinnmero de datos
empricos. Savoir est prvoir - saber es prever.
Las ciencias tienen que estar al servicio de la
planificacin de la sociedad y de la vida huma-
na; por lo tanto requieren de criterios que permi-
tan predecir el futuro en base a datos estadsti-
cos, leyes y probabilidades.
4.3.1.1.3. La teora de los estadios
Para Comte, el espritu positivista es la expresin
de su tiempo, encarnado en la Revolucin Industrial, el
gran avance de las ciencias, la prdida de poder de la
Iglesia y las explicaciones naturalistas del hombre. Sin
embargo, este estadio incipiente slo ha sido posible
mediante un proceso histrico que comprende en total
tres estadios, y que se desarrolla con una necesidad que
hace pensar en la dialctica hegeliana o marxista. Com-
te est convencido que el estadio positivista tiene que
realizarse tarde o temprano como la escatologa de la
humanidad, a pesar de que los anteriores estadios toda-
va tuvieran su influencia.
Cada uno de los estadios representa tanto una
poca en la vida individual (ontogentica) como en la
vida de la especie humana (filogentica), expresa una
cierta forma de concebir la realidad (cosmovisin), co-
mo tambin una manera de organizar la sociedad.
El primer estadio que corresponde a la infancia
de la humanidad es el estadio teolgico. Las ltimas
causas son las voluntades de unos seres sobrehumanos
o dioses. Lo que ocurre en la naturaleza es considerado
como manifestacin de divinidades (teofanas), y lo que
est vigente en una cierta sociedad, es la consecuencia
de una ley divina. Comte compara este estadio con la
fe infantil en seres sobrehumanos que intervienen ca-
da rato y que determinan el curso del mundo mediante
castigos, amenazas y recompensas. Existen tres sub-esta-
dios teolgicos, de acuerdo a la concepcin teolgica:
el fetichismo (o animismo) considera objetos naturales o
artificiales como sagrados y animados, el politesmo
reparte el trabajo sobrehumano en varios dioses con ca-
ractersticas peculiares y el monotesmo rene todos es-
tos aspectos en un solo dios. Comte sita este estadio en
las edades Antigua y Medieval. La organizacin social
correspondiente es la monarqua y el orden militarista.
El segundo estadio que corresponde a la adoles-
cencia de la humanidad es el estadio matafsico. Los fe-
nmenos ahora son explicados en trminos de entidades
abstractas como materia, ser, fuerza, causalidad, atrac-
cin y repulsin. Lo comn con el anterior estadio con-
siste en el afn de buscar una realidad verdadera detrs
o por encima de la realidad emprica. Aunque el mun-
do ya no es sujeto al capricho de dioses, sin embargo,
es gobernado por principios sobrenaturales (meta-fsi-
cos), y no por categoras empricas. Este estadio compe-
te a la Ilustracin, aunque Comte seguramente pens, so-
bre todo, en el idealismo de Hegel. La forma poltica co-
rrespondiente es la soberana popular y la ley.
El tercer estadio, por fin, coincidiendo con la
adultez de la humanidad, es el estadio positivo que
segn Comte est por gestarse en su tiempo. Con el
avance de las ciencias, ya no es necesario recurrir a ex-
plicaciones sobrenaturales para poder entender la reali-
dad. El verdadero conocimiento positivo (y adulto) es
real, cierto y til; la disminucin del tesmo y el incre-
mento del atesmo es una consecuencia natural y nece-
saria de la madurez de la humanidad. Comte no defen-
di dogmticamente el atesmo, pero lo consider como
actitud ms coherente dentro de una filosofa positivista.
En el estadio positivo, la religin y moral tradicional, co-
mo tambin la metafsica sern paulatinamente reem-
plazadas por la ciencia que nos da una explicacin em-
prica y natural de la realidad. Este dogmatismo cientfi-
co que se llama cientificismo tena bastante acogida en
el siglo XIX, y sigue teniendo seguidores hasta hoy da.
Segn Comte, es irreversible el proceso humano
de maduracin, y por lo tanto, la plena llegada de la
era positiva. Lo nico que el hombre puede hacer es
preparar el camino para tal advenimiento, tarea predi-
lecta de la elite cientfica. Toda explicacin teolgica o
metafsica quedar obsoleta ante la explicacin neta-
mente cientfica, adems, ser el mismo progreso el cual
demostrar la superioridad del conocimiento positivo y
de la filosofa positivista.
4.3.1.1.4. Ciencias y religin positivista
El positivismo da inicio a una larga tradicin de
reduccionismo cientfico, el modelo de cada ciencia es
las ciencias naturales, y su demostrabilidad emprica sir-
ve como criterio general para el conocimiento cientfi-
co. Comte clasifica las ciencias en seis ciencias bsicas:
matemticas, astronoma, fsica, qumica, fisiologa (o
biologa) y sociologa (o fsica social). El orden jerrqui-
co indica la principalidad y el grado de demostrabilidad,
pero la utilidad social aumenta con las ltimas ciencias
(biologa y sociologa). Todas las ciencias espirituales
quedan fuera del criterio positivista, en especial la psi-
cologa y la teologa. Claro que tambin la metafsica
tiene que ceder ante el cuchillo reduccionista de
Comte.
Conforme a Comte, cada ciencia desarrolla su
propio mtodo, para el modelo paradigmtico la mate-
mtica; las dems ciencias pueden acercarse cada vez
ms a este ideal de una ciencia puramente deductiva,
pero nunca pueden ser reducidas a ella. La filosofa s-
lo tiene su lugar como filosofa positiva porque toda fi-
losofa racionalista y especulativa todava pertenece al
estadio matafsico y no contribuye al desarrollo de la hu-
manidad. La filosofa positiva tiene una doble tarea: cla-
sificar sistemticamente las ciencias y llegar a una snte-
sis doctrinal del conocimiento cientfico. La primera ta-
rea asigna a la filosofa una funcin auxiliar frente a las
ciencias como la tena en la Edad Media frente a la teo-
loga (philosophia ancilla theologiae). La sntesis doctri-
nal del conocimiento cientfico se orienta a las relacio-
nes de las ciencias con la humanidad, y su principio sin-
tetizador es la sociologa.
Comte introduce la sociologa no solamente co-
mo una nueva ciencia, sino como culminacin de todas
las dems ciencias. La sociologa o fsica social contri-
buye en especial al estadio positivo del avance intelec-
tual, porque analiza el orden social en trminos enta-
ramente empricos, sin tomar en cuenta principios teo-
lgicos, metafsicos e ideolgicos. En la esttica so-
cial, Comte describe el orden social, y como padre in-
telectual considera a Aristteles; en la dinmica so-
cial, considera el progreso social, refirindose a Mon-
tesquieu. Segn Comte, la unificacin de la humanidad,
mediante la industrializacin, el espritu positivo y el
aporte de la sociolgia, llevar por s misma al pacifis-
mo; el gobierno tiene que ser una aristocracia de una
elite cientfica (semejante al ideal de Platn).
Para Comte, la humanidad como colectivo reem-
plaza en cierto modo las entidades de los estadios teo-
lgicos y metafsicos. Rechaza el principio liberalista de
la autonoma del individuo, y por lo tanto no da mucha
importancia a los derechos individuales del hombre; es-
te es ante todo miembro de la sociedad. La humanidad
o el Gran Ser se convierte para el positivismo comtea-
no en algo sagrado y ocupa el puesto que en el estadio
teolgico le fue reservado a Dios. De ah que Comte
plantea una religin positivista como un culto netamen-
te secular e ilustrado, para elevar a la humanidad a un
nivel de veneracin religiosa. La religin positivista pro-
puesta por Comte rene muchas caractersticas del cato-
licismo, desde los dogmas (el cientificismo), los santos
(cientficos eminentes) hasta los templos (existen tem-
plos positivistas) y los ritos (el credo a la humanidad).
Ms tarde fue fundada la Iglesia Positivista que tena un
impacto considerable en todo el mundo.
4.3.1.2. El positivismo post-comteano
El positivismo como movimiento filosfico tena
un impacto considerable, sobre todo en Francia (Littr,
Taine, Renan, Durkheim) e Inglaterra donde se manifes-
t como utilitarismo (Bentham, Mill, Spencer). En Ale-
mania, se conoce al positivismo como empiriocriticis-
mo (Feuerbach, Dhring, Avenarius) o positivismo fe-
nomenolgico (Mach, Cornelius, Ziehen). A travs de
estas lneas, el pensamiento positivista viva un renaci-
miento en la primera mitad de nuestro siglo en el neo-
positivismo o positivismo lgico, partiendo del crculo
de Viena y extendindose a Inglaterra y Estados Unidos.
4.3.1.2.1. El positivismo en Francia
Aunque haba seguidores fieles del pensamiento
de Comte, como Pierre Lafitte (1832-1906), la mayora
de los positivistas post-comteanos en Francia tena seve-
ras crticas a su maestro, sobre todo, con respecto a su
religin positivista.
mile Littr (1801-1881) que se hizo clebre con
su Diccionario de la lengua francesa, rompi en 1852
con el mismo Comte, insistiendo en el carcter episte-
molgico del positivismo. En 1863, aparece su obra
Auguste Comte y la filosofa positiva. De acuerdo con
Littr, todos los fenmenos pueden ser explicados en
trminos de materia y fuerza inherente a esta, sin embar-
go, rechaz el carcter materialista del positivismo por-
que implicara una posicin metafsica. Rechaza tajan-
temente la religin positivista y el culto a la humanidad
como un elemento anti-positivista.
Claude Bernard (1813-1878) sostuvo como mdi-
co que la ciencia experimental fuera la nica fuente de
conocimiento sobre el mundo, defendi el determinis-
mo como principio inherente a las ciencias empricas.
Joseph Ernest Renan (1823-1892) era telogo y
trat de llegar a una sntesis del pensamiento positivista
y la religin cristiana, es famoso por su obra La vie de
Jsus (La vida de Jess) de 1863. Renan rechaza lo so-
brenatural como algo empricamente inaccesible, niega
la deidad trascendente y personal que interviene en la
historia y desarrolla una teologa de proceso con Dios
como el fin ideal de todo el desarrollo humano (Deus in
fieri).
Hippolyte-Adolphe Taine (1828-1993) era un
gran historiador, dedicndose a la psicologa (asociacio-
nista), literatura y el arte. Taine intenta combinar las con-
vicciones positivistas con una inclinacin a la metafsi-
ca; su posicin gnoseolgica es un nominalismo estric-
to.
mile Durkheim (1858-1917) podra ser llamado
el padre de la sociologa, si no habra sido el mismo
Comte quien fund esta ciencia moderna. En su famosa
obra Les rgles du mthode sociologique (Las reglas del
mtodo sociolgico) de 1895, Durkheim propone la so-
ciologa como el estudio emprico de los hechos socia-
les, sin tomar en cuenta un esquema a priori del desa-
rrollo social como el comteano o el marxista. Sostiene
que las formas intelectuales son representaciones colec-
tivas, y que la religin es la forma primaria de la con-
ciencia colectiva. Adems, pretendi convertir la tica
en una ciencia netamente emprica.
Lucien Lvy-Bruhl (1857-1939) era seguidor de
Durkheim, pero se dedic, sobre todo, al estudio de las
mentalidades de pueblos primitivos. Segn Lvy-
Bruhl, la mentalidad de los pueblos primitivos es de ca-
rcter prelgico, es decir, mtico y religioso.
La mentalidad de los pueblos desarrollados ms
bien es de carcter lgico y cientfico, acercndose al
ideal positivista. Su obra principal La mentalit primitive
(La mentalidad primitiva) de 1923 ha sido el libro de es-
tudio clsico para la etnologa o antropologa cultural en
el siglo XX.
4.3.1.2.2. El positivismo ingls
El pensamiento positivista en Inglaterra tiene la
forma del utilitarismo, y fue lanzado hasta antes de
Comte en Francia. Este positivismo avant la lettr se
orient sobre todo en Hume, Helvtius, Priestley y Hut-
cheson: en el empirismo britnico y la llustracin.
El padre intelectual del utilitarismo es sin duda Je-
remy Bentham (1748-1832) que pertenece por las fe-
chas a la filosofa moderna, pero que tiene que ser con-
siderado filsofo contemporneo por su pensamiento
programtico. Bentham curs estudios de derecho en
Oxford, y se interes, sobre todo, por la reforma legal y
penal como momentos del desarrollo social. En 1776
fue publicado su Fragmento sobre el gobierno, en 1780
su obra principal Introduction to the Principles of Moral
and Legislation (Introduccin a los principios de la mo-
ral y legislacin), y en 1791 el Panpticon, un proyecto
de una prisin modelo.
Bentham interpret y aplic explcita y universal-
mente el principio de utilidad como principio bsico de
la moral y legislacin. La base antropolgica es el hedo-
nismo psicolgico, segn el cual el hombre busca por
naturaleza el placer y evita el dolor. La naturaleza ha
colocado a la humanidad bajo el gobierno de dos seo-
res soberanos, el dolor y el placer... Ambos nos gobier-
nan en todo lo que hacemos, en todo lo que decimos,
en todo lo que pensamos. Acciones buenas son aque-
llas que tienden a aumentar la medida total de placer, y
acciones malas las que tienden a disminuirla. El princi-
pio de utilidad entra en la tica eudaimonista como el
principio de mxima felicidad. La mayor felicidad de
todos...consiste en lo bueno y lo justo, y slo lo bueno
y justo y universalmente deseable, fin de la actividad hu-
mana.
Si el placer o la felicidad es el criterio objetivo del
actuar, uno necesita hacer un clculo hedonstico o fe-
licfico que est basado en siete factores: intensidad,
duracin, certeza o incertidumbre, proximidad o leja-
na, fecundidad, pureza y extensin. Sobre todo, el lti-
mo eleva la tica utilitarista de un nivel netamente indi-
vidual a lo universal, el fin es el mximo nmero de per-
sonas felices. Este mismo principio se debe aplicar tam-
bin a la legislacin y la gestin de gobierno. Bentham
acepta la democracia como una garanta para que el go-
bierno acte segn el principio utilitarista de la felicidad
del mayor nmero posible de individuos. El principal
discpulo de Bentham fue James Mill (1773-1836).
Pero era John Stuart Mill (1806-1873) quien su-
po hacer la sntesis entre utilitarismo y positivismo, lle-
gando a ser el representante principal del pensamiento
positivista en Inglaterra. Nacido en Londres, Mill recibi
una formacin muy amplia y extensa; en 1823 ingres a
la famosa East India Company. Era un buen rato parla-
mentario y defendi el sufragio femenino. Su pensa-
miento estaba bajo la influencia de Bentham. Comte,
Saint-Simon y Coleridge. Su obra ms famosa System of
Logic, ratiocinative and inductive (El sistema de la lgi-
ca deductiva e inductiva) fue publicada en 1843; en
1848 aparecen los Principles of Political Economy (Prin-
cipios de la Economa Poltica), en 1859 On Liberty (So-
bre Libertad), y en 1863 Utilitarianism (Utilitarismo).
Mill defiende el utilitarismo de Bentham, pero co-
mo una tica no-egosta de la felicidad como fin ltimo
de todos los hombres. La naturaleza humana no puede
ser definida en trminos de placeres y dolores, sino en un
sentido ms dinmico: el hombre es un ente que progre-
sa desarrollando sus potencias. Por lo tanto, el libre au-
todesarrollo del individuo es el principal ingrediente de
la felicidad humana que slo se limita por el inters de
los dems. El derecho de la libertad est fundamentando
en el principio de la utilidad. Mill es el gran terico de la
democracia liberal que tiene que alentar el desarrollo li-
bre y pleno del individuo. Por eso, tambin insisti en la
obligatoriedad de la educacin y el sufragio femenino.
Sostena el determinismo del carcter y la predictibilidad
de las acciones y voliciones humanas, sin embargo, de-
fendi a la vez la libertad de la voluntad.
El espritu positivista de Mill se manifiesta, sobre
todo en su obra lgica. En su System of Logic, somete la
lgica tradicional a un anlisis detallado y llega a la
conclusin de que la lgica silogstica no contribuye na-
da al progreso cientfico. La lgica trata de las inferen-
cias de las verdades previamente conocidas y expresa-
das por el lenguaje. Existen dos tipos de proposiciones:
reales y nominales. Las proposiciones reales (o sintti-
cas) afirman en el predicado algo nuevo que no est
contenida en el sujeto, las proposiciones nominales (o
analticas) no agregan en el predicado nada nuevo, sino
slo explican el sujeto. Para la ciencia, las proposiciones
reales son las ms valiosas. Mill niega la existencia de
verdades a priori e insiste en el origen emprico de todas
las proposiciones, inclusive las matemticas.
Por eso, Mill critica la inferencia silogstica o de-
ductiva como estril, mientras que la lgica inductiva
representa una inferencia real puesto que la conclusin
abarca ms de lo contenido en las premisas. Es la verda-
dera lgica de descubrimiento, mientras que el silogis-
mo slo tiene carcter interpretativo. La premisa mayor
es una premisa suprimida de la induccin, porque ca-
da generalizacin slo se obtiene por un proceso induc-
tivo. As Mill puede decir que cada inferencia va de lo
particular a lo particular, a travs de un proceso de ge-
neralizacin. Los universales no son ms que conjuntos
de particulares: expresin de la posicin nominalista de
Mill. Cada induccin presupone como primera premisa
el principio de la constancia de la naturaleza sin el cual
una inferencia cientfica no sera vlida.
Este principio se manifiesta en primer lugar en la
ley de causalidad que es universalmente vlida, a pesar
de ser una generalizacin inductiva. Segn Mill, la cau-
salidad es la sucesin invariable e incondicional de fe-
nmenos. Mill insiste en la funcin imprescindible de
las hiptesis empricas para el avance de las ciencias,
para convertir una hiptesis en asegurada ley causal,
hay que emplear los cuatro mtodos de la investigacin
experimental: concordancia, diferencia, residuos y va-
riaciones concomitantes.
Mill tambin pretendi extender las consideracio-
nes lgicas a las ciencias morales, es decir, las ciencias
de la naturaleza humana como la psicologa, la etologa
(estudio del carcter), la sociologa y la historia. En to-
dos estos campos hay que descubrir ciertas relaciones
objetivas con el fin de poder predecir las acciones hu-
manas, tanto en lo individual como en lo poltico. Esto
permitira construir una sociedad positiva, elevada so-
bre principios empricos y firmes. Mill discrep con
Comte con respecto al culto positivista y la nueva reli-
gin cientfica.
Aunque no fue filsofo, sino estudioso de la natu-
raleza, Charles Robert Darwin (1809-1882) dio un im-
pulso considerable a la filosofa contemporana, sobre
todo en Inglaterra. Darwin es conocido como el padre
de la teora de la evolucin o del evolucionismo, y sus
estudios eran como una avalancha en la vida intelectual
de la segunda mitad del siglo XIX. La idea de la evolu-
cin biolgica ya haba aparecido en la Grecia Antigua,
y fue preparada por Georges-Louis de Buffon (1707-
1788) y Jean Baptist Pierre Lamarck (1744-1829). En la
famosa obra Origin of Species de 1859 (el ttulo com-
pleto es El origen de las especies por medio de la selec-
cin natural o la conservacin de las razas mejor dota-
das en la lucha por la vida), Darwin cuestiona la teora
de la fijacin de las especies y desarrolla la teora gene-
ral de evolucin.
Las especies de plantas y animales han evolucio-
nado en un largo proceso de especies inferiores median-
te la seleccin natural en la lucha por la sobrevivencia.
En este proceso, las mutaciones favorables tienden a
prevalecer y las desfavorables a ser destruidas. La sobre-
vivencia de los ms fuertes y adaptados (the survival of
the fittest) es un mtodo natural de seleccin gentica, la
lucha por la existencia es el factor decisivo en el proce-
so evolutivo. Este principio podra ser aplicado tambin
en el campo social para describir el origen de jerarquas
o hasta para realizar una seleccin gentica humana co-
mo era el caso en el nazismo. Uno de los representan-
tes del darwinismo social era Nietzsche.
En The Descent of Man, and Selection in Relation
of Sex (La estirpe del hombre, y la seleccin en relacin
con el sexo) de 1871, Darwin aplica la tesis general al
ser humano. El hombre no es una excepcin en el pro-
ceso evolutivo, sino que tambin puede ser considerado
como producto de la evolucin. Esta teora especial de
evolucin caus una amarga controversia teolgica que
en mbitos fundamentalistas perdura hasta hoy da. Sin
embargo, la teologa ya no ve ninguna inconsistencia
entre la fe y la teora de evolucin, y algunos telogos
abrazaron la nueva teora como una manifestacin ma-
yor de la grandeza divina (sobre todo Teilhard de Char-
din). El evolucionismo entendido en sentido netamente
biolgico lleva al naturalismo, que es comn casi a to-
das las posturas positivistas. El impacto filosfico del
darwinismo se nota en Thomas Henry Huxley (1825-
1895), John Tyndall (1820-1893), Sir Leslie Stephen
(1832-1904), pero sobre todo en Spencer.
Herbert Spencer (1820-1903) es el representante
principal del evolucionismo y de la adaptacin filosfi-
ca del darwinismo. En su obra voluminosa A System of
Synthetic Philosophy (Sistema de Filosofa Sinttica) de
1862-1896 en diez volmenes, Spencer expone todo el
sistema de su filosofa evolucionista. Abraza el fenome-
nismo de los empiristas y limita la filosofa y la ciencia
al mbito fenomnico. La diferencia entre filosofa y
ciencia no es su objeto, sino el grado de generalizacin
que en el caso de la filosofa llega a ser completo. Spen-
cer rechaza las verdades a priori, pero afirma conceptos
e hiptesis como productos de la experiencia acumula-
da de la raza (llamada a priori relativo).
El concepto bsico de la realidad es el de fuerza
que tiene como principios generales la conservacin de
materia, la continuidad del movimiento y la persistencia
de la fuerza. Y la ley bsica y universal es la ley de evo-
lucin o de progreso, es decir, la ley de la redistribucin
continua de materia y movimiento. El proceso evolutivo
universal va de lo indefinido a lo definido, de lo incohe-
rente a lo coherente, de la homogeneidad a la heteroge-
neidad, y corresponde a una diferenciacin progresiva.
La integracin de la materia va acompaada de una dis-
persin del movimiento. Aunque Spencer considera la
alternacin de evolucin y disolucin, manifiesta una fe
firme en el progreso (optimismo evolutivo).
La ley de evolucin se da tanto en lo inorgnico,
orgnico como en la superorgnico o social. Entre estas
esferas existe una analoga recproca de fuerzas intrnse-
cas y extrnsecas. Tambin la psicologa y sociologa es-
tudian el proceso evolutivo del pensamiento, respecto
de la sociedad; los estados son superorganismo que
luchan por la sobrevivencia y que se evolucionan nece-
sariamente. Segn Spencer, el Estado de tipo industrial
sera la forma ms evolucionada y adems pacfica de la
convivencia humana. Tambin pretende elaborar la ti-
ca sobre los fundamentos cientficos de la evolucin. El
principio del derecho de los ms fuertes refleja un
comportamiento imperfecto, mientras la cooperacin y
ayuda mutua es un comportamiento mucho ms evolu-
cionado, y por lo tanto ms perfecto. Spencer abraza el
utilitarismo como la tica ms cientfica y concorde con
la ley de evolucin. Tambin desarrolla una filosofa de
lo Incognoscible, abriendo espacio a realidades transfe-
nomnicas como las afirma la religin.
4.3.2. El neokantismo
El renacimiento del pensamiento de Kant en el
movimiento neokantiano o neokantismo en la segunda
mitad del siglo XIX se debe, a dos factores: en primer lu-
gar se not, sobre todo en Alemania, una cierta insatis-
faccin con los grandes sistemas idealistas (Fichte,
Schelling, Hegel), pero tambin con el positivismo y ma-
terialismo, porque no saban dar una concepcin ade-
cuada de la realidad. La limitacin del conocimiento
humano, como la haba concebido Kant, se manifestaba
cada vez ms en los diferentes campos de la sociedad.
En segundo lugar, el avance acelerado de las ciencias
particulares, en especial de las ciencias naturales, re-
quera cada vez ms una fundamentacin filosfica que
no podan dar las dems posturas.
En 1865, Otto Liebmann public su obra Kant
und die Epigonen (Kant y sus epgonos) en la cual clama
despus de cada captulo por la necesidad de volver a
Kant. Este postulado era el inicio de una labor de inves-
tigacin de la obra de Kant, pero sobre todo de un desa-
rrollo crtico y autnomo de su filosofa. En Alemania, el
neokantismo vena a ser la filosofa acadmica en la se-
gunda mitad del siglo XIX; prcticamente todas las cte-
dras fueron ocupadas por neokantianos. Muchos filso-
fos que pertenecen a otra corriente fueron llamados
neokantianos porque se referan de una u otra mane-
ra al gran maestro de Konigsberg. Esto es el caso de los
neokantianos metafsicos (Volkelt, N. Hartmann,
Wundt) y de los neokantianos empiristas (Helmholtz,
Dilthey, Mach, Riehl, Vaihinger).
Nosotros vamos a tratar aqu como neokantia-
nos a los representantes de las dos famosas escuelas, la
de Marburgo y la de Baden. La escuela de Marburgo en-
fatiz sobre todo temas lgicos, epistemolgicos y me-
todolgicos, y sus representantes principales son Cohen,
Natorp, Cassirer, Liebert, Vorlnder y Stammler. La es-
cuela de Baden se dedic ms a los estudios axiolgicos
(filosofa de valores) y culturales (filosofa de la cultura);
sus representantes principales son Rickert, Windelband,
Lange, Mnsterberg y Bauch.
4.3.2.1. La escuela de Marburgo
El primero que ocup la ctedra de filosofa neo-
kantiana en Marburgo era Hermann Cohen (1942-1918)
quien public en 1871 La teora Kantiana de la experien-
cia dando la seal para el inicio de un nuevo estudio de
la teora kantiana. Cohen adopta una posicin radical-
mente anti-metafsica rechazando la existencia de una
realidad transfenomnica (Ding-an-sich). En su gran obra
de madurez System der Philosophie (Sistema de la Filo-
sofa) de 1902-1912, Cohen adopta la triparticin kantia-
na: el primer tomo trata de la lgica del conocimiento
puro, el segundo de la tica de la voluntad pural y el
tercero de la esttica del sentimiento puro. La base del
mtodo cientfico debe ser la lgica del conocimiento, y
la ciencia fundamental es la matemtica. La tica es el
centro de la filosofa. Cohen aplica el imperativo categ-
rico de Kant al mbito poltico, llegando a la conclusin
de que una sociedad socialista democrtica fuera la ex-
presin autntica de la voluntad tica del hombre.
Su sucesor Paul Natorp (1854-1924) est de
acuerdo con su maestro en las lneas generales. En Fun-
damentos filosficos de las ciencias exactas de 1910 se
manifest en contra de la necesidad de las intuiciones
de espacio y tiempo para las matemticas, ms bien, es
una ciencia pura que no requiere de las formas a priori
de la sensibilidad. Natorp pretende establecer una afini-
dad entre Platn y Kant. Como Cohen, se esfuerza por
superar la dicotoma existente entre el pensamiento y el
ser, entre phainomenon y noumenon, afirmando una
suerte de fenomenismo. La obra La filosofa, su proble-
ma y sus problemas de 1911 puede ser considerada co-
mo un compendio de la filosofa neokantiana
Ernest Cassirer (1874-1945) es el principal repre-
sentante del neokantismo en el siglo XX, aunque el mo-
vimiento tena su esplendor alrededor del cambio de si-
glos. En El problema de conocimiento en filosofa y
ciencia en el tiempo moderno de 1906-1920, Cassirer
se dedica de manera sistemtica y extensiva a los gran-
des problemas epistemolgicos. En Filosofa de las for-
mas simblicas de 1923-1929, estudia la funcin del
smbolo en todos los quehaceres humanos. Lo que dis-
tingue al hombre del animal es justamente el hecho que
el primero emplea smbolos.
4.3.2.2. La escuela de Baden
La tradicin axiolgica empieza con la ctedra de
Wilhelm Windelband (1848-1915) en la universidad de
Heidelberg. Windelband era, sobre todo, historiador de
la filosofa; su Historia de la filosofa moderna de 1878-
1880 era durante largo tiempo un clsico de estudio. Pe-
ro se dedic sobre todo al estudio de los principios y
presupuestos de los juicios de valor e introdujo as una
nueva rama filosfica, la axiologa. Inclusive la lgica se
rige por un valor, la verdad, que no puede ser demostra-
do, sino que sirve como axioma. Segn Windelband, la
filosofa es ante todo una conciencia trascendental que
establece normas y fija valores (lgicos, ticos y estti-
cos). Pero los valores absolutos requieren de un anclaje
metafsico en Dios, dando lugar de esta manera a otro
tipo de valores, los valores de lo sagrado. Windelband
tambin es conocido por su divisin de las ciencias en
ciencias naturales o nomotticas (las que establecen le-
yes universales) y ciencias culturales o ideogrficas (las
que describen lo nico e individual).
EI sucesor Heinrich Rickert (1863-1936) desarro-
lla el pensamiento de Windelband, afirmando la reali-
dad de los valores en el sentido de que el sujeto los re-
conoce pero no los crea. Los valores entonces no son
netamente subjetivos, sino estn basados en una eterna
realidadad divina. Rickert enfatiza el estudio histrico
de los valores, porque justamente en la relacin entre
los individuos se manifiesta el carcter axiolgico. Ric-
kert opta por una filosofa de la cultura que tiene como
tarea la descripcin del desarrollo histrico del hombre
a la luz de los valores. Su sucesor Hans Munsterberg
(1863-1916) es conocido por su obra Philosophie der
Werte (Filosofa de los valores) de 1908.
Cabe mencionar a dos neokantianos que preten-
dieron interpretar el postulado kantiano de manera prag-
mtica. Albert Lang (1828-1875) sostuvo que la metaf-
sica y la teologa tuvieron un lugar entre el conocimien-
to y la poesa, y Hans Vaihinger (1852-1933) desarrolla
en su Philosphie des Als-Ob (Filosofa del como-si) de
1911 una posicin sensualista. Por sus ideas principales
pertenece ms al pragmatismo.
4.4. Corrientes nuevas en el siglo XIX
La segunda mitad del siglo XIX no destaca por in-
novaciones excepcionales en la filosofa, sino por un de-
sarrollo crtico y creativo de sistemas y posturas filosfi-
cos anteriores. Esto es el caso con las diferentes corrien-
tes del antirracionalismo, el positivismo y el neokantis-
mo. Esto no significa de ninguna manera que la impor-
tancia de estas posturas sea menor; muchos han deter-
minado significativamente el desarrollo ulterior de la fi-
losofa en el siglo XX, como el marxismo y el positi-
vismo.
Al lado de esta continuidad filosfica vemos tam-
bin surgir movimientos nuevos y originales que vamos
a resumir en este captulo. Entre ellos estudiamos el mo-
vimiento socialista y anarquista que no solamente era de
carcter filosfico, sino eminentemente poltico y eco-
nmico. En Francia y Alemania se manifest la filosofa
del vitalismo; un movimiento tpicamente alemn fue el
historicismo. Y por fin vemos los inicios de la filosofa
occidental en Amrica en el pragmatismo de Estados
Unidos.
4.4.1. Socialismo y anarquismo
La Revolucin Francesa era un hito en la filosofa
poltica. Los tradicionalistas pretendieron restaurar el or-
den aristocrtico y el poder de la Iglesia, mientras que
los progresistas empezaron a desarrollar concepciones
de democracia bsica y de la revolucin proletaria. Aun-
que ideas socialistas y anarquistas ya existieron antes, se
nota a partir del siglo XIX un incremento considerable
de concepciones socialistas y anarquistas, sobre todo en
Francia, y ms tarde en otras regiones de Europa e inclu-
sive en Estados Unidos.
4.4.1.1. El socialismo utpico
El trmino socialismo fue empleado a partir de
1830 en Francia para denominar el ideal y la realidad de
un orden social en el cual prevalece el bien comn (so-
cialis significa comn, participativo) sobre los inte-
reses de hombres particulares, clases, partidos y grupos
econmicos. Ya existan ideas socialistas entre los prime-
ros cristianos y las sectas medievales; el socialismo tie-
ne una fuerte inspiracin religiosa. El trmino socialis-
mo temprano o utpico quiere distinguir los movi-
mientos e ideas socialistas antes de Marx y Engels del
socialismo autoritario o cientfico que propone el
marxismo. Lo utpico es una denominacin que vie-
ne del mismo Marx que deba mucho a este movimien-
to premarxista, pero que tambin lo critic duramente
por no ser realista.
Aunque el socialismo es en primer lugar una teo-
ria econmica, tiene que ver con concepciones filosfi-
cas del hombre y de la sociedad. Los primeros socialistas
tenan una visin del mundo y del hombre en trminos
empiristas y naturalistas. En este sentido no slo han in-
fluenciado sustancialmente el pensamiento marxista, si-
no tambin el positivismo. La utopa de una nueva so-
ciedad socialista no era meramente un sueo irracional,
sino la consecuencia de una investigacin cientfica de la
sociabilidad del hombre. En este sentido, el socialismo
utpico no era menos cientfico que el socialismo mar-
xista. Por fin hay que resaltar que el socialismo temprano
era religioso en un sentido no-dogmtico; ah tenemos
las races del movimiento de los socialistas religiosos (Ra-
gaz, Blumhardt, Barth), hasta en nuestros das.
4.4.1.1.1. Saint-Simon
El socialismo utpico est relacionado sobre todo
con Claude-Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon
(1760-1825). Saint-Simon fue educado por el ilustrista
d Alembert, pero se dedicaba ya muy pronto a cuestio-
nes sociales y polticas. En 1814 fue publicada la Reor-
ganizacin de la sociedad europea, en 1823 el famoso
Catchisme des industriels (Catecismo del industrial), y
en 1825 la obra programtica para el socialismo religio-
so Nouveau Christianisme (Cristianismo Nuevo). Entre
1818 y 1824, Saint-Simon colabor con Auguste Comte
y le influy con sus ideas.
Segn Saint-Simon, el progreso humano necesita
una nueva ciencia, la fisiologa social, ms tarde llama-
da sociologa por Comte. Esta ciencia sera la aplica-
cin del mtodo fsico de las ciencias naturales al hom-
bre, su psicologa, su conducta moral y su poltica. El
hombre no forma una excepcin en el renio natural (na-
turalismo), sino que obedece a las leyes de evolucin
social que pueden ser descritas por el mtodo fsico.
Saint-Simon postula la unificacin de las ciencias bajo
la gua de la sociologa. En especial investiga los moti-
vos que han originado la evolucin de la cosmovisin
medieval en la cual la religin y metafsica dominan a la
nueva visin cientfica y positiva del mundo.
La nueva sociedad socialista debe ser basada en
el conocimiento cientfico y la industria. Esta nueva so-
ciedad industrial tiene que ser gobernada por tres cma-
ras representadas por los verdaderos productores: en la
cmara de inventos estn los ingenieros y artistas; en la
cmara de expertos los matemticos, fsicos y fisilogos;
y, en la cmara de diputados los agricultores e industria-
les. Saint-Simon piensa que una sociedad industrial bien
avanzada ser pacfica, en la nueva clase industrial es-
tn reunidos tanto los empresarios como los obreros,
persiguiendo una misma finalidad, el progreso humano.
Para Marx, Saint-Simon era un utopista que no vea las
verdaderas contradicciones sociales.
En su Cristianismo Nuevo, Saint-Simon disea el
ideal de fraternidad cristiana, realizada en la esfera so-
ciopoltica, una suerte de cristianismo secularizado,
sin dogmas, instituciones y funcionarios. Este socialis-
mo religioso estimul a sus discpulos Bazard y Enfan-
tin para desarrollar el sansimonismo en una direccin
ms utpica y religiosa. En 1830, publicaron la Exposi-
cin de la doctrina de Saint-Simon, un resumen del pen-
samiento sansimonista. De ellos tambin viene la famo-
sa expresin explotacin del hombre por el hombre
que usara ms tarde Marx.
4.4.1.1.2. Charles Fourier
Mucho ms utopista que Saint-Simon, Charles
Fourier (1772-1837) fue calificado por Marx como so-
cialista utpico creador de mitos. Totalmente autodi-
dacta y trabajando en el comercio, se dedic a propagar
sus ideas acerca de la sociedad humana, plasmadas en
su obra Le nouveau monde industriel (El nuevo mundo
industrial) de 1829. Como Rousseau, Fourier critica fuer-
temente la civilizacin moderna como la causa de los
males de la humanidad. Segn l, la gran mayora -in-
clusive mujeres y nios- son parsitos, porque no se de-
dican al trabajo productivo. Por eso plantea la integra-
cin de la mujer en el proceso productivo, pero tambin
en la poltica. La causa de los males de la sociedad civi-
lizada es la represin de las pasiones que hace imposi-
ble la armona entre los hombres.
El hombre no se caracteriza en primer lugar por la
razn, sino por las emociones y pasiones. Sobre esta ba-
se, Fourier plantea una nueva organizacin social, lla-
mada Phalansteriun o Armona, construida sobre falan-
ges, es decir, grupos de 1620 hombres, mujeres y nios,
de acuerdo a la combinacin de las 13 pasiones bsicas.
Cada uno trabajara segn inclinacin, gusto y capaci-
dad, dando campo a la pasin de mariposa, el cambio
de actividad para combatir el aburrimiento. Fourier no
preconizaba la abolicin de la propiedad privada como
era comn entre los socialistas.
Uno de los socialistas prcticos era Robert Owen
(1771-1858), quien hizo un experimento prctico en su
fbrica de algodn en Escocia; ms tarde fund en Esta-
dos Unidos una comunidad productiva a base de la pro-
piedad comn, una vida comunitaria y una administra-
cin democrtica. Owen defendi la teora del ambien-
te, concibiendo al hombre como un producto de su en-
torno natural y cultural. De ah sigue que es preciso
cambiar primero el ambiente para poder cambiar al
hombre, el rol de la educacin es imprescindible.
4.4.1.2. El anarquismo
El pensamiento anrquico (de anarkhia: sin go-
bierno) tiene sus predecesores en los cnicos de la An-
tigedad y en los movimientos quilisticos de la Edad
Media. Pero era William Godwin quien en su obra En-
quiry Concerning Political Justice and its influence on
Morals and Happiness (Investigacin sobre la justicia
poltica y su influencia sobre la moral y la felicidad) de
1793 plante el anarquismo como una doctrina utpica
de la sociedad en donde la voluntad del individuo es de-
terminante, rechazando cualquier autoridad y orden po-
ltico. En sus primeros tiempos, el anarquismo se llam
socialismo liberal porque enfatiz mucho la libertad
individual y la crtica del orden social. Entre los anar-
quistas vemos a Max Stirner (a quien hemos tratado en
el captulo del hegelianismo), Pierre Joseph Proudhon,
Michail Bakunin y Peter Kropotkin.
4.4.1.2.1. Pierre Joseph Proudhon
En 1840, fue publicado Quest-ce que la propriet?
(Qu es la propiedad?) de Pierre Joseph Proudhon (1809-
1865), un impresor autodidacta en Becanon. Y la res-
puesta iba a ser famosa: La propiedad es un robo.
Proudhon conoca a Marx, Bakunin y Herzen; aplic la
dialctica hegeliana a la esfera de la economa. En 1846
public el Sistema de las contradicciones econmicas o
filosofa de la miseria, en donde expuso su punto de vis-
ta anrquic. La tesis del capitalismo sufre de la contra-
diccin de garantizar la libertad pero abolir la igualdad, y
la anttesis del comunismo de la contradiccin opuesta;
slo la sntesis del mutualismo o de la anarqua es capaz
de resolver estas contradicciones. En 1847, Marx rompe
con Proudhon en su escrito crtico Miseria de la filosofa.
Si Proudhon dice que la propiedad es robo, usa
el trmino en un sentido muy especfico; propiedad es
mal uso o abuso de objetos en el sentido de explotacin,
mientras que posesin significa un uso legtimo de un
objeto, es decir, el uso por trabajo propio como en el ca-
so del agricultor o artesano. Proudhon se opuso tanto a
la propiedad capitalista como a la colectiva, sea comu-
nista o estatal porque siempre abusa, roba de los in-
dividuos.
La propiedad legtima individual es el nico po-
der que puede actuar como contrapeso del Estado. Se-
gn Proudhon, ninguna organizacin social puede ser
definitiva; toda la realidad est en permanente cambio y
transformacin (dinamismo). No existen absolutos.
Para Proudhon, anarqua es todas las formas de
asociacin econmica producidas por contratos libre-
mente hechos por los productores. No excluye entonces
una forma bsica de organizacin, siempre que est re-
lacionada con la actividad productiva individual del
hombre. Cualquier gobierno autoritario u organizacin
poltica quedan suspendidos. Proudhon tena ideas inte-
resantes sobre la educacin del proletariado y lanz un
proyecto para un banco del pueblo.
4.4.1.2.2. Los anarquistas rusos
El pensamiento anarquista tena mucha acogida
entre los intelectuales rusos. Michael Bakunin (1814-
1886) es considerado como el fundador oficial del anar-
quismo. Hizo sus estudios en Berln donde se convirti
en un admirador de Hegel. Bakunin consider la antte-
sis o negacin como prioritaria frente a la tesis o pisi-
cin. De ah defendi una rigurosa filosofa de la des-
truccin porque slo de la abolicin de la realidad ac-
tual podra surgir algo nuevo. Su obra principal es Dieu
et ltat (Dios y el Estado) de 1871.
El sucesor de Bakunin, Peter Kropotkin (1842-
1929) plante en su Ayuda mutua en el desarrollo de
1902 una concepcin anarco-comunista de la sociedad,
basada sobre el principio de la ayuda mutua, motivada
por el egosmo. Esta concepcin tena bastante acogida
entre los comunistas, hasta que en la Revolucin de Oc-
tubre fue derrotada por el bolchevismo.
4.4.2. La filosofa de vida
En las ltimas dcadas del siglo XIX y las primeras
del siglo XX domin sobre todo en Francia una corriente
filosfica que se llama filosofa de la vida o vitalismo.
Esta postura filosfica quiere entender la vida en s misma
y no como manifestacin del espritu (idealismo) o epife-
nmeno material (materialismo). Opta por el sentimiento
e instinto contra el intelecto, est al lado del irracionalis-
mo (como Schopenhauer, Kierkegaard y Nietzsche) y de
la mstica en contra del racionalismo e idealismo; enfati-
za el papel de la imaginacin e intuicin en contra del
concepto, de lo creativo en contra de lo mecnico.
Aunque Bergson es el representante principal en
la era contempornea, la filosofa de la vida tiene mu-
chos predecesores: en la Antigedad Empdocles y los
estoicos, en la poca moderna Paracelso, van Helmont
padre, Hamann, Herder, Goethe, los romnticos y Sche-
lling; y, entre los contemporneos Schopenhauer, Dilt-
hey y Nietzsche. Que no se les trata como filsofos de
la vida se debe al hecho de que tienen otros rasgos ms
caractersticos (por ejemplo, Nietzsche: voluntad de po-
der), pero todos de una u otra manera insisten en una
fuerza de vida independiente de la razn. La filosofa de
la vida culmina en el siglo XX con Bergson, Freud, Sim-
mel, Eucken, Keyserling y Klages. Cabe aclarar que fi-
losofa de la vida (o vitalismo) no es lo mismo que una
filosofa de vida individual y personal.
4.4.2.1. La filosofa vital de Bergson
Con Henri Bergson (1859-1941) ya traspasamos
claramente el umbral al siglo XX, aunque su pensamien-
to en muchos aspectos est ms cerca a las grandes pos-
turas del siglo XIX. El vitalismo de Bergson ha determi-
nado durante mucho tiempo la vida filosfica en Fran-
cia, hasta que fue eclipsado en los aos veintes de nues-
tro siglo por el existencialismo y la fenomenologa.
4.4.2.1.1. Vida y escritos
Henri Bergson naci en Pars, donde hizo sus es-
tudios para ser profesor. Lleg a ensear en el famoso
Collge de France, y muy pronto, sus conferencias te-
nan una gran acogida entre los intelectuales de Pars. En
1914 fue elegido para la Academia Francesa, y en 1928
recibi el Premio Nobel de Literatura. Aunque Bergson
era judo, en sus ltimos aos se aproxim a la Iglesia
Catlica. En 1889 aparece su obra Essai sur les donnes
inmdiates de la conscience (Ensayo sobre los datos in-
mediatos de la conciencia) la cual despus era conoci-
da con el ttulo Tiempo y voluntad libre. En esta obra,
Bergson expone su concepcin de tiempo y libertad,
combatiendo el determinismo. 1896 fue publicado Ma-
tire et mmoire (Materia y memoria), y en 1907 la fa-
mosa obra Lvolution cratrice (La evolucin creado-
ra). En 1910 fue publicado Lenergie spirituelle (La ener-
ga espiritual), y en 1922 Dure et simultanit (Dura-
cin y simultaneidad), obra que trata de la teora de la
relatividad de Albert Einstein. Por fin llega a ser publica-
da la obra de moral y religin Les deux sources de la
morale et de la religion (Las dos fuentes de la moral y de
la religin) en 1932.
4.4.2.1.2. Intuicin versus intelecto
Bergson critica los grandes sistemas filosficos,
tanto idealistas como materialistas, racionalistas como
positivistas en el sentido de que se alejan por su carc-
ter abstracto demasiado de la vida concreta. Las cien-
cias tienden a fijar los fenmenos vitales en entidades
estticas y conceptos abstractos, esto se debe a la natu-
raleza del intelecto humano que usa ciertos esquemas
estticos. Mientras la verdadera filosofa no se basa en la
razn, sino en la intuicin que es lo opuesto del anlisis
racional. La intuicin es una conciencia inmediata o
una percepcin directa de la realidad que no es esttica,
sino dinmica y en permanente transformacin. Hay
cambios, pero no hay, bajo el cambio cosas que cam-
bien; el cambio no necesita soporte alguno. Hay movi-
mientos, pero no hay objeto inerte, invariable, que se
mueva. El movimiento no implica un mvil.
Nos hace recordar de Herclito, pero Bergson no
abraza el relativismo de ste; la verdadera realidad no es
el devenir de la materia, sino la duracin real o la vida
del espritu (esprit). La primera realidad que intuimos es
la vida del yo o del espritu interior. De ah que Bergson
distingue entre la ciencia y la filosofa, no slo en cuan-
to a sus mtodos, sino tambin a sus objetos. La ciencia
se dedica a la materia y sus caractersticas, y la filosofa
o metafsica trata del espritu y de la vida. La verdadera
realidad que es devenir y cambio slo puede ser reve-
lada por la intuicin, porque el intelecto no capta el flu-
jo continuo y desordenado de los fenmenos vitales.
4.4.2.1.3. Tiempo y libertad
El problema del determinismo surge segn Berg-
son de una concepcin equivocada del tiempo, el
concepto de espacio (extensin) determina nuestra
idea ordinaria del tiempo que es la idea matematizada
de duracin, que es homognea, cuantitativa y conti-
nua. Este tipo de tiempo concebimos mediante la razn
y es una abstraccin del tiempo real que es la duracin
pura. Esta slo captamos mediante la intuicin y es la
temporalidad de nuestra vida espiritual que es cualitati-
va, heterognea y discontinua. La duracin pura que ex-
presa la naturaleza de la vida del yo, es la sucesin de
nuestros estados de conciencia.
El determinismo surge con la interpretacin de la
vida psquica como un proceso mecnico y unidireccio-
nal, como lo hace la psicologa asociacionista. Bergson
entonces distingue dos concepciones del tiempo: un
tiempo espacializado o geomtrico, y el ininterrumpido
fluir de la duracin pura; un tiempo matemtico y un
tiempo vivido. Este ltimo da campo a la libertad huma-
na que es la indefinible relacin del yo concreto con el
acto que este yo realiza. La libertad se intuye, pero no
se demuestra racionalmente. Bergson distingue (como
Kant) dos diferentes yos: el yo de la duracin pura que
es la base para la libertad, y el yo superficial de la psi-
cologa experimental que es determinado por el carc-
ter y los motivos.
4.4.2.1.4. Relacin entre espritu y cuerpo
En su afn de esclarecer el fenmeno de la vida,
Bergson se ve confrontado con el antiguo problema de
la relacin entre materia y espritu, en especial entre
cuerpo y alma. Rechaza tanto el epifenomenismo que
considera el espritu como un producto de la materia,
como tambin el espiritualismo que niega la realidad
material. Defiende una suerte de dualismo psico-fsico
sin caer en el paralelismo cartesiano. El cuerpo es un
instrumento de accin, la percepcin pura (inmediata y
sensitiva) es accin virtual, por lo menos en el sentido
de que destaca del campo de los objetos el objeto que
interesa desde el punto de vista de la posible accin cor-
prea. El estado del cerebro corresponde exactamente a
la percepcin.
Pero de hecho la percepcin no es percepcin
pura, sino que est enriquecida y es interpretada por la
memoria. Bergson ve justamente en la memoria la prue-
ba contra el epifenomenismo, porque como memoria
pura es algo distinto de una funcin del cerebro. La
percepcin concreta (impregnada de imgenes mnmi-
cas) es, por lo tanto, un punto en el que el espritu y la
materia, el alma y el cuerpo, se interseccionan dinmi-
camente, con una orientacin a la accin. El espritu o
la mente no es en s una funcin del cerebro, ni un epi-
fenmeno, pero en cuanto orientado a la accin, depen-
de del cuerpo, del instrumento de la accin. La accin
virtual depende del cerebro y una lesin de este puede
inhibir la accin, pero de ninguna manera destruir el es-
pritu como tal.
4.4.2.1.5. Teora evolucionaria
En la obra La evolucin creadora, Bergson recoge
la teora de evolucin de Darwin, pero la corrige y la
ampla en puntos decisivos. La lucha por la sobreviven-
cia no es el factor principal en el proceso evolutivo; en
vez de una tendencia a lo simple se constata un incre-
mento de complejidad, y por lo tanto del riesgo. Berg-
son se opone tanto a una interpretacin mecanicista, co-
mo tambin finalista; el proceso evolutivo es ante todo
creador. Para ver esto, hay que concentrarse en nuestra
propia conciencia que nos da testimonio de un lan vi-
tal (mpetu vital) que es el motor de nuestra vida en sus
diferentes aspectos.
Este lan vital es el fundamento de toda vida, es
una fuerza csmica que empuja a transformacin per-
manente, y por lo tanto es la causa intrnseca de la evo-
lucin y de las variaciones de especies. El proceso evo-
lutivo se origina en el choque del lan vital con la ma-
teria inerta; esta energa creadora no se agota nunca. La
evolucin ha avanzado en tres direcciones principales
que no simplemente se suceden una a otra: vida vegeta-
tiva, vida instintiva y vida racional. Estas tres tendencias
no difieren tanto en las caractersticas, sino en las pro-
porciones. Como el instinto, tambin la inteligencia es-
t al servicio de la vida, dirigida a la accin de fabricar,
producir y organizar. El homo sapiens en realidad es el
homo faber, fabricante y productor.
El entendimiento (intelecto) se caracteriza por
una incapacidad natural de comprender la vida en su
fluidez, porque slo puede captar lo esttico e inmvil.
Capta la vida destruyndola, traducindola en trminos
de inercia, de materia. La intuicin puede captar la vida
y el proceso evolutivo en sus verdaderas dimensiones; sin
embargo, presupone la emergencia de la conciencia re-
flexiva que despus se divide en inteligencia (dirigida a
la materia) e intuicin (dirigida a la vida). Segn Bergson,
el universo no est hecho, sino se est haciendo de con-
tinuo; la realidad es un perpetuo devenir (dinamismo). El
lan vital es la actividad creadora csmica, es una su-
per-conciencia, o con otras palabras: es Dios como un
continuo surgimiento. Vemos aqu la base para la lla-
mada teologa de proceso.
4.4.2.1.6. Moral y religin
En Las dos fuentes de la moral y de la religin,
Bergson plantea sus ideas acerca de la tica y religin,
basadas en sus categoras principales de intelecto, ins-
tinto, intuicin, lan vital y libertad. Distingue dos tipos
de moral: una moral de obligacin que tiene origen in-
fra-intelectual, y una moral de llamamiento y aspiracin
que tiene origen supra-intelectual. En el caso de la mo-
ral de obligacin, el veredicto de la conciencia provie-
ne de la presin social, es decir, del ego social; es una
moral cerrada y esttica. La obligacin sirve para la co-
hesin y conservacin de la sociedad; su origen es el
instinto de acomodarse y subordinarse a una exigencia
desde afuera. La razn opera sobre ella discriminando y
clasificando virtudes y actitudes.
La moral de llamamiento y aspiracin proviene
del yo profundo y es una moral abierta y dinmica. Este
tipo de moral se origina en el contacto entre grandes
idealistas y profetas y la fuente creadora de la vida mis-
ma; se alimenta del lan vital que empuja hacia delan-
te. Esta moral se expresa en el amor universal, trascen-
diendo sociedades cerradas y situaciones determinadas.
Los dos tipos de moral difieren en principio y no slo en
grado; en la actualidad coexisten y se interpenetran. La
razn funciona como intermediaria.
Igualmente, Bergson distingue dos tipos de reli-
gin: una religin esttica que tiene origen infra-intelec-
tual, y una religin dinmica que tiene origen supra-in-
telectual. La religin esttica es una reaccin defensiva
de la naturaleza contra lo que en el ejercicio de la inte-
ligencia pudiera haber de deprimente para el individuo
(muerte, enfermedad) y de disolvente para la sociedad
(anoma, desorden). Esta condicin humana es mitifica-
da en la creacin de dioses protectores y castigadores.
Bergson identifica este tipo de religin con la mentali-
dad primitiva (Lvy-Bruhl) que sigue siendo vigente. La
esencia de la religin dinmica es el misticismo que es
un contacto o una coincidencia con el esfuerzo creativo
de la vida, es decir Dios. El misticismo completo no es
algo que se retira del mundo, sino que produce activi-
dad en el mundo. Dios es amor y objeto de amor; es la
energa creadora inmanente que opera en el mundo y en
la cual el hombre participa. El misticismo aade proba-
bilidad a la creencia de una vida ms all de la muerte.
Los pensamientos de Bergson han influenciado
bastante en Teilhard de Chardin (1881-1955), el famoso
telogo de la evolucin csmica, como tambin en los
escritores Charles Pierre Pguy (1873-1914) y Georges
Sorel (1847-1922). Maritain era seguidor de Bergson
hasta convertirse al neotomismo.
4.4.2.2. La filosofa de la vida no-bergsoniana
La filosofa de la vida no slo floreci en Francia,
sino tambin ech sus luces en Alemania, en la mayora
de los casos independientemente del pensamiento berg-
soniano. Rudolf Eucken (1846-1926) desarrolla un neoi-
dealismo como activismo idealista para superar la deca-
dencia cultural y llegar a una vida espiritual verdadera.
El llama a su filosofa un activismo, y su mtodo el
mtodo noolgico. Para Eucken, la filosofa tiene que
ser expresin de la vida que es en su universalidad vida
espiritual (Geistesleben), es una realidad activa que pro-
duce un nuevo mundo espiritual. La vida espiritual en su
sentido absoluto es Dios. Eucken se distingue del idea-
lismo comn en su insistencia de que los problemas im-
portantes de la vida se solucionan mediante la accin.
Graf Hermann Keyserling (1880-1946) fund la
Escuela de la Sabidura en Darmstadt y desarroll una
filosofa del sentido como una nueva metafsica. Segn
l, el sentido no se deja definir, como tampoco la mis-
ma vida; Keyserling opta por un pensamiento polifnico
despus de haber recorrido todo el mundo. Su afn de
la filosofa consiste en detectar y hacer consciente el n-
cleo espiritual del hombre.
Ludwig Klages (1872-1956) defiende una metaf-
sica biocntrica con la vida como principio infundable.
Desarrolla mtodos para una ciencia de la expresin. El
problema de la relacin entre cuerpo y alma no es un
problema ontolgico, sino de sentido: el cuerpo es la
manifestacin del alma, y el alma es el sentido del cuer-
po vivo. Afirma una rivalidad entre espritu y alma por-
que el espritu (como el intelecto bergsoniano) obliga
que todo se adapte a sus formas.
4.4.2.3. El psicoanlisis de Sigmund Freud
Aunque Sigmund Freud (185-1938) no era filso-
fo, su teora del inconsciente y de la dimensin psqui-
ca del hombre contiene una serie de implicaciones filo-
sficas importantes. Quiz resulte sorprendente tratar a
Freud dentro del marco de la filosofa de la vida. Es cier-
to que no es un representante tpico de tal postura, pero
sus ideas principales defienden la vida contra el dictado
de la razn. De todas maneras, Freud es un representan-
te del irracionalismo moderno.
Freud es famoso por sus descubrimientos en el
mbito de la dimensin inconsciente del ser humano, es
el fundador del psicoanlisis, una teora completa de la
vida psquica y un modelo de terapia psicolgica. Su
descubrimiento del rol de lo inconsciente (no era el pri-
mero en hablar de lo inconsciente) en la vida humana
result ser una revolucin y una tercera humillacin del
hombre despus de Coprnico y Darwin. El hombre ya
no es amo en su propia casa, no es en primer lugar
animal rationale, sino un ente dominado y determinado
en gran parte por causas y motivos inconscientes, inal-
canzables por la misma razn.
Freud plantea un modelo de provincias de la
psykh humana. Cada una de las provincias tiene su
gobierno propio con sus principios y energas; la gran
mayora de stas se halla en lo inconsciente que consis-
te de lo preconsciente (lo que fcilmente puede llegar a
ser consciente) y lo subconsciente (lo que est bien pro-
fundo). La primera y ms importante provincia es el Ello
(Es) que es impersonal y totalmente inconsciente; es la
sede de los impulsos, instintos y deseos. Su principio go-
bernador es el principio de placer, y su energa princi-
pal es la libido, la energa sexual. La segunda provincia
opuesta al Ello es el Super-Yo (berich), sede de la
conciencia moral, las normas y los preceptos, tanto in-
conscientes como explcitos. El principio que rige ah es
el principio de autoridad que ejerce una represin fren-
te a los deseos del Ello.
La tercera provincia es el Yo (Ich) que tiene una
funcin muy difcil porque est frente a tres realidades
que hay que satisfacer de una u otra manera: el Ello, el
Super-Yo y la realidad externa. El Yo tiene entonces una
funcin mediadora, su principio gobernador es el prin-
cipio de realidad. Sobre todo, el Ello est atacando
constantemente (aunque de manera inconsciente) al Yo;
esto le obliga a suprimir los deseos inconscientes. Pero
esta supresin es justamente la causa de distorsiones ps-
quicas (histeria, fobias) y fsicas. Por lo tanto es impor-
tante hacer consciente el contenido subconsciente de
nuestra vida psquica. Freud propone, sobre todo, dos
caminos: la tcnica de asociacin libre y la interpreta-
cin de los sueos. En ambos casos se trata de minimi-
zar la resistencia elevada por el Yo frente a las energas
subconscientes.
Freud considera dos instintos bsicos en el hom-
bre: el instinto sexual con la libido, y el instinto de
muerte. Los dos dan lugar a diferentes actitudes en la vi-
da, a la biofila o necrofila. Segn Freud, el instinto se-
xual es dominante y es la base de las actividades cultu-
rales del hombre, productos de la sublimacin de este
instinto. Freud tambin descubri la sexualidad infantil;
el nio recorre diferentes etapas, dominadas por una de-
terminada disposicin sexual. La fase oral enfatiza la bo-
ca, la fase anal los excrementos, y la fase edipal los ge-
niltales. De cada una de las fases puede resultar un tipo
adulto de regresin.
El psicoanlisis de Freud destruye el mito de que
el hombre se gobierne a s mismo mediante la razn.
Aunque no descarta el rol del intelecto en el trabajo
psicoanaltico, sin embargo, enfatiza principios infra-in-
telectuales como el instinto y las energas inconscientes.
Su pensamiento fue rechazado en su tiempo por casi la
totalidad de los intelectuales, pero poco a poco recobr
importancia e influy en la psicologa posterior de Al-
fred Adler y Karl-Gustav Jung, como tambin en el exis-
tencialismo y estructuralismo.
4.4.3. El historicismo
4.4.3.1. El trasfondo
Desde la Civitas Dei de San Agustn, la filosofa de
la historia viene elaborando un sinnmero de teoras so-
bre el curso de la humanidad a travs del tiempo. Sobre
todo en el siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX
abundan los sistemas filosficos acerca del desarrollo
histrico de la humanidad. Pero estas teoras son meta-
fsicas en el sentido de que pretenden descubrir leyes
generales detrs de las manifestaciones sociales, y ade-
ms presumen en su mayora una finalidad inherente de
la historia. Esto es el caso en posturas tan diversas como
el idealismo (sobre todo Hegel), el materialismo histri-
co (Marx y Engels) y el positivismo (Comte).
En el siglo XIX crece considerablemente la con-
ciencia histrica; los intelectuales se dan cuenta del
punto de vista histrico y de la relatividad histrica. Sur-
ge como nueva ciencia, paralelamente a la sociologa,
la historiografa como una ciencia crtica. En la filosofa,
se empieza a escribir historias de la filosofa desde un
punto de vista no-metafsico ni dogmtico. Se funda la
llamada escuela histrica que pretende investigar la
historia desde un punto de vista crtico y objetivo. Los
representantes ms destacados son Leopold von Ranke
(1795-1868), Jakob Burckhardt (1818-1897) y Johann
Gustav Droysen (1808-1884).
Por primera vez se considera hasta qu punto tam-
bin la conciencia y el pensamiento subjetivos, inclusi-
ve el pensamiento filosfico, estn condicionados y
marcados por la historia. El historicismo es la concien-
cia histrica, filosficamente expresada, de que todo, in-
clusive lo espiritual, recorre un proceso de su devenir. La
base antropolgica es la historicidad del hombre que ira
a ser enfatizada por el existencialismo; el hombre no
es, sino deviene, o sea se autorrealiza en la historia,
tanto el individuo como la especie. Aunque el historicis-
mo recin en las ltimas dcadas del siglo XIX llega a ser
una postura filosfica influyente, tiene sus predecesores
en el romanticismo (Hamann, Herder, Humboldt, Sch-
leiermacher, Schlegel) e idealismo (Hegel, Schellig).
Fue, sobre todo, Schleiermacher quien insistio en
el punto de vista histrico, en especial de la teologa. Es
el fundador de la hermenutica, ciencia y arte de la
comprensin y exposicin de textos (Hermes era el
mensajero griego de los dioses) mediante su transmisin
a travs de la historia. La exgesis de la Sagrada Escritu-
ra ha sido el motivo de elaborar un instrumento adecua-
do para comprender textos histricamente distantes. En
el siglo XIX surge el mtodo histrico-crtico en la in-
terpretacin de los textos bblicos, causando una revolu-
cin en el quehacer teolgico. El historicismo debe mu-
cho a Schleiermacher, pero ampla la aplicacin de la
hermenutica a todos los fenmenos sociales e histri-
cos. Entre sus representantes podemos mencionar a
Kierkegaard, Nietzsche, Simmel, Spengler, Weber y Dilt-
hey. En el siglo XX se produce un renacimiento de la
hermenutica (Gadamer, Ricoeur).
4.4.3.2. Wilhelm Dilthey
El representante principal del historicismo (aun-
que tambin es considerado neokantiano) es Wilhelm
Dilthey (1833-1911) quien quera esclarecer sobre todo
las caractersticas del conocimiento histrico. Entre sus
obras destacan Introduccin a las ciencias del espritu
(1883) y Composicin del mundo histrico (1910). Dilt-
hey tena una profunda admiracin por Kant y desarro-
ll una Crtica de la razn histrica. Sin embargo, re-
chaz el apriorismo kantiano como inaplicable al mun-
do histrico. Con Droysen insiste en la distincin entre
las ciencias naturales (Naturwissenschaften) y las cien-
cias del espritu (Geisteswissenschaften) que abarcan to-
do lo que es objetivacin del espritu humano, sociolo-
ga, psicologa, filosofa, historiografa, economa, arte y
literatura.
Mientras que las ciencias naturales emplean el
mtodo de explicacin (Erklren) y anlisis cuantitativo,
las ciencias del espritu (o ciencias culturales) usan el
mtodo de comprensin (Verstehen). Las experiencias
vividas son la base para las ciencias del espritu, la clu-
la original del mundo histrico es el Erlebnis (esperien-
cias vividas) del individuo. Pero para que sea ciencia, es
necesaria la comprensin de la expresin objetiva y ob-
jetivacin del espritu humano en la historia, de lo que
Hegel llam espritu objetivo. Esta comprensin pre-
supone un crculo hermenutico en donde lo particular
slo se comprende desde el todo, y el todo slo desde
las particularidades. Existe entonces una interpretacin,
una poca remota slo se comprende desde el horizon-
te histrico crculo histrico actual, y nuestro tiempo s-
lo se esclarece desde expresiones histricas.
Para Dilthey, las ciencias del espritu se apoyan en
la relacin entre las experiencias vividas, la expresin y
comprensin. La vida es toda la realidad histrico-cultu-
ral. Las categoras de la razn histrica no son a priori,
sino conceptualizaciones en el proceso de compren-
sin. Entre otras son: significado, valor, propsito, desa-
rrollo e ideal. Dilthey insiste que no se trata de entida-
des metafsicas, el historicismo afirma la relatividad his-
trica de las verdades, sin descartar la posibilidad de
verdades universalmente vlidas. Toda cosmovisin es
una visin parcial del mundo. El hombre es fundamen-
talmente un ser histrico.
4.4.3.3. Otros representantes del historicismo
El historicismo era un movimiento amplio y abar-
caba diferentes ciencias (historiografa, sociologa, psi-
cologa, filosofa, teologa). Sus representantes entonces
no siempre eran filsofos, como es el caso de Oswald
Spengler y Max Weber.
Georg Simmel (1858-1918) desarroll una teora
pragmtica de la verdad (antes de James) y defini el co-
nocimiento como proceso libremente flotante que es-
t abierto en el tiempo. Se interes, sobre todo, por un
anlisis del fenmeno del tiempo histrico. La realidad
de la ciencia es una construccin finalista de la imagina-
cin, y representa la vivencia psquica del hombre. Se-
gn Simmel, todas las culturas son iguales con respecto
al valor, y tienen sus propias lgicas (relativismo cultu-
ral). Propone una tica normativa de la ley individual,
semejante al imperativo categrico kantiano. Simmel es
considerado fundador de la sociologa formal.
Oswald Spengler (1880-1936) expone en su obra
voluminosa La cada del Occidente (1918-1922) su pe-
simismo cultural. Las culturas tienen un tiempo limitado
de vida de unos mil aos. La cultura occidental ya est
en su fase de decadencia. El relativismo histrico se jun-
ta con una concepcin cclica de la historia; los mo-
mentos ascendentes y descendentes de una cultura se
repiten en otra.
Max Weber (1864-1920) es el fundador de la so-
ciologa de la religin. Es famoso por sus investigaciones
acerca del rol econmico del protestantismo, el capita-
lismo tiene sus races en el espritu asctico del protes-
tantismo. Sus trabajos tienen que ver, sobre todo, con
cuestiones epistemolgicas, establece las ciencias socia-
les como ciencias estrictas y netamente descriptivas.
Weber distingue entre la ciencia experimental que es
libre de valores (wertfrei) y que nos presenta un cono-
cimiento particular de la realidad emprica, y la valori-
zacin de los datos empricos en la comprensin viven-
cial del todo, captando la esencia del ser. Tambin hace
una diferencia entre el fenmeno histrico real y su tipo
ideal (Idealtyp), este ltimo es una abstraccin ideal de
un cierto fenmeno (por ejemplo, del Renacimiento).
Los crticos ms agudos del historicismo y relati-
vismo histrico eran Ernst Troeltsch (1865-1923), Hein-
rich Rickert (1863-1936) y Edmund Husserl (1859-
1938), fundador de la fenomenologa y crtico del psico-
logismo, inherente al hisoticismo.
4.4.4. El pragmatismo
La denominacin pragmatismo (o pragmaticis-
mo) se usa desde Peirce para una concepcin filosfica
que sostiene que la esencia del hombre consiste en su
actuar (pragma y prasis actuar). El pragmatismo es en
especial una teora del conocimiento, segn la cual la
verdad de un pensamiento se mide de acuerdo a su con-
tribucin al actuar y la praxis de la vida; se trata enton-
ces de una filosofa del xito. Con el movimiento prag-
matista, el continente americano entra con una contri-
bucin muy propia al escenario filosfico, el pragmatis-
mo es una corriente tpicamente norteamericana. Aun-
que en algunos puntos se acerca al (neo-) positivismo, el
pragmatismo no comparte la actitud anti-metafsica y
materialista de este.
A pesar de que Peirce puede ser considerado co-
mo el padre intelectual del pragmatismo se lo relaciona
sobre todo con James. Por Peirce, el pragmatismo fue lla-
mado pragmaticismo; James lo desarroll al pragma-
tismo clsico; Schiller lo entendi como humanismo;
y, Dewey lo denomin personalismo e instrumenta-
lismo. En cierto sentido, el pragmatismo es el eslabn
entre el empirismo britnico y el positivismo lgico o
neopositivismo. Se entiende como una alternativa frente
al idealismo (alemn y britnico) y al materialismo (po-
sitivista).
4.4.4.1. El pragmaticismo de Peirce
Charles Sanders Peirce (1839-1914) es conocido
como el iniciador del movimiento pragmatista en Nor-
teamrica. Fue poco conocido y apreciado como filso-
fo durante su vida, recin recibi celebridad por la me-
diacin de James y Dewey. Peirce era hijo de un mate-
mtico y astrnomo de la Universidad de Harvard. En
1863 obtuvo la licenciatura en qumica, y desde 1861 a
1891 form parte del consejo administrativo del United
States Coas tand Geodetic Survey. Tena ctedras de l-
gica en Harvard y John Hopkins. A partir de 1887 vive
con su esposa en un lugar apartado, recibiendo apoyo
econmico de William James. Durante su vida, prctica-
mente no public nada; slo en 1878, aparece How to
make our ideas clear? (Cmo aclarar nuestras ideas?),
la partida de nacimiento del pragmatismo. Entre 1931 y
1958, fueron editados ocho volmenes de sus Collected
Papers (Escritos coleccionados).
El pragmaticismo de Peirce consiste bsicamen-
te en una teora del significado. Hace una distincin en-
tre la verdad trascendental que pertenece a las cosas
como tales (verdad ontolgica de la Escolstica), y la
verdad compleja que pertenece a las proposiciones;
esta ltima puede ser subdividida en verdad tica y
verdad lgica. Peirce anticipa el principio de falsabili-
dad de Popper, afirmando que una proposicin es ver-
dadera si la experiencia no puede refutarla. Las proposi-
ciones matemticas no son refutables, y por lo tanto son
necesariamente verdaderas. Mientras las proposiciones
empricas (o de hecho) son refutables o verificables,
pero la verificacin no demuestra la verdad. Peirce in-
troduce el principio de falibilidad: las hiptesis cientfi-
cas slo gozan de distintos grados de probabilidad, y
por lo tanto son falibles. La verdad absoluta es el fin
ideal (idea heurstica) de la investigacin, que slo po-
demos aproximar.
Segn Peirce, el pragmatismo no es una visin del
mundo (Weltanschauung), sino un mtodo de pensa-
miento con el fin de aclarar las ideas y determinar el sig-
nificado (anlisis conceptual). La lgica tiene tres partes:
la gramtica especulativa que trata de los signos; la
lgica crtica que trata de la induccin, deduccin y
abduccin (consecuencias a raz de una hiptesis); y,
la retrica especulativa que es una teora del significa-
do. De ah resultan las clases de ideas: Ideas de prime-
ridad o de datos sensibles en s mismos (azul); ideas
de segundidad o del actuar (relacin entre agente y
paciente); e, ideas de terceridad o de la relacin del
signo (entre signo, objeto e interpretante).
El principio del pragmatismo es el siguiente: Pa-
ra comprobar el significado de una concepcin intelec-
tual hay que considerar las consecuencias prcticas que
podran derivarse necesariamente de la verdad de tal
concepcin, y la suma de tales consecuencias constitui-
ra el significado completo de la concepcin. Peirce en-
tonces rechaza el mtodo definitorio esencialista del sig-
nificado, se lo puede explicar a base de relaciones ne-
cesarias entre las ideas de segundidad (actuar) y de pri-
meridad (cualidades). Esto lleva a Peirce a negar el no-
minalismo y adherirse al realismo: los conceptos univer-
sales tienen en la realidad un fundamento objetivo que
son sus leyes. El conocimiento humano y la ciencia
exigen como condicin necesaria la existencia de un
reino de posibilidades reales (o esencias), coincidien-
do con la posicin de Duns Escoto. El principio pragma-
tista dice que la idea que tenemos de cualquier cosa es
la idea de sus efectos sensibles.
En la tica, Peirce defiende la teologa, de acuer-
do al pragmatismo; el problema fundamental es la deter-
minacin del fin de la conducta. Mientras que la tica
pura investiga este fin como summum bonum, la tica
prctica estudia la educacin de una determinada ac-
cin al fin. Para Peirce, el fin ltimo es un fin csmico;
el proceso csmico tiende a la realizacin de la razn
(evolucionismo). De acuerdo al pragmatismo, los con-
ceptos ticos son proposiciones condicionales, es decir,
formas de conducta pensadas de antemano.
Peirce tambin desarroll una metafsica como
consecuencia del reconocimiento de los principios lgi-
cos en cuanto a principios del ser. Las categoras onto-
lgicas son tres: la categora de primeridad (o mon-
dica) de la cualidad como talidad (suchness); la cate-
gora de segundidad (o didica) de existencia, realidad
o hecho; y, la categora de terceridad de mediacin
entre cualidad y existencia, produciendo ciertas leyes de
regularidad y continuidad. A estas categoras correspon-
den tres modos de ser metafsicos: la posibilidad real
(esencia) de una sensacin permanente, la actualidad de
la existencia, y el destino como ley reguladora. Peirce
sostiene una concepcin dinmica del universo. El esta-
do primitivo es el azar absoluto (tyquismo), pero se evo-
luciona segn la causa final del amor (agapismo), supo-
niendo que todo lo que existe es continuo (synequismo).
As, su realismo llega a convertirse en un idealismo ob-
jetivo; de hecho, Peirce tiene una cierta afinidad con
Schelling y Hegel. Su pensamiento tiene mucho en co-
mn - aunque no influenci directamente- con el pensa-
miento de Whitehead.
4.4.4.2. El empirismo radical de James
William James (1842-1910) naci en Nueva York
y se dedic a los estudios de medicina. Su inters por la
psicologa se plasm en su Principles of Psychology
(Principios de la psicologa) de 1890. El debate intelec-
tual entre la nocin cientfica del mundo (mecanicismo)
que excluye la libertad humana y la existencia de Dios,
y la nocin religiosa le llev a dedicarse a la filosofa. A
partir de 1885, era catedrtico de filosofa en la Univer-
sidad de Harvard. En 1902, fue publicado Varieties of Re-
ligious Experience (Variedades de la experiencia religio-
sa), en 1907 Pragmatism (Pragmatismo), en 1909 A Plu-
ralistic Universe (Un universo pluralista), y en el mismo
ao The Meaning of Truth (El significado de la verdad).
James defendi un empirismo radical (en oposi-
cin al empirismo clsico) y antimaterialista que postu-
la una unidad no inmediatamente dada, sino como hi-
ptesis para verificar. El empirista empieza con hechos
individuales, para llegar al todo, y no al revs (como el
racionalista). James resume su empirismo radical en
tres puntos: 1. Un postulado: slo lo definible a partir de
la experiencia debe considerarse tema de discusin de
los filsofos. 2. Una afirmacin de hecho: las relaciones
son tan objetos de experiencia como las cosas relacio-
nadas (realidad de relaciones). 3. Una conclusin gene-
ral: el universo inteligible posee una estructura continua.
De ah surge la teora del monismo neutral: la experien-
cia pura, anterior al pensamiento y la reflexin, es mo-
nista y no hace todava distinciones. Sin embargo, este
monismo psicolgico (de la experiencia pura) es compa-
tible con un pluralismo ontolgico.
Para James, el pragmatismo es slo un mtodo pa-
ra zanjar querellas metafsicas, examinando sus conse-
cuencias prcticas. Si dos ideas o definiciones diferen-
tes tienen las mismas consecuencias, son en realidad
una misma idea o definicin. El significado de una idea
se entiende por las sensaciones que puedan esperarse de
ella y las reacciones que debamos preparar. Pero el
pragmatismo tambin es una teora de la verdad. La ver-
dad no es una propiedad de las cosas, sino de algunas
de nuestras creencias (o ideas); una creencia verdade-
ra es la que corresponde a la realidad. La correspon-
dencia es una relacin entre el terminus a quo (idea) y
el terminus ad quem(realidad objetiva). Si el plan de ac-
cin de la idea lleva al terminus ad quem, la idea es ver-
dadera. La verdad entonces coincide con el proceso de
verificacin; algunas ideas son verificadas, otras sola-
mente verificables. Estas ltimas son verdades in posse,
potencialmente verdaderas. De James es el famosos di-
cho de que una idea es verdadera si funciona (if it
works).
James tambin llama su sistema pragmatista un
humanismo; este es una aplicacin del pragmatismo al
hecho de que ninguna creencia (o conocimiento) puede
ser definitiva, todo es humano. No existe una norma
absoluta de la verdad fuera de la experiencia. El pragma-
tista ve el universo como inacabado, cambiante, en cre-
cimiento y maleable (evolucionismo, dinamismo). James
aduce motivos pragmticos en favor del tesmo y en
contra del materialismo. Desarrolla la idea de un Dios
finito y del meliorismo que considera el mundo como
algo que puede ser mejorado (melior mejor) si el hom-
bre coopera con el Dios finito. James afirma la novedad
absoluta en el universo, hasta para Dios mismo.
La influencia del pragmatismo norteamericano se
not en Inglaterra, en el idealismo personal, sobre to-
do en Schiller; en Alemania en filsofos tan distintos co-
mo Hans Vaihinger, Friedrich Nietzsche y Gustav Theo-
dor Fechner; y, en Francia sobre todo en la persona de
Charles Renouvier.
4.4.4.3. El humanismo de Schiller
El principal representante del pragmatismo en In-
glaterra, y en el continente europeo en general, es Fer-
dinand Cauning Scott Schiller (1864-1937). Desde
1897 hasta su muerte, Schiller est relacionado con el
Corpus Christi College de Oxford, y a partir de 1929
ocup una ctedra en Los Angeles. En 1903 aparece su
Humanism. Philosophical Essays (Humanismo. Ensayos
filosficos), en 1907 Studies in Humanism (Estudios en
el humanismo), en 1912 Formal Logic (Lgica formal), y
en 1939 (pstumamente) Our Human Truth (Nuestra
verdad humana).
El pensamiento de Schiller gira en torno al con-
cepto del hombre; hace suyo el principio de homo-
mensura (el hombre es la medida de todo) de Protgo-
ras. El concepto bsico de Schiller no es el pragmatismo,
sino el humanismo, pero uno tiene que ver con el otro.
El hombre es la medida de toda experiencia y el creador
de las ciencias. El pragmatismo es la aplicacin del hu-
manismo a la teora del conocimiento, lo urgente es la
re-humanizacin del universo.
Schiller empieza con la humanizacin de la lgi-
ca: los axiomas lgicos no son verdades a priori necesa-
rias, sino postulados de la experiencia relativos a los de-
seos y fines humanos. Si no tiene ningn nexo con el
contexto y el significado pragmtico, la lgica formal
en el sentido ms estricto y completo es absurda. La l-
gica siempre depende de la psicologa (psicologismo).
Schiller afirma la tesis de James de que lo verdadero es
lo til, eficiente y funcional, y lo falso es lo inservible y
lo que no funciona. As la verdad es instrumental, es
decir, un instrumento para la utilidad humana (instru-
mentalismo). Entre las verdades hay un proceso de se-
leccin natural de acuerdo al valor de supervivencia.
No se puede deducir toda proposicin til es verdade-
ra de la proposicin pragmatista todas las verdades
son tiles. Schiller atribuye un valor netamente esttico
a las teoras metafsicas.
4.4.4.4. El instrumentalismo de Dewey
John Dewey (1859-1952) es conocido sobre todo
como pedagogo y clave de la reforma pedaggica en Es-
tados Unidos y Europa a inicios del siglo XX, introdujo
el mtodo de proyectos y el aprendizaje permanente
(permanent learning). Con su pensamiento ya estamos
en pleno siglo XX, pero a la vez guarda relacin ntima
con el movimiento pragmatista del siglo XIX. Un cierto
tiempo, Dewey fue profesor de escuela secundaria. En
1882 empez a estudiar filosofa en la Universidad John
Hopkins, escuchando a Peirce y al idealista Morris.
Ocup diferentes ctedras en las universidades de Mi-
chigan, Minnesota, Chicago y Columbia de Nueva York
(entre 1904 y 1931). Entre sus muchas obras destacan
How we think (Cmo pensamos) y The Influence of Dar-
win on Philosophy (La influencia de Darwin en la filoso-
fa) de 1910, la obra pedaggica Democracy and Educa-
tion (Democracia y educacin) de 1916, Human nature
and Conduct (Naturaleza humana y conducta) de 1922,
Experience and Nature (Experiencia y Naturaleza) de
1925 The cuest for certainty (La busca de certeza) de
1929, y Knowing and the Known (Conocer y lo conoci-
do) de 1949.
John Dewey evolucion el pragmatismo para con-
vertirlo en un instrumentalismo y naturalismo emprico.
El pensamiento humano es una forma altamente desarro-
llada de la relacin activa entre un organismo vivo y su
entorno. Es entonces un proceso natural que obedece a
situaciones precarias y problemticas. Cada ente reac-
CORRIENTE REPRESENTANTES IDEAS PRINCIPALES TRMINOS TCNICOS
IRRACIONA- Schopenhauer, Crtica del recionalismo, Voluntarismo, existencia,
LISMO Kierkegaard, voluntarismo, nfasis de super-hombre, moral de
Nietzsche aspectos no-racionales del los esclavos, lo dionisaco
hombre; metafsicas post- y lo apolneo.
crticas.
HEGELIANISMO Feuerbach, Stirner Escuela del hegelianismo iz- Solipsismo, proyeccin,
Strauss, Bauer quierdo, crtica de la religin, secularizacin, atesmo.
aplicacin de la dialstica
hegeliana, teologa filosfica.
MARXISMO Marx, Engels Materialismo dialctico, mate- Dialctica, proletariado,
rialismo histrico, leyes dialc- alienacin comunismo.
ticas, manifiesto comunista,
modelo de base y superestruc-
tura, alineacin humana,
revolucin proletaria.
POSITIVISMO Comte, Mill, Base emprica del conocimiento, Utilitarismo, saber posi-
Spencer, Bentham, rechazo de la metafsica, utili- tivo, verificacin, selec-
Darwin tarismo tico, evolucionismo, cin natural.
naturalismo, religin positivis-
ta, cientificismo.
NEOKANTISMO Cohen, Natorp, Renovacin del pensamiento Axiologa.
Cassirer, Windel- de Kant, avance de las ciencias
band, Rickert naturales, axiologa, nueva
base para la metafsica.
SOCIALISMO Y Saint-Simon, Modelo econmico socialista, Utopa, anarqua.
ANARQUISMO Fourier, Owen, utopas poltica, crtica del go-
Bakunin, Kropotkin bierno, sociedad anarquista.
FILOSOFA Bergson, Eucken, La vida es irreducible, crtica Elan vital, dinamismo,
DE LA VIDA Klages del racionalismo, vitalismo; vitalismo, intuicionismo.
intuicin versus razn.
HISTORICISMO Schleiermacher, Descubrimiento de la historia; Conciencia histrica,
Simmel, Dilthey desarrollo de una Hermenutica, com-
Spengler, Weber hermenutica, inicio de una prensin y explicacin;
sociologa cientfica, relativismo.
relativismo histrico
PRAGMATISMO Peirce, James, La verdad se define por su It works, funcin, prag-
Schiller, Dewey funcionalidad, el aspecto mtica.
prctico del conocimiento,
utilitarismo.
ciona ante su entorno, si esta reaccin es una solucin
selectiva de lo problemtico hablamos de una reaccin
inteligente. Adems, el pensamiento siempre es instru-
mental porque es el instrumento para llegar a una ac-
cin o un conjunto de actividades. No existe la dicoto-
ma entre teora y prctica, el pensamiento es en s mis-
mo prctico. El pensamiento es una parte de la actividad
humana de resolver situaciones problemticas, la cien-
cia tiene la misma estructura como el sentido comn.
Cada hiptesis emprica es predictiva (contiene
un plan de accin posible) y espera su verificacin. El
pensamiento es un producto natural de la evolucin (na-
turalismo) y est prefigurado en el comportamiento de
tipo biolgico. Adems, el pensamiento es empirista,
porque la experiencia es justamente una relacin activa
entre un organismo y su entorno. El objeto del conoci-
miento recin se da en el mismo proceso de investiga-
cin como su fin.
La filosofa no es una actividad que estudia la es-
fera del ser y la verdad inmutables y eternas. Ms bien
es en el fondo prctico, tiene que ver con la precariedad
y peligrosidad del mundo, buscando soluciones prcti-
cas para resolver tales situaciones. La funcin de la filo-
sofa es crtica y reconstructiva: tiene que echar luces
sobre las situaciones problemticas, desarrolla mtodos
para reconstruir estas situaciones, desarrolla una lgica
general de la experiencia y una teora general del mto-
do experimental. Se requiere entonces una nueva lgica
de investigacin porque la lgica aristotlica tiene pre-
supuestos ontolgicos obsoletos. El proceso de juicio y
raciocinio es una fase de acciones inteligentes y un ins-
trumento para la reconstruccin de la situacin proble-
mtica. Todas las proposiciones universales son condi-
cionales o hipotticas. La validez de la lgica se da por
el xito de resolver problemas (filosofa de xito). Los
principios lgicos no son axiomas a priori, sino produc-
tos del mismo proceso de investigacin y tienen un ca-
rcter funcional. Tambin la verdad es funcional en el
sentido de que verdadera es aquella hiptesis que fun-
ciona. El instrumentalismo de la verdad niega verdades
absolutas e inmutables, pero afirma que ciertas verdades
tienen en la prctica un valor funcional constante (ver-
dades objetivas).
Dewey tambin aplica el naturalismo e instru-
mentalismo al mbito de la tica. Esta se basa en una
psicologa de hbito como base de la normatividad. La
moral siempre es social, las costumbres y los hbitos for-
man las normas morales y responden a la relacin del
hombre con su entorno. No existen entonces valores
distintos del mundo de los hechos, sino siempre estn al
servicio del crecimiento individual y social del hombre.
Cuando las normas se vuelven absoletas porque la situa-
cin ha cambiado, la inteligencia trata de transformar o
reconstruir tal situacin problemtica, con el resultado
de un cambio de valores. Los juicios sobre valores son
juicios sobre las condiciones y resultados de los objetos
experimentales. Dewey aplica los mismos criterios para
la filosofa poltica y la educacin, esta ltima es un pro-
ceso de vida y contribuye al crecimiento.
4.6. La filosofa del siglo XX
Aunque no existe un hiato entre el pensamiento
de los ltimos decenios del siglo XIX, y los primeros del
siglo XX, se puede determinar caractersticas propias de
la filosofa del siglo XX. El mundo cientfico, social y
cultural cambia cada vez ms rpidamente, de tal forma
que tambin el esfuerzo intelectual para comprender la
realidad es cada vez mayor. Lo que en el siglo XIX se
vislumbra como lneas de desarrollo, en el siglo XX se
acelera con mucha fuerza. En cierto sentido, el siglo XX
es a la vez una era de crisis (guerras, economa, valores),
como tambin de posibilidades; en este mismo siglo ve-
mos la barbarie ms grande de la historia (nazismo), co-
mo tambin el progreso ms visible en la ciencia, tecno-
loga y vida social.
4.6.1. Indicadores del cambio
En el umbral al siglo XX, se producen algunos
cambios paradigmticos que ponen en crisis la visin
del mundo usual y comn de tiempos anteriores. Como
ejemplos podemos mencionar tres revoluciones cultu-
rales: la teora de la relatividad, el psicoanlisis y el arte
abstracto.
La teora de la relatividad de Albert Einstein
(1869-1955) no slo revoluciona la fsica clsica de
Newton y Kepler, sino cuestiona nuestra concepcin de
espacio, tiempo y causalidad, alejndose cada vez ms
de la visin comn del mundo. En su teora especfi-
ca de la relatividad de 1905, Einstein cuestiona el ca-
rcter absoluto de tiempo y espacio, como lo haba afir-
mado Newton. Espacio y tiempo dependen ms bien del
estado de movimiento determinado del espectador, son
relativos con respecto a este. En el universo no existe
una sincronicidad universal, lo que vemos ocurrir en es-
te instante en una galaxia a 100 aos-luz, en realidad
ocurri hace cien aos. Lo mismo sucede con el espa-
cio: un metro no es siempre y en todas partes un metro,
sino depende del movimiento y de la velocidad de la luz
(c). Las distancias en el universo ya no son espaciales,
sino temporales, relativas a la velocidad de la luz
(aos-luz). En cierto sentido, Einstein comprueba la con-
cepcin de Kant de tiempo y espacio como algo relati-
vo (al sujeto), pero discrepa de que sean formas a priori
de la sensacin.
En la teora general de la relatividad de 1916,
Einstein avanza todava un paso ms. No slo elabora su
famosa frmula para la conversin de energa en masa y
viceversa (e=c2m), sino que postula la cuatrodimensio-
nalidad del universo. La luz en dimensiones csmicas
no se mueve en lneas rectas, sino en curvas, debido a
los centros de gravitacin; as la distancia ms corta en-
tre dos puntos no es la lnea recta (como lo afirma la
geometra eucldica), sino una curva. Einstein habla de
un espacio convexo que incluye la dimensin del
tiempo. La geometra eucldica y la mecnica clsica
newtoniana son casos especiales (bajo las condiciones
normales) de una teora ms amplia del universo.
Pero el fenmeno de relatividad no slo se da en
las dimensiones csmicas, sino tambin a nivel micro-f-
sico. Max Plank (1858-1947) elabor en 1900 su teora
de los cuantos que dice que un tomo radiante suelta su
energa no de manera continua, sino discontinuamente
como mltiples de nmeros enteros de la unidad bsica
de energa, el llamado cuanto eficaz de Planck. Esto
significa que los procesos energticos a nivel de ncleos
atmicas pueden ser descritos tanto en trminos de on-
das como de corpsculos o cuantos. Aunque las dos
teoras son incompatibles, ambas expresan adecuada-
mente el fenmeno energtico; una vez ms depende
del punto de vista que es relativo.
Por fin el fsico Werner Heisenberg (1901-1976)
establece el concepto de la relacin de indetermina-
cin; el recorrido de un electrn alrededor del ncleo
atmico nunca puede ser determinado con exactitud,
porque cada intento de medir ya interviene en el sistema,
debido a la gran velocidad del electrn. Esto significa
que el sujeto (investigador) determina siempre el resulta-
do, y no se puede obtener una informacin objetiva.
La segunda revolucin en los inicios del siglo
XX tiene que ver con el descubrimiento de lo incons-
ciente por el psiquiatra y neurlogo Sigmund Freud
(1856-1938). Como ya hemos expuesto su teora del
psicoanlisis (4.4.2.3.), solamente sealamos aqu el im-
pacto para el pensamiento del siglo XX. El mismo Freud
habla en uno de sus escritos de tres grandes humillacio-
nes que ha tenido que sufrir la humanidad: por Copr-
nico, la tierra (y con ella el hombre) fue expulsada del
centro del universo; Darwin ha demostrado que el hom-
bre no es de origen divino; y, por ltimo el psicoanlisis
demuestra que el hombre no es amo en su propia ca-
sa. Esto ltimo significa que no es la razn que condu-
ce y dirige nuestro pensar y actuar sino motivos e impul-
sos sub-racionales y sub-conscientes; la razn es nada
ms que la punta de un iceberg en las aguas oscuras del
reino de lo inconsciente.
Sobre todo con su teora de la sexualidad, Freud
no solamente rompi un tab de la poca victoriana, si-
no que cambi considerablemente la concepcin antro-
polgica. La fuerza principal y la fuente energtica bsi-
ca no es el intelecto ni la voluntad, sino la libido, la
energa sexual. Y con el descubrimiento de la sexualidad
infantil, puso sobre el tapete la cuestin de la finalidad
natural de la sexualidad que hasta entonces era exclusi-
vamente la procreacin. El psicoanlisis en general pu-
so de manifiesto la gran deficiencia de una antropologa
dualista (cartesiana), con el descubrimiento de enferme-
dades psicosomticas (Freud trabaj sobre todo con la
histeria), la concepcin antropolgica cambia radical-
mente. Problemas psquicos que son el resultado de
supresiones se manifiestan a menudo mediante trastor-
nos somticos (corporales). Las dimensiones sub-racio-
nales del hombre ganaran cada vez ms importancia en
la reflexin filosfica.
En el arte, constatamos en los primeros aos de
nuestro siglo una transformacin completa y a gran ve-
locidad de los criterios estticos, en la msica (seriali-
dad, disarmona), escultura (abstraccin); literatura (su-
rrealismo, dadasmo, expresionismo, futurismo); y, pin-
tura (cubismo, surrealismo). Se habla del vanguardismo
del arte, los artistas se auto-comprenden como van-
guardia de un nuevo tiempo, de una era inconcebible.
Las antiguas normas estticas ya no sirven, todo es per-
mitido. Es un tiempo de experimentacin y de bsque-
da de nuevas formas.
Sobre todo la pintura nos da otra concepcin de
la realidad, ya no obedece a la mimesis (imitacin) de
Platn como cdigo esttico, sino que busca expresar lo
invisible, la esencia y la estructura. Esto lleva a la
pintura abstracta. El primero que haba traspasado el
umbral del arte figurativo al abstracto era Wassily Kan-
dinsky (1866-1944), en 1911 hizo su primera obra abs-
tracta. Pero ya cuatro aos antes, Picasso y Braque ha-
ban desarrollado el cubismo. Estos movimientos eran
slo el inicio de muchos intentos artsticos de acercarse
de otra manera a la realidad cada vez ms compleja.
4.6.2. El pensamiento filosfico del siglo XX
La filosofa del siglo XX est marcada por estos
cambios paradigmticos, como tambin por los aconte-
cimientos sociales, polticos y culturales. En especial
hay que resaltar el impacto que han causado las dos
guerras mundiales, la divisin del mundo en dos blo-
ques (capitalista y comunista), el progreso tecnolgico y
ciberntico, las hazaas en el espacio y la globalizacin
de la economa. El mundo se ha convertido en aldea,
pero a la vez no ha sabido resolver los grandes proble-
mas como las guerras, la injusticia social y racial, el
hambre y la proteccin del medio ambiente. El pensa-
miento de este siglo vacila entre euforismo y pesimismo.
La confianza ingenua en la razn y en las ciencias
es reemplazada por una sospecha sistmica frente a
cualquier intento de elaborar un sistema filosfico. En-
cima de esto viene todava la conciencia de que cada fi-
losofa tiene sus rasgos sociales y culturales, el pensa-
miento occidental ya no es considerado como univer-
sal. El espritu crtico de la Ilustracin ahora tiene otros
rasgos: el pensamiento est bajo la sospecha del racis-
mo, sexismo, centrismo cultural y de intereses particula-
res. Sin embargo, la filosofa trata de dar respuestas ac-
tuales a cada uno de los desafos, esto es una de las ra-
zones de que las posturas filosficas en nuestro siglo
cambian a mayores velocidades. Se trata en parte de
corrientes instantneas y filosofas regionales o
contextuales (etno-filosofas).
Entre las corrientes principales apreciamos algu-
nas innovaciones considerables fenomenologa, existen-
cialismo, estructuralismo), como tambin un desarrollo
ulterior de corrientes anteriores o su diferenciacin
actual (neopositivismo, neotomismo, neorrealismo,
neomarxismo, hermenutica). En la corriente del pos-
modernismo se anuncia un posible cambio paradigm-
tico en el pensamiento filosfico. Tratamos en seguida
estas posturas principales, por parte segn un criterio
cronolgico, por parte por la unidad de la materia.
4.7. La fenomenologa
4.7.1. Introduccin
Etimolgicamente considerada, la fenomenologa
es el estudio o la ciencia del fenmeno o de la aparien-
cia (phainomenon y logos). As, la fenomenologa prc-
ticamente no tiene lmites en cuanto a su objeto, puesto
que todo lo que aparece es fenmeno. Por otro lado,
la fenomenologa como movimiento filosfico, no slo
puede definirse por el significado etimolgico, sino hay
que considerar la historia del trmino. Aparece por pri-
mera vez en el Nuevo rgano (1764) de j.H. Lambert, li-
bre discpulo de Christian Wolff; el autor entiende feno-
menologa como teora de la ilusin. Ms clebre es
el uso del trmino por Kant en el sentido de una feno-
menologa crtica, estudiando el mbito fenomnico,
distinguindolo del noumenon. Con la Fenomenologa
del Espritu (1807) de Hegel, el trmino entra definitiva-
mente a la tradicin filosfica, y pasa a ser de uso co-
rriente. Hegel describe las formas de manifestacin
del espritu en su auto-desarrollo; no existe una diferen-
cia principal entre lo que aparece y lo que es.
Sin embargo, no ser la fenomenologa hegeliana
la que se perpete en el siglo XX como el movimiento
de pensamiento conocido por el nombre de fenomeno-
loga. El verdadero iniciador del movimiento fenome-
nolgico es Edmund Husserl, quien daba un contenido
nuevo a un trmino ya antiguo. Husserl persigue una ter-
cera va con respecto a Kant y Hegel: no una fenomeno-
loga que limita una ontologa imposible (Kant), ni una
ontologa que absorbe y rebasa la fenomenologa (He-
gel), sino una fenomenologa que prescinde de la onto-
loga en cuanto a disciplina distinta.
Entre los predecesores de la fenomenologa hay
que mencionar a Franz Brentano (1838-1917) y Alexius
Meinong (1853-1920). Brentano plantea en su Psycho-
logie vom empirischen Standpunkt (Psicologa del pun-
to de vista emprico) de 1874 la psicologa como cien-
cia de los fenmenos psquicos. Introduce el concepto
de la intencionalidad de la conciencia que ira a cobrar
tanta importancia en el movimiento fenomenolgico: la
conciencia siempre es conciencia de algo, es decir, tie-
ne un objeto intencional. Brentano distingue tres tipos
principales de referencia intencional: la simple repre-
sentacin, el juicio que implica afirmacin o negacin,
y los movimientos de la voluntad y de los sentimientos.
Meinong desarroll una teora de los objetos (Gegens-
tandstheorie), diferenciando entre objetos reales (rbo-
les, piedras), objetos ideales (valores, nmeros) y objetos
imaginarios (montaa de oro). Siempre hay un objeto
presente a la conciencia, aun cuando no exista extra-
mentalmente una cosa real. Husserl debe mucho a estos
dos pensadores.
Aunque el movimiento fenomenolgico compren-
de pensadores de muy diferente ndole (Husserl, Hei-
degger, Sartre, Scheler, Merleau-Ponty, Ricoeur, Lvi-
nas), tiene algunos rasgos en comn. En primer lugar no
excluye fenmeno ninguno de ser digno de un anlisis
filosfico. Esta riqueza es una de las fuerzas de la feno-
menologa; as entran al debate filosfico fenmenos
que antes fueron excluidos, como el trabajo, la sexuali-
dad, la mirada, el lenguaje, la muerte, el temor y el di-
nero. En segundo lugar, la fenomenologa sigue un cier-
to mtodo que comprende la descripcin, la reduccin
eidtica y el anlisis de significado. En tercer lugar,
siempre tiene que ver con la realidad humana sea en re-
lacin con su existencia o con la conciencia. La feno-
menologa tena un impacto considerable sobre el exis-
tencialismo, la ontologa, la hermenutica y la logstica.
En cuarto lugar, la fenomenologa se entiende como al-
ternativa a los sistemas especulativos y dogmticos del
idealismo alemn, del materialismo y del sensualismo.
La fenomenologa ha sido una de las corrientes
ms importantes y difundidas entre los intelectuales de
nuestro siglo. Muchos emplearon el mtodo fenomeno-
lgico, sin ser considerados como miembros del movi-
miento fenomenolgico (N. Hartmann, J.L. Austin). En
otros prevalece otro tipo de filosofa, aunque se autode-
nominan fenomenlogos (J. P. Sartre, E. Lvinas). No-
sotros tratamos bajo la denominacin de fenomenolo-
ga a aquellos pensadores que tenan una relacin muy
estrecha con el movimiento fenomenolgico sobre todo
colaboradores del Jahrbuch fr Philosophie und phno-
menologische Forschung (Anales para filosofa e investi-
gacin fenomenolgica) de 1913-1930: E. Husserl, M.
Heidegger, M. Scheler, M. Merleau-Ponty y P. Ricoeur.
4.7.2. La fenomenologa de Husserl
Justamente en el ao 1900 aparece el primer to-
mo de Logische Untersuchungen de Edmund Husserl
(1859-1938), obra que ira a determinar gran parte de la
vida filosfica del siglo XX. El movimiento fenomenol-
gico tiene su partida de nacimiento en el mismo inicio
de nuestro siglo.
Husserl naci en Prossnitz (Moravia) y estudi en
Leipzig, Berln y Viena, primero matemticas y fsica;
despus (por la influencia de Brentano) se consagr a la
Filosofa. A partir de 1886, era profesor de filosofa en
Halle, pero por la publicacin de Logische Untersu-
chungen (Investigaciones lgicas) en 1900/01 lleg a
ocupar una ctedra en Gttingen. Se form un crculo
exquisito de discpulos, entre los cuales destacan M.
Geiger, A. Reinach, M. Scheler, H. Conrad-Martius, E.
Stein, W. Schapp, A. Koyr y R. Ingarden.
Cuando en 1913 aparece Ideen zu einer reinen
Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie
(Ideas para una fenomenologa pura y filosofa fenome-
nolgica), sus alumnos no le siguieron en la transforma-
cin del mtodo fenomenolgico a una filosofia trascen-
dental.
Husserl sufri una crisis, tambin por la Primera
Guerra Mundial, se traslad a Friburgo de Brisgovia,
donde ocup la ctedra de filosofa desde 1916 hasta su
jubilacin en 1928. Entre sus alumnos destacaron O.
Becker, L. Landgrebe, E. Fink y, el ms famoso, Martn
Heidegger. En 1929 public Formale und transzendenta-
le Logik (Lgica formal y trascendental), en 1931 las M-
ditations cartsiennes (Meditaciones cartesianas), y en
1936 Die Krisis der europischen Wissenschaften und
die transzendentale Phnomenologie (La crisis de las
ciencias europeas y la filosofa trascendental). Antes de
la Segunda Guerra Mundial, los manuscritos del judo
Husserl fueron salvados y editados en el Husserl-Archiv
de Lovaina (unos 30 volmenes hasta la fecha).
4.7.2.2. El planteamiento del problema
En cierto sentido, Husserl empez sus reflexiones
filosficas como Descartes hace tres siglos. Partiendo de
las matemticas, se preocup por la certeza de las cien-
cias, pretendi recuperar la fama de la filosofa, elevn-
dola a la dignidad de ciencia estricta. Aunque en su
primera obra Philosophie der Arithmetik (Filosofa de la
aritmtica) de 1891 todava adopt el psicologismo,
muy pronto lo iba a rechazar como fuente de tendencias
relativistas y subjetivistas en las ciencias. El psicologis-
mo, sostenido por Hume y Mill, comprende la psicolo-
ga como una meta-teora de la lgica, las normas lgi-
cas que rigen por cualquier pensar recto, se apoyan en
los procesos psquicos, y por lo tanto son empricas. En
las Investigaciones lgicas, Husserl rechaza el psicolo-
gismo como relativismo y afirma la independencia de la
lgica, porque contiene verdades necesarias puramente
ideales.
Para superar los antagonismos filosficos existen-
tes entre idealismo y materialismo, Husserl se dedica a
la investigacin de la conciencia. Esta siempre contiene
dos momentos (como lo haba afirmado Meinong): actos
anmicos y objetos a los que se refieren estos. La con-
ciencia es un complejo de datos psquicos y experien-
cias que tienen como objeto el significado o lo entendi-
do. El acto anmico del pensar y percibir, que Husserl
llama noesis, se define por lo pensado y percibido, el
noema: el fenmeno. Para conocer entonces la natu-
raleza de la conciencia, es necesario un estudio deteni-
do de los fenmenos, o sea, una fenomenologa. Re-
tomando la idea de Brentano, Husserl afirma la intencio-
nalidad de la conciencia: los actos siempre se refieren a
algo como objeto. La correlacin entre noesis y noe-
ma es el rasgo fundamental de lo psquico, cada acto se
refiere a un objeto.
Con este enfoque, Husserl pretende evitar las dis-
cusiones eternas sobre la naturaleza de la ltima reali-
dad. Lo primero y fundamental es el fenmeno, pero co-
mo parte correlativa de una actividad consciente.
4.7.2.3. El mtodo fenomenolgico
Husserl sigue hasta cierto punto el mtodo de la
duda universal de Descartes, pero sin llegar a la conclu-
sin de la existencia de una substancia espiritual. Ms
bien aplica, en forma progresiva, tres reducciones para
llegar a un fundamento seguro e indudable. La consigna
de Husserl, el retorno a las mismas cosas, pretende
aplicar el mtodo fenomenolgico de describir los fen-
menos tales como se nos presentan, independiente-
mente de su naturaleza ontolgica.
En la reduccin fenomenolgica, Husserl se abs-
tiene de un juicio existencial. Refirindose al mtodo de
los escpticos griegos, llama esta reduccin una epok,
o sea: una puesta entre parntesis de la cuestin de la
existencia o no-existencia del fenmeno. Esta reduccin
abre el camino a una investigacin sin prejuicios exis-
tenciales de todo tipo de fenmenos u objetos (cosas
mismas). El residuo que queda despus de haber aplica-
do esta reduccin, es la vida intencional de la concien-
cia, la correlacin entre el acto notico y el objeto noe-
mtico.
En un segundo momento, hay que realizar la re-
duccin eidtica mediante el mtodo de variacin del
planteamiento. Un fenmeno puede ser considerado co-
mo conteniendo una esencia (eidos). La visin de la
esencia (Wesensschau) es capaz de constituir las distin-
tas formas fundamentales de la correlacin notico-noe-
mtica de la conciencia. Variando los aspectos acciden-
tales en un fenmeno, la conciencia es capaz de captar
lo general o el mismo eidos del fenmeno (no del en-
te como Aristteles). La reduccin eidtica da lugar a
ontologas regionales de acuerdo al tipo de esencia
que se capta (entes materiales, ideales, imaginarios, ps-
quicos, etc.).
En un tercer momento, Husserl aplica la reduc-
cin trascendental. Aqu sus discpulos se alejaron de su
maestro; porque este paso significa la afirmacin abier-
ta de una posicin idealista. En la epokh, la existencia
de los fenmenos slo fue puesta entre parntesis; por
la reduccin trascendental, esta misma existencia es
concebida como producto de la constitucin trascen-
dental por parte de la conciencia. Lo que al sujeto se le
presenta como realidad slida e incuestionable, es en
realidad producto de su constitucin. La realidad extra-
mental es algo constituido por una subjetividad trascen-
dental (yo trascendental). De esta posicin surgen tres
problemas: el problema del mundo exterior, de la inter-
subjetividad y de la conciencia natural.
4.7.2.4. Idealismo trascendental
En su afn de adoptar una posicin neutral fren-
te a la dicotoma entre idealismo y materialismo (sen-
sualismo), Husserl llega en sus ltimas obras a una posi-
cin abiertamente idealista. La conciencia no slo es in-
tencional, sino constituyente con respecto a sus obje-
tos, que son noemata sin referirse a una realidad extra-
intelectual.
El problema de la intersubjetividad tiene su raz
en la misma afirmacin de la constitucin trascendental;
si la conciencia constituye la realidad entonces tambin
constituira el alter ego (el otro yo). Cmo entonces nos
percatamos de la existencia de otros yos, distintos al
propio? Segn Husserl, el otro yo no se da originaria-
mente, sino slo mediante la autoexperiencia corporal,
proyectando estas experiencias a la manifestacin cor-
poral del otro yo. La noesis toma conciencia del alter
ego como co-presente al yo propio. Para la constitucin
del mundo, no basta un yo solipsista, sino un yo trascen-
dental.
La objetividad del mundo se plantea desde la
constitucin trascendental. Hay que distinguir entre dos
concepciones del mundo: la representacin objetiva
del mundo de las ciencias, y el mundo vital (Lebenswelt)
del total de experiencias personales del yo. El mundo de
las ciencias siempre es una abstraccin del mundo vital
que a su vez es un resultado de la constitucin trascen-
dental. Husserl entonces acepta la tesis idealista de la
irrealidad fuera de la conciencia.
En nuestra vida comn, adoptamos una actitud
que Husserl llama la conciencia natural, interpretamos
la realidad como algo existente fuera y frente a un suje-
to que lo percibe. Recin en la conciencia fenomenol-
gica, habiendo realizado la epok, nos damos cuenta de
la existencia intra-mental del objeto real, como noe-
ma de una noesis. Esta posicin es segn Husserl la ni-
ca que permite una investigacin sin perjuicios de los fe-
nmenos. Pero al convertirse en posicin ontolgica,
lleva a un idealismo trascendental.
4.7.3. La ontologa fundamental de Heidegger
La fenomenologa toma con Heidegger un rumbo
ontolgico y se aleja de la rigidez cientfica de Husserl.
La filosofa de Heidegger es un pensamiento sumamen-
te enigmtico, pero a la vez de una trascendencia in-
cuestionable para la vida intelectual del siglo XX.
Martin Heidegger (11889-1976) naci en Mess-
kirch en la Selva Negra, en el sur de Alemania; esta re-
gin siempre sera el trasfondo ambiental de la filoso-
fa heideggeriana. Heidegger suspende su preparacin
para el sacerdocio en Friburgo de Brisgovia y pasa a la
filosofa. En 1915, fue promovido a profesor, bajo la di-
reccin de Heinrich Rickert. A partir de 1919, Heideg-
ger era ayudante de Husserl, la relacin inicial amistosa
se convierte ms tarde en rivalidad y hasta enemistad,
sobre todo, a raz del acercamiento de Heidegger al na-
cionalsocialismo. En 1923, Heidegger asume una cte-
dra en Marburgo, y en 1928 ocupa como sucesor de
Husserl la ctedra en Friburgo. Un ao antes, public su
obra famosa Sein und Zeit (Ser y tiempo).
Con esta obra, que nunca fue concluida, Heideg-
ger se hizo famoso, tanto por su estilo como por la radi-
calidad del cuestionamiento. Entre 1933 y 1934, Hei-
degger era rector de la Universidad de Friburgo, dentro
de la lnea del nacionalsocialismo. Existe una gran con-
troversia sobre la medida en que Heidegger tena simpa-
tas con la ideologa nazi, en sus obras se pueden en-
contrar tendencias a ciertos rasgos del nazismo (la im-
portancia del suelo, la insistencia en el destino del
ser como histricamente inevitable). A partir de 1930, el
pensamiento de Heidegger toma otro rumbo, se habla
de una vuelta (Kehre), de un punto de vista existencial
a otro netamente ontolgico.
Fruto de su pensamiento maduro y tardo son las
obras Brief ber den Humanismus (Carta sobre el huma-
nismo) de 1947 (despus del fin de la Segunda Guerra
Mundial), Holzwegw (Senderos forstales) de 1950, Was
heisst Denken? (Qu significa o manda pensar?), y
Nietzsche de 1961. No es fcil entender los escritos de
Heidegger, y resulta prcticamente imposible traducir-
los, porque es un maestro del juego de palabras y de la
explicacin etimolgica. En este sentido, Heidegger ha
creado su propio lenguaje filosfico que tiene significa-
dos sui gneris. Heidegger es un filsofo muy controver-
tido, pero tambin extraordinariamente famoso.
4.7.3.2. El problema del ser
En su obra principal Sein und Zeit (Ser y tiempo)
de 1927, Heidegger intenta convertir la fenomenologa
en ontologa, muy a disgusto de su maestro Husserl. Se-
gn Heidegger, prcticamente toda la filosofa occiden-
tal ha olvidado el ser (Seinsvergessenheit) y se ha sumer-
gido en el estudio de los seres o entes. La ontologa cl-
sica no es ontolgica, sino ntica u ontoteolgica; estu-
dia la realidad desde el ente particular o el ente supre-
mo, pero no desde el mismo Ser. Heidegger quiere plan-
tear de nuevo la pregunta por el significado del ser.
En primer lugar, el ser nunca es un ente, es de-
cir, algo que est dado como objeto del estudio cientfi-
co. Hay que hacer bien claramente la distincin entre
ser y ente (la diferencia ontolgica). En segundo lugar,
existe ya siempre una cierta comprensin del ser
(Seinsvertndnis) que depende mucho de las circuns-
tancias histricas y existenciales. En tercer lugar, hay un
ente que tiene una posicin excepcional con respecto a
esta comprensin del ser: el ser humano, o el Dasein (el
ser-aqu-y-ahora). Aunque la filosofa segn Heidegger
tiene que ser ontologa fundamental, su tematizacin
tiene que ser a la vez una hermenutica, una aclaracin
del significado del ser.
El problema del ser slo puede ser resuelto a tra-
vs de un anlisis del Dasein como condicin de la po-
sibilidad de un pre-entendido de lo que significa el
ser. La obra Sein und Zeit (slo fue publicado el primer
volumen) es ante todo un anlisis fenomenolgico de la
existencia humana y de sus caractersticas principales
(los existenciales). Esta es la razn de que Heidegger a
veces fue interpretado como existencialista. Aunque
es cierto que su pensamiento tiene muchos aspectos
existencialistas, su primera preocupacin ms bien es
el anlisis del ser, es decir, una fenomenologa onto-
lgica.
4.7.3.3. El Dasein
La metafsica tradicional siempre ha considerado
el ser como un presente objetivo, como un Vorhanden-
sein (disponibilidad). Heidegger dice ms bien que todo
ser, antes de aparecer como objeto terico de investiga-
cin y observacin, siempre es un ser que est a la ma-
no (Zuhandensein) del hombre. As el carcter verdade-
ro del ser y del tiempo slo se revela a travs del Dasein,
del ser humano. El hombre no es simplemente vorhan-
den (disponible como objeto), sino se proyecta al futuro
y se halla arrojado a una determinada situacin. Esta
dialctica entre futuro (proyecto) y pasado (ser arrojado)
revela la dimensin ms profunda del ser: el ser siempre
ya es temporal, y en el caso del hombre se vuelve hist-
rico.
Adems, el Dasein es un ser-en-el-mundo (Inder-
weltsein) y un ser-con-otros (Mitsein). Estos dos aspec-
tos de la existencia humana -como existenciales- son
la base para otras caractersticas del ser humano. En pri-
mer lugar, el hombre no puede fundarse a s mismo,
sino que siempre ya se halla en situaciones dadas. En
segundo lugar, el hombre es un proyecto abierto y tiene
que desenvolverse en el mundo para existir y no sola-
mente ser. Heidegger distingue dos modos fundamen-
tales del hombre (que nos hacen recordar de Kierke-
gaard): el modo de autenticidad (Eigentlichkeit), en el
cual la reconoce su responsabilidad y asume el peso de
su existencia, proyectndose hacia la muerte. Heidegger
habla de la conciencia existencial que nos hace recor-
dar nuestro propio ser autntico, tenemos que enfrentar
el temor ante la posibilidad de la nada. El otro modo
mucho ms frecuente es el modo de la inautencidad
(Uneigentlichkeit), en el cual la persona huye de s
mismo y no asume la responsabilidad. Es el modo de
existir como uno (Man): uno hace, uno piensa,
uno vive. La persona en el modo inautntico tiene tan-
to miedo a la mismidad (yo), como al poder-no-ser
(muerte).
Heidegger desarrolla todo un anlisis de la muer-
te como la ltima posibilidad de existir. La vida es des-
de el nacimiento un ser-hacia-la-muerte; la finitud nos
llama a ser autnticos y a realizar el proyecto propio de
cada uno. En este sentido, el Dasein es en el fondo preo-
cupacin (sorge), tanto por su propia existencia, como
por la existencia del otro (Frsorge). Como tal, la existen-
cia humana siempre es temporal en un sentido no-obje-
tivo; la existencia se historiza (zeitigen). Esta tempora-
lidad es para Heidegger el trasfondo para la compren-
sin del ser por el hombre, como tambin para el olvi-
do del mismo que constata en la poca moderna.
4.7.3.4. La vuelta
A partir de 1930, Heidegger abandona el enfoque
existencial y propone una metafsica despus del fin de
la metafsica. La metafsica occidental siempre ha inter-
pretado el ente en el horizonte del ser como presencia
permanente. Heidegger pretende ir ms all de este en-
foque, en un paso atrs a los presocrticos y las profe-
cas de Hlderlin. La etimologa nos puede revelar mu-
cho sobre el significado original de los conceptos, as
empieza una poca en el pensamiento de Heidegger, en
la cual plantea una filosofa etimolgica.
En primer lugar enuncia una crtica aguda al esp-
ritu tecnomrfico de la vida moderna. La tcnica ha
reemplazado a la religin y se ha convertido en la ni-
ca religin, en la tcnica, el ser se revela como Gestell
(marco, lo que est colocado). Pero as la verdad del ser
se oscurece, urge entonces una revelacin de la verdad
del ser, de acuerdo al significado etimolgico de ver-
dad (aletheia significa: desvelamiento). Pero ya no es
la existencia humana que sera capaz para tal aconteci-
miento, sino que hay que esperar con apertura el desti-
no del ser (Seinsgeschick). El hombre es el cuidante del
ser, y el lenguaje es la casa del ser; lo que podemos
hacer entonces es ser disponible ante este destino del
ser. Vemos que el hombre ya no es protagonista del des-
velamiento de la verdad, sino un cuidante de un ser
annimo y fatal que acontece.
4.7.4. La fenomenologa de valores de Scheler
Max Scheler (1874-1928) pertenece a la primera
generacin de fenomenlogos, contemporneo con
Husserl. Scheler naci en Munich de una familia de
confesin mixta (juda y protestante); estudi psicologa,
medicina, sociologa y filosofa en Jena bajo el neokan-
tiano Rudolf Eucken. En 1889, recibe el bautismo cat-
lico; hasta en los ltimos aos, cuando adopta una vi-
sin pantesta del mundo, mantendr un fundamento
catlico de la filosofa. Desde 1907, Scheler colabor en
el crculo fenomenolgico de Munich y Gttingen, una
corriente disidente de la husserliana. Despus de la gue-
rra fue profesor de filosofa y sociologa en Colonia. Era
un impulsor de la renovacin catlica de la poca, el ac-
tual Papa dedic su tesis de doctorado a Scheler.
Scheler fue inspirado sobre todo por Eucken, Dilt-
hey, Husserl y la filosofa vitalista (Bergson, Nietzsche),
pero se distanci de Husserl en el rechazo del idealismo
trascendental. Para l, la fenomenologa era sobre todo
el arte de describir los fenmenos vitales, en especial
los valores y sentimientos. Aplic la epokh en la lnea
de la distincin entre existencia (Dasein) y esencia (So-
sein), para una metafsica. En 1913, aparece su obra ti-
ca Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wer-
tethik (El formalismo en la tica y la tica material de va-
lores); en el mismo ao tambin fue publicado Zur Ph-
nomelogie und Theorie der Sympathigefhle von Liebe
und Hass (Acerca de la fenomenologa y teora de los
sentimientos de simpata de amor y odio). En 1921, apa-
rece Vom Ewigen im Menschen (De lo eterno en el hom-
bre), y en 1927, Die Stellung des Menschen im Kosmos
(La posicin del hombre en el cosmos). En 1926 fue pu-
blicada la obra sociolgica Die Wissensformen und die
Gesellschaft (Las formas de conocimiento y la sociedad).
Scheler no slo es el iniciador de la antropologa mo-
derna, sino tambin de la sociologa del conocimiento.
Scheler aplica el mtodo fenomenolgico a la ti-
ca y a las emociones y sentimientos. Combate tanto el
formalismo kantiano, como los tipos de ticas que iden-
tifican el bien con un objeto especfico, como la feli-
cidad, el Estado o la utilidad. Frente a Kant pretende rei-
vindicar una tica material, un contenido real de los va-
lores. Pero a la vez est de acuerdo con la aprioridad de
la tica, porque los valores no dependen del sujeto em-
prico, sino son esencias axiomticas a priori, que pue-
den ser conocidas mediante la intuicin eidtica. Los
valores son un a priori materiario, comparable con los
juicios sintticos a priori de Kant. Scheler insiste en que
los valores no son alcanzables por el puro entendimien-
to, sino ms bien por la vida emocional. Rechaza la di-
cotoma entre razn y sensibilidad y adopta una actitud
irracional en el sentido de que la actitud originaria fren-
te al mundo es la actitud emocional.
Los sentimientos nos hacen presentes los valores y
el orden de una jerarqua axiolgica. Para llegar a una
tica materiaria de los valores, Scheler aplica el mtodo
fenomenolgico de Husserl, inclusive la reduccin eid-
tica y la intuicin eidtica. La jerarqua axiolgica (de
axios: valor comprende cuatro niveles de valores, ca-
da uno tanto positivos como negativos, desde los inferio-
res hasta los superiores: 1. Los valores sensoriales como
lo agradable y lo desagradable. 2. Los valores vitales co-
mo lo noble y lo vulgar. 3. Los valores espirituales como
lo bello y feo, lo justo e injusto, y los valores cognosci-
tivos. 4. Los valores religiosos de lo sagrado y profano.
A estos niveles axiomticos corresponden distintos tipos
de sociedades.
En el hombre, se abren paso los valores espiritua-
les y religiosos. Scheler emprende un proyecto de una
antropologa filosfica cuya introduccin fue publicada
como La posicin del hombre en el cosmos. El hom-
bre es un ser que se trasciende a s mismo, porque tiene
una tendencia inherente a lo divino. Es un intermedio
csmico, dotado de un cuerpo propio que mira inten-
cionalmente a Dios. Esta caracterstica es la que hace
del hombre una persona, un centro de todos los actos,
un individuo absoluto que es singular. Cada persona es
una vocacin, un microcosmos que se realiza a su ma-
nera, contribuyendo a la realizacin csmica.
El personalismo tico de Scheier considera con
Pascal, San Agustn y Nietzsche, que el amor es el acto
fundamental del espritu, y no el entendimiento. La per-
sona constituye un fin en s mismo; la esencia singular
de la persona es lo que es bueno para m. Pero este bien
personal tiene un alcance csmico y universal, porque
se funda en la solidaridad esencial entre las personas,
que es co-responsabilidad. El amor nos lleva al verdade-
ro conocimiento de la esencia del otro. Dios es la per-
sona de personas que garantiza la unidad del mundo y
la mutua comprensibilidad de las personas. En lo sagra-
do, las vocaciones personales, tal como el amor las re-
vela, convergen en lo absoluto.
4.7.5. La fenomenologa del cuerpo-sujeto de Merleau-
Ponty
La fenomenologa pas a Francia mediante unas
conferencias que dio Husserl en 1930 en la Sorbona,
traducidas por Lvinas y publicadas como Mditations
cartsiennes (Meditaciones cartesianas). Uno de los
principales fenomenlogos franceses era Maurice Mer-
leau-Ponty (1908-1961) quien era profesor en el famoso
College de France de 1951-1961. En 1945 fund, junto
con Sartre, la revista Les Temps modernes. En 1942, fue
publicado La structure du comportement (La estructura
de la conducta), y en 1945 la Phnomnologie de la
perception (Fenomenologa de la percepcin). En 1948
aparece Sens et no-sens (Sentido y sin-sentido), y post-
mamente fue editado en 1964 Le visible et le invisible
(Lo visible y lo invisible). Hasta 1955, Merleau-Ponty
mostr una gran simpata por el comunismo.
Merleau-Ponty se enfrent con dos frentes: el ma-
terialismo reduccionista por un lado, y el idealismo (o
criticismo) por otro. A la vez rechaz la solucin dualis-
ta del problema de la relacin entre cuerpo y espritu;
intent desarrollar una antropologa no-dualista y no-re-
duccionista. El concepto bsico para Merleau-Ponty es
el cuerpo-sujeto (corps-sujet) que afirma desde el ini-
cio la unidad bsica de las dimensiones mentales y cor-
porales. El cuerpo humano es l mismo un sujeto que
est en dilogo permanente con el mundo y las dems
personas. El cuerpo no es lo opuesto al espritu, sino
comprende ste; es una realidad material y espiritual al
mismo tiempo. Las actividades mentales (conocimiento,
razn) presuponen ya un cuerpo-sujeto. En el nivel pre-
consciente, el cuerpo ya es sujeto.
Como manifestacin ejemplar de este concepto
bsico, Merleau-Ponty somete la percepcin a un anli-
sis fenomenolgico. La percepcin es el modo de exis-
tencia del cuerpo-sujeto, el dilogo entre el cuerpo-su-
jeto y su mundo es presupuesto por la conciencia.
El cuerpo no es una mquina que funciona por
reaccin a estmulos externos, como lo afirma el beha-
viorismo. El comportamiento perceptual establece una
relacin dialctica entre el cuerpo-sujeto y su entorno, y
as aparece el mundo. Se trata de un sujeto encarna-
do, envuelto o implicado en el mundo. El cuerpo obje-
tivo de las ciencias slo es una imagen empobrecida o
una abstraccin del cuerpo fenomnico o cuerpo-sujeto.
Merleau-Ponty presta especial atencin a la rela-
cin entre pensamiento y lenguaje, stos son dos aspec-
tos de una misma realidad. No hay pensamiento sin len-
gua, pero tampoco lenguaje sin pensamiento. La pala-
bra hablante es manifestacin del cuerpo-sujeto, y en
la palabra hablada se manifiesta el aspecto social del
sujeto. El pensamiento siempre es anclado en el cuerpo-
sujeto. Segn Merleau-Ponty, la libertad nunca es abso-
luta encontra de Sartre), sino siempre situada y condi-
cionada. En sus ltimos aos, Merleau-Ponty desarrolla
una ontologa sin metafsica; el Ser es la dimensin invi-
sible de lo visible, el fundamento comn de sujeto y ob-
jeto, la carne del mundo (chair du monde).
4.7.6. La fenomenologa de la voluntad de Ricoeur
Paul Ricoeur (*1913) es uno de aquellos fenome-
nlogos, que ya no pueden ser considerados como fe-
nomenlogos puros porque tienen otros campos en
donde han contribuido substancialmente al pensamien-
to contemporneo. En el caso de Ricoeur, esto es la her-
menutica. Sin embargo, Ricoeur ha desarrollado un
campo de la fenomenologa que anteriormente no se ha-
ba tocado suficientemente: la voluntad. Ricoeur era
profesor en Pars y Nanterre, y recin despus de la Se-
gunda Guerra Mundial empez su carrera filosfica. En-
tre sus numerosas obras destacan la Philosophie de la
volont (Filosofa de la voluntad) publicada en tres vol-
menes entre 1950 y 1960, De linterprtation. Essai sur
Freud (De la interpretacin. Ensayo sobre Freud) de
1965, y la obra hermenutica Le conflict des interprta-
tions. Essais dhermneutique (El conflicto de las inter-
pretaciones. Ensayos de la hermenutica) de 1969. En
los aos ms recientes se dedic al anlisis de los sm-
bolos (El simbolismo del mal de 1972) y del tiempo
Tiempo y relato de 1983-1985).
Ricoeur fue influenciado sobre todo por la feno-
menologa de Husserl y la filosofa existencial de Mar-
cel, Jaspers y Mounier. Pretendi ampliar la filosofa re-
flexiva en direccin al elemento perracional. Lo volun-
tario y lo involuntario forman una dialctica y nunca
aparecen totalmente puros. El hombre es un ser que
esencialmente no es idntico a s mismo; este hecho da
lugar a la posibilidad de la mala voluntad, y de ah sur-
ge el fenmeno de la culpabilidad. Ms tarde, Ricoeur
se inclina a una interpretacin psicoanaltica del lengua-
je, dando inicio a un nuevo tipo de hermenutica. Siem-
pre se opuso al estructuralismo y su interpretacin se-
mntica del mundo, y defendi la naturaleza propia del
smbolo.
4.8. La filosofa analtica y el neopositivismo
4.8.1. Introduccin
La Filosofa Analtica es un conjunto de corrientes
filosficas que se entienden como una continuacin del
empirismo britnico y del positivismo, sobre todo en In-
glaterra y Estados Unidos. Aunque tiene una afinidad
con el neopositivismo o positivismo lgico (empirismo
lgico), en muchos aspectos no asume su actitud anti-
metafsica y dogmtica. El neopositivismo recurre al po-
sitivismo clsico de Comte y Mill y al empiriocriticismo
(Avenarius, Mach), y se origin en el Crculo de Viena,
sobre todo, entre los discpulos de Moritz Schlick. Los
representantes principales son Schlick, Carnap y Rei-
chenbach.
Mientras que el neopositivismo era un fenmeno
continental, la Filosofa Analtica (tambin llamada
Common Sense Philosophyu Ordinary Language Philo-
sophy) tena mucha ms repercusin (y sigue teniendo)
en el mundo anglosajn. Esto en parte debido a la situa-
cin poltica; muchos pensadores europeos tenan que
emigrar durante la Segunda Guerra Mundial a Inglaterra
o Estados Unidos. El punto de partida de la Filosofa
Analtica es la refutacin del idealismo y una actitud cr-
tica frente a cualquier sistema filosfico. En parte, tie-
ne una posicin anti-metafsica, aunque ciertamente hay
representantes que han desarrollado un pensamiento
metafsico.
Los filsofos analticos afirman su fe en criterios
estrictos para demostrar el carcter significativo de las
proposiciones. No tratan tanto de la realidad material, ni
del hombre o de la tica, sino de proposiciones, con-
ceptos y axiomas. Tienen en comn la conviccin de
que no se puede hablar con sentido de realidades, si no
se analiza primero el modo cmo expresamos nuestros
pensamientos sobre estas realidades. Por lo tanto adop-
ta una actitud crtica, pero no en sentido kantiano, sino
en un sentido lgico y semntico. Se trata en el fon-
do de un anlisis conceptual, y ms tarde -despus del
famoso linguistic turn (vuelta lingstica)- de un anlisis
lingstico.
La Filosofa Analtica ha dado un gran impulso al
progreso de la lgica, en especial a la lgica simblica
o logstica. Esta lgica ya no es bivalorada, sino multiva-
lorada. Sus mtodos consideran tres elementos impor-
tantes: 1. La creacin de un lenguaje artificial que per-
mite evitar las ambigedades del lenguaje ordinario. 2.
La reduccin de la realidad al contenido lingstico de
las proposiciones. 3. La conexin de estos dos para la
elaboracin de una teora de las ciencias.
La primera generacin de la Filosofa Analtica
empieza con Frege y los comienzos en Cambridge
(Moore y Russell), la llamada Escuela de Cambridge.
Tenemos que dedicar un captulo aparte a Wittgenstein,
el gran impulsor del pensamiento analtico en Inglaterra
y el continente europeo.
Despus mencionaremos el desarrollo de la Filo-
sofa Analtica en Oxford (Ryle, Austin, Strawson), el lla-
mado Crculo de Oxford. El neopositivismo tiene su
lugar propio en el Crculo de Viena (Schlick, Carnap),
y por fin hay que mencionar las corrientes ms recientes
del pensamiento analtico en Estados Unidos (Quine,
Plantinga).
4.8.2. Los inicios y la Escuela de Cambridge
Aunque los predecesores del pensamiento analti-
co son ciertamente los grandes empiristas britnicos
(Hume, Locke); fue un alemn el que dio el impulso de-
cisivo para esta corriente del siglo XX: Gottlob Frege.
4.8.2.1. Logstica y logicismo de Frege
Gottlob Frege (1848-1925) es la pieza imprescin-
dible en la historia de la lgica moderna, como tambin
del movimiento analtico. Estudi en Jena y Gttingen
matemticas, fsica, qumica y folosofa, bajo la influen-
cia de R.H. Lotze. A partir de 1874 fue profesor de ma-
temticas en Jena, Frege es considerado como el funda-
dor principal de la lgica matemtica o logstica (a par-
tir de 1879), de la lgica filosfica moderna (1884-
1891), y de la semntica (1891-1892). A partir de 1884,
combate el psicologismo en la lgica. 1879 fue publica-
da su obra logstica programtica Begriffsschrif (Escrito
del concepto), en 1892 la obra semntica ber Sinn und
Bedeutung (Sobre sentido y significado), y entre 1918-
1923 Logische Untersuchungen (Investigaciones lgi-
cas).
Frege formula el programa de la Filosofa Analti-
ca como sigue: Uno de los cometidos de la filosofa es
el de quebrantar el dominio de la palabra sobre el esp-
ritu humano, por cuanto descubre los cambios que sur-
gen, a menudo casi de manera inevitable, mediante el
empleo del lenguaje sobre las relaciones de los concep-
tos, y porque libera la idea de aquello a lo que la enca-
dena exclusivamente la habilidad del medio expresivo
lingstico. Muchos problemas filosficos en realidad
son seudo-problemas y tienen que ver con el empleo de
palabras y conceptos, sin tener suficiente claridad. Para
Frege, desconfiar de la gramtica es el primer supuesto
de la filosofa.
Frege pretende matematizar la lgica y establecer
el logicismo, que dice que todas las leyes matemticas
pueden reducirse a leyes lgicas. Deudores de sus traba-
jos logsticos son sobre todo Russell, Wittgenstein y Car-
nap. Frege desarrolla otro tipo de lgica, sustituyendo el
anlisis tradicional de las oraciones en sujeto y predica-
do por el de funcin y argumento. Un concepto es una
funcin cuyo valor es siempre un valor de verdad.
En la semntica (ciencia de los significados), Fre-
ge es famoso por su distincin entre sentido y significa-
do. Mientras que el significado (Bedeutung) es el objeto
que designa el nombre, el sentido (Sinn) es el modo con
que el objeto es dado. El sentido de una proposicin
afirmativa es la idea que expresa; el significado es su va-
lor de verdad. El sentido es algo objetivo, aunque ideal;
mientras la representacin es una imagen subjetiva in-
terna. Frege rechaza el psicologismo como algo contra-
dictorio; la verdad no es la misma cosa que tener por
verdadero (Frwahrhalten). El psicologismo diluye los
objetos y conceptos en representaciones y lleva al es-
cepticismo. Frege desarrolla (como Brentano) una onto-
loga tripartida, existen entes perceptibles, psquicos e
ideales (el mbito de la lgica).
4.8.2.2. El anlisis conceptual de Moore
Los iniciadores de la Filosofa Analtica en Cam-
bridge tenan un adversario comn: el idealismo, sobre
todo hegeliano, en la forma del idealismo britnico (Mc-
Taggart (1866-1925) y Bradley (1846-1924). Georg Ed-
ward Moore (1873-1958) es el primer representante de
la Escuela de Cambridge (los otros son Russell y Witt-
genstein), y el pensador progrmatico del movimiento
analtico. Estudi lenguas clsicas en Cambridge, pero-
ms tarde se inclin a la filosofa, bajo la influencia de
Bertrand Rossell. En 1903 aparecen los Principia Ethica
(Principios ticos), y en 1922 los Philosophical Studies
(Estudios filosficos). Era docente de ciencia moral y di-
rector de la revista analtica Mind, en 1925 consigui la
ctedra de filosofa en Cambridge. En 1953 fue publica-
da su obra Some Main Problems of Philosophy ( Algunos
problemas principales de la filosofa).
Moore defiende un realismo del sentido comn,
en contra del idealismo. La verdad o falsedad es una re-
lacin entre los conceptos de una proposicin, y no de
la correspondencia con la realidad. Como Meinong,
afirma la objetividad de los conceptos. En 1903 aparece
un artculo (The refutation of Idealism La refutacin
del idealismo), en el cual somete los principios idealis-
tas a una anlisis profundo. El axioma principal del idea-
lismo el universo es espiritual, se fundamenta en la
premisa de la proposicin esse est percipi (ser es ser
percibido) en sentido ms amplio que lo haba afirmado
Berkeley. Pero segn Moore, esta idea es falsa, porque la
sensacin y su objeto (contenido) no pueden ser idnti-
cos. La nica alternativa razonable a la admisin de que
la materia existe tanto como el espritu, es el escepticis-
mo absoluto de que nada existe en absoluto. Y esta po-
sicin es absurda.
Moore se dedica tambin a la tica. Sostiene la in-
definibilidad del bien, porque se trata de una nocin
simple. Cada identificacin de la bondad con cualquier
cosa o cualidad (placer, virtud, amor) lleva necesaria-
mente a una falacia naturalista. La bondad ms bien es
una cualidad no-natural, el bien no es una cualidad in-
trnseca de las cosas, sino un producto del deber moral.
Lo bueno son cosas o experiencias que poseen la cuali-
dad intrnseca del bien.
Pero Moore es sobre todo famoso por su concep-
cin de la filosofa como anlisis conceptual. Antes de
empezar a discutir si la realidad es espiritual o si el tiem-
po es irreal, hay que aclarar la cuestin y ver si estn im-
plicadas varias cuestiones. Hay proposiciones de senti-
do comn que todos reconocemos como verdaderas.
Tratar de comprobar su falsedad es en vano; se trata de
seudo-problemas filosficos. Lo que puede hacer el fil-
sofo, es analizar las proposiciones que estn en juego.
As, la filosofa tiene como tarea primordial el anlisis
conceptual, aunque Moore no la reduce a esto. En este
anlisis, el analysandum es un concepto, pero tambin
lo es el analysans, aunque distinto del primero. Si anali-
zamos la proposicin x es un hermano, el concepto
hermano (analysandum) puede ser reemplazado por
los conceptos varn gemelo (analysans). Y si existe un
x que cumple con los dos conceptos, el anlisis es com-
pleto.
En especial, Moore analiz el proceso perceptual,
llegando a la teora de los datos sensibles (sense data).
Una proposicin que afirma una percepcin como per-
cibo una mano humana puede ser analizada (es decir:
desagregada) en las dos proposiciones: Estoy percibien-
do x y x es una mano humana. El objeto inmediato
de la percepcin directa (x) ahora es el dato sensible. Se-
gn Moore hay que diferenciar entre la sensacin (como
acto sensitivo) y el dato sensitivo (como contenido u ob-
jeto). El problema que se plantea es la relacin entre da-
to sensible y el objeto fsico. Moore reafirma la existen-
cia extramental tanto de datos sensibles como de obje-
tos fsicos externos, rechazando una vez ms la postura
idealista.
4.8.2.3. La filosofa analtica de Russell
Bertrand Arthur William Russell (1872-1970), por
su longevidad, nos ha dejado un sinnmero de escritos,
no slo de filosofa, sino de matemticas y de comenta-
rios polticos y sociales. El pensamiento de Russell cono-
ce distintas fases y transformaciones, por lo que resulta
difcil resumir su filosofa general. Sin duda, es el ms
conocido de los filsofos ingleses contemporneos, y el
ms destacado (aparte de Wittgenstein) representante de
la Filosofa Analtica.
4.8.2.3.1. Vida y escritos
Russell naci de una familia aristocrtica. Estudi
primero matemticas, y despus filosofa bajo McTag-
gart y Stout en Cambridge. As adopt una posicin
idealista y defendi un realismo platnico, hasta la pu-
blicacin de los Principia Mathematica en 1910-13,
aunque a partir de 1898 ya estaba bajo la influencia de
Moore. Entre 1894 y 1901, Russell era fellow del Trinity
College de Cambridge, obteniendo despus una ctedra
de filosofa que tena que dejar en 1916 por las activida-
des pacifistas. En 1903 aparecen los Principles of Mat-
hematics (Principios de la matemtica) donde se dedica
a la fundamentacin de la matemtica, estimulado por
los escritos del matemtico italiano Guiseppe Peano
(1858-1932). Defiende el logicismo, es decir: la reduci-
bilidad de la matemtica a la lgica, pero se ve confron-
tado con una seria antinomia (la clase de todos los n-
meros es tambin un nmero o no?).
En colaboracin con Whitehead, fue publicada en
1910-1913 la obra bsica de la lgica matemtica Prin-
cipia Mathematica. A raz de la guerra, se dedic ms a
los problemas polticos y sociales, antes de dedicarse al
problema filosfico del conocimiento. El primer fruto de
este esfuerzo es la obra Analisis of Mind (Anlisis del en-
tendimiento) de 1921, despus sigue Analisis of Matter
(Anlisis de la materia) en 1927. Aparte de innumerables
publicaciones en forma popular (sobre la teora de la re-
latividad, el sistema comunista, el pacifismo, etc.), Rus-
sell trabaj, sobre todo, los temas de la teora de la cien-
cia y del conocimiento humano. En 1940, fue publica-
do An Inquiry into Meaning and Truth (Una investiga-
cin sobre significado y verdad), en 1948, Human
Knowledge. Its Scope and Limits (Conocimiento huma-
no. Su alcance y sus lmites) y en 1954, Human Society
in Ethics and Politics (Sociedad humana en la tica y po-
ltica). En 1950, Rusell recibi el Premio Nobel de Lite-
ratura.
4.8.2.3.2. Descripciones definidas
La antinomia de las clases llev a Russell, por el
consejo de Frege, a la teora de los tipos. As por ejem-
plo, en la proposicin la clase de todos los hombres,
esta clase es de otro tipo que los hombres mismos, por-
que no es miembro de la clase misma (no es hombre).
Este hecho conduce a un anlisis lingstico, que en el
fondo es un anlisis lgico de la estructura gramatical de
nuestras proposiciones. Russell nota que existen smbo-
los incompletos que no denotan ninguna entidad exis-
tente; estos smbolos los llama descripciones defini-
das. Mientras que los nombres propios (Scrates) de-
notan o se refieren a una entidad existente, las descrip-
ciones definidas no se refieren a ningn o a ms de un
individuo.
El problema se ve claramente en las descripciones
definidas que pretenden denotar entidades no existentes
como montaa de oro, el actual rey del Per o cr-
culo cuadrado. Si predicamos algo de estas descripcio-
nes, nos enredamos en paradojas y contradicciones. La
proposicin el actual rey del Per es calvo no tiene
sentido, porque no existe tal rey. Por eso, las proposicio-
nes con descripciones definidas no son afirmaciones (o
negaciones) sobre objetos, sino enunciados sobre fun-
ciones de afirmacin (o negacin). La funcin afirmati-
va de la proposicin compuesta x es el actual rey del
Per y x es calvo es verdadera para un valor de x, y s-
lo uno; en el caso contrario se trata de una proposicin
sin sentido y adems falsa.
Russell pretende eliminar las descripciones defini-
das por un proceso eliminatorio de reduccin a nom-
bres propios. Este mtodo no slo es una reduccin l-
gica, sino tiene implicaciones ontolgicas. Russell apli-
ca el famoso principio de parsimonia de Ockham (na-
vaja de Ockhman) en el sentido de que las entidades
denotadas por descripciones definidas tienen que ser
eliminadas como tales: Siempre que sea posible, susti-
tuye las conclusiones sobre entidades desconocidas (ex-
presadas por descripciones definidas) por construccio-
nes a partir de entidades conocidas. Esto nos lleva al
anlisis reductivo en sentido ontolgico.
4.8.2.3.3. El anlisis reductivo
El mtodo analtico conduce a los ltimos ele-
mentos no slo del conocimiento, sino tambin de la
misma realidad. Como Descartes, tambin Russell pre-
tende reducir la multitud de fenmenos a entidades
indudables y simples, de las cuales se podra inferir las
ms complejas. El anlisis reductivo descubre las entida-
des ineliminables desde las que puedan definirse las en-
tidades inferidas. Segn Russell, las entidades inferidas
son construcciones lgicas sobre la base de las entida-
des ineliminables. El principio de parsimonia (navaja
de Ockham) dice, que hay que sustituir entidades infe-
ridas en lo posible por construcciones lgicas, con el re-
sultado de no llenar innecesariamente el universo con
entidades.
Las entidades ineliminables o no-inferidas son los
datos sensibles (sense-data) como colores y formas,
mientras que los objetos fsicos (una mesa) son funcio-
nes de los datos sensibles, son sensibilia Los sensibilia
siempre son inferidos, son construcciones lgicas y
corresponden a nivel lgico a las descripciones defini-
das. Segn Russell, una aplicacin completa del mtodo
reductivo que sustituye las inferencias por construccio-
nes lgicas, presentara la realidad completamente en
trminos de datos sensibles. Sin embargo, Russell per-
mite dos tipos de entidades inferidas: los datos sensibles
de los dems y los sensibilia.
En el caso opuesto, el anlisis reductivo llevara al
solipsismo que sostiene que no hay ninguna razn vli-
da para afirmar o negar nada, excepto las propias expe-
riencias. Aunque el solipsismo es una posicin lgica-
mente posible, es difcil sostenerla. La exclusin de da-
tos sensibles externos tambin hara imposible tener ta-
les datos acerca del propio pasado y futuro. Entonces
hay principios de inferencia no-deductiva que justifican
nuestra creencia en la existencia de un mundo exterior
y de los dems (other minds), esta inferencia es de tipo
analgico.
4.8.2.3.4. El atomismo lgico y el monismo neutral
Los datos sensibles son entonces los constituyen-
tes ltimos del mundo fsico, el mundo del sentido co-
mn y de la ciencia (mesas, rboles) es una construc-
cin lgica y puede ser reducido a datos sensibles. Pe-
ro Russell no pretende llegar al tomo del mundo ma-
terial mediante un anlisis fsico, sino al tomo lgico
mediante un anlisis lgico. Se nota en esto el impacto
de Wittgenstein, que era su discpulo en Cambridge. Se-
gn Russell existe una correspondencia entre los hechos
atmicos de la realidad: los datos sensibles o hechos
(facts), y las proposiciones atmicas.
Una proposicin atmica consiste de uno o ms
particulares genuinos y una relacin (mondica, binaria,
etc.); por ejemplo: x es blanco, x es padre de y son
proposiciones atmicas. La variable x siempre tiene que
ser un dato sensible y corresponde a un nombre propio
(que para Russell es esto y no Juan que ya es una des-
cripcin definida camuflada), y nunca un objeto fsico
expresado por una descripcin definida. Todo particular
genuino es completamente autosuficiente en el sentido
de que no puede ser reducido a otro particular. La exis-
tencia (en proposiciones existenciales) es esencialmente
una propiedad de una funcin proposicional. Los hom-
bres existen significa que hay por lo menos un valor de
X para el cual es cierto decir que X es un hombre. Las
proposiciones moleculares son composiciones de pro-
posiciones atmicas mediante conectores lgicos.
En The Analysis of Mind (El anlisis del entendi-
miento) de 1921, Russell expone su monismo neutral
(neutral monism), que antes ya haba sostenido William
James . Lo mental y lo fsico se componen de la misma
materia y se distinguen slo por la ordenacin y el
contexto. Russell pretende evitar los reduccionismos
idealistas y materialistas (que tambin son monistas) me-
diante la reduccin de los fenmenos mentales y fsicos
a hechos neutrales. La fsica y la psicologa no se dis-
tinguen por sus respectivas materias y objetos, sino por
el punto de vista de la descripcin de fenmenos comu-
nes y neutros. Russell abandona la teora relacional del
conocimiento que distingue entre acto, contenido y ob-
jeto (Meinong). El espritu y la materia son construccio-
nes lgicas en base a hechos particulares neutrales, y
estos son los datos sensibles. La sensacin es una mate-
ria neutra y puede ser interpretada (segn el punto de
vista) como fsica (percepcin) o como mental (razn).
4.8.3. El pensamiento de Wittgenstein
Aunque Wittgenstein tiene mucho en comn con
la Escuela de Cambridge, sin embargo, merece un trato
especial, por su trayectoria y su forma original de desa-
rrollar la Filosofa Analtica.
Ludwig Joseph Johann Wittgenstein (1889-1951),
nacido de una familia de la alta burguesa en Viena, es-
tudi ingeniera en Berln y Manchester, donde entr en
contacto con la filosofa (Russell, Moore, Frege). Duran-
te la Primera Guerra Mundial, Wittgenstein escribi co-
mo voluntario del ejrcito austriaco su nica obra publi-
cada durante su vida: Tractatus logico-philosophicus,
publicada en 1921. Este escrito programtico marca su
primera fase filosfica e influenci bastante a los repre-
sentantes del Crculo de Viena. En esta fase, Wittgenstein
adopta una posicin muy cercana al positivismo lgico.
Despus de la publicacin, Wittgenstein pensaba
que los problemas filosficos fueran resueltos definitiva-
mente y que ya no tuviera sentido dedicarse a la filoso-
fa. Se retir totalmente del quehacer filosfico, don to-
da su propiedad a instituciones humanitarias y se hizo
profesor de escuela primaria en pueblos apartados de
Austria (1920-1926). Diferentes contactos con el Crcu-
lo de Viena y con representantes de la Escuela de Cam-
bridge hicieron renacer nuevamente el inters en la filo-
sofa. Hizo su examen de promocin bajo Russell y
Moore, y a partir de 1930 era fellow (profesor auxiliar)
en el Trinity College de Cambridge. En 1939 sucedi co-
mo profesor de filosofa a Moore en la ctedra del mis-
mo instituto.
En ese tiempo empez a trabajar en su segunda
gran obra, que recin iba a ser publicada pstumamen-
te en 1953: Philosophische Untersuchungen (Investiga-
ciones Filosficas). Se manifiesta un giro considerable
con respecto al Tractatus; el nuevo enfoque es una rei-
vindicacin del lenguaje ordinario, alejndose as del
positivismo lgico. Durante la Segunda Guerra Mundial,
Wittgenstein trabaj como enfermero. En 1947, se retir
voluntariamente de la ctedra, sintindose incapaz de
ensear filosofa. Muri en Cambridge en 1951, a causa
de cncer.
4.8.3.2. El Wittgenstein del Tractatus
En la evolucin filosfica de Wittgenstein pode-
mos distinguir claramente dos fases distintas: la primera
fase, dominada por el Tractatus, hasta 1929; y una se-
gunda, a partir de 1930, dominada por las Investigacio-
nes. El Tractatus es un texto muy comprimido en la for-
ma de una serie de proposiciones lgicamente enume-
radas. Wittgenstein puede ser considerado como el re-
presentante principal de lo que en la filosofa se suele
llamar Linguistic turn (vuelta lingstica). Despus del
giro copernicano de Kant a las condiciones subjetivas
del conocimiento en la razn, en el siglo XX se da otro
giro crtico a las condiciones lingsticas de todo pen-
sar; el lenguaje y su uso no solamente es la base para el
razonamiento, sino para la concepcin de la realidad en
general.
Para Wittgenstein, los problemas tradicionales de
la filosofa tienen su causa en un malentendido de la l-
gica de nuestro lenguaje. De ah su lema del Tractatu:
Lo que se puede decir, se puede decir claramente; y lo
que no se puede decir, de esto uno debe callarse. Witt-
genstein entonces ve la funcin de la filosofa nica-
mente en la aclaracin de las proposiciones cientficas
mediante el anlisis del lenguaje. Defiende una ontolo-
ga de los hechos, y no de las cosas, la primera proposi-
cin del Tractatus dice: El mundo es todo lo que ocu-
rre. Slo las proposiciones con sentido (sinnvolle Satze)
tienen carcter referencial y representan estados de co-
sas (Sachverhalte), estas son las proposiciones empri-
cas. Un estado de cosa puede ser existente, un hecho,
o no-existente pero posible.
Wittgenstein piensa que el significado de los nom-
bres es su referencia a un objeto simple e indestructi-
ble, si se analiza completamente los conceptos involu-
crados. Pretende entonces elaborar un lenguaje cientfi-
co que obedece a los criterios lgicos del anlisis per-
fecto, para reemplazar el lenguaje ordinario que es cau-
sa de muchos seudo-problemas y del embrujamiento de
nuestra inteligencia. Cada proposicin (cientfica) es
una reproduccin fiel de los hechos, Wittgenstein de-
fiende entonces una suerte de gnoseologa realista (Ab-
bildtheorie). Un hecho se convierte en imagen de un he-
cho, mediante la forma de la reproduccin; la forma l-
gica de la proposicin representa las mismas relacio-
nes entre los objetos reproducidos.
En la lgica, Wittgenstein introduce el mtodo de
las tablas de verdad y las matrices de los valores lgicos.
Todas las proposiciones de la lgica y de la matemtica
pura son tautologas, en todos sus estados posibles son
verdaderas. Esto quiere decir, que la sintaxis lgica se li-
mita a describir los smbolos y establecer sus mutuas re-
laciones, sin recurrir a la realidad. La lgica funciona to-
talmente independiente de la realidad. Tambin signifi-
ca que las afirmaciones empricas nunca son tautolgi-
cas, y por lo tanto no son necesariamente verdaderas. La
limitacin del lenguaje a proposiciones con sentido
(es decir, cientficas) excluye como sin-sentido cues-
tiones ticas, metafsicas y teolgicas.
4.8.3.3. El ltimo Wittgenstein
Con Philosophische Unitersuchungen, Wittgens-
tein hizo un giro radical con respecto a su primera fase
sin dejar sus principios analticos de la filosofa. Critic
el Tractatus como apriorstico y dogmtico. Los proble-
mas filosficos no pueden solucionarse con explicacio-
nes, sino slo con descripciones. As desarrolla ahora (a
partir de 1930) una filosofa del lenguaje ordinario (Or-
dinary Languaje Philosophy). El lenguaje siempre es par-
te, expresin e instrumento de las diferentes formas de
vida del hombre. La concepcin de la realidad depende
esencialmente del lenguaje. Wittgenstein abandona la
teora nominal y esencialista del significado; no es un
objeto o una esencia, sino el resultado del uso coti-
diano del lenguaje.
De esta manera, Wittgenstein plantea su famosa
teora de los juegos lingsticos (Sprachspiele). Una pa-
labra slo adquiere significado, como una pieza de aje-
drez, mediante las reglas de juego de la sintaxis. Los sig-
nos pueden usarse como en un juego. Cada juego lin-
gstico tiene su contexto vital, un vocabulario, una co-
munidad de lenguaje y accin, y criterios de compre-
sin. As existen juegos lingsticos entre nios, en un
lugar de trabajo, entre enamorados, en la Iglesia, entre
cientficos, etc. El lenguaje cientfico ahora es uno entre
muchos ms, y con la misma razn de ser. El ltimo fun-
damento del lenguaje son las formas de vida, las con-
ductas sociales e histricas del hombre. Los errores y los
problemas metafsicos ocurren a causa de una mezcla
de los juegos lingsticos.
4.8.4. El crculo de Oxford
La Filosofa Analtica del Crculo de Oxford tam-
bin se denomina Ordinary Language Philosophy (Filo-
sofa del lenguaje ordinario), porque rechaza el ideal de
un lenguaje orientado en las ciencias naturales (Carnap
y el positivismo lgico). Los filsofos oxfordienses se
orientan, sobre todo, en el Wittgenstein tardo, pero ex-
tendindolo hacia una posible metafsica.
4.8.4.1. Ryle y los fallos categoriales
La introduccin de la nueva manera de filosofar
en Oxford se dio por Gilbert Ryle (1900-1976), quien
estudi filologa clsica y filosofa. En 1924 ocup la c-
tedra de filosofa en Christ Church College, y en 1945
fue profesor de metafsica en Waynflete. Ryle era in-
fluenciado, sobre todo, por Russell, Wittgenstein, Mei-
nong, Brentano, Bolzano y Frege. En 1932 aparece el es-
crito programtico Sistematically Misleading Expres-
sions (Expresiones que llevan sistemticamente a erro-
res). En esta obra, Ryle expone su geografa lgica de
las palabras. La filosofa no se ocupa de un campo pro-
pio, sino solamente del modo y de la manera con que
hablamos de la realidad, filosofa es entonces en el fon-
do anlisis lingstico. Con el Wittgenstein tardo, Ryle
rechaza el monopolio del lenguaje de la ciencia natural.
Aunque en el uso cotidiano del lenguaje, la gente
no deja de llevarse fcilmente a admitir entidades abs-
trusas (como las entidades no-existentes de Meinong),
los filsofos en la historia muchas veces se equivocaron
al identificar la forma gramatical con la forma lgica.
Ejemplos de expresiones que sistemticamente inducen
a error: Sr. Chvez es una substancia, Sr. Muoz es
una abstraccin, La falta de puntualidad es censura-
ble, El significado de la palabra x. En estos ejemplos,
los filsofos tienen la tendencia de cosificar (hacer una
cosa) los conceptos substancia, abstraccin, pun-
tualidad y significado son la consecuencia de tener
un universo super-poblado.
Para evitar tales errores, hay que reducir la forma
gramatical a la forma lgica mediante una reduccin a
lo absurdo, si la forma lgica es libre de contradpccin,
se trata de una proposicin aceptable. La lgica infor-
mal tiene que comprobar la forma lgica de unos con-
ceptos con contenido (y no solamente la forma). En Di-
lemas (Dilemas de conceptos) de 1954, Ryle corrige su
posicin anterior con respecto a la filosofa: ahora la fi-
losofa tiene que inquirir sobre las categoras de los di-
ferentes campos de contenido que constituyen nuestro
mundo vital y los campos objetivos de las ciencias. Con
este propsito se puede detectar los fallos categoriales
que son la causa de muchos errores metafsicos y hasta
cientficos. Un fallo categorial ocurre cuando se mez-
cla diferentes categoras en una sola proposicin. Por
ejemplo la proposicin Dios tiene ms de mil aos de
edad contiene un fallo categorial porque mezcla la ca-
tegora de eternidad (Dios) con la de temporalidad
(mil aos).
En la obra ms famosa The Concept of Mind (El
concepto del entendimiento) de 1949, Ryle arremete
contra el dualismo cartesiano como una expresin cl-
sica de un fallo categorial. El mito del fantasma en la
mquina (the ghost in the machine) de Descartes se ba-
sa en una hiptesis paramecnica del espritu como una
cosa (res). La verdadera categora de lo mental es la de
la disposicin que se revela en las formas de conducta
observable.
4.8.4.2. Austin y los actos lingsticos
John Langshaw Austin (1911-1960) sigue a Ryle
en su atencin predominante al lenguaje ordinario y la
lucha contra el reduccionismo filosfico del empirismo
lgico. Al igual que Ryle estudi filolofa clsica, sobre
todo a Aristteles y fue profesor de filosofa moral en
Oxford. En 1946 aparece Other Minds (Otras mentes),
en 1961 Philosophical Papers (Escritos filosficos), y en
1962 la obra principal de la teora de los actos lingsti-
cos How To Do Things With Words ( Cmo hacer cosas
con palabras). A partir de 1955, Austin dio lecciones en
la universidad de Harvard sobre palabras y acciones,
y entr en un debate con Alfred Ayer sobre el empirismo
(lgico).
El mtodo de la fenomenologa lingstica de
Austin consiste de los siguientes pasos: 1. Elegir un de-
terminado campo del lenguaje que queremos analizar.
2. Recoger el vocabulario de ese campo. 3. Inventar his-
torias que muestran en qu contextos estn bien o mal
empleadas las expresiones. 4. Comparar los resultados
con las afirmaciones de la filosofa. Esta investigacin
lingstica est motivada por los problemas filosficos.
La enfermedad filosfica consiste en la simplificacin de
contenidos reales complejos, en el reduccionismo. Aus-
tin critica duramente el empirismo, sobre todo el empi-
rismo lgico de Alfred Ayer. La distincin entre el obje-
to material y el dato sensible (que hace el empirismo) es
una simplificacin equvoca. Las percepciones engao-
sas (ilusiones pticas) y las verdaderas se distinguen
por su contexto. Las proposiciones incorregibles y las
certezas absolutas son un ideal inalcanzable. Pero exis-
ten proposiciones de facto incorregibles, que dependen
del contexto.
Austin es conocido, sobre todo, por su teora de
los actos lingsticos (speech-acts). Hace una distincin
entre proposiciones constatativas que son verdaderas o
falsas (llueve, llega el tren) y proposiciones perfor-
mativas que ni son verdaderas ni falsas (te prometo que
te visitar maana, debes cambiarte). Pero ms tarde,
Austin elimina esta distincin (porque llueve tambin
puede ser una exclamacin de tipo advertencia) y la
reemplaza por la teora de las fuerzas ilocucionales
(illocutionary forces). En un enunciado lingstico, exis-
ten aparte de un acto fontico (sonidos), ftico (el nfa-
sis) y locucional (formulacin) tambin actos ilocucio-
nales como afirmacin, aviso, promesa, advertencia,
etc. El efecto de estos actos (la accin resultante) es un
acto perlocucional (por ejemplo, seguir un aviso). La
constatacin es un sub-tipo de los actos ilocucionales,
es decir, la clase expositiva. Austin opina que en la his-
toria de la filosofa haba una predominancia de la afir-
macin (proposiciones expositivas).
La teora de los actos lingsticos sirvi para clasi-
ficar los juegos lingsticos (Wittgenstein) y para llamar
la atencin a la riqueza del lenguaje y su relacin estre-
cha con el modo de vivir. Austin influenci a John Roger
Searle (*1932), como tambin a Karl-Otto Apel y Jrgen
Habermas en Alemania.
4.8.4.3. La metafsica descriptiva de Strawson
Peter Frederik Strawson (*1919) dio el paso a la
ontologa, sobre todo, de la teora de las categoras de
Ryle. Estudi filosofa, ciencias polticas y econmicas
en Oxford. En 1968, sucedi a Ryle en la ctedra de me-
tafsica en Waynflete College en Oxford.
En 1950, fue publicado On Referring (Sobre refe-
rir), en 1959 su obra principal Individuals: An Essay in
Descriptive Metaphysics (Los individuos: un ensayo so-
bre la metafsica descriptiva), y en 1962 Freedom and
Resentment (Libertad y resentimiento) que trata del pro-
blema del determinismo.
Strawson dintingue entre la metafsica descriptiva
que presenta la estructura conceptual efectiva con que
nosotros captamos el mundo (Aristteles, Kant, etc.) y la
metafsica reformada que quiere sustituir esta estructura
por otra (Descartes, Leibniz, Berkeley, etc.). l mismo
plantea una metafsica descriptiva que tiene como cate-
gora bsica el individuo material, esta afirmacin se ba-
sa en el proceso de identificacin que slo es posible
con objetos materiales como ltimos puntos de referen-
cia. Estos tiene primaca ontolgica, mientras que los
entes de otras categoras (por ejemplo, universales) slo
pueden identificarse por la relacin a objetos materiales,
y por lo tanto son de segundo orden ontolgico. La pri-
maca ontolgica de lo individual se demuestra sobre to-
do por el hecho de que lo singular (expresado por nom-
bres propios) no puede ser predicado de nada.
Igual como Ryle, Strawson ataca el dualismo psi-
co-fsico de Descartes, pero tambin la teora de no-ow-
nership (no tener propiedad), es decir, el epifenomenis-
mo. El concepto de persona es un concepto originario o
primitivo, porque no puede ser reducido ni a fenmenos
fisiolgicos ni psicolgicos. De una persona, se puede
enunciar tanto predicados P (caractersticas fsicas-obje-
tivas) como predicados M (caractersticas psquicas-sub-
jetivas). Los predicados P y M se proclaman de un ni-
co y mismo individuo, pero de diferentes puntos de vis-
ta. Vemos la afinidad con el monismo neutral de Russell.
4.8.5. El Crculo de Viena
Dentro del movimiento de la Filosofa Analtica,
el Crculo de Viena tiene rasgos muy propios, su pensa-
miento se suele denominar neopositivismo, positivismo
lgico o empirismo lgico. El Crculo de Viena ha in-
fluenciado a y fue influenciado por la Escuela de Cam-
bridge y Wittgenstein, y tena un impacto considerable
en el desarrollo de la Filosofa Analtica en Estados Uni-
dos, debido a la emigracin de la mayora de sus miem-
bros.
4.8.5.1. El positivismo lgico
El crculo de Viena tiene su origen entre los disc-
pulos del fsico Moritz Schlick (1882-1936) quien ocu-
p una ctedra de filosofa de las ciencias inductivas en
Viena. El grupo desde el inicio estaba interesado en la
fundamentacin filosfica de la ciencia. Rudolf Carnap
(1891-1970), la cabeza del positivismo lgico, particip
a partir de 1926 en el Crculo; tambin Hans Reichen-
bach (1891-1953), un fsico del Crculo de Berln, se
acerc al grupo en Viena. Adems de estos tres represen-
tantes principales, podemos mencionar a otros miem-
bros destacados: los matemticos Hans Hahn y Kurt G-
del, los filsofos Herbert Feigl y Friedrich Waismann, y
como colaboradores Wittgenstein y Alfred Tarsk. Aunque
Karl Popper (1902-1994) tena contacto estrecho con el
Crculo, se convirti muy pronto en un crtico agudo de
las posiciones del positivismo lgico.
En 1929, Carnap, Hahn y Neurath publicaron el
escrito programtico del positivismo lgico Wissens-
chaftliche Weltauffassung. Der Wiener Kreis (Interpreta-
cin cientfica del mundo. El Crculo de Viena). A partir
de 1930 aparece la revista Erkenntnis) (Conocimiento), y
se organiza una serie de congresos internacionales. Pe-
ro la disolucin del Crculo ya empez en 1931, sobre
todo, a causa de las numerosas emigraciones (Feigl, Car-
na, Neurath, Waismann).
El positivismo lgico se entiende ante todo como
una teora de la ciencia y como investigacin funda-
mental (Grundlagenforschung). Tiene una tendencia cla-
ramente antimetafsica, reduciendo la funcin de la filo-
sofa al anlisis lgico de las proposiciones y conceptos
cientficos. Considera los problemas tradicionales de la
filosofa como seudo problemas que tienen su origen en
el carcter impreciso del lenguaje ordinario. Con Witt-
genstein afirman el carcter tautolgico de las proposi-
ciones lgicas y matemticas; y, con Russell pretenden
reducir la realidad a proposiciones bsicas que pueden
ser verificadas. No comparten entonces el dogmatismo
sistmico del positivismo clsico.
Un debate principal en el Crculo de Viena trat
de los enunciados de protocolo (Protokollstze) como
base de las ciencias. Mientras que Carnap rechaza la de-
ductibilidad de enunciados generales (leyes de la natu-
raleza) desde enunciados de protocolo (sale humo-la
temperatura est a 200); Neurath defiende la verifica-
bilidad de cada enunciado.
Schlick sostiene la teora de correspondencia de
la verdad (una proposicin verdadera corresponde a un
hecho), Neurath y Carnap sostienen la teora de la cohe-
rencia. Una verificacin slo puede realizarse en el mis-
mo momento de indicar el objeto, pero los enunciados
de la ciencia, por ser anotados con distancia temporal a
la verificacin, slo son hiptesis.
4.8.5.2. El empirismo lgico de Carnap
Rudolf Carnap (1891-1970) estudi fsica, filoso-
fa de la matemtica y teora del conocimiento y de la
ciencia en Jena y Friburgo. Fue influenciado por Frege y
Russell. En 1928, fue publicada su obra principal Derlo-
gische Aufbau der Welt (La constitucin lgica del mun-
do) que pretendi llevar a trmino el programa emprico
de Russell. Entre 1926 y 1931, ense en la universidad
de Viena, y entre 1931 y 1935 en Praga. Era miembro di-
rigente del Crculo de Viena. En 1934 aparece la segun-
da obra programtica Logische Syntax der Sprache (Sin-
taxis lgica del lenguaje). A partir de 1935, ocup una
ctedra en la universidad de Chicago. Entre 1940 y
1941, se reuni en crculos de estudio con Russell, Tars-
ki, Quine y Goodman. En 1954, fue sucesor de Reichen-
bach en la universidad de California en Los Angeles. En
1942, fue publicado Introduction to Semantics (Intro-
duccin a la semntica), y en 1950 Logical Foundations
of Probability (Fundamentacin lgica de la probabili-
dad).
En Der logische Aufbau der Welt, Carnap preten-
de desarrollar un sistema constitutivo de los objetos o
conceptos en base a objetos elementales como base de
una ciencia unitaria. Segn Carnap, la realidad consiste
de diferentes grados o peldaos de un sistema, en don-
de las proposiciones sobre objetos del peldao superior
son reducibles a proposiciones sobre objetos del pelda-
o inferior. En ltima instancia, todas las proposiciones
pueden ser reducidas a los objetos elementales. Estos se
pueden determinar por medio de la primicia cognitiva:
Si x depende de una percepcin, tiene primaca cogniti-
va frente a x. As Carnap estable la siguiente secuencia
de prioridad: 1. lo psquico propio; 2. lo fsico; 3. lo ps-
quico ajeno; 4. lo espiritual. Los objetos elementales
entonces son los ladrillos de lo psquico propio, que son
las vivencias elementales.
La realidad constituida sobre esta base contiene
todos los grados de cualidades, relaciones y extensiones
o clases que son cuasi-objetos. Carnap pretende resolver
todos los problemas metafsicos como seudoproblemas
a causa del engao lingstico. Lo fsico y lo psquico,
por ejemplo, no son dos substancias distintas, sino seu-
do-objetos de la constitucin lgica del mundo. La me-
tafsica siempre sobrepasa las fronteras del conoci-
miento.
En Logische Syntax der Sprache, Carnap quiere
elaborar un lenguaje formal cientfico que habla como
meta-lenguaje sobre las lenguas objetivas. Hay que dis-
tinguir entre reglas de forma (que corresponden a la gra-
mtica) y reglas de transformacin (lgica). Pero entre
las dos no hay diferencia substancial, la filosofa tiene
que reducirse a la sintaxis lgica que ahora ocupara el
lugar de la ontologa. Segn Carnap existen tres tipos de
frases (o proposiciones): las frases objetivas (la rosa es
roja) que pertenecen a las ciencias empricas, las frases
quasi-objetivas o quasi-sintticas (la rosa es una cosa)
que son parte de la metafsica, y las frases sintticas (la
palabra rosa es un sustantivo) que seran las proposi-
ciones filosficas. Las frases quasi-objetivas de la meta-
fsica hay que resolver traducindolas en frases sintcti-
cas. As, los grandes problemas filosficos son para Car-
nap en el fondo problemas lingsticos. Carnap afirma
el fisicismo: el lenguaje fsico es el lenguaje universal de
la ciencia.
4.8.5.3. La crtica de Popper
Karl Popper (1902-1994) critic duramente los
presupuestos del positivismo lgico como contradicto-
rios y no-operacionales. En su obra principal Logik der
Forschung (Lgica de la investigacin) de 1934, ataca el
principio de verificacin del Crculo de Viena como un
principio no-emprico. Las proposiciones empricas no
pueden ser verificadas porque no podemos ver todos los
casos (por ejemplo, todos los hombres son mortales).
Ms bien hay que introducir el principio de falsabilidad:
Una proposicin puede ser considerada como verdade-
ra mientras no est falsada por un contra-ejemplo. Y el
grado de verdad (la verisimilitud) aumenta con el
tiempo en que no es falsada. Popper abandona el con-
cepto de verdad absoluta y lo reemplaza por el concep-
to de probabilidad o verisimilitud. As, las proposiciones
cientficas son hiptesis que tienen un cierto grado de
probabilidad, de acuerdo a su resistencia de ser falsadas.
El avance de la ciencia es por trial and error (engao y
error), y no por la verificacin definitiva de sus proposi-
ciones.
4.8.6. La Filosofa Analtica en Estados Unidos
EI pensamiento analtico del Crculo de Viena y de
Gran Bretaa lleg, por las emigraciones forzadas, muy
rpidamente al Mundo Nuevo y encontr una acogida
muy calurosa. Hasta nuestros das, la Filosofa Analtica
es la corriente dominante en Norteamrica.
4.8.6.1. El holismo de Quine
Willard van Orman Quine (*1908) es el filsofo
ms influyente de Norteamrica en el siglo XX. Estudi
matemticas y filosofa bajo Whitehead y C.I. Lewis
(1883-1964), el gran impulsor de la lgica modal. En
1953 aparece From a Logical Point of View (Desde un
punto de vista lgico), en 1960 la obra ms famosa
Word and Object (Palabra y objeto), y en 1970 Philo-
sophy of Logic (Filosofa de la lgica). Quine plantea un
holismo (del griego to holon: el todo) que rechaza ca-
da tipo de reduccionismo cientfico y filosfico, en es-
pecial el empirismo que se basa segn Quine en dos
dogmas: 1. Existe una clara lnea de separacin entre
proposiciones analticas y sintticas; 2. Todo es reduci-
ble en ltima instancia a datos sensibles. Pero nuestras
afirmaciones sobre el mundo no se confrontan con la
experiencia como algo singular (dato sensible), sino
como un cuerpo de afirmaciones. El portador del signi-
ficado es la teora en su conjunto, y no una partcula de
la misma. Una teora es como una red que slo toca la
experiencia con sus bordes.
Quien emplea un lenguaje, ya asume una obliga-
cin ontolgica (ontological commitement), urge enton-
ces esclarecer los supuestos ontolgicos de las lenguas
que uno emplea. Ser admitida como entidad (por ejem-
plo, Pgaso, perro) significa simple y llanamente con-
tar como valor de unas variables. Para hacer patentes los
supuestos ontolgicos, hay que parafrasear una frase en
la Anotacin cannica de la lgica simblica cuantifi-
cacional (perro: Fx). Para determinar la ontologa co-
rrecta, hay que pasar del lenguaje objetivo (en expresio-
nes de una ontologa) al lenguaje formal (sobre una on-
tologa) mediante la ascensin semntica. Quien no per-
mite una distincin estricta entre ciencia y ontologa.
Cada traduccin de un lenguaje a otro es trai-
cin, el carcter indeterminado de la traduccin se ba-
sa en el anclaje social e histrico de cada lengua. No
existen significados fijos en la mente (mentalismo), sino
son disposiciones de conducta observables (naturalis-
mo), afirma entonces la teora behaviorista del signifi-
cado.
4.8.6.2. Tendencias actuales de la Filosofa Analtica
Entre los representantes ms destacados en Nor-
teamrica podemos mencionar a Arthur O. Lovejoy
(1873-1962) un realista crtico que desarroll la corrien-
te de la historia de las ideas; en su obra clsica The
great chain of Being (La gran cadena del Ser) de 1936 in-
vestiga en especial la suerte del principio de plenitud
en la historia de la filosofa occidental. Alfred Ayer
(1919-1989) es el representante ms famoso del empi-
rismo lgico en Estados Unidos, sus obras Language,
Truth and Logic (Lenguaje, verdad y lgica) de 1936 y
The Foundations of Empirical Knowledge (Los funda-
mentos del conocimiento emprico) de 1940 son consi-
deradas la biblia del positivismo emprico contempor-
neo. Nelson Goodman (*1906) est en la tradicin de
Quine y defiende un pluralismo de teoras, como tam-
bin el principio de probabilidad en las ciencias induc-
tivas.
La Filosofa Analtica tena tambin un impacto
fuerte sobre el anlisis de la tica. Cabe mencionar (en-
tre muchos otros) a William David Ross (1877-1971) y
su obra The Foundations of Ethics (Los fundamentos de
la tica) de 1939. Muy fructfero se mostr el pensa-
miento analtico en su alianza con la lgica modal que
se desarroll a pasos firmes en este siglo, sobre todo por
Saul Kripke (*1940) y su Naming and Necessity (Nom-
brar y necesidad) de 1972. De ah se estableci la Es-
cuela de Helsinki con Jakko Hintikka (Time and Neces-
sity: Tiempo y Necesidad de 1973) y Simo Knuuttila (Re-
forging the Great Chain of Beingl: Reforjar la gran cade-
na del Ser de 1981). En los ltimos decenios se nota un
empleo del anlisis filosfico para elaborar una teologa
filosfica novedosa: el representante principal de esta
corriente es Alvin Plantinga (*1932), sobre todo, con su
obra The Nature of Necessity (La naturaleza de la nece-
sidad) de 1973.
4.9. La Filosofa existencial y dialgica
4.9.1. Introduccin
Al mismo tiempo que la Filosofa Analtica, pero
sobre todo en Alemania y Francia, se desarroll una co-
rriente filosfica muy distinta y hasta diametralmente
opuesta. La filosofa existencial y dialgica realiza en
cierto sentido un giro antropolgico como lo haba
practicado Scrates en la antigedad o Kant en la poca
moderna. En el centro de la atencin no est el conoci-
miento y la ciencia (como en el pensamiento analtico y
fenomenolgico), sino la existencia humana y sus rela-
ciones interpersonales.
Aunque la filosofa existencial es muy distinta de
la filosofa dialgica, sin embargo, tienen mucho en co-
mn. En primer lugar se oponen al esencialismo que
pretende identificar a priori una esencia humana eter-
na y abstracta. El hombre no es algo que es como una
cosa, sino que deviene y se realiza mediante una se-
rie de relaciones y actitudes. En segundo lugar, se trata
de un pensamiento que descubre la perspectiva vital y
mundana referida a la libertad individual. Es cierto que
la filosofa existencial la enfoca desde el yo, mientras
que el pensamiento dialgico la interpreta desde el pun-
to de vista del t. En tercer lugar podemos constatar
una cierta distancia a la ciencia, la interpretacin cien-
tfica es considerada ms bien como un distanciamiento
de la verdadera problemtica del ser humano. En el ca-
so de la filosofa dialgica, hay que mencionar la inspi-
racin en la tradicin bblica.
La filosofa existencial tiene su punto de partida
en Kierkegaard, pero se desarrolla en direcciones muy
distintas segn el enfoque. La filosofa existencial testa
o cristiana est abierta a la trascendencia y ve la finitud
de la existencia como un paso hacia lo absoluto (Jaspers
y Marcel). Mientras el existencialismo es un pensamien-
to bsicamente atesta y considera la existencia humana
como algo absurdo o heroico, limitndose a la finitud
absoluta de la existencia (Sartre, Camus). Aunque tam-
bin Heidegger normalmente es considerado como
existencialista, su primera preocupacin es el Ser y su
anlisis fenomenolgico. El anlisis del Dasein (ser hu-
mano) slo tiene un lugar importante en su pensamien-
to, porque es el lugar del advenimiento del Ser y de su
interpretacin. Por eso, hemos tratado a Heidegger en el
captulo de la fenomenologa.
El pensamiento dialgico es la manifestacin pre-
dominante de una inteligencia juda (aparte del pensa-
miento dialctico-neomarxista). Est inspirado fuerte-
mente en la estructura dialgica de la Biblia hebrea. En-
tre sus representantes podemos mencionar a Martin Bu-
ber, Franz Rosenzweig y Emmanuel Lvinas.
4.9.2. La filosofa existencial
El pensamiento existencial se inicia despus de la
Primera Guerra Mundial, a raz de las experiencias per-
sonales y de la necesidad de dar respuestas frente al dra-
ma humano. Su inspiracin principal es la filosofa de
Kierkegaard, y su preocupacin es la superacin del
dualismo antittico entre razn y vida.
4.9.2.1. El existencialismo testa
Aunque el pensamiento existencialista parti en
principio de Kierkegaard, no siempre consider como
un momento imprescindible de relacin con la trascen-
dencia. El existencialismo francs (con excepcin de
Gabriel Marcel) ms bien vea una contradiccin entre
la existencia humana y la divina. El existencialismo ale-
mn (cinclusive Heidegger) se mostr abierto a la tras-
cendencia, sin identificar esta categora con el Dios cris-
tiano
4.9.2.1.1. Jaspers y la situacin existencial
Karl Jaspers (1883-1969), nacido en Oldembur-
go, es una de las figuras ms destacadas en la vida cul-
tural de Alemania en la primera mitad del siglo XX. Por
su popularizacin de muchos temas y figuras filosficas,
Jaspers saba ganar el inters de un pblico muy amplio,
aunque nunca mereci el respeto de las autoridades, ni
de la filosofa acadmica. Jaspers estudi medicina y se
especializ en la psicopatologa, entre 1916 y 1921 fue
profesor de psiquiatra en Heidelberg. Esta experiencia
le llev a la filosofa con tal efecto que entre 1921 y
1937 ocup la ctedra de filosofa en Heidelberg. En
1919 apareci la Psychologie der Weltanschaungen
(Psicologa de las cosmovisiones), y en 1931 Die geisti-
ge Situation der Zeit (La situacin espiritual de la po-
ca). El ao siguiente fue publicada su obra principal en
tres volmenes: Philosophie (Filosofa).
En 1937 los nacionalsocialistas le privaron de la
ctedra, porque su esposa era juda. Recin en 1945 re-
gres a la ctedra de Heidelberg, pero muy pronto, en
1948, se traslad a Basilea. Public un sinnmero de li-
bros sobre la situacin poltica y cultual, como tambin
monografas filosficas e introducciones a la filosofa.
Los productos ms famosos son Einfhrung in die Philo-
sophie (Introduccin a la filosofa) de 1950, y Die gros-
sen Philosophen (Los grandes filsofos) de 1957. Jaspers
fue influenciado sobre todo por Kant y Kierkegaard, pe-
ro tambin por los contemporneos Max Weber y Mar-
tin Heidegger. Pretendi una conversin espiritual de la
vida en todos sus aspectos.
La filosofa existencial de Jaspers parte de cinco
preguntas fundamentales: Qu es la ciencia? Cmo es
posible ia comunicacin? Cmo se manifiesta la ver-
dad? Qu es el hombre? Cmo uno se da cuenta de la
trascendencia? Las respuestas a estas preguntas abarcan
el pensamiento de Jaspers. En primer lugar parte de la
autointerpretacin de la ciencia como la verdad defini-
tiva acerca del mundo. Pero el problema fundamental
de cada conocimiento terico es la divisin de la reali-
dad en sujeto y objeto. La vida no se deja captar me-
diante esta separacin y no puede ser comprendida por
la investigacin emprico-cientfica, sino slo en una
perspectiva prctica y comprometida. As, Jaspers en-
tiende la filosofa como esclarecimiento de la exis-
tencia.
Para la realizacin de la existencia humana, no
existen normas objetivas establecidas previamente; la
verdad es personal y existencial. Pero Jaspers a la vez
enfatiza el concepto bsico de comunicacin, el hom-
bre particular no puede realmente hacerse hombre sin
relacin comunicativa con otras existencias. Fundamen-
to imprescindible de cada comunicacin es la libertad
que nunca es infinita, sino siempre ya situada o en-
carnada. La libertad se realiza en la decisin personal
de realizar su propio ser, pero a la vez es garantizada por
el orden social y poltico. La verdad se manifiesta recin
en la comunicacin con otros seres hurnanos; verdade-
ro es lo que junta, y no (como en la ciencia) lo que se-
para.
Ms all de la divisin en sujeto y objeto existe
una dimensin de lo englobante (Umgreifendes) que ya
no puede ser objeto de un conocimiento terico, sino el
contenido de una fe filosfica. Lo mismo ocurre con los
bordes de la existencia humana, que Jaspers llama situa-
ciones lmites (Grenzsituationen). En estas situaciones
como el sufrimiento, la muerte o la culpabilidad, el
hombre se ve ante la disyuntiva de desesperar y caer en
un nihilismo, o ms bien de trascender este lmite por
una fe filosfica. Para Jaspers, la trascendencia de la
existencia humana es como la ltima posibilidad, pero
es una posibilidad prctica y no terica, porque todo co-
nocimiento objetivante tiene que fracasar ante las si-
tuaciones lmites. Este fracaso (Scheitern) abre a la vez
una dimensin trascendente que Jaspers no quiere obje-
tivar como Dios, pero que es el marco ltimo de la
existencia humana. La trascendencia slo se manifiesta
a travs de cifras (Schiffern) como sus imgenes munda-
nas.
Por los acontecimientos del nacionalismo social,
Jaspers se meti cada vez ms en el debate poltico, so-
bre todo, con respecto al rearmamiento y las armas nu-
cleares. Desarroll la idea de una nueva cultura univer-
sal y humanstica y vislumbr un segundo perodo del
eje, el primer perodo del eje se produjo entre el siglo
VIII y II antes de Cristo, cuando en el mundo conocido
se originaron las grandes religiones y los primeros siste-
mas filosficos.
4.9.2.1.2. El neosocratismo de Marcel
El pensamiento de Gabriel Marcel (1889-1973) es
muy sui gneris, y resulta sumamente difcil resumirlo
sistemticamente, porque l mismo ha rechazado el sis-
tema como algo contrario a la vida y la existencia huma-
na. Muchos queran tipificar su filosofa como existen-
cialismo catlico, pero el mismo Marcel rechaz tal eti-
queta y prefiri la denominacin neosocratismo o so-
cratismo cristiano, sobre todo, la insistencia en la nes-
ciencia. Marcel naci en Pars, de un padre agnosta y
una madre que muri a los cuatro aos. Estudi filosofa
en la Sorbona, y muy pronto mostr una profunda aver-
sin por los sistemas idealista, sobre todo Fichte y He-
gel. Ense en varios liceos, pero nunca ocup una c-
tedra. Aparte de su actividad filosfica, Marcel se de-
sempe como dramaturgo, ensayista y crtico literario
en varios diarios y revistas. En 1929, se hizo catlico,
una consecuencia lgica del desarrollo de su pensa-
miento. Entre sus obras podemos mencionar al Journal
mtaphysique (Diario metafsico) de 1927, la obra prin-
cipal Etre et Avoir (Ser y tener) de 1935, Homo viator (El
hombre viajero) de 1944, y Le mystre de letre (El mis-
terio del Ser) de 1951.
Segn Marcel, el perpetuo recomenzar es un ras-
go inevitable de toda labor genuinamente filosfica, por
lo tanto no presenta un sistema, sino enfoques concre-
tos. Considera que hay una profunda inconsistencia en-
tre ciencia y filosofa, muy al contrario de lo que pens
Husserl y la mayora de los filsofos analticos. El mun-
do actual es un mundo funcionalizado en donde el
hombre es simplemente una funcin en el total de un
proceso de atomizacin y desvitalizacin. Como Kierke-
gaard, tambin Marcel ve al hombre perderse en la ma-
sa, pero sobre todo en una Ideologa cientificista. Exis-
te una ceguera total por lo que Marcel llama el misterio.
De ah podemos ver la disyuntiva bsica del pensamien-
to de Marcel: existe una actitud que trata la realidad co-
mo problema, y otra, que la considera como misterio.
Un problema slo puede ser resuelto de una manera dis-
tante y objetiva, sin que el sujeto se involucre o sin que
el problema realmente afecte al ser humano. Un proble-
ma se mueve en el plano de la pura objetividad.
En su obra Etre et Avoir compara Marcel estos dos
tipos de relacin con la realidad con los modos de vivir
ser y tener. El ser es un modo existencial que to-
ma en cuenta el misterio, que se deja involucrar y
afectar por lo que viene desde afuera. El ser enfatiza la
subjetividad comprometida, mientras que el tener se
orienta en la propiedad y el conocimiento terico, resol-
viendo problemas de una manera distante. Marcel usa
para estos dos niveles de pensamiento las concepcio-
nes de reflexin primaria y de reflexin secundaria. Si
por ejemplo Juan y Mara tienen una relacin de amor,
su vivencia inmediata de esta experiencia es una refle-
xin secundaria. Pero cuando Juan se pone a pensar so-
bre el amor en general empieza a objetivar algo que
antes era misterio inmediato; de esta manera llega a
una reflexin primaria. Pero en la reflexin primaria,
la unidad de un sentimiento experimental (p.ej. amor) es
rota por el pensamiento analtico. Esta es la actitud cien-
tfica, y Marcel habla de un mundo roto como conse-
cuencia del predominio de la reflexin primaria.
La existencia humana es un acto de trascendencia
y de participacin en el Ser, cuando est abierta al mis-
terio. Marcel insiste en que la existencia de Dios es una
condicin necesaria para la realizacin de la existencia
humana. Pero no quiere objetivar la trascendencia, por-
que Dios ni es un objeto ni la conclusin resolutoria de
problemas, sino sobre todo misterio. La fe no es una
cuestin de creer-qu (fides quae), sino de creer-n.
Dios es el T absoluto, y el hombre puede abrirse a es-
ta presencia mediante diferentes caminos, sobre todo,
por medio de la relacin interpersonal. Marcel toma al
escritor alemn Rilke como testigo de esta relacin de
misterio y de trascendencia.
4.9.2.2. El existencialismo ateo
El mismo Sartre debe algunos de sus conceptos a
Marcel, pero en el fondo, los dos difieren como da y
noche. Sartre, y tambin Camus, consideran la existen-
cia humana como una existencia en finitud radical, sin
apertura hacia la trascendencia. As el existencialismo
(as se denomina muchas veces la filosofa existencial
atea) se vuelve heroico y hasta absurdo.
4.9.2.2.1. El existencialismo de Sartre
Jean-Paul Sartre (1905-1980) es el representante
principal del existencialismo francs y muy famoso por
sus numerosas obras teatrales y novelsticas. Era el gu-
r para los jvenes del movimiento de mayo de 1968,
cuando el existencialismo todava estaba de moda entre
los intelectuales. Sartre naci en Pars, donde hizo sus
estudios superiores, se empe como profesor de filoso-
fa en diferentes liceos. Entre 1933 y 1935 se especiali-
z en Berln y Friburgo, donde entr en contacto con el
movimiento fenomenolgico, en especial con Heideg-
ger. Durante la guerra particip activamente en la resis-
tencia y llev un ao en la crcel. Nunca ocup una c-
tedra universitaria. Desde 1945, Sartre vive por comple-
to de la pluma, sin ninguna ocupacin fija y sin familia,
le acompaa su compaera y filsofa Simone de Beau-
voir. Sartre rechaz el Premio Nobel de Literatura. Junto
con Merleau-Ponty, fund en 1945 la revista Temps Mo-
dernes.
En la evolucin filosfica de Sartre hay dos etapas:
una primera (hasta 1960), est caracterizada por el exis-
tencialismo, mientras que la segunda est bajo un acer-
camiento al marxismo. De la primera fase resultan mu-
chas obras literarias, en las que Sartre pretende explicar
su pensamiento filosfico. Por ejemplo La nause (La
nusea) de 1938 y la triloga Les chemins de la libert
(Los caminos de la libertad) de 1945. Entre las obras fi-
losficas hay que mencionar Limaginaire: Psychologie
phnomnologique de limagination (Lo imaginario: psi-
cologa fenomenolgica de la imaginacin) de 1946, y
la obra principal Ltre et le nant (EI ser y la nada) de
1943. Tambin vale mencionar el escrito popular Lexis-
tencialisme est un humanisme (El existencialismo es un
humanismo) de 1946. De la segunda fase destaca Criti-
que de la raison dialctique (Crtica de la razn dialc-
tica) de 1960.
El pensamiento de Sartre est fuertemente influen-
ciado por Descartes, Hegel, Husserl y Heidegger; es un
pensador fenomenolgico, aunque su centro de gravita-
cin es el hombre y su existencia. Sartre empieza su
obra El ser y la nada con un anlisis fenomenolgico
de la conciencia prerreflexiva como dato bsico. Cada
conciencia es intencional (Husserl), es decir, es una po-
sicin de un objeto trascendente, ms all de la misma
conciencia. Sartre no comparte la epokh husserliana y
su idealismo trascendental, sino ms bien enfatiza la
ruptura bsica entre el objeto de la conciencia que es
trascendente y existente, y la misma conciencia que
no es, sino que acta. El yo y el mundo surgen en
correlacin, pero el yo es algo derivado y fugaz.
Esta contraposicin de la conciencia y de su obje-
to le lleva a Sartre a afirmar (usando la terminologa de
Hegel) la naturaleza ontolgica diametralmente opuesta
del objeto trascendente y de la conciencia inmanente. El
objeto es el ser-en-s (l en-so), que es opaco, macizo y
totalmente indiferenciado. El ser objetivo es simple-
mente, gratuito, contingente y de ms (de trop). Re-
cin la conciencia, mediante un acto de negacin, di-
ferenciacin y conceptualizacin viste el ser con signifi-
cado. Por eso, la conciencia es el ser-para-s (le pour-
so), es aquello que introduce en el ser la negacin o ni-
hilizacin; en el fondo, la conciencia es pura indetermi-
nacin, es no-ser o nada (nant). Su actividad es la
nihilizacin, intencionando un cierto objeto (p.ej. una
mesa), nihiliza o niega todos los dems objetos.
As Sartre llega a describir la existencia humana
como el ser por el que la nada viene al mundo. La con-
ciencia surge de una fisura o grieta que se produce en el
ser, de un rompimiento cuyo resultado es la distancia
esencial de la conciencia. La indeterminacin total de la
conciencia significa que el hombre (el para-s) es esen-
cialmente libre e indeterminado. Esta condicin exis-
tencial del hombre expresa Sartre con el lema anti-esen-
cialista L existence prcede l essence (La existencia
precede a la esencia): el hombre primero existe, y des-
pus crea su propia esencia. Sartre niega una naturaleza
humana fija, salvo la libertad ilimitada y absoluta. El
hombre es condenado a ser libre, lo que lleva consigo
una responsabilidad absoluta que produce angustia.
Cada hombre tiene un proyecto original que se
revela en los proyectos particulares, lo que considera-
mos como obstculos u obligacin, en el fondo son
consecuencias de este proyecto primordial. Pero el
hombre tiende a autoengaarse y huir de su libertad, de-
legando su responsabilidad a otros, al destino o hasta a
Dios. Esto llama Sartre la mala fe (mauvaise foi), la vida
en plena inautenticidad. En especial, el hombre aspira al
proyecto ideal de llegar a ser el en-y-para-s (conciencia
y ser), lo cual es Dios; el ser humano es en el fondo de-
seo-de-ser-Dios. Pero es una pasin intil, porque el
mismo concepto de Dios es contradictorio (ser y nada
a la vez). Sartre afirma con toda claridad el atesmo co-
mo la nica posicin compatible con el existencialismo:
si el hombre existe como libertad), Dios no puede exis-
tir; y, si Dios existe, el hombre no puede existir.
Yo me doy cuenta del otro como de un sujeto
consciente y libre a travs de su mirada (regard), con la
que me convierte a m en un objeto para otro. Como la
libertad es la condicin bsica del ser humano, la esen-
cia de las relaciones entre conciencias no es el Mitsein
(ser-juntos) de Heidegger, sino el conflicto. Yo puedo o
bien hacer del otro un objeto (dominacin), o bien de-
jar que el otro me objetive a m mismo (sujecin); el
amor como algo permanente es imposible. El mismo
Sartre trat de vivir lo imposible mediante relacin sui
gneris con Simone de Beauvoir, una filsofa existencia-
lista y feminista.
4.9.2.2.2. La filosofa de la rebelda de Camus
Albert Camus (1913-1960) no era tanto filsofo
sino escritor, autor teatral y periodista. Naci y se educ
en Argelia, pero en 1940 se march a Pars para partici-
par en la Resistencia. Entabl amistad con Sartre, que se
rompi ms tarde por su distanciamiento del pensa-
miento marxista. El pensamiento de Camus est resumi-
do en las diferentes obras literarias, sobre todo, en L-
tranger (El extranjero) de 1942, La peste (La peste) de
1947 y La chute (La cada) de 1956. En 1957, Camus re-
cibi el Premio Nobel de Literatura, en 1960 falleci en
un accidente de carrera.
El pensamiento de Camus gira alrededor de la ab-
surdidad de la vida y sus posibles alternativas. Como di-
jo: No hay ms que un problema verdaderamente im-
portante: el suicidio. El mundo se revela al hombre cla-
rividente como falta en absoluto de finalidad y sentido,
lo que produce un profundo sentimiento de lo absurdo.
Camus afirma con Nietzsche la realidad del nihilismo,
pero pretende superarla sobre todo en la rebelda y ac-
cin polticas. Suicidarse no es una salida, porque signi-
ficara someterse al absurdo. Tampoco es la huida a la
trascendencia, como lo predican los filsofos existen-
ciales (Jaspers, Marcel). El hombre del absurdo es ateo,
pero puede autosacrificarse para los dems. A Camus le
interesa la idea de la santidad sin Dios, de un ideal hu-
mano que lucha contra la absurdidad, en rebelda con-
tra la opresin e injusticia humana. Hay que vivir en la
conciencia del absurdo (aunque existiera Dios) rebelar-
se contra l. Al comprometerse consigo mismo. El com-
promiso (engagement) es un concepto muy importante
en el existencialismo francs.
4.9.3. La filosofa dialgica
Igual que la filosofa existencial, el pensamiento
dialgico gira alrededor del hombre y sus dimensiones
ms pronfundas. Pero el centro de gravitacin ya no es
el yo solitario y fuera de toda relacin, sino el t que es-
tablece un dilogo con el yo. La filosofa dialgica afir-
ma la prioridad de la relacin dialgica frente a la exis-
tencia de los entes particulares. Sus fuentes principales
son la tradicin bblica (sobre todo la Biblia hebrea) y
los pensadores disidentes Pascal y Kierkegaard. El fun-
dador del pensamiento dialgico era Ferdinand Ebner
(1882-1931) quien anticip muchas ideas postriores de
Buber y Rosenzweig.
4.9.3.1. Buber y la relacin yo-t
Martin Buber (1878-1965), un eminente filsofo
de la religin y socilogo, no slo es conocido por sus
contribuciones para el pensamiento dialgico, sino tam-
bin por su traduccin creativa de la Biblia (junto con
Rosenzweig), por su transmisin del jasidismo (misticis-
mo judo oriental) al occidente y sus reflexiones sobre la
identidad juda moderna. Nacido en Viena, entr en
contacto con el movimiento sionista (desde 1898), pero
sin limitarse a los aspectos polticos del mismo. Quera
una renovacin profunda del judasmo, con la ayuda del
pensamiento filosfico. En 1922 aparece su obra princi-
pal Ich und Du (Yo y t) que resume in nuce los funda-
mentos del pensamiento dialgico. En 1951 fue publica-
do Urdistanz und Beziehung (Distancia primordial y re-
lacin) y en 1958 Schuld und Schuldgefhle (Culpabili-
dad y sentimientos de culpabilidad).
Para Buber, el dilogo y el encuentro son las ba-
ses del ser humano: En el principio era la relacin. La
relacin tiene prioridad frente a los relata; este inter in-
tencional recin da identidad a sus trminos. Existen dos
formas bsicas de relaciones: la relacin Yo-T (Ich-Du)
y la relacin Yo-Ello (Ich-Es). Mientras que la relacin Yo-
Ello es el modelo para la experiencia del mundo objeti-
vo, la relacin Yo-T establece una relacin interperso-
nal en la cual existe plena presencia y dilogo. Esta lti-
ma es la relacin autntica, porque no absorbe a los re-
lata en una entidad annima y objetiva, como es el ca-
so en la relacin experimental. Mientras que en la rela-
cin Yo-T, el otro (T) tiene la iniciativa en establecer
la relacin, la relacin Yo-Ello siempre se apoya en la
autoridad dispositiva del Yo. El hombre tiene la tenden-
cia de hundirse en el plano de las relaciones con el ello.
Todo, inclusive el otro hombre y Dios, pueden ser he-
chos ello, objetos de experiencia y descripcin.
Para Buber, el paradigma original para la autnti-
ca relacin Yo-T es la relacin entre Dios como T
eterno y el hombre como Yo invocado y llamado. La vi-
da es un dilogo permanente con el T eterno; Dios
no es un objeto de la fe o de la razn (un Ello), sino s-
lo puede ser invocado como un T. El hablar sobre
Dios (teologa) tiene que ser reemplazado por el hablar
con Dios (dilogo y oracin). El T eterno se presenta a
travs de la multiplicidad de los respectivos Tus finitos.
Dios existe no como un objeto o ente, sino como El
que interpela y es interpelado, es decir, como persona
en una relacin Yo-T. El verdadero ser del hombre con-
siste en un movimiento dialctico entre un distancia-
miento primordial y un ponerse-en-relacin, Buber trata
de aplicar su antropologa dialgica para el plano pol-
tico y desarrolla un socialismo utpico de un Estado co-
mo comunidad de comunidades.
4.9.3.2. Rosenzweig y el individuo
Franz Rosenzweig (1886-1929) naci en Kassel
de una familia juda asimilada. Estudi medicina, histo-
ria y filosofa (bajo Hermann Cohen), se dedic sobre to-
do al estudio de Hegel y su crtica, como aparece en su
obra Hegel und der Staat (Hegel y el Estado) de 1920.
Poco a poco se declara abiertamente judo comprometi-
do, junto con Buber, traduce la Biblia. En 1921 fue pu-
blicada su obra principal Der Stern der Erlsung (La es-
trella de la redencin) que es un proyecto antittico a los
sistemas idealistas dominados por la idea de identidad.
Rosenzweig ms bien enfatiza la irreductibilidad del
mundo, del hombre y de Dios. El individuo que piensa
no puede disolverse en totalidad pensada.
Sobre esta base, Rosenzweig plantea una filosofa
del individuo, de la experiencia inderivable y del tiem-
po abierto, opuesto a todo pensamiento de identidad
y totalidad. El concepto de creacin justamente pro-
porciona el fundamento de la distincin entre Dios y el
mundo, esta separacin creacional hace posible el di-
logo abierto. El hombre en su existencia individual es
llamado al dilogo y al compromiso de colaborar (con
Dios) en la redencin. Rosenzweig usa para resumir su
pensamiento el smbolo de la estrella de David como
superposicin de dos tringulos equilteros de la dife-
rencia (Dios, mundo, hombre) y de la historia (creacin,
revelacin, redencin).
4.9.3.3. Lvinas y la alteridad
Emmanuel Lvinas (1906-1995) es uno de los fi-
lsofos franceses ms clebres de la actualidad. Nacido
en Kaunas (Lituania), creci con la Biblia hebrea y man-
tuvo siempre su ms profunda fe juda. Estudi filosofa
en Estrasburgo y entr en contacto con el movimiento
fenomenolgico, en especial con Husserl y Heidegger. A
pesar de que utiliz el mtodo fenomenolgico en sus
investigaciones, se distanci pronto de Husserl y Hei-
degger, desarrollando un pensamiento muy propio y
fructfero. Ocup ctedras en Poitiers y Pars. En 1961,
fue publicada su obra principal Totalit et lnfini (Totali-
dad e Infinito), y en 1976 aparece Autrement qutre ou
au-del de lessence (De otro modo que ser, o ms all
de la esencia).
El pensamiento de Lvinas debe mucho a Buber y
Rosenzweig, pero se desarrolla mediante la ayuda de la
fenomenologa hacia una tica fundamental como me-
tafsica de la alteridad. En su obra Totalit et Infini, L-
vinas analiza la historia de la filosofa occidental como
un pensamiento que se ha olvidado del otro (no del
ser como dijo Heidegger), que est conservado (auf-
gehoben) en la totalidad del espritu, de la razn o del
Estado. La ruptura de la totalidad slo es posible por la
infinidad del rostro del otro. El otro irrumpe con su in-
vocacin el quehacer annimo del ser y de la historia,
para interpelar soberana del yo y su funcin constitu-
tiva. Para Lvinas, la relacin entre el otro y m siempre
es inadecuada y no-recproca, el otro tiene prioridad y
superioridad porque acusa mi mismidad (le meme) y la
fuerza imperialista del ego.
La universalidad del conocimiento cientfico y de
la justicia es un derivado de la relacin sui gneris entre
el otro y el yo, por la intervencin de un tercero (tiers).
As, la verdad es dada en el sentido literal: entregada
por el otro mediante el ojo mediador del tercero. Lo
mismo sucede con la justicia y el dinero. El rostro (face)
del otro es el imperativo tico del no matars; en l se
manifiesta como epifana la infinidad del Otro, de Dios.
En sus obras tardas, Lvinas se dedica al problema del
lenguaje. Cada decir que supone como destinatario al
otro, se convierte en un dicho (dit) cuando lo fijamos
en palabras y signos. As la alteridad se vuelve mismi-
dad en la medida en que podemos hablar sobre el
otro. Pero para no traicionar la alteridad abasoluta del
otro, hay que redecir todo dicho en la forma del di-
logo. Como Rosenzweing, Lvinas enfatiza la separa-
cin radical entre Dios y el mundo de tal manera, que
afirma la naturaleza atea del hombre. Lo infinito no es
parte del hombre, sino le visita recin en el rostro del
otro; religin no es algo natural, sino, sobre todo, ti-
ca.
4.10. Renacimiento de corrientes anteriores
La filosofa del siglo XX no ha producido muchas
corrientes realmente novedosas, sino ms bien ha desa-
rrollado creativamente posiciones ya existentes en po-
cas anteriores. En cierto sentido, esto tambin es el caso
con la fenomenologa, la filosofa analtica y el pesa-
miento existencial. Pero en estos casos, se trata de una
continuacin realmente innovativa que se ha plasmado
en corrientes distintas y bien identificables. En el caso
de las posiciones que ahora vamos a tratar, la continui-
dad se aprecia hasta en la denominacin: se trata de re-
novaciones, de posiciones anteriores, en parte medieva-
les y en parte modernas. Sin embargo, no son simple-
mente re-ediciones de ideas ya conocidas, ms bien son
actualizaciones de concepciones anteriores bajo otras
circunstancias.
Resumimos estos neo-ismos en tres grandes co-
rrientes que no tienen mucho en comn salvo el carc-
ter renovador de posiciones anteriores. En primer lugar
el renacimiento de la Escolstica (no slo del tomismo)
en la neoescolstica, despus una renovacin del pen-
samiento realista y metafsico en el neorrealismo; y, por
fin la continuacin creativa del pensamiento marxista en
el neomarxismo o la teora crtica de la Escuela de
Francfort.
4.10.1. La neoescolstica
Ya hemos visto que hay varios filsofos contempo-
rneos que defienden una filosofa cristiana (Marcel,
Kierkegaard, Jaspers). Sin embargo, ellos no se remontan
a la tradicin medieval de la Escolstica para renovar el
pensamiento cristiano, como lo hacen los pensadores
del movimiento neoescolstico. Antes de ver el panora-
ma actual de la filosofa cristiana, es necesario describir
brevemente su suerte a lo largo de la poca moderna.
4.10.1.1. La filosofa cristiana moderna
La filosofa escolstica vivi un renacimiento (co-
mo hemos visto) como reaccin a la Reforma protestan-
te en el siglo XVI. Entre los escolsticos renacentistas
destacaron Surez, Cayetano, Gregor de Valencia, B-
ez y Molina. La escolstica suareciana era el sistema
oficial de enseanza filosfica hasta mediados del siglo
XVIII. A partir de la Ilustracin, el pensamiento cristiano
tom otra forma, y la escolstica fue arrinconada por el
nuevo sistema de Christian Wolff que propuso una ma-
nera ms moderna de enseanza filosfca. Muy pronto
ira a ser reemplazado a su vez por la filosofa novedo-
sa de Immanuel Kant. El pensamiento cristiano bien se
integr al racionalismo e idealismo filosfico, o bien se
retir del todo del plano filosfico, como era el caso con
el pensamiento protestante. Como excepcin hay que
mencionar a Blaise Pascal.
Recin a comienzos del siglo XIX haba nuevos
impulsos para desarrollar una filosofa cristiana propia.
Una corriente liberal trat de relacionar el pensamiento
cristiano con las corrientes modernas del kantismo e
idealismo (sobre todo, Schelling y Hegel). Esta tendencia
recibi un impulso especial por el renacimiento de la
orden jesuita que fue reconstituida en 1814, despus de
su disolucin en 1773. Cabe destacar en este contexto
el impacto de Joseph Kleutgen (1811-1883), profesor de
la Gregoriana en Roma y autor de la Philosophie der
Vorzeit (Filosofa del tiempo primordial) de 1860-1862.
El pensamiento cristiano liberal floreca, sobre todo, en
Alemania. Entre sus representantes podemos mencionar
a Georg Hernes (1775-1831). Anton Gnther (1783-
1863), Jakob Frohschammer (1821-1893) y Martn Deu-
tinger (1815-1864). Muy famosa e influyente era la Es-
cuela Catlica de Tubinga. (Drey, Staudenmaier, Kuhn).
La otra corriente pretendi regresar a la Edad Me-
dia sin tomar en cuenta el desarrollo filosfico de la Mo-
dernidad. Esta corriente reaccionaria se di, sobre todo,
en Francia e Italia. Haba algunos que defendieron el fi-
desmo, es decir: el recurso nico a la fe (Sabatier); otros
sostuvieron un tradicionalismo en el sentido de una sim-
ple reedicin del pensamiento escolstico medieval (Bo-
nald, Lamennais, Bautain, Bonetty); y, en Italia floreci
el ontologismo en el sentido de un ultrarrealismo
(Ubaghs, Gioberti, Rosmini).
Aparte de estas corrientes de la filosoffa cristiana
haba diferentes individuos eminentes que plantearon
un pensamiento cristiano sui gneris. Hay que mencio-
nar a Bernard Brentano (1781-1848), un lgico y mate-
mtico eminente que influy bastante en el desarrollo fi-
losfico de Husserl, y un gran reformador catlico.
Igualmente merece un lugar especfico John Henri New-
mann (1810-1890), cardenal, telogo y filsofo que in-
sisti en el derecho absoluto de la conciencia personal
y desarroll una demostracin de la existencia de Dios
en base a la tica. Entre los pensadores del cristianismo
ortodoxo ruso destacaron (aparte de los grandes escrito-
res Dostoyevski y Gogol) los filsofos Wladimir Soloviev
(1833-1900) y Nicolai A. Berdiaiev (1874-1948) quien
desarroll una filosofa existencialista bajo la primaca
del espritu y de la libertad.
4.10.1.2. Comienzos de la neoescolstica
A mediados del siglo XIX, diferentes pensadores
catlicos en Italia, Espaa y Alemania vieron la necesi-
dad de recurrir a las grandes tradiciones escolsticas pa-
ra poder enfrentar el espritu moderno de la filosofa
materialista e idealista. As haba una renovacin consi-
derable de Santo Toms en Italia (Liberatore, Sanseveri-
no), Espaa (Balmes) y Alemania (Liebermann, Kleut-
gen). Pero el impulso decisivo para un renacimiento es-
colstico fue la Encclica Aeterni Patris del papa Len
Xlll en 1879, en la cual condena los errores de la poca
(positivismo, materialismo, atesmo) e insiste en la gran
tradicin escolstica, en especial el pensamiento de
Santo Toms, incitando a su estudio, investigacin y re-
novacin. La encclica puede ser considerada como el
documento bsico de la neoescolstica.
Como consecuencia fueron creados varios cen-
tros de estudio de la filosofa escolstica, entre los cua-
les destaca el Institut suprieur de philosophie de Lovai-
na, fundado por el cardenal y filsofo Dsir Mercier en
1882. Otros institutos neoescolsticos eran la Gregoria-
na en Roma y las universidades catlicas de Innsbruck y
Friburgo en Suiza. Otro impulso trascendental fue el ini-
cio de la edicin crtica de las obras completas de San-
to Toms, llamada la Leonina, a partir de 1882. Aun-
que el neotomismo es la corriente dominante dentro del
pensamiento neoescolstico, no es la nica, que los do-
minicos suareciano, y los franciscanos difundieron el
scotismo. Promovieron sobre todo el tomismo, los jesui-
tas empezaron a dedicarse al pensamiento.
Todos estos acontecimiento daban lugar a una ola
de investigacin histrica de las fuentes. En esta tarea
destacaron sobre todo los centros de estudio medieval
de Munich y de Lovaina. Como representantes de la Es-
cuela de Munich podemos mencionar a Georg Hertling
(1843-1919), Clemens Bumker (1853-1924) y Martin
Grabmann (1875-1949) quien es conocido por su obra
epocal Geschichte der scholastischen Methode (Historia
del mtodo escolstico) de 1908-1911. En la Escuela
de Lovaina destacaron Dsir Mercier (1851-1926),
Maurice de Wulf (1857-1947) con su obra voluminosa
Histoire de la philosophie mdivale (Historia de la filo-
sofa medieval) de 1900, Etienne Gilson (1884-1978) y
F. Van Steenberghen.
4.10.1.3. Neoescolstica contempornea
Desde los principio del siglo XX, se nota una ma-
yor apertura de los pensadores neoescolsticos a las co-
rrientes filosficas vigentes (fenomenologa, existencia-
lismo). Entre estos modernistas destacaron sobre todo
Alfred Loisy (1857-1940) en Francia y Georg Tyrell
(1861-1909) en Inglaterra. Pero el magisterio eclesisti-
co interviene en forma tajante y condena los errores del
modernismo mediante el decreto del Santo Oficio La-
mentabili, reiterndolo en la Encclica del papa Po X
Pascendi dominicis gregis de 1907. Esta desgraciada dis-
puta sobre el modernismi o afect substancialmente la
labor filosfica y el dilogo con el pensamiento contem-
porneo. El modernismo en s es el intento de abrirse
desde la teologa catlica al espritu moderno, lo que
despus en el Concilio Vaticano Segundo se dio como
aggiornamento.
A pesar de estos acontecimientos, la neoescolsti-
ca y el pensamiento cristiano en general recobraron
fuerza. Aparte de Gabriel Marcel cabe mencionar a
Maurice Blondel (1861-1949), uno de los filsofos cris-
tianos ms importantes del siglo XX. Blondel se esfuerza
por demostrar, sobre la amplia base metafsica que se
apoya en un anlisis de obrar humano, las implicacio-
nes y los supuestos trascendentes del mismo para con-
ducir a la fe cristiana. La filosofa cristiana entonces en-
tendida como apologa, es decir, fundamentacin filo-
sfica de la fe cristiana. Entre sus obras destacan Letre
et les etres (El ser y los seres) de 1935 y La philosophie
et lesprit chrtien (La filosofa y el espritu cristiano) de
1944-1950.
Aparecen muchos libros de estudio de la filosofa
escolstica, resumiendo la totalidad del conocimiento
filosfico bajo el punto de vista neoescolstico. Entre los
representantes del neotomismo hay que mencionar a
Jacques Maritain (1882-1973), el neotomista principal
en Francia. En 1930 aparece su monografa sobre Santo
Toms Le Docteur Anglique (El Doctor Anglico), y en
1936 la obra Humanisme intgral (Humanismo integral).
Tambin merece un lugar extraordinario el gran estudio-
so Etienne Gilson (1884-1978) quien fue profesor en la
Sorbona y ms tarde fund en la Universidad de Toron-
to (Canad) el Institut Pontifical dEtudes Mdivales. De
l tenemos las obras principales Lespirt de la philosop-
hie mdivale (El espritu de la filosofa medieval) de
1932 y Ltre et lessence (El ser y la esencia) de 1948.
El neotomismo tambin empez a incorporar en
su pensamiento cristiano elementos de la filosofa co-
tempornea, en especial de Heidegger, Kant, Kierke-
gaard y Nietzsche. Entre estos neotomistas reformado-
res destacan Erich Przywara (1885-1972) de Munich
con sus obras principales Analogia Entis de 1932 y Hu-
manitas de 1952; Joseph Marchal (1878-1944) de Lo-
vaina con su obra magistral Le point de dpart de la m-
taphysique (El punto de partida de la matafsica) de
1923-1926 donde usa la filosofa trascendental de Kant;
y el canadiense Bernard Lonergan (1904-1984) con su
obra Insight (Perspicacia).
El pensamiento cristiano actual, tanto el catlico
como el evanglico, se orienta ms en las grandes co-
rrientes de nuestro siglo y toma la escolstica solo como
punto de referencia, pero no como gua normativa. Se
trata, sobre todo, de telogos que tienen una afinidad al
pensamiento filosfico. En el mbito catlico cabe men-
cionar a Edward Schillebeeckx, Karl Rahner, Romano
Guardini, Yves-Marie Congar y Hans Kng. En el mbi-
to evanglico a Karl Barth, Emil Brunner, Rudolf Bult-
mann, Paul Tillich y Wolfhart Pannenberg.
4.10.2. El neorrealismo
El idealismo del siglo XIX produjo una fuerte reac-
cin, no solamente en sentido positivista o existencialis-
ta, sino tambin de ndole realista. El realismo que era
la posicin general en la Edad Media, defiende la natu-
raleza independiente de los objetos fsicos; el conoci-
miento no es la construccin de un objeto, sino la rela-
cin transcendente entre la conciencia y el mundo exte-
rior. Esta conviccin de una u otra manera se hizo co-
mn a las numerosas formas del neorrealismo. Aunque
Husserl termin en un idealismo trascendental, su con-
signa a las cosas mismas dio un impulso importante
para el desarrollo de nuevas antologas y la resurrec-
cin de la metafsica.
4.10.2.1. Corrientes neorrealistas en Alemania
A partir de la segunda mitad del siglo XIX, exista
(sobre todo en Munich) un movimiento filosfico que
pretendi usar el mtodo inductivo de las ciencias natu-
rales para llegar a leyes ontolgicas generales y necesa-
rias. Representantes de tal metafsica inductiva fueron
Oswald Klpe (1862-1915) y Erich Becher (1882-1929)
quien defendi un realismo crtico y una concepcin vi-
talista de la realidad (psicovitalismo). Aloys Wenzl
(1887-1967) trat de sintetizar los conocimientos de la
fsica, biologa y psicologa en una metafsica inductiva.
La filosofa segn Wenzl es el camino que va desde las
fronteras de las ciencias a las fronteras de la religin.
Hans Driesch (1867-1941), profesor en Leipzig, es el
fundador del neovitalismo. Mientras que la lgica es la
doctrina del orden, la metafsica es la doctrina de la rea-
lidad; Driesch reintrodujo el concepto aristotlico de la
entelequia.
Dos filsofas desarrollaron una ontologa y meta-
fsica desde la fenomenologa. Hedwig Conrad-Martius
(1888-1966) pretendi desarrollar una ontologa real
(su obra principal de 1923 es titulada: Realontologie)
como base de una ontologa general. En la naturaleza
existen fundamentos potenciales inmanentes y transfsi-
cas que pueden explicar muchos de los resultados para-
djicos de las ciencias naturales. Edith Stein (1891-
1942) era ayudante de Husserl, de origen judo se con-
virti en 1922 al catolicismo y muri en el campo de
concentracin de Auschwitz. Stein intent conciliar la
fenomenologa con la filosofa de Santo Toms (Husserls
Phnomenologie und die Philosophie des hl. Thomas
von Aquin:
La fenomenologa de Husserl y la filosofa de San-
to Toms de Aquino, de 1929). Su obra principal es End-
liches und Ewiges Sein (Ser finito y eterno), publicada en
1950.
El neorrealista alemn ms famoso es sin duda Ni-
colai Hartmann (1882-1950) quien perteneca al inicio
a la Escuela de Marburgo, pero se distanciaba pronto del
neokantismo. Nacido en Riga, fue profesor en Berln
(1931-1945) y Gttingen (1945-1950). En 1921 public
Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis (Rasgos fun-
damentales de una metafsica del conocimiento), pero
muy pronto cambi de una teora del conocimiento a un
sistema del ser, desarrollando una ontologa realista. La
obra principal de este plan es Der Aufbau der realen
Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorieniehre (La
construccin del mundo real. Esquema de la doctrina
general de las categoras) de 1940. Ah plantea un an-
lisis categorial de los diferentes modos o niveles del ser,
llegando a una doctrina de los estratos de la realidad
(inorgnico, orgnico, espiritual) que se construyen
uno sobre el otro. As llega al estudio de las ontologas
regionales (que ya haba sealado Husserl). Sin embar-
go, Hartmann rechaza una metafsica que se pronuncia
sobre entidades trascendentes las formas bsicas del ser
son incognocibles, y su anlisis lleva a la apora. Hart-
mann adopta un antesmo que considera la cuestin
de la existencia de Dios como insolucionable.
4.10.2.2. El neorrealismo en Gran Bretaa
El movimiento neorrealista en Gran Bretaa es,
sobre todo, una reaccin y rebelin contra el idealismo
(Bradley, Bosanquet) que ocup durante la segunda mi-
tad del siglo XIX en las universidades britnicas, en es-
pecial en Oxford, una posicin dominante. Entre los re-
presentantes tempranos mencionamos a Thomas Case
(1844-1925) quien propuso un realismo fsico en conti-
nuacin a Francis Bacon y Newton. John Cook Wilson
(1849- 1915) era un crtico mordaz del idealismo, ne-
gando tajantemente la tesis de Berkeley del esse est per-
cipi. Afirm la realidad de cualidades primarias, pero no
de las secundarias, igual como Locke, H.A. Prichard
(1871-1947) afirma el realismo de Cook Wilson y desta-
ca con una teora tica basada en el evolucionismo.
H.W.B. Joseph (1867-1943) defendi un realismo mode-
rado, haciendo concesiones al idealismo subjetivo.
Entre los neorrealistas principales de este siglo
mencionamos a Samuel Alexander (1859-1938), nacido
en Australia, pero enseando en Oxford. Alexander de-
sarroll una metafsica neorrealista basada en el evolu-
cionismo. El conocimiento es la relacin de copresencia
o de conjuncin entre un objeto y un ser consciente. Los
datos sensibles son perspectivas de las cosas fsicas. En
su obra principal Space, Time and Deity (Espacio, tiem-
po y deidad) de 1920, Alexander plantea una concep-
cin realista de tiempo y espacio; la realidad ltima, la
matriz bsica de todas las cosas, es el espacio-tiempo.
Espacio y tiempo juntos constituyen una realidad, un
continuo infinito de puros acontecimientos o instantes-
puntos. Las cosas empricas son complejos de tales he-
chos. Dios es el resultado ideal y final de un proceso
evolutivo por el cual emergen (emergent evolution) ca-
da vez nuevas categoras nticas.
El neorrealista britnico ms importante es sin du-
da Alfred North Whitehead (1861-1947), quien pas de
las matemticas a la filosofa de las ciencias y de la na-
turaleza, y de ah a la metafsica. Public junto con Rus-
sell en 1910-1913 los Principia Mathematica, el texto
bsico de la lgica matemtica. La obra metafsica prin-
cipal es Process and Reality (Proceso y realidad) de
1929. Whitehead concibe la realidad como un proceso
permanente y orgnico, en el que tambin Dios mismo
se realiza y desarrolla. Esta idea da lugar a una corrien-
te en el pensamiento teolgico que se llama Process
Theology (Teologa del proceso). Era sobre todo el disc-
pulo T. Hartshorne quien difundi el pensamiento de
Whitehead (en The Divine Relativity. La relatividad Di-
vina de 1964).
4.10.2.3. El neorrealismo en Estados Unidos
A comienzos del siglo XX, el idealista Josiah Roy-
ce (1855-1916) lanz una crtica cida contra el realis-
mo (sobre todo britnico). Como reaccin, seis eminen-
tes filsofos publicaron en 1910 el programa del neo-
rrealismo norteamericano: The Programm and First Plat-
form of Six Realists (El programa y el primer plan de seis
realistas). Y en 1912 reiteraron su preocupacin en la pu-
blicacin cooperativa The New Realism. Co-Operative
Studies in Philosophy (El neorrealismo). Estudios coope-
rativos en filosofa). Los seis pensadores eran William
Pepperrell Montague (1873-1953), Ralph Barton Perry
(1876-1957), E.B. Holt (1873-1946), W.T. Marvin (1872-
1944), W.B. Pitkiin (1878-1953) y E.G. Spaulding (1873-
1940). Todos insistan en el escrupuloso cuidado del len-
guaje como instrumento de toda filosofa, en el anlisis
entendido como un examen cuidadoso, sistemtico y
exhaustivo de todo tema de discurso, en escindir los pro-
blemas complejos y vagos en cuestiones definidas que
deben ser tratadas por separado, y en una asociacin n-
tima con las ciencias particulares. La base comn del
neorrealismo americano es la conviccin de que las co-
sas conocidas no son productos de la relacin del cono-
cer ni dependen de tal relacin. El conocimiento es una
relacin externa y es eliminable, o sea, el objeto cono-
cido existe independientemente del conocimiento. El
crculo de filsofos neorrealistas acepta el monismo neu-
tral, pero rechaza el representacionismo que concibe la
relacin cognoscitiva como representcin.
Frente a esta corriente surge pronto otra posicin
neorrealista, que se entiende como realismo crtico. En
su escrito programtico Essays Critical Realism: A Coo-
perative Study of the Problem of Knowledge (Ensayos en
realismo crtico: Un estudio cooperativo sobre el proble-
ma del conocimiento) de 1920, siete filsofos defienden
una posicin realista, pero a la vez crtica. Los pensado-
res de este crculo son D. Drake (1898-1933), A.O. Lo-
vejoy (1873-1962), J.B. Pratt (1875-1944), A. K. Rogers
(1868-1936), G. Santayana (1863-1952) R.W. Sellars
(1881-1973) y C.A. Strong (1962-1940). Todos ellos de-
fendieron el representacionismo: lo que percibimos di-
rectamente es un cierto complejo caraterstico que hace
las veces de signo o de gua con respecto a una cosa que
existe independientemente. Los datos inmediatos (sean
estos mentales o esencias) apuntan a objetos fsicos fue-
ra de s mismos. Muchos de los representantes del rea-
lismo crtico destacaron en otros campos como la tica
o la historia de las ideas.
4.10.3. El neomarxismo
El pensamiento de Carlos Marx y Federico Engels
slo puede comprenderse a fondo, si uno toma en cuen-
ta su historia efectiva. Como ninguna otra corriente fi-
losfica, el marxismo se ha encarnado en proyectos
sociales, polticos e histricos concretos, sobre todo, en
el sistema sovitico y de sus aliados. Pero a la vez es
cierto que el marxismo como pensamiento filosfico no
se exhausta completamente en una cierta concretiza-
cin del mismo. Con la cada del llamado socialismo
real a partir de 1989, no se desacredit a la vez el mar-
xismo como tal, sino una cierta interpretacin y realiza-
cin del mismo.
Una prueba de esto es justamente la existencia
de una rica tradicin crtica del pensamiento marxista
que no se dej llevar por el dogmatismo leninista y sta-
linista. Esta tradicin filosfica se suele llamar neomar-
xismo, pero tambin hay otros trminos como marxis-
mo crtico, teora crtica o simplemente pensamien-
to dialctico. Todos los filsofos del neomarxismo pre-
tenden una renovacin crtica del pensamiento de Marx
ante a una sociedad muy diferente y problemas muy
distintos de los que enfrentaron Marx y Engels. Esto sig-
nifica necesariamente que no se considera al marxismo
como una doctrina dogmtica y cerrada, sino como un
pensamiento crtico y comprometido. Pero antes de en-
terarnos de este renacimiento marxista en pleno siglo
XX, es necesario recorrer brevemente la historia del
pensamiento marxista.
4.10.3.1. Historia del marxismo
Casi inmediatamente despus de la muerte de En-
gels en 1895, empezaron las disputas sobre la concep-
cin marxista autntica. Durante la Segunda Internacio-
nal que termin con la Revolucin de Octubre en 1917,
el partido socialdemcrata de Alemania tena el lideraz-
go en la determinacin del rumbo del movimiento obre-
ro. Dentro de este surgieron dos diferentes corrientes an-
tagnicas con respecto a la exgesis de Marx: los revi-
sionistas y los ortodoxos. El revisionismo, liderado
por Eduard Bernstein (1850-1932) corrigi la teora de
Marx en dos puntos decisivos, rechaz la teora de pau-
perizacin que afirm la realizacin automtica de la
revolucin si se agrava la situacin social, y critic el
fundamento hegeliano de la dialctica como algo mec-
nico y determinante. La ortodoxia, bajo Karl Kautsky
(1854-1938) defendi la teora autntica de Marx y se
resisti a cualquier intento de acercarse a posiciones
burgueses.
Aparte de esta disputa intra-partidaria existan al
comienzo del siglo XX tendencias de complementar la
teora econmica y poltica del marxismo con una base
netamente filosfica. Los resultados son conocidos co-
mo socialismo tico o neokantiano, y los representantes
principales fueron Karl Vorlnder, Max Adler y Otto
Bauer.
Al mismo tiempo empez Vladimir llich Ulyanov
(1870-1924), ms conocido como Lenin, a desarrollar
su propia interpretacin del pensamiento de Marx y En-
gels. Su preocupacin principal era la revolucin prole-
taria, y en base a esta plante un marxismo activista y
voluntarista. La modificacin del marxismo por Lenin es
tan considerable que su filosofa se denomina marxis-
mo-leninismo, el cual era el pensamiento ofical (el
dogma) del sistema sovitico hasta 1989. En primer lu-
gar Lenin introduce la concepcin del partido como una
vanguardia consciente y organizada de la clase obrera;
en esto contradice no slo al propio Marx, sino a mu-
chos crticos del autoritarismo partidario (Rosa Luxem-
burg). Sobre el rol y la estructura orgnica del nuevo
Partido Comunista se origin una disputa violenta que
daba origen a la separacin de los bolcheviques (bols-
hinstro significa mayora) y de los mencheviques,
con la victoria de los primeros.
Lenin publica sus pensamientos filosficos en
1909 en su obra principal Materialismus und Empirio-
kritizismus (Materialismo y empiriocriticismo) que iba a
ser la base epistemolgica e ideolgica del marxismo-le-
ninismo. En esta obra ataca duramente al empiriocriti-
cismo de Avenarius, Mach y los representantes rusos. A
la vez critica todo tipo de filosofa idealista e interpreta
la historia de la filosofa como una lucha permanente
entre idealismo (lnea de Platn) y materialismo (l-
nea de Demcrito). Adems, expone su teora del refle-
jo que corrige la dialctica de Marx en un sentido uni-
direccional: La conciencia social es el simple reflejo
del ser social. En sus ltimos aos, despus de la revo-
lucin en Rusia (1917), Lenin se daba cuenta del gran
peligro del totalitarismo partidario de Stalin.
Josef Stalin (1879-1953) resume el pensamiento
de Marx, Engels y Lenin en una nica doctrina, que co-
mo marxismo-leninismo declar filosofa oficial del
Estado sovitico. En 1938 aparece ber dialektischen
und historischen Materialismus (Sobre el materialismo
dialctico e histrico), la base para los dos pilares del
marxismo-leninismo, el DIAMAT (materialismo dialcti-
co) y el HlSTOMAT (materialismo histrico).
Paralelamente al pensamiento en la Unin Sovi-
tica, existe en occidente una tradicin crtica del mar-
xismo que tambin suele llamarse euro-marxismo).
Sus representantes rechazan tajantemente la ideologi-
zacin y dogmatizacin del pensamiento marxista
por Lenin y Stalin, y plantean una revisin crtica del
pensamiento de Marx. Entre ellos destacaron Georg Lu-
kcs (1885-1971) quien intruduce la concepcin de la
conciencia de clase (geschichte und Klassenbewusst-
sein - Historia y conciencia de clase de 1923); Karl
Korsch (1858-1961) con su obra Marxismus und Philo-
sophie (Marxismo y filosofa); y, Antonio Gramsci
(1891 1937) quien escribi en su cautiverio bajo los
fascistas italianos sus famosos Cuaderni del carcere
(Cuadernos de la crcel), interpretando el marxismo co-
mo una filosofa de la prctica.
Con la revolucin china en 1949, el pensamiento
marxista-leninista toma en la persona de Mao Tse-Tung
(1893-1976) otro rumbo. El maosmo no altera substan-
cialmente los fundamentos filosficos, sino es una adap-
tacin del marxismo a la situacin china. La ideologa
poltica de Mao est basada en el desplazamiento del
centro de la accin de la ciudad al campo y en la revo-
lucin cultural permanente que combate la tendencia
burocrtica y revisionista de la direccin comunista. En
Per, Sendero Luminoso pretendi con una ideologa
marxista-leninista-maosta-gonzalista reanudar la revo-
lucin mundial, tergiversando por completo el pensa-
miento original del Marx y convirtindose en el movi-
miento terrorista ms sanguinario de Amrica Latina. En
Cuba, Fidel Castro plante despus de la revolucin cu-
bana (1959) un socialismo sui gneris con un pensa-
miento marxista no dogmtico (castrismo).
La teologa de la liberacin de ninguna manera
puede ser calificada como marxista, a pesar de que uti-
liz en su anlisis socio-econmico de la situacin lati-
noamericana el mtodo marxiano. Sin embargo, siem-
pre se distanci del trasfondo materialista de la filosofa
marxista, incompatible con la fe cristiana. Las ciencias
sociales (inclusive el anlisis marxista) sirven como ayu-
da y sirviente para la teologa, como lo era el aristotelis-
mo para Santo Toms.
4.10.3.2. Bloch y la filosofa de la esperanza
Un filsofo marxista sui gneris ciertamente era
Ernst Bloch (1885-1977), un conocedor profundo de la
tradicin filosfica de occidente. De origen judo (como
la mayora de los neomarxistas), tena que abandonar
Alemania en 1933 para emigrar a los Estados Unidos.
Regresado a Alemania, ocup a partir de 1949 una c-
tedra en Leipzig, y a partir de 1961 en Tubinga. Entre las
numerosas obras de Bloch destacan Der Geist der Uto-
pie (El espritu de la utopa) de 1918, su obra principal
Das Prinzip Hoffnung (EI principio de esperanza) de
1954-1959, Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins (Acer-
ca de la ontologa del no-ser-an) de 1961, Atheismus
im Christentum (Atesmo en el cristianismo) de 1968, y
experimentum Mundi (El experimento del mundo) de
1975.
El pensamiento de Bloch est en la tradicin pro-
ftica y escatolgica del judasmo y cristianismo, pero
en forma secular y basado en el dinamismo del marxis-
mo como un pensamiento hacia el futuro utpico. La
concepcin clave para Bloch es la esperanza; pretende
recoger la antorcha de la esperanza de la tradicin fi-
losfica y religiosa y transmitirla con una visin ms
honda de las posibilidades utpicas. Su punto de parti-
da es la experiencia de la contingencia de la propia exis-
tencia: Yo soy, pero no me tengo; por eso llegaremos a
ser. La esperanza del no-ser-an es un existencial del
hombre y la anticipacin soada y utpica es el anhelo
de la humanidad, presente en las diferentes religiones y
en las grandes utopas sociales (no solamente de ndole
marxista).
BIoch desarrolla sobre esta base una ontologa del
no-ser-an. El todava no equivale a una deficiencia
ontolgica que tiene que superarse a s misma, desde el
horror vacui (horror al vaco) a la plenitud de una reali-
dad cumplida. En la esperanza como docta spes (espe-
ranza inteligente) se aprehende como posibilidad de ser
lo que todava no es. Segn Bloch, la materia produce
por s misma, en virtud a su potencialidad (dynamei on),
todas las formas de la existencia, hasta la vida espiritual.
Todo el ser est lleno de esperanza, tambin la mate-
ria orgnica, tiene su utopa. El proceso hacia el novum
(lo absolutamente nuevo) es abierto (contra Marx), el
mundo es laboratorium possibilis salutis (laboratorio de
la posible redencin) del hombre. Aunque la muerte pa-
rece ser una antiutopa, tambin abre nuevas perspecti-
vas, sea en sentido social (el hroe revolucionario), o sea
en sentido escatolgico.
4.10.3.3. La teora crtica de la Escuela de Francfort
A partir de 1922, se form un crculo de estudio-
sos (filsofos, socilogos, politiclogos) en torno al Ins-
titut fr Sozialforschung (Instituto para la investigacin
social) en Francfort, para discutir el pensamiento marxis-
ta en relacin con la realidad socio-econmica concre-
ta de la sociedad occidental. Este crculo se convertira
ms tarde en la llamada Escuela de Francfort, su pensa-
miento se denominara teora crtica, en base a un libro
que public Horkheimer en 1937.
En la historia de la Escuela de Francfort podemos
distinguir dos etapas. Una primera generacin, desde
1922 hasta la disolucin forzada y su traslado a los Es-
tados Unidos en 1933, dominada, sobre todo, por Max
Horkheimer (1895-11973) y Theodor W. Adorno (1903-
1969). A partir de 1932, se public una revista propia,
la Zeitschrift fur Sozialforschung (revista para la investi-
gacin social). Colaboradores famosos fueron en el pri-
mer tiempo Erich Fromm (1900-1980) quien pretendi
relacionar el marxismo con el psicoanlisis, y Walter
Benjamin (1892-1940), un gran crtico literario. La se-
gunda generacin, a partir del regreso del exilio en 1949
hasta los aos sesenta, tiene entre sus representantes ms
destacados a Herbert Marcuse (1898-1979) quien se
qued en Estados Unidos, y a Jrgen Habermas (1929),
pero tambin Adorno sigui cumpliendo un papel impor-
tante en la era post-guerra de la teora crtica.
Horkheimer era a partir de 1930 profesor para fi-
losofa social en la universidad de Francfort y director
del Institut fr Sozalforschung hasta su traslado a Esta-
dos Unidos en 1933. En 1937 public su libro Traditio-
nelle und kritische Theorie (Teora tradicional y crtica)
que dio el nombre al nuevo movimiento filosfico:
Teora crtica. En oposicin a los sistemas tradiciona-
les (Kant, Hegel), la teora crtica investiga la relevancia
social y prctica del pensamiento, como tambin su ca-
rcter ideolgico, es decir, su dependencia de un deter-
minado orden social y poltico. Horkheimer insiste en el
valor racional de la llustracin y de la humanidad, fren-
te al barbarismo irracional del nacionalsocialismo. Su fi-
losofa es un desarrollo creativo y crtico del pensamien-
to de Marx, incluyendo concepciones religiosas; Hork-
heimer habla del anhelo al totalmente Otro. En 1944,
public junto con Adorno Dialektik der Aufklrung (Dia-
lctica de la llustracin), un estudio sobre poder y domi-
nacin, en vista del fascismo existente.
Adorno public (aparte de la obra comn con
Horkheimer) en 1951 Minima Moralia (Menudencias
morales), Jargon der Eigentlichkeit (Jerga de la autentici-
dad) de 1964, un ataque cido a la filosofa de Heideg-
ger, y en 1966 la obra principal Negative Dialektik (Dia-
lctica negativa). Adorno no era slo filsofo, sino tam-
bin socilogo y destac como terico de la msica. Ju-
g un papel decisivo en el famoso Positivismusstreit
(Disputa sobre el positivismo) en los aos sesenta, sobre
el carcter crtico de la sociologa. Mientras que Adorno
(y su discpulo Habermas) preservaron la teora como
crtica de la sociedad, su adversario positivista Karl Pop-
per (y su discpulo Hans Albert) defendieron la posicin
del racionalismo crtico, negando la posibilidad de una
verdad definitiva sobre la sociedad (principio de falsa-
cin). Otra disputa se produjo entre Adorno y Gadamer
sobre la hermenutica y la crtica de la ideologa.
El pensamiento de Adorno slo puede ser com-
prendido a raz de Auschwitz; el leitmotiv de su pensa-
miento es dar expresin al quebrantamiento del indivi-
duo a manos de poderes brutales en la historia. Se plan-
tea la cuestin de una filosofa despus de Auschwitz
(como tambin ocurri con la teologa). Adorno habla
de la dialctica de la Ilustracin en el sentido de que no
es la razn, sino el poder y dominio (Herrschaft) que es
el principio de todas las relaciones y el origen de la dia-
lctica en la historia. As la misma Ilustracin con sus
valores humansticos se convierte a su vez en dominio y
se trueca en mitologa. La muestra ms reciente de un
mito ilustracionista es el positivismo que lleva a la alie-
nacin total del hombre. Adorno concibe la sociedad
moderna como una totalidad que degrada la subjetivi-
dad e individualidad a pura objetividad en el trueque
econmico. Cada sistema cerrado, sea filosfico o pol-
tico, est bajo la sospecha de ideologa, pretende una
verdad absoluta mientras que solamente refleja intereses
particulares.
Marcuse relaciona (como Fromm) el pensamiento
crtico con el psicoanlisis. l ha determinado gran par-
te del pensamiento marxista en Estados Unidos. Entre
sus obras destacan Eros and Civilization (Eros y civiliza-
cin) de 1955, One-Dimensional Man (El hombre unidi-
mensional) de 1964 y Ideen zu einer kritischen Theorie
der Gesellschaft (Ideas acerca de una teora crtica de la
sociedad) de 1969. Habermas destac, sobre todo, por
sus contribuciones a una teora de la comunicacin sin
dominio (herrschaftsfreie Kommunikation), y por su rol
en las protestas estudiantiles de los aos sesenta. Entre
sus obras destacan Theorie und Praxis (Teora y prctica)
de 1963, y Erkenntnis und Interesse (Conocimiento e in-
ters) de 1969.
Tambin podramos mencionar a Louis Althusser
quien no tiene nada que ver con la Escuela de Francfort,
un marxista francs muy peculiar, que trat de emplear
el mtodo estructuralista para una relectura de Marx. Su
obra principal es Lire le Capital (Leer el Capital) de
1968.
4.11. Estructuralismo y hermenutica
La filosofa de la segunda mitad del siglo XX tiene
un carcter cada vez ms eclctico y busca el encuen-
tro con las ciencias particulares. Aunque persisten las
principales corrientes de la primera mitad del siglo co-
mo la fenomenologa (Lvinas), la filosofa analtica
(Popper, Plantinga, Hintikka), el existencialismo (Sartre)
y el neorrealismo (Lovejoy); sin embargo, ya no domi-
nan el escenario filosfico y hasta han desaparecido por
completo en la actualidad. A partir de los aos sesenta
surge un movimiento filosfico tpicamente francs que
ha determinado por lo menos a una generacin de fil-
sofos: el estructuralismo. Paralelamente a este, pero en
Alemania, se produjo un renacimiento de la hermenu-
tica. Las dos corrientes coinciden en la importancia del
lenguaje para la concepcin del mundo, pero en sus
principios distan mucho una de otra.
4.11.1. El pensamiento estructuralista
La filosofa estructuralista surge en los aos sesen-
ta como rebelin contra la modadel existencialismo y
de la fenomenologa; mientras que estas corrientes se re-
montan en primer lugar a Descartes y Hegel (racionalis-
tas), el nuevo movimiento tiene como sus padres espi-
rituales a los irracionalistas Freud y Nietzsche. El es-
tructuralismo concibe la realidad y sus mltiples mani-
festaciones como un complejo orden estructurado en el
cual los elementos tienen su significado e inteligibilidad
por medio de las relaciones que tienen en el conjunto
de la estructura. El estructuralismo se orienta en el orden
lingstico de los signos e interpreta la realidad entera,
inclusive al hombre, como una estructura sistemtica
de signos. As, el problema del hombre en el lenguaje,
respectivamente, del hombre como lenguaje est en el
centro de la atencin.
El estructuralismo tambin se autoentiende como
despedida del hombre en el sentido de que la concep-
cin fundamental del sujeto en la tradicin filosfica de
Occidente ahora es obsoleta. Despus de la muerte de
Dios de Nietzsche, el estructuralismo anuncia la muerte
del hombre como sujeto autnomo y soberano, como
centro del conocimiento y del actuar. Se empieza a ha-
blar de un sujeto decentrado, del hombre como objeto
de un hablar annimo del lenguaje (similar al Heidegger
tardo) desde una estructura global. El hombre es como
una pieza en el tablero de ajedrez que obedece a las re-
glas estructurales del juego.
4.11.1.1. Las races del pensamiento estructuralista
La filosofa estructuralista fue inspirada fuerte-
mente por las ciencias humanas, en especial la etnolo-
ga (o antropologa cultural), la lingstica y el psicoan-
lisis. El primer impulso vino de la lingstica estructural
de Ferdinand de Saussure (1857-1913), Nicolai Trou-
betzkoy (1890-1938) y Roman Jakobson (1896-1982).
En especial, era De Saussure quien desarroll una lin-
gstica estructural y rechaz la gentica. Concibi el
lenguaje como un sistema regularizado de signos en el
cual cada elemento ocupa un lugar determinado y se re-
fiere a otros elementos. Las relaciones entre los signos
son fundamentales para el lenguaje. De Saussure hace
una distincin importante entre la imagen visible de un
signo que llama signifiant (lo que significa) y la idea
imaginada del signo que llama signifi (lo significado).
La relacin entre los dos es arbitraria. De Saussure plan-
tea como nueva ciencia la semiologa (de semeon: sig-
no) que investiga los diferentes tipos de signos (no slo
lingsticos) y su funcin en la vida socila.
El otro impulso principal vino de la antropologa
estructural de Claude Lvy-Strauss (*1908). Lvy-
Strauss se dedic, sobre todo, al estudio de la estructura
social, el arte, los mitos y los sistemas clasificatorios de
pueblos sin escritura (especialmente en Amrica del
Sur). En su trabajo incorpor los paradigmas de la lin-
gstica estructural para el anlisis de sociedades y et-
nias. En Antropologie structurale (Antropologa estructu-
ral) de 1958 describe las relaciones de parentesco y los
mitos como estructuras para-lingsticas; cada mito y
cada tribu es un haz de relaciones y oposiciones que
obedece a una cierta lgica. La mitologa tambin tiene
una lgica que expresa estructuras mentales inconscien-
tes. En las ciencias y los mitos se expresan las mismas
estructuras formales. Lvy-Strauss rechaza tanto el me-
canicismo y biologismo que interpretan estructuras co-
mo determinaciones fsicas o genticas como tambin el
cartesianismo y sartrianismo que las ven como creacio-
nes libres del hombre. La estructura es un intermedio,
histricamente crecida, que sirve como marco para la
vida social y el individuo particular.
Un tercer impulso vino del psicoanlisis de Sig-
mund Freud. La importancia del inconsciente para nues-
tro pensar y actuar revela una estructura subconsciente
que es como un lenguaje subterrneo. El sujeto como
yo autnomo y soberano es un autoengao ante el po-
der del ello que impone sus propias reglas.
4.11.1.2. El estructuralismo filosfico
Entre los representantes (en su totalidad franceses)
del estructuralismo, hay algunos que se remontan a la
lingstica (Barthes, Derrida), otros al psicoanlisis (La-
can), al marxismo (Althusser) o a las ciencias humanas
en general (Foucault).
Roland Barthes (1915-1980) era ante todo lin-
gista y desarroll Ia semiologa y semitica propuestas
por de Saussure. Todos los objetos y acontecimientos, y
no slo los elementos Iingsticos como las palabras,
tienen carcter semitico, es decir, son signos. Barthes
estudia los objetos cotidianos como carros, vestimenta y
comida de punto de vista de la semitica. Todos se re-
fieren a valores y otros elementos, son entonces un len-
guaje no-lingstico. Cada idioma tiene su propia es-
tructura e impone as su poder (por ejemplo el espaol
no conoce el artculo neutro) al usuario, alienndole de
la realidad polifactica. La obra principal de Barthes es
Critique et vrit (Crtica y verdad) de 1966.
Jacques Derrida (*1930) quien llama su filosofa
gramatologa y se considera como postestructuralis-
ta concibe el pensamiento occidental como logocntri-
co, basado en la episteme griega. Esta logologa filo-
sfica debe ser destruida o deconstruida para dar ori-
gen a un pensamiento gramatolgico en donde cada
concepto tiene relacin con todos los dems, como la
gramtica del lenguaje. La gramatologa es la ciencia
positiva de la textualidad, de los grmata (signos escri-
tos) y de la escritura primigenia. En sus ltimos escritos.
Derrida desarrolla una filosofa de la diferencia (diffe-
rance, escrito con a en vez de e) que anticipa impor-
tantes concepciones del posmodernismo. Entre los escri-
tos de Derrida destacan De la grammatologie (Sobre la
gramatologa ) de 1967 y Lcriture et la diffrance (La
escritura y la diferencia) del mismo ao.
Jacques Lacan (1901-1981) desarrolla un estruc-
turalismo psicoanaltico. Lo inconsciente tiene una es-
tructura para-lingstica, un orden a-lgico pero estruc-
turado que hay que detectar mediante los relatos (y no
solamente los sueos) y sus signos. El orden inconscien-
te no es mi orden (del yo), sino un orden ajeno (del
ello). As el sujeto es decentrado; no es el centro del
hablar y pensar, sino en cierto sentido un instrumento
u objeto de un hablar (discours) inconsciente. Entonces
el discurso del otro habla en m. Entre los escritos de
Lacan cabe mencionar a Ecrits (Escritos) de 1966.
Louis Althusser (1918-1990) pretende re-leer a
Marx con el mtodo estructuralista y detectar las verda-
deras relaciones de poder en la sociedad capitalista. No
son los hombres, sino las relaciones de produccin que
son los sujetos verdaderos en la sociedad. Sus obras
principales son Pour Marx (Para Marx) de 1965 y Lire le
Capital (Leer el Capital) de 1968.
Michel Foucault (1926-1984) desarrolla una ar-
queologa filosfica en el sentido de una interpretacin
a profundidad de la historia de la filosofa. Le interesa
sobre todo la relacin entre saber y poder. El poder es la
forma establecida y aceptada de pensar y saber, el dis-
curso dominante en la historia del pensamiento occi-
dental, que es ante todo una historia de la razn y de las
ciencias. Mientras los discursos no-racionales de la lo-
cura fueron marginados (Foucault estudia la actitud del
espritu occidental frente a los manicomios, clnicas y
crceles). La arqueologa del saber tipifica una estruc-
tura dominante en cada poca: en el Renacimiento do-
mina la similitud (correspondencias), en los siglos XVII y
XVIII las tablas (clasificaciones) y en los siglos XIX y XX
el tiempo (desarrollo). Entre las obras hay que mencio-
nar Les mots et les choses. Une archologie des sciences
humaines (Las palabras y las cosas. Una arqueologa de
las ciencias humanas) de 1966, Larchologie du savoir
(La arqueologa del saber) de 1969, y la Histoire de la
sexualit (La historia de la sexualidad) de 1976-1984.
4.11.2. La hermenutica
Sincrnicamente con el estructuralismo, y a veces
en abierta confrontacin, se desarroll a partir de los
aos sesenta una posicin que lleva el nombre de her-
menutica filosfica. No entiende el lenguaje como
simple estructura y la comprensin como ubicacin en
la red de signos, sino como compromiso personal y pro-
ducto de un esfuerzo de mediacin histrica. La her-
menutica tiene una larga tradicin, sobre todo en rela-
cin con la exgesis bblica. El padre moderno de la
hermenutica es Schleiermacher que daba origen a la
escuela histrico-crtica en el siglo XIX. El historicismo
(Dilthey, Simmel) impulsaba la investigacin hermenu-
tica.
En nuestro siglo, Heidegger dio un nuevo impulso
con su hermenutica de la existencia y la exposicin del
crculo hermenutico: cada entender presupone una
pre-comprensin. Para Heidegger, el mundo es la es-
tructura del horizonte de cada comprensin. Importan-
te fue sobre todo su concepto de la historicidad de la
existencia humana.
La teologa empez a criticar el mtodo histrico-
crtico y emplear momentos de la hermenutica heideg-
geriana. Karl Barth y Rudolf Bultmann plantearon un
nuevo modelo de la hermenutica bblica; el ltimo pro-
puso una interpretacin existencial y la desmitifica-
cin total de la Biblia.
Pero la hermenutica filosfica recin llega a ser
una verdadera corriente filosfica con Gadamer y Ri-
coeur. Hans-Georg Gadamer (*1900), profesor en Leip-
zig, Francfort y Heidelberg, descpulo de Heidegger, de-
sarrolla una hermenutica filosfica sistemtica. Inspira-
do por Heidegger, se pregunta por la posibilidad de una
comprensin histrica. En su obra magistral Wahrheit
und Methode, Grundzuge einer philosophischen Her-
meneutik (Verdad y mtodo. Fundamentos para una her-
menutica filosfica) de 1960, Gadamer rechaza la apli-
cacin de los mtodos de las ciencias naturales al com-
prender histrico. Ms bien hay que partir de la particu-
laridad de la persona que conoce y comprende, cada
comprensin histrica presupone la conciencia de la
propia historicidad y finitud.
Cada uno es un sujeto con su propio punto de vis-
ta, sus prejuicios y su horizonte. Gadamer pretende
reivindicar los prejuicios en el sentido de una pre-
comprensin necesaria. La hermenutica es un dilogo
entre pasado y presente, o mejor dicho, entre el hori-
zonte pasado y nuestro propio horizonte. En el fondo
se trata entonces de una fusin de horizontes (Horizont-
verschmelzung), y no de un meterse dentro del otro
(Schleiermacher). La verdad es un proceso inacabado y
un acontecimiento, una mediacin permanente entre
pasado y presente. Gadamer entiende su hermenutica
filosfica como una conciencia crtica nueva, sobre to-
do del lenguaje como medio y horizonte de nuestro ser.
En la disputa con Habermas, Gadamer insisti en la in-
definicin de la verdad y en la imposibilidad de poder
criticar la historia desde un punto de vista fijo. Haber-
mas ms bien plantea que el lenguaje no es la nica lla-
ve para entender al hombre, sino hay que considerar el
trabajo y el poder.
Paul Ricoeur (*1913) viene de la fenomenologa y
del psicoanlisis y plantea la hermenutica como anli-
sis simbolista. En sus obras principales De linterprta-
tion de 1965 y Le conflit des interprtations. Essais
dhermneutique (El conflicto de las interpretaciones.
Ensayos sobre la hermenutica) de 1969, Ricoeur se de-
dica a la exposicin de las formas simblicas de la ex-
presin humana en mitos, sueos, cuentos y creencias
religiosas. El smbolo es una estructura significativa en la
que un sentido directo y literal contiene, adems, un
sentido distinto y figurativo que slo puede entenderse a
travs del primero. El lenguaje como langue (sistema lin-
gstico) no se puede separar del lenguaje como parole
(palabra dicha y acontecimiento). Hay que recuperar la
unidad de lo diacrnico (la comprensin histrica) y lo
sincrnico (el sistema simblico vigente).
4.12. El posmodernismo
La postura ms reciente de la filosofa occidental
pretende superar la modernidad, segn su propio pro-
grama, la filosofa posmoderna quiere inaugurar otra
poca en la historia del pensamiento filosfico. Como es
con todo tipo de periodizacin, recin desde una cierta
distancia se puede percibir claramente una transicin de
un perodo a otro; quiz estemos ahora en el pleno pro-
ceso de transicin, quiz el posmodernismo no sea otra
cosa que una parte de la misma modernidad. La con-
temporaneidad inmediata de esta corriente con el histo-
riador le hace muy difcil apreciar y juzgarla con un
cierta objetividad.
4.12.1. Qu es lo posmoderno?
Desde hace unos aos est muy de moda hablar
en trminos de posmodernidad. No solamente existe
una filosofa posmoderna, sino tambin una arquitectu-
ra, un arte plstico, una literatura y hasta una religin
posmodernas, es decir, una cultura posmoderna. El mo-
vimiento del New Age (Nueva Era) que empezara con
el perodo astrolgico del Acuario, es un primer indicio
de un cambio paradigmtico. El eclecticismo en arqui-
tectura y arte en general podra ser otro. Filosficamen-
te, el posmedernismo surgi en los aos ochenta como
consecuencia del posestructuralismo de Jacques Derri-
da, Michel Serres y Gilles Deleuze, pero tambin como
reflexin sobre la desregulacin en el modelo econmi-
co neoliberal.
Lo que no haba logrado el espritu liberal y tole-
rante de la Ilustracin en dos siglos, parece realizar el
neoliberalismo econmico en dos dcadas: trascender
las fronteras culturales e ideolgicas para establecer en
lugar de una religin natural una nueva religin trans-
cultural del consumo y del mercado. El dinero, o su ma-
terializacin en el producto, sirve como mediador uni-
versal entre las diferencias culturales. De este modo se
puede comparar magnitudes incomparables, como lo
son los paradigmas filosficos y las normas ticas. El
producto aparece como tertium comparationis, Iibre
de valores (wertfrei) y por encima de toda particularidad
cultural. Es como una nueva idea platnica que trascien-
de todo tipo de determinacin cultural, tica y temporal.
Ya no son los valores tradicionales de los Derechos Hu-
manos o una razn aristotlica que sirven como demos-
tracin de la igualdad de todos los seres humanos, sino
la igualdad del producto que todos consumen.
El gran terico de la filosofa neoliberal, Francis
Fukuyama, anuncia el fin de la historia (o una post-his-
toire), una vez establecido por completo el modelo neo-
liberal. Como en el caso de Hegel, Fukuyama ve la his-
toria como un proceso que llega a su fin, es decir, a su
perfeccin (en-y-para-s) en el capitalismo democrtico.
Pero el nuevo orden mundial que pretende imponerse
metafsicamente como fin de la historia (cuando para
muchos pueblos ni ha empezado todava la historia), se
degenera paulatinamente a un gran desorden mundial.
Esta dialctica negativa no es el resultado de una llus-
tracin realizada a medias, sino de una llustracin tota-
lizante e instrumental. La utopa trans-cultural del neoli-
beralismo simplemente arrolla y aplasta toda particula-
ridad cultural y personal, como lo hace el espritu hege-
liano en una dialctica ciega y necesaria.
El neoliberalismo que es mucho ms que una
teora econmica ha encontrado un aliado inesperado
en la filosofa posmoderna. Tal vez podramos interpre-
tar el posmodernismo como la superestructura ideolgi-
ca y axiolgica de la corriente neoliberal, o con otras
palabras, como reflejo intelectual y filosfico de una
mentalidad comn en las sociedades de abundancia y
concumo. Esto no quiere decir que el pensamiento pos-
moderno es slo un reflejo, la corriente posmoderna
tiene ms all de toda crtica su valor imperdible como
crtica de la modernidad clsica y el concepto unidi-
mensional de la racionalidad.
Es cierto que el discurso posmoderno enfatiza la
pluralidad principal de modos de vivir y de explicacio-
nes del mundo, es decir, de culturas. Es tambin cier-
to que la hegemona filosfica de occidente cae ante la
pluralidad irreducible de discursos (Lyotard) y juegos
lingsticos (Wittgenstein); en vez de una filosofa hay
un sinnmero de filosofas, en vez de una verdad, mu-
chas, verdades autnomas. Parece entonces que el para-
digma posmoderno ofreciera un modelo adecuado para
una filosofa intercultural no-hegemnica.
4.12.2. La filosofa posmoderna
Cuando en 1979, Jean-Francois Lyotard public
su libro La condition postmoderne. Rapport sur le sa-
voir (La condicin posmoderna. Reporte sobre el saber),
se introduce a la vez un trmino que iba a determinar
fuertemente las discusiones filosficas (y culturales) en
las dcadas ochenta y noventa. En un artculo de 1982,
con el ttulo Quest-ce que la postmoderne? (Qu es la
filosofa posmoderna?), Lyotard aclara su concepcin fi-
losfica. Pero la posmodernidad no empez con Lyo-
tard, sino que se vislumbraba ya en el posestructuralis-
mo. En 1972 aparece el Anti-Oedipe. Capitalisme et
schizofrnie (Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia)
de Gilles Deleuze (1925-1995) y Felix Guattari, una
obra que ya anuncia el fin de la poca freudiana y a la
vez llegada de una poca posmoderna, dominada ms
bien por Nietzsche. Un predecesor de la posmoderni-
dad tambin es Michel Foucault, sobre todo, con sus tra-
bajos acerca de los fenmenos extra-racionales (locura,
clnicas, crceles), en especial Surveiller et punir (Vigilar
y castigar) de 1975. Pero la biblia posmoderna es,
aparte de La condicin posmoderna, la obra Le diff-
rand (La disputa) de la Lyotard de 1983. Entre otros re-
presentantes del posmodernismo podemos mencionar al
francs Jean Baudrillard y al autraliano Peter Singer que
plantea una tica anti-humanista.
Trataremos de resumir las caractersticas ms re-
saltantes del pensamiento posmoderno:
1. El posmodernismo se entiende como una supera-
cin del paradigma moderno, dominado por la
racionalidad y claridad (Descartes). Es cierto que
esta crtica no se da por primera vez; ya en el si-
glo XIX (y hasta en XVIII con Hamann y Herder)
se aprecia un movimiento anti-racionalista o irra-
cionalista (Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzs-
che). Sin embargo, el posmodernismo sostiene,
que todos estos intentos todava eran una rebel-
da contra la razn por medio de la razn. No
debe sorprender, que para los posmodernos,
Nietzsche es considerado el gran filsofo pos-
moderno avant la lettre. Su crtica de la raciona-
lidad el paradigma dominante desde Scrates, tie-
ne una acogida entusiasta en las filas del posmo-
dernismo.
2. El posmodernismo plantea una pluralidad radical
de paradigmas filosficos y culturales. Segn el
principio de tolerancia, ningn discours (dis-
curso en el sentido de paradigma) tiene el dere-
cho de concebirse como el verdadero y ms
adecuado. El posmodernismo rechaza tajante-
mente la existencia de un meta-discurso (meta-
rcit) que podra fungir como criterio para juzgar
los diferentes sub-discursos particulares. El me-
ta-discurso de la modernidad, la racionalidad, ya
no sirve como criterio universal de verdad.
3. Esta pluralidad doxolgica (de doctrinas) signi-
fica que ya no podemos hablar de una sola ver-
dad, sino de una pluralidad de verdades, que ni
son compatibles entre s, ni deben de serlo. La
mentalidad posmoderna no busca una posicin
por encima de la diferencia, sino es la diferencia
que es un signo de la nueva era. Vive la diffren-
ce (que viva la diferencia) es el lema del posmo-
dernismo francs. Esto se expresa en la cultura y
el arte de tal manera, que co-existen muchos es-
tilos, valores y apreciaciones uno al lado de otro.
4. En el pensamiento filosfico, slo podemos com-
parar diferentes posturas, pero, no llegar a una
discusin racional entre ellas, porque esto signi-
ficara someterse al meta-discurso dominante
de la modernidad. El lema anything goes (cual-
quier cosa funciona) expresa este espritu de per-
misividad. Todo es permitido, cualquier teora
puede ser lanzada, siempre que tenga aceptacin.
5. El pensamiento posmoderno rechaza los criterios
racionales y ticos para juzgar una cierta teora o
postura. Ms bien introduce el criterio esttico
como criterio universal, hablamos entonces de
una estetizacin de toda la cultura, inclusive la fi-
losofa. La era posmoderna es la era esttica, con-
templamos imgenes, valores, posturas filosfi-
cas, hombres y teoras segn aspectos estticos.
Lo verdadero y lo bueno se convierten en bello.
6. La alianza con el neoliberalismo y el neoconser-
vadurismo significa una monetarizacin (todo tie-
ne valor monetario) de la vida y el surgimiento de
un nuevo hedonismo (just fun: slo placer). Pro-
yecto utpico y comuntarios han pasado de mo-
da; ahora empieza a reinar el individualismo ms
crudo. Relaciones humanas se realizarn ante to-
do mediante el producto y la informtica.
La filosofa posmoderna es una postura muy ten-
tadora y difcil de refutar. Cada oposicin al paradigma
posmoderno es absorbida inmediatamente como uno
de los muchos discursos diversos, que son equivalen-
tes uno a otro con respecto a su valor epistmico y ti-
co. Cada defensa de un discurso magistral o un valor
universal es signo de una actitud anticuada frente a la
indiferencia total con respecto a toda explicacin del
mundo. Cada intento de llegar a un discurso racional
comn para definir valores humanos o ticos es inter-
pretado como fundamentalismo dogmtico moderno,
verdad, justicia y humanidad slo se dan en el
plural. La poca de las ideologas, inclusive el humanis-
mo y la ilustracin, ha pasado definitivamente, ahora ri-
ge la totalidad no-totalitaria de una pluralidad radical
(anything goes).
4.13. Perspectivas para el siglo XXI
En el umbral al tercer milenio, resulta muy difcil
pronosticar la continuacin del pesamiento filosfico.
Despus de 26 siglos de esfuerzo intelectual en occiden-
te, cada una de las posturas ha tenido su atractivo, pero
tambin ha recibido la crtica de las que sucedieron. Sin
embargo no podemos asomarnos al juicio de la histo-
ria, segn el cual los vencedores dominan sobre las vc-
timas. Fichte dijo que el tipo de filosofa que uno plan-
tea depende del tipo de hombre que uno es, y esto a su
vez depende de convicciones pre-filosficas. No existe
una filosofa totalmente incondicional. Esto significa que
nuestro pensamiento depende en gran parte de nuestros
pre-juicios (Gadamer) ticos, emocionales, religiosos,
culturales y polticos. No podemos eliminarlos, pero s
trataremos de hacerlos conscientes. Este conocimiento
crtico es uno de los grandes logros de la modernidad.
La coyuntura actual nos muestra algunos rasgos
que puedan echar luces sobre el proceso ulterior de la
filosofa. En primer lugar hay que mencionar la globali-
zacin de todo, desde los productos econmicos hasta
las religiones y costumbres culturales. Vivimos en la al-
dea global, conectada por una red cada vez ms densa
de comunicacin e intercambio. Esto significa que la fi-
losofa occidental es un paradigma de pensamiento en-
tre otros. La dominacin del pensamiento occidental se
debe sobre todo a la dominacin poltica, econmica y
cultural. El posmodernismo es la ltima manifestacin
de tal preponderancia, una manifestacin netamente oc-
cidental y adems de la parte rica del globo terrqueo.
Urge entonces una filosofa intercultural que sa-
be intercambiar de manera respetuosa y fructfera la ri-
queza intelectual de las culturas de nuestro planeta. Es-
to no requiere de una indiferencia posmoderna, sino
de una actitud de escuchar con sinceridad, de apertu-
ra hacia lo otro y hacia el otro. Las diferencias econ-
micas a fines del milenio se han agudizado an ms; la
filosofa tiene que ayudar a formar no slo una aldea
informtica humana, sino una verdadera familia hu-
mana.
Por el avance cada vez ms acelerado de la tecno-
loga, los problemas ticos tendrn prioridad en un futu-
ro prximo. Ya en la dcada de los noventa podemos
apreciar un incremento considerable del esfuerzo tico
para enfrentar los nuevos problemas resultantes de la
tcnica e informtica (gentica, ciberntica, inteligencia
artificial, ecologa, astronutica). La espiral negativa con
respecto a la vida (la muerte de Dios que lleva a la
muerte del hombre que lleva a la muerte de la natu-
raleza) tiene que ser invertida, si no queremos llegar al
suicidio colectivo. El proyecto de una tica mundial
(Kng) es un imperativo de la poca.
La inteligencia artificial jugar seguramente un
rol cada vez ms importante. Muchos procesos inteli-
gentes sern reemplazados por robots y mega-compu-
tadoras. El hombre se desprende de su realidad natural
y vivir en una realidad virtual, producida por l mis-
mo, existe el peligro de una alienacin gigantesca y mu-
cho mayor de la que poda imaginarse Marx.
Es ah que surgen los diferentes tipos de funda-
mentalismo, sea en sentido religioso, poltico o hasta
cientfico. Estos movimientos son contra-movimientos
frente a la humanizacin del planeta, a la integracin de
la familia humana, pero a la vez una reaccin compren-
sible ante las amenazas posmodernas y tecnolgicas.
Existe una teora histrica de los grandes ciclos: una era
racionalista ser seguida por otra irracionalista. Sin
ser deterministas, podemos apreciar hoy en da una ten-
dencia muy marcada al irracionalismo. El hombre ciber-
ntico de los ltimos aos del siglo XX es mucho ms
supersticioso que hace uno o dos siglos. Quiz tenga ra-
zn el posmodernismo en derrumbar el gran mito e do-
lo de la razn, pero sin reemplazarlo por un fundamen-
to slido de valores, este vaco fcilmente puede ser lle-
nado por un irracionalismo ms fantico del que ya he-
mos vivido en nuestro siglo (nazismo).
Por fin cabe recordar que la filosofa es ante todo
amor (philein), es decir, un compromiso que viene des-
de las convicciones ms profundas de la naturaleza hu-
mana. Con la muerte de esta fe intelectual y emocio-
nal, tambin morir la filosofa; y, con ella uno de los
frutos ms preciosos del rbol de la humanidad. Pero es-
tamos convencidos de que nunca desaparecer la admi-
racin que segn Aristteles es el impulso principal pa-
ra el filosofar.
CORRIENTE REPRESENTANTES IDEAS PRINCIPALES TRMINOS TCNICOS
FENOMENO Husserl, Descripcin de los fenmenos, intencio- Epokh: regreso a las
LOGA Heidegger, nalidad de la ciencia, reduccin eidtica mismas cosas, Desein,
Scheler, y trascendental, anlisis del sentido corps-sujet.
Merleau-Ponty, del ser, axiologa, el cuerpo
Ricoeur. como sujeto.
FILOSOFA Frege, Moore, Russell, Alisis lgico, lgica simblica y mate- tomo lgico, constructivis-
ANALTICA Y Ryle, Witt genstein, mtica, investigacin crtica del lenguaje; mo, principio de falsacin,
NEOPOSITI- Austin, Strawson, Carnap, atomismo lgico, construccin lgica juego lingstico.
VISMO Quine, Popper. de la realidad, racionalismo crtico.
FILOSOFA Sartre, Camus, Dualismo entre conciencia y objeto fsico; Autenticidad, nihilizacin
EXISTENCIAL Jaspers, Marcel. libertad absoluta, absurdidad de la rebelda, situacin lmite,
existencia, trascendencia del hombre, misterio.
apertura hacia Dios.
FILOSOFA Buber, La relacin es prioritaria, diferencia entre Relacin Yo-T, el T
DIALGICA Rosenzweig T y Ello, la alteridad humana, el Absoluto, alteridad, el
Lvinas. dilogo como relacin teolgica. rostro.
NEO- Hertling, Przywara, Renovacin del tomismo, disputa Neotomismo, moder-
ESCOLSTICA Grabmann, Maritain, del modernismo, nuevas investi- nismo, universidades
Blondel, Gilson, Marchal. gaciones histticas, hilemorfismo. neoescolasticas.
NEO- Hartmann, Ontologa realista, estratos de la Process Philosophy psico-
RREALISMO Whitehead. realidad, realidad como proceso, vitalismo, Entelequia, anlisis
realismo crtico. categorial.
NEO Lukacs, Bloch, Marxismo-leninismo, escuela de Francfort, Principio esperanza,
MARXISMO Adorno, teora crtica de la sociedad, disputa del novum, sospecha de
Horkheimer, Marcuse. positivismo, comunicacin libre de ideologa dominacin.
dominacin, teora de la ideologa.
ESTRUCTURALISMO Lvy-Strauss, Despedida del sujeto, la realidad Sujeto de-centrado,
Barthes, Foucault. es una estructura paralingstica, deconstruccin, dis-
Semiologa como nueva ciencia. cours.
HERMENUTICA Ricoeur, El comprender histrico, la fusin de los Simbologa, hori-
Gadamer. horizontes, la reivindicacin de los prejuicios. zontverschmelzung.
POSMODERNISMO Lyotard, La indiferencia y pluralidad de posturas, Diffrance,
Baudrillard, el esteticismo, crtica de la racionalidad, anythinf goes,
Fukuyama, Singer. pluralidad de verdades y ticas. discurso dominante.
4.14. Filosofa del Siglo XX. Resumen esquemtico
Despus de haber recorrido la historia de la Filo-
sofa Occidental, es imprescindible echar una mirada al
quehacer filosfico en el continente americano, en es-
pecial de origen hispanolusitano.
5.1. Existe una filosofa latinoamericana?
Desde hace muchos decenios existe una polmica
acerca de la naturaleza propia de la Filosofa del conti-
nente latinoamericano. Hasta fines del siglo pasado se
conceba el quehacer filosfico en Amrica Latina como
un mero reflejo de la Filosofa Occidental, ante todo de
procedencia europea y ms tarde norteamericana. Y has-
ta hace poco se hizo empezar la actividad filosfica en
nuestro continente con la publicacin del libro Recogni-
tio Summularum del fray Alonso de la Vera Cruz en
1554, en Mxico. Todo el perodo precolombino qued
terra incognita con respecto al pensamiento filosfico.
Se nos plantea entonces el problema de determi-
nar el carcter del quehacer filosfico en Amrica Lati-
na. Podemos mencionar tres hiptesis:
1. Existe una filosofa en Amrica Latina.
Nadie puede negar la existencia de una actividad
filosfica muy amplia en este continente, no sola-
mente en nuestros das, sino tambin durante la
poca de la Colonia y la independizacin de los
diferentes estados latinoamericanos. La vida filo-
sfica est organizada en universidades, faculta-
des, seminarios, crculos, congresos y revistas a lo
largo de todo el continente.
2. Existe una filosofa desde Amrica Latina.
Aunque es cierto lo que Juan Bautista Alberdi ya
dijo en 1842 que la Amrica prctica lo que
piensa la Europa, la recepcin de la filosofa oc-
cidental siempre ha sido sui gneris, desde el
contexto y la problemtica especficos de Amri-
ca Latina. Lo que ocurri en la poca colonial de
manera inconsciente y poco sistemtica, a partir
del siglo XIX cobra cada vez ms importancia: la
perspectiva propia del filosofar latinoamericano
en la adaptacin e inculturacin del pensamiento
occidental.
3. Existe una filosofa de lo latianomericano.
En el siglo XX, crece paulatinamente la concien-
cia de la originalidad y originariedad de un pen-
samiento latinoamericano autntico, no solamen-
te en la implantacin y adaptacin propia de la
tradicin europea (europesmo). Sino en los te-
mas y la metodologa del mismo filosofar. Esta
vuelta repercute tambin en la reivindicacin del
pensamiento precolombino. Pero lo ms impor-
tante es la toma de conciencia de la propia situa-
cin socio-econmica y cultural del continente
latinoamericano, y su consecuente reflexin filo-
sfica de la misma.
Si hablamos entonces de la Filosofa latinoameri-
cana, incluimos todo el quehacer filosfico en este con-
tinente, sea de tipo autctono, adaptado, inculturado o
emancipado. Slo en sentido restringido, el trmino se
refiere a la filosofa de lo latinoamericano. La contex-
tualidad del filosofar no contradice su universalidad, ca-
da actividad humana tiene su Sitz im Leben espacio-
temporal. De la misma manera como se habla de la fi-
losofa griega o de la filosofa alemana, tambin se
puede hablar de una filosofa latinoamericana, sin afir-
mar a la vez la particularidad (o provincialidad) de sus
planteamientos. Hoy da se habla mucho de teologas
contextuales, as como tambin de filosofas contex-
tuales. Esto es una consecuencia de la creciente con-
ciencia de que los planteamientos fundamentales de la
humanidad no pueden ser tratados fuera del contexto
histrico y socio-econmico de los sujetos que hacen
teologa o filosofa.
Amrica Latina tiene (y siempre ha tenido) un
contexto muy sui gneris del filosofar que se distingue
en muchos aspectos del contexto histrico del pensa-
miento europeo. Hay que mencionar:
1. La ruptura violenta y total entre una historia an-
terior y posterior a la influencia europea (sobre to-
do hispano-lusitana). Se supona entonces que la
filosofa en Amrica Latina tuviera que empezar
desde cero, sin ningn terreno pre-filosfico co-
mo en la Antigua Grecia o una tradicin milena-
ria como en la filosofa occidental moderna.
5. FILOSOFA LATINOAMERICANA
2. La dependencia socio-econmica y cultural del
continente americano durante prcticamente cin-
co siglos. Esto se refleja en el alto grado de alie-
nacin cultural de la elite intelectual como lo ex-
pres Jos Carlos Maritegui: Todos los pensado-
res de nuestra Amrica se han educado en una es-
cuela europea.
3. Una tradicin autctona y autntica de un pensa-
miento propio (inca, nhuatl, maya) que ha sido
marginado y hasta olvidado por los propios fil-
sofos latinoamericanos. El divorcio entre el pen-
samiento autctono de Abya Yala (palabra ind-
gena para el continente americano) y la filosofa
acadmica europeizante es una de las cicatrices
ms hondas de la particin del alma latinoameri-
cana.
4. La lucha por la independencia poltica y econ-
mica. En cierto sentido, la filosofa en Amrica
Latina, desde sus inicios, ha sido un instrumento
de lucha para llegar a la independencia. En Euro-
pa, esta situacin no se produjo sino en ocasiones
muy particulares como la rebelda contra el feu-
dalismo y la aristocracia. La lucha casi permanen-
te contra el colonialismo y neo-colonialismo
(econmico, cultural e informativo) ha dado ori-
gen a un pensamiento filosfico sui gneris.
5. Existe un desajuste cronolgico (desincronicidad)
entre el filosofar europeo y latinoamericano. El
supuesto vacuum philosophiae en el Nuevo Mun-
do suscit desde el inicio una demanda muy
grande para importar las ideas europeas, pero con
un desfase cronolgico. Segn Hegel, la filosofa
en Amrica Latina es el eco y la sombra de la fi-
losofa europea. Generaciones enteras se empe-
aron en copiar el pensamiento europeo y correr
detrs de la ltima moda en filosofa, sin llegar a
la sincronicidad completa con el ideal. Esta men-
talidad se reproduce en todos los mbitos de la
vida social hasta en nuestros das: hay que recu-
perar el atraso tecnolgico, poltico, informtico
y econmico.
6. Este desajuste cronolgico se manifiesta en un
profundo sentimiento (o complejo) de inferiori-
dad del hombre latinoamericano, entre otros con
respecto al quehacer filosfico. La tradicin del
orgullo de lo propio (indigenismo, americanismo)
siempre ha sido un movimiento contra-corriente.
En la filosofa, esto se refleja en la orientacin oc-
cidentalista (europea-norteamericana) y la aliena-
cin cultural de la filosofa acadmica.
5.2. Periodizacin de la filosofa latinoamericana
No resulta nada fcil elaborar un esquema hist-
rico de la filosofa latinoamericana, debido a la diversi-
dad de enfoques que existen y la falta de una filosofa de
la historia propia para Amrica Latina. A pesar de que
segn Hegel Amrica fuera la tierra del porvenir, no
mereca ningn lugar en su filosofa de la historia, o
peor an, no tiene historia alguna. La filosofa occiden-
tal siempre ha ignorado (con algunas excepciones) un
pensamiento americano -salvo la filosofa norteamerica-
na a partir del siglo XIX- y su historia.
Para nuestro fin conviene distinguir tres perodos
principales en la evolucin de la filosofa latinoameri-
cana:
1. La filosofa precolombina o el pensamiento au-
tctono. Se trata en el fondo de tres diferentes co-
rrientes segn la cultura en la que se desenvolvie-
ron: las filosofas nhuatl, maya e inca. Aunque se
rompi esta tradicin con la Conquista de una
manera traumtica, la evolucin subterrnea ha
guardado su esencia viva hasta en nuestros das.
2. La filosofa europeizante o el pensamiento im-
plantado. Este perodo engloba toda la poca de
la Colonia y gran parte de los siglos XIX y XX, es
el tiempo donde la filosofa latinoamericana co-
pia (de una manera ms o menos original) las di-
ferentes corrientes occidentales (inclusive nortea-
mericanas). Parcialmente, la europeizacin del
pensamiento latinoamericano se extiende hasta
hoy da, sobre todo en las universidades y los se-
minarios tradicionales (filosofa anatpica).
3. La filosofa propiamente latinoamericana o el
pensamiento americano autntico. Las primeras
huellas de una filosofa latinoamericana cons-
ciente se manifiestan a mediados del siglo XIX,
pero su gran auge recin viene viviendo a partir
de la segunda mitad del siglo XX. Cada uno de es-
tos perodos tiene su sub-divisin, debido a la va-
riedad de corrientes y pocas. Tenemos entonces
el siguiente esquema tentativo para la filosofa la-
tinoamericana:
PERODO CORRIENTE REPRESENTANTES CRONOLOGA
FILOSOFA PRE- Filosofa Nhuatl s.XII-XVI
COLOMBINA Filosofa Maya s.III-XVI
Filosofa Inca s.XIII-XVI
FILOSOFA Escolstica Americana Jernimo de Valera, 1550-1750
EUROPEIZANTE Alfonso de Briceo
Esteban de vila,
Jos de Acosta,
Alonso de Peafiel,
Leonardo de Peafiel,
Juan Prez de Menacho.
Ilustracin Pedro de Peralta Barnuevo, 1750-1830
Cosme Bueno, Andrs Bello,
Hiplito Unanue,
Jos Baqujano.
Romanticismo Jos Joaqun de Mora, 1830-1880
Bartolom Herrera.
Positivismo Enrique Varona, 1880-1920
Botelho de Magalhaes,
Miguel Lemos,
Jos Ingenieros,
Joaqun Capelo.
Espiritualismo y Tobas Barreto, 1900-1930
reaccin anti-positiva Alejandro Deustua,
Alejandro Korn,
Raimundo Brito de Faras,
Jos Vasconcelos,
Alberto Rougs,
Francisco Romero.
Existencialismo Carlos Astrada, 1920-1980
Fenomenologa Alberto Wagner de Reyna,
Filosofa Analtica Carlos Cossio, Ismael Quiles,
Antonio Aguirre,
Guillermo Hoyos,
Benedito Nunes, Mario Bunge,
Toms Moro Simpson.
FILOSOFA Filosofa de la Jos Carlos Maritegui, 1970
LATINOAMERI- Liberacin Augusto Salazar Bondy,
CANA AUTN- Enrique Dussel,
TICA Horacio Cerutti Guldberg.
Filosofa Inculturada Leopoldo Zea, Rodolfo Kusch, 1960
Juan Carlos Scannone,
Francisco Mir Quesada,
Arturo Andrs Roig.
5.3. La filosofa precolombina
Para la gran mayora de los filsofos occidentales
e inclusive latinoamericanos, resulta impropio y hasta
anacrnico hablar de una filosofa precolombina.
Aunque ha crecido considerablemente la conciencia de
que los pueblos amerindios tenan ya una concepcin
bastante evolucionada de las principales interrogantes
de la vida y del universo; sin embargo, esta no merece-
ra la dignidad de ser filosofa. Se la denomina cos-
movisin, Weltanschauung, mitologa o simple-
mente pensamiento autctono. El problema de fondo
de esta apreciacin radica en el eurocentrismo todava
vigente de la filosofa: lo que no est conforme a la au-
to-definicin de la filosofa por la tradicin occidental,
no puede ser considerado como tal.
La filosofa posmoderna ha puesto en crisis a todo
tipo de meta-discurso que pretendiera distinguir con
exactitud el quehacer filosfico de fenmenos pre- y ex-
tra-filosficos. Ya no es posible definir a priori la filoso-
fa y excluir por razones racionalistas a ciertas manifes-
taciones para-filosficas de la humanidad. Las expre-
siones lgicas y analcticas en la cosmovisin de los
pueblos amerindios no son toto coelo distintas de lo que
la filosofa occidental ha producido a lo largo de mu-
chos siglos. Los filosofemas precolombinos slo se pre-
sentan en otra forma: en imgenes, smbolos, represen-
taciones, comparaciones y narraciones mticas.
Los problemas al tratar la filosofa precolombina
tienen que ver bsicamente con aquellos sealados en
el captulo sobre el pensamiento andino (Tomo 1,
9.2.): Una concepcin eurocntrica de filosofa, la fal-
ta de fuentes escritas, el subconsciente colectivo versus
autores individuales, la falta de interdisciplinariedad,
una logicidad propia e incomparable. Adems, el estu-
dio de este campo filosfico recin est en sus inicios,
con la consecuencia de que slo podemos sealar algu-
nos rasgos generales del pensamiento precolombino.
A pesar de que la historia de Amerindia (Abya Ya-
la) cuenta con un sinnmero de culturas y pueblos, des-
de su poblamiento hace unos 30000 aos hasta la des-
truccin casi total por los invasores en el siglo XVI, son
las tres culturas dominantes antes o al momento de la
llegada de los espaoles de los cuales tenemos mayor
conocimiento. Conviene entonces restringirnos al pen-
samiento filosfico de las culturas de Mesoamrica (Az-
tecas, Maya) y de la regin andina (Incas). Algunos ras-
gos les son comunes a todas, como es la importancia de
la religin y la estratificacin csmica, otros son exclu-
sivos de un cierto mbito cultural.
5.3.1. El pensamiento nhuatl
Los Nahua eran un pueblo amerindio que habit
en los siglos XII a XVI en la altiplanicie mexicana y en
partes de Amrica Central. Los aztecas son sus represen-
tantes ms tpicos; fundaron en 1345 la capital de Te-
nochtitln y fueron conquistados en 1521 por los espa-
oles. Nhuatl es un grupo dialectal al que pertenecen
los aztecas, conviene denominar el pensamiento de es-
te grupo tnico pensamiento nhautl, del cual la cos-
movisin azteca es la expresin ms evolucionada.
Para la cosmovisin nhuatl, el universo es un sis-
tema de smbolos que se reflejan los unos en los otros:
colores, tiempo, espacios orientados, astros, dioses y fe-
nmenos histricos se corresponden. No nos hallamos
en presencia de largas cadenas de razones como lo
produjo el logos griego, sino de una imbricacin rec-
proca de todo en todo, a cada instante. Esto nos lleva a
afirmar como caractersticas esenciales del pensamiento
nhuatl los siguientes principios:
1. El principio de la representacin simblica del
universo que coincide con una concepcin cuali-
tativa de los acontecimientos y categoras csmi-
cos.
2. El principio de la inclusin mutua de todo lo que
se opone a cualquier tipo de separacin y tras-
cendencia absolutas.
3 . El principio de la reciprocidad que se expresa a
nivel csmico como correspondencia universal.
Uno de los ejemplos para la representatividad
simblica es la orientacin del espacio nhuatl. Este es-
t orientado por los cuatro puntos cardinales y el centro
del universo. Cada punto cardinal representa a un color
y corresponde a los acontecimientos ms importantes a
nivel individual como social. El Este es la regin de la
luz y del nacimiento y es representado por el color rojo.
El Norte es la regin de la caza y guerra y del fro, y es
simbolizado por el color negro. El Oeste es la regin del
origen del hombre y de la fecundidad, simbolizado por
el color blanco. El Sur es la regin del calor y de Ia
muerte, representado por el color azul. Y el Centro es la
sntesis de todos los espacios, simbolizado por el color
verde.
Un concepto nhuatl importante es la inestabili-
dad del mundo, lo que se manifiesta en una concepcin
cclica del tiempo. La cosmogona se remonta a una teo-
gona que obedece al principio de polaridad: una pare-
ja divina primordial que existe al inicio y al final del
tiempo, hace nacer a cuatro dioses como principios de
los cuatro puntos cardinales: Tezcatlipoca Rojo (Este),
Tezcatlipoca Negro (Norte), Quetzalcath (Oeste) y
Huitzilopochtli (Sur). Recin despus de cuatro intentos
frustrados se estableci el mundo, estos intentos genera-
ron cuatro mundos o soles (Tigre, Viento, Lluvia,
Agua). Vemos aqu una paralela a la concepcin de la
cuaternidad del universo de Empdocles.
Las cuatro regiones con el Centro son representa-
da en la cruz como un smbolo del mundo en su totali-
dad. Esta forma mediadora tambin est presente en el
pensamiento andino (chakana) y refleja el principio de
la relacionalidad universal, comn a las culturas amerin-
dias.
5.3.2. El pensamiento maya
El pueblo de los mayas (o mayas-quichs) ocup
un territorio muy grande de lo que hoy da es la parte
sur-este de Mxico, Guatemala, Belice y una parte de
Honduras y El Salvador. La poca clsica de la cultura
maya es de 200 a 925, cuando repentinamente colaps,
pero fue heredada por los toltecas y mxicas; a partir de
1200 la cultura maya nuevamente se impuso hasta ser
conquistada en 1540. La cultura maya era una de las
ms avanzadas de su tiempo: cont con una escritura je-
roglfica muy sofisticada, una matemtica que conoca
el uso del cero, y una astronoma de verdadero es-
plendor.
El pensamiento maya parece mucho al pensa-
miento nhuatl, por su cercana y una cierta interpene-
tracin (aunque los mayas impregnaron ms a los azte-
cas que al revs). Igual que los nhuatl, los mayas cono-
cieron el orden del espacio segn los cuatro puntos car-
dinales, pero con otros colores como smbolos. El libro
sagrado de los mayas, el Popol Vuh, no narra solamente
la teogona y cosmogona, sino que nos ofrece una con-
cepcin cosmolgica completa. Tanto entre el mundo
humano y natural, como entre el mundo humano y ce-
lestial existe una simetra de tal manera que el mundo
humano (con todas sus actividades) reproduce simbli-
camente lo de abajo y lo de arriba.
Los dioses del cielo que tiene 13 niveles, son los
dioses del bien y de la luz, mientras que los nueve dio-
ses del inframundo neutralizan los intentos de arriba. El
mundo humano queda en el intermedio y es prctica-
mente el campo de batalla de los dioses inferiores y
superiores. El mundo es un orden que obedece a una es-
tructura matemtica, parecida a la concepcin pitagri-
ca. Los mayas tenan dos calendarios: uno ritual de 260
das (13 meses de 20 das) y otro solar de 365 das (18
meses de 20 das, ms un vaco de 5 das).
Como principios conceptuales del pensamiento
maya podemos resumir:
1. El principio de simetra que se expresa en el or-
denamiento csmico vertical (cielo - mundo hu-
mano - inframundo) y horizontal (cuatro puntos
cardinales con un centro).
2. El principio de la estructura matemtica del
mundo en la cual el nmero 13 merece un lugar
especial.
3. El principio de la representatividad simblica, ex-
presada en las relaciones ntimas entre las dife-
rentes esferas espacio-temporales.
5.3.3. El pensamiento inca
La cultura incaica se estableci en toda la regin
andina, desde el sur de Colombia hasta el norte de Chi-
le, el centro en el Cusco, antigua capital del Tawantin-
suyo, el imperio de los cuatro reinos. Lleg a su es-
plendor en el siglo XV y fue conquistado en 1521 por
Francisco Pizarro. Aunque es impropio hablar de un
pensamiento inca que reflejara todo un denominador
comn de las culturas andinas, sin embargo, se puede
ver en la cultura incaica la representacin ms madura
del pensamiento andino.
Aunque hemos planteado las concepciones bsi-
cas del pensamiento inca en el captulo 9 del primer to-
mo, resumimos aqu las caractersticas principales. El
rasgo ms fundamental y determinante del pensamiento
inca (o andino) es la relacionalidad de todo. La catego-
ra bsica no es el ente en cuanto ente (ens inquantum
ens) de la metafsica occidental, sino la relacin. La con-
cepcin bsica de la relacionalidad universal se desa-
grega en una serie de principios o axiomas que a su vez
se expresan en un sinnmero de fenmenos culturales,
sociales y econmicos:
1. El principio de complementariedad
Cada ente y cada acontecimiento tienen como
contraparte un complemento como condicin ne-
cesaria para ser completo y capaz de existir y
actuar. Un ente individual aislado (mnada) es
considerado como incompleto y deficiente, si no
se relaciona con su complemento opuesto.
2. El principio de reciprocidad
Este principio es la aplicacin tica y social del
principio de complementariedad. Cada acto hu-
mano (pero tambin divino) recin llega a su fina-
lidad integral cuando le corresponde un acto re-
cproco y complementario equivalente de otro (s)
sujeto(s). Una accin unilateral distorsiona el
equilibrio delicado entre los actores, tanto en lo
econmico, organizativo y tico, como tambin
en lo religioso.
3. El principio de correspondencia
Tanto la complementariedad como la reciproci-
dad se manifiestan a nivel csmico como corres-
pondencia entre micro- y macrocosmos, entre lo
grande y lo pequeo. El orden csmico de los
cuerpos celestes, las estaciones, la circulacin del
agua, los fenmenos climticos y hasta lo divino
tiene su correspondencia (es decir, encuentra
respuesta correlativa) en el ser humano y sus re-
laciones econmicas, sociales y culturales.
4. El principio holista
Si la relacionalidad de todo ser y acontecer es el
principio bsico del pensamiento andino, de ah
sigue que de una u otra manera todo tiene que ver
con todo. No existen entes ni acontecimientos
aislados y atmicos, pero tampoco subsistemas
autrquicos.
El universo en su totalidad es en cierto sentido la
nica sustancia, y todos sus integrantes se relacio-
nan entre s.
5. El principio cclico
Debido a la experiencia agrcola, el hombre andi-
no concibe tiempo y espacio (pacha) como algo
repetitivo. La infinidad no es entendida como l-
nea sin fin, sino como movimiento circular o es-
piral interminable. Cada crculo describe un ci-
clo, sea con respecto a las estaciones del ao, la
sucesin de las generaciones o sea en cuanto a
las diferentes eras histricas.
5.4. La filosofa europeizante de Amrica Latina
La Conquista rompi de una manera traumatizan-
te con el desarrollo del pensamiento precolombino,
de tal manera que Amrica Latina apareci para los con-
quistadores europeos como un vaco intelectual. Hasta
Bertrand Russel en pleno siglo XX todava poda afirmar
que Latinoamrica no ha pensado. En la historia euro-
pea ocurri algo muy diferente: los pueblos vernacula-
res que conquistaron el Imperio Romano, heredaron la
cultura y filosofa greco-romana y autoeliminaron su
propio pensamiento. Amrica Latina entr de una rique-
za espiritual a un vaco total (tabula rasa) debido a la ig-
norancia y soberbia de los conquistadores, un vaco que
de todas maneras tuviera que ser reemplazado y relle-
nado.
Amrica Latina no slo haba perdido en la Con-
quista su propia tradicin filosfica, sino y sobre todo el
derecho a la autodeterminacin intelectual. A partir del
siglo XVI hasta prcticamente mediados del siglo XX,
una cultura y un pensamiento ajenos determinaron el
curso de la vida intelectual en el continente americano.
Es la poca de una filosofa europeizante que trata de
rellenar el vaco intelectual dejado por los conquistado-
res. Con la Conquista empieza la transculturacin occi-
dental y la implantacin de la filosofa europea. Sin em-
bargo, no se trata de una simple copia, sino de una asi-
milacin e inculturacin sui gneris de las ideas euro-
peas por los pensadores de Amrica Latina.
Este perodo se extiende a lo largo de toda la Co-
lonia (de 1500 hasta 1825), y contina todava en la vi-
da republicana hasta los inicios de nuestro siglo como
posicin dominante. Los primeros signos de una filoso-
fa latinoamericana autoconsciente se vislumbra a me-
diados del siglo XIX, pero recin en el siglo XX, el esp-
ritu latinoamericano se recuperara del gran trauma de
la Conquista y de los cuatro siglos de alienacin cultu-
ral y filosfica. La periodizacin interna se establece con
referencia a la historiografa filosfica europea, pero con
un retardo (desincronicidad) y de modo discontinuo.
Algunas de las corrientes europeas llegan con un retra-
so de hasta dos siglos al continente americano con tal
efecto que la vida intelectual latinoamericana se en-
cuentra en un permanente estado de anacronismo. De
ah la pretensin de superar esta asincrona y de acor-
tar la distancia con el pensamiento europeo.
La filosofa europeizante de Amrica Latina refle-
ja entonces la evolucin filosfica de Europa, pero en
forma asincrnica y selectiva. No todas las posturas te-
nan la misma acogida, algunas ni tenan impacto en
Amrica Latina, como es el caso con el kantismo, el he-
gelianismo o el schopenhauerianismo. Otras recibieron
un reforzamiento que no tenan en la regin de origen,
como el positivismo, el vitalismo y el espiritualismo. La
recepcin de la tradicin europea obedeca a los intere-
ses concretos de los pueblos latinoamericanos. Por eso,
las ideas filosficas que fueron implantadas en Amrica
Latina han tenido generalmente un lado social y polti-
co predominante, Constituyen una especie de pragma-
tismo u orden de pensamiento adecuado a la vida
(Francisco Garca Caldern).
5.4.1. La Escolstica americana
La filosofa dominante en las mentes de los con-
quistadores era la filosofa medieval, ante todo de tipo
dominico-tomista. El llamado descubrimiento de
Amrica ocurri para Espaa en plena Edad Media, aun-
que en otras partes de Europa ya se producan los prime-
ros movimientos renacentistas, tanto en las ciencias (da
Vinci, Coprnico) como en la filosofa (Ficino, Pompo-
nazzi). En los comienzos del siglo XVI, Espaa era el
centro de la renovacin del escolasticismo con la orden
dominica como el mpetu principal. La Conquista de
Amrica empez coetneamente con el trmino de la
Reconquista de Espaa sobre el dominio musulmn en
la toma de Granada en 1492. Adems, en los primeros
decenios del dominio espaol en Amrica, el continen-
te europeo era el escenario de la Reforma Protestante
que hizo desplegar las mayores capacidades intelectua-
les, tanto para su defensa como para su refutacin.
La poca antes del Concilio de Trento (1545) era
dominada por los dominicos que plantearon una reno-
vacin del pensamiento tomista (Cayetano, De Soto, De
Vitoria, Cano), mientras que los jesuitas encabezaron el
movimiento de la Contrarreforma despus del Concilio
(de Toledo, Bez, Vsquez, Surez). Esto era el caldo
de cultivo filosfico para Ia conquista intelectual de
Amrica, y el tipo de filosofa que se iba a imponer du-
rante dos siglos en el continente. Aunque en parte se tra-
t de una verdadera filosofa de la Conquista, en su
mayora, los primeros filsofos trataron de elaborar una
teora del derecho y de la moral con respecto al Nuevo
Mundo que defendiera a los indios. Sobre todo, la Es-
cuela de Salamanca (Francisco de Vitoria, Domingo de
Soto) se esforz a elaborar pautas para la defensa de los
indgenas, en base al derecho natural y la antropologa
aristotlica-tomista.
La filosofa europeizante empieza en Amrica La-
tina oficialmente con la publicacin del libro Recogni-
tio Summularum del fray Alonso de la Vera Cruz, en
1554 en Mxico, el ms antiguo tratado filosfico escri-
to y editado en Amrica Latina. Sin embargo, antes ya
haban llegado al continente las obras ms importantes
de la escolstica renacentista espaola. El pensamiento
escolstico empez a difundirse, sobre todo, a travs de
las primeras universidades (San Marcos en Lima, 1551;
Mxico, Huamanga) y los colegios religiosos. En el siglo
XVI, se establecieron las principales rdenes religiosas
en Amrica Latina. Los primeros que vinieron a evange-
lizar eran los franciscanos (1500), seguidos por los do-
minicos (1510), nombrados los protectores de los in-
dios (Bartolom de las Casas, Reginaldo de Pedraza).
Despus ingresaron en orden cronolgico los merceda-
rios (1530), agustinos (1533) y jesuitas (1568).
Mientras que los franciscanos difundieron ante to-
do el pensamiento scotista (aunque en adaptacin espa-
ola), los dominicos defendieron el tomismo y los agus-
tinos la doctrina de San Agustn. Entre los filsofos esco-
lsticos del Nuevo Mundo en el siglo XVI e inicio del si-
glo XVII destacan fray Jernimo de Valera (1568-1625),
fray Alfonso de Briceo (1590-1668), Esteban de vila
(1519-1601) y Jos de Acosta (1540-1600). Pero la figu-
ra ms brillante de la filosofa escolstica colonial era
Juan Prez de Menacho (1565-1626). La labor ms des-
tacada en filosofa se debe a los jesuitas quienes intro-
dujeron a partir del siglo XVII el pensamiento de Surez
y mantuvieron hasta su expulsin en 1767 un trabajo de
enseanza para la elite colonial en las universidades y
los colegios.
La filosofa escolstica espaola introducida en
Amrica Latina por las rdenes religiosas tena sobre to-
do dos propsitos: en primer lugar, la formacin de un
clero colonial; y, en segundo lugar, la defensa de la
igualdad antropolgica de los indios. Por lo tanto, el
escolasticismo americano tena una vertiente muy signi-
ficativa hacia el campo jurdico (derecho natural) y po-
ltico (tica). El humanismo europeo de la poca (ante
todo Erasmo y Vives) slo estaba presente en el conti-
nente americano de manera clandestina y perseguida
por la filosofa oficial. Mientras en Europa ya reinaba
desde mucho tiempo el espritu racionalista -en 1637
fue publicado el Discurso de Descartes-, Amrica Latina
todava estaba en plena poca escolstica. El siglo XVII
es el siglo de influencia jesuita, sobre todo, con Alonso
de Peafiel (1593-1657) y Leonardo de Peafiel (1597-
1652).
Recin en el siglo XVIII, comienzan a ser ledos,
dentro de la escolstica hispanolusitana, autores france-
ses e ingleses. La filosofa escolstica en Amrica Latina
se vuelve cada vez ms estril y eclctica. La enseanza
universitaria y colegial sigue esquemas ya obsoletos y
formales que no pueden responder a las inquietudes de
la poca. Sin embargo, el pensamiento escolstico se
mantiene todava como corriente dominante hasta me-
diados del siglo XVIII, prcticamente dos siglos ms que
en Europa, de donde ha sido alimentado.
5.4.2. La Ilustracin Americana
Debido al atraso filosfico con respecto al desa-
rrollo intelectual en Europa, se puede hablar de un hia-
to o corte histrico entre la poca escolstica y la filoso-
fa ilustrista. Aunque los primeros signos del pensamien-
to ilustrista ya se perciben (pero de manera excepcional)
en los aos finales del siglo XVII, la mayor difusin se
produjo a lo largo del siglo XVIII, inicialmente en abier-
ta lucha contra los escolsticos. Entre ellos haba repre-
sentantes que simpatizaron con las nuevas ideas, como
por ejemplo, el telogo y filsofo jesuita mexicano Fran-
cisco Javier Alegre (1729-1788), influenciado por Des-
cartes y Malebranche. La Ilustracin en Amrica Latina
se entiende como el Prlogo a la Independencia. Con
respecto a esta lucha poltica, tres acontecimientos eran
de suma importancia: la Independencia de los Estados
Unidos de Norteamrica (1776), la revolucin de Tpac
Amaru en el Per (1781) y la Revolucin Francesa
(1789).
Amrica Latina prcticamente no haba tomado
nota del racionalismo continental (Descartes, Spinoza,
Leibniz) y del empirismo britnico (Bacon, Hobbes, Loc-
ke, Berkeley, Hume). Estos filsofos slo influenciaron
en la vida americana en la medida en que fueron consi-
derados filsofos ilustristas (sobre todo Descartes y
Locke). Las ideas de la Ilustracin pasaron de Francia a
Espaa, y de ah directamente a Amrica. Por lo tanto, la
Ilustracin Americana es ante todo una adaptacin espa-
ola de la Ilustracin Francesa (Rousseau, Diderot, DA-
lembert, Montesquieu, Condorcet, Voltaire y Descartes).
Los ilustristas alemanes e ingleses (con la excepcin del
Locke) no ejercieron ningn impacto en el Nuevo Mun-
do.
A comienzos del siglo XVIII, varios ilustristas eu-
ropeos visitaron el continente para difundir las nuevas
ideas cientficas e ideolgicas. Entre ellos destacan Pe-
dro de Peralta Barnuevo (1663-1743) y Cosme Bueno
(1711-1798) quienes introdujeron la fsica de Galileo y
Newton. Con la expulsin de los jesuitas en 1767, los fi-
lsofos ilustristas tomaron poco a poco posesin de las
ctedras de las universidades y emprendieron una refor-
ma profunda de los planes de estudio. El cartesianismo
y la filosofa leibniziana fueron enseados en las univer-
sidades, en conjunto con la cosmovisin moderna de
Coprnico, Kepler, Galileo y Newton. Sin embargo, to-
dos los ilustristas aparecieron hasta el siglo XIX en las
listas inquisicionales de la Iglesia Catlica.
La Ilustracin americana tiene rasgos muy pecu-
liares, debido a las inquietudes de la inteligencia del
continente, se esper soluciones para el campo social y
poltico, en vista de una independizacin de la Colonia.
Por eso, los filsofos polticos de la Ilustracin euro-
pea tenan mayor acogida. El Contrato Social de Rous-
seau tena una difusin muy amplia, pero tambin Mon-
tesquieu, Grocio y los enciclopedistas (Diderot, DA-
lembert) impactaron a los intelectuales americanos.
Adems, entr con mucha fuerza el empirismo (y sen-
sualismo) de Locke, Condillac y, sobre todo, Destutt de
Tracy (1754-1836), quien fue propagado ampliamente
en Amrica Latina. A la vez se hizo notar un eclecticis-
mo espaol-portugus (Almeida) como tambin el movi-
miento de los economistas modernos (Bentham, Smith).
El benthamismo se evolucion a ser una corriente bas-
tante difundida en Amrica Latina.
Los libros de los ilustristas europeos fueron impor-
tados, sobre todo, para las bibliotecas privadas, a raz
del clima hostil frente a las nuevas ideas por parte de la
Colonia y de la Iglesia. Entre los representantes polticos
y filosficos de la llustracin Americana podemos men-
cionar a Pedro de Peralta Barnuevo (1663-1743), Pedro
Jos Mrquez, Eugenio de Santa Cruz y Espejo, Manuel
Salas, Jos Baqujano y Carillo (1751-1817) y Jos Hip-
lito Unanue (1755-1833). En 1791 aparece en Lima la
revista Mercurio Peruano que iba a ser el portavoz ms
importante de las ideas ilustristas en el Virreinato. Una
mencin especial merece Andrs Bello (1781-1865),
poltico y filsofo venezolano, maestro de Simn Bolvar
y colaborador de Alexander von Humboldt, quien plan-
te una filosofa de la razn y destac en el anlisis de
la memoria.
En general, la llustracin americana tena un afn
de independizacin, reforma y revolucin. Para tal fin,
los ilustristas tenan que luchar contra la filosofa esco-
lstica, pero tambin contra las ideas colonialistas, mo-
nrquicas y hasta feudalistas. Sin embargo, se trata de
una llustracin eclecticista, subrayando ante todo la im-
portancia de Rousseau, Destutt de Tracy y Bentham.
5.4.3. El romanticismo americano
El siglo XIX estaba en Amrica Latina bajo el sig-
no de la Independencia poltica y la construccin de
una identidad propia despus de tres siglos de dominio
exterior. Aparece una vasta literatura afilosofada con los
representantes Domingo Faustino Sarmiento, Jos Mart,
Juan Bautista Alberdi, Andrs Bello, Francisco Bilbao y
Miguel Antonio Caro. En esta poca, Alberdi plantea por
primera vez la perspectiva de una filosofa latinoameri-
cana autoconsciente (1842). Entre los prceres de la
emancipacin mental encontramos a Sarmiento, Jos
Victoriano Lastarra , Andrs Bello y Jos de la Luz y Ca-
ballero (1800-1862).
El pensamiento romntico en Amrica Latina no
era un asunto apoltico o literario, sino que se dedic,
sobre todo, a temas predominantemente polticos. Pode-
mos decir que el romanticismo americano era extrema-
damente eclctico. Por una parte vemos la introduccin
de la escuela escocesa del common sense, en especial
de Thomas Reid (1710-1796) y Dugald Stewart (1753-
1828). La escuela escocesa se opuso al materialismo
francs y escepticismo humano en nombre del sentido
comn (common sense), para insistir en la intuicin co-
mo primera capacidad gnoseolgica. Era sobre todo Jo-
s Joaqun de Mora (1783-1864) quien propag la filo-
sofa de la escuela escocesa en Amrica Latina. Por otra
parte, cedi el empirismo y sensualismo (Condillac,
Destutt de Tracy) hacia 1840 el campo al eclecticismo
espiritualista de Victor Cousin (1792-1867), quien trat
de mediar entre la escuela escocesa anti-metafsica y la
escuela alemana metafsica (Schelling, Hegel). El pensa-
miento de Cousin se difundi ampliamente en Amrica
Latina, desembocando en una suerte de romanticismo
poltico.
El idealismo europeo (inclusive el hegelianismo y
kantismo) prcticamente no repercutieron en el conti-
nente americano, si no hubiera sido mediante el krausis-
mo espaol que tena un impacto muy grande. Karl Ch-
ristian Friedrich Krause (1781-1832) era discpulo de
Fichte y Schelling y sostuvo un panentesmo. Trat de
continuar el pensamiento de Kant, defendiendo la filo-
sofa como visin de esencias. Importante era su filo-
sofa de la historia que la concibi como grados de as-
censin hacia Dios. A partir de 1830, el krausismo se
convirti en Espaa en la filosofa de moda con inciden-
cia notable en la poltica; la escuela krausista espaola
dej de lado los aspectos metafsicos y se concentr en
los aspectos ticos, sociales y polticos del pensamiento
de Krause. El krausismo se difundi en Amrica Latina a
travs de Jos Mart y Bartolom Herrera. Jugaba un pa-
pel importante en la pelea entre liberales y conservado-
res en las jvenes repblicas latinoamericanas.
5.4.4. El positivismo latinoamericano
La corriente filosfica europea que ms ha impac-
tado en la vida intelectual y poltica en Amrica Latina,
ha sido sin duda el positivismo comteano y spenceriano.
Era tan grande la influencia positivista en el continente
americano, que se la siente en parte hasta hoy da, ni en
Europa, el positivismo tena tanta aceptacin como en el
continente americano. La doctrina del positivismo nace
en 1867, en Mxico, a travs de la Oracin Cvica de
Gabino Barreda, con el lema: Por el Orden, la Libertad
y el Progreso, en alusin al lema comteano (Orden,
Progreso y Derecho). De Mxico, el positivismo se ex-
pandi por toda Amrica Latina, en especial Cuba, Bra-
sil, Argentina y Chile. El positivismo latinoamericano era
sobre todo, un instrumento de lucha contra el catolicis-
mo barato y el feudalismo.
La filosofa positivista empez a desplazar a las
escuelas espiritualistas e idealistas como el krausismo.
Sin embargo, este tambin se asimil a las ideas positi-
vistas (krausopositivismo), insistiendo en la seculariza-
cin (separacin de Estado e Iglesia), una moral autno-
ma, la conciencia individual y una religin natural (des-
mo). Mientras que en Cuba, Mxico, Argentina y Brasil,
el positivismo era ante todo un proyecto de civilizacin
y regeneracin, en Bolivia y Per sirvi para el recono-
cimiento de la poblacin indgena. La filosofa positivis-
ta (de Comte y Spencer) actu ante todo en los campos
de la educacin (Sarmiento, Varela), poltica (Gonzales
Prada, Capelo, Wiesse) y religin (Njara, Daro).
En Cuba, Enrique Varona (1849-1933) defendi
un positivismo sociolgico, naturalista, antirreligioso y
antimetafsico. Tambin Jos de la Luz y Caballero, Flix
Varela (1787-1853) y Jos Mart (en sus inicios) asumie-
ron la doctrina positivista. La mayor importancia tal vez
tena el positivismo en Brasil, donde Botelho de Magal-
haes y Miguel Lemos fundaron el comtismo religioso y
la Iglesia Positivista (1881). Existen templos positivistas
(p.ej. en Porto Alegre); la revolucin republicana se dio
el lema positivista Orden e Progreso, y la constitucin
de la Repblica de Brasil es de orientacin positivista. El
positivismo argentino que evolucion a un cientificismo
con fines sociales, es representado por Jos Ingenieros
(1877-1925) quien admiti un resto metafsico en base
a cierta hiptesis lgicas. Entre los positivistas chilenos
destaca Jorge Lagarrigue.
5.4.5. Espiritualismo y reaccin anti-positivista
El declive del positivismo en Amrica Latina em-
pez a comienzos del siglo XX. Se hizo notar una reac-
cin bastante fuerte por una generacin de pensadores
que se opusieron a una interpretacin materialista y mo-
nista del universo, aunque de muy diferente ndole y
procedencia. La influencia mayor en los primeros dos
decenios del siglo XX ejerci el pensamiento de Bergson
(vitalismo) y Wundt (idealismo), con menor fuerza tam-
bin Croce, Darwin, Freud, Ortega y Gasset, Keyserling,
y los norteamericanos James y Dewey. La filosofa ale-
mana en esta poca no fue recepcionada, debido a su
dificultad, salvo por algunos filosficos excepcionales
(Francisco Romero, Tobas Barreto).
El representante mximo de la reaccin anti-posi-
tivista era el peruano Alejandro Deustua (1849-1945)
quien subray bajo la influencia de Krause, Bergson y
Wundt la libertad creativa del hombre para el orden es-
ttico existente. Entre su escuela surgieron el terico de
la ciencia Oscar Mir Quesada, el fenomenlogo Fran-
cisco Mir Quesada y el psiclogo Honorio Delgado. En
Brasil, Tobas Barreto (1839-1889) intent, siguiendo a
Kant y Schopenhauer, una combinacin de mecanicis-
mo y teleologa. El brasileo Raimundo Brito de Faras
(1862-1917), el uruguayo Carlos Vaz Ferreira (1872-
1958) y el mexicano Jos Vasconcelos (1882-1959) sos-
tuvieron cada uno a su manera una posicin espiritua-
lista y anti-positivista.
Cabe mencionar que esta poca a la vez era la cu-
na para el surgimiento de un pensamiento propiamente
latinoamericano. La generacin de los fundadores se
hizo inspirar por Bergson, Boutroux, Guyau, Kant,
Nietzsche, Schopenhauer, James y Croce, pretendiendo
una vuelta al humanismo y la metafsica. Rechazaron ta-
jantemente el positivismo puro y aspiraron a una filoso-
fa de la libertad y del espritu. Su anhelo era la creacin
de un pensamiento latinoamericano propio. Aparte de
Vaz Ferreira, Deustua, Faras y Vasconcelos, pertenecen
a esta generacin el argentino Alejandro Korn (1860-
1936), el uruguayo Jos Enrique Rod (1872-1917), el
chileno Enrique Molino (1871-1945) y el mexicano An-
tonio Caso (1883-1946).
5.4.6. Existencialismo, fenomenologa y filosofa anal-
tica
En un primer momento, el existencialismo euro-
peo se hizo notar en Amrica Latina a travs del pers-
pectivismo y circunstancialismo de Jos Ortega y Gas-
set (1883-1955). Su pensamiento se hizo presente en el
continente americano a partir de 1916 y despert el in-
ters por la filosofa alemana (Nietzsche, Husserl, Hei-
degger, Scheler). El existencialismo y la fenomenologa
surgieron en Amrica Latina a mediados de los aos 30,
con figuras como Antonio Caso, Joaqun Xirau y Jos
Gaos en Mxico, Alberto Wagner de Reyna en el Per y
Carlos Astrada en la Argentina.
El mexicano Antonio Caso, bajo el impacto de
Boutroux, Bergson y Husserl, sostuvo un existencialismo
cristiano sui gneris, una filosofa de la vida y de la ac-
cin. El argentino Francisco Romero (1891-1960) era un
gran conocedor de la filosofa germnica y uno de los fi-
lsofos argentinos ms importantes de este siglo. Su
compatriota Carlos Astrada (1894-1970) era discpulo
de Husserl, Scheler y Heidegger y elabor una filosofa
existencialista en la cual el juego sirve como mpetu pa-
ra la especulacin metafsica.
Tambin el argentino Carlos Cossio (1903-) era
discpulo de Husserl y Heidegger, adems del filsofo
jurdico kantiano Hans Kelsen (1881-1973). El mexica-
no Augustn Basave Fernndez del Valle destac en la fi-
losofa poltica y antropolgica, orientada en el existen-
cialismo europeo. El peruano Honorio Delgado (1892-
1969) defendi, en base a Nicolai Hartmann y Husserl,
un idealismo objetivo y profundiz la psicologa experi-
mental. Sin embargo, el auge del movimiento fenome-
nolgico y existencialista recin lleg en la dcada de
los 70, cuando en Europa la ms amplia aceptacin ya
haba desaparecido. Mencionamos a los colombianos
Guillermo Hoyos (1935-), Danilo Cruz Vlez (1920) y
Daniel Herrera Restrepo (1930-), al argentino Antonio
Aguirre (1927-), al venezolano Ernesto Mayz Vallenilla
(1925-) y al brasileo Benedito Nunes.
Tambin, haba un movimiento filosfico que tra-
t de juntar el existencialismo con la neoescolstica. El
jesuita Ismael Quiles (1906-) plante un personalismo
existencial en base a la doctrina de Santo Toms. El me-
xicano Eduardo Garca Maynez (1908-), en base a Kel-
sen y Nicolai Hartmann, elabor una filosofa del dere-
cho cristiana, y el uruguayo Juan Llambias de Azevedo
(1907-), conocedor de la filosofa alemana, desarroll
una axiologa existencialista.
Muchos de los representantes del existencialismo
y de la fenomenologa pertenecen a la segunda genera-
cin de una filosofa latinoamericana propia, llamada la
generacin de la normalizacin (1925-1940). Aparte
de Romero y Astrada podemos mencionar al argentino
Nimio Anqun (1896-), los brasileos Jackson de Figuei-
redo (1891-1928) y Alceu Amoroso Lima (1893-), al pe-
ruano Jos Carlos Maritegui (1895-1930) y al mexica-
no Samuel Ramos (1897-1959). La fenomenologa es
una corriente que hasta en nuestros das ejerce influen-
cia (Francisco Mir Quesada, Emmanuel Lvinas).
La filosofa analtica tiene sus antecedentes en
Amrica Latina entre los aos 1940 y 1960, sus comien-
zos propiamente dichos entre 1960 y 1970. En 1950,
Mario Bunge publica su libro Causality y en 1960 su An-
tologa semntica; Toms Moro Simpson publica en
1964 su estudio Formas lgicas, realidad y significado; y
desde 1967 empieza a salir la revista mexicana Crtica.
La filosofa analtica fue trasplantada sobre todo de Eu-
ropa y Estados Unidos. En la actualidad, a esta corrien-
te estn ligados los nombres de filsofos latinoamerica-
nos como Toms Moro Simpson, Carlos Alchourron, Eu-
genio Bulygin, Eduardo Rabossi y Carlos Nino en la Ar-
gentina, Luis Villoro, Fernado Salmern, Enrique Villa-
nueva y Len Oliv en Mxico, Benedito Barbozo Filho,
Joao Paulo Monteiro y Newton da Cosata en el Brasil.
Muchos de los filsofos analticos latinoamericanos ra-
dican en Estados Unidos (Ignacio Angelelli, Jorge Gra-
cia, Ernesto Sosa), Canad (Mario Bunge, Alberto Corde-
ro) y Alemania (Ernesto Garzn Valds, Carlos Ulises
Moulines).
5.5. Filosofa latinoamericana autntica
Despus de casi cuatro siglos de alienacin, trans-
culturacin y dominio europeo en la filosofa latinoame-
ricana, empiezan a surgir a partir de la segunda mitad
del siglo XX corrientes filosficas propias. En la filosofa
actual, en Amrica Latina, se distinguen cinco corrientes
principales. De stas, tres (fenomenologa, marxismo, fi-
losofa analtica) corresponden a corrientes trasplanta-
das de Europa y dos (filosofa de la liberacin, filosofa
inculturada) han nacido en el suelo latinoamericano so-
bre la base, en parte, de impulsos propios y, en parte, de
influencias ajenas.
En 1842, el argentino Juan Bautista Alberdi
(1810-1884) acu por primera vez el trmino filosofa
latinoamericana. Hemos nombrado la filosofa ameri-
cana y es preciso que hagamos ver que ella puede exis-
tir. Sin embargo, demor un siglo ms hasta que nacie-
ran los primeros intentos de una filosofa latinoamerica-
na autntica. En la historiografa filosfica se distingue
normalmente cuatro estapas o generaciones en el sur-
gimiento de una filosofa latinoamericana propia:
1. La generacin de los fundadores (1900-1925)
que rechaz los dogmas del positivismo puro y
plante una filosofa de la libertad autnticamen-
te latinoamericana. Representantes son Korn, Ro-
d, Vaz Ferreira, Molina, Deustua, Brito de Faras,
Vasconcelos y Caso.
2. La generacin de la normalizacin (1925-1940)
que se esforz a fin de normalizar el quehacer
filosfico mediante ctedras ordinarias, revistas,
facultades de filosofa, congresos y traducciones
autnticas. Su afn era informarse de las fuentes
de primera mano y recuperar el atraso con res-
pecto a la filosofa europea. Representantes son
Romero, Astrada, Anqun, Figueiredo, Lima, Ma-
ritegui y Ramos.
3. La generacin tcnica (1940-1960) que emplea-
ba todos los medios, mtodos y tcnicas posibles
para llegar a un nivel competitivo con Europa.
Dentro de esta generacin hay una tendencia uni-
versalista y otra americanista que muestra una ob-
sesin por una filosofa autntica. Los represen-
tantes son los argentinos Risieri Frondizi, Vicente
Fatone, Carlos Cossio, Juan Adolfo Vsquez, Eu-
genio Puccirelli, ngel Vasallo, Octavio N. Derisi
y Miguel ngel Virasoro; los peruanos Francisco
Mir Quesada y Alberto Wagner de Reyna; los
uruguayos Arturo Ardao y Juan Llambas de Aze-
vedo; los brasileos Miguel Reale, Vicente Ferrei-
ra da Silva y Joao Cruz Costa; el boliviano Guiller-
mo Francovich; los colombianos Luis Eduardo
Nieto Arteta, Cayetano Betancur, Danilo Cruz V-
lez y Jaime Jaramillo Uribe; el venezolano Ernes-
to Mayz Vallenilla; el panameo Ricaurte Soler,
los mexicanos Eduardo Garca Maynez, Leopoldo
Zea, Francisco Larroyo, Eli de Gortari, Luis Villo-
ro y Adolfo Snchez Vsquez.
4. La generacin de la articulacin (1960 hasta hoy)
que pretende articular la filosofa con los proce-
sos reales que vive el pueblo latinoamericano. Es-
ta es la generacin que ha dado a luz a una filo-
sofa latinoamericana autntica. Existen dos di-
recciones: una corriente de orientacin marxista
(filosofa de la liberacin), y otra que piensa des-
de la misma cultura popular autctona (filosofa
inculturada).
5.5.1. La filosofa de la liberacin
La filosofa de la liberacin que surgi a partir de
1969, tiene como trasfondo intelectual tres fuentes im-
portantes: el pensamiento marxista, la teora econmica
de la dependencia y la teologa de la liberacin.
El pensamiento marxista tiene una larga trayecto-
ria en Amrica Latina. En una fase preparatoria (1861-
1883), el marxismo se expandi como programa socia-
lista, como representante mencionamos al cubano Jos
Mart. En la etapa de delimitacin ideolgica inicial
(1884-1917), el marxismo es recepcionado en el con-
flicto de las ideologas socialistas; como representantes
vemos a los argentinos Juan Bautista Justo y Jos Ingenie-
ros. En la tercera etapa de implementacin de la ortodo-
xia (1918-1929), el marxismo es interpretado en el mar-
co de los partidos comunistas de Amrica Latina. Repre-
sentantes son el peruano Vctor Ral Haya de la Torre
(1895-1979) y el cubano Julio Antonio Mella (1903-
1929). La cuarta etapa (1928-1930) es una tentativa de
formar un marxismo nativo en Amrica Latina, en el
pensamiento y la obra del peruano Jos Carlos Marite-
gui (1895-1930). En la quinta etapa (1930-1940), el mar-
xismo es incluido en el movimiento filosfico de Amri-
ca Latina. Diferentes autores no-marxistas entraron al
debate (Antonio Caso, Carlos Astrada, Alejandro Korn,
Jos Vasconcelos), y los autores marxistas (Pedro Ceruti
Crosa, Emilio Frugoni y Anbal Ponce) defendieron la
doctrina de punto de vista filosfico. La siguiente fase se
caracteriza por la estagnacin dogmtica del estalinis-
mo (1941-1958), y la fase actual (a partir de 1959) trata
de volver al marxismo nativo de Amrica Latina.
La teora de la dependencia enfoc en la dcada
de los cincuenta y sesenta la situacin latinoamericana
desde una perspectiva econmica. El sub-desarrollo de
esta regin se debe ante todo a la dependencia econ-
mica del Norte, sobre todo, con respecto a los bienes in-
dustrializados elaborados. Muchos pensaron que la so-
lucin estuviera en la independizacin econmica (de-
sacoplamiento) de Amrica Latina del mundo industria-
lizado.
La teologa de la liberacin surgi de un anlisis
de la misma situacin del subdesarrollo, en combina-
cin con una lectura liberadora de la Biblia. Impulsados
por el Segundo Concilio Vaticano, diferentes telogos
empezaron en los ltimos aos de la dcada de los se-
senta a elaborar una teologa adecuada a la situacin la-
tinoamericana. Gustavo Gutirrez resumi por primera
vez en 1971 en su obra Teologa de la liberacin estos
pensamientos que iban a ser difundidos y profundizados
ms tarde por un sinnmero de autores (Boff, Sobrino,
Ellacura, Bonino, Cmara, etc.).
En la elaboracin de la filosofa de la liberacin
tambin ha influido el filsofo peruano Augusto Salazar
Bondy quien se dedic a un anlisis filosfico de la con-
dicin latinoamericana de subdesarrollo, alienacin y el
complejo de inferioridad. El padre de la filosofa de la li-
beracin, el argentino Enrique Dussel, distingue cuatro
fases en el desarrollo de esta corriente: 1. La de prepa-
racin entre 1969 y 1973; 2. La de madurez entre 1973
y 1976; 3. La de persecucin, exilio y proyeccin conti-
nental entre 1976 y 1983; y, 4. La fase actual de madu-
rez y afianzamiento desde 1983. Aunque en sus inicios,
la filosofa de la liberacin era un asunto argentino, ms
tarde se difundi por todo el continente.
La filosofa de la liberacin trata de elaborar una
filosofa autntica en Amrica Latina. Sus representantes
piensan que es necesario destruir la situacin de depen-
dencia que afecta al continente. Adems, sostiene que
esta situacin dependiente est apuntalada por una filo-
sofa justificatoria y acadmica que la convalida y que
es preciso reemplazar por una filosofa liberadora. El
pueblo es el mismo portador de una novedad histrica
que debe ser pensada y expresada por la filosofa de la
liberacin.
Dentro de la filosofa de la liberacin se puede
distinguir cuatro corrientes:
1. La filosofa de cuo ontologicista, cultivada por
pensadores como Rodolfo Kusch, Mario Carlos
Casalla y Amelia Podetti.
2. La filosofa analctica que originariamente estaba
representada por Juan Carlos Scannone, Enrique
Dussel y Oswaldo Ardiles.
3. Una filosofa historicista defendida por Arturo An-
drs Roig y Leopoldo Zea (despus de 1968).
4. Una corriente que problematiza la filosofa con
pensadores como Jos Severino Croatto, Manuel
Ignacio Santos y Horacio Cerutti Guldberg.
5.5.2. La filosofa inculturada
La filosofa inculturada ha surgido hace relativa-
mente poco en la Argentina como el desarrollo y la cr-
tica a la filosofa de la liberacin latinoamericana por
obra de Juan Carlos Scannone (1931-). La crtica princi-
pal se centra en la actitud negativa de la filosofa de la
liberacin al enfatizar en exceso la oposicin depen-
dencia-liberacin. De este modo no considera suficien-
temente lo positivo propio de Amrica Latina.
La categora fundamental de la filosofa incultura-
da es la de la sabidura popular que media entre la cul-
tura, la religiosidad, los smbolos y la narrativa popula-
res por un lado y el pensamiento filosfico por el otro.
Se trata entonces de una racionalidad especfica, la sa-
piencial que es el punto de partida para la reflexin filo-
sfica. Esta reflexin hermenutica posterior muestra co-
mo otras categoras bsicas el pueblo, el nosotros, el
estar y la mediacin simblica. La lgica sapiencial
se orienta en el smbolo y no en el concepto como ele-
mento bsico. El horizonte de la filosofa inculturada es
el humus cultural latinoamericano, su forma es la me-
diacin simblica, y el sujeto es el nosotros-pueblo
dentro de la comunidad universal de los pueblos.
La filosofa inculturada pretende revalorar en cier-
to sentido la sabidura autctona y autntica de los pue-
blos americanos, como ya la haban expresado las cul-
turas prehispnicas. En muchos pases empieza un mo-
vimiento filosfico que procura recuperar esta sabidura
(el pensamiento quechua, aymara, guaran, kuna, maya,
nhuatl). Como representantes de este anhelo podemos
mencionar aparte de Scannone al mexicano Leopoldo
Zea, a los argentinos Rodolfo Kusch y Arturo Andrs
Roig y al peruano Francisco Mir Quesada.
CORRIENTE REPRESENTANTES IDEAS PRINCIPALES TERM. TCNICOS
FILOSOFA Nhuatl, Maya, Inca Representacin simblica, Inclusin mutua,
PRECOLOMBINA reciprocidad, concepcin chakana, pacha.
cclica del tiempo, principio de
simetra, complementariedad.
ESCOLSTICA Jernimo de Valera, Alfonso Filosofa de la conquista, adaptacin Eclecticismo, ius
AMERICANA de Briceo, Esteban de vila, del escolasticismo espaol, naturale.
Jos de Acosta, Alonso de reflexin jurdica y poltica.
Peafiel, Leonardo Peafiel,
Juan Prez de Menacho.
ILUSTRACIN Pedro de Peralta Barnue- Prlogo a la Independencia, Eclecticismo,
vo, Cosme Bueno, Hip- fsica de Galileo y Newton, contrato social,
lito Unanue, Jos Baqu- teora poltica de Rousseau, independizacin.
jano, Andrs Bello. filosofa anti-colonialista.
ROMANTICISMO Jos Joaqun de Mora, Literatura afilosofada eclecticismo, Krausismo, filoso-
Bartolom Herrera. espiritualismo, idealismo fa del common
sui generis. sense.
POSITIVISMO Enrique Varona, Botelho de Filosofa positiva como proyecto Cientificismo;
Magalhaes, Miguel Lemos, de civilizacin y regeneracin, Krausopositivismo
Jos Ingenieros, Iglesia Positivista.
Joaqun Capelo.
ESPIRITUALISMO Tobas Barreto, Alejan- Reaccin anti-positivista Vitalismo,
dro Deustua, Alejandro vuelta al humanismo y antirracionalismo.
Korn, Raimundo Brito la metafsica, anhelo de
de Faras, Jos Vascon- un pensamiento latino-
celos, Alberto Rougs, americano propio.
Francisco Romero.
EXISTENCIALISMO, Carlos Astrada, Alberto Influencia de Ortega y Existencialismo
FENOMENOLOGA Wagner de Reyna, Gasset, Husserl y de la accin.
FILOSOFA Carlos Cossio, Ismael Heidegger; neoesco-
ANALTICA Quiles, Antonio Aguirre, lstica jesuita, genera-
Guillermo Hoyos, Bene- cin de la normalizacin.
dicto Nunes, Mario
Bunge, Toms Moro
Simpson.
FILOSOFA Jos Carlos Maritegui, Pensamiento marxista, Teologa de la li-
DE LA Augusto Salazar Bondy, teora de la dependen- beracin, filosofa
LIBERACIN Enrique Dussel, Horacio cia, filosofa autntica. analtica.
Cerruti Guldberg.
FILOSOFA Leopoldo Zea, Rodolfo Filosofa de la sabidu- Mediacin simblica,
INCULTURADA Kusch, Juan Carlos ra popular. filosofa narrativa,
Scannone, Francisco Mir pensamiento
Quesada, Arturo Andrs autctono.
Roig.
5.6 Filosofa latinoamericana: resumen esquemtico
A1. Personajes de la filosofa
A
Abelardo, Pedro (1079-1142), filsofo y telogo escolstico francs, peripateticus palatinus
Achillini, Alejandro (m.1512), filsofo averrosta renacentista italiano
Acosta, Jos de (1540-1600), filsofo y telogo escolstico colonial
Adler, Alfred (1870-1937), psiquiatra y psicoanalista austraco
Adler, Max (1873-1937), socilogo austraco
Adorno, Theodor W. (1903-1969), filsofo y socilogo marxista alemn
Agricola, Rudolf (1443-1485), humanista renacentista alemn
Aguirre, Antonio (1927-), filsofo existencialista argentino
Agustn, Aurelio, san (354-430), filsofo y telogo patrstico
Al-Frb (c.870-950), filsofo rabe
Al-Gzl (Algazel), Mohamed ibn Mohamed (1059-1111), telogo y filsofo rabe
Al-Kind, (c.796-866), filsofo y telogo rabe
Alberdi, Juan Bautista (1810-1884), filsofo argentino
Albert, Hans (1921-), filsofo analtico contemporneo alemn
Alberto Magno (1193-1280), telogo y filsofo dominico, doctor universalis
Alberto de Sajonia (1316-1390), filsofo nominalista escolstico
Albino (s.II), filsofo platnico-aristotlico griego
Alchourron, Carlos, filsofo analtico argentino contemporneo
Alcuino (Alcuinus) (c.735-804), maestro y amigo de Carlomagno
Alegre, Francisco Javier (1729-1788), filsofo jesuita mexicano
Alejandro de Afrodisia (ense entre 198-211), comentador de Aristteles
Alejandro Magno (356-323 a.C.), emperador griego
Alejandro de Hales (c.1175-1245), filsofo escolstico franciscano, doctor, irrefragibilis
Alexander, Samuel (1859-1938), metafsico evolucionista ingls
Almeida Garret, Joao Baptista (1799-1854), escritor romntico portugus
Althusius, Joannes (1557-1638), filsofo jurdico alemn
Althusser, Louis (1918-1990), filsofo marxista estructuralista francs
Alvernia, Guillermo de (1180-1249), filsofo escolstico universitario
Ambrosio de Miln, san. (c.340-397), telogo, filsofo y obispo patrstico
Amonio Sacas (c.175-242), fundador del neoplatonismo, maestro de Plotino y Orgenes
Amoroso Lima, Alceu (1893-), filsofo brasileo
Anaxgoras (c.500-428 a.C.), filsofo, matemtico y astrnomo griego
Anaximandro (c.611-545 a.C.), cosmlogo jnico presocrtico
Anaxmenes (c.585-525), cosmlogo jnico presocrtico
Andrnico de Rodas (trabaj entre 60-50 a.C.), compilador de Aristteles
Anqun, Nimio (1896-), filsofo argentino contemporneo
Anselmo de Canterbury, san (1033-1109), telogo y filsofo escolstico
Antoco de Ascaln (m. 68 a.C.), miembro de la Academia platnica tarda.
Antstenes, (c. 444-368 a.C.), fundador de la escuela nica.
Apel, Karl Otto (1922), filsofo analtico contemporneo alemn
Aquasparta, Mateo de (c.1240-1302), telogo y filsofo franciscano escolstico
Arcesilao, (315-241 a.C.), escolarca de la Academia platnica media
Ardao, Arturo, filsofo uruguayo contemporneo
Ardiles, Oswaldo, filsofo argentino contemporneo
Arendt, Hannah (1906-1975), filsofa fenomenolgica alemana contempornea
Aristarco de Samos (s.III, a.C.), astrnomo griego, defensor del heliocentrismo
ANEXOS
Aristides, Elio (s.II), filsofo sofstico griego
Aristipo de Cirene (c.435-355), fundador de la escuela cirenaica o hednica
Aristfanes (445-386 a.C.), comedigrafo griego
Aristteles (384/3-322/1 a.C), filsofo griego, discpulo de Platn
Arnauld, Antoine (1612-1694), filsofo cartesiano y telogo jansenista
Arrio (256-336), telogo bizantino, fundador del arrianismo (adopcionismo)
Astrada, Carlos (1894-1970), filsofo fenomenolgico argentino
Atanasio, san (379-373), telogo patrstico oriental
Atengoras de Atenas (s.II), apologista patrstico griego
tico (m. 176), platonista de la poca media
Aureoli Pedro (Pierre dAuriole) (m. 1322), escolstico franciscano francs, doctor facundus
Austin, John Langshaw (1911-1960), filsofo analtico ingls
Autrecourt, Nicols de (c.1300-1350), filsofo escolstico nominalista
Avenarius, Richard (1843-1896), filsofo y fundador del empiriocriticismo
Averroes (Ibn Rushd) (1126-1198), filsofo rabe aristotlico, commentator
Avicebrn (Gabirol o Salomon ben Jehuda Ibn) (1020/1-1069/70), filsofo judo
Avicena (Ibn Sina) (980-1037), filsofo rabe aristotlico y neoplatnico
vila, Esteban de (1519-1601), filsofo escolstico colonial
Ayer, Alfred Jules (1910-1989), filsofo analtico ingls
B
Bacon, Francis (1561-1626), filsofo empirista y poltico ingls
Bacon, Roger (c.1214-1294), filsofo y cientfico escolstico ingls, doctor mirabilis
Bakunin, Michael (1814-1876), anarquista y hegeliano ruso
Balmes, Jaime Luciano (1810-1848), sacerdote y filsofo neoescolstico espaol
Bez, Domingo (1928-1604), telogo dominico espaol, escolstico renacentista
Baqujano y Carillo, Jos (1751-1817), filsofo ilustrista peruano
Barbaro, Hermolao (1400-1478), traductor y comentarista aristotlico renacentista
Barbozo Filho, Benedito, filsofo analtico brasileo contemporneo
Barreto, Tobas (1839-1889), filsofo antipositivista brasileo
Barth, Karl (1886-1968), telogo dialctico protestante suizo
Barthes, Roland (1915-1980), filsofo estructuralista y lingista francs
Basave Fernndez del Valle, Augustn, filsofo mexicano contemporneo
Basedow, Johann Bernhard (1724-1790), pedagogo ilustrista alemn
Baslides (s.II), telogo gnstico oriental
Basilio el Grande, san (331-379), telogo patrstico oriental
Bauch, Bruno (1887-1942), filsofo neokantiano alemn
Baudrillard, Jean (1929-), filsofo posmoderno francs
Bauer, Bruno (1809-1882), telogo hegeliano alemn
Baumgarten, Alexander Gottlieb (1714-1762), escritor y seguidor de Wolff
Bumker, Clemens (1853-1924), filsofo neotomista alemn
Bautain, Louis Eugne Marie (1796-1867), filsofo neoescolstico francs
Bayle, Pierre (1647-1706), filsofo ilustrista y escptico francs
Bazard, Saint-Amand (1791-1832), socialista y sansimonista francs
Beauvoir, Simone de (1908-1986), filsofa existencialista feminista francesa
Becker, Oskar (1889-1964), filsofo fenomenolgico y esttico alemn
Becher, Erich (1882-1929), filsofo del realismo crtico y psicovitalismo alemn
Beda Venerabilis, san (674-735), fundador de la filosofa inglesa
Bekker, Balthasar (1634-1698), filsofo cartesiano alemn
Belarmino, Roberto, san (1542-1621), telogo contrarreformista jesuita
Bello, Andrs (1781-1865), filsofo y poltico ilustrista venezolano
Benjamin, Walter (1872-1940), ensayista y filsofo social de la Escuela de Francfort
Bentham, Jeremas (1748-1832), filsofo utilitarista ingls
Berdiaiev, Nicolai Alexandrowich (1874-1948), filsofo lgico existencialista cristiano ruso
Berengario de Tours (c.1000-1088), monje y filsofo francs
Bergson, Henri (1859-1941), filsofo vitalista francs
Berkeley, George (1684-1753), telogo y filsofo idealista ingls
Bernstein, Eduard (1850-1932), terico socialdemcrata alemn
Betancourt, Cayetano, filsofo colombiano contemporneo
Bilboa, Francisco (1823-1865), poltico y ensayista socialista chileno
Blanc, Louis (1811-1882), socialista francs
Bloch, Ernst (1885-1977), filsofo neomarxista alemn
Blondel, Maurice (1861-1949), filsofo cristiano francs
Blumhardt, Johann Christoph (1805-1880), telogo socialista alemn
Boccaccio (1313-1375), humanista italiano
Bodin, Jean (1530-1596), publicista y jurista francs
Boecio, Anicius Manlius Torquatus Severinus (c.480-524), poltico y filsofo platnico romano
Boecio de Dacia (s.XIII), filsofo averrosta latn
Boehme, Jakob (1575-1624), mstico y filsofo dialctico alemn, philosophus teutonicus
Boff, Leonardo (1938-), telogo de la liberacin brasileo
Bolingbroke, Viscount, Henry Saint John (1678-1751), filsofo desta ingls
Bolvar, Simn (1783-1830), poltico y libertador sudamericano
Bolzano, Bernhard (1781-1848), filsofo y matemtico austraco
Bonald, Louis Vicomte de (1754-1840), filsofo antiilustrista francs
Bonetty, Augustn (1798-1879), filsofo modernista cristiano francs
Bonnet, Charles (1720-1793), filsofo materialista francs
Bosanquet, Bernhard (1848-1923), idealista hegeliano ingls
Boutroux, Emile (1845-1921), filsofo espiritualista francs
Bowne, Borden Parker (1847-1910), filsofo idealista norteamericano
Boyle, Robert (1727-1691), qumico y filsofo empirista ingls
Bradley, Francis Herbert (1846-1924), filsofo hegeliano ingls
Braque, Georges (1882-1963), pintor y escultor cubista francs
Brentano, Franz (1838-1917), filsofo empirista y psiclogo terico alemn
Briceo, Alfonso de (1590-1668), filsofo escolstico colonial
Brito de Faras, Raimundo (1862-1917), filsofo espiritualista brasileo
Brunner, Emil (1889-1966), filsofo de la religin y telogo protestante suizo
Bruno, Giordano (1548-1600), cosmlogo renacentista italiano
Buber, Martn (1878-1938), socilogo y filsofo de la religin judo alemn
Buenaventura, san (Joannes Fidanza) (1221-1274), franciscano escolstico, doctor seraphicus
Bueno, Cosme (1711-1798), filsofo ilustrista espaol
Buffon, Georg Louis Leclerc (1707-1788), cientfico y evolucionista francs
Bultmann, Rudolf (1884-1976), telogo protestante y escriturista alemn
Bulygin, Eugenio, filsofo analtico argentino contemporneo
Bunge, Mario, filsofo analtico canadiense contemporneo
Burckhardt, Jacob (1818-1897), crtico de la cultura y arte suizo
Buridan, Joannes (m.1538), filsofo y fsico escolstico nominalista
Butler, Joseph (1692-1752), filsofo tico y obispo ingls
C
Cabanis Pierre Jean Georges (1757-1808), mdico y filsofo materialista francs
Calvino, Jean (1509-1564), reformador suizo
Cmara, Hlder (1909-), telogo de la liberacin brasileo
Campanella, Toms (1568-1639), filsofo cristiano utopista italiano
Camus, Albert (1913-1960), filsofo y escritor existencialista francs
Cano, Melchor (1509-1560), filsofo dominico escolstico renacentista
Cardano, Girolamo (1501-1576), matemtico y filsofo pantesta italiano
Carlomagno (742-814), rey de los francos y renovador de los estudios
Carnap, Rudolf (1891-1970), filsofo neopositivista alemn-norteamericano
Carnades de Cirene (214/12-129/8 a.C.), fundador de la Academia tarda
Caro, Miguel Antonio (1843-1909), poltico y escritor colombiano
Casalla, Mario Carlos, filsofo argentino contemporneo
Casas, Bartolom de las (1474-1566), telogo dominico espaol, defensor de los indios
Case, Thomas (1844-1925), metafsico realista ingls
Casiodoro, Flavius Magnus Aurelius (485-583), filsofo y monje patrstico
Caso, Antonio (1883-1946), filsofo existencialista mexicano
Cassirer, Ernst (1874-1945), filsofo neokantiano e historiador alemn
Cathrein, Vctor (1845-1931), filsofo moral y social neoescolstico suizo
Cayetano, Toms de Vo (1469-1534), telogo dominico tomista espaol
Ceruti Crosa, Pedro (1899-1947), filsofo marxista uruguayo
Cerutti Guldberg, Horacio, filsofo mexicano contemporneo
Cicern, Marcus Tullius (106-43 a.C.), filsofo y poltico estoico romano
Clarke, Samuel (1675-1729), filsofo tico ingls
Clauberg, Joannes (1622-1665), filsofo cartesiano alemn
Claude Bernard (1813-1878), mdico positivista francs
Cleante (s.II.a.C.), filsofo estoico griego
Clemente de Alejandra (c.150-215), filsofo gnstico cristiano
Cohen, Hermann (1842-1918), filsofo neokantiano alemn
Coleridge, Samuel Taylor (1772-1834), filsofo platonista ingls
Colet, John (c.1467-1519), filsofo humanista ingls
Coln, Cristbal (1451-1506), navegante genovs y descubridor de Amrica
Comte, Auguste (1798-1857), filsofo positivista francs
Condillac, Etienne Bonnet de (1715-1780), filsofo sensualista francs
Condorcet, Marie Jean Antoine (1743-1794), filsofo ilustrista francs
Confesor, Mximo el, san (580-662), telogo y filsofo neoplatnico bizantino
Confucio (Kung-fu-tse) (m.552 a.C.), filsofo taosta chino
Congar, Ives Marie-Joseph (1903-), telogo dominico francs
Conrad-Martius, Hedwig (1888-1955), filsofa fenomenolgica alemana
Constantino el Grande (280-337), emperador romano que reconoci el cristianismo como culto oficial
Coprnico, Nicols (1473-1543), sacerdote y astrnomo renacentista polaco
Cornelius, Hans (1863-1947), filsofo positivista alemn
Cosata, Newton de, filsofo analtico brasileo contemporneo
Cossio, Carlos (1903-), filsofo fenomenolgico argentino
Cousin, Victor (1792-1867), filsofo idealista francs
Crtilo (s.V.a.C.), filsofo heraclitano griego
Cremonino, Csar (1550-1631), filsofo aristotlico renacentista
Creuz, Karl Kasimir von (1724-1770), psiclogo ilustrista alemn
Crisipo (281-208 a.C.), filsofo estoico griego
Critias (c.460-403), poltico y filsofo sofista griego
Croatto, Jos Severino, filsofo argentino contemporneo
Croce, Benedetto (1866-1952), filsofo hegeliano italiano
Crusius, Christian August (1715-1775), filsofo racionalista alemn
Cruz Costa, Joao, filsofo brasileo contemporneo
Cruz Vlez, Danilo (1920-), filsofo fenomenolgico colombiano
Cudworth, Ralph (1617-1688), filsofo platonista ingls
Cullen, Carlos, filsofo argentino contemporneo
Cusa, Nicols de (1401-1464), telogo y filsofo medieval alemn
Ch
Champeaux, Guillermo de (1070-1120), filsofo escolstico ultrarrealista
Charron, Pierre (1541-1603), filsofo escptico francs
Cherbury, Edward (1583-1648), filsofo desta ingls
Chrysoloras, Manuel (m. 1415), maestro del griego renacentista
D
dAlembert, Jean le Rond (1717-1783), filsofo y cientfico ilustrista francs
dHolbach, Paul Thiry (1723-1789), filsofo materialista francs
Damin, Pedro san (1007-1072), filsofo anti-dialctico medieval
Dante Alighieri (1265-1321), poeta-filsofo medieval italiano
Daro Rubn (1867-1916), poeta nicaragense
Darwin, Charles (1809-1882), cientfico evolucionista ingls
Daub, Karl (1765-1836), telogo protestante hegeliano alemn
Deleuze, Gilles (1925-1995), filsofo postestructuralista francs
Delgado, Honorio (1892-1969), filsofo idealista peruano
Demcrito de Abdera (460-371), filsofo atomista griego
Derisi, Octavio N. filsofo argentino contemporneo
Derrida Jacques (1930), filsofo estructuralista francs
Descartes, Ren (1596-1650), filsofo y matemtico racionalista francs
Destutt de Tracy, Antoine Louis Claude (1754-1836), filsofo ilustrista francs
Deussen, Paul (1845-1919), filsofo schopenhaueriano alemn
Deustua, Alejandro (1849-1945), filsofo antipositivista peruano
Deutinger, Martin von (1815-1864), filsofo idealista cristiano alemn
Dewey, John (1859-1952), filsofo pragmatista behaviorista norteamericano
Diderot, Denis (1713-1784), escritor y filsofo ilustrista francs
Diels, Hermann Alexander (1848-1922), historiador y filsofo alemn
Dilthey, Wilhelm (1833-1911), filsofo historicista alemn
Digenes de Sinope (c.412-323), filsofo socrtico griego
Dionisio Areopagita (s.V.), filsofo cristiano neoplatnico (seudnimo)
Dionisio el Cartujano (1402/3-1471), filsofo mstico escolstico, doctor ecstaticus
Domingo Gundisalvo (Gundissalinus) (m. 1151), traductor y filsofo espaol
Dostoyevski, Fedor Mijailovich (1821-1881), novelista ruso
Drake, D. (1898-1933), filsofo realista crtico norteamericano
Drey, Johann Sebastian von (1777-1853), filsofo catlico alemn
Driesch, Hans (1867-1941), filsofo vitalista alemn
Droysen, Johann Gustav (1808-1884), historiador alemn
Duhamel, Georges (1884-1966), escritor francs
Dhring, Eugen (1833-1921), filsofo y economista materialista alemn
Duns Escoto, Joannes (c.1268-1308), filsofo escolstico, doctor subtilis
Durando de San Porciano (c.1272-1334), filsofo escolstico nominalista, doctor modernus
Durkheim, Emile (1858-1917), filsofo y socilogo francs
Dussel, Enrique (1934-), filsofo y telogo marxista argentino
E
Ebner, Ferdinand (1882-1931), filsofo dialgico austraco
Eckhart, Joannes (Maestro Eckhart) (c.1260-1327), mstico dominico alemn
Eco, Umberto (1932-), filsofo y novelista italiano
Edigio Romano (Gil de Roma) (1247-1316), filsofo escolstico neoplatnico
Einstein, Albert (1879-1955), fsico alemn-norteamericano
Ellacura, Ignacio (1930-1989), telogo de la liberacin salvadoreo
Emerson, Ralph Waldo (1803-1882), filsofo idealista norteamericano
Empdocles de Agrigento (c.483/2-424/3), filsofo presocrtico griego
Enfantin, Barthlemey Prosper (1796-1864), filsofo sansimonista francs
Engels, Friedrich (1820-1895), filsofo materialista alemn
Enrique de Gante (1217-1293), filsofo escolstico tomista, doctor solemnis
Epicteto (c.50-138), filsofo estoico griego
Epicuro (324.1-271/0 a.C.), filsofo griego
Erasmo, Desiderio de Rotterdam (c.1466-1536), filsofo humanista holands
Erdmann, Johann Eduard (1805-1892), historiador hegeliano alemn
Erugena, Juan Escoto (c.810-877), filsofo escolstico neoplatnico
Espeusipo (405-334 a.C.), miembro de la Academia platnica
Estobeo, Juan (s.V.), historiador bizantino
Estratn (m.270 a.C.), filsofo peripattico griego
Eucken, Rudolf (1846-1926), filsofo idealista alemn
Euclides (s.III a.C.), matemtico griego
Eudoro de Alejandra (s.I.a.C.), filsofo platnico griego
Eusebio de Cesarea (c.265-339/40), telogo apologista patrstico
F
Fatone, Vicente, filsofo argentino contemporneo
Fechner, Gustav Theodor (1801-1887), filsofo panpsiquista alemn
Federico el Grande (1640-1688), rey de Prusia
Feigl, Herbert (1902-1988), filsofo positivista lgico austraco
Ferreira da Silva, Vicente, filsofo brasileo contemporneo
Feuerbach, Ludwig (1804-1872), filsofo hegeliano alemn
Feyerabend, Paul (1924-1994), filsofo epistemolgico austraco-norteamericano
Ficino, Marsilio (1433-1499), filsofo platonista renacentista italiano
Fichte, Johann Gottlieb (1762-1814), filsofo idealista alemn
Figueiredo, Jackson de (1891-1928), filsofo brasileo
Filn (Philo Judaeus) (c.25 a.C.-50), filsofo platonista judo-griego
Filpono, Juan (s.III), filsofo alejandrino neoplatnico
Fink, Eugen (1905-1975), filsofo fenomenolgico alemn
Fischer, Kuno (1824-1907), filsofo historicista hegeliano alemn
Fishacre, Ricardo de (m. 1245), filsofo escolstico britnico
Foucault, Michel (1926-1984), filsofo estructuralista francs
Fourier, Charles (1772-1835), filsofo socialista francs
Fracastoro, Jernimo (1488-1553), filsofo cosmolgico renacentista
Francisco de Ass, san (1181-1226), fundador italiano de la orden franciscana
Francovich, Guillermo, filsofo boliviano contemporneo
Frege, Gottlob (1848-1925), filsofo lgico alemn
Freud, Sigmund (1856-1939), psiquiatra psicoanaltico austraco
Frohschammer, Jakob (1821-1893), filsofo cristiano alemn
Fromm, Erich (1900-1980), filsofo y psicoanalista alemn-norteamericano
Frondizi, Ridieri, filsofo argentino contemporneo
Frugoni, Emilio, filsofo marxista uruguayo
Fukuyama, Francis, filsofo posmoderno norteamericano
Fulberto de Chartres (m. 1028), filsofo escolstico francs
G
Gadamer, Hans-Georg (1900-), filsofo hermenutico alemn
Galilei, Galileo (1564-1642), matemtico y fsico renacentista italiano
Gaos, Jos (1900-1970), filsofo espaol-mexicano
Gandhi, Mahatma (1869-1948), poltico y pensador hind
Gans, Eduard (1798-1839), jesuita hegeliano alemn
Garca Caldern, Francisco (1883-1953), diplomtico y escritor peruano
Garca Maynez, Eduardo (1908-), filsofo cristiano mexicano
Garve, Christian (1742-1798), filsofo empirista alemn
Gassendi, Pierre (1592-1655), filsofo atomista mecanicista francs
Gaza, Teodoro de (1400-1478), filsofo aristotlico renacentista
Gehlen, Arnold (1904-1976), filsofo y socilogo antropolgico alemn
Geiger, Moritz Alfred (1880-1937), filsofo fenomenolgico alemn
Gentile, Giovanni (1875-1944), filsofo hegeliano italiano
Gerardo de Cremona (m. 1187), traductor del rabe al latn
Gerson, Juan (1363-1429), mstico escolstico francs, doctor christianissimus
Geulincx, Arnold (1624-1669), filsofo cartesiano belga
Geyser, Josef (1869-1948), filsofo realista neoescolstico alemn
Gil (Aegidius) de Roma (1247-1316), filsofo escolstico neoplatnico doctor fundalissimus
Gilson, Etienne (1884-1978), filsofo neotomista francs
Gioberti, Vicenzo (1801-1852), filsofo idealista italiano
Gdel, Kurt (1906-1978), filsofo y matemtico checo-norteamericano
Godwin, William (1756-1836), terico anarquista britnico
Goethe, Johann Wolfgang (1749-1832), escritor y pensador alemn
Gogarten, Friedrich (1887-1969), telogo protestante alemn
Gogol, Nicolay Vasilevich (1809-1852), escritor ruso
Gonzlez Prada, Manuel (1848-1918), escritor y poltico peruano
Gortari, Eli de, filsofo mexicano contemporneo
Goodman, Nelson (1906-) filosofa analtica norteamericana
Gorgias (c.483-375 a.C.), filsofo sofista griego
Gschel, Karl Friedrich (1784-1861), filsofo hegeliano alemn
Grabmann, Martin (1875-1949), filsofo y telogo neotomista alemn
Gramsci, Antonio (1891-1937), poltico y filsofo marxista italiano
Gregor de Valencia (1551-1603), filsofo jesuita renacentista espaol
Gregorio Nacianceno, san (329-390), telogo patrstico bizantino
Gregorio Niseno, san. (335-394), telogo patrstico bizantino
Grocio (Grotius), Hugo (1583-1645), filsofo jurista renacentista holands
Grosseteste, Roberto (1175-1253), filsofo escolstico y obispo ingls
Guardini, Romano (1885-1968), filsofo y telogo catlico italiano
Guillermo de Moerbeke (c.1215-1286), traductor medieval
Gnther, Gotthard (1900-), filsofo y lgico alemn-norteamericano
Gutirrez, Gustavo (1928-), telogo de la liberacin peruano
Guyau, Jean Marie (1854-1888), filsofo vitalista y evolucionista francs
H
Habermas, Jrgen (1929-), filsofo neomarxista alemn
Hahn, Hans (1879-1934), matemtico positivista
Haldane, Richard Burton (1856-1928), filsofo y poltico neohegeliano ingls
Hamann, Johann Georg (1730-1788), filsofo cristiano alemn
Hamelin, Octave (1856-1907), filsofo kantiano francs
Harris, William Torrey (1835-1909), filsofo hegeliano norteamericano
Hartmann, Eduard von (1842-1906), filsofo neorrealista alemn
Hartmann, Nicolai (1882-1950), filsofo neokantiano alemn
Hartshorne, T., filsofo neorrealista britnico
Haya de la Torre, Vctor Ral (1895-1979), poltico marxista peruano
Hebreo, Len (1460-1530), filsofo judo platnico renacentista portugus
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831), filsofo idealista alemn
Heidegger, Martin (1889-1976), filsofo fenomenalista y existencialista alemn
Heine, Heinrich (1797-1856), escritor y poeta romntico alemn
Heisenberg, Werner (1901-1976), fsico alemn
Helmholtz, Hermann von (1821-1894), fsico y fisilogo kantiano alemn
Helmont, Johann Baptista van (1577-1644), mdico y cosmlogo vitalista belga
Helmont, Francisco Mercurio van (1614-1699), mdico y cosmlogo racionalista belga
Helvecio (Helvtius), Claude Adrien (1715-1771), filsofo materialista francs
Henning, Leopold von (1791-1866), filsofo tico hegeliano alemn
Herclides Pntico (s.IV. a.C.), filsofo y astrnomo platnico griego
Herclito (536-470 a.C.), filsofo dinamista presocrtico griego
Herder, Johann Gottfried (1744-1803), filsofo y lingista romntico alemn
Hermarco de Mitilene (s.III.a.C.), filsofo epicreo griego
Hermes Trismegisto, mensajero entre hombres y dioses mtico egipcio
Hermes, Georg (1775-1831), telogo y filsofo kantiano alemn
Herrera, Bartolom, filsofo y poltico romntico peruano
Hersch, Jeanne (1910-), filsofa fenomenolgica alemana
Hertling, Georg von (1843-1919), histrico y poltico neoescolstico alemn
Herzen, Alexander Ivanovich (1812-1870), escritor neohegeliano nihilista ruso
Hesodo (s.VIII.a.C.) poeta pico griego
Hess, Moses (1812-1875), socialista y publicista anti-hegeliano alemn
Hierocles de Alejandra (s.V. d.C.), filsofo neoplatnico griego
Hilton, Walter (m. 1396), mstico ingls
Hintikka, Jaakko (1929-), filsofo y lgico analtico finlands
Hipata de Alejandra (m. 415 d.C.), filsofa y matemtica neoplatnica griega
Hipias de Elis (s.V./IV. a.C.), filsofo sofista griego
Hitler, Adolf (1889-1945), poltico y dictador racista alemn
Hobbes, Thomas (1588-1679), poltico y filsofo empirista britnico
Hlderlin, Johann Christian Friedrich (1770-1843), poeta romntico alemn
Holt, E.B. (1873-1946), filsofo neorrealista norteamericano
Homero (s.VIII. a.C.), poeta griego
Hooker, Richard (1553-1600), filsofo poltico renacentista ingls
Horkheimer, Max (1895-1973), socilogo y filsofo neomarxista alemn
Hoyos, Guillermo (1935-), filsofo fenomenolgico colombiano
Hugo de San Caro (s.XIII), filsofo dominico escolstico
Hugo de San Vctor (1096-1141), filsofo y cientfico escolstico alemn
Humboldt, Alexander von (1769-1859), cientfico y explorador alemn
Humboldt, Wilhelm von (1767-1835), filsofo idealista humanista alemn
Hume, David (1711-1776), historiador y filsofo empirista escocs
Husserl, Edmund (1859-1938), filsofo fenomenolgico alemn
Hutcheson, Francis (1694-1747), filsofo moral y esttico ingls
Huxley, Thomas Henry (1825-1895), cientfico y filsofo evolucionista ingls
I
Ingarden, Roman (1893-1970), filsofo fenomenolgico polaco
Ingenieros, Jos (1877-1925), filsofo positivista argentino
Ireneo, san (c.130-200), telogo apologista patrstico
Isidro de Sevilla, san (560-636), telogo y filsofo patrstico espaol
J
Jacobi, Friedrich Heinrich (1743-1819), filsofo antiilustrista alemn
Jacobo de Metz (s.XIII), filsofo escolstico eclctico
Jakobson, Roman (1896-1982), lingista norteamericano de origen ruso
Jmblico (m. 330), filsofo neoplatnico sirio
James, William (1842-1910), filsofo pragmatista norteamericano
Jaramillo Uribe, Jaime, filsofo colombiano contemporneo
Jaspers, Karl (1883-1969), psiquiatra y filsofo existencialista alemn
Jencrates de Calcedonia (396-314 a.C.), filsofo y escolarca platnico
Jenofonte (c. 450-354 a.C.), filsofo y poltico socrtico griego
Jernimo, san (347-420), telogo y retrico patrstico
Joaqun de Fiore (1145-1202), mstico y telogo italiano
Joseph, H.W.B. (1867-1943), filsofo neorrealista britnico
Juan de Mirecourt (s. XIV), filsofo escolstico ockhamista, monachus albus
Juan de San Egidio (s. XIII), filsofo dominico escolstico
Juan de Salisbury, (c.1115-1180), filsofo empirista escolstico ingls
Juan Hispano (Avendeath) (s.XII), traductor del rabe al latn espaol
Juan Damasceno (c. 700-750), telogo y aristotlico patrstico griego
Juan de Jandn (m. 1328), filsofo averrosta poltico renacentista
Jung, Carl Gustav (1875-1961), psiquiatra y psicoterapeuta suizo
Justiniano (482-565), emperador bizantino
Justino Mrtir, san (s. II), telogo apologista patrstico palestino
Justo, Juan Bautista (1865-1928), poltico marxista argentino
K
Kandinsky, Wassily (1866-1944), pintor cubista ruso
Kant, Immanuel (1724-1804), filsofo racionalista alemn
Kautsky, Karl (1854-1938), poltico neomarxista alemn
Kelsen, Hans (1881-), filsofo del derecho neokantiano alemn
Kepler, Johannes (1571-1630), astrnomo alemn
Keynes, John Maynard (1883-1946), economista britnico
Keyserling, Graf Hermann (1880-1946), filsofo metafsico sueco
Kierkegaard, Sren (1813-1855), telogo y filsofo existencialista dans
Klages, Ludwig (1872-1956), filsofo voluntarista alemn
Kleutgen, Joseph (1811-1883), jesuita neoescolstico alemn
Knutzen, Martin (1713-1751), filsofo y lgico racionalista alemn
Knuuttila, Simo, filsofo analtico finlands
Korn, Alejandro (1860-1936), filsofo antipositivista argentino
Korsch, Karl (1898-1961), filsofo marxista alemn
Koyr, Alexander (1892-1964), filsofo fenomenolgico francs
Krause, Karl Christian Friedrich (1781-1832), filsofo idealista alemn
Kripke, Saul (1940-), lgico modal norteamericano
Kropotkin, Peter (1842-1921), revolucionario y anarquista ruso
Kuhn, Thomas (1922-), filsofo de la ciencia alemn
Klpe, Oswald (1862-1915), psiclogo y filsofo racionalista crtico alemn
Kng, Hans (1928-), telogo catlico suizo
Kusch, Rodolfo (m. 1979), filsofo y antroplogo argentino
L
La Mettrie, Julien Offray de (1709-1751), filsofo materialista francs
Lacan, Jacques (1901-1981), filsofo estructuralista psicoanaltico francs
Lacordaire, Jean-Baptiste (1802-1861), telogo dominico francs
Ladurie, Emmanuel Le Roy (1929-), escritor e historiador francs
Laercio, Digenes (s. III), historiador griego
Lafitte, Pierre (1832-1906), filsofo positivista francs
Lagarrique, Jorge, filsofo positivista chileno
Lagrange, Marie Joseph (1855-1938), telogo dominico francs
Lamarck, Jean-Baptiste de (1744-1829), cientfico evolucionista francs
Lambert, Johann Heinrich (1728-1777), filsofo y cientfico ilustrista alemn
Lamennais, Flicit-Robert de (1782-1854), filsofo religioso catlico francs
Landgrebe, Ludwig (1902-1991), filsofo fenomenolgico alemn
Lanfranc (c. 1010-1089), arzobispo y filsofo dialctico escolstico ingls
Lange, Friedrich Albert (1828-1875), filsofo neokantiano alemn
Lao-Tse (Li Po-yang) (604-520 a.C.), filsofo taosta chino
Larroyo, Francisco, filsofo mexicano contemporneo
Lastarra, Jos Victoriano (1817-1888), escritor chileno
Le Roy, Edouard (1870-1966), filsofo vitalista idealista francs
Legrand, Anthony, filsofo cartesiano ingls-francs
Leibniz, Gottfried Willhelm (1646-1716), filsofo y matemtico racionalista alemn
Lemos, Miguel, filsofo positivista brasileo
Lenin (Vladimir Ylich Ulyanov) (1870-1924), poltico y filsofo marxista ruso.
Leonardo da Vinci (1452-1519), pintor e inventor renacentista italiano
Lessing, Gotthold Ephraim (1729-1781), escritor y filsofo ilustrista alemn
Leucipo de Abdera (c. 460 a.C.), filsofo atomista griego
Lvinas, Emmanuel (1906-1995), filsofo judo fenomenolgico francs
Lvy-Bruhl, Lucien (1857-1939), filsofo y antroplogo francs
Lvy-Strauss, Claude (1908-), filsofo y antroplogo estructuralista belga
Lewis, Clarence Irwing (1883-1964), filsofo y lgico analtico norteamericano
Liberatore, Matteo (1810-1892), jesuita neotomista italiano
Liebermann, Bruno (1759-1844), filsofo neoescolstico alemn
Liebert, Arthur (1878-1946), filsofo neokantiano alemn
Liebmann, Otto (1840-1912), filsofo neokantiano alemn
Littr, mile (1801-1881), fillogo y filsofo positivista francs
Llambias de Azevedo, Juan (1907-), filsofo existencialista uruguayo
Locke, John (1632-1704), filsofo empirista ingls
Loisy, Alfred (1857-1940), telogo modernista francs
Lombardo, Pedro (1100-1160), telogo escolstico
Lonergan, Bernhard (1904-1984), jesuita neotomista canadiense
Lorenzo della Valle (1407-1457), filsofo antiaristitlico renacentista italiano
Lotze, Rudolf Hermann (1817-1881), fisilogo y filsofo idealista alemn
Lovejoy, Arthur (1873-1947), filsofo racionalista crtico norteamericano
Lucrecio, Caro Tito (c. 98-55 a.C.), filsofo y poeta epicreo griego
Lukcs, Georg (1885-1971), filsofo y crtico de la cultura marxista hngaro
Lulo (Lull), Raimundo (c. 1235-1315), poeta y filsofo escolstico espaol, doctor iluminatus
Lutero, Martin (1483-1546), telogo y reformador alemn
Luther King, Martin (1929-1968), lder estadounidense de la integracin racial
Luxemburg, Rosa (1871-1919), revolucionaria y terica marxista alemana
Luz y Caballero, Jos de la (1800-1862), filsofo eclctico cubano
Lyotard, Jean-Fraois (1924-), filsofo posmoderno francs
M
Mach, Ernst (1838-1916), fsico y filsofo empirocriticista checo
Maestro Eckhart, Johann (c. 1260-1327), mstico dominico escolstico alemn
Magalhaes, Botelho de, filsofo positivista brasileo
Maimnides (Rabbi Mose ben Maimon) (1135-1204), filsofo y mdico judo
Malebranche, Nicolas (1638-1715), filsofo ocasionalista francs
Mandela, Nelson (), activista anti-apartheid y poltico sudafricano
Mandeville, Bernhard de (c. 1670-1733), escritor satrico ingls
Mani (216-273), fundador del maniquesmo
Mann, Thomas (1875-1955), escritor alemn
Mao Tse Tung (1893-1976), poltico y escritor marxista chino
Maquiavelo, Niccol (1469-1527), poltico e historiador italiano
Marcel, Gabriel (1889-1973), filsofo cristiano existencialista francs
Marcin (s. II), telogo docetista griego
Marco Aurelio, Antonio (121-180), filsofo y emperador estoico romano
Marcos de Toledo (s. XIII), traductor y comentarista espaol
Marcuse, Herbert (1898-1979), filsofo neomarxista alemn-estadounidense
Marchal, Joseph (1878-1944), jesuita neotomista kantiano belga
Marheineke, Philipp Konrad (1780-1846), telogo hegeliano alemn
Maritegui, Jos Carlos (1895-1930) filsofo marxista peruano
Maritain, Jacques (1882-1973), filsofo neotomista francs
Mrquez, Pedro Jos, filsofo ilustrista
Marsilio de Inghen (m. 1396), filsofo empirista nominalista medieval
Marsilio de Padua (c. 1275-1343), filsofo poltico nominalista medieval
Marston, Roger (m. 1303), filsofo escolstico franciscano ingls
Mart, Jos (1853-1895), poltico, escritor y filsofo cubano
Marvin, W.T. (1872-1944), filsofo neorrealista norteamericano
Marx, Karl (1818-1883), filsofo y socialista alemn
Mateo de Aquasparta (1240-1302), filsofo agustiniano escolstico
Maupertuis, Pierre Moreau de (1698-1759), fsico y matemtico francs
Maximo el Confesor, san (580-662), telogo y filsofo neoplatnico bizantino
Mayz Vallenilla, Ernesto (1925-), filsofo existencialista venezolano
McTaggart, John Ellis (1866-1925), filsofo hegeliano ingls
Meier, Georg Friedrich (1718-1777), filsofo wolffiano-leibniziano alemn
Meinong, Alexius (1853-1920), filsofo lgico austraco
Melanchton, Philipp (1497-1560), telogo y reformador alemn
Mella, Julio Antonio (1903-1929), filsofo marxista cubano
Mendelssohn, Moses (1729-1786), filsofo judo ilustrista alemn
Mercier, Dsir (1851-1926), cardenal y filsofo neoescolstico francs
Merleau-Ponty, Maurice (1908-1961), filsofo fenomenolgico francs
Middleton, Ricardo de (m. 1300/08), filsofo franciscano escolstico ingls, doctor solidus
Miguel Escoto (m. 1235), filsofo empirista escolstico escocs
Mill, John Stuart (1806-1873), filsofo positivista ingls
Mir Quesada, Francisco (1918-), filsofo fenomenolgico peruano
Mir Quesada, Oscar (1884-1981), filsofo y terico de la ciencia peruano
Molina, Luis de (1535-1601), telogo y filsofo renacentista espaol
Molino, Enrique (1871-1945), filsofo chileno
Montague, William Pepperell (1873-1958), filsofo neorrealista norteamericano
Montaigne, Miguel de (1533-1592), filsofo escptico francs
Montano (s. II), lder de una secta milenarista y ecsttica
Monteiro, Joau Paulo, filsofo analtico brasileo contemporneo
Montesquieu, Charles de Secondat (1689-1755), filsofo poltico francs
Moore, George Edward (1873-1958), filsofo neorrealista ingls
Mora, Jos Joaqun de (1783-1864), escritor y filsofo espaol
More, Henry (1614-1687), filsofo platnico mstico ingls
Moro (Morus), Thomas (1478-1535), filsofo poltico utopista ingls
Morris, Charles William (1901-1979), filsofo analtico norteamericano
Mounier, Emmanuel (1905-1950), filsofo personalista francs
Mozart, Wolfgang Amadeus (1756-1791), compositor austraco
Mnsterberg, Hans (1863-1916), filsofo neokantiano alemn
N
Natorp, Paul (1854-1924), filsofo neokantiano alemn
Neurath, Otto (1882-1945), filsofo neopositivista austraco
Newmann, John Henry (1801-1890), telogo y cardenal ingls
Newton, Isaak (1643-1727), matemtico, fsico y filsofo ingls
Nicolai, Friedrich Christian (1733-1811), filsofo ilustrista alemn
Nicols de Autrecourt (m. 1350), filsofo nominalista escolstico
Nicols de Cusa (1401-1464), telogo y filsofo mstico alemn
Nicols de Oresme (c. 1320-1382), cientfico y filsofo empirista escolstico
Nieto Arteta, Luis Eduardo, filsofo colombiano contemporneo
Nietzsche, Friedrich (1844-1900), filsofo irracionalista alemn
Nifo, Agustn (m. 1546), filsofo averrosta renacentista italiano
Nino, Carlos, filsofo analtico argentino contemporneo
Nizolius, Mario (1488-1566, o 1498-1576), filsofo aristotlico renacentista
Novalis (Friedrich von Hardenberg) (1772-1801), poeta romntico alemn
Nunes, Benedito, filsofo existencialista brasileo
O
Ockham, Guillermo de (c. 1300 1349), filsofo conceptualista escolstico ingls, venerabilis inceptor
Oldenburg, Henry (), filsofo y secretario de la Royal Society en Londres
Oliv, Len, filsofo analtico mexicano contemporneo
Olivio, Pedro Juan (1248-1298), filsofo franciscano escolstico
Oresme, Nicols (c. 1320-1382), cientfico y filsofo empirista escolstico
Orgenes (186-254), telogo y filsofo apologista patrstico griego
Ortega y Gasset, Jos (1883-1955), filsofo existencialista espaol
Orwell, George (1903-1950), novelista y ensayista britnico
Owen, Robert (1771-1858), filsofo y terico utopista britnico
P
Panecio de Rodas (c. 180-110 a.C.), filsofo estoico griego
Pannenberg, Wolfgang (1928-), telogo protestante alemn
Panteno (m 200), fundador de la escuela catequtica de Alejandra
Paracelso, Aureolus Theophrastus (1493-1541), mdico y filsofo suizo
Parmnides de Elea (c. 540-480 a.C.), filsofo presocrtico griego
Pascal, Blaise (1623-1662), matemtico y filsofo cristiano francs
Patrizzi, Francesco (1529-1597), filsofo platnico renacentista italiano
Peano, Giuseppe (1858-1932), matemtico y lgico italiano
Peckham, Juan (s. XIII), filsofo y arzobispo escolstico franciscano ingls
Pedro Aureoli (Pierre dAuriole) (m. 1322), escolstico franciscano, doctor facundus
Pedro Juan Olivio (1248-1298), filsofo franciscano escolstico
Pedro Damin (1007-1072), filsofo y lgico escolstico italiano
Pedro Hispano (m. 1277), filsofo y lgico escolstico portugus
Pedro Lombardo (m. 1160), telogo escolstico italiano
Pguy, Charles (1873-1914), escritor francs
Peirce, Charles Sanders (1839-1914), filsofo pragmatista norteamericano
Pelagio (s. IV/V), monje ingls y fundador del pelagianismo
Peafiel, Alonso de (1593-1657), filsofo jesuita escolstico colonial
Peafiel, Leonardo de (1597-1652), filsofo jesuita escolstico colonial
Peralta Barnuevo, Pedro de (1663-1743), escritor y humanista peruano
Prez de Menacho, Juan (1565-1626), filsofo escolstico colonial
Perry, Ralph Barton (1876-1957), filsofo neorrealista norteamericano
Pestalozzi, Johann Heinrich (1746-1827), pedagogo suizo
Petrarca, Francesco (1304-1374), poeta y humanista italiano
Pico della Mirandola, Giovanni (1463-1494), humanista y filsofo renacentista italiano
Picasso, Pablo Ruiz (1881-1973), pintor cubista espaol
Pirrn de Elis (360-270 a.C.), filsofo escptico griego
Pitgoras de Samos (c. 580-500 a.C.), filsofo presocrtico griego
Pitkin, W.B. (1878-1953), filsofo neorrealista norteamericano
Pizarro, Francisco (1478-1541), conquistador espaol
Planck, Max (1858-1947), fsico alemn
Plantinga, Alvin (1932-), filsofo de la religin analtico norteamericano
Platn (Aristocles) (427-347 a.C.), filsofo idealista griego
Plethon, Georgios Gemistos (c. 1355-1450), filsofo platnico bizantino
Plotino (205-270), filsofo neplatnico griego
Plutarco (c. 45-120), escritor y filsofo griego
Podetti, Amalia, filsofa argentina contempornea
Polemn (c. IV/III. a.C.), filsofo y escolarca platnico griego
Pomponazzi, Pietro (1462-1524), filsofo aristotlico renacentista italiano
Ponce, Anbal (1898-1938), filsofo marxista argentino
Popper, Sir Karl Raimund (1902-1994), filsofo analtico austraco-ingls
Porfirio (232/3-304), filsofo neoplatnico griego
Porreta (de la Porre), Gilberto (1076-1154), filsofo y lgico escolstico
Posidionio (c. 135-51 a.C.), filsofo estoico griego
Pratt, J.B. (1875-1944), filsofo realista crtico norteamericano
Prichard, Harold Arthur (1871-1947), filsofo analtico ingls
Priestley, Joseph (1733-1804), cientfico y filsofo materialista ingls
Proclo (410-485), filsofo neoplatnico griego
Prdico de Ceos (s.V. a.C.), filsofo sofista griego
Protgoras (480-410 a.C.), filsofo sofista griego
Proudhon, Pierre Joseph (1809-1865), filsofo poltico anarquista francs
Przywara, Erich (1889-1972), filsofo catlico neotomista polaco
Pseudo-Dionisio Areopagita (s. V.), filsofo cristiano neoplatnico
Ptolomeo (Tolemeo) (s. II.), astrnomo y gegrafo griego
Puccirelli, Eugenio, filsofo argentino contemporneo
Q
Quesnay, Franois (1694-1774), economista y mdico francs
Quiles, Ismael (1903-), filsofo neoescolstico
Quine, Willard Van Orman (1908-), filsofo analtico norteamericano
R
Rbano Mauro (784-856), telogo y filsofo carolingio, praeceptor Germaniae
Rabossi, Eduardo, filsofo analtico argentino contemporneo
Ragaz, Leonard (1868-1945), telogo protestante suizo
Rahner, Karl (1904-1985), telogo catlico alemn
Ramn Mart (1230-1284), telogo y filsofo dominico escolstico
Ramos, Samuel (1897-1959), filsofo mexicano
Ramus, Petrus (Pierre de la Rame) (1515-1572), filsofo y lgico francs
Ranke, Leopold von (1795-1886), historiador alemn
Reale, Miguel, filsofo brasileo contemporneo
Rgis, Pierre-Sylvain (1632-1707), filsofo cartesiano francs
Regius (Le Roy), Henricus (1598-1679), filsofo cartesiano holands
Regnier, Henri (1593-1639), filsofo cartesiano holands
Reichenbach, Hans (1891-1953), filsofo neopositivista alemn-norteamericano
Reid, Thomas (1710-1796), filsofo intuicionista escocs
Reimarus, Hermann Samuel (1694-1768), filsofo y psiclogo racionalista alemn
Reinach, Adolf (1883-1917), filsofo fenomenolgico alemn
Remigio de Auxerre, san (c. 841-908), filsofo y telogo escolstico
Renan, Ernest (1823-1892), escritor y cientfico de la religin francs
Renouvier, Charles (1815-1903), filsofo neokantiano francs
Restrepo Herrera, Daniel (1930-), filsofo fenomenolgico colombiano
Reuchlin, Johann (1455-1522), humanista y lingista renacentista alemn
Ricardo de Fishacre (m. 1245), filsofo escolstico britnico
Ricardo de Middleton (m. 1300/08), filsofo franciscano escolstico ingls, doctor solidus
Ricardo de San Vctor (m. 1173), telogo y filsofo escolstico francs
Ricardo, David (1772-1823), economista britnico
Rickert, Heinrich (1863-1936), filsofo neokantiano alemn
Ricoeur, Paul (1913-), filsofo fenomenolgico hermenutico francs
Riedel, Friedrich Justus (1742-1785), filsofo ilustrista alemn
Riehl, Alois (1844-1924), filsofo neokantiano alemn
Rilke, Rainer Mara (1875-1926), filsofo y poeta existencialista alemn
Robespierre, Maximilian de (1758-1794), poltico y revolucionario francs
Roberto de Grosseteste (1175-1253), filsofo y obispo escolstico ingls
Robinet, Jean Baptiste (1735-1820), filsofo vitalista francs
Rod, Jos Enrique (1872-1917), filsofo antipositivista uruguayo
Roger Marston (m. 1303), filsofo escolstico franciscano ingls
Roger Car R. (1902-), psicoterapeuta norteamericano
Rohauld, Jacques (1620-1675), filsofo cartesiano francs
Roig, Arturo Andrs, filsofo argentino contemporneo
Rolando de Cremona (s. XIII), filsofo dominico escolstico
Romero, Francisco (1891-1960), filsofo argentino contemporneo
Roscelino, Johannes (c. 1050-1123/5), filsofo escolstico nominalista francs
Rosenkranz, Karl (1805-1879), filsofo hegeliano alemn
Rosenzweig, Franz (1886-1929), filsofo judo dialgico alemn
Rosmini-Serbati, Antonio (1797-1855), filsofo catlico kantiano italiano
Ross, William David (1877-1971), filsofo analtico tico norteamericano
Rousseau, Jean Jacques (1712-1778), filsofo romntico suizo-francs
Royce, Josiah (1855-1916), filsofo idealista norteamericano
Ruge, Arnold (1802-1880), telogo y filsofo hegeliano
Russell, Lord Bertrand (1872-1970), matemtico y filsofo neopositivista ingls
Ruysbroeck, Jan van (1293-1381), mstico flamenco, doctor admirabilis
Ryle, Gilbert (1900-1976), filsofo analtico ingls
S
Sabatier, A. (1839-1901), telogo y filsofo fidesta francs
Sacas, Amonio (c. 175-242), filsofo neoplatnico alejandrino
Saint-Simon, Claude Henri (1760-1825), filsofo socialista utopista francs
Salas, Manuel (1755-1841), poltico y economista chileno
Salazar Bondy, Augusto (1925-1974), filsofo peruano contemporneo
Salmern, Fernando, filsofo analtico mexicano
San Anselmo de Canterbury (1033-1109), telogo y filsofo escolstico ingls
San Pablo Apstol (10-67), telogo y misionero apostlico
San Bernardo de Claraval (1091-1153), fundador de la orden bernardina
San Juan Evangelista (s. I/II.), evangelista de influencia platnica
San Francisco de Ass (1181-1227), fundador de la orden franciscana
San Agustn de Hipona (354-430), telogo y filsofo patrstico
Snchez Vsquez, Adolfo (1915-), filsofo marxista espaol-mexicano
Snchez, Toms (1550-1610), jesuita contrarreformista espaol
Sanseverino, Gaetano (1811-1865), filsofo neotomista italiano
Santa Catalina de Siena (1347-1380), monja terciaria dominica italiana
Santa Cruz y Espejo, Eugenio de, filsofo ilustrista
Santayana, George (1863-1952), filsofo y escritor idealista norteamericano
Santo Toms de Aquino (1224-1274), telogo y filsofo dominico escolstico, doctor angelicus
Santo Domingo de Guzmn (1170-1221), fundador de la orden dominica
Santos, Manuel Ignacio, filsofo argentino contemporneo
Sarmiento, Domingo Faustino (1811-1888), escritor y poltico argentino
Sartre, Jean-Paul (1905-1980), filsofo existencialista y marxista francs
Saussure, Ferdinand de (1857-1913), lingista francs
Savonarola, Girolamo (1452-1498), predicador y reformador dominico italiano
Scannone, Juan Carlos (1931-), filsofo y telogo argentino
Schapp, Wilhelm (1884-1969), filsofo fenomenolgico alemn
Scheler, Max (1874-1928), filsofo fenomenolgico alemn
Schelling Friedrich Wilhelm (1775-1854), filsofo idealista alemn
Schillebeeckx, Edward (1914-), telogo catlico holands
Schiller, Friedrich (1759-1805), poeta alemn
Schlegel, Friedrich von (1722-1829), escritor y filsofo romntico alemn
Schleiermacher, Friedrich Ernst (1768-1834), telogo y filsofo idealista alemn
Schlick, Moritz (1882-1936), filsofo neopositivista alemn
Schopenhauer, Arthur (1788-1860), filsofo irracionalista alemn
Searle, John Roger (1932-), filsofo analtico norteamericano
Sellars, Roy Wood (1880-1973), filsofo realista crtico norteamericano
Sneca, Lucius Anneus (c. 4 a.C.-65), filsofo estoico romano
Serres, Michel (1930-), filsofo postestructuralista francs
Sexto Emprico (Sextus Empiricus) (c. 200-250), mdico y filsofo escptico griego
Shaftesbury, Anthony Ashley (1671-1713), filsofo moral ilustrista ingls
Shakespeare, William (1564-1616), dramaturgo y poeta ingls
Siger de Brabante (m. 1282), filsofo averrosta escolstico holands
Simmel, Georg (1858-1918), socilogo y filsofo pragmatista alemn
Simpson, Toms Moro, filsofo analtico argentino contemporneo
Sinesio de Cirene (s. IV/V), neoplatnico y obispo griego
Singer, Peter A. (1946-), filsofo posmoderno australiano
Smith, Adam (1723-1790), economista britnico
Socin de Alejandra (s. II. a.C.), historiador aristotlico griego
Scrates (c .469-399 a.C.), filsofo clsico griego
Soler, Ricaurte, filsofo panameo contemporneo
Soloviev, Vladimir (1853-1900), filsofo y poeta religioso ruso
Sorel, Georges (1847-1922), escritor francs
Soto, Domingo (1494-1560), telogo dominico contrarreformista espaol
Spaulding, E.G. (1873-1940), filsofo neorrealista norteamericano
Spencer, Herbert (1820-1903), filsofo evolucionista ingls
Spengler, Oswald (1880-1936), filsofo de la cultura alemn
Spinoza, Benedictus de (1632-1677), filsofo racionalista holands
Stalin, Josif (1879-1953), dictador marxista-leninista ruso
Stammler, Gerhard (1898-), filsofo y telogo catlico alemn
Staudenmaier, Franz Anton (1800-1856), telogo catlico alemn
Steenberghen, F. van, filsofo e historiador medievista flamenco
Stein, Edith (1891-1942), filsofa juda fenomenolgica alemana
Stephen, Sir Leslie (1832-1904), escritor evolucionista britnico
Stewart, Dugald (1751-1828), filsofo del sentido comn escocs
Stirling, James Hutchinson (1820-1909), filsofo hegeliano escocs
Stirner, Max (1806-1856), filsofo hegeliano alemn
Stout, George Frederick (1860-1944), filsofo idealista britnico
Strauss, David Friedrich (1808-1874), telogo y filsofo ilustrista alemn
Strawson, Peter Frederick (1919-), filsofo analtico ingls
Strong, C.A. (1862-1940), filsofo realista crtico norteamericano
Surez, Francisco (1548-1617), telogo y filsofo escolstico espaol, doctor eximius
Suso (Seuse), Heinrich (1300-1366), mstico dominico alemn
T
Taciano (s. II/III), telogo apologista patrstico sirio
Taine, Hippolyte (1828-1893), filsofo positivista francs
Tales de Mileto (c. 625-545 a.C.), filsofo presocrtico griego
Tarski, Alfred (1901-1983), lgico y matemtico polaco
Tauler, Johannes (1300-1361), mstico dominico alemn
Taylor, Alfred Edward (1869-1945), filsofo neoescolstico ingls
Teilhard de Chardin, Pierre (1881-1955), filsofo y telogo jesuita francs
Telesio, Bernardino (1508-1588), filsofo empirista renacentista italiano
Tempier, Esteban (s. XIII), obispo y condenador de tesis filosficas
Teodorico de Chartres (s. XII), filsofo y telogo escolstico
Teodorico de Freiberg (c. 1250-1311), filsofo dominico empirista escolstico
Teofrasto (372-287 a.C.), filsofo y cientfico aristotlico griego
Tertuliano, Quinto Septimio (160-225), filsofo apologista patrstico romano
Tetens, Johann Nikolaus (1736-1807), psiclogo ilustrista alemn
Thomasius, Christian (1655-1728), filsofo racionalista alemn
Tillich, Paul Johannes (1866-1965), telogo protestante alemn-norteamericano
Tindal, Matthew (1653-1733), filsofo desta ingls
Toland, John (1670-1722), filsofo desta ingls
Toledo, Francisco de (1532-1596), telogo jesuita escolstico espaol
Tolemeo (Ptolemeo) (s. II.), astrnomo y gegrafo griego
Toms de Aquino, santo (1225-1274), telogo y filsofo dominico escolstico, doctor angelicus
Trebisonda, Jorge de (1395-1484), filsofo aristotlico renacentista
Troeltsch, Ernst (1865-1923), telogo y filsofo social alemn
Trotzki, Leo (1879-1940), poltico socialdemcrata ruso
Troubetzkoy, Nicolai (1890-1938), lingista estructuralista ruso
Turgot, Anne Robert Jacques (1727-1781), economista y poltico francs
Tyndall, John (1820-1893), filsofo evolucionista britnico
Tyrell, George (1861-1909), telogo modernista ingls
U
Ubaghs, G.C. (1800-1875), filsofo ontolgico belga
Ueberweg, Friedrich (1826-1871), filsofo e historiador alemn
Unamuno, Miguel de (1864-1936), escritor y filsofo existencialista espaol
Unanue, Jos Hiplito (1755-1833), filsofo y psiclogo ilustrista peruano
V
Vaihinger, Hans (1852-1933), filsofo neokantiano y pragmatista alemn
Valentn (s. II), filsofo gnstico griego
Valera, Jernimo de (1568-1625), filsofo escolstico colonial
Varela, Flix (1787-1853), sacerdote, poltico y pensador cubano
Varona, Enrique (1849-1933), filsofo positivista cubano
Vanini, Lucilio (1585-1619), filsofo aristotlico renacentista italiano
Vasallo, ngel, filsofo argentino contemporneo
Vasconcelos, Jos (1882-1959), escritor, filsofo y poltico mexicano
Vsquez, Juan Adolfo, filsofo argentino contemporneo
Vsquez, Gabriel (c. 1551-1604), telogo jesuita contrarreformista espaol
Vaz Ferrera, Carlos (1872-1958), ensayista y pedagogo uruguayo
Vera Cruz, Alonso de la (s. XVI), filsofo escolstico colonial en Mxico
Vernias, Nicoletto (s. XV.), filsofo averrosta renacentista italiano
Victorino, Mario (s. III), filsofo neoplatnico romano
Villanueva, Enrique, filsofo analtico mexicano contemporneo
Villoro, Luis, filsofo analtico mexicano contemporneo
Virasoro, Miguel ngel, filsofo argentino contemporneo
Vital du Four (m. 1327), filsofo franciscano escolstico
Vitoria, Francisco de (1480-1546), telogo renacentista espaol
Vives, Juan Luis (1492-1540), filsofo escolstico espaol
Volkelt, Johannes (1848-1930), filsofo metafsico austraco
Voltaire, Franois Marie (1694-1778), filsofo y escritor ilustrista francs
Vorlnder, Karl (1860-1928), filsofo e historiador neokantiano alemn
W
Wagner de Reyna, Alberto (1915-), filsofo peruano contemporneo
Wagner, Richard (1813-1883), compositor alemn
Waismann, Friedrich (1896-1959), filsofo neopositivista alemn
Walter Hilton (m. 1396), mstico ingls
Weber, Max (1864-1920), socilogo de la religin alemn
Wenzl, Aloys (1887-1967), filsofo realista crtico alemn
Whitehead, Alfred North (1861-1947), matemtico y filsofo neorrealista ingls
Wieland, Christoph Martin (1733-1813), escritor rococ alemn
Wilson, John Cook (1849-1915), filsofo realista ingls
Windelband, Wilhelm (1848-1915), filsofo neokantiano alemn
Wittgenstein, Ludwig (1889-1951), filsofo neopositivista austraco-ingls
Wittich, Christopher (1625-1687), filsofo cartesiano holands
Wolff, Christian (1679-1754), filsofo racionalista alemn
Wulf, Maurice de (1857-1947), filsofo neoescolstico belga
Wundt, Max (1879-1929), filsofo idealista alemn
X
Xirau Palau, Joaqun (1895-1946), filsofo espaol-mexicano
Z
Zarathustra (Zoroaster) (s. VI. a.C.) fundador de la religin persa dualista
Zea, Leopoldo (), filsofo mexicano contemporneo
Zeller, Eduard (1814-1908), telogo y filsofo, historiador de la Antigedad
Zenn de Citin (c. 336-264 a.C.), filsofo estoico griego
Zenn de Elea (c. 490-430 a.C.), filsofo presocrtico griego
Ziehen, Theodor (1862-1959), filsofo neopositivista alemn
Zimara, Marco Antonio (1460-1532), filsofo averrosta renacentista italiano
Zuinglio, Ulrich (1484-1531), humanista y reformador suizo
A2. Genealoga del pensamiento occidental
En esta seccin sealamos las lneas principales de la evolucin del pensamiento occidental
700 a.C.
600 a.C.
500 a.C.
400 a.C.
300 a.C.
200 a.C.
100 a.C.
100
200
300
400
Mito
Cosmologa Jnica
Pseudo-Dionisio Areopagita
San Agustn
Escuela de Cesarea
Cristianismo
Judasmo
Epicuresmo
gnosticismo
neoplatonismo
Academia
Estoa
Idealismo de Platn
espiritualismo/estaticismo
Anaxgoras/Parmnides
dinamismo/materialismo
Herclito/Demcrito
antropocentrismo
Scrates
empirismo de Aristteles
patrstica temprana
Escuela Alejandrina
500
600
700
800
900
1000
1100
1200
1300
1400
1500
1550
1600
1650
Pensadores de
transicin
Islam
Renacimiento Carolingio
Juan EscotoErigena
Escolstica Temprana
Filosofa rabe
Avicena
Averroes
S. Anselmo de Canterbury
Escuelas urbanas
Alta escolstica
dominica
Misticismo
Nominalismo
conceptualismo
Renacimiento platnico
(Ficino)
Renacimiento Aristotlico
(Pomponazzi)
Reforma protestante
(Lutero, Calvino)
Renacimiento
Escolstico (Surez)
Racionalismo
continental
Empirismo Britnico
Ren Descartes
Baruch Spinoza
Pascal
Francis Bacon
Thomas Hobbes
John Locke
Alta escolstica
Franciscana
(San Buenaventura/
Duns Escoto)
1700
1720
1740
1760
1780
1800
1820
1840
1860
1880
1900
1920
1940
1960
1900
2000
Leibniz
George Berkeley
David Hume
Materialismo francs
Kantismo (Filosofa trascendental)
Idealismo Alemn
Fichte
Hegel
Shelling
Hegelianismo
Marxismo
Irracionalismo
Schopenhauer
Kierkegaard
Nietzshe
Filosofa de la vida
(Bergson)
Historicismo
Fenomenologa
Neomarxismo
Naoescolstica
Estructuralismo
Postmodernismo
Filosofa analtica
Neopositivismo
Existencialismo
Neokantismo
Pragmatismo
Positivismo
Ilustracin alemana,
francesa e inglesa

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