CASIANO FLORISTAN

TEOLOGIA
PRACTICA
TEORIA y PRAXIS
DE LA ACCION PASTORAL
EDICIONES
SlGUEME
TEOLOGIA PRACTICA
Otras obras publicadas
LUX MUNDI
68
en la coleccin Lux mundi:
- D. Borobio, ed., Celebracin en la Iglesia I (LM 57)
- D. Borobio, ed., Celebracin en la Iglesia /l (LM 58)
- D. Borobio, ed., Celebracin en la Iglesia I/l (LM 59)
- M. Kehl, Escatologa (LM 70)
- M. Kehl, La Iglesia (LM 71)
- D. Borobio, La iniciacin cristiana (LM 72)
- J. S. Lucas Hernndez, Las dimensiones del hombre (LM 73)
CASIANO FLORISTAN
TEOLOGIA PRACTICA
TEORIA y PRAXIS DE LA ACCION PASTORAL
TERCERA EDICIN
EDICIONES SIGUEME
SALAMANCA
1998
Ediciones Sgueme, S.A., 1991
Apmtado 332 - E-37080 Salamanca/Espaa
ISBN: 84-301-1161-1
Depsito Legal: S. 166-1998
Printed in Spain
Imprime: Grficas Varona
Polgono El Montalvo - Salamanca, 1998
CONTENIDO
Prlogo....................................................... 9
Siglas......................................................... 13
Abreviaturas
TEOLOGIA PRACTICA GENERAL
1. HISTORIA .............................................. .
l. La praxis de Jess ............................... .
2. La accin pastoral de la Iglesia primitiva ........ .
3. La accin pastoral en la historia de la Iglesia .... .
4. Historia de la teologa pastoral .................. .
11. TEOLOGA ............................................. .
5. La teologa, teora prctica de la fe .............. .
6. Accin pastoral y reflexin teolgica ............ .
7. Concepciones de la teologa prctica ............ .
8. Teologa de la praxis ............................ .
9. Mtodo de la teologa prctica ................... .
111. PRCTICA .............................................. .
10. Las acciones pastorales ........................... .
11. Pastoral de conjunto ............................. .
12. Unidad y pluralidad en la accin pastoral ....... .
13. Modelos de Iglesia y de accin pastoral ......... .
25
29
31
v
v
53
81
107
123
125 ~
139l?
151 ~
173
0
193 vV
213
215
~
229
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". .... '.
247
259
./
IV. AGENTES .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
14. El ministerio eclesial ............................. 281
15. El ministerio ordenado ........................... 295
8
Contenido
16. Los laicos cristianos ............................. .
17. La mujer en la Iglesia ........................... .
TEOLOGIA PRACTICA ESPECIAL
V
317 /
339
/
1. MISIN (KERIGMA) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. v 359
/
18. La evangelizacin ................................ > 361
19. El testimonio ..................................... 383
20. El dilogo ........................................ 397
21. El compromiso ................................... /407
11. CATEQUESIS (DIDASKALIA) .............................. 421
III.
IV.
V.
22. La catequesis ..................................... 423
23. La catequesis de adultos .......................... 445
24. El catecumenado ................................. 459
LITURGIA (LEITOURGA) 477
25. Pastoral litrgica ................... ............... 479
26. La oracin litrgica ............................... 503
27. El catolicismo popular............................ 521
28. La predicacin.. ............... ............... .... 541
COMUNIDAD (KOINONA) ............................... .
29. La comunin eclesial ............................ .
30. La Iglesia local .................................. .
31. La parroquia ..................................... .
32. La comunidad cristiana ........................... .
SERVICIO (DIAKONA) .................................. .
563
565
581
597
623
651\
33. La diacona cristiana........... .......... ......... 653
34. Servicios pastorales especiales .................... 665
35. Las instituciones en la accin pastoral ............ / 683
36. Misin de la Iglesia en la sociedad ............... v
l
707
Indice de autores ............................................. 723
Indice general ................................................ 739
PROLOGO
La reflexin teolgica sobre la accin de la Iglesia, denominada
tradicionalmente teologa pastoral, se ha desarrollado con amplitud e
intensidad despus del Concilio. Evidentemente el Vaticano 11, cali-
ficado justamente de concilio pastoral, promovi generosamente los
estudios prcticos de la teologa al impulsar la totalidad de las acciones
eclesiales, gracias a una nueva comprensin de la Iglesia como pueblo 1
de Dios en el mundo y para el mundo. Despus del Vaticano 11, el "
objetivo de la accin pastoral no es simplemente que crezca la Iglesia,
sino que los cristianos en estado de comunin eclesial y de comunidad
cristiana ejerzan su misin en la sociedad para que el mundo sea aqu
y ahora, con esperanza escatolgica, reino de Dios. La relacin de la
Iglesia con el mundo, sobre todo con el tercero -el marginado y
pobre-, es esencial en la comprensin de la accin pastoral.
En el desarrollo de esta reflexin ha contribuido, sin duda, el moderno
redescubrimiento de las categoras prctica y praxis, ya que lo propio de
nuestro campo de reflexin es la accin de los cristianos, sobre la cual
discurre la teologa prctica. Se parte de la praxis - tal como se da-
para llegar a la praxis -tal como debe ser-o De este modo, la teologa L.
prctica se mueve en el universo de lo que acontece, utiliza la induccin
para deducir despus, articula su propia reflexin en dilogo con el dato
revelado teolgicamente entendido, formula sus objetivos, tiene en cuenta
el magisterio y aterriza en el campo de los imperativos cristianos mediante
distintos proyectos. Es teologa inductiva.-
Antes del Vaticano 11 los estudios pastorales desarrollaron el campo
prctico de la teologa o sus aplicaciones concretas en forma de co-
rolarios. Despus del Concilio la teologa necesita la cooperacin de
las ciencias humanas, especialmente de la sociologa y psicologa. Sin
su concurso, difcilmente pueden ser examinados los mecanismos que
se dan en las prcticas pastorales. Por esta razn, urge en cada mo-
mento histrico relacionar dialcticamente la prctica eclesial con la
10 Prlogo
teora teolgica y las ciencias humanas. La teologa prctica es inter-
disciplinar .
Esta disciplina, que en su nacimiento hace doscientos aos se de-
nomin teologa pastoral, aunque en el fondo era un conjunto abigarrado
de consejos prcticos dirigidos a los pastores, andando el tiempo se ha
llamado teologa prctica. Con este nuevo nombre se evita la clericali-
zacin, se ensancha el campo de reflexin a los laicos y se recoge, tanto
el halo adquirido por la prctica como la fascinacin que sugiere la praxis.
Personalmente estoy de acuerdo con los que identifican teologa prctica
y teologa pastoral. Algunos piensan que la teologa prctica es ms
amplia que la teologa pastoral porque incluye, por ejemplo, la teologa
moral, dado el carcter prctico de esta ltima disciplina. Incluso no
faltan los que consideran superflua la teologa prctica al entender que
toda teologa es pastoral. Indudablemente toda teologa, al menos re-
motamente, debiera ser pastoral, pero en cualquier caso hay una teologa
inmediatamente prctica que utiliza precisamente la razn prctica
como mediacin de reflexin. La teologa prctica es ciencia teolgica
en relacin a la praxis.
El pastoralista se encuentra entre el telogo y el pastor. Los agentes
de la pastoral no son simplemente ejecutores de 10 que dice la teologa,
como si la praxis debiera subordinarse sin ms a la teora, sino los
que ejercen, por la misin, su responsabilidad cristiana, al mismo
tiempo que reflexionan. Para elaborar un proyecto pastoral o una
teologa prctica se necesita auscultar la realidad de la prctica pastoral,
es decir, la vida cristiana en su desarrollo, y contrastar sus resultados
con la palabra de Dios y la reflexin teolgica, para descender de
nuevo al terreno de la prctica. Por esta razn el binomio teora-praxis
-dialcticamente entendido- es fundamental en la teologa prctica,
que es teologa de la praxis.
Ahora bien, existe una praxis referida en los relatos evanglicos, la
de Jess el Cristo, fundamento de toda prctica eclesial. La teologa
prctica es cristolgica en sus races y eclesial en su expansin. De otra
parte, tiene en cuenta la realidad histrica y social. Este dato ltimo, a
saber, el de una sociedad hoy autnoma y secularizada pero necesitada
de evangelizacin, es una nueva razn aadida a la necesidad de elaborar
estudios de pastoral. La situacin se confronta con la revelacin. Re-
cordemos que se ha desplazado la accin de la Iglesia en la sociedad
occidental y que la teologa no tiene la funcin rectora que tuvo en otros
momentos histricos. Por esta causa urge replantear de nuevo la misin
de la Iglesia en el mundo secularizado y pluralista que nos toca vivir.
No cabe una teologa pastoral perenne.
Finalmente, la produccin teolgica y pastoral -incluso en cas-
tellano- ha crecido en estos ltimos aos considerablemente. En
Siglas 11
particular han incidido profundamente en la teologa de la praxis la
teologa poltica europea y la teologa de la liberacin latinoamericana.
La teologa prctica tiene en cuenta las teologas liberadoras.
Para elaborar este trabajo, que titulo Teologa prctica, con el
subttulo Teora y praxis de la accin pastoral, incluyo lo que he
reflexionado, enseado y escrito sobre la accin pastoral a partir del
Vaticano 11. En particular he tenido en cuenta un libro que publicamos
en 1968 Manuel Useros y yo, titulado Teologa de la accin pastoral.
A pesar de que cuando se edit haba concluido el Concilio, ha en-
vejecido considerablemente ya que la sociedad espaola de entonces
era muy distinta a la actual y la Iglesia inmediatamente pos conciliar
era asimismo diferente a la de hoy. Recupero de aquel manual algunas
pginas no oscurecidas por el tiempo.
El contenido lo divido en dos partes: teologa prctica general y
teologa prctica especial. La primera comienza por una seccin his-
trica, que incluye la praxis de Jess y la accin pastoral de las
comunidades primitivas y de la Iglesia a lo largo de la historia, para
terminar con un captulo dedicado a la historia de la teologa pastoral.
Una segunda seccin, ms terica, intenta abordar qu se entiende por
teologa prctica o teologa de la praxis. Tengo en cuenta, en la seccin
tercera, las prcticas o acciones eclesiales. Por ltimo, en la seccin
cuarta, estudio los diferentes agentes de la accin pastoral. La segunda
parte est estructura en secciones correspondientes a la misin (kerig-
ma), catequesis (didaskalia), liturgia (leitourga), comunidad (koino-
na) y servicio en el mundo (diakona).
A lo largo de todo este trabajo procedo por sntesis con el mtodo
clsico de estudiar un tema a la luz de la Biblia, historia, teologa y
realidad social. Tambin intento ser fiel a la pedagoga empleada
pastoralmente en la Gaudium et spes, Medelln, Asamblea-Conjunta
y Puebla, que se basa en ver-juzgar-actuar. Por ltimo, he tenido en
cuenta a los nuevos responsables o ministros de la accin pastoral,
hombres y mujeres seglares, necesitados de una visin panormica
sobre la accin pastoral y su correspondiente reflexin teolgica.
AA
AO
CD
DH
DV
OE
OS
1M
LO
NA
SIGLAS
DOCUMENTOS DEL VATICANO II
Apostolicam actuositatem. Decreto sobre el apostolado de
los seglares (18.11.1965)
Ad gentes. Decreto sobre la actividad misional
(7.12.1965)
Christus Dominus. Decreto sobre el ministerio pastoral
de los obispos (28. 10 .1965)
Dignitatis humanae. Declaracin sobre la libertad reli-
giosa (7.12.1965)
Dei Verbum. Constitucin dogmtica sobre la revelacin
divina (18.11.1965)
Gravissimum educationis. Declaracin sobre la educacin
cristiana (28.10.1965)
Gaudium et spes. Constitucin pastoral sobre la Iglesia
en el mundo actual (7.12.1965)
Inter mirifica. Decreto sobre los medios de comunicacin
social (4.12.1963)
Lumen gentium. Constitucin dogmtica sobre la Iglesia
(21.11.1964)
Nostra aetate. Declaracin sobre las relaciones de la Igle-
sia con las religiones no cristianas (28.10.65)
14
OE
OT
PC
PO
SC
UR
CP
CT
DM
DVi
EN
ES
FC
LE
MM
OA
PP
PT
QA
Siglas
Orientalium ecclesiarum. Decreto sobre las Iglesias orien-
tales catlicas (21.11.1964)
Optatam totius. Decreto sobre la formacin sacerdotal
(28.10.1965)
P erfectae caritatis. Decreto sobre la adecuada renovacin
de la vida religiosa (28.10 .1965)
Presbyterorum ordinis. Decreto sobre el ministerio y vida
de los presbteros (7.12.1965)
Sacrosanctum Concilium. Constitucin sobre la sagrada
liturgia (4.12.1963)
Unitatis redintegratio. Decreto sobre el ecumenismo
(21.11.1964)
ENCICLICAS y DOCUMENTOS PONTIFICIOS
Communio et progressio. Instruccin pastoral de Pablo
VI (18.5.1971)
Catechesi tradendae. Exhortacin apostlica de Juan Pa-
blo 11 (16.10.1979)
Dives in misericordia. Encclica de Juan Pablo 11
(30.11.1980)
Dominum et vivificantem. Encclica de Juan Pablo 11
(30.5.1986)
Evangelii nuntiandi. Exhortacin apostlica de Pablo VI
(8.12.1975)
Ecclesiam suam. Encclica de Pablo VI (6.8.1964)
Familiaris consortio. Exhortacin apostlica de Juan Pa-
blo 11 (22.11.1981)
Laborem exercens. Encclica de Juan Pablo 11 (14.9.1981)
Mater et Magistra. Encclica de Juan XXIII (15.5.1961)
Octogesima adveniens. Carta apostlica de Pablo VI
(14.5.1971)
Populorum progressio. Encclica de Pablo VI (26.3.1967)
Pacem in terris. Encclica de Juan XXIII (11.4.1963)
Quadragesimo anno. Encclica de Po XI (15.5.1931)
RHom
RMat
RMis
RN
RP
SRS
AJOP
CC
CF
CVP
P
PA
TDV
Siglas 15
Redemptor hominis. Encclica de Juan Pablo 11 (4.3.1979)
Redemptoris Mater. Encclica de Juan Pablo II
(25.3.1987)
Redemptoris missio. Encclica de Juan Pablo 11
(7.12.1990)
Rerum novarum. Encclica de Len XIII (15.5.1891)
Reconciliatio et paenitentia. Exhortacin apostlica de
Juan Pablo 11 (2.12.1984)
Sollicitudo rei socialis. Encclica de Juan Pablo 11
(30.12.1987)
DOCUMENTOS DEL EPISCOPADO ESPAOL
Anunciar a Jesucristo en nuestro mundo con obras y pa-
labras. Plan de accin pastoral de la Conferencia epis-
copal espaola, Madrid 1986
La catequesis de la comunidad. Orientaciones pastorales
para la catequesis en Espaa, hoy. Documento de la Co-
misin episcopal de enseanza y catequesis, Madrid 1983
El catequista y su formacin. Orientaciones pastorales.
Documento de la Comisin episcopal de enseanza y ca-
tequesis, Madrid 1985
Los catlicos en la vida pblica. Instruccin pastoral de
la Comisin permanente de la Conferencia episcopal es-
paola, Madrid 1986
La visita del Papa y la fe de nuestro pueblo. Programa
pastoral de la Conferencia episcopal espaola, Madrid
1983
Plan de accin de la Comisin episcopal de enseanza y
catequesis para el trienio 1984-1987, Madrid 1984
Testigos del Dios vivo. Reflexin sobre la misin e iden-
tidad de la Iglesia en nuestra sociedad. Instruccin de la
Conferencia episcopal espaola, Madrid 1985
16
ClC
DCG
LC
MED
MDP
PUEB
VDD
OGMR
RICA
RitBaut
RitConf
RitEx
RitMat
RitPen
RitUnc
Siglas
OTROS DOCUMENTOS OFICIALES
Codex iuris canonici. Cdigo de derecho cannico. Pro-
mulgado por Juan Pablo II (25.1.1983). El anterior es de
1917
Directorium catechisticum generale. Directorio general
de pastoral catequtica de la Congregacin del clero
(11.4.1971). Edicin bilinge, Secretariado nacional de
catequesis, Madrid 1973
Lneas comunes de orientacin para la catequesis en Am-
rica Latina, Bogot 1981
La Iglesia en la actual transformacin de Amrica Latina
a la luz del Concilio. Segunda Conferencia general del
Episcopado latinoamericano, edicin del Secretariado ge-
neral del CELAM, Bogot 1973
La catequesis de nuestro tiempo. Mensaje al pueblo de
Dios Documento del Snodo de Obispos de 1977, Madrid
1978
La evangelizacin en el presente y en el futuro de Amrica
Latina. Tercera Conferencia general del Episcopado la-
tinoamericano, Secretariado general del CELAM, Bogot
1983
El Vaticano Il, don de Dios. Los documentos del Snodo
extraordinario de 1985, Madrid 1986
DOCUMENTOS LITURGICOS
Ordenacin general del misal romano (3.4.1969)
Ritual de la iniciacin cristiana de adultos (6.1.1976)
Ritual del bautismo de nios (15.5.1969)
Ritual de la confirmacin (22.8. 1971)
Ritual de exequias (29.6.1989,2 ed.)
Ritual del matrimonio (19.3.1969)
Ritual de la penitencia (2.12.1973)
Ritual de la uncin y de la pastoral de enfermos
(7.12.1972)
AAS
AcBibl
AcCat
AcPast
ALW
AnCan
Ang
Anima
Ant
ArSSR
AtCont
Bibl
BiLi
BiFe
BiViChr
BolHoac
Burg
BZThS
Catchese
Catechistes
Cathol
CatLat
CelebrIgl
CFP
CFf
Chr
CiFe
CiTom
CiuDi
Siglas
REVISTAS, DICCIONARIOS
Y OBRAS COLECTIVAS
Acta Apostolicae Sedis
Actualidad Bibliogrfica
Actualidad Catequtica
Actualidad Pastoral
Archiv fr Liturgiewissenschaft (antes: JLW)
L' Ane Canonique
Angelicum
Anima (desde 1966: Diakonia)
Antonianum
Archives des Sciences Sociales des Religions
G. Girardi, El Atesmo Contemporneo, 4 vols.,
Madrid 1971
Biblica
Bibel und Liturgie
Biblia y Fe
Bible et Vie Chretienne
Boletn de la Hoac (ahora: Noticias Obreras)
Burgense
Bonner Zeitschrift fr Theologieund Seelsorge
Catchese
Catechistes
17
G. Jacquemet (dir), Catholicisme. Hier-Aujourd'hui-De-
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Catequesis Latinoamericana
D. Borobio (dir), La celebracin en la Iglesia. l. Liturgia
y sacramentologa fundamental, Salamanca 1985; n. Sa-
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C. Floristn - LJ. Tamayo (dirs.), Conceptos Fundamen-
tales de Pastoral, Madrid 1983
H. Fries (dir.), Conceptos Fundamentales de la Teologa,
2 vols., Madrid 21979
Christus
Ciencia y Fe
Ciencia Tomista
Ciudad de Dios
18
CivCat
Com
ComChrt
ComLit
Comp
Conc
Conf
Cor
CristSoc
CSCO
CSEL
CuIBil
CuOrP
DAbPast
DACL
DAFC
DB
DBS
DE
DETM
Diak
DiaEc
DicCat
Did
Div
DNT
DocCath
DocMis
DocSoc
Civiltil Cattolica
Communio
Siglas
Communaut Chrtienne
Communauts et Liturgie (antes: Paroisse et
Liturgie)
Compostellanum
Concilium
Confer
Corintios XIII
Cristianismo y Sociedad
Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium
. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
Cultura Bblica
Cuadernos de Orientacin Pastoral
C. Floristn - J. J. Tamayo, Diccionario Abreviado de
Pastoral, Estella 1988
F. Cabrol - H. Leclerq, Diccionnaire d'Archologie
Chrtienne et de Liturgie, 15vols., Paris 1907-1953
A. d' Ales (diL), Diccionnaire Apologtique de la Foi
Catholique, Paris 41909-1931
F. Vigouroux (diL), Diccionnaire de la Bible, 5 vols.,
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L. Rossi - A. Valsecchi (dirs.), Diccionario Enciclop-
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Diakonia (antes: Anima)
Dilogo Ecumnico
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1987
Didascalia
Divinitas
X. Lon-Dufour (diL), Diccionario del Nuevo Testamen-
to, Madrid 1977
La Documentation Catholique
Documenta Missionalia
Documentacin Social
DS
DSAM
DThC
DTI
DTNT
ECA
Eccl
EfDiac
EgITh
EphCarm
EphLit
EphThLov.
EstBil
EstEcl
EstFr
EstMis
EspVie
Et
Et Bib
EtThRel
EvTh
FoiT
Gr
GuL
HDienst
HK
HdPTh
HyD
ICI
Idlnt
IgIOrac
Siglas 19
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Estudios Centroamericanos
Ecclesia
Effort Diaconal
Eglise et Thologie
Ephemerides Carmeliticae
Ephemerides Liturgicae
Ephemerides Theologicae Lovanienses
Estudios Bblicos
Estudios Eclesisticos
Estudios Franciscanos
Estudios de Misionologa
Esprit et Vie
Etudes
Etudes Bibliques
Etudes Thologiques et Religieuses
Evangelische Theologie
La Foi et le Temps
Gregorianum
Geist und Leben
Heiliger Dienst
Herder-Korrespondenz
F. X. Arnold - K. Rahner - V. Schurr - L. M. Weber
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Hechos y Dichos
Information Catholiques Internationa1es
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A.G. Martimort (dir.), La Iglesia en oracin. Introduc-
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20
IgVi
ImFe
InicPrTeol
Irn
1st
JLW
KerDog
Laic
LHoy
LJ
LThK
Lumen
LumVie
LumVit
Man
MasOuv
MD
MGH
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MisExt
MisJov
Mor
MM
MS
NDEsp
NDLit
NDT
Not
NotObr
NRT
OrPast
OrSo
Pg
Iglesia Viva
Imgenes de la Fe
Siglas
B. Lauret - F. Refoul (dirs.), Iniciacin a la prctica de
la teologa, 5 vols., Madrid 1984-1986
Irnikon
Istina
Jahrbuch fr Liturgiewissenschaft
Keryma und Dogma
Laicado
Los Laicos, Hoy
Liturgiches Jahrbuch
J. Hofer - K. Rahner (dirs.), Lexikon fr Theologie und
Kirche, 10 vol s ., Freiburg 1957-1965
Lumen
Lumiere et Vie
Lumen Vitae
Manresa
Masses Ouvrieres
La Maison Dieu
Monumenta Germaniae Historica
Misin Abierta
Misiones Extranjeras
Misin Joven
Moralia (antes: Pentecosts)
Mundo Mejor
J. Feiner - M. Lohrer (dirs.), Mysterium Salutis, 9 vols.,
Madrid 1969-1984
Sto De Fiores - T. Goffi (dirs.), Nuevo Diccionario de
Espiritualidad, Madrid 1983
D. Sartore - A.M. Triacca (dirs.), Nuevo Diccionario de
Liturgia, Madrid 1987
G. Barbaglio - S. Dianich (dirs.), Nuevo Diccionario de
Teologa, 2 vols., Madrid 1982
Notitiae
Noticias Obreras
Nouvelle Revue Thologique
Orientamenti Pastorali
Orientamenti Sociali
Pginas
ParLit
ParMis
PastLit
PastMis
PastPop
Pent
PerRMCL
PG
Phase
PL
PMV
Proy
Pueb
QLitPar
QPast
QVC
RAPop
RasT
RB
REB
RechSR
REDC
RelCult
RelScuo
RevBb
RevEspir
RevEspDC
RevEspT
RevLatT
RevNouv
RevPastJuv
RevSR
RevTh
RF
RGG
RHPR
Siglas
Paroisse et Liturgie
Parole et Mission
Pastoral Litrgica
Pastoral Misionera
Pastoral Popular
Pentecosts (ahora: Moralia)
Periodica de re morali, canonica, liturgica
21
J. P. Migne (dir.), Patrologia Graeca, 161 vols., Paris-
Montrouge 1857-1866
Phase
J. P. Migne (dir.), Patrologia Latina, 221 vols., Paris-
Montrouge 1844-1864
Pro Mundi Vita
Proyeccin
Puebla
Questions Liturgiques et Paroissiales
Quadems de Pastoral
Qestions de Vida Cristiana
Revue de l' Action Populaire
Rasegna di Teologia
Revue Biblique
Revista Eclesiastica Brasileira
Recherches des Science Religieuse
Revista Espaola de Derecho Cannico
Religin y Cultura
Religione e Scuole
Revista Bblica
Revista de Espiritualidad
Revista Espaola de Derecho Cannico
Revista Espaola de Teologa
Revista Latinoamericana de Teologa
Revue Nouvelle
Revista de Pastoral Juvenil
Revue de Sciences Religieuses
Revue Thomiste
Razn y Fe
K. Galling (dir.), Die Religion in Geschichte und Ge-
genwart, 6 vols., Tbingen 31956-1962
Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse
22
RHSp
RLit
RPasLit
RSPhTh
RSR
RTLv
RTM
RVSp
SacrEr
Sal
Salm
SalT
ScEc
Schol
ScuoC
Seel
SelLib
SelTeol
Seminarios
Seminarium
Ser
Sin
SM
SocCom
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StMor
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Surge
TcAp
TeolAP
TeolCat
ThRv
ThWNT
ThXav
TThZ
Siglas
Revue d'Histoire de la Spitualit
Rivista Liturgica
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pastoral, Madrid 1968
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G. Kittel - G. Friedrich (dirs.), Theologisches Worterbuch
zum Neuen Testament, Stuttgart 1933 ss
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VerCar
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ViNue
Voc
VR
VS
VSS
VTB
ZAW
ZKTh
ZThK
Verbum Caro
Vrit et Vie
Vida Nueva
Vocaciones
Vida Religiosa
La Vie Spirituelle
Siglas
La Vie Spirituelle. Supplement
23
X. Lon-Dufour (diL), Vocabulario de Teologa Bblica,
Barcelona 71975
Zeitschrift fr die Alttestamentliche Wissenchaft
Zeitschrift fr Katholische Theologie
Zeitschrift fr Theologie und Kirche
ABREVIATURAS
a. ao
a.C. antes de Cristo
AC Accin Catlica
art. artculo
a.c. artculo citado
AT Antiguo Testamento
c. can. canon, cnones
ca. circa
cap. captulo
cf. confer, vase
cit. citado
col. columna
d.C. despus de Cristo
dir. director, direccin
ed. edicin, editorial, editado
eds. editores
enc. encclica
etc. etctera
ibid. all mismo
id. el mismo
intr. introduccin
l.c. lugar citado
LXX Septuaginta
n. nmero
nt. nota
NT Nuevo Testamento
26
O.c.
p. pp.
p. ej.
prl.
q.
Rit
s. ss.
s.a.
s.f.
sect.
sess.
S.Th.
t.
tr.
v. vv.
Vat.
v. gr.
vol. vols.
Abreviaturas
obra citada
pgina (s)
por ejemplo
prlogo
cuestin, quaestio
Ritual
siguiente (s), siglo (s)
sin ao
sin fecha
seccin
sesin
Surnma Theologica
tomo
traduccin
versculo (s)
Vaticano
verbi gratia
volumen (es)
TEOLOGIA
PRACTICA GENERAL
,
,1
1. Historia
II. Teologa
III. Prctica
IV. Agentes
1. HISTORIA
1
LA PRAXIS DE JESUS
Segn la exgesis actual, los evangelios no son documentos o
relatos biogrficos de Jess sino testimonios o confesiones de fe na-
cidas de la experiencia pascual de las primeras comunidades. Antes
de ser historia, los evangelios fueron proclamacin de narraciones en
comunidad para hacer viva la presencia continua del Resucitado. Con-
secuentemente podemos afirmar que son tambin relatos de la praxis
prepascual y pascual llevada a cabo por Jess, a quien Dios ha hecho
Seor y Cristo (Hech 2, 36). Los evangelios -afirma P. Grelot-
son, por excelencia, documentos pastorales y la investigacin exe-
gtica en su conjunto tiene por finalidad esclarecerlos desde el punto
de vista de sus funciones pastorales
I
. La experiencia previa y pos-
terior a la pascua es bsica para entender los evangelios, redactados
para ayudar a la adhesin de la fe en Jesucristo, no para satisfacer la
curiosidad. Los exegetas afirman que poseemos suficiente informacin
sobre la actividad de Jess de Nazaree. Esta actividad, relatada por
los evangelios como praxis, la estudio aqu como accin pastoral
paradigmtica. Para ello examino algunos rasgos importantes de la
praxis de Jess reflejados en su ministerio. No intento presentar la
totalidad de la figura de Jess de Nazaret ni resumir en breves pginas
una cristologa.
1. P. Grelot, Los evangelios y la historia, Barcelona 1987, 14. Cf. del mismo autor,
Exgese, thologie, pastorale: NRT 88 (1966) 3-13; 132-148.
2. Cf. J. Jeremias, Teologa del Nuevo Testamento, I. Lo predicacin de Jess,
Salamanca 1974; H. Braun, Jess. el hombre de Nazaret. y su tiempo. Salamanca 1975;
E. Kiisemann, Ensayos exegticas, Salamanca 1978; G. Bomkamm, Jess de Nazaret,
Salamanca 31982; Ch. Perrot, Jesls y la historia, Madrid 1982.
32 Teologa Prctica
l. Cristologa y accin pastoral
La fe se expresa de acuerdo a las imgenes que se dan de Jesucristo,
centro de la vida cristiana, de la accin pastoral y de la reflexin
teolgica. Ahora bien, las imgenes, representaciones y vivencias que
poseemos de Jess o de Cristo dependen originariamente de la edu-
cacin cristiana familiar, catequesis parroquial, formacin religiosa
escolar, predicacin dominical y cursos de formacin teolgica, lu-
gares habituales de transmisin de diferentes interpretaciones de Je-
sucristo o del cristianismo, sin olvidar el influjo de los lugares sociales
y factores culturales en donde se genera -o se rechaza- el pensa-
miento cristolgico. En el fondo de toda vida cristiana y de cualquier
reflexin teolgica late consciente o inconscientemente una determi-
nada cristologa. Evidentemente, a lo largo de la vida evolucionan las
imgenes y representaciones que tenemos de Jess o de Cristo, que
han sido y son variadas. Aqu me limito a sealar dos concepciones
cristolgicas significativas: las que subyacen en la accin pastoral de
acuerdo a diferentes soteriologas y las que posee el pueblo cristiano,
fruto de la iconografa, catequesis y predicacin o consecuencia de la
misma accin pastoraP.
a) Imgenes de Jess en la accin pastoral
La accin pastoral desarrollada despus de la segunda guerra mun-
dial se ha manifestado bsicamente de una doble manera, como pas-
toral de cristiandad de talante conservador y como pastoral misionera
de corte progresista. Ambas pastorales se corresponden con dos modos
de entender, a su vez, la cristologa: de tipo descendente o desde
arriba, de lnea ms conservadora, y de tipo ascendente o desde abajo,
de lnea ms aperturista
4
Examinemos los rasgos ms sobresalientes
de estas dos cristologas con sus implicaciones pastorales
5

3. Cf. L. Maldonado, Gnesis del catolicismo popular, Madrid 1979, segunda parte
Una cristologa popular, 175-221; S. Galilea - R. VidaJes, Cristologa y pastoral popular,
Bogot 1974.
4. Cf. Ch. Duquoc, Jess hombre libre, Salamanca 81990; id., Mesianismo de Jess
y discreci6n de Dios, Madrid 1985.
5. Cf. A. Torres Queiruga, La cristologa despus del Vaticano JI, en C. Floristn-
J. J. Tamayo, (eds.), El Vaticano JI, veinte aos despus, Madrid 1985, 173-200; J. J.
Gonzlez Faus, Acceso a Jess, Salamanca 71991, especialmente el cap. 1; F. J. Vitoria
Cormenzana, Todava la salvaci6n cristiana? El diseo soteriolgico de cuatro cris-
tologas actuales: ,<Jess el Cristo, El Dios crucificado, Cristologa desde Amrica
Latina y La Humanidad Nueva, 2 vol.
Historia 33
1. Cristologas pastorales deductivas
Las cristologas descendentes o deductivas de talante ontolgico y
dogmtico o de fundamento metafsico han dado lugar a una eclesio-
loga cerrada o a una Iglesia centrada en su problemtica interna. Cristo
se entiende como el Lagos o Verbo encamado, la segunda persona de
la Trinidad. El punto de arranque es la divinidad de Jess, a quien
slo se le comprende desde Dios: es consustancial al Padre. Estas
cristologas intentan explicar el modo de la unin hiposttica y el
proceso interno de la redencin mediante la muerte satisfactoria de
Cristo. Los evangelios no son considerados primordialmente relatos
sino pruebas del sistema doctrinal. Son cristologas con acento terico
preocupadas por el lenguaje teolgico. Representan esta tendencia las
cristologas de los manuales teolgicos del s. XIX y primera mitad
del s. XX
6
Las cristologas descendentes han sido influidas por de-
terminadas maneras de llevar a cabo la accin pastoral y, a su vez,
han impregnado el ministerio cristiano con categoras que han sido
internalizadas por el mismo pueblo cristiano. Sealemos como ejemplo
la resignacin, la expiacin y el poder.
En primer lugar, lo ms caracterstico e irrenunciable de Jess de
Nazaret, que es la cruz, se ha convertido frecuentemente en justific
cacin de la resignacin. Segn esta interpretacin, Jess es sustituido
por la imagen religiosa de la cruz, en tanto que la crucifixin no es
decisin de unos poderes concretos religiosos o polticos sino conse-
cuencia del pecado general de la humanidad o de la perfidia del pueblo
judo. Precisamente en el s. XIX, cuando emergen los movimientos
sociales de emancipacin, se inculca en la Iglesia una imagen de Jess
obediente y resignado, sometido a los decretos del Padre. Toda rebelda
contra la explotacin, reivindicacin social o crtica de los poderes
establecidos es sinnimo de pecado. Al cristiano le toca obedecer y
llevar la cruz.
En segundo lugar, la cruz ha justificado toda clase de sufrimientos,
tanto los naturales como los indebidos o injustos. El cristiano, a imi-
tacin de Cristo, debe padecer. La idea del sacrificio expiatorio o de
la expiacin de valor infinito lo envolva todo. Por consiguiente, como
Dios ya est aplacado, no hay necesidad de que cambie la sociedad.
Incluso la misa era entendida casi exclusivamente como santo sacri-
ficio, la mesa de la cena del Seor como altar y Jess como vctima
a causa de su funcin expiatoria.
6. Excelente cristologa de esta lnea es, por ejemplo, la de W. Kasper, Jess, el
Cristo, Salamanca 71989. Cf. tambin O. Gonzlez de Cardedal, Jess de Nazaret. Apro-
ximac6na la cristologa, Madrid.1975.
34 Teologa Prctica
En tercer lugar, la imagen de Jess, bajo el ttulo de Cristo-Rey,
ha servido para justificar el poder de diversos regmenes polticos
conservadores o incluso dictatoriales cuando el catolicismo era religin
de estado. La fiesta de Cristo-Rey, instaurada por Po XI en 1925,
aparece en el contexto social y poltico de una Iglesia a la defensiva
frente a una sociedad laica, anticlerical, socialista y republicana. El
catolicismo cobra una dimensin beligerante. Por el contrario, tambin
ha sido entendido Jess de Nazaret como el revolucionario que instaura
el Reino de un modo violento. Jess ha servido de justificacin de
guerras, cruzadas y guerrillas. Su imagen se ha puesto al servicio de
un universalismo falso, de un pacifismo sospechoso o de una violencia
inadmisible. Sencillamente ha tenido una funcin legitimadora de cier-
tos intereses econmicos y polticos.
2. Cristologas pastorales genticas
Las cristologas ascendentes o inductivas tienen en cuenta el pro-
ceso gentico que siguieron los apstoles desde Jess de Nazaret al
Cristo resucitado. Tienen talante socio-poltico y se fundamentan en
una teologa positiva, en una exgesis renovada de la Biblia y en un
aprecio de la evolucin de la historia y de los problemas de la sociedad?
Estas cristologas son sensibles a la dimensin social y poltica de los
relatos evanglicos. Cristo se entiende desde el Padre y desde el Reino.
El punto de arranque es la humanidad de Jess o el Jess histrico
para llegar a su resurreccin o hasta Dios, a quien revela. Importa
conocer la vida concreta de Jess a partir de su humanidad y de su
propia historia humana. Son cristologas con acento prctico preo-
cupadas por el lenguaje pastora1
8
Especial relieve tienen las cristo-
logas escritas -en expresin de J. 1. Gonzlez Faus- desde los
que estn abajo, denominadas latinoamericanas o de la liberacin.
Relacionan la memoria de Jess crucificado con la crucifixin actual
del pueblo y el mensaje evanglico liberador con la situacin de
cautiveri0
9

7. Marcan un trnsito de un tipo de cristologa a otro las obras de K. Rabner-M.
Thussing, Cristologa. Estudio sistemtico y exegtico, Madrid 1975; W. Pannenberg,
Fundamentos de cristologa, Salamanca 1974; Ch. Duquoc, Cristologa, Salamanca '1985;
D. Wiederkehr, Esbozo de cristologa sistemtica, en MS, III/I, 505-570.
8. Representan esta tendencia las cristologas de J. Moltmann, El Dios crucificado,
Salamanca 21977 y de E. Schillebeeckx, Jess. Historia de un viviente, Madrid 1981.
9. Cabe destacar aqu las cristologas latinoamericanas de L. Boff, Jesucristo el
Liberador, Santander 1980; J. Sobrino, Cristologa desde Amrica Latina, CRT, Mxico
21977; id., Jess en Amrica Latina, Santander 1982; J. L. Segundo, El hombre de hoy
ante Jess de Nazaret, 3 vol., Madrid 1982; y la espaola de J. 1. Gonzlez Faus, La
humanidad nueva. Ensayo de cristologa, Santander 61984.
Historia 35
Tambin las cristologas ascendentes han sido influidas por el que-
hacer pastoral y han influido en el mismo. Frente a una funcin con-
servadora de la figura de Jess en la pastoral de cristiandad, ha surgido
una funcin liberadora del Salvador en la pastoral misionera o evan-
gelizadora, al poner el acento de la cristologa en estos puntos: 1) el
reino de Dios o reino de los pobres, a cuyo servicio est Jess; 2) el
Dios del reino, a quien se dirige Jess como Abba, que es padre de
todos; 3) la muerte violenta de Jess, consecuencia de su tenor de
vida, que le posibilita morir por nuestros pecados 10. Al descubrir la
pasin de Jess por el Reino y su justicia, descubrimos que la muerte
de Jess no es glorificacin de un sufrimiento sino consecuencia de
la pasin por la justicia.
b) Imgenes de Jess en el pueblo cristiano
El pueblo cristiano ha confesado durante siglos su fe en Cristo sin
mayor dificultad, aunque han variado a lo largo de la historia sus
imgenes iconogrficas y representaciones conceptuales de acuerdo a
ciertos influjos culturales, afirmaciones conciliares, sntesis catequ-
tic as , rituales litrgicos y libros devocionales. Se pueden entrever
algunos rasgos propios de la cristologa popular
ll
.
1. Un Jess deducido de los evangelios literalmente entendidos
Hasta los umbrales del Vaticano 11 el pueblo catlico apenas co-
noci la Biblia, cuyas ediciones se divulgaron en las dcadas de los
cuarenta y cincuenta, sin una adecuada catequesis. Hasta entonces se
conoca la Escritura como historia sagrada aprendida junto al catecismo
o como pasaje evanglico escuchado en la misa mayor del domingo.
Solamente tenan un cierto conocimiento bblico los miembros de los
grupos bblicos o de los movimientos apostlicos. Los evangelios han
sido entendidos por el pueblo, y en gran medida los entiende, como
relatos histricos que narran los hechos tal como sucedieron o como
meras biografas de Jess. Dentro del evangelio atraen poderosamente
los milagros, que se aceptan al pie de la letra. No olvidemos que los
milagros impresionan al pueblo, quiz porque los necesita. A veces
el cristianismo se convierte en una religin de los milagros.
, Jess es para el pueblo el Seor de los milagros.
10. Cf. J. Sobrino, Jess de Nazaret, en CFP, 480-513.
11. Cf. J. 1. Gonzlez Faus, Acceso a Jess, Salamanca 71991, cap 1.
36 Teologa Prctica
2. Un Jess 'que en el fondo es slo Dios
El pueblo catlico se dirige a Cristo como a Dios. Por medio del
catecismo aprendi que Jesucristo naci de la Virgen por obra del
Espritu Santo y que tuvo desde nio conciencia plena de ser Dios
mediante la ciencia infusa y la visin beatfica. Los ojos de Jess son
ojos de Dios; Dios ve y acta a travs de Cristo, que no es del todo
hombre como nosotros. Su humanidad es mera apariencia. Recorde-
mos que este modo de pensar fue propio de los docetas (o doketas)
del s. 11, es decir, de los aparentistas, quienes crean en la mera
apariencia humana de Jess como Dios. Karl Rahner afirm que el
pueblo catlico, en el fondo, posee un monofisismo latente ya que
cree slo en la naturaleza divina de Jess.
Jess es para el pueblo el Dios omnipotente y omnisciente.
3. Un Jess que padece para darnos ejemplo
La primera imagen popular del crucificado fue gloriosa, al vene-
rarse la cruz como instrumento de victoria sobre la muerte, el pecado
y el demonio. A partir del s. XI se propagan rpidamente en las iglesias
romnicas las tallas de Cristo de tamao natural, en madera o en
bronce. Junto al triunfo de Cristo, manifestado en la serenidad de su
rostro y en el sosiego de todo su cuerpo, aparece el sufrimiento del
crucificado con rostro dolorido y ojos entornados, imagen del varn
de dolores. Es el Dios sufriente de los campesinos pobres, de los
enfermos desamparados y de los esclavos sometidos. Por eso el Cristo
sufriente y moribundo, marginado y condenado -afirma L. Maldo-
nado-, se ha convertido en el centro de la religin de los oprimidos 12.
Jess toma la cruz, se sacrifica, sufre como ninguno. Es modelo de
paciencia, resignacin y obediencia. A menudo, los sufrimientos se
interpretan como castigo de Dios o voluntad divina y como conse-
cuencia del pecado original, al ser todos hijos de padres desobedientes.
Jess es para el pueblo el Nazareno, el Crucificado.
4. Un Salvador que expa los pecados y nos da el cielo
Para el pueblo catlico, el mundo equivale a valle de lgrimas o
a desastre que termina con la muerte, a partir de la cual hay salvacin.
Jess nos abri las puertas del cielo al perdonarnos como Dios. Su
12. L. Ma1donado, Gnesis del catolicismo popular, o. c., 196.
Historia 37
ejemplo es vlido para arrepentirse y no pecar, comportarse de acuerdo
a los mandamientos, frecuentar los sacramentos, alcanzar una buena
muerte y entrar en el cielo. En el fondo, la vida es ocasin de hacer
mritos y de vivir en gracia.
Jess es para el pueblo el Salvador de nuestros pecados.
2. Modelos de Jess en su praxis pastoral
Para comprender la praxis de Jess, examinemos en primer lugar
los modelos de su comportamiento pastoral relatados por los evan-
gelios, teniendo en cuenta al mismo tiempo algunos datos sobre la
situacin del judasmo en tiempos de Jess 13
Jess es objeto de fe como resucitado. Al aplicarle varios ttulos
esenciales que ya aparecen en los evangelios y que han sido acu-
ados litrgica y dogmticamente -Cristo, Mesas, Seor, Sal-
vador, Hijo de Dios -, tenemos el peligro de considerar accesorio
el contorno histrico de' Jess de Nazaret. Evidentemente, tambin
podemos caer en la tentacin opuesta: reducir nuestra consideracin
pastoral al Jess histrico, olvidando el acontecimiento de la pascua.
Teniendo en cuenta estas dos exigencias, podemos examinar los
modelos de Jess derivados de su actuacin o de sus hechos y dichos.
Con todo, recordemos que la figura de Jess no se deja encerrar en
marcos definidos y concretos, ya que la personalidad histrica de
Jess -afirma Ch. Perrot- se nos escapa un poco en el momento
en que creemos que la hemos captado14, aunque cabe destacar
algunos rasgos peculiares de su actividad.
a) Jess no fue sacerdote del templo
La ley religiosa juda o la Torah fue custodiada e interpretada en
primer lugar por los sacerdotes; despus lo sera tambin por los es-
cribas. En concreto el sumo sacerdote, custodio de la ley y del templo,
presida el sanedrn y el culto. Su dignidad era tan elevada como su
nivel econmico, a causa de los ingresos que produca el templo. En
13. Cf. J. Jeremias, Jerusaln en tiempos de Jess. Estudio econmico y social del
mundo del NT, Madrid 1977; H. Guevara, Ambiente poltico del pueblo judo en tiempos de
Jess, Madrid 1985; E. Schrer, Historia del pueblo judo en tiempos de Jess, 2 vo1s.,
Madrid 1985; A. Pau1, El mundo judo en tiempos de Jess, Madrid 1982; Ch. SauInier-
B. Rolland, Palestina en tiempos de Jess, Estella 1979 (Cuadernos Bblicos, 27).
14. Ch. Perrot, Jess y la historia, o. c., 119.
38 Teologa Prctica
tiempos de Jess, por apetencias del cargo, el sumo sacerdote se
hallaba sometido al dominador romano. Su puesto era acaparado por
cuatro familias de neta orientacin saducea. Lgicamente era un per-
sonaje impopular. Para ayudar a llevar a cabo su funcin estaban los
jefes de los sacerdotes, familiares o amigos suyos, encargados del
culto, del mantenimiento del templo y de la tesorera. Los sacerdotes
se ocupaban de los sacrificios. Al ser unos 7.000, se dividan en tumos
semanales, salvo en las tres grandes festividades y peregrinaciones,
en las que intervenan todos. Fuera de algunas semanas de ocupacin
sacerdotal, el resto del tiempo lo dedicaban a otros oficios. El sacer-
docio era hereditario.
A lo largo de su vida pblica, Jess tuvo pocos contactos con los
sacerdotes, salvo en los momentos de la pasin. Ironiz las preocu-
paciones sacerdotales en la parbola del buen samaritano (Lc 10,31)
y atac el lugar de los sacrificios en la escena denominada de la
purificacin del templo, hecho que se encuentra en los tres sinpticos
(Mc 11,15-19; Mt 21,12-17; Lc 19,45-48) y en Juan (2,13-22). La
expulsin de los mercaderes produjo asombro por la autoridad que
mostr Jess. Puso en tela de juicio el templo, al menos como lugar
de sacrificios cruentos. Frente a la afirmacin religiosa de que Dios
est presente en el templo, Jess ensea que Dios est en todas partes,
pero de una manera privilegiada en la comunidad nueva de los dis-
cpulos (<<donde estn dos o tres reunidos apelando a m, all en medio
de ellos, estoy yo, Mt 18,20) y en la caridad con los pobres (<<cada
vez que lo hicisteis con uno de esos hermanos mos tan insignificantes
lo hicisteis conmigo, Mt 25,40). Jess or en el campo y en las
montaas. Para l no hay separacin entre el espacio sagrado y el
religioso, ya que todo es santo porque todo es creacin de Dios. El
templo nuevo ser la humanidad resucitada porque la esencia del tem-
plo nuevo es la justicia del Reino.
Sin embargo, slo la carta a los Hebreos aplica a Cristo el ttulo
de sacerdote o sumo sacerdote con una doble condicin: Jess
no pertenece a la estirpe sacerdotal juda ya que fue seglar (7, 13-14),
ni su culto es ritualista sino en espritu y en verdad (In 4,23-24),
ya que se ofreci a s mismo en bien de la humanidad (5, 7-10).
Jess cumple la doble condicin del ministerio sacerdotal: transmitir
a los hombres la palabra de Dios y presentar a Dios los sacrificios de
los hombres, que se resumen en la entrega de la vida propia al servicio
de los hermanos. El sacerdocio de Jess es nico como nico es su
sacrificio. La muerte de Jess no se lleva a cabo con la minuciosidad
de un ritual sagrado, sino con una entrega de amor total hasta la muerte,
verdadero culto a Dios. En resumen, Jesls es sumo sacerdote porque
Historia 39
se hizo semejante a los que sufren, lleg a la muerte por amor de la
justicia y se entreg con fidelidad a Diosl
5

Como consecuencia podemos deducir que la confianza del cristiano
no debe ponerse en las instituciones ni en las ritualidades, sino en la
cruz de Cristo como revelacin del amor de Dios y reconciliacin de
la humanidad. El fasto de la ceremonias es inservible; lo esencial es
Cristo, el nico sacerdote. Dios no quiere el sufrimiento sino el amor,
no desea la muerte sino la vida. La liturgia cristiana no se reduce a
un ritual cristiano en el templo, sino que abarca toda una vida entregada
a los hermanos en espritu y en verdad. Slo bajo esta perspectiva se
comprende el sacerdocio de Jess.
b) Jess no fue escriba de la ley
En tiempos de Jess, escribas o doctores de la leyeran los intr-
pretes de la ley, encargados de explicarla y actualizarla, de acuerdo
a los nuevos tiempos o a los problemas planteados. Eran una mezcla
de telogos y de juristas. Al creer que se haba terminado el tiempo
de los profetas, los escribas se consideraban sus herederos hasta que
apareciese el profeta mesinico de los ltimos tiempos. Por esta razn,
dar el ttulo de profeta a Juan Bautista o a Jess equivala al reco-
nocimiento de la llegada de los ltimos tiemposl6. Recordemos que
el judasmo se hizo rabnico despus de la destruccin del templo del
ao 70 y de la desaparicin del sacerdocio ritual.
Para ser escriba se necesitaban estudios largos y precisos, con
objeto de conocer la ley y las tradiciones orales. Se lograba el ttulo
hacia la edad de los 40 aos. Los escribas llevaban vestidos especiales,
ocupaban la presidencia en cualquier reunin y eran saludados, hon-
rados y apreciados por el pueblo. Su presencia era indispensable en
diversos consejos y tribunales, incluso en el sanedrn. La mayora eran
de tendencia farisea caracterizada por su pureza ritual. Como guas
espirituales del pueblo, su cometido consista en promover la fe en
Dios y ayudar a cumplir su voluntad mediante las reglas de pureza
ritual. De este modo el pueblo poda sentirse cerca de Dios sin la
necesidad imperiosa del templo y de sus costosos sacrificios. Por esta
causa, cuando despus de la catstrofe del ao 70 desaparecen el
templo y el sacerdocio, los escribas o rabinos se convierten en los
jefes religiosos del judasmo.
Segn X. Lon-Dufour, Jess aparece como un rabino; ensea
15. Cf. A. Vanhoye, El mensaje de la carta a los Hebreos, Estella 1978.
16. Ch. Saulnier y B. Rolland, Palestina en tiempos de Jess, o. c., 42.
40
Teologa Prctica
en las sinagogas, rene discpulos y los educa en el estilo de las
escuelas
l7
Los evangelios afirman que Jess enseaba a sus dis-
cpulos y a la gente. Sin embargo, no es un escriba ms aunque
algunos le dirigieron la palabra con el ttulo respetuoso de rabb
(que equivala a decir hoy seor), puesto que le faltaba -escribe
J. Jeremias- la condicin fundamental para ser escriba: el estudio
teolgico18. Jess no se limita a ensear en las sinagogas sino que
instruye en cualquier parte, al aire libre, en las plazas, a la orilla
del mar. Entre sus discpulos hay mujeres y nios, pecadores y
publicanos, campesinos y pescadores, es decir, gente sencilla. Jess
ense de acuerdo a la tradicin sapiencial juda por medio de
parbolas, sentencias, instrucciones y controversias.
En realidad, Jess no hizo la carrera de escriba ni fue considerado
por sus contemporneos como tal. Sus oyentes vieron en l sus di-
ferencias con los escribas ms que sus semejanzas. Fue un maestro
que no enseaba como los escribas sino con autoridad (Mc 1,22;
Mt 7,29). Su autoridad deriva de s mismo, no de la tradicin de los
padres. Los evangelios sealan la distancia entre Jess y la ley juda
o la tor. Segn Marcos, hay una distancia total; para Mateo, Jess
es la nueva tor porque es el maestro nuevo que ensea y prescribe
(Mt 28,19-20); Lucas presenta a Jess como primera autoridad. El
enfrentamiento de Jess con la ley fue de tal manera que produjo
escndalo. La ley, que era de institucin divina para los judos, con-
sista en la recopilacin de multitud de preceptos, decretos, mandatos
y estatutos que daban sentido a la conciencia del pueblo, a sus prc-
ticas, conductas y creencias. Se consideraba legislacin de Moiss y
algunos la identificaban con la sabidura plasmada en los libros sa-
pienciales. En tiempos de los macabeos muchos judos murieron por
defender la ley, especialmente cuando los romanos prohibieron la
observancia del sbado, el rito de la circuncisin y la conservacin de
las escrituras.
Jess no fue un hombre sistemticamente opuesto a la ley
_ afirma 1. 1. Gonzlez Faus -. Fue un hombre liberado de la
ley 19. Declara que la leyes insuficiente. La desautoriza en cuanto
a su autoridad, su contenido y su pretensin salvadora. A la ley
sucede la gracia y el propio Jess, como se ve en el sermn del
monte (Mc 1 y Mt 5-7). No cambia, pues, Jess unas leyes por
otras sino que proclama la libertad del nuevo mandamiento de la
17. X. Lon-Dufour, Los evangelios y la historia de Jess, Madrid 31982,372.
18. J. Jeremias, Teologa del NT, o. c., 98.
19. J.1. Gonzlez Faus, La Humanidad Nueva. Ensayo de Cristologa, o. c., 57.
Historia 41
caridad, visto por sus discpulos como mandamiento nuevo (Jn
l3, 14). En definitiva, Jess es maestro cercano al profeta y al sabio:
es un maestro carismtico y autorizad0
20

c) Jess fue profeta del reino
Segn Ch. Perrot, el profeta escatolgico, esperado para los l-
timos tiempos, anuncia el juicio de Dios y la inminencia del cambio
csmico que sealar la venida del reino de Dios21. De hecho, los
que se denominaban profetas en el judasmo del s.I pretendan ser
de Dios. y guas de movimie.ntos comunitarios del despertar
rehgIOso en medIO del pueblo. La figura del profeta en tiempos de
Jess vincula en tomo a s -escribe R. Fabris- las aspiraciones de
reforma y de renacimiento religioso (Qurnrn), as como las esperanzas
de liberacin y de autonoma religiosa nacional en clave mesinico-
poltica22. Segn el judasmo sinagogal, el profeta estaba posedo por
el Espritu de Dios.
Jess es denominado profeta solamente en los evangelios, nunca
en el resto del NT. Es aceptado como profeta por la opinin popular
(Mc 6,15; Mt 21,11.46; Lc 7,16; 24,19; Jn 4,19; 6,14; 7,40). Sin
embargo, aunque los discpulos no lo denominan profeta con total
claridad, las palabras y gestos de Jess tienen un marcado acento
proftico, como puede verse en las bienaventuranzas y en las teofanas
del bautismo y de la transfiguracin. De hecho fue detenido y con-
denado como falso profeta. Jess mismo acept, al menos indirecta-
ser tenido como. profeta, al afirmar que posea el pleno Espritu
de DIOS (Mc 3,28). EVldentemente Jess no es profeta nacionalista ni
se inscribe en la lnea apocalptica. Es profeta escatolgico, rechazado
y perseguido, que proclama la venida del reinado de Dios. En resumen,
es profeta -escribe Ch. Duquoc- porque, con una fidelidad absoluta
a misin y con una libertad sin compromisos, anuncia las exigencias
radlcales de Dios, con plena lucidez sobre los acontecimientos indi-
viduales y sociales23.
20. R. Fabris, Jess de Nazaret. Historia e interpretacin, Salamanca 1985, 183.
21. Ch. Perrot, Jess y la historia, o. c., 141.
22. R. Fabris, Jess de Nazaret, o. c., 178.
23. Ch. Duquoc, Jess, hombre libre, o. c., 45.
42 Teologa Prctica
3. Dimensiones de la praxis de Jess
a) Jess y el reinado de Dios
En continuidad con el mensaje escatolgico del Bautista, Jess es
el profeta del reinado inminente de Dios. Los exegetas coinciden en
afirmar que el centro del mensaje y de la actividad de Jess es la
inmediata cercana o llegada del reinado de Dios, junto a la conversin
que Dios exige para que dicho reinado se ponga en prctica
24
. Desde
el comienzo de su predicacin, Jess invita a la conversin diciendo:
Se ha cumplido el plazo, est cerca el reinado de Dios. Enmendaos
y tened fe en esta buena noticia (Mc 1,15; Mt 4,17). Lo verdade-
ramente ltimo, lo que da sentido a la vida, actividad y destino de
Jess -afirma J. Sobrino- es el reino de Dios25. La palabra y la.
obra de Jess se concentran en el reinado de Dios, que para Marcos
es evangelio o buena noticia, puesto que su llegada es salvacin
de pobres, pecadores y enfermos. La misin de Jess es proclamar
esta buena noticia.
La mayora de los exegetas tiende a traducir el trmino griego
basileia por reinado (accin de reinar) en lugar de reino (territorio),
ya que de ese modo se expresa mejor su sentido dinmico, a saber,
el gobierno de Dios o la accin de su soberana, en el sentido de que
Dios realiza el ideal regio de la justicia, un ideal por el que cons-
tantemente se haba suspirado, y que jams se haba realizado ple-
namente en la tierra26. La expresin reinado de Dios aparece con
frecuencia en los sinpticos (61 veces) y muy escasamente en Juan
(In 3, 3.5) o en los escritos de Pablo, que son ya cristolgicos. Esto
indica un desplazamiento del reinado de Dios predicado por Jess a
Jess Salvador predicado por la comunidad cristiana. El vocabulario
de la salvacin (propio del judeocristianismo de tipo helenista) sus-
tituye al vocabulario del reino (propio del judeocristianismo ms pa-
lestinense). La salvacin presente o futura en Cristo -afirma Ch.
Perrot- absorbe el anuncio de la inminente irrupcin de la mano de
Dios en el mundo. Jess no anuncia la salvacin sino el reinado de
Dios27.
Para conocer en qu consiste el reinado de Dios proclamado por
Jess es necesario tener en cuenta el sentido que tena dicha expresin
24. Cf. R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Madrid 1967.
25. J. Sobrino, Jess en Amrica Latina. Su significado para la fe y la cristologa,
Santander 1982, 135.
26. J. Jeremias, Teologa del NT, Salamanca '1985, 122.
27. Ch. Perrot, Jess y la historia, o. c., 187.
Historia 43
en las tradiciones judas anteriores a Jess. La idea de Dios como rey
es antigua en el pueblo judo, incluso anterior a la aparicin de la
realeza en el s. XI antes de Cristo. Aunque desapareci la monarqua
despus de cinco siglos, los judos esperaban que Dios vendra a reinar
en persona para implantar de verdad la justicia. Entonces Israel en-
contrara su libertad e independencia, vivira en paz y prosperidad y
sera fiel a Dios. En tiempos de Jess, el reinado de Dios inclua, por
un lado, la libertad poltica frente a la opresin romana; por otro la
justicia social, la paz y el bienestar; finalmente la fidelidad a Dios,
nico Seor que debe gobernar a su pueblo.
En resumen, la clave para comprender el reinado de Dios se
cifra en la justicia real de Dios, no en el sentido romano de dar a
cada uno lo suyo segn las leyes (favorecedoras a menudo del rico,
del que sabe o del que puede), sino como defensa de oprimidos,
pobres, marginados e ignorantes. Ah reside el escndalo del Reino,
que no es de los poderosos sino de los desposedos. Los protago-
nistas del reinado de Dios son los pobres, los que sufren, los so-
metidos, los perseguidos. Por esta razn Jess los llama dichosos
o bienaventurados en el manifiesto del reinado de Dios (Mt 5,1-
11; Lc 6,20-23)28.
El reinado de Dios proclamado por Jess, por una parte est pre-
sente. Lo dice Jess: est a vuestro alcance (Lc 17,21) en medio
de vosotros, no dentro o en vuestro interior a modo espiritual, sino
en la realidad humana, corporal y material. Para mostrar que est
presente, Jess despliega una gran actividad liberadora, promueve una
solidaridad fraterna y se sienta en la mesa comn. No cabe, pues, una
interpretacin puramente espiritualista del reinado de Dios. Por otra
parte tiene dicho reinado dimensin futura. Aparecer plenamente
cuando se termine el mundo pecador (Lc 17,26-30), cesen los sufri-
mientos (Mt 11,5) Y sea superada la muerte (Lc 20,36). Esto significa
que el reinado de Dios es escatolgico: es de aqu y de all, se encuentra
a caballo entre dos etapas, la presente y la final; no es, pues, extra-
terreno o extratemporal, ya que est presente aunque escondido en la
realidad histrica. Tampoco cabe una interpretacin imperialista del
reinado de Dios.
Finalmente, al ser el reino de Dios el supremo valor, nos con-
mina -afirma A. Prez- a un cambio de valoracin y de valo-
28. Cf. J. Dupont, El mensaje de las bienaventuranzas, Estella '1985; F. Camacho,
La proclama del reino. Anlisis semntico y comentario exegtico de las Bienaventuranzas
de Mt 5,3-10, Madrid 1986; F. M. Lpez-Mels, Las bienaventuranzas, ley fundamental
de la vida cristiana, Salamanca 1988; Secretariado Nacional de Catequesis, Evangelio y
catequesis de las bienaventuranzas, 2 vol., Madrid 1981.
44 Teologa Prctica
res29. El arrepentimiento predicado por Jess como condicin de
la llegada del reinado no es cambio de mente o de ideas sino rea-
lizacin de un modo de vida evanglico. Es conversin o cambio
de nuestro propio yo (de sus omnipotencias y narcisismos), de nues-
tras relaciones con nuestros prjimos (demasiado interesadas o do-
minadoras), de nuestras estructuras sociales y polticas (reducidas
a poder y privilegios) y del mismo mundo de la naturaleza (alterada
por la explotacin). En definitiva, el reino de Dios -afirma J.
Mateos- es una denominacin teolgica de la sociedad alternativa
que Jess propone a la humanidad30.
Para comprender el sentido del reinado de Dios segn Jess, es
necesario interpretar correctamente las parbolas del Reino, ya que
constituyen el punto central de la predicacin de Jess de Nazaree
1

bY Jess y sus discpulos
Para llevar a cabo la tarea de anticipar la llegada del reinado de
Dios, Jess constituy a doce discpulos, a quienes nombr aps-
toles (Lc 6,13) para una doble tarea: formar fraternidad con El (co-
munidad de mesa) y misionar en su nombre (predicacin y expulsin
de demonios) (Mc 3,13-18; Lc 6,12-16). Los apstoles (enviados o
misioneros) constituyen el primer grupo entresacado del Israel insti-
tucional (<<ecclesia ex circuncisione) o del Israel mesinico bajo el
smbolo del nmero Doce como nuevo Israel. De acuerdo a la arit-
mologa religiosa de herencia babilnica, el nmero zodiacal doce era
perfecto; en el judasmo doce eran las tribus de Israel. Segn Lucas,
apstoles son nicamente los doce, a saber, los llamados por el Jess
histrico mediante un gesto simblico, enviados por su autoridad para
compartir el ministerio y ser en definitiva testigos de la resurreccin.
Segn Pablo, el concepto de apstol es ms amplio; apstoles son los
testigos de la resurreccin, llamados por Dios en Jesucristo para una
misin total que incluye a los gentiles. En sentido lato, afirma X.
Lon-Dufour, apstoles son los embajadores de Cristo resucitado, en
los que se funda la Iglesia y que tienen autoridad (no superioridad)
sobre las comunidades: la del servicio pastoral32.
29. Cf. A. Prez, El reino de Dios como nombre de un deseo. Ensayo de exgesis
tica: SalT 66 (1978/5) 404.
30. J. Mateos, Nuevo Testamento, Madrid 1987, 1338.
31. Cf. F. Mssner, El mensaje de las parbolas de Jess, Estella 1963; H. Kahlefeld,
Parbolas y ejemplos del evangelio, Estella 1967; L. Cerfaux, El mensaje de las parbolas,
Madrid 1972; C. H. Dodd, Las parbolas del reino, Madrid 1974; Grupo de Entrevernes,
Signos y parbolas, Madrid 1979; 1. Jerernias, Las parbolas de Jess, Estella 61981,
32. X. Lon-Dufour, Diccionario del Nuevo Testamento, Madrid 1977, 105.
Historia 45
El segundo grupo est constituido por setenta discpulos; en algunas
versiones son setenta y dos. Tanto 70 como 72 son nmeros que indican
plenitud y perfeccin. Los discpulos son no israelitas o marginados,
designados asimismo por Jess (Lc 10, 1), entre los que se encuentran
algunas mujeres (Lc 8,2-3). Estn representados todos ellos por
Lev (Lc 5,27-32); proceden de la ecclesia ex gentibus o del ju-
dasmo perifrico. En las comunidades helenistas recibirn posterior-
mente nombre propio siete de ellos para indicar que se constituyen
como grup033.
La comunidad pre-pascual de discpulos que form Jess es
modelo fundamental del nuevo pueblo de Dios o lugar teolgico del
que se origina la Iglesia. Ante la inminente llegada del Reino, Jess
reune al pueblo para constituirlo como nuevo pueblo de Dios. En
primer lugar Se origina por una llamada de Jess. Al escoger a sus
discpulos, Jess les da una gran libertad de las reglas tradicionales,
les corrige en sus ambiciones respecto del mesianismo heredado y les
revela su relacin con Dios como Padre y con el Reino universal de
la justicia con el privilegio de los pobres y marginados. A su vez, los
elegidos reconocen a Jess como Seor (creyentes), se agrupan en
tomo al Maestro, lo siguen y comparten su destino (seguidores) y
cambian de vida o de escala de valores: amor fraterno, actitud sin
doblez, reparto de bienes, servicio, etc. (estn convertidos).
En segundo lugar la condicin de ingreso se basa en el seguimiento
(Mc 1,16-20; Mt 4,18-22; Lc 5,1-11). El ingreso en el grupo de los
discpulos de Jess no es fcil, dadas las exigencias radicales que
entraa: dejar familia y profesin y renunciar a posesiones o patri-
monio. Lo que Jess recomienda es la disponibilidad absoluta para
proclamar el Reino, que lleva consigo el sufrimiento y la cruz. La
carta magna o constitucin de la nueva comunidad se define por las
bienaventuranzas. Discpulo no es sinnimo de alumno sino de se-
guidor, a saber, el creyente que se convierte y se adhiere a la persona
de Jess hasta la entrega de la vida por amor. El joven rico del
evangelio tipifica la figura contraria a la del discpulo (Mc 10, 17-
22).
En tercer lugar, los discpulos que siguen a Jess forman grupo o
comunidad. De hecho son llamados de dos en dos. Se trata de constituir
de nuevo el pueblo de Dios, en cuyo interior est el Espritu. Final-
mente, los discpulos de Jess actan como el Maestro en un mundo
lleno de injusticias, que pretenden liberar.
33. Cf. J. Mateos, Los Doce y otros seguidores de Jess en el evangelio de Marcos,
Madrid 1982; J. Rius-Camps, Jess, el pueblo de Dios y la Iglesia, segn Lucas-Hechos:
MisAb (1986/5-6) 69-88.
46 Teologa Prctica
c) Jess y Dios
Las cristologas recientes coinciden en afirmar que la enseanza y
la obra de Jess de Nazaret se centran en dos realidades fundamentales
expresadas con los trminos reinado de Dios, causa de todo su pro-
yecto, y Abb o Padre (Mc 14,36), apelativo carioso aplicado a Dios.
Ambas categoras, adems, son inseparables. El Reino -afirma J.
1. Gonzlez Faus- da razn del ser de Dios como Abb y la paternidad
de Dios da fundamento y razn de ser al Reino34. As como el reinado
de Dios no se entiende sin Dios, el Dios cristiano es ininteligible sin
el Reino. Por consiguiente, por ser Jess el sacramento del Padre en
el mundo, es l mismo aparicin del reinado de Dios.
Jess acta con conciencia de ser de Dios, a quien llama Padre,
y tiene experiencia de Dios porque experimenta el Reino. Al designar
a Dios como Abb (palabra aramea que casi no se atrevieron a traducir
los cristianos de habla griega por el respeto que infunda), queda
designado Jess como Hijo de Dios, como se observa en el episodio
de las tentaciones, en la muerte de Jess y en la carta a los Hebreos.
Jess tuvo una conciencia profunda de filiacin, a saber, su conciencia
termina en Dios como Padre. Todo lo que es y tiene Jess procede de
Dios y a Dios se dirige. Por esta razn pretende que todos los hombres
tengan una conciencia de relacin semejante. El mensaje central del
Nuevo Testamento es, a la vez -afirma J. Vives-, la revelacin del
corazn paternal de Dios y la revelacin de la exigencia de que vivamos
como hermanos: slo cuando se asumen a la vez estos dos aspectos,
la revelacin se hace humanizadora y liberadora; de otro modo, podra
ser ms bien alienante35.
4. La praxis de Jess a travs de sus acciones
Segn el evangelio de Marcos, las gentes afirman de Jess cate-
gricamente: Qu bien lo hace todo! (Mc 7,37). Los Hechos relatan
que Jess de Nazaret pas haciendo el bien (Hch 10,38): cur en-
fermos, expuls demonios, imparti el perdn y se sent a la mesa
de pobres, pecadores y discpulos
36
Me detendr principalmente en
tres acciones de Jess: los milagros, el perdn y la comunidad de
mesa, que al mismo tiempo son signos del reinado de Dios y de la
salvacin.
34. J. 1. Gonzlez Faus, Acceso a Jess, o. C., 46.
35. J. Vives, Si oyerais su voz ... . Exploracin cristiana del misterio de Dios,
Santander 1988, 154.
36. Cf. R. Dri, La utopa de Jess, Mxico 1984; J. M. Castillo - J. A. Estrada, El
proyecto de Jess, Salamanca 21987.
Historia 47
a) Los milagros
Jess realiz diversas acciones en favor de enfermos o endemo-
niados, que a la luz de sus contemporneos maravillaron y sorpren-
dieron, atribuidas por sus enemigos al diablo y por sus discpulos a
Dios. Son los milagros de Jess, a saber, acciones benficas, gestos
de liberacin, donaciones gratuitas y muestras de legitimacin
37
. Re-
cordemos que el trmino griego thauma (correspondiente a milagro)
no aparece en los evangelios. Para designar aquellos hechos admirables
de Jess se emplean las palabras signos, acciones poderosas o
simplemente obras.
Los 34 milagros narrados por los evangelistas suscitan hoy diversas
reacciones. La primera es de aceptacin. Tanto en el mundo antiguo
como en el mbito actual de la gente sencilla se cree con facilidad en
la intervencin milagrosa de Dios, ya que se concibe la naturaleza
como sistema abierto en el que cabe lo extraordinario. Se admite la
intervencin extraordinaria de Dios en la historia humana. Recordemos
que durante siglos la apologtica ha utilizado los milagros del evangelio
como pruebas de la divinidad de Jess o como acceso directo de la fe
en Dios, nico que puede hacerlos.
La segunda reaccin es de rechazo. No se admite el milagro como
hecho extraordinario que rompe o altera las leyes conocidas de la
naturaleza. Es un producto de sugestin colectiva. Incluso algunos
creyentes piensan, dice Schillebeeckx, que Jess no hizo ninguno de
los milagros que le atribuyen los evangelios, sino que su persona es
el milagro, milagro de un amor y de un perdn inmerecidos; eso es
lo que habran querido mostrar tales leyendas de los milagros38.
Recordemos que san Pablo no alude nunca a los milagros de Jess.
La tercera postura se caracteriza por una nueva valoracin. Por
falta de conocimiento adecuado, un gnero literario evanglico, como
el de los milagros, se saca de su contexto o del horizonte interpretativo
propio de los evangelistas y se lo desnaturaliza. En todo milagro hay
un hecho bruto (la ruptura de las leyes naturales) y un signo,
cuyo sentido percibe la fe en orden a la edificacin del reino. Las
acciones maravillosas de Jess significan que el Mesas ha llegado,
que est cerca el reinado de Dios. Los gestos prodigiosos de Jess
-escribe R. Fabris- se colocan en un ambiente cargado de esperanzas
37. Cf. Equipo Cahiers Evangile, Los milagros del evangelio, Estella 1977 (Cua-
dernos Bblicos, 8); X. Lon-Dufour (ed.), Los milagros de Jess, Madrid 21986; J. 1.
Gonzlez Faus, Clamor del reino. Estudio sobre los milagros de Jess, Salamanca 1982;
J. Pelez del Rosal, Los milagros de Jess en los evangelios sinpticos, Valencia 1984;
B. A. Dumas, Los milagros de Jess, Bilbao 1984.
38. E. Schillebeeckx, Jess. La historia de un Viviente, Madrid 1981, 164.
48 Teologa Prctica
religiosas, mantenidas por la gran tradicin bblica que aliment los
anhelos de una intervencin liberadora de Dios en la historia de su
pueblo39. Como anticipaciones del reino, los milagros son curaciones
o vivificaciones que profetizan la vida definitiva en un mundo ame-
nazado por las sombras de la muerte. Todo signo se orienta hacia el
don de la vida o hacia la vida plena, que equivale al reino de Dios.
En resumen, el milagro es signo mediador de fe y obra extraordinaria
que seala la vinculacin de Jess con el Padre en la obra de la nueva
creacin.
b) El perdn
El reinado de Dios llega a los pobres con la justicia y a los pecadores
con la misericordia. La actividad perdonadora de Jess se comprende,
como su actividad milagrosa, a partir del reino de Dios. En tiempos
de Jess, el judasmo consideraba pecadores dos tipos de personas,
segn refiere J. Jeremias: los que menospreciaban notoriamente el
mandamiento de Dios y los que ejercan profesiones despreciadas
(jugadores de juegos de azar, usureros, recaudadores de impuestos,
publicanos y pastores) o tenan oficios que conducan a la inmora-
lidad (prostitutas)40. El evangelio de Mateo resume el mundo judo
de los pecadores con dos palabras: recaudadores y prostitutas (Mt
21,31). El calificativo judo de pecador se fundaba ms en una visin
sociolgica que en un juicio espiritual. El pecador era un marginado
de la sociedad por su propia culpa.
Jess predica la buena nueva a un mundo en pecado, no por la
negacin de Dios (los fariseos y saduceos Crean en Dios), sino por
el rechazo del reino de Dios. El reino de Dios llega cuando el pecador
descubre la misericordia y el perdn de Dios. Dicho de otro modo, el
pecado es perdonado con la aceptacin de la venida del Reino.
c) La comunidad de mesa
Entre los judos la comida compartida era sinnimo de comunidad
entre los hermanos y con Dios, pero tambin indicaba separacin o
exclusin de pecadores debido a las reglas de la no contaminacin.
Para Jess, la comida es lugar esencial de unin. Por eso compara el
reinado de Dios a una mesa compartida o a un banquete de bodas. La
39. R. Fabris, Jess de Nazaret, o. c., 144.
40. J. Jeremias, Teologa del NT, o. c., 134.
Historia 49
praxis de Jess se muestra asimismo en el hecho frecuente de compartir
la mesa con los discpulos (fraternidad), con los pobres (justicia) y
con los pecadores (misericordia). Precisamente el ltimo gesto de Jess
fue un banquete de despedida, en el que parti el pan y lo distribuy,
actuando como anfitrin. En contraste con Juan que ni coma ni
beba, Jess como y bebe, hasta tal punto que es tachado de co-
miln y borracho, amigo de recaudadores y descredos (Mt 11,18).
En varios pasajes del evangelio se dice que Jess se sent a la mesa
de pecadores, acto prohibido en el judasmo. De este modo los ex-
cluidos por la legislacin farisaica de la pureza legal eran introducidos
en la mesa de Dios y de los hombres. El trato de Jess con Lev o
con la pecador. hace que se realice la conversin. En estos dos casos
Jess es invitado al banquete.
Hay otras comidas en las que Jess es anfitrin, como ocurre con
el relato de la multiplicacin de los panes, narrada por los cuatro
evangelistas (Mt 14,14-21; Lc 9, 11b-17; Mc 8,1-9 y par.; Jn 6,1-
15); Marcos y Mateo cuentan este episodio dos veces con distintos
matices, por exigencias culturales de los lectores. Jess bendice el
pan, lo parte, lo da y manda distribuirlo. El punto central del relato
-afirma E. Schillebeeckx- no es tanto el milagro, cuanto la ad-
mirable abundancia que se da cuando Jess invita a la mesa41, es-
pecialmente con los pobres que no tenan nada que comer.
Finalmente los evangelios de Lucas (24,28-31) y Juan (21,12-13)
relatan comidas del Seor resucitado con sus discpulos, en el camino
de Emas o a la orilla del mar. Jess renueva la comunidad de mesa
prepascual, rasgo caracterstico de su praxis evanglica de cara a la
implantacin del reinado de Dios. La ltima cena de Jess tiene un
relieve especial por la cercana de su muerte. En definitiva, la koinonia
cristiana es comunin en el cuerpo de Cristo (1 Cor 10,16-17) Y
servicio de ayuda mutua o comunin de hermanos.
5. Niveles de la praxis de Jess
Sin dejar un modelo perfectamente delineado de organizacin
comunitaria -afirma H. Echegaray-, Jess lega a sus discpulos los
principios bsicos de una prctica alternativa, crtica con respecto al
sistema, que es la prctica del Reino y base de una vida comn en
ecclesia42. Esta hiptesis se descubre, sobre todo, en el evangelio de
Marcos por ser el primer relato cristiano de la prctica mesinica de
41. E. Schillebeeckx, Jess, o. c., 196.
42. Cf. H. Echegaray, La prctica de Jess, Salamanca 1982, 182.
50 Teologa Prctica
Jess, estructurado como teologa narrativa43. H. Echegaray y C.
Bravo descubren en la prctica de Jess tres niveles: econmico, po-
ltico y social, que se corresponden, segn F. Belo, con tres gestos:
de las manos, de los pies y de los ojos. A su vez M. Clvenot, en
continuidad con F. Belo, llama caridad a la prctica econmica de
las manos, esperanza a la prctica poltica de los pies y fe a la prctica
ideolgica de los ojos y de los odos
44
Evidentemente, la aceptacin
de este modo de ver la prctica de Jess no equivale a un acuerdo
total con la lectura materialista de los evangelios en clave marxista,
como lo han hecho F. Bello, M. Clvenot y R. Dri entre otros. Sen-
cillamente puede aceptarse esta divisin porque responde a una posible
y legtima exgesis evanglica a partir de la prctica como categora
de la accin pastoral.
a) Caridad o prctica de las manos (nivel econmico)
El primer nivel tiene relacin con las manos, mediante las cuales
Jess cur a enfermos y reparti el pan a hambrientos, es decir, ayud
al pueblo en sus necesidades materiales bsicas. Impresionada la gente
por los hechos de Jess, se preguntaba: Qu portentos son esos que
le salen de las manos? (Mc 6,2). Para H. Echegaray, este primer
nivel de prctica mesinica es ciertamente el nivel de la vida concreta,
el nivel econmico, nivel de produccin y de circulacin de bienes 45.
Frente a la acumulacin individual o familiar, Jess propone la do-
nacin, el reparto comunitario y la comunin con el pobre. Se observa
esta prctica en el reparto del pan y en la transformacin de los cuerpos.
Jess educa a sus discpulos en actitud de donacin con un amor
universal (Lc 6, 27-38). Por ejemplo, el rico cumple con la justicia
del reino cuando reparte sus bienes con los pobres. As se realiza una
prctica solidaria que supone una ruptura con el sistema imperante.
Esta prctica de amor econmico -afirma F. Belo- tiene un nombre
en la tradicin mesinica: la caridad 46. El signo que condensa su
propia entrega -escribe C. Bravo- ser un pan compartido: eso es
l mismo: pan que se comparte para la vida 47. La Iglesia es comunidad
de hermanos que lo comparten todo en Cristo.
43. Cf. C, Bravo, Jess, hombre en conflicto. El relato de Marcos en Amrica
Latina, Santander 1986; F. Belo, Lectura materialista del evangelio de Marcos, Estella
1975; id., Una lectura poltica del evangelio, Madrid 1975.
44, M. Clevenot, Lectura materialista de la Biblia, Salamanca 1978, 196-199.
45, H, Echegaray, La prctica de Jess, o, c" 183.
46. F, Be1o, Lectura materialista .. " o. c., 375,
47. C. Bravo, Jess, hombre en conflicto, o. e" 259-260.
Historia 51
b) Esperanza o prctica de los pies (nivel poltico)
El segundo nivel hace referencia a los pies, es decir, al camino de
esperanza que recorren los seguidores de Jess, que son sus discpulos.
Los evangelios narran la actividad de Jess a lo largo de un itinerario,
en forma de subida, desde Galilea a Jerusaln. Este segundo nivel se
expresa -dice H. Echegaray- a travs de una manera de realizar la
autoridad como diacona de masas, como servicio implicando una
igualdad fundamental entre todos los hombres y como poder verdadero,
es decir, basado en la justicia y equidad 48. Lo contrario de esta prctica
es el poder y el dominio. Jess propone a sus discpulos que no acten
como jefes de las naciones que dominan e imponen sino que sean
servidores y den vida (Mc, 10,42-46) ya que todos son entre s her-
manos (Mt 23,8-9). De acuerdo con C. Bravo, Jess critica seve-
ramente la situacin de los poderosos; su concepcin del reinado in-
minente de Dios implica provocativamente el final de los poderes
polticos ajenos a Israel, pero tambin excluye un reinado nacionalista
de ste sobre las dems naciones: Jess proclama el reinado directo
de Dios en favor de los excluidos49. Intenta, pues, esta prctica
transformar las relaciones de poder. La Iglesia es comunidad de ser-
vidores.
c) Fe o prctica de los ojos y odos (nivel tico-social)
El tercer nivel se refiere a los ojos o a la mirada. Segn H. Eche-
garay, corresponde al comportamiento tico-social5o. Intenta trans-
formar las interpretaciones o visiones ideologizadas del Dios del reino
y del reino de Dios. Ver con ojos de fe equivale a conversin o cambio
de valores. Jess propone a sus discpulos la dignidad de la persona
humana, la justicia en la distribucin de los recursos, la solidaridad
con los pobres y oprimidos, el respeto a la libertad del otro, la dis-
posicin a servir, la capacidad para soportar los conflictos y un amor
universal que supere todas las diferencias existentes entre los hombres.
Frente al temor, Jess suscita libertad; frente al miedo, confianza, y
frente al egosmo, generosidad. La Iglesia es comunidad de creyentes
en Jess y en su evangelio.
48. H. Echegaray, La prctica de Jess, o. c., 184.
49. C. Bravo, Jess, hombre en conflicto, o. e" 261.
50. H. Echegaray, La prctica de Jess, o. c., 185.
52 Teologa Prctica
BIBLIOGRAFIA
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de Nazaret. Historia y mensaje, Madrid 1973; L. Boff, Jesucristo y la liberacin
del hombre, Madrid 1981; G. Bomkarnm, Jess de Nazaret, Salamanca 41990;
C. Bravo, Jess, hombre en conflicto, Santander 1986; H. Braun, Jess, el
hombre de Nazaret y su tiempo, Salamanca 1973; J. Caba, De los evangelios
al Jess histrico, Madrid 1980; 1. M. Castillo y J. A. Estrada, El proyecto
de Jess, Salamanca 21987; R. Dri, La utopa de Jess, Mxico 1984; Ch.
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de Jess, Salamanca 1982; R. Fabris, Jess de Nazaret. Historia e interpre-
tacin, Salamanca 1985; J. 1. Gonzlez Faus, Acceso a Jess. Ensayo de
teologa narrativa, Salamanca; P. Grelot, Los evangelios y la historia, Bar-
celona 1987; J. Jeremias, Teologa del Nuevo Testamento, Salamanca 51985;
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Dufour, Los evangelios y la historia de Jess, Madrid 1982; J. Mateos, La
utopa de Jess, Crdoba 1990; Ch. Perrot, Jess y la historia, Madrid 1982;
X. Pikaza, El evangelio: unidad y pluralismo, Madrid 1989; A. Salas, Jess,
evangelio vivo. Kerigma y catequesis en el cristianismo primitivo, Madrid 1877;
E. SchiJIebeeckx, Jess. La Historia de un Viviente, Madrid 1981; 1. Sobrino,
Jess en Amrica Latina, Santander 1982.
2
LA ACCION PASTORAL DE LA IGLESIA PRIMITIVA
Para conocer la accin pastoral de la Iglesia primitiva es necesario
examinar el NT y de un modo particular los Hechos y las Cartas
apostlicas, especialmente las paulinas, teniendo en cuenta el judasmo
palestinense del primer siglo, as como los ambientes religiosos y
sociales helensticos y romanos correspondientes a ese tiempo. En
Hechos prevalece el relato pastoral de la expansin de la Iglesia, no
exento de interpretaciones teolgicas 1; en las Cartas cobra primaca
el contenido doctrinal paulino del cristianismo, sin olvidar su re-
lacin con determinadas situaciones pastorales
2
Sin embargo, al
ser escritas las cartas paulinas entre los aos 50 y 60, Y corresponder
los Hechos a los ltimos aos del s. 1, no conocemos bien el periodo
importante de los aos 30 al 50, clave en la formacin del cristia-
nismo primitivo. Evidentemente, no pretendo examinar aqu el ori-
gen del cristianismo en toda su amplitud sino deducir algunos cri-
terios pastorales relativos a la misin (servicio de la palabra), culto
(servicio sacramental), comunidad (servicio de la comunin) y cris
1. Cf. J. Dupont, tude sur les Actes des Apotres, Paris 1967; Equipo Cahiers
Evangile, Los Hechos de los Apstoles, Estella 1979; M. Gourgues, Misin y comunidad
(Hech 1-12), Estella 1988 (Cuadernos Bblicos, 60); J. Krzinger, Los Hechos de los
Apstoles, 2 vols., Barcelona 1985; J. Rius Camps, De Jerusaln a Antioqua. Gnesis
de la Iglesia cristiana. Comentario lingustico y exegtico a Hech 1-12, Crdoba 1989;
id., El camino de Pablo a la misin de los paganos (Hech 13-28), Madrid 1984; J. Roloff,
Hechos de los Apstoles, Madrid 1984; A. Wikenbauser, Los Hechos de los Apstoles,
Barcelona 31981; R. Aguirre, Lo Iglesia de los Hechos, Madrid 1989.
2. Cf. G. Bornkamm, Pablo de Tarso, Salamanca 31987; G. Eichholz, El evangefio
de Pablo, Salamanca 1977; J. A. Fitzmyer, Teologa de san Pablo, Madrid 1975; J.
M. Gonzlez Ruiz, El evangelio de Pablo, Madrid 1977; G. Kuss, San Pablo, Barcelona
1975; S. Lyonnet, San Pablo. libertad y ley nueva, Salamanca 1964; id., Apstol de
Jesucristo, Salamanca 1966; G. Barbaglio, Pablo de Tarso y los orgenes cristianos,
Salamanca 1989.
54 Teologa Prctica
tianos en la sociedad (servicio de compromiso). Antes de describir
la accin pastoral de los primeros cristianos, veamos en sntesis el
mundo en donde apareci la Iglesia.
l. Momento histrico y espacio humano de la Iglesia primitiva
a) Momento histrico
De acuerdo con muchos exegetas, la mayor parte del NT -resume
R. E. Brown- fue escrita despus de la muerte del ltimo apstol
conocido3. Esto quiere decir que los escritos neotestamentarios co-
rresponden a un periodo ms amplio que el de la estricta Iglesia apos-
tlica. Por eso hablamos aqu de Iglesia primitiva, periodo de tiempo
difcil de precisar. Segn J. Hoffmann, este periodo, que se inaugura
con la constitucin de la primera comunidad cristiana en Jerusaln y
que llega hasta el momento en que se redactan los ltimos escritos
cannicos, es en realidad un periodo abierto que llega sin solucin de
continuidad hasta el tiempo de los primeros Padres Apostlicos del
siglo II4. En sntesis, suele dividirse este tiempo en tres etapas: Jess
de Nazaret (6 a.e. - 30 d.C.), las comunidades (aos 30-70) y la
redaccin de los escritos (aos 70-100 d.C.). Recordemos que el con-
cilio de Jerusaln tuvo lugar hacia el ao 50, que san Pablo escribi
sus cartas entre los aos 51 y 63, y que a partir del ao 70, fecha de
la destruccin de Jerusaln, se comienzan a redactar por entero los
evangelios y las cartas apostlicas no paulinas. En el 135 los romanos
diezman la poblacin juda a causa de una nueva sublevacin. Por
entonces, los cristianos ya se haban extendido en toda la cuenca
mediterrneas. Por ser esta etapa un tiempo de referencia, forma parte
del testimonio pastoral normativo del NT.
b) Espacio humano
As como la accin de Jess se circunscribi a Palestina, el cristia-
nismo naciente se extendi por todo el Mediterrneo, sobre todo el orien-
tal, en las orillas e interiores de los pases que lo bordeaban. Dos son
los medios culturales en los que se desarroll el cristianismo primitivo:
3. R. E. Brown, Las Iglesias que los apstoles nos dejaron, Bilbao 1986, 14.
4. J. Hoffmann, La Iglesia y su origen, en Iniciacin a la prctica de la teologa,
Madrid 1985, IlI/2, 111.
5. Cf. E. Charpentier, Para leer el Nuevo Testamento, Estella 1981, 9-11.
Historia 55
el judo y el helenstico-roman0
6
Aunque los P?meros discpulos
judos de habla aramea y cultura semita, pronto mgresaron en la IgleSIa
fieles de cultura helenstica y lengua griega que vivan en el marco de
un poderoso y organizado imperio romano, tanto judos de la dispora
como paganos. Se fundaron Iglesias en los ncleos urbanos
dientes a los centros econmicos, a saber, Antioqua, Efeso, Connto y
Roma, y se extendieron las comunidades en Siria y Egipto.
1. Mundo helenstico-romano
En el momento que aparece la Iglesia primitiva, el vasto imperio
romano ocupaba prcticamente todo el Mediterrneo y se extenda por
muchas regiones del interior de Europa, Africa y Asia. Los ciudadanos
romanos pertenecan mayoritariamente a la plebe, entre los que se
encontraban los esclavos, reducidos a cosas pertenecientes a su dueo.
El imperio estaba en manos de senadores, que el emperador divinizado
nombraba y destitua segn su capricho o voluntad. El culto a los
emperadores fue en el judasmo y en la Iglesia naciente causa per-
manente de conflictos.
Pululaban diversidad de corrientes filosficas. Cuando naci la
Iglesia, todava conservaban una cierta lozana las religiones antiguas
de la fecundidad y de la proteccin. Al menos existan innumerables
fiestas, lugares sagrados y santuarios en los que se sacrificios
a los dioses. Junto al culto tradicional florecan las prctIcas supers-
ticiosas, quiz para afrontar el fatalismo de la vida. Tambin se de-
senvolvan las denominadas religiones mistricas, con ritos de inicia-
cin, que exigan a sus devotos un riguroso secreto.
2. Mundo judo palestinense
La tierra de Israel fue conocida en el s. 1 como Judea; despus
del ao 135 se llam Siria palestina y finalmente Palestina. La Palestina
6. CL J. Comby-J. P. Lemonon, Vida y religiones en el imperio romano en tiempos
de las primeras comunidades cristianas, Estel1a 1986; A. George - P. Grelot
Introduccin crlica al NT, 2 vols., Barcelona 1983; H. Guevara, AmbIente pO[tICO
del pueblo judo en tiempos de Jess, Madrid 1985; J. Jeremias, Jerusaln en
de Jess Madrid 31985; J. Leipoldt-W. Grundmann, El mundo del NT, 3 vol., Madnd
1973-75;' A. Paul, El mundo judo en tiempos de Jess, Madrid 1982; Ch. Saulnier-B.
Rol1and, Palestina en tiempos de Jess, Estel1a (Cuadernos Bblicos, 27); E.
Schrer, Historia del pueblo judo en tiempos de Jesus, 3 vols., Madnd 1985.
56 Teologa Prctica
del tiempo de Jess -formada por Judea, Samaria, Galilea y Perea-
estaba sometida militarmente al imperio romano desde el ao 63 a.
C. y era regentada por la familia herodiana, odiada por el pueblo.
Aunque el gobernador de Judea dependa del legado de Siria, en la
prctica su autoridad era total. Resida en Cesrea, salvo en las grades
fiestas, que acuda a Jerusaln con una escolta. La justicia quedaba
reservada en manos del sanedrn, salvo el derecho a la pena de muerte
(ius gladii), propio del gobernador. Los impuestos romanos eran re-
caudados mediante unos arrendatarios llamados publicanos. La ley,
el templo y el cuita judo, junto al sanedrn y la circuncisin, fueron
respetados por las autoridades romanas. Con frecuencia se suscitaban
polmicas a causa de la imagen imperial de las monedas y del pago
de los impuestos y tributos. En el fondo, los romanos sentan por los
judos desprecio y temor, desconfianza y odio. Eran manifiestas las
tensiones entre el poder romano y el nacionalismo judo, entre el
mundo rural y el urbano, entre los pobres y la aristocracia rica y entre
el judasmo riguroso y el helenismo pagan0
7

Palestina era un pas pequeo, agrcola, superpoblado y con pro-

blemas de mestizaje. Ocupaba, no obstante, un lugar estratgico entre
tres continentes; era una encrucijada de naciones entre Egipto y Me-
sopotamia y cruce de civilizaciones procedentes del desierto y del
Mediterrneo, de las montaas y de las llanuras a orillas del lago de
Tiberades. En la sociedad teocrtica juda, profundamente jerarqui-
zada, las clases sociales se diferenciaban claramente, aunque ah no
se daba la misma esclavitud que entre los romanos. El dinero estaba
en manos de la aristocracia herodiana, de las grandes familias sacer-
dotales y dellaicado saduceo. La mayor parte del pueblo era pobre;
se ganaba la vida con dificultad, con oficios de ordinario despreciados.
Agobiados por los impuestos, vendan lo que tenan para cumplir con
las exigencias de los tributos. Clamaban contra el injusto reparto de
las tierras. Entre los trabajadores del pueblo fue terrible el desempleo
cuando se acabaron la construccin del templo y la pavimentacin de
las calles de Jerusaln. Hubo dos hambres espantosas, una bajo He-
rodes el Grande y otra bajo el emperador Claudio (ca. 46/48 p. C.).
La condicin de la mujer era netamente inferior a la del varn.
Estaba excluida de la vida pblica, no participaba activamente en el
culto y no poda ser testigo en ningn juicio. Se la asimilaba a los
nios o a los esclavos. Se ocupaba de los trabajos domsticos.
Tanto en Palestina como en la dispora, el mundo judo se
compona de diferentes grupos. Flavio Josefa distingui tres par-
tidos religiosos que dominaban las ideologas de las clases dirigen-
7. Cf. R. Aguirre, Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987,27.
Historia 57
tes: fariseos, saduceos y esenios. Los fariseos eran legalistas y
suficientes, frecuentaban el templo y cumplan meticulosamente con
la ley, tenan influjo en el pueblo, se oponan al sacerdocio saduceo,
crean en la resurreccin y esperaban al Mesas; constituan el ala
liberal de la clase media. Los saduceos eran conservadores en lo
religioso y en lo cultural, pero debido a su nivel de vida se aco-
modaban al invasor romano y a las costumbres helensticas; todo
lo centraban en el templo, lugar de culto y de negocio; representaban
los intereses de la nobleza seglar, de los terratenientes y de la
aristocracia sacerdotal. Los esenios, ignorados en los evangelios,
pertenecan a los movimientos profticos, se oponan al templo y
a su sacerdocio y se caracterizaban por predicar la conversin, exigir
condiciones de ingreso en su seno, utilizar con abundancia baos
y vivir en comunidad esperando la llegada del Mesas.
Existan adems en los movimientos mesinicos grupos naciona-
listas, como los zelotas, enormemente sectarios y fanticos, que se
oponan a la dominacin romana y a los judos colaboracionistas con
el invasor; desencadenaron la guerra contra los romanos en los aos
66-70. Tambin destacan los movimientos del despertar religioso,
como los bautistas, con esperanzas religiosas de salvacin. Antes de
la destruccin del templo -afirma Ch. Perrot-, el pueblo de Israel
estaba dividido en movimientos muy dispares, si bien los escribas,
llamados tambin rabinos o sabios y vinculados generalmente a los
grupos fariseos de pureza ritual, tenan gran influjo en la sinagoga8.
Los sacerdotes, escribas y ancianos ejercan funciones relevantes.
Como descendientes de Aarn, los sacerdotes se ocupaban del culto
en el templo con la ayuda de unos subalternos llamados levitas. Los
escribas eran juristas y peritos de la ley. Los ancianos eran notables
o personas destacadas, nobles de familias ricas; su influencia en el
sanedrn era ya reducida en tiempos del NT.
A partir del ao 70 y hasta el 135 se observa una gran homoge-
neidad en el judasmo, que comienza a ser fundamentalmente rabnico
(al desaparecer los sacerdotes y el templo) y posteriormente talmdico
(talmud es el conjunto de la ley oral juda puesta por escrito). Esto
quiere decir que la sinagoga -etimolgicamente equivale a asam-
blea- ejerci un poderoso influjo posterior a la destruccin del tem-
plo. Cada comunidad juda tena su sinagoga, edificio rectangular
edificado hacia Jerusaln. En un nicho se guardaban las escrituras,
puestas en un cofre. El jefe de la sinagoga o presidente de la misma
era elegido por los ancianos. Se ocupaba del culto sinagogal, que
8. Ch. Perrot, Jess y la historia, Madrid 1982, 79.
58 Teologa Prctica
transcurra como una liturgia de la palabra. La sinagoga desempe
un gran papel en la vida religiosa y nacional de Israel. El ao litrgico
judo se desarrollaba de sbado en sbado y a travs de algunas grandes
fiestas: pascua, pentecosts y tabernculos. Adems se haca hincapi
en tres prcticas personales: la oracin, la limosna y el ayuno. Evi-
dentemente, el rito por antonomasia de pertenencia era la circuncisin.
3. La dispora juda
No es fcil conocer el origen de la dispora, en el que seguramente
influyeron varias circunstancias como las deportaciones y exilios, el
desarraigo socio-religioso, la superpoblacin en Palestina y el comer-
cio. En Oriente la lengua de los judos fue el arameo y en Occidente
prevaleci el griego. En todas partes, aunque a veces con dificultad,
los judos conservaron un estatuto de autonoma religiosa; en el imperio
romano la religin juda era religio licita. De hecho se agrupaban
en tomo a los lugares de oracin y de estudio de la ley; si no tenan
edificio se reunan al aire libre.
El judasmo era marcadamente proselitista. Se daban con frecuen-
cia conversiones a causa del testimonio espiritual de una religin sin
sacrificios ni imgenes, con una elevada moralidad y un concepto
profundo del Dios nico, con reuniones de fieles fraternales y co-
munitarias. Sin embargo, se desataba a veces un odio increble contra
los judos, quiz debido a su nacionalismo, su solidaridad cerrada y
su posicin econmica. Eran criticados por la circuncisin, la guarda
del sbado y las reglas de pureza legal en las comidas. Estos datos
son importantes a la hora de valorar la presencia cristiana en el imperio
romano como una secta juda ms, y los conflictos que se dieron entre
judos y cristianos o entre dos tendencias en las primeras comunidades
cristianas: la judaizante y la helenstica.
2. La misin evanglica (servicio de la palabra)
a) El kerigma cristiano
Despus de la muerte de Jess inician sus discpulos una expe-
riencia pascual, que los convierte en creyentes del resucitado y en
predicadores misioneros
9
Podemos imaginar que en el tiempo trans-
currido entre la crucifixin del viernes y la maana del domingo si-
9. Cf. X. Lon-Dufour. Resurreccin de Jess y mensaje pascual, Salamanca 41985.
Historia 59
guiente, los discpulos de Jess de Nazaret comienzan un proceso de
conversin, mediante el cual se transforman en testigos de Cristo
muerto y resucitado, al reflexionar las palabras y acciones de Jess a
la luz de las Escrituras, en el contexto de los hechos de la pasin. De
este modo llegan a la confesin de fe, cuyo enunciado ms primitivo
es ste: El Mesas muri por nuestros pecados, como lo anunciaban
las Escrituras, fue sepultado y resucit al tercer da, se apareci a
Pedro y ms tarde a los Doce (1 Cor 15,3-5). Este mensaje, recibido
y transmitido por Pablo, es denominado kerigma o evangelio, es decir,
buena noticia. Su formulacin es anterior a los relatos de pascua y su
contenido es un hecho de salvacin. Al estar unido a la historia de
Jess de Nazaret, Marcos llama asimismo a su relato evangelio. Esto
significa que el mensaje cristiano predicado no procede slo de la fe
pascual sino de la historia total de Jess de Nazaret. Pero su ncleo
central es la resurreccin de Jess. Este acontecimiento -escribe E.
Lohse- no puede entenderse como un acontecimiento histrico ni
describirse de una manera objetiva, sino que, por pertenecer al mundo
de la fe, slo se puede proclamar en la predicacin 10
b) La predicacin del mensaje
El kerigma o contenido de la predicacin misionera de la Iglesia
primitiva se expresa como confesin de fe: Jess de Nazaret, el cru-
cificado, ha sido resucitado por Dios. Dicho de otra manera, la re-
surreccin de los muertos ha tenido lugar en Jess de Nazaret el
crucificado, que no es un muerto que vuelve a la vida terrena sino
que su muerte abre paso a la nueva creacin del reino de Dios. La
experiencia pascual -afirma A.L. Descamps- se expresa en la pro-
mulgacin de lo que puede llamarse una nueva versin del evange-
lioll. Jess anuncia la llegada del Reino y los apstoles predican la
muerte y resurreccin de Jess, en donde se revela la salvacin de
Dios.
Convencidos de la buena noticia, los apstoles y discpulos se
entregan a un ministerio de predicacin acompaado de ciertos signos.
Los Hechos (1,8) relatan la expansin misionera en tres etapas: Je-
rusaln (cap. 3-7), Judea y Samara (cap. 8-12) y los confines de
la tierra (cap. 13-28)12. Pedro es la figura dominante, tanto de la
10. E. Lohse, Teologa del NT, Madrid 1978, 84.
11. A.-L. Descamps, L'origine de l'institution ecclsiale selon le Nouveau Testa-
ment, en L'eglise: institution etfoi, Bruxelles 1979, 122.
12. Cf. M. Gourgues, Misin y comunidad (Hech 1-12), Estella 1988.
60 Teologa Prctica
primera etapa, caracterizada por los denominados discursos misioneros
(Hech 2,14-36; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43), como del se-
gundo periodo, en el que se describe la conversin del primer pagano
al cristianismo (Hech 10,1-11-8). Pablo es el personaje central de la
tercera etapa.
El trmino misin deriva del verbo apostellein (enviar) o del sus-
tantivo apostollos (apstol, enviado). Los apstoles son enviados por
Jess resucitado como testigos para que el evangelio llegue hasta
el fin del mundo. Esta actividad es denominada asimismo con los
verbos anunciar y proclamar. Recordemos que el primer acto de
Jess consisti en proclamar (Mc), ensear (Mt) o testimoniar
(Lc, Hech). Hoy nos sorprende la expansin misionera a travs de la
predicacin. Recordemos, no obstante, la importancia que en el mundo
religioso antiguo tena la palabra, transmitida por heraldos, predica-
dores, profetas y carismticos. En el caso concreto de la expansin
cristiana se observa que el medio elegido al principio por Pablo para
predicar fue la sinagoga juda, lugar eminente de la palabra, al que
se aadi ms tarde el gora griega, sitio pblico de reunin. Por otra
parte, era aqul un mundo religioso con esperanzas de salvacin.
3. La celebracin litrgica (servicio sacramental)
a) El culto como reunin
Como ha hecho notar E. Schweizer, siguiendo a G. Delling, lo
ms peculiar del culto cristiano neotestamentario es definirse primaria
y fundamentalmente como un estar juntos en apretada asamblea 13.
De ah que para designar lo que hoy denominamos liturgia o cele-
bracin, el NT utilice el trmino reunin y evite las palabras culto,
sacrificio y sacerdocio, ya que el gesto cristiano principal se da en
forma de reunin con una comida fraternaP
4
La terminologa del culto
es descartada en el NT por su origen pagano o judo. En todo caso,
culto en espritu y en verdad (Jn 4,20-24) es la entrega personal de
Cristo hasta la muerte o la vida cristiana entera. La liturgia (de laos,
pueblo y ergon, trabajo) es la obra o el servicio de Dios que se hace
presente en su pueblo reunido como asamblea de creyentes. En de-
13. E. Schweizer - A. Dez Macho, La Iglesia primitiva, medio ambiente, organi-
zacin y culto, Salamanca 1974, 56.
14. Cinco veces utiliza san Pablo el verbo reunirse para describir brevemente la
cena del Seor en las asambleas de Corinto (1 Cor 11, 17-34).
Historia 61
finitiva, el sacramento primero del cristianismo es la comunidad, es-
pecialmente cuando est reunida.
Algunos comentaristas de los Hechos sealan la importancia que
tienen el culto y la oracin en la primera comunidad cristiana y en la
maduracin de la fe
15
. Tambin se advierte en el evangelio de Lucas
el valor de la oracin de Jess y de la celebracin eucarstica a propsito
del relato pascual (Lc 22,7-38), en el que se insertan palabras de Jess
en conexin con la experiencia litrgica de la Iglesia primitiva
16
. Segn
F. Montagnini, la Iglesia lucana, tanto en su existir concreto (Hechos)
como en la fase que podemos llamar proyectiva (Evangelio), encuentra
su momento de inspiracin en la experiencia litrgica, particularmente
en la eucarista17. San Pablo corrobora esta impresin lucana al sealar
en la primera carta a los corintios la importancia del bautismo y de la
eucarista, con una advertencia: gurdese unin entre liturgia y vida
o entre eucarista y solidaridad con los pobres. Precisamente la primera
eclesiologa esbozada en los sumarios de los Hechos, como luego
veremos, procede de la reflexin sobre la asamblea eucarstica o reu-
nin de los bautizados el primer da de la semana para celebrar la cena
del Seor
18
.
b) La cena del Seor
La eucarista fue denominada en sus orgenes comida del Se-
or (Pablo) o fraccin del pan (Lucas). Comenz como reunin
en el nombre del Seor a travs del smbolo de la comida, con una
doble dimensin: fraternidad de mesa que comparte bienes y rito
eucarstico que hace real la comunin en Cris.to
19
. La comida co-
munitaria de la Iglesia primitiva tena por finalidad -escribe X.
Lon-Dufour- hacer vivir juntos a los creyentes y reforzar as su
unidad y su cohesin. Adems, deba permitir dar de comer a los
15. Cf. J. Dupont, L'union entre les premiers chrtiens dans les Actes des Apotres:
NRT 91 (1968) 897-915.
16. CL H. Schrmann, Der Abendmahlsbericht Lk. 22,7-38 als Gottesdienstordnung-
Gemeindeordnung-Lebensordnung erlutert, Mnster, 1960 2. ed.
17. F. Montagnini, La Iglesia primitiva: experiencia espiritual e interpretacin teo-
lgica, en R. Fabris (ed.), Problemas y perspectivas de las ciencias bblicas, Salamanca
1983,409.
18. Cf. O. Cullmann, La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Madrid 1971; S.
Lyonnet, La naturaleza del culto en el NT, en La liturgia despus del Vaticano Il, Madrid
1969.
19. Cf. M. Gesteira, La eucarista, misterio de comunin, Salamanca 21991, es-
pecialmente el cap. IV, La eucarista y la Iglesia.
62 Teologa Prctica
hambrientos y no slo por motivos humanitarios, sino tambin para
dar forma a la Iglesia concreta20.
En los comienzos del cristianismo la eucarista se celebraba en el
contexto de una comida que se tena en las casas (Hech 2,46) la
vspera del primer da de la semana. Aunque al principio no rompieron
los creyentes con la sinagoga, lleg un momento -con su expulsin
del judasmo- en que incorporaron a sus asambleas lecturas de la ley
y de los profetas, a las que siguieron los relatos de Jess que daran
cuerpo a los evangelios. Es probable que se cantasen salmos, himnos
y cnticos (Ef 5,19) y que la plegaria de accin de gracias, origi-
nalmente juda, se ampliase con splicas y oraciones, peticiones y
acciones de gracias (1 Tim 2,1-2) y con la memoria de la ltima cena
de Jess. Pablo escribi hacia el ao 55 que haba recibido una
tradicin que vena del Seor (1 Cor 11,23) a propsito de la
eucarista
21
. Con el tiempo, la cena del Seor y la comida fraternal se
separaron sin que sepamos con exactitud los motivos. Quiz influyeron
varias causas: el nuevo contexto cultural pagano en el que la comida
no tena el relieve que posea en el mbito palestino-judo, las tensiones
que produca comer juntos ricos y pobres o, sencillamente, el creci-
miento del nmero de comensales
22
.
En el mundo grecorromano, las comidas -incluso las de ca-
rcter sagrado- tenan el peligro de terminar en orgas. San Pablo
llama la atencin a la comunidad de Corinto por el peligro de con-
taminacin pagana, al no ser solidarios los pudientes con los pobres
en la cena natural y al olvidar las exigencias del memorial cristiano
eucarstico. Antes de la cena se tena el servicio de la palabra, en
donde se manifestaba una cierta efervescencia carismtica, que po-
da asimismo olvidar la solicitud por los necesitados. En resumen,
el rito eucarstico de la primitiva Iglesia, smbolo de la vida co-
munitaria, nunca se separa de la palabra que interpreta la vida de
Jess el Cristo, ni del servicio a los pobres en la justicia que exige
la llegada del reinado de Dios.
c) El bautismo cristiano
Los convertidos por la predicacin apostlica que aceptan la pa-
labra son agregados a la comunidad por un bao de inmersin deno-
minado bautismo (Hech 2,41). Es decir, la evangelizacin de la Iglesia
20. X. Lon-Dufour, Lafraccin del pan. Culto y existencia en el NT, Madrid 1983, 35.
21. Cf. P. Jounel, La misa ayer y hoy, Barcelona 1988, 19-21.
22. CL J. Aldazbal, La eucarista, en D. Borobio (ed.), La celebracin en la Iglesia
n, Salamanca 1988, 255.
Historia 63
primitiva termina su cometido con el bautismo, gesto fundamental de
entrada en la comunidad de creyentes y acto por el cual el bautizado
se asocia a la obra de Dios. Sin embargo, el bautismo no fue un gesto
tpico de Jess. Aunque Jess fue bautizado por Juan e incluso bautiz
durante algn tiempo, se dedic casi exclusivamente a proclamar el
evangelio del Reino sin utilizar el gesto ritual bautismaF
3
De hecho
el trmino bautismo slo aparece en dos ocasiones despus de la muerte
del Bautista, cuando el mismo Jess alude al bao de sangre en su
cruz (Mc 10,38) o a la inmersin en las aguas de su propia vida
entregada (Lc 12,50). Podramos decir con todo rigor que la vida de
Jess es un acto bautismal o que el bautismo tiene una significacin
profundamente cristiana. El origen del bautismo -afirma J.-J. von
Allmen - es el mismo que el de la cena: la muerte y resurreccin de
Cristo 24.
San Pablo sita al bautismo aparentemente en un segundo plano,
ya que se propone evangelizar y no bautizar, quiz para dar a entender
que el rito bautismal no se da en su propio nombre o para mostrar que
no desea introducir grupsculos propios (1 Cor 1, 14-17). Lo cierto es
que para san Pablo el bautismo es un acontecimiento clave espiritual
que transforma la personalidad del bautizado, al realizarse en l la
muerte y resurreccin de Cristo. Para que no sea mero rito, al bautismo
precede siempre la proclamacin de la buena noticia, cuyo primer
efecto es la fe o la adhesin al mensaje, que se traduce en agregarse
a la comunidad (Hech 2,47) o adherirse al Seor (Hech 5,14). El
bautismo -afirma J. Guillet- es algo muy distinto de un rito obli-
gatorio y fugitivo; es la respuesta personal al anuncio del evangelio,
es una relacin nueva con Dios, es la purificacin del corazn mediante
el perdn de los pecados, es un vnculo que une a los discpulos de
Jess25. Por esta razn el bautismo se daba al principio en el nombre
de Jess (Hech 2,38); despus se utilizar la frmula trinitaria. Aun-
que no poseemos datos precisos, es muy probable que entre la con-
versin primera y el bautismo transcurriese un cierto tiempo de pre-
paracin.
Segn el NT, el bautismo se vincula al Espritu, aunque difieran
en su explicacin los Hechos y las cartas de Pablo. En Hechos no
coinciden siempre el acto bautismal y la donacin del Espritu, pero
se relacionan hasta tal punto que a los bautizados en Samara por
Felipe les imponen las manos Pedro y Juan (Hech 8,14-17) Y a los
23. Cf. J. Guillet, De Jess a los sacramentos, Estella 1987 (Cuadernos Bblicos,
57),37.
24. J.-J. von Allmen, Pastorale du bapteme, Freiburg-Paris 1978, 10.
25. J. Guillet, De Jess a los sacramentos, o. c., 42.
64 Teologa Prctica
bautizados en Efeso con el rito del Bautista Pablo les impone asi-
mismo las manos (Hech 19,5-6). De este modo se unifican prcticas
bautismales neo testamentarias diferentes para dar a entender que el
bautismo es recepcin del don del Espritu a travs de dos gestos
relacionados entre s: inmersin en el agua e imposicin de manos.
La relacin entre bautismo y efusin de Espritu es moti'lo de re-
flexin de Pablo en varias ocasiones (Rom 6,3-5; 1 Cor 12.13; Gl
3,26-28; Col 3,9-11).
d) El perdn de los pecados
Que el bautismo confiere el perdn de los pecados -afirma G.
Barth- es una afirmacin que puede seguirse a lo largo de todos los
escritos del cristianismo primitivo, y que lleva a que el perdn de los
pecados sea expresin consagrada en el mensaje bautismal26. Sin
embargo, el perdn de los pecados en la Iglesia primitiva no se redujo
al bautismo, como puede advertirse en la primera carta de san Juan.
De hecho, el perdn tiene una importancia capital en los evangelios,
como se desprende de varias escenas significativas: Zaqueo, adltera,
prostituta en casa de Simn, el hijo prdigo. En realidad, la metanoia
o conversin pertenece al mensaje central de Jess y de todo el NT.
Ya en el comienzo de los Hechos (2,37-38), la predicacin de Pedro
concluye con el arrepentimiento, el bautismo y el perdn de los pe-
cados.
Despus del bautismo, los cristianos pecadores podan asumir una
segunda conversin, aunque tenemos pocos datos de cmo se desa-
rroll la reconciliacin en la Iglesia primitiva
27
. Evidentemente la
Iglesia no es comunidad de santos sino de pecadores que cometen a
veces faltas graves. Para llegar al perdn, el cristiano debe convertirse
y hacer penitencia, sinnimo de confesin. La confessio -afirma C.
Vogel- es una condicin previa a toda verdadera plegaria, y en este
sentido se realiza en las reuniones de la comunidad cristiana. sobre
todo antes de la celebracin eucarstica28. En el caso de faltas leves
bastaba un arrepentimiento general sin confesin personal detallada.
Para las faltas graves, el pecador era separado de la comunidad hasta
cumplir una penitencia proporcionada a su pecado. La reconciliacin
primitiva era retomo a la comunidad.
26. G. Barth, El bautismo en el tiempo del cristianismo primitivo, Salamanca 1986, 44.
27. Cf. C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona 1968;
S. Gonzlez, La penitencia en la primitiva Iglesia espaola, Madrid 1950.
28. C. Vogel, El pecado y la penitencia, en B. Hfuing (ed.), Pastoral del pecado,
EsteBa 1966, 228.
Historia 65
e) La uncin a los enfermos
En el NT ocupa un lugar relevante la enfermedad, signo de un
poder enemigo que se opone al reinado de Dios
29
. De ah la lucha de
Jess contra las enfermedades. Al perdonar a los enfermos, rompe
Jess la nefasta dependencia entre pecado y enfermedad, y por medio
de la expulsin de los demonios y de las curaciones inicia el comienzo
del reinado de Dios. Esta accin caritativa de Jess se fundamenta,
segn san Mateo (8,17), en la afirmacin de Isaas (53,5): El tom
nuestras dolencias y carg con nuestras enfermedades. Frente al pe-
cado y enfermedad, desgracias bsicas humanas, Jess propone la
conversin y la curacin; de este modo llega la salvacin de Dios por
medio de su Reino.
Los discpulos de Jess, de acuerdo con el mandato de su maestro
(Mc 16,18), proclaman la buena noticia del reino (Jess ha vencido
a la muerte) y curan toda clase de dolencias y enfermedades (el reino
de Dios est ya aqu). Pero las curaciones no son mgicas: presuponen
la fe o la aceptacin de que Jess cura con el mismo poder de Dios.
Son manifestaciones de la presencia activa del Seor resucitado o
teofanas de Dios en su Reino. Hubo en la Iglesia, desde sus comien-
zos, un carisma de curacin o don de curar (1 Cor 12,9), cuyo
significado es difcil de precisar. Lo que s puede afirmarse es que el
ministerio de los enfermos es esencial a la Iglesia desde sus mismos
comienzos.
En la carta de Santiago (5,13-16) se menciona la uncin con aceite
en el nombre del Seor hecha por los responsables de la comunidad.
Aqu se fundamenta el ministerio especial de la Iglesia con los enfer-
mos como tarea estrictamente comunitaria, del que poseemos datos
muy primitivos. Para explicar su fundamento, puede observarse la
analoga entre la curacin de enfermos confiada por Jess a sus di-
cpulos y el servicio de caridad con los dolientes recomendado por
Santiago a los presbteros. Pinsese que en el judasmo la visita de
enfermos acompaada de oracin era una prctica ejemplar. Al creer
que la enfermedad provena de un pecado, la curacin mostrara que
el perdn haba llegado. En el texto aludido de Santiago, la eficacia
viene de la oracin ms que de la misma uncin.
En las primitivas comunidades cristianas se observan, respecto del
dolor y de la enfermedad, dos hechos: 1) los relatos de curacin de
la Iglesia apostlica son escasos en comparacin con los contenidos
en los evangelios; 2) los enfermos ocupan un lugar importante en la
29. Cf. mi trabajo Celebraci6n de la liturgia con enfermos: Phase 158 (1987) 153-168.
66 Teologa Prctica
comunidad a partir de la actitud de servicio, imprescindible en la
Iglesia. Es lgico que en el interior de las comunidades se desarrolle
pronto un ministerio de los enfermos, purificado de cualquier ingre-
diente religioso pagano, dado el amplio uso que haba de ritos mgicos
como remedio de desgracias y enfermedades. La ayuda al enfermo se
deriva del ministerio de caridad, no del carisma de curacin o sanacin.
Lo que se busca no es el milagro fsico sino la salud, en el sentido
total de la palabra, por medio de la presencia de Cristo. En todo caso,
la presencia cristiana ante el enfermo intenta hacer de la experiencia
del sufrimiento una experiencia de fe, un acrecentamiento de esperanza
y un ejercicio de caridad. El gesto de ungir actualiza el bautismo,
junto a la fe recibida y significada.
4. La comunidad eclesial (servicio de comunin)
a) La Iglesia del Seor
Los judos denominaban al pueblo de Israel con la expresin qahal
Yahveh o asamblea de Dios reunida para celebrar el culto. En la versin
del AT al griego, hecha en el s. III a.e. por unos helenistas conocidos
como los setenta, tradujeron aquella expresin por ekklesia o con-
vocacin santa del pueblo de Dios. No obstante, los judos preferan
denominar a su asamblea con el trmino sinagoga. En el mundo griego
la palabra ekklesia significaba la asamblea civil del pueblo convo-
cado y reunido para elegir a sus representantes y aprobar las leyes.
Los cristianos, para distinguirse de los judos y acentuar la univer-
salidad de su nueva asamblea, convocada por Dios en Jesucristo, la
denominaron ekklesia
30
Segn los historiadores del cristianismo pri-
mitivo, este trmino fue introducido por la comunidad cristiana de
lengua griega, cuando los creyentes tuvieron conciencia de que eran
el nuevo pueblo destinado a anunciar el Reino.
La realidad de la Iglesia comprende dos dimensiones: la convo-
cacin de Dios hecha a los hombres por Jesucristo para la salvacin,
y la congregacin de los convocados para compartir los bienes de la
salvacin. Por otra parte, el trmino ekklesia traduce tres realidades:
la asamblea litrgica convocada para celebrar la palabra de Dios y el
culto de la nueva alianza, la comunidad local de los cristianos que
viven en un determinado lugar y la Iglesia universal de todos los
30. Cf. P. V. Dias - P. Th. Camelot. Historia de los dogmas, IIl/3a-b Eclesiologa.
Escritura y patrstica hasta san Agustn, Madrid 1978; A. Antn, La Iglesia de Cristo.
El Israel de la vieja y de la nueva alianza, Madrid 1977.
Historia 67
creyentes esparcidos en comunidades por todo el mundo. Radicalmente
nace la Iglesia de la fe pascual o se congrega despus de la pascua
como comunidad, gracias a la resurreccin de Jess y a la efusin del
Espritu. Los miembros de la Iglesia se consideran el pueblo santo de
Dios. Por esta razn se dan el nombre de consagrados (1 Cor 6,2),
elegidos (Rom 8,33) y llamados (Rom 1,6; 1 Pe 1,1). Con todo,
el nombre que prevalecer ser el de cristianos (Hech 11,26). Surge
en la Iglesia de Antioqua y procede del exterior, ya que son vistos
como creyentes en Cristo. Como afirma K. Stendhal, los cristianos
son la Iglesia, no estn en la Iglesia
3l
.
b) La primera comunidad cristiana
La Iglesia, escribe J. Hoffmann, es ante todo una realidad local:
nace y existe all donde los hombres acogen el evangelio como buena
noticia de salvacin para ellos, lo celebran, lo comparten y dan tes-
timonio de l32. De un modo ciertamente fragmentario, esta realidad
es descrita por todos los documentos del NT, puesto que son escritos
de una u otra comunidad. Con todo, el texto eclesial ms completo
corresponde a los Hechos, en el que se describe el ideal de la primera
comunidad de Jerusaln mediante tres sumarios (Hech 2,42-47; 4,32-
35 y 5,12-14). Segn estos resmenes, la vida comunitaria primitiva
tuvo estos rasgos: palabra apostlica y comunin fraterna (relaciones
internas de la Iglesia) y fraccin del pan y oraciones (relacin de la
comunidad con el Seor?3.
1. La enseanza de los apstoles
El trmino enseanza (didaj) equivale aqu (Hech 2,42) a la ins-
truccin o catequesis a los de dentro (en las casas), aunque tambin
puede incluir (Hech 5,28) la predicacin a los de fuera (en el templo).
Lucas indica con la expresin enseanza de los apstoles el vnculo
de la primera Iglesia - y de todas las Iglesias - con los testigos directos
y autorizados de la enseanza y actividad del Seor. No olvidemos el
papel que los Doce tuvieron en la direccin de la comunidad de Je-
rusaln. En toda comunidad es necesaria una autoridad como servicio
de coordinacin, de animacin y de unidad. En cualquier caso la
palabra suscita la fe y la ilumina.
3l. Cf. K. Stendahl, Kirche im Urchristentums, RGG, IlI, 3. ed., 1Il, 1297-1304.
32. J. Hoffmann, La Iglesia y su origen, o. c., 123.
33. Cf. X. Lon-Dufour, La fraccin del pan. Culto y existencia en el NT, Madrid
1983, 36-49.
,.,...'1'
68 Teologa Prctica
2. La koinona
El trmino koinona (de koinos, comn) procede del verbo poner
en comn o compartir; tiene varios significados. El principal se re-
laciona con los bienes materiales, pero tambin equivale a unin mutua
en la fe y a unanimidad de sentimientos. Mejor dicho, la unin,es-
piritual exige la comunicacin de bienes o, en casos especiales, los
bienes en comn. Con palabras de M. Gourgues: la fe constituye el
fundamento de la unidad comunitaria, la cual se realiza y se expresa
en el doble nivel de los espritus y de la puesta en comn de los
bienes34. Al parecer, no se trata en la primera comunidad de vender
todos los bienes para hacer una propiedad comn (pobreza personal a
ultranza y acumulacin comunitaria), sino que se pretende poner los
bienes propios a disposicin de todos, para que no haya necesitados
(lucha contra la pobreza u opcin por los pobres). Una comunidad
cristiana se reconoce en cuanto tal cuando no hay indigentes entre sus
miembros y cuando lucha para que no los haya en todo el mund0
35
.
3. La fraccin del pan
Con la expresin fraccin del pan (Hech 2,42) se designa una
prctica domstica frecuente entre los primeros cristianos. Entre los
judos el pan redondo y plano era bendecido por el padre de familia,
quien lo parta y lo distribua. Esto lo hizo Jess varias veces en la
multiplicacin de los panes, ltima cena y cena con los discpulos de
Emas despus de la resurreccin. En los Hechos, la fraccin del pan
no es mera comida en comn sino rito eucarstico, al que se una
probablemente una comida. El hecho de que se celebrasen la eucarista
y el gape en las casas significa que la comunidad era de talla familiar,
con posibilidad de comunicacin interpersonal y ayuda mutua. Al-
gunos comentaristas opinan que este tipo de celebraciones era semanal,
no diario.
4. Las oraciones
El trmino en plural oraciones dice referencia a las plegarias li-
trgicas segn la tradicin juda y en especial a los salmos. Recordemos
que los cristianos de Jerusaln frecuentaban a diario unnimes el
34. M. Gourgues, Misi6n y comunidad, o. c., 47.
35. Cf. J. Dupont, tudes sur les Actes des Apotres, o. c., 503-522.
Historia 69
templo (Hech 2,46; 3,1; 16,16), lugar para ellos de oracin ms que
de sacrificios; eran fieles a las horas de la oracin juda. Evidentemente
pronto se constituye la oracin genuinamente cristiana, como lo mues-
tran las primeras confesiones de fe, himnos y cnticos. El padrenuestro
es la seal de una diferencia entre la tradicin juda y la cristiana en
el mbito de la oracin.
c) Rasgos del movimiento comunitario primitivo
1. Es movimiento popular proftico en relacin a Jess
Segn G. Theissen, el movimiento cristiano primitivo fue fruto de
la actividad de predicadores o carismticos itinerantes
36
El denominado
movimiento de Jess aparece en Palestina como movimiento proftico
de renovacin, alineado con los movimientos bautistas. Surge despus
de la pascua del ao 30. Cinco aos ms tarde es lapidado Esteban por
sus violentas crticas al templo, a los sacerdotes y a los sacrificios. A
partir del ao 70 se advierte una transformacin del judasmo y un cambio
profundo en el cristianismo, ya que los discpulos de Jess son expulsados
de la sinagoga y se esparcen por todo el mundo conocido. Este movi-
miento se consolida pronto en forma de Iglesia.
El movimiento cristiano primitivo tiene algunos rasgos de lo que
sociolgicamente se llama grupo pequeo o simplemente grupo.
Tambin se asemeja a los movimientos populares de base. Recordemos
que en el imperio romano de los tiempos del cristianismo primitivo
pululaban entre griegos y romanos variadas asociaciones voluntarias.
Algunos estudios sociales del cristianismo primitivo han aplicado apre-
suradamente al primer modelo cristiano de comunidad las caractersticas
actuales de secta
3
?, que hoy entendemos mejor como grupo. Se pueden
sealar algunos rasgos del cristianismo primitivo semejante a ciertos
movimientos profticos de renovacin de base popular: emerge en tiempos
de crisis entre los marginados, se manifiesta como protesta social con
un profeta al frente, rechaza las imposiciones del sistema, intenta un
cambio profundo de estructuras, es radicalmente igualitario, ofrece mesa
compartida a los de dentro y exige de sus miembros una entrega radical.
La Iglesia primitiva se constituye en referencia total a Jess, re-
conocido como Cristo y Seor, de tal modo que sus miembros se
36. Cf. G. Theissen, Estudios de sociologa del cristianismo primitivo; Salamanca
1985.
37. Cf. las siete caractersticas de la secta segn R. Scroggs, en E. Schssler Fiorenza,
En memoria de ella. Una reconstrucci6n teol6gicojeminista de los orgenes del cristia-
nismo, Bilbao 1989, 111.
70 Teologa Prctica
llamarn enseguida cristianos. Los discpulos de Jess ponen sus
esperanzas en el reinado de Dios, algo radicalmente nuevo que se
espera con la intervencin de Dios mismo en colaboracin con el
esfuerzo de la humanidad entera.
2. Adopta una estructura domstica y fraternal
Segn W. A. Meeks, los lugares de reunin de los grupos pau-
linos, y probablemente de la mayora de los otros grupos cristianos
primitivos, fueron las casas privadas38. El trmino casa significa en
hebreo y en griego, como en casi todos los idiomas, vivienda y hogar;
la misma raz hebrea equivale a edificar una casa y fundar una familia.
En la sociedad preindustrial, la casa era la clula bsica por su arti-
culacin religiosa, configuracin cultural y estructura econmica. Pre-
cisamente la palabra economa (de oikos y nomos) significa <<llorma
de la casa. Por supuesto, en dicha sociedad patriarcal, el padre de
familia era su figura central como jefe o seor, junto con la mujer,
hijos, criados, libertos, esclavos, huspedes y propiedades. En el ju-
dasmo, la casa era lugar de transmisin de la fe y de celebracin de
ciertos ritos religiosos, especialmente la cena pascual; la casa-hogar
era la clula ms pequea de la sinagoga. Tambin entre los romanos
haba dioses familiares y culto domstico.
Las comunidades cristianas primitivas aceptaron la casa como es-
tructura bsica
39
. Los primeros creyentes no posean otro lugar de reunin.
Con razn puede decirse que la comunidad cristiana primitiva era una
comunidad domstica. De hecho los creyentes se reunan en las casas,
alrededor de una mesa, como hermanos entre s porque se reconocan
hijos del mismo Padre. La fraternidad era la clave fundamental de su
funcionamiento. Las reuniones domsticas primitivas abarcaban un n-
mero de personas no superior a unos 50 60, limitado por las dimensiones
del local, las posibilidades de la comunicacin verbal y la realizacin de
la cena fraccin del pan40.
3. Acoge a toda clase de convertidos, preferentemente pobres
El primer ncleo de la comunidad de Jerusaln estaba formado por
trabajadores galileos que, por residir en Jerusaln, eran jornaleros.
Pronto se aadieron helenistas, con nivel econmico ms elevado,
38. W. A. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, Salamanca 1988, 132.
39. Cf. R. Aguirre, Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987,
65-91; W. Vogler, Die Bedeutung der Urchristlichen Hausgemeinden fr die Ausbreitung
des Evangeliums: Theologische Literaturzeitung 107 (1982) 786-794.
40. Cf. M. Legido, Fraternidad en el mundo. Un estudio de eclesiologa paulina,
Salamanca 21986, 151-153.
Historia 71
pertenecientes a la clase media. En las comunidades de Galacia in-
gresaron campesinos, pobres y esclavos, pero tambin personas libres.
En otras se hicieron cristianos gentes del proletariado
e de la Haba, pues, hombres y
mUJeres, gen,tIles y JUdIOS de la dlaspora, cultivados e incultos, aunque
en su mayona eran personas sencillas de recursos modestos, entre las
que no faltaban esclavos. La comunidad cristiana, afirma M. Legido
es una fraternidad ecumnica, universal. Todos son hermanos. Y
hermanados, estn abiertos para acoger a todos, como hermanos. Esta
universalidad sucede desde los pobres. Las comunidades estn encla-
vadas en el mundo de los pobres, ms an, estn formadas en gran
parte por pobres. Pero los pobres no son slo el lugar de insercin y
la mayora de su composicin. Son los primeros destinatarios de la
fraternidad, para que sean los primeros en servirla y edificarla de-
sarticulando radicalmente este mundo 41. '
4. Padece tensiones y conflictos
El bilingismo cultural primero y el pluralismo posterior no se
en la unidad de la comunidad. Si difcil es poner
los bienes en comun, no menos arduo es compartir entre todos el
evangelio. Los hebreos queran seguir siendo fieles a sus tradiciones
;nientras que helenistas estaban dispuestos a la apertura de
la mlSIOn con los gentIles. Hubo conflictos en algunas comunidades
que intentaron imponer al principio la ley y la circun-
ClSlon. Otras veces las tensiones procedan de rivalidades entre dis-
tintos protagonismos personales, ya que algunos se sobrevaloraban
excesivamente. Recordemos que incluso san Pablo fue criticado como
propagandista visionario (1 Cor 9,1). En Corinto, a causa de la elo-
cuencia de Apolo, hubo un enfrentamiento entre sus seguidores y los
de Pablo. resumen, hubo tensiones entre ricos y pobres, judos y
gnegos y brbaros, esclavos y libres, fuertes y dbiles, sabios
e Ignorantes, hombres y mujeres
42

d) Unidad y variedad de comunidades primitivas
1. La comunidad de Jerusaln
Conforme a los Hechos, la comunidad de Jerusaln, idealizada por
Lucas en sus tres sumarios (Hech 2,42-47; 4,32-35 Y 5,12-16) como
norma o modelo utpico de la Iglesia posterior, es la primera comu-.
41. Ibid., 152.
42. Ibid., 153.
72 Teologa Prctica
nidad cristiana de la Iglesia
43
Surge vinculada a la comunidad juda
y sus miembros acuden a orar al templo, aunque tienen reuniones
propias en las casas (Hech 2,46). El nuevo grupo poda parecer l;In
grupo especial judo; de ah que se le llamase secta de los nazareos
(Hech 24,5.14; 28,22). De hecho fue una comunidad tradicionalista,
apegada al templo y a la ley, tanto de la circuncisin como de la
prescripcin de alimentos. Por esto no fue fcil la admisin del pagano
Camelia. Se diferenciaban de los otros judos de Jerusaln porque
tenan conciencia de la posesin del nuevo Espritu de Dios. Se entraba
en esta comunidad a travs del bautismo en nombre de Jess y se
participaba en la comida fraternal total, en la que se pronunciaba el
relato de la institucin eucarstica. Jess era en esta comunidad el
Mesas y el Seor. Los doce tuvieron en esta comunidad un papel
destacado sin que pueda precisarse. Pedro tuvo un lugar sobresaliente,
as como Juan. Pero el responsable de la comunidad fue Santiago,
hermano del Seor, sobrio, austero, con cierta estrechez de espritu;
fue ejecutado durante la persecucin de Herodes Agripa (el 41-44 p.
C.). Estos tres apstoles son llamados columnas de la Iglesia (Gl
2,9). Probablemente pedro abandon Jerusaln despus del concilio
celebrado all y Juan fue misionero en otra regin, ya que las comu-
nidades que se vinculan con este apstol no tienen nada que ver con
la capital juda. En la comunidad de Jerusaln exista, por herencia
sinagogal, la institucin de los presbteros (Hech 11,30;
15,2.4.6.22-23), que influy posteriormente en toda la Iglesia
44
Poco
antes de estallar la guerra juda emigr la comunidad de Jerusaln
hacia el Jordn.
2. La comunidad de Antioqua
Antioqua, capital de Siria y encrucijada entre Oriente y Occidente,
era la tercera ciudad del imperio, despus de Roma y Alejandra. Haba
en Antioqua una importante colonia juda, en sus escuelas floreca la
cultura griega y en las capas populares se haban extendido los cultos
mistrCos orientales. Contrastaba el ambiente cosmopolita y abierto
de esta ciudad con la mentalidad de Jerusaln, nacionalista y cerrada.
La comunidad de Antioqua, primera fuera de Palestina, surgi hacia
el ao 37 con motivo de la persecucin provocada por lo de Esteban
43. Cf. A. Rodrguez Carmona, La comunidad primitiva de Jerusaln, en: Cua-
dernos Bblicos, Valencia 1981, l7-42.
44. Cf. R. Aguirre, La Iglesia del NT y preconstantiniana, Madrid 1983.
Historia 73
(Hech 11, 19), gracias al exilio de los helenistas desde Jerusaln
45

No se dirigieron ya a la sinagoga sino que se pusieron a hablarles
tambin a los griegos, dndoles la buena noticia del Seor Jess
(Hech 11, 20) con gran xito; los fundadores terminaron por romper
con el judasmo y sus prcticas. En Antioqua los creyentes fueron
llamados por primera vez cristianos; dejaron de ser la secta de los
nazareos. Los veteranos eran judea-cristianos y los nuevos pagano-
cristianos. Esta comunidad, tpicamente misionera, se convirti en
punto de partida evangelizador. Adems de apstoles, haba en ella
profetas y maestros (Hech 13,1), es decir, evangelizadores y ca-
tequistas. Desde Jerusaln enviaron a Bemab, helenista convertido
en Jerusaln, para conocer la nueva situacin de la comunidad antio-
quea (Hech 11,13). Al darse cuenta de la importancia de lo que
observ, dio un buen juicio. En lugar de regresar a Jerusaln fue a
Tarso en busca de Saulo, convertido en el ao 36, y lo asoci a su
trabajo durante un ao (Hech 11 ,26). En Antioqua haba un conjunto
de pequeas comunidades familiares que en ocasiones se reunan juntos
como comunidad local. Su fundamento comunitario era una fe slida.
En realidad eran cristianos ms autnticos que los de Jerusaln. El
centro religioso de la comunidad antioquea no era la espera del Mesas
sino la proclamacin de Cristo crucificado y resucitado por Dios. El
culto resplandeci sin las influencias judas del templo y aumentaron
las conversiones. Aunque no se implant en ella la comunidad de
bienes, su caridad cristiana universal se mostr en la colecta que
hicieron por los hermanos de Jerusaln, empobrecidos por la penuria
econmica en tiempos de Claudia, entre los aos 41 y 54 (Hech 11,29-
30). La entrega de la colecta se hizo por medio de Bemab y Saulo
(Hech 11, 27-30); coincidi con la persecucin de la comunidad de
Jerusaln por Herodes Agripa hacia los aos 41-44
46

3. La comunidad de Corinto
Corinto, capital de la provincia romana de Acaya, era una gran
ciudad situada entre dos mares, con dos puertos, centro de comuni-
caciones y de comercio y escenario de lujos y de vida depravada.
Junto a una alta burguesa exista un proletariado ocupado en los
trabajos del puerto, en los talleres artesanales, en el comercio y en el
45. Cf. M. de Burgos, La comunidad de Antioqua de Siria: aspectos histricos Y.
papel proftico en los orgenes del cristianismo, en Cuadernos Bblicos, Valencia 1981,
42-63.
46. Cf. J. Roloff, Hechos de los Apstoles, Madrid 1984, 239-245.
74 Teologa Prctica
servicio domstic0
47
Se encontraba en esta ciudad el templo de Afro-
dita, lugar de prostitucin sagrada, famoso por su inmoralidad. De
hecho pululaban toda clases de doctrinas filosficas y religiosas. Al
llegar Pablo a Corinto desde Atenas en el ao 50 51, se refugi en
casa de ?os judeo-cristianos, Aquila y Priscila, en cuyo taller trabaj
como tejedor de lona. Luego se dedic de lleno a la evangelizacin,
que llev a cabo durante ao y medio. Intent misionar los sbados
en la sinagoga, pero termin por romper con los judos y se dedic a
la conversin de los paganos en las casas modestas. La comunidad
que se form, de extraccin social pobre, era dinmica y rica en
carismas (8 Cor 1,5; 12,8). Los corintios daban importancia a los
discursos inspirados y a la glosolalia; algunos pasaban por alto la
inmoralidad. En aquel barullo de ideas y opiniones fallaba la caridad.
Aparecieron grupos y banderas que amenazan la unidad: los segui-
dores de Cefas (Pedro), los de Pablo y los de Apolo. En la cena del
Seor se humillaba a los pobres. Pablo les escribi varias cartas desde
Efeso, en la primavera del ao 56, recordndoles la tradicin recibida
y llamndoles al orden.
4. Las comunidades de Macedonia
La evangelizacin de Macedonia, hacia el ao 50, fue decisiva
para la misin de Pablo con sus ayudantes Silas y Timoteo. La co-
munidad de Filipas fue la primera en Macedonia. Filipos fue al prin-
cipio asentamiento de una colonia militar romana; en el momento de
la evangelizacin era un centro comercial, con religiosidades variadas
y complejas. La misin comenz en un lugar pblico de oracin y a
orillas de un ro. Se reunan en casa de Lidia de Tiatira, comerciante
en gneros de prpura y proslita acomodada, convertida al cristianis-
mo. La comunidad de Filipos fue la primera comunidad cristiana en
Europa. Fue pequea y pobre, pero ejemplar por su capacidad de
acogida, ya que comparti las fatigas de Pablo. Por eso fue la co-
munidad favorita del apstol, con la que mantuvo relaciones cordiales.
De Filipos pas Pablo en su segundo viaje de misin, hacia el 50, a
Tesalnica -la Salnica actual-, en donde fund otra comunidad
48

Precisamente en Tesalnica, capital de la provincia romana de Ma-
cedonia y gran ciudad comercial, surgi la misin paulina (Flp 4,15).
El evangelio fue predicado por Pablo y Silas en la sinagoga de Te-
salnica durante tres sbados con poco xito. Lo tuvo ms entre los
47. Cf. M. Legido, Fraternidad en el mundo, o. c., 122-123.
48. Cf. J. A. Ubieta, La Iglesia de Tesalnica, Bilbao 1988; L. M. Dewai1ly, La
joven Iglesia de Tesalnica, Madrid 1971.
Historia 75
gentiles (Hech 17,4). La nueva comunidad, formada por gente muy
modesta (2 Cor 8,1-2), inicia sus reuniones en casa de Jasn (Hech
15,5.7). Como consecuencia del xito obtenido, los judos de la colonia
montan en clera contra los nuevos predicadores (Hech 17,5-9). Pablo
y Silas abandonaron por prudencia la ciudad (Hech 17,1-9). Puede
que estuvieran estos dos misioneros all unos dos o tres meses. Pre-
cisamente para exhortar a los conversos de Tesalnica les envi Pablo
desde Atenas hacia el ao 52 una carta, primer documento del NT.
5. La comunidad de Roma
La fundacin de la comunidad de Roma es desconocida
49
Es po-
sible que se originase por afluencia de judos cristianos llegados de
Palestina antes del ao 50. A causa del enfrentamiento entre judos
cristianos y judos increyentes, fueron expulsados de Roma todos ellos
por Suetonio, con lo cual se debilit la comunidad romana de judeo-
cristianos, aunque luego regresaron despus de la muerte de Claudia
en el 54. La mayora de los cristianos de Roma eran de origen pagano,
aunque tambin haba cristianos procedentes del judasmo. De hecho,
haba en Roma una colonia juda numerosa, influyente y floreciente,
con varias sinagogas. Lo cierto es que Pablo, despus de misionar en
Asia Menor y Grecia, escribe en casa de Gayo una carta a los cristianos
de Roma (Rom 16,23; 1 Cor 1,14-15) hacia el ao 58, para presentarse
y advertirles de su paso por la capital, en su proyectado viaje misionero
hacia Espaa (Rom 15,24.28). Ciertamente estuvo en Roma hacia el
ao 60 o 61 (Hech 28,14). No consta de la llegada de Pedro a Roma,
pero la tradicin antigua sita all a los dos apstoles, que recibieron
el martirio. Los cristianos de Roma formaban pequeas comunidades
de estilo domstico.
6. Las comunidades de Galacia
Galacia es una regin del Asia Menor, cuyo nombre se debe a las
invasiones clticas que partieron de las Galias. Las comunidades de
G a l ~ c i a fueron fundadas por Pablo al viajar de Jerusaln y Antioqua
hacIa el Ponto y permanecer enfermo en dicha ciudad. Las comuni-
dades de los glatas estaban formadas por paganos de origen brbaro,
campesinos al servicio del emperador, de los nobles o de los sacer-
49. Cf. J. de Goitia, La Iglesia de Roma, Bilbao 1988; K. H. Schelkle, Anunciar
el evangelio de Dios. Comentario a la carta a los Romanos, Salamanca 1966; K. Kertelge,
Carta a los Romanos, Barcelona 1973.
76
Teologa Prctica
dotes. Eran gente pobre con un gran espritu de acogida. Lo demos-
traron con Pablo recin llegado, pobre, dbil y enfermo. Ocurri que
despus de la visita que hizo Pablo a los glatas, llegaron judaizantes
como predicadores del nico cristianismo autntico, segn los cuales
Jesucristo no aboli la ley. La salvacin puede llegar a los romanos
con tal de que sean circuncidados. Esta predicacin hizo vacilar a los
glatas, a los que Pablo les escribi una carta lleno de indignacin.
5. Los cristianos en la sociedad (servicio de transformacin)
El concepto de mundo -escribe R. Schnackenburg- es extre-
madamente polivalente en el NT, como se advierte en especial en el
evangelio de Juan50. Hay pasajes en los que se afirma la bondad del
mundo y otros en los que se resalta su maldad. No es igual el mundo
creado por Dios que el mundo como sociedad injustamente estructu-
rada. Jess y los cristianos chocan con el mundo de la mentira, el
odio, la injusticia, la opresin y el egosmo. De hecho, el evangelio
no propone la destruccin del mundo ni su reforma concreta poltica,
sino que ofrece una alternativa al mismo. Por otra parte, lo que hoy
llamamos dimensin social de la vida humana la vivan los primeros
cristianos en su propia comunidad. Pero exista una conciencia personal
y comunitaria de la filantropa, es decir, de la ayuda a toda clase
de personas necesitadas, incluso a los enemigos.
a) Primera inculturacin de la fe
La misin apostlica se dirigi en primer lugar a los judos de
Jerusaln, pero dado el carcter cosmopolita de la ciudad, incluy
tambin a judos de habla griega (helenistas) y a paganos simpatizantes
del judasmo (proslitos). Esto supuso la existencia de varios grupos
en la Iglesia primitiva: 1) los judeocristianos rigurosos o legales, de
lengua aramea o hebrea, oriundos principalmente de Palestina, cons-
cientes de que Israel era el pueblo de Dios de los ltimos tiempos,
fieles a ciertos aspectos del judasmo: ritmos de oracin juda, calen-
dario de fiestas, prescripciones sobre la comida y el ayuno, liturgia
sinagogal y circuncisin. Los represent Santiago el justo, segn
Hegesip051. 2) Los judeocristianos adaptados, oriundos principalmente
de la dispora, que suavizan las exigencias de la ley entre los bauti-
50. R. SChnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento, n. Los primeros
predicadores cristianos, Barcelona 1991, 322.
51. Cf. P. V. Dias - P. Th. Camelot, Eclesiologa, o. c., 43.
Historia 77
zados, no exigindoles la circuncisin sino algunas prescripciones
sobre los alimentos y medidas disciplinares; los represent Pedro antes
del concilio de Jerusaln. 3) Los paganocristianos judos de proce-
dencia, pero con mentalidad helenstica y actitud abierta, que critican
la ley y el templo. Fueron representados por los siete y en especial
por Esteban. 4) o que no
tenan ninguna vlllculacIOn con las tradIcIOnes judJas. La postura de
los creyentes helenistas escandaliz a los cristianos hebreos; la
tensin creci con la admisin de gentiles por Pedro y la incorporacin
de Pablo a la comunidad. El denominado concilio de los apstoles
o de Jerusaln del ao 50 hizo posible el trnsito hacia la apertura y
el universalismo, al no obligar a los paganos convertidos a someterse
al rito de la circuncisin y a la observancia de la ley. Esta decisin
zanj una tensin existente entre la tendencia judeo-cristiana, de tipo
conservador, y la pagano-cristiana, ms abierta y progresista, que
finalmente se impuso. Pero las tensiones no eran meramente culturales
sino que procedan de la discriminacin de ayuda econmica que los
cristianos hebreos hacan a los cristianos helenistas.
La expansin misionera se llev a cabo gracias al crculo
de la comunidad primitiva en tomo a Esteban, al tener que emIgrar
de Jerusaln por su actitud crtica frente a la ley juda y al templo. La
buena noticia lleg por Samaria y Siria hasta Antioqua (segunda sede
cristiana despus de Jerusaln) y desde aqu a toda el rea oriental del
Mediterrneo.
La admirable acogida de la primera comunidad por parte del pueblo
(Hech 2,43; 2,47; 4,33; 5,13) contrasta con la actitud hostil de las
autoridades. Lucas seala como factores de expansin la calidad de
vida evanglica y el testimonio contagioso de unidad que daban los
creyentes. De ah que el evangelio se extendiese rpidamente. Dadas
al mismo tiempo las dificultades en ciertos medios judos, el cristia-
nismo pas al mundo pagano. En resumen, la primera dificultad de
la Iglesia primitiva se manifiesta en la inculturacin de la fe en idiomas
y cosmovisiones diferentes.
Un segundo problema sobreviene cuando desaparecen los primeros
testigos y se retrasa la parusa. Es necesario entender la misin .con;o
actividad de la Iglesia sin apresuramientos, con llamadas a la paCIenCIa
y atenciones a las herejas, en el interior de una normatividad que se
traduce en la regla de fe, el canon de las Escrituras y el ejercicio de
una autoridad reguladora.
Un caso particular de dificultad pastoral surge con el gnosticismo
(del griego gnosis, conocimiento), que pregona un camino de salvacin
reducido a la propia experiencia personal, como aceptacin del co-
nocimiento de un mundo exterior y superior y desprecio del mundo
78 Teologa Prctica
real, inferior, negativo, hostil y desgraciado. De este modo se anula
la historia y se desprecia la materia. Al no valorarse el cuerpo, no se
entiende la resurreccin de la carne ni la encamacin de Dios en Jess.
Representan la gnosis Simn Mago, Baslides, Marcin y los mani-
queos, quienes la transmiten a travs de crculos secretos y escuelas
filosficas. Secuela del gnosticismo fue el docetismo (del griego do-
kein, semejar o parecer), segn el cual Jess no se encarn de verdad,
ni tuvo un cuerpo semejante al nuestro sino que era aparente. Es
decir, ni sufri, ni muri, ni resucit. Sencillamente baj del mundo
celeste para liberar a los hombres de este mundo y de su materia. El
primer padre apostlico que se opuso vigorosamente al gnosticismo y
docetismo fue Ignacio de Antioqua. Ms tarde, a finales del s. 11,
intervino Ireneo de Lyon.
b) Primeras persecuciones
Fieles a Jess, que tena que padecer (Lc 24,25), tambin los
discpulos tenan que padecer mucho para entrar en el reino de Dios
(Hech 14,22). Desde el comienzo fue perseguida la primera comunidad
por parte de los sacerdotes del templo y de la aristocracia saducea, ya
que los creyentes atentaban contra el orden poltico-religioso y contra
las bases econmicas de sustentacin del sistema. De una parte so-
brevienen las tensiones internas y de otra surgen las persecuciones
externas. La primera persecucin se inicia hacia el ao 34 cuando los
apstoles son obligados a comparecer ante el sanedrn por el contenido
de su predicacin (Hech 5,21-33). Por consejo de Gamaliel fueron
dejados en libertad. La persecucin arrecia hacia el ao 34 35 con
la lapidacin de Esteban, perteneciente a los siete helenistas, lder de
uno de los grupos de la comunidad de Jerusaln, perseguido por su
actitud subversiva, ya que criticaba abiertamente la ley y el templo.
Hacia el ao 43 Herodes Antipas dio muerte a Santiago,el hermano
de Juan, y encarcel a Pedro, que logr huir. El otro Santiago, her-
mano del Seor, qued al frente de la comunidad, pero en el ao 62
fue tambin lapidado. Por no sumarse los cristianos a la lucha de los
judos contra los romanos de los aos 66-70 fueron perseguidos. En
otras comunidades de mbito helenstico y pagano tambin se susci-
taron persecuciones en la medida que los cristianos alteraban el orden
establecido, fundaban asociaciones ilcitas o se negaban a tributar culto
al emperador. Especialmente dura fue la persecucin bajo Claudio en
la comunidad de Roma. El conflicto explot cuando el cristianismo
fue visto como enemigo de la ideologa imperial. Recordemos las
persecuciones de Domiciano hacia los aos 81-96, tiempo en que Juan
Historia 79
fue deportado a Patmos. Los cristianos fueron acusados de odio al
gnero humano, de atesmo al rechazar los dioses oficiales y de
vida absurda y repugnante (Tcito). El hecho de que el fundador
hubiese sido crucificado por la autoridad romana haca del cristianismo
algo inadmisible. Las persecuciones empezaron propiamente con Ne-
rn, hacia el ao 64. Alternaron las persecuciones con periodos de
tranquilidad. A principios del s. III dio Severo el primer decreto contra
los cristianos. La paz lleg con Constantino en el s. IV.
c) La Iglesia primitiva y la realidad poltica
Los cristianos, al extenderse rpidamente por el imperio romano,
constituyen, segn Arstides, un cuarto grupo aadido a los brbaros,
griegos y judos. Hacia el ao 200, segn deducciones derivadas de
Orgenes, los cristianos podran ser entre un 5 y un 12% de la poblacin
del imperi0
52
Dado el incremento que tuvieron, desplazaron pronto a
las dems religiones. Frente a la persecucin, Justino (entre 155 y
165) aboga por una cierta resistencia, y Atengoras (hacia el 177)
solicita asistencia y proteccin pblicas, justificadas por la tolerancia
imperial y la inocencia de los cristianos, quienes tiene derecho a existir
como los dems pueblos.
Es manifiesto el convencimiento de la superioridad moral que
tienen de s mismos los cristianos, como se advierte en sus apologas.
Con todo, a pesar de rechazar los cristianos el modo de vida pagano,
especialmente la inmoralidad pblica y el culto al emperador, se adap-
tan a ciertas cosmovisiones culturales helensticas. La actitud de la
Iglesia es en principio positiva frente a la autoridad poltica, facilitada
quiz por la extraccin de los cristianos de las capas sociales modestas,
habituadas a la obediencia. Poco a poco rompen los creyentes la actitud
de ghetto o de linaje especial y adoptan una relacin positiva con
el mundo, como se puede observar hacia finales del s. 11.
52. bid., o. c., 115.
80
Teologa Prctica
BIBLIOGRAFIA
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cristiana primitiva, Salamanca 1991.
3
LA ACCION PASTORAL
EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA
Al analizar las diversas imgenes y concepciones que la Iglesia ha
tenido a lo largo de la historia, determinantes en su accin pastoral,
se comprueba que no siempre han sido idnticas o incluso coherentes
con la totalidad de su misterio. En el occidente cristiano, por ejemplo,
se pas de una Iglesia vivida como misterio y comunin en la anti-
gedad cristiana, a una Iglesia como imperio en los siglos IV y V,
institucin sociolgica y norma jurdica en la Edad Media, poder en
el Renacimiento, lucha en la Contrarreforma, triunfo en el Barroco,
sociedad en el tiempo de la Ilustracin, institucin jerrquica de sal-
vacin en el Vaticano I y gua y maestra en el siglo XX hasta el
Vaticano 11. Nuevamente con el ltimo concilio la Iglesia vuelve a ser
misterio, sacramento, comunin y comunidad'. Veamos las diferentes
concepciones de la Iglesia y de sus acciones pastorales a lo largo de
la historia.
1. Epoca primera: la accin pastoral de la Iglesia
en el imperio romano (s. l/-l/I)
a) Concepcin de la Iglesia
A la luz del NT, la Iglesia se edifica en el mundo mediante el
Espritu de Dios y el ejercicio de los diferentes servicios y carismas
de la comunidad de fieles. Como pueblo de Dios, la Iglesia es la
congregacin de creyentes en Jess resucitado que recibe la misin
1. Cf. H. Fries, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histrico-dogmtico,
en MS, IV/l, 231-296.
82
Teologa Prctica
del Espritu del Dios de Jess en orden a la evangelizacin, para la
conversin de judos y gentiles. Al mismo tiempo que la comunidad
cristiana se visibiliza en las Iglesias locales o particulares, es tambin
Iglesia universal, heredera del pueblo de Dios en el AT. Formada por
los llamados, santos, discpulos y hermanos, o simplemente
por los cristianos, es el pueblo de Dios escatolgico. En la Iglesia
de los tres primeros siglos no hay una concepcin individualista sino
comunitaria de la realizacin de la vida cristiana. Los cristianos son
unos para otros, en cuanto portadores de Dios o de Cristo, compaeros
de camino. Respecto de la actividad pastoral en un sentido amplio,
tiene una gran influencia en los tres primeros siglos la concepcin de
la Ecclesia Mater como mediadora de salvacin, fundamental en el
desarrollo prctico de la vida cristiana, siendo sta una funcin distinta
de la proftica o litrgica. Para Hiplito, la santidad se realiza en
comn. La solicitud pastoral, que es comunitaria, es la realizacin de
la fe y de la gracia bautismal en el seno de todo el pueblo cristiano.
La eclesiologa de los Padres griegos y latinos centra su atencin en
la unidad del gnero humano y de la Iglesia con Cristo y en el tema
paulino de la recapitulacin de todo en F.
Bajo la imagen de una virgen, la Iglesia aparece como guardiana
y protectora de la fe, siendo Cristo fuente de sus posibilidades y
deberes. El Seor engendra en su esposa, por la palabra y la accin
sacramental, la vida eterna de Dios. La Iglesia -afirma K. Dela-
haye- recibe la visita de Cristo por la acogida de su palabra; pero
esa recepcin slo es garantizada y sellada por el bautismo, sobre el
que se funda toda la vida sacramental3. Convertida en madre fecunda,
la Iglesia ejerce su accin pastoral como mediadora de verdad y de
vida. De este modo se conciben las acciones pastorales de la procla-
macin de la fe, la celebracin sacramental y la solicitud por el rebao,
con la garanta de la paternidad divina, la maternidad eclesial y la
cooperacin de todo el pueblo creyente. De ah la correspondencia,
en el pensamiento patrstico primitivo, entre el ministerio de los res-
ponsables y la comunidad de los fieles.
Todo esto revela que para la antigedad cristiana la comunidad
local aparece realmente como una comunidad viviente y no como una
estructura jurdica; presidida por el obispo y su presbiterio, la Iglesia
local, por su dinamismo y vida cultual, sobre todo eucarstica, repre-
senta la realizacin concreta de la fraternidad cristiana y la presencia
2. Y. Congar, De la communion des glises a une ecclsiologie universelle en
L'piscopat et l'glise universelle, Paris, 1962, 228 ss. '
. 3. K. Delahaye, Erneuerung der Seelsorgsformen aus der Sicht der frhen Patristik,
Frelburg 1958, 189; cf. en francs Ecclesia Mate/' chez les Pes des tro;s prem;ers
sieeles, Paris 1964.
Historia
83
en el mundo del pueblo de Dios; dotada de cierta autonoma, vive en
comunin con las otras Iglesias, percibiendo y expresando as la rea-
lidad de la Iglesia universal que en ella se actualiza. La eclesiologa
de la antigedad cristiana, basada en el concepto de la Iglesia como
misterio y comunin, es eclesiologa comunitaria. Por todo esto, la
Iglesia local es el dato inmediato de la experiencia pastoral durante
los tres primeros siglos. Por otra parte, desde finales del s. Il, los
cristianos tienen conciencia clara de la universalidad de la Iglesia, por
su propia constitucin y por extenderse hasta los extremos del orbe
entonces conocido.
b) Acciones pastorales
En la Iglesia primitiva, la proclamacin de la fe en Jess, el tes-
timonio de vida y la enseanza de la palabra de Dios estn en primer
plano. Lo decisivo es, en realidad, la llamada que suscita la Iglesia y
la exhortacin que la mantiene en su vocacin moral de santidad. El
anuncio es la primera tarea de la comunidad, que culmina, despus
de la fe y de la conversin, en el bautismo y en la eucarista. Por esta
razn podemos afirmar que la edad postapostlica est penetrada pro-
fundamente por el valor santificador de la palabra y de la predicacin.
De ah que la actividad pastoral de la Iglesia se centre en el anuncio
del misterio de Cristo y en su celebracin cultual. La predicacin y
el culto sacramental, junto a las actividades complementarias de la
catequesis y reflexin teolgica, polarizan el dinamismo de la co-
munidad cristiana.
La predicacin misionera y la homila litrgica nacen con los aps-
toles y discpulos, quienes reconocen al Seor como nico profeta y
maestro. Junto a la institucin apostlica -afirma J. Colson- apa-
rece, ligada a ella y bajo su control, el suceso proftico, ligado, dirigido
y controlado por la institucin apostlica, que tiene por misin con-
vencer y convertir al infiel y edificar la comunidad4.
La predicacin y catequesis primitivas, entraablemente unidas,
son distintas segn se trate de judos o paganos convertidos. En el
caso de los judos sigue pronto el bautismo. A los paganos hay que
mostrarles la verdad del nico Dios y la falsedad de sus dioses. Desde
finales del s. II aparece la instruccin en comn, que posteriormente
dara origen al catecumenado. Los cristianos forman sus escuelas de
catequistas. La primera fue la de Alejandra a finales del s. n. Luego
nacen otras en Antioqua, Cesarea, Edesa, Jerusaln, Roma y Cartago .
4. J. Colson, Les fonct;ons ecclsiales aux deux premiers sieeles, Paris 1956, 358.
84
Teologa Prctica
A de influencias de los retricos paganos, el
es bIbhco. UtIhzan el sensus typicus respecto de Cristo yal
fmal de la homila hacen una doxologa. '
El se durante el s. n en la fiesta de la pascua, previa
preparaCI?n b.autIsmal en la primitiva catequesis de las dos
vIas: De ord.marIO,. el bautIsmo primitivo, celebrado en los ros se
practIca por mmersIn (Didaj 7), con el significado teolgico' de
en el nombre de Cristo. Segn la Tra-
dzclOn de (c.omienzos del s. III), los adultos convertidos que
desean bautIsmo son recomendados por un padrino (sponsor)'
los candIdatos mgresan en el catecumenado despus de un examen
su co?ducta. moral y permanecen en dicha institucin unos tres aos
Al mIsmo tIempo que un catequista les ensea la Escritura se
proJ?eten a llevar .una vida cristiana moral. En una fase
eclesIa!, los transformados en electi o com-
reCIben la mmedIata preparacin al bautismo y a la partici-
pacIOn en la asamblea eucarstica
6

En resumen, pastoral ms sobresaliente del s. In es el
en dos estadios: uno primero, largo, de ins-
y de vida cristiana; otro segundo de preparacin
mmedIata. b.a,utIsmo. Tambin adquiere en el s. III gran importancia
la reconcIhacIOn, concebida. de modo paralelo al
J:Iay dIscusIOnes a propsito de las exigencias
reIteraCIOn sacramental de la reconciliacin y capacidad
de perdon por de la Iglesia para ciertos pecados.
. Los mas radIcales, como Tertuliano, Hiplito e incluso Orgenes
opI.n.
an
que los deben rechazar el servicio militar, la
taCIO? de cargos pbhcos y el ejercicio de algunas profesiones paganas
con los Si bien no se plantea explcitamente la
abohcIOn de la e.sclavItud, el cristianismo transforma la condicin de
los esclavos bautIzados por medio de una caridad efectiva, desconocida
!os paganos: La mayor parte de los creyentes pertenecen a los
humzllOres, es al pueblo sencillo. Precisamente, por su condicin
mo?esta, los cnstIanos. son criticados por sabios y polticos paganos
de Ignorantes: malos cIUdadanos, que aceptan el incesto y practican
la y.en el fondo son ateos. Para salir al paso de estas
se las apologas . . Junto a largos periodos de paz
rehgIOsa, los cnstIanos de los tres pnmeros siglos conocen persecu-
5 .. Cf. A. Turck . vangelisation et catchese aux deux premiers sieles Par" 1962'
M. Du]aner, La parrm?age des adultes aux trois premiers sieeles de I'glise, '
6. Cf. C. Flonstan, Para comprender el catecumenado, Estella 1989 es . l .
cap. 6. ' peCla mente
Historia 85
ciones, a veces sangrientas? Durante los periodos de paz los cristianos
evangelizan, hacen crecer las comunidades y desarrollan la teologa y
el culto. A finales del s. I1I, la Iglesia es la fuerza espiritual ms
importante en el imperio romano.
El centro de la Iglesia de los tres primeros siglos radica en la
asamblea eucarstica dominical, fruto de una conciencia profunda de
Iglesias. Los cristianos -afirma la Didaj (14,1)- deben reunirse
para partir el pan y dar gracias. Esto lo hacen en el da del Seor
de un modo festivo, ya que celebran la resurreccin de Cristo. Durante
los tres primeros siglos, la palabraecclesia equivale a asamblea li-
trgica o a los que tienen derecho a participar en la misma. La liturgia
que celebra la comunidad cristiana primitiva recibe, como es natural,
influencias de los ritos judos y de los misterios paganos. Herencias
hebreas son la liturgia de la palabra (lectura y homila), la accin de
gracias (ncleo de las anforas actuales), el oficio de la maana y de
la tarde con sus salmos correspondientes, el sanctus, amen, aleluya y
maranatha. Los misterios paganos tienen probablemente una influen-
cia menor
9
El cristianismo aade abundantes elementos originales a
estas dos fuentes, y, sobre todo, una nueva significacin, ya que la
liturgia cristiana es el culto de la nueva alianza, actualizada en el
misterio pascual.
Por ser la asamblea comunidad de forasteros (Heb 11, 13-16),
se denomina la comunidad cristiana parroquia, centro de toda la ac-
tividad pastoral. En el s. III hay comunidades-parroquias en las grandes
ciudades e incluso en las zonas rurales, pero dependientes siempre del
obispo de la ciudad.
c) Agentes del ministerio
Los creyentes se distinguen de los no cristianos por la fe que los
incorpora a Cristo a travs del gesto bautismal y de la participacin
en la mesa fraternal y eucarstica. Todos son discpulos del Seor y
hermanos entre s. Sus responsables, llamados al principio -en la
iglesia misionera de Antioqua- apstoles, profetas y doctores, ter-
minan por ser epscopos, presbteros y diconos, verdaderos organi-
zadores de comunidades, cuya unidad se logra por medio del colegio
presbiteral, siendo su cabeza un epscopo o delegado apostlico con
7. Cf. G. Ricciotti, La era de los mrtires, Barcelona 21961; E. Schumacher, El
vigor de la Iglesia primitiva, Barcelona 1957.
8. Cf. H. Chiiat, L'assemble chretienne a l'age apostolique, Paris 1949.
9. Cf. Th. Klauser, Gesammelte Arbeiten, Mnster 1974; id., Breve historia de la
liturgia occidental, Barcelona 1968.
86 Teologa Prctica
misin itinerante. Pero al principio ni el apstol ni los componentes
del colegio presbiteral son llamados sacerdotes; ciertamente, forman
con todos los bautizados un pueblo sacerdotal, un sacerdocio santo.
Los responsables son ministros del conjunto cristo-eclesial, cuya fun-
cin es una diacona que engloba todos los servicios. Cristo mismo
dio a unos como apstoles, a otros como profetas, a otros como
evangelistas, a otros como pastores y maestros, con el fin de equiparar
a los consagrados para la tarea del servicio, para construir el cuerpo
de Cristo (Ef 4, 11-12).
En este contexto era lgico que se acentuase, en cuanto a las
relaciones entre jerarqua y fieles, ms lo que una que lo que separaba,
en razn de las funciones ministeriales. Durante esta poca el laicado
se corresponsabiliza intensamente de la vida eclesial, ya que las ce-
lebraciones son participadas por todo el pueblo de los bautizados. Por
ejemplo, Clemente de Alejandra y Orgenes autorizaban a los caris-
mticos a oir confesiones, prctica que estar en vigor hasta bien
entrada la Edad Media; los laicos guardan y administran la eucarista;
hasta el s. JII son ellos los que ejercen normalmente el ministerio de
la educacin de la fe, participan en las asambleas de la comunidad,
en las elecciones de los presbteros y obispos y en la administracin
de los bienes eclesisticos; en muchas dicesis existe para este fin un
consejo de laicos, denominado seniores laici
lO
Recordemos que junto
al grupo de viudas y de vrgenes, destacan en el s. JII en Siria
las diaconisas, que reciben la imposicin de manos, con un minis-
terio semejante al de los diconos.
En realidad, el trmino laico, aunque fue usado una vez por Cle-
mente (1 Clem 40,5) en relacin al AT, es empleado escasamente en
el s. JI. En este tiempo la distincin no se hace dentro de la Iglesia,
como ocurrir ms tarde, sino entre la Iglesia y el mundo, entre cre-
yentes y no creyentes. Por otra parte, la misin es de todos. A partir
del s. JII, cuando ya se ha impuesto la trada de obispos, presbteros
y diconos, comienza a usarse el sustantivo laico. Se hace cada vez
ms patente la distincin entre clrigos y laicos, de modo se-
mejante a la que exista en el judasmo o en la sociedad civil entre
dirigentes y masa no cualificada o pueblo sencillo. El laico terminar
por ser el illiteratus o idiota, secular o plebeyo, que pertenece al
pueblo, ya se entienda en oposicin al clero o en cercana del mismo
11

En cambio, kleros (en latn ordo) es la porcin del Seor o el grupo
dedicado a las cosas del Seor, formado por la trada de los ministros
10. Cf. Y. Congar, Jalones para una teologa dellaicado, Barcelona 1962.
11. Cf. A. Faivre, Naissance d'une hirarchie, Paris 1977; id., Les larcs aux origines
de I'glise, Paris 1984.
Historia
87
t del cara
'cter colegial del
encionados, signo por otra par e
m 12
P
resbiterado . . ., I 1 . ue
En todo caso, los diversos ministerios de la pnmlt1va ,g eSIa q
'an roliferado en un primer momento. sufren. -segun J.
hab! un proceso de progresiva imitacIn, de las .ms-
judas en lo que concierne a la organizaclon. de la comu?Idad
1 sus variadas funciones Y celebraciones, para termmar, despu.e,s,
en frrea or anizacin a base de estereotipos, en la funclOn I3
a
paso yaga la titula;idad y la celebracin al ritualIsmo cultual>:, .
Precisamente por entenderse la eucarist.a.en el s. III desde
d culto ms que desde el dinamismo m1Slonero de la comum a , os
terminan por ser pueblo de los sacerdotes en lugar de pueblo
enteramente sacerdotal 14.
2.
Epoca patrstica: accin pastoral de la Iglesia
en el imperio cristiano (s. IV-VII)
a) Concepcin de la Iglesia
A artir del s. IV la Iglesia adquiere una fisonoma
al de ser el cristianismo religin y convertIrse en
reli oficial o de Estado, previa la converslOn. del por
me8io de lo que tradicionalmente se llama el edIcto de MIlan
ao 313. En un par de dcadas se pasa en la Iglesia de persecuClOn
violenta de Diocleciano (284-305) a la paz de (30?-338!.
H . 1 ao 300 el cristianismo est establecIdo por todo el Impeno
incluso en sus provincias ms alejadas, como es el de
In y Espaa. Por otra parte, no es ya la fe asunto exc USIVO
g 't' ab Celso hacia el ao 180- de cardadores de lana,
-como cn IC a .
zapateros y lavanderos, es decir, de .esclavos y. pobres; a
del s IV hay cristianos entre magIstrados, fIlosofos y gob .' 1
de Pero al cesar la el y el
testimonio; se dan conversiones maSIvas y se la I?IsIfn
catecumenado; se erigen nuevos templos y cobra e cu o,
crece la libertad de los cristianos y aparecen nuevos confhctos con.
autoridades; retrocede la participacin del pue?lo y
el cuerpo sacerdotal. En definitiva, el Estado mtervlene en a VI a e
. H b de la comunidad. Apuntes sobre el ministerio
12. J. 1. Gonzalez Faus, om res
eclesial, Santander 1989, 109. .' . de los ministerios en el rea siro-helenstica: de
13. J. Rius Camps, T as en Teologa Y magisterio, Salamanca
Ignacio de Antioqua a las constlfUClOneS aposto IC ,
1987, !lO. , . r P' 1984 94
14. A. Faivre, Les lares aux origines de 1 Eg lse, ans "
88
Teologa Prctica
la Iglesia y la Iglesia se convierte en soporte ideolgico del Estado.
se habla de una Iglesia constantiniana, en realidad el cris-
tIalllsmo se c?nvirt;i en religin de estado con Teodosio en el ao
380 .. Constantm? dio en el 313 libertad de conciencia y permiso para
practIcar cualqUIer cuIto.
La concepci.n eclesial del Pastor de Hermas,
que exp?ne la vIda al serVICIO de DIOS; se inspira en la admirable
la Didaj .sigue las compilaciones litrgicas de
las y TradlclOn de Hiplito. Son ejemplares
las Catequesls_mlstagoglCaS de Cirilo de Jerusaln tenidas en la cua-
resma de los .anos 348 o 350; el De sacramentis et de fide de Teodoro
de los a?s 388 y 392; el De catequizandis rudibus
de de HIpona escnto hacia el ao 400; el De sacramentis et
de de Ambr?sio de Miln a finales del s. IV; el Liber regulae
pastora[s de Gregono Magno en el s. VI y el De cognitione baptismi
de Ildefonso de Toledo en el s. VII.
La Iglesia es la mediadora de la salvacin. La imagen de la solicitud
pastoral es la madre o esposa que cuida de los hijos a los que ha
engendrado c?n su palabra y Contribuyen poderosamente
a la de finales del s. 111: Ireneo,
HIpohto de ROI?a, CIpnano, Clemente de Alejandra, Or-
y de la organizacin pastoral de la Iglesia
mfluye clVll del imperio. As surgen las dicesis y
las provmcIas eclesIastIcas. Las parroquias nacen por necesidades ru-
rales. En los s'. IV y V se crean en Espaa y Francia parochiae con
sacerdotes PropIOS.
b) Acciones pastorales
En los siglos IV y V. se convierten al cristianismo grandes masas
de paganos. Por este motIvo el acento de los escritos patrsticos recae
sobre la fe. No los Padres combaten las herejas, como lo
hacen y Agustn, sino que exponen la doctrina de la
salvacIOn SIgUIendo la narracin bblica. Como resumen de la fe de
tenemos los grandes smbolos, que mantienen la tradicin
kengmatIca de la poca apostlica. Tanto en Oriente como en Occi-
dente hay excelentes predicadores, cuyas homilas se basan en la buena
nueva.
El ,reducido a la conoce una segunda
pero con smtomas de decadenCIa. La inscripcin al co-
mIenzo significa la entrada en el catecumenado como
preparacIOn ultIma e inmediata. Durante este periodo, marcado por
Historia 89
reuniones principales o escrutinios, los catecmenos reciben instruc-
ciones adecuadas. Pero poco a poco desciende el nmero de adultos
para el bautismo y crece el. d.e. infantes, aunque todava ,se conservan
las fechas clsicas de las VIgIlIas de pascua y pentecostes.
Mientras dura la poca patrstica, el cristianismo tiene un sello
misionero por el cuidado que ponen los obispos en
de la fe y el mantenimiento del catecumenado. La
segn nos muestra ya Hiplito, ha una
mtica y de una gran variedad local a una CIerta codIfIcacIOn
y uniformidad En el s. III la .mayor parted.e la
romana an habla gnego; pero ya comIenza en ese tIempo a. mtro-
ducirse el latn, lengua definitivamente usada en el culto
desde el 380, tiempos del papa Dmaso. a la
posterior, individualista y a?stracta y pSIcologIca, la .1IturgIa
antigua tiene el sentido de la obJetIvIdad, muestra una pre-
dileccin por lo concreto y se expresa de un modo contemplatIvo.
En este tiempo patrstico, la palabra y la vida sacramental son
mera proteccin de la vida tica, como ocurre ms tar.de, su
verdadero fundamento. Para los Padres, ser santo es segUIr o urutar a
Cristo desde la palabra y la gracia sacramental; no es un ejercicio
asctico sino un quehacer proftico y litrgico. .
La vitalidad pastoral de la Iglesia espaola es intensa en los sIglos
VI y VII debido a la situacin d.e} reino visigod?; Son muchos los
obispos insignes por su preparacIOn y preocupacIOn como
Paciano de Barcelona Martn de Braga, Mazona de Menda, Leandro
e Isidoro de Sevilla, de Zaragoza, Ildefonso y Julin de Tole??
Destacan en este tiempo las escuelas presacerdotales para la f?rmaCIOn
de clrigos, el gobierno interno de las las como
filiales de la Iglesia episcopal y los concIlIOs generales: SI?
faIta en este tiempo espritu misionero, hay una exceSIva mtromIsIOn
de los poderes pblicos en los asuntos se a unos
das el periodo catecumenal y decae el contellldo kengmatIco de la
predicacin 15.
c) Agentes del ministerio
Los Padres, que son al mismo tiempo la
y comentadores de la Escritura, tienen preocupacIOn de edIfIcar el
pueblo de Dios con un concepto de IgleSIa que pretende mantener un
15. Cf. J. Femndez Alonso, La cura pastoral en la Espaa romano-visigtica,
Roma 1955.
90
Teologa Prctica
admirable equilibrio entre la jerarqua y los fieles, la catolicidad uni-
versal y la asamblea local, el poder del obispo de Roma y la asamblea
de obispos, el valor objetivo sacramental y la importancia de la fe
como conversin, el misterio cristiano y el poder secular.
Sin embargo decae poco a poco el ministerio proftico y la liturgia
queda anclada desde el s. VII en el latn, lengua que el pueblo ya no
entiende; las insignias y gestos imperiales son apropiadas por los obis-
pos y el papa, y las relaciones entre el clero y ellos laicos pierden su
carcter religioso y adquieren un sello jurdico. Pero todava se man-
tienen algunas formas pastorales del laicado muy activas, como el
catecumenado familiar y la predicacin y confesin hechas por segla-
res.
El ministerio - segn J. 1. Gonzlez Faus - se estructura a partir
del s. IV como separacin, carrera y control por un afn lgico
de santidad, experiencia y supresin de abusos 16. Se dibuja la jerarqua
(hier-archia) como poder sagrado y aparece el laicado como poder
no sagrado o profano; el ministerio es estado ms que funcin.
3. Epoca medieval: la accin pastoral de la Iglesia
en la cristiandad (s. VIII-XV)
a) Concepcin de la Iglesia
La transicin de la poca patrstica a la Edad Media se manifiesta
pastoralmente por las implicaciones estatales que tiene la Iglesia du-
rante este tiempo, como se ve en el periodo que va de Isidoro de
Sevilla y Beda hasta la reforma del s. XI. En los nueve siglos que
van del final del imperio romano hasta la aparicin de los estados
nacionales europeos, los pueblos nrdicos invaden el sur de Europa,
cuya poblacin es cristianizada, al mismo tiempo que se extiende
rpidamente el islamismo. Especial influjo tuvo Gregario Magno (590-
604) mediante una reforma litrgica importante con orientacin
toral. .Con todo, la situacin del pueblo en el s. IX era deplorable: no
se entIende ya el latn, se desva el sentido del culto, se individualiza
la penitencia, todos los bautismos son de infantes y la misa se hace
privada.
. Limitada la Iglesia al mundo occidental despus de la ruptura entre
Onente y Roma (1054), el concepto de cristiandad tiene un matiz
claramente estatal o imperial. La christianitas, al menos hasta el s.
XII, es entendida y vivida a la vez como realidad eclesiolgica y
16. J. r. Gonzlez Faus, Hombres de la comunidad, o. c., 113.
Historia 91
poltica. En implica,el. y el imperium como d?s
oderes rectores, SI bIen la maXIma autondad sobre el populus chns-
fanus la detenta el romano pontfice, a quien se some.ten dIrectamente
o ratione peccati, segn las teoras, todas las cuestIOnes temporales
o incluso el mismo poder temporal 17
La lucha por la libertas ecclesiae ocupa caSI todo el pontIfIcado
de Gregario VII (1.073-1085) .. E:lyapado tuvo
xito en sus tentatIvas y consIguIO una de vIctonas mas transcen-
dentales. Por una parte, signific para la socIedad terrena, de un
paradjico, el comienzo de su secularizacin y de su JU-
rdica. Por otra parte, la Iglesia volvi a recuperar
como comunidad original, autnoma y plenamente . Pero
se llega a un excesivo juridicismo y a una concepcIOn del papado
demasiado preocupado por el poder y la autoridad super omnes gentes
et regna. .
Con todo, no es fcil tipificar en esta flo.recIente l.as
dencias eclesiolgicas
l9
Al menos hay que.
escolstica de la eclesiologa curialesca, SI bIen es dIfICIl encuadrar
a los autores en una u otra lnea. El hecho es que, a pesar ,de la
fidelidad de ciertos telogos y msticos, como Hugo de San VIctor,
Pedro Lombardo, Toms de Aquino, Buenaventura y Bernar?o, a
una visin cristocntrica, sacramental y espiritual de la. lo
que ms incide en la conciencia eclesial de esta generacIOn son los
aspectos societarios y jurdicos de la Predomina en
tiempo una eclesiologa de la y ?e po.t;stas, .es
se acenta la concepcin de la IglesIa como mstItucIOn socIOlogIca,
en el doble sentido de sociedad y de factor estructurante de la
sociedad poltica
21
. Recordemos que los de la Edad
Media -invasiones, cada del impeno en
cin de la cultura y de las instituciones, creaCIOn del
Sacrum Imperium-, es lgica la atencin a la dimenSIn
visible de la Iglesia y a su misin como CIVI-
lizadora y guardiana de los valores espmtuales, y culturales
de la cristiandad. Se consideran enemigos de la fe hacIa afuera los
musulmanes y hacia adentro los herejes; de ah la importancia que
cobran las cruzadas y la inquisicin.
17. Cf. J. Rupp, L'ide de chrtient dans la pense pontificale des origines a
Innocent IlI, Paris 1939; F. Kempf, Papstum und Kaisertum bei Inocenz lII, Roma 1954.
18. Y. Congar, Iglesia. lI. Historia de los dogmas, .CFr,
19. Cf. H. de Lubac, Corpus Mysticum. L'Euchanstle et I Eg[se au Moyen Age,
Paris 21949. . I l' I '
20. Cf. M. Useros, Statuta Ecclesiae y Sacramenta EccleslOe en a ec eslO oglO
de Santo Toms, Roma 1962. .
21. St. Jaki, Les tendences nouvelles de l'cclesiologle, Roma 1957, 192 ss.
92
Teologa Prctica
la perspectiva doctrinal, la realidad de la Iglesia, ntimamente
de la cristiandad, es entendida desde el punto de
vIsta socIetano como congregatio fidelium. Para muchos tratadistas
de la poca, el tema paulino de Corpus Christi no sugiere tanto la
realidad misteriosa de la Iglesia cuanto su dimensin sociolgica
bajo el nombre de cristiandad, cuyos dos costados son el papa y el
emperador. La Iglesia como institucin polariza la totalidad del
y de la humana, el orden temporal y el orden
espIrItual de la cnstIandad. El Occidente es en realidad sociedad
sacral cristiana.
A medida que avanza la Edad Media se consolida la conviccin
de que la misin de la Iglesia-institucin es ordenar el mundo segn
las leyes de Cristo; de ah que la imagen patrstica de Mater Ecclesia
se por la ms imperial de Ecclesia regina, que pone de relieve
la conCIencia de soberana y dominio sobre la humanidad, lejos de la
del misterio cristiano
22
A pesar de la polmica de las
lllvestIduras, que representa el comienzo de la desacralizacin de la
comunidad y del orden temporal, Gregorio VII reivindica para
el papa un poder dIrecto sobre los asuntos especficos de la comunidad
ideologa ?ier?crtica, que subsistir con mayor o
men?r BomfaclO VIII, se apoya en un doble principio:
la afIrmaclOn gelasIana de la sumisin de los reyes a los sacerdotes
por motivos religiosos y la afirmacin isidoriana de que el poder
temporal est esencialmente influido por el bien comn moral y
cristian0
24
Aunque a partir del s. XI ya se diferencian mejor ecclesia
y el contina afirmndose como rbitro supremo de la
chrlstlan/tas, que llltegra tanto la comunidad eclesial como la sociedad
poltica. La Roma pontificia se considera caput, fons et origo, fun-
damentum et basis, cardo de todo el ordenamiento cristiano y civil de
occidente.
La preocupacin de la Iglesia en este tiempo se centra bsicamente
en dos cuestiones: la organizacin sistemtica de todo el material
legislativo cristiano y la recepcin del derecho romano en el derecho
cannico. De este modo se desarrolla a partir de Gregorio VII una
eclesiol??a del gobierno jerrquico y de la potestas del papa, tanto
en relaclOn con la Iglesia universal como con el poder poltico de los
?2. A. Mayer, Evolucin de la imagen de la Iglesia en la historia de la cultura
OCCIdental. en La Iglesia y el hombre de hoy, Madrid 1963, 99 ss.
23. Y. Congar, glise et tat ou pouvoir spirituel et pouvoir temporel, en Sainte
gilse, Pans 1963, 397.
24. Cf. W. Ullmann, The Growth 01 Papal Gouvernement in the Middle Age, London
1955; L. BUlson, Potestas und caritas. Die piipstliche Gewalt in Spiitmittelalter KOln
1958. '
Historia 93
prncipes cristianos. !--a Iglesia es sometida a la
autoridad del papa. Solo el romano pontIfIce es conSIderado fuente de
toda determinacin de la vida del pueblo cristiano.
b) Acciones pastorales
Pastoralmente hay que destacar en primer lugar la profunda in-
sercin de la Iglesia en la comunidad humana de este tiempo. Con la
autoridad de sus pontfices y obispos, sus instituciones docentes, el
mpetu de las rdenes mendicantes y el apoyo de los
tianos, la Iglesia-institucin es promotora y sustentadora de cIvIlIza-
cin cristiana occidental. Ahora bien, ms que cristianizar la sociedad
se logra una intensa sacralizacin de la misma, en el sentido de que
el mundo queda absorvido por la Iglesia, que, en el nombre y poder
recibido de Dios, es ltima instancia. El mundo no existe fuera de la
Iglesia sino en la Iglesia y segn la Iglesia. . .
La predicacin en este tiempo opera un cIerto cambIO, ya que nos
encontramos en una poca de fe espontnea. No se insiste en la impor-
tancia de la palabra, del kerigma o de la fe. Decaen la predicacin
homiltica y la prctica catequstica, debido tambin en gran parte a que
el clero, elegido por los prncipes, posee una preparacin
y teolgica. Recordemos que en el s. XII ha culmlllado la. evangelIzaclOn
de Europa con la conversin de los escandinavos y pruSIanos.
La catequesis de adultos desaparece con el
ritos litrgicos y la lengua latina, extraos, no favorecen la lllICIaClOn
cristiana. Unicamente los padres, padrinos y familia transmiten do-
msticamente la fe, con la conviccin elemental de que se trata sim-
plemente de introducir a la juventud en una religiosa
Se pretende salvaguardar un mnimo, que conSIste en transmItir de
memoria algunas frmulas, como el credo, el padrenuestro y el de-
clogo" Se desenvuelven algunas alegoras imaginadas, poco
y probadas; se discuten problemas teolgicos aislados y secundarlOS,
y los sucesos salvadores pierden valor. Desde Alcuino cambia osten-
siblemente la orientacin de la piedad al perder su sello pascual y
centrarse la devocin en el Cristo histrico del sufrimiento y de la
cruz. Como reaccin antiarriana se acenta la divinidad de Cristo,
quedando en la sombra la humanidad histrica de Jess. De ah que
la pastoral acuse un acento trinita:io ms que
mtodos sistemticos y especulatIvos de la teologIa medIeval se lll-
troducen en la catequesis y en la predicacin, convertida esta ltima
en retrica eclesistica.
Desde finales del s. VI hasta el s. XI se extiende una poca de
hegemona litrgica franco-germana. Las tradiciones galicana, romano-
94
Teologa Prctica
gelasiana y roma.fo1o-gregoriana entran en colisin y se produce una liturgia
ll:n.
a
de cOmplejIdades y poco transparente. Triunfa la explicacin ale-
gonca los texto.s ?tos,. se la relacin entre sacrificio y
comumon, crece el mdIvIdualIsmo relIgIOSO, aumentan las devociones al
de la liturgia, se clericaliza el culto y el pueblo permanece sin
partICIpar, como mudo espectador. El empobrecimiento de la catolicidad
del pueblo de Dios y la prdida del dinamismo de las Iglesias locales
fueron de la decadencia litrgica en occidente. Gregorio VII, con
gran autonda? I?apal, el latn como lengua litrgica y extendi
por la cnstIandad la lIturgIa romana. No obstante, con la decadencia
teologIca decayeron la liturgia y la predicacin.
Lo decisivo fue que al perder significacin cristiana la predicacin
y. litr?ica, tambin se desvi la solicitud pastoral. La
dIOcesIs y la. p.arroqma, ms que campos de misin, se convierten en
centros admmIstradores de beneficios. Falta responsabilidad pastoral
en los sacerdotes.
La incipiente reflexin teolgica, que haba servido a la tarea
eminente la y de la catequesis, llega a ser el centro de
de las naCIentes escuelas teolgicas. En algunas interesa
el mas que el mensaje. y como la poca es de fe, se elabora
la teologIa sacramental con toda prolijidad. En la piedad iriteresa ms
el sacramento que la palabra, para adorarlo de lejos ms que para
comulgarlo. El clero en general est poco instruido, se pone al servicio
de los y predica mal. Hay ruptura entre pastores y telogos,
que caSI se desconocen. La teologa escolar, de tipo especulativo, no
tIene contacto con el mundo pastoral.
mitad del s. XII se impone la idea de la Iglesia como cuerpo
de Cnsto; se habla del Corpus mysticum. Hay una evidente vitalidad en
escuelas de la recin nacida escolstica, las cruzadas am-
plIan y el horizonte espiritual, surgen ciertos movimientos,
aunque mcompletos o. a desviados de espiritualidad seglar, se
?esarro!lan los valores mdlVIduales y la sociedad aparece profundamente
jer:.rrqmzada en ordenes, dentro de las cuales se crean gremios y pro-
fesIOnes.
E:n el s. XIII, bajo el influjo de san Agustn, se considera a la
Igl:sIa c?mo conl5,regatio fidelium o universitas fidelium de quienes
estan umdos. a Cnsto por la fe y el bautismo. Con santo Toms, el
tratad? de Cnsto como cabeza alcanza su plenitud, y el cuerpo mstico
de Cnsto se estudia en su contexto cristolgico y soteriolgico. Pero
luchas en el papado y entre el poder eclesistico y el poder civil
con exceso el pensamiento teolgico, con descuido de la
atencIOn a la tarea pastoral. .
Con frecuencia la cristiandad es contestada por quienes no comparten
la fe como cimiento de la civilizacin occidental, como los judos, y por
Historia 95
quienes rechazan la Iglesia-institucin en nombre del evangelio, como
los disidentes religiosos al estilo de los valdenses, pobres de Lyon,
ctaros, etc. Un caso particular de reforma cristiana es el capitaneado
por las -rdenes mendicantes de santo Domingo de Guzmn y de san
Francisco de Ass. La Inquisicin nace hacia los aos 1220-1230, con
la idea de llevar a cabo una investigacin (inquisitio) de los herejes para
aplicarles el castigo requerido. Esto significa que la cristiandad fue un
rgimen totalitario y represivo que emple la tortura y la pena de muerte
en contradiccin con el espritu del evangelio.
Las calamidades sufridas por la cristiandad en los siglos XIV Y XV
en formas de epidemias, hambres y guerras, contribuyen a situar la muerte
como centro obsesivo de la vida. Se difunden las artes de bien morir
y se extienden las danzas macabras. La angustia ante la muerte, la
preocupacin por la salvacin y la prdida de confianza en la institucin
eclesial - afirma J. Comby - transforman la existencia cristiana 25.
Como consecuencia crece la supersticin y se incrementa la espiritualidad
individual cristiana, que se expresa en la denominada devocin mo-
derna.
c) Agentes del ministerio
La eclesiologa de la potestas contribuye con otros factores a os-
curecer la conciencia eclesial de los laicos como ciudadanos del mundo
y miembros del pueblo de Dios, ya que se produce una clericalizacin
de la Iglesia y una sacralizacin de la sociedad. Se advierte en esta
poca una disgregacin de la conciencia comunitaria de la Iglesia segn
una doble manifestacin: 1) las relaciones de la jerarqua con los
prncipes influyen negativamente en las relaciones de la jerarqua con
el pueblo; 2) el grupo de fieles pasa a ser considerado masa de sbditos
de ambos poderes, que dialogan entre s ms que con el mismo pueblo.
A la hora de diferenciar competencias, se introduce una lnea divisoria
entre los negotia saecularia, propios de los seglares, y los negotia
ecclesiastica, propios de los clrigos. De ah que los seglares tiendan
a considerar cada vez ms los asuntos de la Iglesia como asuntos de
los curas. Y cuando aparezca con el Renacimiento y el humanismo
un nuevo espritu laico, los seglares bautizados se sentirn ms ciu-
dadanos de este mundo que miembros vivos de la Iglesia.
Otra consecuencia de la eclesiologa medieval es el creciente proceso
de centralizacin pontificia. Con la reforma gregoriana se incrementa la
actividad normativa del romano pontfice y se limitan las responsabili-
25. J. Comby, Para leer la historia de la Iglesia, Estella 1986, l, 189.
96 Teologa Prctica
dades episcopales. La 0tencin de dicha reforma es liberar a las Iglesias
y a toda la IglesIa de las intromisiones perniciosas de los prncipes
y. senores pero como contrapartida los obispos, con su comu-
rudad local, pIerden consistencia eclesial y misin original en su propio
El papa eS,de el obispo de una dicesis, la Iglesia universal;
los ObISpOS. s?n vIcanos papa, por quien han sido llamados in
partem de qUIen reciben, por lo tanto, misin y oficio
dIsocIacIOn entre los obispos y el papa es otro sntoma de
dIsgregacIOn del espritu de comunin eclesial.
hecho pastoral de singular relieve es la querella lamentable entre
medIcantes y sacerdotes seculares que acontece en los siglos XIII y XIV.
Frente al secular, detenta la cura animarum ordinaria, diocesana
y ,las nuevas ordenes mendicantes instauran un estilo de accin
apostohca adaptado a las nuevas exigencias y en directa colaboracin
y. dependencIa del romano pontfice. Se instalan en los suburbios de las
cIUdades, frecuentan las universidades, prestan su servicio a las grandes
como las o la inquisicin y gozan de privilegios
como el de predIcar y confesar, incluso sin la previa auto-
de los Los del clero secular niegan la legi-
y converuenCIa de e.ste ll11rusteno de los religiosos, que consideran
contrano a la epIscopal y presbiteral de la Iglesia y anrquico
por sus caractenstIcas supraparroquiales.
La de la reside en visiones eclesiolgicas diversas.
Los se sItuan en una perspectiva eclesial universalista: un
solo pueblo cnstIano y una sola autoridad episcopal sobre todos los fieles
que la del papa, de quie? reciben misin y oficio pastoral, sin
alguna c?n la IglesIa l?cal. Por el contrario, los seculares man-
tIenen la perspectIva de la IglesIa local, llegando incluso a la afirmacin
del. derecho divino de los prrocos; el papa no tendra autoridad
para mterverur en .la vida las dicesis y parroquias, sino slo para
salvaguardar la urudad eclesIal en caso de conflicto.
. Es!a doble perspectiva eclesiolgica fundamenta una doble crite-
Los mendicantes reconocen o perciben la insufi-
CIenCIa del territorial como principio normativo
de toda plamfIcacIOn pastoral; en cambio, los seculares quedan an-
clados en una pastoral de viejo cuo, vinculada al territorio o a lo que
se llamar el principio parroquial.
. mtentos de independencia del estado respecto de la tutela
relIgIOsa y .la la como comunidad de
creyentes sm eqUIpararla a mstItucIOn clencal, dio lugar al nacimiento
de lo que ,ha llamado. el espritu laico. De hecho hay un comienzo
de separaCI?n de IglesIa y estado, consecuencia de la exclusin del
papa a partIr del s. XIV en la designacin del emperador alemn.
Historia
4. Epoca moderna: accin pastoral de la Iglesia
en la Reforma y Contrarreforma (s. XVI-XVIl)
a) Concepcin de la Iglesia
97
Antes de que Lutero llevase a cabo en el s. XVI la reforma pro-
testante puede decirse que se haba roto la unidad religiosa medievaF
6

Desde comienzos del s. XIV hasta finales del s. XV se pronuncian
gritos contra el curialismo y clericalismo de Roma. Los esfuerzos de
san Bernardino de Siena hacia el 1440 y de las rdenes mendicantes
se muestran insuficientes. La exaltacin de la vida interior por encima
de las instituciones jerrquicas manifiesta una dbil conciencia eclesial.
El nuevo humanismo exalta al hombre y el protestantismo de Lutero
pone en crisis la necesidad y funcin del aparato institucional de la
Iglesia. La eclesiologa de la institucin es sustituida por una eclesio-
loga ms espiritualista y personalista de la sola fe, de la sola
palabra de Dios y del solo sacerdocio universal de los fieles. De
este modo, la reforma protestante sita la palabra por encima del
sacramento, el sacerdocio de los fieles sobre el sacerdocio jerrquico
y las iglesias locales en un plano superior a la Iglesia universalista de
Roma. La atencin se centra, por otra parte, en la promesa del perdn
de los pecados por los mritos de Cristo y en la fe que debe poseer
el fiel ante dicha promesa
27

Frente a la ruptura de la Iglesia provocada por la reforma protes-
tante en unos momentos de inseguridad teolgica, dbil religiosidad
y descontento del pueblo respecto del clero, el concilio de Trento
(1545-1563) intenta ser punto de partida de la contrarreforma. No es
posible restaurar la divisin creada, pero se intenta una revisin pro-
funda dogmtica y pastoral de la Iglesia. En realidad, el tridentino no
aborda explcitamente las cuestiones de Ecclesia a pesar de que la
controversia eclesiolgica estaba planteada en toda su amplitud. Al-
gunos han hablado de la laguna eclesiolgica del concilio de Trento.
Con todo, la doctrina dogmtica tridentina determina el desarrollo
posterior de la eclesiologa catlica y de la conciencia eclesial de los
fieles
28

Trento especifica las lneas maestras de una eclesiologa de la
Iglesia-institucin de salvacin al afirmar la transmisin eclesial de la
palabra revelada, la estructura sacramental de la justificacin, la ins-
26. ef. R. Garca Villoslada, Races histricas del luteranismo, Madrid 1969.
27. ef. J. Lortz, Historia de la Reforma, 2 vols., Madrid 1964; A. Ganoczy, Calvin
thologien de I'glise et du ministere, Paris 1964.
28. ef. H. Jedin, Historia del Concilio de Trento, 5 vols., Pamplona 1972.
98
Teologa Prctica
los siete y la constitucin jerrquica de
a g eSla, precIsamente en funcIn del ministerium verbi et sacra-
mentorum.
En corresp?ndencia con estos datos y por reaccin antiprotes-
l.a ecleSI?l?ga postridentina pone el acento en el as ecto
InstItucIOnal y de la Iglesia. En esta lnea, Roberto
maXlmo representante de esta eclesiologa define la
IglesIa por sus elementos institucionales como la socied;d de hom-
umdos por la profesin de la verdadera fe, la comunin de los
sacramento,s y baj.o gobierno de los legtimos pastores,
del umco vlcar.IO de Cristo sobre la tierra, el romano
P0n.tlfIce . En perspectIva, no slo es problemtica la onto-
lOgIa de la ,SInO que ni siquiera aparece como misterio. En
la. defInICIO? de la Iglesia corresponde a la
de su reducida a categoras sociolgicas y
no al afIrmar que la Iglesia es una comunidad de hom-
bres .tan vISIble y:palpable como la comunidad del pueblo romano
el reInO de FrancIa o la repblica de Venecia30. '
b) Acciones pastorales
Desde el punto vista pastoral, la atencin de la contrarreforma
se centra en las funcIOnes del ministerio jerrquico y en el opus ope-
ra.tum los No se desconocen ni se niegan otros aspectos
illlstenosos y de la Iglesia, pero lo que incide en el cam o
y en la conCIenCIa de los fieles es una imagen de la 1 1
entendIda como institucin e instrumento eficaz de la salvacin
tuando todo su aspecto jerrquico. '
Es cIerto que Trento se preocupa de la reforma del pueblo cristiano
respecto de fe y las Frente al peligro protestante, los
concIlIares aconsejan prudencia en la lectura de la B 'bl'
a la buena ?!"ientacin de las devociones populares.
vldemos que Y preocupaban entonces honda-
,la Ignorancia religiosa, por lo que el con-
CIlIO . InSIste en la IlllC!aCIOn cristiana, traza las bases de un ran
catecIsmo y Importancia de la institucin familiar. g
. tndentma es decisiva en el campo litrgico. La codi-
necesaria en este tiempo, dada la diversidad de
lIbros lIturglcos eXIstentes, frecuentemente desviados de la tradicin
.29. R. Belarmino, De controversiis christianae fidei adversus nostri tem . h
retlCos, Ingolstadt 1961, 1.3, c. 2, col. 137-138. pons ae-
30. bid.
Historia 99
y hasta entonces incontrolados. Como consecuencia de las decisiones
de Trento se editan en 1568 el Breviarum romanum, en 1570 el Missale
romanum, en 1596 el Pontificale romanum, en 1600 el Caeremoniale
episcoporum y en 1614 er Rituale romanum. De este modo, el rito
latino-romano se impone en la cristiandad occidental, con la ventaja
de la unificacin y la desventaja de la fijacin. La congregacin de
Ritos, fundada en 1588, se encarga de la custodia de los nuevos textos
en una poca rubricista que ha durado hasta los umbrales del Vaticano
11. Se mantiene el latn frente a la decisin protestante de celebrar en
la lengua del pueblo; se desarrollan las devociones populares al margen
de la liturgia; prevalece la devocin al Cristo eucarstico, con un
ceremonial preciso en las procesiones eucarsticas y exposiciones del
Santsimo; la liturgia de la palabra permanece en la sombra y se
minimiza la importancia de la fe en orden a la salvacin. Los templos
del Barroco son como salones de actos, con palcos y galeras, pinturas
y mrmoles, con impresionantes retablos y coros, en oposicin a la
severidad protestante. Frente a la espiritualidad de los reformadores,
la pastoral catlica gira en torno a la presencia real del santsimo
sacramento, la devocin a la Virgen, la misa como sacrificio y el
sacerdocio jerrquico.
c) Agentes del ministerio
Trento intenta una reforma del ministerio episcopal. Tanto en
Oriente con la crisis arriana, como en Occidente con la crisis protes-
tante, el origen de las tensiones se debe a la falta de un episcopado
adecuado. Muchas dicesis carecen en el s. XVI de prelados autnticos
por la intromisin interesada y bastarda de titulares laicos. Trento se
preocupa de restaurar la misin espiritual del obispo. Frente al be-
neficio, el concilio insiste en el oficio; pide control en el nombramiento
de los obispos, exige integridad de costumbres en los altos eclesisticos
y destaca que los prelados sean padres y pastores, no simples fun-
cionarios o administradores. El obispo debe residir en su dicesis para
poder ejercer la cura animarum como paterfamilias de su pueblo santo,
sin descuidar la visita pastoral. Su vida personal est en relacin con
su funcin, y su virtud con la dignidad recibida
3l
.
En segundo lugar, Trento se preocupa de la reforma sacerdotal.
Los Padres tridentinos reconocen que la disciplina eclesistica se en-
cuentra gravemente desviada y que las costumbres del clero y del
31. Cf. J. I. Tellechea, El obispo ideal en el siglo de la Reforma, Roma 1963; P.
Broutin, L'veque dans la tradition pastorale du XVle siecle, Bruges 1953.
100
Teologa Prctica
pueblo se han corrompido. Desarraigados los sacerdotes de la Iglesia
local, s: las rdenes en cualquier parte, sin apenas control;
hay mcesantes en busca de mejores beneficios y se ha
perdIdo todo sometimiento a la obediencia jerrquica. Por este motivo
el primer principio de la reforma sacerdotal tridentina es constituir
clero diocesano territorial e incardinado. Se prohben los clrigos
vagos .y se manda que slo el obispo diocesano imparta las rdenes
con El orden sagrado, que es un sacramento mltiple, se
debe admIlllstrar por grados, pero quien reciba esta funcin deber
estar convencido de que la recibe para los dems.
Al destacar Trento el munus principalissimum de los obispos y
sacerdotes, que es la predicacin, se comienza a tener catequesis con
nios los domingos y das festivos. La catequesis de adultos se tiene
normalmente el domingo por la tarde. No olvidemos que el catecismo
de se publica en 1529. De ah que surgiesen por todas partes
de acuerdo con el de san Po V de 1566. Estos primeros
catecIsmos, de acuerdo con Trento, exponen la fe como comienzo de
salvacin, siendo su estructura tradicional: smbolo, sacramentos de-
clogo y padrenuestro. En 1560 se funda la Cofrada de la doctrina
cristiana, cuyos miembros se comprometen a asistir asiduamente a la
catequesis y a transmitirla a sus familiares.
5. Epoca de la Ilustracin y del Liberalismo: la accin pastoral
de la Iglesia postridentina y vaticana (s. XVIII y XIX)
a) Concepcin de la Iglesia
F.rente a eclesiologa protestante, la pos tridentina enfatiza la
IglesIa como. eficaz de salvacin en virtud de los poderes
sasrados recIbIdos de Cnsto, poderes que se vinculan, en ltimo tr-
mmo, a los. sacramentos, cuya celebracin asegura y revela siempre
una presencIa pblica, oficial y especficamente religiosa de la Iglesia
frente a la sociedad humana
32

. La eclesiologa postridentina se mueve, en primer lugar, en un
clIma de confrontacin polmica con el protestantismo. Es una ecle-
siologa de diferenciacin ms que de integracin, en la que la atencin
se centra en lo que separa y no en lo que une. A esta eclesiologa
responde una pastoral de la diferenciacin, centrada en defender y
preservar a los catlicos de las herejas y contactos protestantes. En
segundo lugar, se entiende la Iglesia hacia dentro. Sus ejes son la
32. ef. L'ecclsiologie au X1Xe siecle, Paris 1960.
Historia 101
fundacin de la Iglesia por Jess, su constitucin jerrquica y sus
funciones salvadoras. No se desarrolla la dimensin hacia afuera en
relacin al mundo. Hay una oposicin casi irreductible entre la Iglesia
y el mundo, entendido como podero y del I?al,
autocomprendindose la IglesIa como obra y presenCIa de la santIdad
de Dios. As deben ser examinadas las condenaciones del Syllabus de
Po IX. Por ltimo, la eclesiologa postridentina descuida situar a la
Iglesia en la perspectiva de la historia de .. Por esta
desconoce el pueblo la Biblia y no comprende la lIturgIa. En la IgleSia
predomina la estabilidad ms que el desarrollo; parece una institucin
del pasado, subsistente por asistencia divina, que un acontecimiento
en proceso de renovacin; es Iglesia establecida ms que Iglesia en
edificacin; ms Iglesia desencarnada desde arriba que peregrina en
el mundo con la misin de encarnarse en la sociedad.
b) Acciones pastorales
La reforma pastoral preconizada por el concilio de Trento no se
realiza del mismo modo en todas partes. Al mismo tiempo que decae
la ciencia teolgica en la poca del Barroco y de la Ilustracin, se
desva la cura de almas basada en una pedagoga moral, en una obe-
diencia ciega a la jerarqua, en un sacramentalismo unilateral, en una
enseanza vaciada de contenido y en una piedad individualista. Los
mtodos pastorales son todava de la poca de la fe espontnea, sin
tener en cuenta los cambios operados en la sociedad. El mundo in-
dustrial obrero emerge en una poca de oratoria hueca, culto desvi-
talizado e ininteligible, catecismo antropocntrico, escolstica des-
nutrida de savia bblica, absolutismo estatal y centros teolgicos
alejados de la realidad social. La Iglesia, que se confunde con la
jerarqua, ejerce con fuerza la autoridad, y los seglares se limitan a
obedecer.
La catequesis entra en el s. XVIII en una nueva fase, pero el inters
se centra en la pedagoga, no en el contenido. Por parte del Estado se
implanta la asistencia obligatoria a la catequesis, considerada como
clase de religin ms que iniciacin mistaggica. En este tiempo de
ilustracin y racionalismo, el peligro intelectualistaes evidente, tanto
en el catecismo como en la teologa. Lo ms positivo es el hallazgo
de la pedagoga activa. Hay intentos de renovacin kerigmtica en
Alemania con Sailer mediante una profundizacin bblica, y con Hir-
scher, quien desea centrar la catequesis en la historia de la salvacin,
pero vence la catequesis neoescolstica, basada en una doctrina abs-
tracta, sin biblia ni liturgia, con un fuerte acento moral.
102 Teologa Prctica
Hasta la renovacin benedictina de Solesmes, el ministerio litr-
gico contina estancado desde la fijacin tridentina de la liturgia en
el latn, lengua que el pueblo no entiende. No sorprende, pues, que
en este tiempo se predique durante toda la misa, salvo en los instantes
de la consagracin.
Los intentos de reforma de las disciplinas eclesisticas fracasan
por falta de verdadera renovacin en la savia profunda de la Iglesia.
Mientras el Estado es absolutista, los eclesisticos se convierten en
meros funcionarios religiosos al servicio del sistema dominante. Los
poderes civiles, aunque abusivamente, hacen justicia con la distribu-
cin de los bienes eclesisticos, ya que escasean obispos con sentido
social que se adelanten a las exigencias de los tiempos. Un retraso
enorme se origina en la pastoral social al reducirse la moral a una
cuestin individual. El apostolado cristiano se clerical iza y el pensa-
miento de los telogos -insensible a los problemas de la poca- se
limita a repetir machaconamente la tradicin mal entendida.
Despus de la revolucin francesa hay un intento de renovacin
eclesiolgica y pastoral bajo la influencia del romanticismo, pero se
esteriliza por la defensa a ultranza de la autoridad, sostenida por al-
gunos tradicionalistas acrrimos frente a todo afn democratizador. El
pensamiento pastoral, indeciso en sus fundamentos eclesiolgicos des-
de finales del s. XVIII hasta el s. XX, apenas influye en la rutinaria
cura de almas. En el s. XIX, al debilitarse la influencia de la Iglesia
en la sociedad secular, se buscan nuevos mtodos pastorales mediante
cofradas y asociaciones que se preocupan slo de la vida espiritual.
Aunque surge un cierto catolicismo social, no siempre es compartido
por los responsables de la Iglesia.
c) Agentes del ministerio
La eclesiologa postridentina desarrolla con preferencia la estruc-
tura jerrquica y clerical de la Iglesia. En tanto que los sacerdotes son
considerados sujetos de accin eclesial, los laicos se convierten en
meros objetos de dicha accin. La afirmacin del principio jerrquico
da a la accin pastoral cohesin, ortodoxia y disciplina, pero, como
contrapartida, se clericaliza la misin de la Iglesia y se fomenta in-
directamente la pasividad de los laicos.
Al ser una pastoral de autoridad, se acenta el gobierno, control
y organizacin de la parroquia, sobre todo a travs de actividades
administrativas y burocrticas. Lo que importa es la ejecucin de las
leyes, reglamentos y orientaciones, que vienen siempre de arriba, a
travs del Boletn oficial diocesano.
Historia
103
La formacin pastoral de los sacerdotes es deficiente porque tam-
bin lo es su preparacin teolgica, basada en los manuales
gticos. La Iglesia es estudiada en un de
eclesistico en el que slo intervienen la autondad del magIsteno, las
leyes cannicas y la jerarqua.
6. Primera mitad del s. XX: la accin pastoral
de la Iglesia, previa al Vaticana 11
a) Renovacin en los comienzos del siglo XX
La renovacin del pensamiento cristiano, tal como en la
primera mitad del s. XX, tiene sus comienz?s en las dos ultImas decadas
del siglo pasado. Entre 1880 y 1900 empIezan, por una las .re-
novaciones bblica, litrgica y patrstica, y, por otra, la renovaClOn tOmIsta
y del pensamiento social. De hecho es san Po (1903-1914), con
gran preocupacin pastoral, el papa que a COmIenzos de nuestro
sienta oficialmente las bases de la renovacin eclesial con su expreslOn
revertimini ad fontes. Unos quince aos ms tarde, el protestante Karl
Barth pronuncia otra consigna no menos decisiva: ad verbum
divinum. El renacimiento de la teologa vuelve a como
los grandes momentos medievales, con un despertar
la expresin de Chenu. Los telogos ms notables de nuestro SIglo tIenen
sensibilidad pastoral al regresar a un contacto ms. ntimo .co.n la palabra
de Dios y a una adaptacin ms plena del pensamIento cnstIano con las
exigencias del mundo moderno social
33

Sobrepasados en gran manera el '! del
s. XIX, el mundo se abre en cierta medIda a las
Con todo, a principios de nuestro siglo an est pUjante el
fruto de una crtica racionalista extrema, que, cnSIS
religiosas en algunos ambientes. Segn la encIchca
de san Po X, el modernismo contiene los errores del agnoStICIsmo y
del inmanentismo. En definitiva, elimina el carcter y
transcendente de la fe, del dogma y de !glesia: Por motIv?, se
consideran peligrosas en el campo aI?ologetIco.la de lll:
el vitalismo, el subjetivismo morahsta y la fIlosofIa
en el campo exegtico se mira con concepclOn
y evolucionista y en la enseanza dogmatIca no se admIte mngun
relativismo.
33. Cf. R. Aubert, La thologie aU milieu du siecle, Toumai-Paris 1954; G.
Thils, Orientaciones actuales de la teologa, Buenos Aires 1959.
4
HISTORIA DE LA TEOLOGIA PASTORAL
Una de las caractersticas ms sobresalientes de la teologa en estos
ltimos aos es su dimensin pastoral y su consideracin prctica.
Pero no ha sido fcil la inteleccin de lo que hoy se llama teologa
pastoral o teologa prctica. Durante mucho tiempo ha sido la moral,
sin la primaca de las grandes directrices de la caridad o del reino de
Dios, la que ha cobijado a la teologa pastoral. Tambin el derecho
cannico ha irrumpido en la cura de almas como si el cdigo fuese la
principal fuente de direccin pastoral. Incluso en algunos momentos
las orientaciones pastorales se han derivado sin ms de la prctica
parroquial. La teologa dogmtica, erigida en suprema disciplina, ha
considerado frecuentemente a la teologa pastoral como un simple
corolario de su propio proyecto especulativo. Hasta constituirse la
teologa pastoral como disciplina teolgica, eclesiolgica y prctica
han pasado doscientos aos. Examinemos este recorrido.
1. Nacimiento de la teologa pastoral
En el cuarto snodo lateranense de 1215 se decret que junto al
magister especializado en la enseanza de las Escrituras hubiese otro
experto que educase al clero en el trabajo pastoral y en la praxis de
confesin. Para diferenciar esta tarea de la teologa especulativa se la
denomin teologa prctica. Este vocablo fue utilizado probablemente
por el jesuita Pedro Canisio (1521-1597), aunque las primeras apor-
taciones sobre esta materia son los manuales Theologiae practicae
compendium de J. Molanus en 1585 y Enchiridion theologiae pasto-
raUs et doctrinae necessariae sacerdotibus curam animarum admi-
nistrantibus del obispo auxiliar de Trveris P. Binsfeld en 1591, sobre
108
Teologa Prctica
la doctrina necesaria a los sacerdotes encargados de la cura anima-
rum. Ambas obras fueron editadas segn el espritu de la reforma
pastoral llevada a cabo por el concilio de Trento (1545-1563), basada
en la reforma del clero, la renovacin del ministerio episcopal y el
lugar destacado de la parroquia en la accin pastoral. Con dichos
manuales se intent ayudar cannicamente a los sacerdotes encargados
de la cura animarum y de la administracin de los sacramentos l. Mayor
importancia y difusin tuvo el Manuale parochorum de L. Engel,
publicado por primera vez en 1661, que lleg a lo largo de unos cien
aos a quince ediciones. En el s. XVII la theologia practica equivala
a theologia casuum.
Como nueva disciplina, la teologa pastoral naci el 3 de octubre
de 1774 mediante un real decreto de la emperatriz Mara Teresa de
Austria (1740-1780), al aceptarse el plan de reforma de los estudios
eclesisticos (Proyecto para una mejor organizacin de las escuelas
teolgicas) presentado por el canonista benedictino Stephan Rau-
(1734-1785), entonces director de la facultad de teologa
de VIena, despus de haberlo sido anteriormente en la de Praga
2
El
plan de reforma triunf despus de varios intentos comenzados en
1752 por el jesuita Ludwig de Biel. Algunos historiadores fijan los
aos 1777 o 1778 como fechas ms exactas del nacimiento de la
teologa pastoral. De hecho, el manual Pastor bonus del profesor de
Lovaina J. Opstraet, editado en latn en 1698, se tradujo al alemn en
1764 y se impuso como primer texto de teologa pastoral en 1777,
por recomendacin del mismo Rautenstrauch, a pesar de la prohibicin
de esta obra por el Santo Oficio debido a su tendencia jansenista3 La
supresin de la Compaa de Jess en 1773 permiti a la emperatriz
Mara Teresa constituir una comisin de reforma de los estudios ecle-
sisticos sin que intervinieran jesuitas. Maria Teresa es la madre del
emperador sacristn Jos 11, del que proviene el denominado jo-
sefinismo, caracterizado por la servidumbre de la Iglesia al estado y
el sometimiento de los clrigos e instituciones eclesiales a la tutela del
poder poltico. Se advierte en este tiempo la necesidad de establecer
unas normas prcticas para los sacerdotes encargados de la cura de
almas. De Austria pas la nueva disciplina a Alemania y de ah a los
1. Cf. esta noticia en C. Noppel, Aedificatio Corporis Christi. Aufriss der Pastoral
Freiburg 21949, 7. Cf. tambin P. Broutin, La Rforme pastorale en France au XV]];
siecle, Paris 1956.
2. Cf. J. Mller, Die Pastoraltheologie innerhalb des theologischen Gesamtkonzepts
von Stephan Rautenstrauch (1774) en F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische
Theologie heute, Mnchen-Mainz 1974, 42-51.
3. J. Opstraet, Pastor bonus, seu instar, officium, spiritus et praxis Pastorum, Me-
cheln 1689.
Historia 109
paises limtrofes. En Espaa, el primer manual prctico ?e pastoral
conocido, como ms adelante veremos, es el de L. A. Marm de 1805.
La reforma de los estudios eclesisticos hecha,por Rautenstrauch
pretenda que la teologa ayudase a formar dignos servidores del
evangelio, es decir, perfectos pastores, para que stos, a su vez,
formasen excelentes cristianos, buenos ciudadanos y verdaderos
hombres. Se explica esta perspectiva en el ambiente cultural del siglo
de las luces, caracterizado por el desarrollo de las ciencias positivas
y los mtodos histricos. Con la reforma se prologaron un ao ms
los estudios teolgicos, que hasta entonces duraban cuatro para el
doctorado y dos para el sacerdote no titulado. En el quinto ao se
fijaron las disciplinas prcticas, una de las cuales era la teologa
pastoral, dividida en tres secciones: el deber el. de la
administracin de los sacramentos y el de la edIfIcaclOn o del gobIerno.
Pero en realidad, slo la persona del pastor o sacerdote encargado de
la cura de almas era objeto de estudio de la recin nacida teologa
pastoral. En esta asignatura, enseada desde su nacimient,? en lengu.a
vulgar, no en latn, se incluyeron estos tratados: catequetIca, homI-
ltica, asctica, retrica, liturgia y rbricas. La teologa pastoral naci
con un sentido pragmtico, no teolgico, centrada clericalmente en la
enseanza de los deberes del pastor de almas, considerado entonces
funcionario espiritual del Estad0
4

2. Desarrollo de la teologa pastoral catlica

a) Primera etapa: concepcin pragmtica, no teolgica
La primera etapa de la teologa pastoral transcurre en los finales
del s. XVIII y comienzos del s. XIX, tiempo en donde predomina una
concepcin absolutista del Estado como servidor y protector de la
religin y en el que se manifiesta una decadencia de las ciencias
eclesisticas, puesto que ni la filosofa escolstica -segn M. Grab-
mann - tuvo la vitalidad de las corrientes medievales o de la escuela
espaola de los siglos XVI y XVII por no sincronizar con la recin
nacida corriente mecnico-matemtica, ni la teologa especulativa, a
su vez, acert a insertar en s misma una visin histrica, quiz por
haber dado la espalda a las viejas e inagotables fuentes patrsticas5.
4. Cf. A, Mller, Praktische Theologie Z,Wischen Kirche und Gesellschaft, en Prak-
tische Theologie heute, o. e" 15-26.
5. M. Grabmann, Geschichte der kathoUsche Theologie seit dem Ausgang der Vii-
terzeit, Frankfurt 1933, 207.
110
Teologa Prctica
Tenemos, pues, una disciplina llamada teologa pastoral, nacida de
.escolstica sin nervio teolgico, exclusivamente prag-
matlca y al serVICIO de una concepcin estatal absolutista.
. La teologa pastoral tuvo un sello clerical y estatal hasta la primera
m}tad del s. XIX. As se comenz a ensear en los teologados aus-
tnacos desde 1777. El llamado rasgo josefinista de los primeros
pastorales. F. J. Calvo- fue exagerado por sus
contmuadores. A dIstanCia de pocos aos, aparecen una serie de ma-
nuales de teologa pastoral, marcados por el espritu del proyecto de
Rautenstrauch, que en aras de la Ilustracin acentan la obediencia de
los clrigos a los prncipes6. En resumen, la teologa pastoral de esta
poca es ms arte que ciencia, receta cannica que teologa, en funcin
del clrigo, bajo un rgimen catlico absolutista.
b) Segunda etapa: concepcin bblica e histrico-salvfica
En el siglo de las Luces o poca de la Iluminacin se inicia una
renovacin, incluso en las ciencias eclesisticas, favorecida por el
romanticismo alemn. A finales de dicho siglo funda A. Chr. Storr la
escuela protestante de Tubinga, basado en la idea del reino de Dios.
Renovacin semejante sobreviene en la escuela catlica de la misma
ciudad, cuyo fundador es J. S. Drey (1777-1853). Pero el que da a
la teologa un gran impulso es J. M. Sailer (1751-1832), quien
se opone -afIrma F. X. Arnold- a la filosofa antropocntrica de
poca, a las demostraciones especulativas y al delirio de abstrac-
CIOnes de la escuela de Wolf, as como a la crtica kantiana de la
.. Sailer busca en la poca del tradicionalismo francs y del
alemn un cristianismo viviente y una pastoral ms ge-
numa, sm el peso del josefinismo ni las influencias excesivas de la
Reflexiona sobre el contenido bblico y kerigmtico de
la predIcacIOn y rechaza una pastoral racionalista, moralista y utilitaria.
Estudia la Escritura como fuente de la pastoral, basado en esta idea
Dios en Cristo, salvacin del mundo en pecado. Hace gra-
vItar el centro de la pastoral en la proclamacin de la fe. Su preocu-
pacin, con descuido de la liturgia, se dirige a la predicacin y
tequesis del pastor de almas ms que del profesor de religin. Del
problema pedaggico del cmo, pasa Sailer al examen del qu o con-
tenido kerigmtico.
6. F. J. Calvo, Teologa Pastoral, en CFP, 719.
7. F. X. Amold, Seelsorge aus der Mitte der Heilsgeschichte, Freiburg 1956, l33.
8. Cf. J. M. SaJler, Vorlesungen aus der Pastoraltheologie, Mnchen 1789.
Historia 111
Despus de la Escritura, el segundo fundamento es para Sailer la
historia. Mejor dicho, la lnea histrico-salvfica que va del gnesis al
apocalipsis. El cristianismo es para l acontecimiento, histori'a de sal-
vacin. Desenmascara la estril especulacin de la escolstica de su
tiempo y distingue claramente entre evangelio y escolstica, anuncio de
la palabra y teologa de oficio. Le falta, sin embargo, una teologa
sistemtica.
Sailer reacciona contra una concepcin pastoral josefinista y con-
sidera al sacerdote ministro y colaborador de Cristo en la edificacin
del cuerpo mstico, no funcionario estatal. El sujeto. de la
pastoral no es simplemente el encargado de la moral cIUdadana smo
el pastor cristiano segn el espritu y la revelacin de Cristo. No es
un empleado sino un sacerdote vocacin. . , . ,.
Intenta Sailer dar a la teologIa pastoral una maduracIOn CIentlfIca,
distinguindola de un conjunto de consej?s o de
Le da visin cientfica dentro de la dogmtlca ecleSial. Esta onentacIOn
bblica hace que se sobrepase la concepcin antropocntrica anterior.
Pero aunque Sailer corrige el concepto josefinista de la teologa pas-
toral, el pastor sigue siendo, para l, sujeto nico de. la actividad
pastoral. Identifica excesivamente el pastor con la Iglesia. .
Para S ailer , el objeto de la teologa pastoral es el estudIO de la
continuacin de la obra redentora de Cristo en la tierra o la accin de
la Iglesia. La teologa pastoral es, por la ciencia. que
tiene por objeto el ejercicio de las tres funcIOnes pastora!es; su es
la formacin completa de los pastores. Se trata de exammar dIrec-
cin, enseanza y santificacin del rebao por el pastor, contmuador
de la persona y obra de Cristo. El punto de vista no es, ecle-
siolgico. De ah el concepto de sacerdote como alter Chrzstus,
presentante de Dios en la tierra, mediador y dispensador de la gr.aCla.
Esta misma orientacin de Sailer se da en otros dos pastorahstas,
A. Schramm y P. Conrad, autores de destacados manuales de teologa
pastoral, publicados en 1780 y 1789 .an-
tropocntrico de la etapa anterior es corregIdo con una VIS IOn bIbhca.
Se reflexiona sobre el pastor, no sobre el funcionario, ya que se parte
de la obra redentora de Cristo, no de las exigencias estatales, pero
esta tendencia rezuma todava un sello clerical.
c) Tercera etapa: concepcin eclesiolgica
Hacia la mitad del s. XIX hizo A. Graf (1811-1867) una dura
crtica de la concepcin pastoral anterior, excesivamente basada en el
pastor
9
Discpulo genial de J. A. Mohler y de J. S. Hirscher, y
9. Cf. A. Graf, Kritische Darstellung des gegenwartigen Zustandes der praktischen
Theolgie, Tbingen 1841.
112
Teologa Prctica
representante de la escuela de Tubinga, A. Graf postul en 1841 una
teologa prctica con una orientacin eclesiolgica semejante a la
teol?ga pr.ctica protestante, ya existente. Recordemos que en 1811
ha?Ia pubhcado protestante Fr. Schleiermacher un importante tra-
baJo el precIsaba el estatuto universitario de la teologa prctica.
La onentacIOn de ambos pastoralistas, en una interaccin ecumnica
admirable, era semejante, pero A. Graf reconoce noblemente que los
han hecho mucho ms que los catlicos, en estos ltimos
tIempos, en la elaboracin cientfica de la teologa prcticalO A. Graf
es considerado hoy como el verdadero precursor de la moderna teologa
prctica catlica.
Segn A. Graf, la teologa prctica debe estudiar todos los factores
eclesiales o no, que influyen en la edificacin de la Iglesia.
que la Iglesia debe tener una conciencia cientfica de s misma en
cuanto se en el futuro. Para comprender la teologa
es necesano reflexIOnar sobre la Iglesia desde tres ngulos diferentes:
a) su pasado, descrito por la teologa histrica y las ciencias bblicas'
b) su esencia presente, sobre la que reflexionan la dogmtica y
c) su autoconstruccin en elfuturo, tarea propia de la teologa
practIca. aspectos: el histrico, el terico y el prctico.
teologIa practIca no nace, segn A. Graf, del inters prctico
que tIene la teologa, sino de la consideracin fundamental sobre la
Iglesia al edificarse a s misma. Con esto se rechaza la identificacin
la prctica con. un mero pragmatismo y se afirma su carcter
cambIa el nombre de pastoral por el de
teologw practlca para hacer ver que el sUjeto o agente de la accin
apost.lica es la Iglesia y no exclusivamente el sacerdote como pastor.
Del mIsmo Graf proceden las expresiones acciones eclesiales edi-
ficacin del reino de Dios, autoconstruccin de la Iglesia, De
este modo, Graf da un paso decisivo en la concepcin cientfica
teolgica y eclesial de la teologa prctica, definida como la
ciencia cientfica de la Iglesia que se auto-edifica de cara al futuro.
Es, pues, segn la escuela de Tubinga, una variante de la eclesiologa 11.
d) Cuarta etapa: concepcin clerical
La concepcin eclesiolgica de la teologa prctica de A. Graf
aunque fue aceptada en gran parte por su discpulo J. Amberger
1889), sufri un notable cambio
I2
J. Amberger, en una extensa obra
10. Cf. W. Steck, Friedrich Schleiermacher und Anton Graf - eine okumenische
Konstellation Praktischer Theologie?, en Praktische Theologie heute, o. c., 27-41.
11. R. Marl, Le projet de thologie pratique, Pars 1979, 72-75.
12. Cf. el pensamiento de A. Graf en H. Schuster, Die Geschiehte der Pastoral-
Historia
113
de tres tomos (1850-1857), divide la teologa prctica en dos partes:
el derecho cannico y la teologa pastoral, mientras que para A. G:af
el derecho cannico es un aspecto del gobierno pastoral de la IglesIa,
ya que la teologa pastoral no se basa en el derecho sino esencia
de la Iglesia. Por esta razn, Amberger vuelve a clencahzar esta
asignatura, al centrarse en las actividades del pastor. De ah que se
vuelva al antiguo nombre de teologa pastoral.
La desviacin eclesiolgica de la teologa pastoral se
todava ms en la concepcin de M. Berger (1822-1870), qUIen pubhca
un manual en 1861, en el que se define nuestra asignatura como
introduccin cientfica del pastor en la recta administracin de su
oficioI3. En realidad, la teologa pastoral pierde no slo su dimensin
eclesiolgica y teolgica sino su exigencia cientfica, al reducirse a
una mera introduccin de tipo prctico o a un manual de
el pastor. No interesa ya la esencia de la Iglesia y sus aCCIOnes SInO
la naturaleza del pastor y sus actividades.
Esta concepcin pastoral clerical, no eclesiolgica, reaparece a
mediados del s. XIX, contina hasta bien entrado nuestro sIglo actual en
los innumerables manuales de pastoral que se editan entonces
l4
La teo-
loga pastoral se convierte poco a poco en una doctrina sobre la direccin
espiritual, en tanto que la cura de almas es la suma de actividades de los
clrigos. El contenido de la teologa pastoral se deduce veces de
las normas, rbricas y leyes cannicas, y otras de la expenencIa co?creta
de la cura de almas. En cualquier caso nos encontramos en este tIempo
con una disciplina prctica sin categora de sin base
teolgica, con una preocupacin por las almas sentI?o de la
nacin y una visin fragmentada del apostolado SIn la rmrada ampha de
una pastoral de conjunto.
3. Desarrollo de la teologa prctica protestante
a) Contribucin de M. Lutero
Las primeras reflexiones sobre la teologa prctica protestante son
debidas a M. Lutero, para el cual sola experientia facit
experiencia que proviene de la fe en Cristo crucifi.cado, en
la teologa de la cruz. Solamente vivendo, Immo monendo et
damnando fit theologus, non intelligendo, legendo et speculando.
theologie, en HdPTh, 60-62 Y en F. X. Amold, Seelsorge aUS der Mitte der Heilsges-
chichte, o. e., 178 ss.
13. Cf. M. Berger, Pastoraltheologie, Regensburg 1861. ,
14. Entre 1850 y 1915 aparecen en alemn una docena de obras sobre teologla
pastoral.
114
Teologa Prctica
Dicho de otro modo: theologus no fit ni si id fiat sine Aristoteles15.
Pa:a Lutero, la verdadera teologa es prctica, y su fundamento es
Cnsto, cuya aprehendemos por la fe; segn el refonnador,
los que no admIten este postulado hacen teologa especulativa, que
es claramente cosa del diablo. En resumen, la teologa prctica
luterana se en la experiencia de la fe y en la predicacin de la
p.alabra. El de la teologa no es para Lutero simplemente Dios
smo la relacIOn entre el hombre y Dios. Para evitar malentendidos con
el trmino teologa, Melanchton us la expresin doctrina christiana.
Este fue el parecer de muchos telogos luteranos del s. XVI.
b) Fundamentacin de Fr. Schleiermacher
. de Lutero, los protestantes apenas hicieron reflexiones
sIgmfIcatIvas sobre la teologa prctica hasta Fr. Schleiennacher
(1768-1834): considerado fundador de esta disciplina. Este gran te-
logo, denommado segundo reformador, public en 1811 un notable
opsculo, en donde sali al paso del cuestionamiento universitario de
la teologa haban hecho Kant en 1789 y Fichte en 1807, segun
los cuales solo cabe la teologa laica en la universidad moderna si
se renuncia a la fe y a la revelacin positiva 16. Schleiennacher sostuvo
que la teologa es verdadera ciencia al servicio de la conducta de la
Iglesia. Consider que la teologa prctica, que entonces se enseaba
se. relaciona?a ms con los pequeos detalles que con las
de. Iu:portancIa. positiva -escribi-, la teologa es
aSImIsmo un serVICIO: servICIO por la ciencia, pero ciencia ordenada
una accin responsable o disciplina que culmina en un saber prc-
La .teologa prctica es, segn Schleiermacher, teora del ser-
VICI.O. ecleSIal la comunidad cristiana local o teora de la respon-
sabIlIdad ecleSial respecto de las acciones de la Iglesia en la sociedad
Aunque divulg la expresin teologa prctica, en realidad este
de la teologa protestante procede del telogo holands G. Voe-
bus, del s. XVII.
En los comienzos del s. XIX, despus de las guerras napolenicas y
en pleno de los grandes sistemas filosficos alemanes, se erige
la nueva umversIdad de Berln. All, siguiendo a Schelling, Schleier-
15. Cf. citas de Lutero, estudiadas por G. Ebeling, en M. Midali, Teologia
pastorale o pratica, Roma 1985, 24-25. M. Lutero edit en 1517 su obra titulada Disputatio
contra scholasticam theologiam.
. 16. Cf. Fr. Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf
Vorlesungen, edicin crtica de H. Scholz, Leipzig 1910. Ver G. Casalis
Schleiermacher et la rforme des tudes de thologie: EtThRel 59 (1984) 167-180 '
17. Cf. cita en R. Marl, Le projet de thologie pratique, Paris 1979,55. .
Historia 115
macher sostiene la idea de que la teologa es ciencia prctica o po-
sitiva, como la medicina y el derecho, ya que se dirigen estas tres
disciplinas hacia los fines naturales del pueblo. Para Schleiennacher,
el principio contructor de la teologa es la conducta de la Iglesia, distinta
del gobierno eclesistico. Precisamente por su carcter de ciencia po-
sitiva, la teologa es un servicio en orden a una accin responsable. Segn
V. Schurr, Schleiennacher fue el primero en conceder a la teologa
prctica el carcter de disciplina cientfica y en considerarla como raz y
corona en la organizacin de las especialidades teolgicas 18. Desde
entonces, y por influjo de este gran pastoralista protestante, se divide la
teologa en sistemtica, histrica y prctica. En esta ltima se estudia el
ministerio de la palabra (homiltica y catequtica), el ministerio de la
liturgia y la organizacin o administracin de la Iglesia, de acuerdo a los
tres oficios de Cristo.
c) Evolucin posterior de la teologa prctica protestante
Despus de Schleiennacher, y a lo largo del s. XIX, se mantiene
entre los protestantes el estatuto cientfico de la teologa prctica. El
sujeto de la accin apostlica no es ya el pastor sino la Iglesia o, si
se quiere, la comunidad cristiana.
Hay varios pastoralistas protestantes en este tiempo que desarrollan
una cierta teologa sistemtica prctica. Ph. K. Marheinecke (1780-
1846) -rival de Schleiennacher en Berln- sostiene que la teologa
comporta dos dimensiones: una terica y otra prctica; la teologa
prctica tiene por objeto la Iglesia; no es mera tcnica. Pero el gran
discpulo de Fr. Schleiermacher es C. 1. Nitzsch (1787-1868), para
quien el objeto de la teologa prctica es la autoconstruccin de la
Iglesia. En tanto que la teologa es, para Nitzsch, scientia ad praxim,
la teologa prctica es scientia praxeos. Dicho de otro modo: la
teologa encuentra su plenitud en la teora del ejercicio eclesial del
cristianismo, que es la teologa prctica.
En los finales del siglo XIX destaca, asimismo, Chr. Palmer (1811-
1875), quien se esfuerza en mantener el estatuto triple de nuestra
disciplina: teolgico, cientfico y prctico. Con todo, muchos pasto-
ralistas de este periodo son en realidad dogmticos de la vida eclesial.
Con Chr. Achelis (1883-1912), autor de un importante manual de
teologa prctica, se pretende volver a la vida concreta: el sujeto y
objeto de nuestra disciplina es la Iglesia, la comunidad. Tennina por
prevalecer lo emprico. Pero al acentuar lo prctico, paradjicamente
18. V. Schurr, Teologa pastoral en el siglo XX, en H. Vorgrimler - R. Vander
Gucht (eds.), La teologa en el siglo XX, III, Madrid 1974, 323-324.
116
Teologa Prctica
decae el inters sobre la teologa prctica en detrimento de las otras
ciencias eclesiales.
As transcurren los comienzos del s. XX hasta la teologa dialctica
de K. Barth (1886-1968), quien, al centrarse en la revelacin, convierte
la teologa prctica en teologa de la palabra o en teologa kerigmtica.
El centro de la teologa no es lo meramente emprico sino la experiencia
inmediata e intensiva de la fe. Por eso, ms que la esencia de las
cosas, lo que importa es el acontecimiento. Consecuentemente, el fin
de la dogmtica es la predicacin como suceso cristiano que se renueva
constantemente. La liturgia apenas tiene importancial9.
Despus de la segunda guerra mundial y en la dcada del Vaticano
n, la teologa prctica protestante toma un mayor contacto con la realidad
social del mundo y su secularizacin. Se estudian las relaciones entre
Iglesia, reino de Dios y mundo. As, bajo la influencia de Tillich, el
pastoralista A. D. Mller desarrolla como teologa prctica una teologa
de la cultura. AfIrma que la teologa prctica es el lugar teolgico de
la justa realizacin del reino de Dios en la Iglesia, y por la Iglesia en el
mundo20. E. Hertzch confronta la Iglesia real con la Iglesia verda-
dera , al aceptarla como cuerpo mstico y analizarla como realidad
emprica
21
O. Haendler desarrolla las relaciones entre la Iglesia y el
atesmo moderno. Sin embargo, la teologa prctica protestante reciente
es teologa de .la Iglesia o ciencia de la prctica eclesiaF2.
4. Renovacin contempornea de la teologa pastoral catlica
a) Etapa entre las dos guerras mundiales
La renovacin contempornea de la teologa y la aparicin de
diferentes movimientos cristianos de renovacin ayudaron a concebir
de un modo ms eclesial, cientfico y teolgico la teologa pastoral o
teologa prctica. En vsperas de la segunda guerra mundial destacaron
los L. Bopp y C. Noppel, el primero en una lnea psi-
cologlca rapldamente rebasada y el segundo con un contenido mayor
de teologa y eclesiologa. C. Noppel public en 1937 su libro Ae-
dificatio Corporis Christi con el propsito de ofrecer un nuevo manual
de teologa pastoraF
3
Vislumbr que la concepcin pastoral de su
19. V. Schurr, Teologa pastoral en el siglo XX, o. c., 324-325.
20. A. D. Mller, Grundriss der Praktischen Theologie, Gtersloh 1959.
21. E. Hertzsch, Die Wirklichkeit der Kirche. Kompendium der Praktischen Theo-
lgie, 1, Tbingen 1956.
22. O. Haendler, Grundriss der Praktischen Theologie, Berlin 1957.
23. Cf. C. Noppel, Aedificatio Corporis Christi. Aufriss del Pastoral, Freiburg 1937'
'1949. ,
Historia 117
tiempo se haba separado de la la cura
almas era individualista y que se habla reducIdo la antIgua
pastoral o prctica a una mera hodegtica. Basado .en trabaJos,
teolgicos de J. A. Mhler y M. J. Scheeben y onentacIOn A.
Graf, defini la teologa pastoral como la ensenanza gobIerno
pastoral, es decir, de la direccin y cuidad? de la IglesIa como
munidad de creyentes o como pueblo de DIOS (1 Pe 2,10), a traves
de los rganos mediatos o por. su c.a?eza
invisible24. Considera la homIletIca y la lIturgIa CIenCIaS auxIlIares
de la teologa pastoral y establece como parte esta
en el sentido de una solicitud pastoral estnctamente dIcha, la reflexIOn
sobre la misin, la caridad y la accin catlica. .
Frente a la clericalizacin de la accin pastoral, C. Noppel mtroduce
al seglar como miembro activo en la edifIcaci? del mstico,
a travs de su participacin en el apostolado JerrqUlC?. La comurudad
cristiana no es, pues, meramente pasiva frente a la actIvIdad del pastor,
sino que posee la misin de edifIcar el cuerpo de Cristo.
b) Etapa de la posguerra ltima mundial
Al acabar la segunda guerra mundial se produce re-
novacin de la teologa pastoral en Alemania y FranCIa. HaCIa 1942
comienza F. X. Arnold (1898-1969) sus estudios en tomo a la natu-
raleza e historia de la accin pastoral. Es heredero teolgico en la
ctedra de Tubinga de los pensadores alemanes sobre la c,ura?e .almas.
Segn Amold, la teologa pastoral presupone. blblzca
investiga el contenido y forma de la revelacIOn dlvma; una
histrica que estudia la evolucin y los azares de }a y la
Iglesia en el ir y venir de la historia y teologIa q.ue
profundiza el dogma y el ethos, el espmtu. y la del cnstIa-
nismo25. Esta asignatura no es mero recetano o corolano de la.dog-
mtica, ya que posee un objeto propio constituido por las
eclesiales, que consisten en la palabra, los sacramentos y la
pastoral en un sentido amplio. En definitiva, la teologa pastoral, .s,egun
F X. Arnold es la doctrina teolgica sobre las formas de aCCIOn de
l Iglesia o' teologa de las acciones ecle.s}ales
26
. Evidenteme?te,
Amold entiende la Iglesia como congregacIOn de todos los
dos. Por eso afIrma que los bautizados son fundamentalmente sUjetos
24. bid.,!. "-
25. F. X. Amold, Qu es la teologa pastoral?, en id., Palabra de salvaclOn como
palabra al tiempo, Estella 1966, 361.
26. bid., 364.
118 Teologa Prctica
de la actividad de la Iglesia y portadores responsables de sus formas
de accin. La Iglesia, pues, se construye desde arriba, por medio
de Cristo, y desde abajo, por la fe y el amor de sus miembros27.
Siguiendo las orientaciones de A. Graf, afirma Arnold que la meta
de la teologa pastoral es tanto de naturaleza cientfica como prctica;
comprende teolgicamente a la Iglesia obrando pastoralmente y sus
formas de accin en la palabra, el sacramento y la cura del almas28.
El eje radical de la pastoral es, para Amold, el principio divino-humano
fundamentado en Cristo. Esto significa que la accin pastoral incluye
la participacin de Dios y del hombre. La teologa pastoral est, por
tanto, subordinada y obligada a estos dos factores, en medio de los
cuales la Iglesia ha de servir de mediadora: Dios y su revelacin y el
hombre en su situacin concreta29. De ah que el pastoralista de
Tubinga distinga entre la mediacin de la obra salvadora (Heilsver-
mittlung) y el proceso mismo de salvacin (Heilsprozess). La accin
divina ocupa un primer puesto; la Iglesia cumple un humilde servicio
o ministerio de fe y de amor instrumental-personal, sin ejercer un
dominio sobre los medios de salvacin y sobre las personas
30
. En
definitiva, el principio tendrico es fundamental en la accin pastoral.
Con una visin semejante a la de F. X. Arnold en Alemania, el
francs P.-A. Lig (1921-1979) parte de una recta concepcin
eclesiolgica
31
. Para justificar el ministerio eclesial, que se resume en
proponer la fe salvadora, conferir los sacramentos y suscitar comu-
nidades de santidad, Lig fundamenta la eclesiologa en la cristo-
loga. La evangelizacin de las naciones es el oficio proftico; bau-
tizarlas es el oficio sacerdotal; hacerles guardar los mandamientos es
el oficio pastoral; oficios todos ellos que han de ser desempeados en
nombre de Cristo, que contina presente en su obra32. Basado en una
eclesiologa viva, Lig define en 1955 la teologa pastoral como la
reflexin sistemtica sobre el conjunto del misterio de la Iglesia en el
acto vivido durante el tiempo de su crecimiento, o bien la reflexin
sistemtica sobre las diversas mediaciones que la Iglesia realiza para
la edificacin del Cuerpo de Cristo 33. En 1957, al presentar al pblico
27. Ibid., 365.
28. F. X. Amold, Teologa e historia de la accin pastoral, Barcelona 1969 , VII.
29. F. X. Amold, Qu es la teologa pastoral?, o. c., 366.
30. Cf. F. X. Amold, Pastoraltheologische Durchblicke, Freiburg 1965. En esta
obra se recogen sus tres trabajos importantes publicados en 1948, 1949 Y 1956.
31. Cf. P. A. Lig, El misterio de la Iglesia, en Iniciacin teolgica, III, Barcelona
1961, 253-313, que anticipa muchas perspectivas conciliares sobre la iglesia. La edicin
original francesa es de 1954. Anteriormente haba publicado Thologie de I'glise et
probtemes actuels d'une pastorale missionnaire: MD 34 (1953) 5-19.
32. P. A. Lig, El misterio de la Iglesia, o. c., 271.
33. P. A. Lig, Pour une thologie pastorale catchtique: RSPhTh 39 (1955) 5.
Historia
119
francs la traduccin de la obra de F. X. Amold am glauben,
escribe Lig un prologo importante so.bre el sentId? la
teologa pastoral. Ah define maten a como
de la accin eclesial34. Al expbcar esta breve LIege
fiende el carcter cientfico, teolgico y eclesiolgIco de nuestra dIS-
ciplina. De este modo establece una relaci?n con el
miento de Amold, del que se considera
las divisiones de una teologa pastoral, parte LIege de la mISlOn de la
Iglesia, formulada en el mandato a los
18-20). Concluye que se dan tres el profetIco? el hturwco
y el caritativo. Tambin aboga por el de unos pnmeros
cipios que la teologa pastoral debe explIcItar a la de reflexlOn
sobre la accin eclesial: accin de Cristo en la IglesIa en vIrt?d la
misin35. Los resume en estos tres: el cristolgico, el
y el de la unidad de misin. En uno de sus ?ltimos
la teologa pastoral como teora de la praxIs de la IglesIa .
c) Etapa posconciliar
En la dcada de los sesenta recibi la teologa pastoral
impulso, gracias al magisterio teolgico de K. Rahner.
pastoral de la teologa, que se con vigor graCIas al mflujo
del Vaticano n, cristaliza en el Importante Handbuch der
heologie (manual de teologa pastoral) elaborad? po: mejores
toralistas del momento, con el subttulo: teologIa de la IgleSIa
en su presente37. Aunque esta obra haba sido concebIda del
Vaticano n, responde a las exigencias del ConCIbo . La
teologa pastoral tienen por o.bjeto IgleSIa -no ?Ieramente pas-
tor- y es reflexin que se dIferenCIa de la teologIa especulatIva, ya
que se considera disciplina rigurosa y autnoma. En manual se
intentan exponer los fundamentos de la pastoral y
explayar la actividad de la en conjunto, en .la de una
teologa prctica rigurosamente cIenufIca .. Es. la
loga pastoral como ciencia de la de la IgleSIa
material), a la luz teolgica de cada sItuaclOn actual de la IgleSIa y
34. Est este texto en la segunda edicin de F. X. Amold, Al servicio de la fe,
Buenos Aires 1963, 12.
35. Ibid., 15. h h tI 1
36. Cf. P. A. Lig, Positions de la thologie pastorale, en Rec ere es actue es, ,
Paris 1971, 51-72. d
37. Cf. F. X. Amold - K. Rahner - V. Schurr - L. M. Weber (eds.), Handbuch er
Pastoraltheologie, 5 tomos, Freiburg 1964-1972.. ., .
38. En 1961 se imprimi como manuscrito en Fnburgo de Bnsgova, Plan und AufrlSS
eines Handbuches der Pastoraltheologie.
120
Teologa Prctica
mundo (objeto formal). Fundamentalmente el Handbuch se iden-
tIfIca. con. una eclesiologa existencial. Pero ms que definir una
mtenta trazar los criterios de la renovacin pastoral de la
en el No pretende ofrecer recetas pastorales al clero,
smo a la reflexin crtica sobre la autorrealizacin
de la IglesIa en el presente y en el futuro. Esta obra difiere profun-
damente
40
de la que public M. Pfliegler en 1962
39
o G. de Bretagne
en !964 anclados en concepciones pastorales sobrepasadas. La teo-
logIa. del manual se especifica por las exigencias y
deJa actualIdad y futuro eclesial analizados socio-
teologIcamente. El de la pastoral es la Iglesia. Es, pues,
este una especIe de polItologa de la Iglesia. Precisamente
su d.ImenslOn .eclesIal es su fuerza y debilidad. La Iglesia cobra ah
Imp?rtanc,Ia excepcional. De ah que sea de hecho una eclesiologa
eXIstencIal, mas que teologa prctica. No llega a ser realmente
una de la praxIS de los cristianos o una ciencia teolgica de
la acclOn
41

5. La teologa pastoral espaola hasta el Vaticano II
En Espaa se publicaron .durante el siglo XIX algunos manuales
de ya escntos directamente en castellano, ya tra-
ordmanamente del francs. Uno de estos primeros manuales
edItados las corrientes que se empezaron a dar en Europa a
del IY,lara Teresa de Austria, fue el del agus-
tmo Lorenzo Instituciones de teologa pastoral
o del ofiezo y del prroco (Madrid 1805). En
realIdad no tuvo mfluencIa, ya que el estudio de la teologa
pastoral como comenz entre nosotros a mediados del s.
XIX. En.la segunda mItad del siglo pasado se publicaron estas obras:
El cura en orden a sus derechos y deberes por el prroco
Solano (Barbastro 1848-1849); Apuntes para el
reglmen !a dlOcesis por san Antonio Mara Claret (Madrid 1857 y
1865); B.lblzoteca del cura prroco por el prroco oscense Orencio
Santolana Anoro (Huesca 1858) y Arte. pastoral o mtodo para
gobernar bIen una parroquia por el dominico Juan Planas (Barcelona
39. Cf. M. Pfliegler, Teologa pastoral, Barcelona 1966.
40. Cf. G. de Bretagne, Pastoral fundamental, Madrid 1968.
41. El pensamiento pastoral de K. Rabner puede ser examinado, fuera del m I
en K. Ra?ner - H. Vorgrimler, Diccionario teolgico, Barcelona 1966, la voz P
527-528; Id., Teologa pastoral, en E. Neuhiius1er - E. Gssmann, Qu es
Salamanca 1969, 345-528. ogla. ,
Historia 121
1860)42. Tuvo abundantes ediciones el libro Tesoro del sacerdote del
jesuita Jos Mach (la 10 edicin es de 1889), corregido despus por
el P. Ferreres. Ya en el s. XX fueron muy utilizadas las obras p'rctica
parroquial de Eduardo Genovs (Valencia 1914); Lo que puede un
cura hoy del Arcipreste de Huelva (Sevilla 1910), el manual de Jos
Vilaplana Teologa pastoral y prctica parroquial (Barcelona 1922)
y el Curso de teologa pastoral de Francisco Naval (Madrid 1925).
Tuvo una gran difusin la edicin en castellano del Curso de teologa
pastoral del francs V. Lithard (Barcelona 1932).
En general todos estos manuales, especialmente los ms antiguos,
tienen un concepto prctico de teologa pastoral, son escasamente
teolgicos y se basan en una visin jurdica y clerical de la Iglesia.
La teologa pastoral es, por ejemplo, para V. Solano, la ciencia que
ayuda a los prrocos a desempear con el mayor celo todos sus
deberes pastorales y pblicos para que tambin se santifique la feli-
gresa (p. 15); para J. Vilaplana es la ciencia que trata de la direccin
de las almas mediante el ejercicio del ministerio parroquial (p. 7);
para F. Naval es la ciencia prctica que tiene por objeto el gobierno
exterior o pblico de las almas, junto con su alimentacin, curacin,
proteccin y defensa, en orden a su santificacin y a su salvacin
eterna (p. 11) Y para V. Lithard, la ltima parte de las ciencias
eclesisticas que tiene por objeto ensear a los futuros sacerdotes y
pastores de almas el modo de cumplir con exactitud sus propios de-
beres, antes de encargarse de algn ministerio (p. 5-6). Todos estos
autores escriben con la preocupacin de orientar la prctica parroquial
y de trazar sabios avisos para la direccin interna e individual de
las almas. Afirman claramente -como piensa F. Naval- que no
tratan de formar simplemente buenos ciudadanos y ptimos gober-
nantes, sino santificar las almas y conseguir su salvacin eterna
(p. 12).
Algunas de estas obras han tenido abundantes ediciones y se han
reeditado incluso en los aos inmediatamente anteriores al Vaticano
11. As ha ocurrido con el manual ya citado de F. Naval, el de Alejo
Sendra titulado Teologa pastoral con prctica parroquial (Valencia
1954, 2 ed.), el de Salvador Rial revisado por Laureano Castn, Ma-
nual del buen pastor (Tarragona 1957, 5 ed.) y el de J. Blouet Teologa
pastoral, traducido del francs (Madrid 1960). Las definiciones que
dan Sendra y Rial de teologa pastoral siguen la misma corriente que
los antiguos manuales de corte pragmtico: tratan de los deberes del
42. En esta obra de J. Planas, de tres tomos, se dedican por ejemplo 35 pginas a
las relaciones del prroco con sus parientes y domsticos y 7 a la catequesis; por otra
parte, mientras habla en 89 pginas de la primera comunin no hay una sola consagrada
a la misa.
122 Teologa Prctica
pastor en orden al gobierno de las almas. La Iniciacin a la vida
pastoral de B. Martn Snchez (Salamanca 1956) se resume en unos
consejos prcticos a neopresbteros sin pretensiones teolgicas.
La ltima etapa espaola preconciliar de la teologa pastoral est
representada por la obra de C. Snchez Aliseda (1914-1960), profesor
de Teologa Pastoral y Liturgia de la Universidad Pontificia de Sala-
manca y fundador y primer director del Instituto Superior de Pastoral,
desde 1955 hasta su muerte en 1960, en accidente de trfico. Las
aportaciones de Snchez Aliseda, en una labor de divulgacin, giran
en tomo al sacerdote como responsable de la pastoral; los laicos son
meros colaboradores del presbtero en la parroquia. El fin de la accin
pastoral es la salvacin y santificacin de las almas. En resumen, la
accin pastoral es -para Snchez Aliseda- el estudio del quehacer
sacerdotal, siguiendo el ejemplo de Cristo sacerdote, profeta y rey,
para una mayor eficacia en la salvacin de las almas
43

BIBLIOGRAFIA
W. Birbaum, Theologische Wandlungen von Schleiermacher bis Barth.
Eine Enziklopiidische Studie zur praktischen Theologie, Tbingen 1963; F.
Dorfmann, Die Ausgestaltung der Pastoraltheologie zur Universitiitsdisziplin
und ihre Weiterbildung, Wien-Leipzig 1910; R. Fglister, Die Pastoraltheo-
logie als Universitiitsdisziplin. Eine historisch-theologische Studie, Basilea
1951; F. Klostermann - J. MlJer (eds.), Pastoraltheologie. Ein Entscheideder
Teil der josephinischen Studienreform 1777-1977, Wien-Freiburg-Basilea
1979; F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, Mn-
chen-Mainz 1974; W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa, Madrid
1981; G. Rau, Pastoraltheologie. Untersuchungen zur Ceschichte und Struktur
einer Cattung praktischer Theologie, Mnchen 1970; H. Schuster, Die Ces-
chichte der Pastoraltheologie, en F. X. Arnold - K. Rabner, - V. Schurr,-
L. M. Weber (eds.), Handbuch der Pastoraltheologie, Freiburg 1964, l, 40-
92; E. Weinzierl y G. Griesl (eds.), Von der Pastoraltheologie zur Praktischen
Theologie 1774-1974, Salzburg-Mnchen 1975.
43. Cf. C. Snchez Aliseda, El sacerdote y la accin pastoral, Madrid 1955; id.,
Pastoral de Jess, Madrid 1958; id., Pastoral de urgencia, Madrid 1958; id., Parroquia
para todos. Madrid 1961.
n. TEOLOGIA
S
LA TEOLOGIA, TEORIA PRACTICA DE LA FE
No es tarea fcil determinar qu es teologa. Las respuestas son
variadas: es ciencia de la conclusiones de la fe, ciencia de la fe,
entendimiento de la fe, fe en estado de ciencia, fe que indaga com-
prender, etc. En todo caso, cuando la teologa se entiende como in-
teligencia de la fe vitalmente acogida o como reflexin de la palabra
de Dios experimentada en comunidad y comunicada evanglicamente
en el mundo, la tarea teolgica tiene relacin con la vida cristiana y
su ejercicio pastoral. Naturalmente, han surgido varias teologas segn
los diferentes modelos de comunidad cristiana plasmados en las con-
diciones cambiantes de la vida. A lo largo de la historia se han dado
diversas relaciones entre fe cristiana y reflexin teolgica, que po-
demos reflejar en una serie de etapas perceptibles en la evolucin de
la teologa.
1. De las acciones de Dios a la Escritura
El hecho singular de la presencia histrica de Jess como Seor
es el fundamento de la comunidad cristiana primitiva y el origen de
la plasmacin del NT, teniendo en cuenta el AT, el ambiente de Jess
y la mentalidad del helenismo
l
Las Escrituras en su conjunto, y los
cuatro evangelios en particular, son libros que fijan de forma escrita
acciones de Dios y experiencias religiosas para que permanezcan sin
alteraciones y puedan ser comunicadas. El texto escrito es al mismo
tiempo palabra de Dios porque interviene en el acto humano de escribir
la accin del Espritu. Al traducir a lenguaje escrito las acciones,
1. K. Rahner, Teologa, en SM, VI, 556.
126
Teologa Prctica
y experiencias, el narrador informa y expresa su pro-
pIa VIvenCIa e mtenta provocar una respuesta
2
Ahora bien antes de
que la obra literaria se escriba con inspiracin, han transcurrido varias
fases. Al comienzo est lo acontecido; luego el acto pastoral, en virtud
del. cual se pr?clam,a, se predica, se instruye, se celebra y se ora; Y
al fmal se escnbe. Sm olvidamos -como afinna L. Alonso Schokel-
que el lenguaje es primariamente hablado y la palabra es primaria-
sonora3. La de la escritura es conservar la palabra,
cns!alIzada en un. conjunto de libros precisos, llamado canon, cuyo
caracter es nonnatIvo para los fieles
4
Despus se desarrollar el trabajo
de leer y, el texto en .la liturgia, interpretarlo en la catequesis
o teologIa y aplIcarlo en la vIda. La Escritura como palabra de Dios
vuelve a encarnarse en el acto pastoral.
El escritor bblico, por estar atento a los acontecimientos indica-
dores de la presencia salvadora de Dios, es sensible a lo concreto y a
lo real y se por la vida. Por ser persona creyente,
su preocupacIOn se dmge hacIa la experiencia religiosa como comu-
nicacin de vida divina. Y si describe sus propias experiencias o las
del pueblo, lo hace fundamentalmente a base de narraciones relatos
e !nterpelaciones. Cuando tiende a expresar los con
formulas racIOnales, lo hace con reservas para no vaciar su relato de
la adhesin espiritual que desea inculcar. No le interesa tanto inter-
pretar .el mundo de los hombres cuanto conmoverlo religiosamente,
es deCIr, no pretende simplemente que los conocimien-
tos crezcan smo que las personas se conviertan
5
La Biblia narra una
historia de y de abierta a un futuro prometedor,
con, la de 9ue se mstaure, aqu y para siempre, un reino
de JustIcIa, que es el remo de Dios.
2. De la Escritura a los smbolos de fe
El primacial la palabra de Dios dirigida
al hombre, cnstalIzada en un lIbro y pronunciada solemnemente en la
asamblea. La teologa, como palabra del hombre sobre Dios, no tiene
para l demasiada. relevancia. Ni siquiera el trmino teologa se en-
cuentra en las Escnturas. Ellogos (palabra) o la gnosis (conocimiento)
se denominan charis, es decir, gracia. En todo caso, segn se avanza
2. Cf. L. Alonso SchOkel, La palabra inspirada, Madrid 31986, 126 ss.
3. Ibid., 231.
4. A. Piero, La formacin del canon del NT, Madrid 1989; L. Duch, El libro en
las religiones, Madrid 1989.
5. Cf. Cl. Tresmontant, Ensayo sobre el pensamiento hebreo, Madrid 1962.
Teologa 127
hacia los ltimos libros de la Biblia, atribuidos a los apstoles, se
advierte que las reflexiones de tipo teolgico son cada vez ms nu-
merosas y concisas, aunque todas ellas estn siempre en torn? a unos
sucesos misteriosos ocurridos en Galilea y Jerusaln. En reahdad, los
escritos del NT no son reflexiones teolgicas sino testimonios de la
palabra de Dios., La persona de Cristo P.-R. Tragan-.
el alma del NT. El es el objeto de la fe, el contemdo de la proclamacIOn
del kerigma, el fundamento de la interpretacin. de !a co-
munidad cristiana6. En el evangelio se puede dIstmgUlr -escnbe P.
Eicher- entre el testimonio proftico de la palabra de Dios que se
ha hecho historia y la doctrina acerca de esa verdad. Es verdad que
nunca se separa la predicacin misionera (kerigma) de la doctrina
(didaskalia), pero se va imponiendo una diferenciacin entre estas dos
funciones bsicas de la comunidad
7

Tanta importancia tienen los hechos obrados por Dios en Cristo
que los apstoles -enviados del adquieren u?a clara con-
ciencia de ser testigos de la resurreCCIOn y la
palabra. Lo que les interesa es el anuncio de .Jesucnsto o, SI
prefiere, el acto pastoral que se resume al de la
apostlica en ser constantes en escuchar la ensenanza de los
y en la comunidad de vida, en el partir del pan y en las
(Hech 2,42). Recordemos que Jess no hab! de DIOS
sino que ense con parbolas o de fonna el sIgmfIcado del
reino de Dios o la proximidad salvadora de DIOS.
Las Escrituras son la base de la vida cristiana y de la reflexin de
los creyentes
8
El oyente de la palabra, al las
apostlicas, se pone en contacto con el COnOCImIento de los mIs,tenos
de Dios. Por la fe acepta el hecho central de la persona de Jesus, de
sus obras y palabras, sin ms reflexin que la necesaria para que se
transforme su modo de vivir y de pensar.
El primer enunciado apostlico del de la de
y de la fe es el smbolo, resumen de la hIstona de y explI-
citacin del mensaje central del NT. La fe se expresa tencamente en
el credo, que comprende los artculos de lafe. La del
palabra de confesin -afinna E. Vilanova-, va sIe,mpre precedI.da
de una vivencia que quiere expresarse y que, a traves del lenguaje,
6. P. R. Tragan, La teologa bblica: origen, desarrollo, perspectivas, en E. Vila-
nova Historia de la teologa cristiana, 1, Barcelona 1987, 103.
7'. P. Eicher, Dignidad de la teologa y pluralismo teolgico: Conc 191 (1984) 26-
27. 8. Cf. L. Cerfaux, La voz viva del evangelio al comienzo de la. Iglesia, San Sebastin
1958; J. Levie, La Biblia, palabra humana y mensaje de Dios, Btlbao 1961; P. Grelot,
La Biblia, palabra de Dios, Barcelona 1968.
128
Teologa Prctica
puede c?mpartida9. Al ser la fe una participacin del conocimiento
que DIOS tIene de s mismo, es tambin comunicacin de una vida
Ahora abierta. la persona por la fe, y no slo la inteligencia:
se despIerta en, el Intenor del creyente un afn de saber sapiencial,
que es tanto. mas profundo cuanto ms se ajusta el pensamiento a la
palabra de DIOS y la vida a las exigencias de dicha palabra.
El creyente es un InICIado en el misterio de Dios
lO

conocimiento divino acta, segn sus leyes, en la misma co-
que, la fe de Dios en Cristo. Dios se nos entrega
no solo SIn.O vitalmente, como un gape que el amor
mas ftdelIdad hay en esta comunin, ms se ahonda
la InICIaCIOn cnstiana. La fe incita a conocer ms y el conocimiento
a una profundizacin de la fe, sin olvidar que la fe es conoci-
gracias a una revelacin indita porque es, ante todo, expe-
nencla del mundo de Dios!!.
. El credo bautismal, bajo forma de narracin continua o a base de
Interrogantes, es un signo de reconocimiento, a saber, un smbolo que
se acepta personalmente, se confiesa en la asamblea y se testimonia
a?te ,otros. su origen es litrgico, termina por cobrar una
dIme?SIOn teologIca; de la ortopraxis comunitaria se pasa a la ortodoxia
doctnnal.
3. De los smbolos de la fe a las sumas
Cuando la abandona el espacio palestino y el mbito ve-
y se encarna en el mundo helenstico y romano, los
apologzstas plasman la fe con frmulas nuevas' as nace un
pnmer lenguaje teol?ico. Con la conversin de filsofos
la. neceSIdad de estudiar las relaciones entre cristianismo
y conSIderado el primero como sabidura y la segunda como
de la contemplacin de Dios por medio de la fe. No hay
,entre ambas; el del misterio de Dios y la
punfIcacIOn del hom?re e? su entendImIento se condicionan gracias
al conocer. La .fe VIva SIempre busca la inteligencia!2. Dicho con
de E. La inteligencia de la fe es elaborada y cla-
nfIcada en el camInO de lafides quaerens intellectum, hacia la ciencia.
Se trata, pues, de la historia del intelligere aplicado a la verdad de la
9. E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana, o. c., l, 116.
10. M. D. Chenu, Es ciencia la teologa?, Andorra 1959, 35-36.
11. J. F. Malherbe, El conocimiento defe, en lnicPrTeol, l, 92 Y 107.
12. Cf. M. D. Chenu, La foi dans l'intelligence, Paris 1964.
Teologa 129
fe 13. La teologa nace cuando la fe cristiana se confronta con la cultura
griega y la poltica romana. De este modo el credo palestinense se
hace cultural mente universal.
Durante la cristianizacin del imperio romano se desarrolla la de-
nominada teologa patrstica, bajo una doble influencia: de la Iglesia
en la sociedad de su tiempo y del imperio romano en el modo de vivir
y de pensar de los cristianos. Los Padres de la Iglesia no intentan una
ordenacin del dato teolgico ni elaboran un sistema racional. Exponen
la fe a lo largo de la lectura de la Escritura, que tiene lugar en las
reuniones catecumenales o en la celebracin de la eucarista. Se de-
tienen en la consideracin de los hechos salvadores y en su concate-
nacin, no tanto de un modo racional y lgico sino histrico. Senci-
llamente glosan la Escritura. Las glosas escritas aparecen con la
intencin de explicar el texto, mejorarlo o actualizarlo. No pretenden
ampliarlo.
Algunos Padres intentan recapitular toda la teologa en la persona
de Cristo o sistematizar todo el pensamiento cristiano. Poco a poco
se introducir el raciocinio en la comprensin de los misterios de Dios.
Incluso se intentar demostrar la verdad de la revelacin con argu-
mentos racionales. En cualquier caso, la enseanza teolgica se basa
durante mucho tiempo en la lectio divina. Los maestros leen el texto
y lo comentan, dividiendo su trabajo en tres actos: la explicacin
gramatical de la letra, la bsqueda de la significacin de los elementos
y, finalmente, la deduccin del pensamiento, que se resume en una
sentencia.
Lleg un tiempo en que las sentencias proliferaron; hubo que
seleccionarlas y comentarlas. De este modo se llegan a componer libros
de sentencias a base de recoger y clasificar pasajes oportunos de la
Escritura o de la tradicin. En los siglos XII Y XIII todo es sometido
a anlisis, incluso la palabra de Dios. Precisamente en este tiempo la
teologa cobra un nuevo rumbo con el uso del mtodo dialctico hasta
constituirse como ciencia. Aparecen diversas escuelas. A la lectio de
la Escritura sucede la quaestio o propuesta de temas, para llegar a la
disputatio, vistas las dificultades aparecidas y las posibles soluciones
para cada caso. Las cuestiones se seleccionan y se establece un orden
entre s. El maestro aspira a organizar cientficamente todo el conjunto,
pero la lnea seguida ya no es la histrica. Por eso es necesario buscar
principios arquitectnicos y pedaggicos nuevos. A partir del s. XII
aparecen las sumas, que son colecciones de cuestiones ms o menos
sistematizadas. En resumen, de la lectio hemos pasado a la suma a
travs de glosas, sentencias y comentarios a las sentencias.
13. E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana, o. c., l, 40.
130 Teologa Prctica
Evidentemente, la fe es el punto de partida para hacer teologa, la
cual, como ciencia subalterna, recibe sus principios o artculos de fe de
la subaltemante, que es la ciencia de Dios. El texto inicial es el texto
sacro; por todo esto, la teologa es enteramente doctrina sacra. Santo
Toms llega a la conviccin de que la doctrina sagrada debe ser consi-
derada como una ciencia. Su punto de partida es siempre el dato revelado,
la palabra que Dios nos revela. La teologa, segn esto, es reflexin
sobre la Escritura; es ciencia de la fe, ya que por la fe creemos que la
Biblia es Escritura sagrada, es decir, palabra de Dios. En conclusin, la
teologa es para santo Toms ciencia de la fe y sabidura espiritual (sa-
pientia, sacra doctrina). Tiene dimensin kerigmtica y puede todava
considerarse reflexin en vistas al anuncio cristiano de la fe.
Al dato revelado se aaden conocimientos o ideas de orden hu-
mano. Se aprecia sobremanera el arte de argumentar. Entonces la
teologa como ciencia proyecta conclusiones. Incluso para leer la pa-
labra de Dios hay que aportar un cierto caudal de conocimientos hu-
manos, basados en la autoridad y la razn. Pero el lenguaje de los
telogos debe ser sagrado, como contemplativa es toda su reflexin,
ya que se mueven siempre en la atmsfera del misterio. Su tentacin
y sus peligros residen en enunciar los objetos de la fe por medio de
estructuras racionales
l4
La introduccin de la conceptualizacin en la
teologa hace peligrar el sentido histrico de la palabra de Dios y
oscurecer el testimonio de la fe.
Adems de utilizar nociones filosficas abstractas, aadidas al dato
revelado para llegar a conclusiones teolgicas, se puede hacer teologa
con la ayuda del mtodo simblico. No pocas veces recurre a este
mtodo santo Toms, aunque en general lo descarta como procedi-
miento cientfico. No olvidemos que le precedi Hugo de San Vctor,
quien ide toda una teologa a base de smbolos y alegoras. La pastoral
patrstica utiliz abundantemente la alegora, que en sentido paulino
(Gl 4,24) da la clave de la Escritura.
Sin duda alguna, la teologa debe tener continuidad con la palabra
de Dios, y, aunque su camino para construir el sistema teolgico sea
ms filosfico que alegrico, nunca podr rechazar plenamente la
tipologa bblica para la lectura e interpretacin del texto sagrado
15
.
4. De las sumas a los manuales
A partir del ao 1200 y a lo largo de los tres ltimos siglos de la
Edad Media aparecieron las universidades, caracterizadas teolgica-
mente por el instrumento de reflexin denominado escolstica, que
14. M. D. Chenu, Es ciencia la teologa?, o. c., 68.
15. Cf. M. D. Chenu, La thologie au douzieme siecle, Pars 31957; J. de Ghellinck,
Le mouvement thologique du Xl/e siecle, Bruxelles 21948.
Teologa
131
equivale -segn A. Vilanova- a basada en la com-
prensin de los textos a partir de un anahsis formal que conduce al
enunciado de la verdad y a sus aplicaciones16. parte, se
introduce el anlisis gramatical y se analiza el hteral, pa:a
llegar a una correcta interpretacin. De otra, el de teol?gta
escolstica medieval reside en exponer la fe mediante una raci?nalidad
cientfica. La pedagoga parte de la lectura de la sacra pagma o de
algn tratado importante, le sucede una discusin con argumentos a
favor y en contra hasta llegar a unas conclusiones. As se elab.oran las
cuestiones discutidas. La ser desde de
la doctrina cristiana, a diferencia de la concepClOn patnstlca. centrada
en la accin salvadora de Dios en la historia la Por
eso se hace ms hincapi en la teologa como CienCia (sctentta)
en la teologa como sabidura No obstante, teo-
logos de comienzos del s. XIII, como GUillermo de
de Hales y san Buenaventura, entendieron la c?mo
dndole una orientacin prctica. Ricardo de Medtavilla
teologa como scientia practica, ya que trata del ,amor de mas
que de su conocimiento. De hecho, much?s medievales,
siguiendo a Aristteles, consideraban que la Ciencta teonca se ordenaba
a la verdad y la ciencia prctica a la accin .. Segn Duns Scoto, el
conocimiento prctico es superior al especulatlvo. .
El Libro de las sentencias de Pedro Lombardo se impuso
libro de texto para los estudiantes de teologa, a modo de una llltro-
duccin al conocimiento de las Escrituras. Fue comentado
maestros teolgicos, incluido santo Toms. La preocupaclOn arti-
cular toda la teologa en funcin del nivel cultural de los estudtantes
dio origen a las sumas. Las sumas tambin
el s. XIII ocup un lugar destacado la de santo cuya
fue escasa en los siglos inmediatamente postenores al doctor.
lico. En cambio, la escolstica medieval se reno:
mente en los s. XVI Y XVII. Tanto Cayetano en Itaha c.omo
de Vitoria, Domingo de Soto, Melchor Cano Domlllgo Banez en
Espaa, renovaron la teologa tomista al estar abiertos a los problemas
de su tiempo.
La tradicin de Duns Scoto y de la escuela de Ockham fue heredada
por los protestantes. Para Luter? l.a teologa es '! especu-
lativa, al considerar que el objetivo de .la reflexlOn cnstiana no es
meramente Dios sino la relacin entre Dios y el hombre .. Al a
partir del 1600, los telogos protestantes aceptan el sentido practico
de toda la teologa
17

16. A. Vilanova, Historia de la teologa cristiana, o. 1, 68?

17. Cf. W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologw, MadrId 1981,238-248.
132
Teologa Prctica
Hasta el s. XVII -afinna N. Lash-, la teologa fue ante todo
bsqueda desde la fe (fides quaerens intellectum) ... A partir de
fmales del s. XVII, en que la Iglesia pas a ser ciudadela ms que
sacramento, las tareas de la teologa pasaron de la bsqueda a la
la y la prueba. El telogo se convirti en pro-
de, doctnnas de la Iglesia18. La decadencia del pen-
es a partir del s. XVIII, en el que las
CIenCIas no smtolllzan con la cultura de entonces, quiz
por haber olVIdado las fuentes bblicas, litrgicas y patrsticas. Por
este motivo, se alejan los telogos del dato revelado y se centran en
los elementos filosficos a los que se llama teologa. No olvidemos
la moderna de la filosofa especulativa y la distancia que la
IgleSIa llega a tener del denominado mundo moderno. Es triste com-
probar M.-? Chenu-:- que, durante varios siglos, la teologa
se encerro en una mtemporalIdad que la redujo a un sistema abs-
tracto 19 .
La que se. ?roduce en la teologa de los siglos XVIII y
perjUdICa .la reflexlOn sobre la accin pastoral. En lugar de ser
el SIstema servIdor modesto de la palabra de Dios, es la Escritura la
que se somete al sistema, de tal modo que los textos bblicos se usan _
a menudo; clara desviacin exegtica, para probar el sistema.
CIenCIa de los textos relativos a la Biblia, se convierte en
CIenCIa de los textos relativos a los escritos de Santo Toms o 'ms
tarde, en ciencia que comenta las aportaciones del magisterio. '
C0?"I
0
los comentarios a la suma son muy extensos, se empiezan
a publIcar manuales de teologa, sobre todo desde el s. XVIII. En
general tienen poca Escritura y mucho dato racional. De ah la reaccin
negativa de muchos pastoralistas ante la teologa especulativa por su
escasa dimensin pastoral.
Karl Rahner afirm que la falta de originalidad en los manuales
es de tales dimensiones que horroriza20. En vsperas del Vaticano
II se_ diferenciaba la exposicin dogmtica de la que hubo
anos antes, a pesar de las transformaciones humanas ocu-
mdas. Adems,' de los dogmas ni la teologa bblica, ya
desarrolladas, lllcIdIan sufICIentemente en la fonnacin de los estu-
diantes. La poca vitalidad de nuestros manuales y el escaso servicio
que prestan a la predicacin y al testimonio -contina K. Rahner-
no nacen de que en ellos haya demasiada escolsica, sino, al contrario:
18. N. Lash. Teologas al servicio de una tradicin comn: Conc 191 (1984) 137.
19. M. D. Chenu. en E. Vilanova. Historia de la teologa cristiana, o. c., 20.
20. K. Rahner. Ensayo de esquema para una dogmtica, en Escritos de Teologa 1
Madrid 1961. 12. '
Teologa 133
de que ofrezcan muy poca21. En resumen, escribe el citado telogo
antes del Concilio, la dogmtica actual es muy ortodoxa, pero no
muy viva22. La faltaba dimensin pastoral.
5. De los manuales a la teologa conciliar
Desde comienzos del s. XIX (en la teologa protestante) y de
mediados del s. XX (en la teologa catlica) -escribe N. Lash-, en
que la Iglesia comenz a recuperar cierto sentido de su sacramenta-
lidad, la misin de la teologa fue cada vez ms la de hacer inter-
mediario entre la prctica de la fe y los lenguajes y usos socIales23.
En Europa se produce una cierta renovacin teolgica al acabar la
primera guerra mundial. Es decisivo el cambio que se opera en el
protestantismo alemn, al pasar de un concepcin liberal a una teologa
dialctica defendida por K. Barth, F. Gogarten y E. Brunner. Los
telogos catlicos se acercan entonces a una concepcin ms personal
y vital del mundo religioso. Influyen notablemente los franceses H.
Bergson (1859-1941), con su filosofa vital, y M. Blondel.(1861-1949)
mediante su concepcin de la accin. En estos aos se reVIve un agudo
sentido histrico merced a las contribuciones de W. Dilthey (1833-
1911). De ah el inters en relacionar religin y vida, como se ma-
nifiesta en algunas tendencias pastorales de entonces.
Ya vimos que la teologa enseada en los seminarios y facultades
tena un sello escolstico y clerical. Antes de la segunda guerra mundial
se comienza a criticar tmidamente la teologa oficial por demasiado
racional e intelectual y por su lejana de la mstica cristiana. Desde la
espiritualidad se comprueba la distancia que hay entre teologa y vida
espiritual. Las obras de A. Stolz, Th. J. de, J.
zlez Arintero, etc., son exponente de una VISlOn teologIca de la mIstIca
o de una penetracin espiritual de la teologa
24
.
La teologa escolstica sufri una nueva crtica a finales de la
dcada de los trenta por parte de la escuela kerigmtica de Innsbruck.
J.A. Jungmann seal en 1936 la separacin peligrosa que se daba
entre teologa y predicacin
25
. Le siguieron en esta opinin sus colegas
21. [bid . 17.
22. [bid., 24.
23. N. Lash, Teologas al servicio .... o. c., 137.
24. H. Urs von Balthasar, Teologa y santidad, en Ensayos teolgicos, Madrid 1964,
235-268.
25. Cf. J. A. Jungmann, Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkndigung. Re-
gensburg 1936; id., La predicacin de la fe a la luz de la buena nueva, San Sebastin
1964.
134
Teologa Prctica
de J. B. F. Lakner, H. Rahner y F. Dander6 Los
pretendIeron elaborar una teologa distinta de la esco-
lastIca o denominada teologa predicable (Verkndi-
Junto teologa escolstica, cuyo objeto es Dios
- -, debe una de la predicacin o teologa
objeto sea Cnsto, al servicio de la fe y de la ca-
La pnmera se .en el o en Dios; la segunda se
centr?na en el bonum praedlcablle o en Cnsto. Evidentemente aunque
este Intento aportaciones saludables para la pastoral,' hubiera
la de la teologa, y, por consiguiente, el desvo de la
reflexIOn Por eso, las propuestas kerigmticas no
en realIdad aceptacin, ya que toda teologa es kerigmtica
sIempre que se nutra de la palabra de Dios y explicite cientficamente
el kerigma o evangeli0
27

. La separacin entre teologa y liturgia fue advertida por O. Casel
9
UIen
pretendi relacionarlas con la teologa de los misterios en
Intento, de dar teolgico al movimiento litrgico. 'Se de-
sarrollo entre los 1921 y 1941. Casel contribuy decididamente
a el. de la lIturgia, concebida por l como la conti-
nuaCIOn del eJercICIO sacerdotal de Cristo, que se hace presente en el
culto de la Iglesia
28

Tambin beneficiosamente en la renovacin de la teologia,
de la u!tn:na guerra mundial, el desarrollo de los estudios
El creCImIento de una teologa positiva, basada en la Es-
cntur? y en los dat?s fundamentales de la historia, produjo un influjo
en la teologa especulativa, con la que debe guardar
un eqUIlIbno annOlllOSO.
Por .ltimo, se sealado la separacin entre teologa y mundo.
teologIa para una Iglesia en rgimen de cristiandad, se
la consIdero Incapaz de contestar a los grandes interrogantes del mundo
J?n la pastoral hay que tener presente las nuevas
P?htIcas, culturales y religiosas que emergen en Europa
des pues de la pnmera guerra mundial y que contribuyen a la aparicin
?e problemas. Los manuales de pastoral antiguos se muestran
InsufIcientes. Por eso se intenta responder a las nuevas demandas con
26. Cf. H. Rahner, Eine Theologie der Verkndigung, Freiburg 1938' F D d
Ch:ls:us alles und in allen. Gedanken zum Aujbau einer Seelsorgedogmatik e{:
Lelpzlg 1939. , ruc
27. Cf K. Rahner, Kerigmatische Theologie, en LThK VI 126' A A E t b
Romero, La controversia en torno a la teologa kerigmtica XV Sem'ana' E . _ sle dan
y: l' Md' 'spanoa e
eo ogta, a nd 1956, 367-409; A. de Villalmonte, La teologa kerigmtica Ba l
1963. , rce ona
. Cf. I. Oatibia, La presencia de la obra redentora en el misterio d 1 1
Vltona 1954; Th. Filthaut, Teologa de los misterios, Bilbao 1963. e cu to,
Teologa 135
institutos de pastoral, revistas de teologa prctica y sesiones o semanas
de reflexin apostlica para sacerdotes. Se pretende adems renoyar
la parroquia como clula bsica de la accin pastoral. La situacIn
que aparece despus de la que s_u puso segunda guerra
mundial, precedida por la guerra cIvIl espanola, eXIge nuevas refle-
xiones y acciones pastorales. . ..
Todas estas exigencias de renovacin encontraron senas dIfIcul-
tades que provenan de los aferrados a la posesin tranquila del pen-
samiento teolgico rutinario. Quiz se dieron algunos excesos entre
los renovadores. Lo cierto es que se condenaron algunos libros de los
dominicos M. D. Chenu y L. Charlier, publicados cinco aos antes
29

Segn algunos telogos escolsticos, las nuevas tendencias
baadas de modernismo, tendan a desacreditar la doctrina escolstIca.
Las discusiones que se originan en 1946 y 1947 en tomo a la naturaleza
de la teologa dan lugar a que se hable de la thologie, juzga?a
y criticada por muchos sin conocerla en profundIdad. Aquellas dIS-
cusiones, que hoy nos parecen sobrepasadas, dan lugar a que el ma-
gisterio puntualice el valor que posee la teologa. Po XII
en 1946 con sendos avisos a jesuitas y dominicos y con la encchca
Humani generis en 1950. Algunos historiadores de la teologa, preo-
cupados al mismo tiempo por los problemas del apostolado, haban
comparado la escolstica medieval con la del momento, y daban a
entender que la actual estaba desfasada. Se deseaba una renovacin
teolgica, no slo desde las fuentes, sino desde su adaptacin a los
problemas del mundo moderno para que tuviese .una
toral. Las tres encclicas de Po XII sobre la IglesIa (MyStICI corpons,
1943), la Escritura (Divino afflante Spiritu, 1943) y la liturgia (Me-
diator Dei, 1947) intentaron dar orientaciones pontificias tericas y
prcticas
30
,
Toda esta serie de problemas debatIdos en tomo a una teologIa
que se supona consagrada por la Iglesia ha? tenido la de echar
un primer surco eclesiolgico para postenores reflexIOnes sobre.}a
teologa pastoral y sobre la teologa escolar en orden a la preparacIOn
de futuros pastores. La nueva fase de la teologa -que K. Rahner
ha llamado teologa del futuro- empieza con el final de la neoes-
colstica y la celebracin del Concilio Vaticano 11. La teologa -con-
tina K. Rahner- es reflexin cientfica y racional de la fe de una
29. Mediante un decreto del 6 de febrero de 1942, el santo Oficio puso en el Indice
las obras de M. D. Chenu, Une cole de thologie (1937) y de L. Charlier, Essai sur le
probleme thologique (1938). ., . . .
30. Cf. G. Martina, El contexto histrico en el que naclO la Idea de un nuevo conCIlIO
ecumnico, en R. Latourelle (ed.), Vaticano II: balance y perspectivas. Veinticinco aos
despus (1962-1987), Salamanca 21990, 25-64.
136 Teologa Prctica
Iglesia que est en dilogo abierto con el mund0
3l
. De este modo,
la teologa vuelve a situarse en la vida de los creyentes en Iglesia para
ser concebida -segn G. S6hngen - como ciencia de la fe al servicio
de la comunidad de fe de la Iglesia32.
Con la constitucin Gaudium et spes del Vaticano n, la teologa
procede hoy de un modo ms inductivo que deductivo. De este modo,
al incorporar al quehacer teolgico la vida concreta de las comunidades
cristianas - y de toda la Iglesia -, con sus gozos y sus sombras,
aparece un nuevo lugar teolgico. Dicho de otro modo, el principio
nuevo interpretativo de la Escritura es la existencia actual de la Iglesia.
Gracias a esta visin -escribe E. Vilanova -, se puede poner en
posicin primera y previa una teologa que emana, antes de cualquier
conceptualizacin cientfica, de la fe vivida del pueblo de Dios, cuya
praxis histrica forma parte de la inteligencia de la fe33. P. Eicher
nos recuerda que la teologa cristiana es reflexin sobre la palabra
de Dios que testimonia el Espritu o interpretacin de la confesin de
fe en los cuadros de pensamiento del mundo34.
Al acentuar hoy que la teologa es inteligencia de la fe del pueblo
de Dios y que la fe est orientada bsicamente hacia el testimonio y
el compromiso de los creyentes en el mundo, se valora hoy la vertiente
pastoral de la teologa. K. Rahner afirma que la teologa, por ser
ciencia de la fe, es ciencia prctica, ya que su propsito es la reali-
zacin de la esperanza y del amor
35
. En cuanto ciencia prctica, la
teologa es inteligencia de la praxis de fe en la autorrealizacin de la
Iglesia o ciencia de la prctica eclesial.
Tambin han contribuido a realzar el carcter prctico de la teologa
las teologas polticas y la teologa de la liberacin
36
. J. Moltmann
acenta el concepto de promesa y centra el cristianismo en el futuro
y en la esperanza; por eso entiende la reflexin teolgica como spes
quaerens intellectum. De este modo, la teologa de la esperanza
contribuye, segn Moltmann, a relacionar de un modo nuevo la Iglesia
con la sociedad, ya que propone una praxis escatolgica que los cre-
yentes deben llevar a cab0
3
? En una perspectiva anloga, J.-B. Metz
centra la reflexin en el anuncio del reino de Dios y critica la priva-
tizacin de la teologa contempornea. La teologa debe considerar la
31. K. Rahoer, Teologa, en SM, VI, 562.
32. G. Shngen, La sabidura de la teologa por el camino de la ciencia, en MS,
n, 1046.
33. E. Vilanova, Teologa, en DAbPast, 444.
34. P. Eicher, La thologie comme science pratique, Paris 1982,73.
35. K. Rahoer, Teologa, en SM, VI, 534.
36. ef. R. Winling, La teologa del siglo XX (1945-1980), Salamanca 1987.
37. ef. J. Moltmann, Teologa de la esperanza, Salamanca 51889.
Teologa
137
dimensin sociopoltica de la existencia humana
38
. Un nuevo paso ha
dado la teologa de la liberacin al acentuar la categora de praxis
histrica o praxis de liberacin, cuyo sujeto son los pobres. La teo-
loga como reflexin crtica de la praxis -escribe G .. Guti-
rrez- es as una teologa liberadora de la hIstona de la humamdad y,
por ende, tambin, de la de ella. en que
confiesa abiertamente a Cnsto39. J. Sobnno entIende la teolopa como
intellectus amoris, como reaccin de la misericordia ante pueblos
cruficicados, a partir de una determinada precomprensin subjetiva
(la opcin por los pobres) y en un determinado lugar objetivo (el
mundo de los pobres)>>40.
BIBLIOGRAFIA
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da teologa catlica, Sao Pa lo 1969; Y. Congar, La fe y la teologa, Barcelona
1970; id., Situacin y tareas de la teologa, hoy, Salamanca 1971; M. D.
Chenu, Es ciencia la teologa?, Andorra 1959; H. Denis, Teologa, 4
para
qu? Los caminos de la teologa en el de hoy, 1981.: P. Elcher,
La thologie comme science pratique, Pans 1982; 1. Femer - M. Lohrer (eds.),
Mysterium salutis. Manual de teologa como historia de salvacin, 9 vols.,
Madrid 1969-1984; M. Grabmann, Historia de la teologa catlica, Madrid
1946; A. Grillmeier, Vom Symbolum zur Summa, en J. B. Metz y H. Fries
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Refoul (eds.), Iniciacin a la prctica de la teologa, 5 vols., Madnd 1984-
1986; E. Neuhausler y E. Gossmann (eds.), Qu es teologa?, Salamanca
1969; K. Rahner, Teologa, en Sacramentum Mundi, Barcelona 1971, VI, 530-
563; G. Thils, Orientaciones actuales de la teologa, Buenos Aires 1959; E.
Vilanova, Historia de la teologa cristiana, 3 vol., Barcelona 1987 ss.; H.
Vorgrimler _ R. Vander Gucht (eds.), teol08.a en el siglo XX; 3 vols.,
Madrid 1973-1974; R. Winling, La teologw del siglo XX. La teologw contem-
pornea (1945-1980), Salamanca 1987.
38. ef. J. B. Metz, Teologa del mundo, Salamanca 197?; id., Lafe.en la historia
y la sociedad. Esbozo de una teologa fundamental de nues!ro ttempo, 1979.
39. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Persp,;c(vas, 1990: 40.
40. J. Sobrino, Cmo hacer teologa? La teologta como mtellectus amons: SalT
77 (1989) 398.
6
ACCION PASTORAL y REFLEXION TEOLOGICA
La vida cristiana de los creyentes y la reflexin teolgica inherente
a la fe dan lugar a dos funciones distintas y necesarias, pero mutua-
mente relacionadas: la funcin pastoral y la funcin teolgica. La
funcin pastoral equivale a la accin eclesial del pueblo de Dios en
el mundo. La funcin teolgica consiste en reflexionar sobre las ma-
nifestaciones e intervenciones de Dios en la humanidad a travs de
Jesucristo por medio de la Iglesia. Como la funcin teolgica es un
acto reflexivo, es acto segundo. Antes de pensar se es, y ante de que
haya una teologa cristiana hay una vida eclesial de creyentes. Evi-
dentemente, la operacin reflexiva produce un conocimiento teolgico,
al que precede un acto pastoral, que es un acto primero.
1. Caracteres especficos de la accin pastoral
a) La accin pastoral es accin
En los mbitos de reflexin de la teologa pastoral o teologa
prctica se emplean con frecuencia los trminos accin, prctica,
praxis y teora. El trmino accin (en latn actio) es un contenido
sustantivado correspondiente al verbo hacer o realizar, que se emplea
frecuentemente como sustantivo en los textos conciliares, unido a los
adjetivos eclesial, sagrado, pastoral o apostlico. Se intenta
con este vocablo sustituir al trmino prctica, que equivale a repeticin
de un trabajo o ejercicio, hecho rutinariamente, con conciencia ordi-
naria, mediante una cierta destreza, para obtener un provecho material
inmediato. La prctica se opone a teora o conocimiento que capacita
para ejecutar algo. Con esto se quiere decir que la accin pastoral no
140 Teologa Prctica
es mera prctica, ya que entraa una teora o teologa. Recordemos
que el vocablo prctica procede del griego praktics, que equivale a
activo o que obra, derivado del verbo prasso, que se traduce por obrar,
cumplir o estar atareadd
Para recalcar ms la tensin entre teora y prctica que se da en
la accin pastoral, algunos utilizan el vocablo praxis, unido al adjetivo
eclesial. La palabra griega praxis (tambin derivada del verbo prasso) ,
puesta en circulacin modernamente a partir de Marx, equivale a una
accin revolucionaria que exige compromiso y conciencia crtica, de
cara a un cambio radical, a partir de la mutacin en la raz del hombre
o de la sociedad. Es lgico que se pueda hablar, por eso, de la praxis
de Jesucristo. En cambio, se abusa al hablar de la praxis eclesial o de
la praxis de los cristianos. Con todo, en la prctica se intercambia sin
problemas accin por praxis y al revs.
b) La accin pastoral es accin de los cristianos
Afirmar que la accin pastoral es accin significa, por tanto, que
no se reduce a una mera prctica. De una parte es accin ad intra de
cara a la edificacin de la comunidad cristiana como ekklesia y es
accin ad extra en relacin a la praxis de liberacin de la sociedad,
cuyo sujeto cristiano privilegiado son los pobres. No se trata de in-
terpretar la sociedad, sino de transformar el mundo injusto en el Reino
de la justicia de Dios. Ahora bien, la accin pastoral o praxis eclesial
no es praxis laboral o poltica, pero no es, sin ms, praxis simblica.
Es praxis histrica.
El NT concibe la vida cristiana como accin, tanto individual como
comunitaria. El cristiano y la comunidad creyente deben obrar como
obr Cristo. En realidad la accin del cristiano es la obra de Cristo
en l. La fe es el primer acto; se comienza, pues, a ser cristiano por
un acto de conversin. Pero la fe se traduce en obras, especialmente
caritativas, si quiere manifestarse religiosamente en una autntica pro-
fesin vital. Cuando la comunidad cristiana manifiesta su fe al mundo,
se exterioriza la accin de los cristianos. El Dios de la revelacin
cristiana no es el Dios de los filsofos, sino el Dios vivo y operante
manifiesto en el crucificado y resucitado. As se llega a concebir la
teologa como teologa de una praxis y la accin pastoral como
praxis de liberacin.
Sin embargo, no debemos caer en la afirmacin radical de oponer
la accin pastoral a la contemplacin, como si ambas fuesen cosas
1. Cf. F. Thiele - H. Ch. Hahn, Obra, trabajo, en DTNT, III, 188-198; C. Floristn,
Teora - Prctica, en DAbPast, 445-446.
Teologa
141
totalmente separadas e incluso adversas. La contraposicin ac-
cin y contemplacin es ms superficial que profunda; se a las
tareas de la vida cotidiana. Por eso es ambIgua y hasta pehgrosa la
valoracin de la contemplacin sobre la accin
2
Tambin se suele
hacer una valoracin de la accin inmanente (actio inmanens) sobre
la accin transente (actio transiens), cuya se en.}a
filosofa griega ms que en las Escrituras La
tomista de que la accin se deriva de la plemtud contemplatIva o
que se reduce a llevar a los dems lo contemplado. (contemplata allls
tradere), manifiesta la vinculacin estrecha que eXIste .dos
funciones. La vida contemplativa, si lo es de verdad, es
y viceversa, ya que slo posee la verdad y la contempla .la VIve
de hecho, quien la realiza. Para que haya smtesIS
accin y contemplacin se necesita el sea contemplatI;'o
en la accin (in actione contemplatlVus). PreCIsamente
posconciliares ms importantes son teologas de
poltica, teologa de la esperanza, teologa de la teologIa
feminista y teologa negra), hasta tal punto que la teologIa pastoral
-e incluso toda la teologa- se puede entender como teona de la
praxis eclesiaP.
c) La accin pastoral es actualizacin tendrica
de la praxis de Jess
La accin pastoral es actualizacin de la praxis de Jess,
de solidaridad con los pobres, de cara a la justicia del reino de
y de obediencia al Dios del reino. se muestra en el pasaje
de Lucas (4, 16-20) referido a la reumon de La
prctica mesinica de Jess entraa la proclamacIOn del en
el acto de evangelizacin del pueblo la en
catequesis con sus discpulos; el serVICIO o de la
de cara a la liberacin y libertad de pobres y para
la nueva humanidad de los hijos de Dios; una kOlnonza de los dISCI-
pulos, en comunin con la apostlica, el
bienes y la eucarista; y pOI9 ultIm0r. la ce!ebraCIOn de la leltourgza
como comida, ticip' remo. .
El proyecto de Jess>es el Remo en doble. vertIente,
como don escatolgico y exigencia como ImperatIvo de converSIOn.
2. Cf. H. Urs von Balthasar, Accin y contemplacin, en id., Ensayos teolgicos,
Madrid 1964, 1, 291-306. .,
3. Cf. J. J. Tamayo, Para comprender la teologa de la liberaclOn, Estella 1989,
especialmente Introduccin.
142 Teologa Prctica
Los invitados entran a travs del compromiso, que es toma de partido
por el pobre, ya que Dios se identifica con l. Lo que se exige del
creyente es una nueva conducta, una prctica evanglica, una fe con
obras, una solidaridad de hermanos, una pertenencia eclesial al servicio
del pueblo y una opcin por el mundo de los pobres.
Frecuentemente se ha concebido la accin pastoral sin fundamento
riguroso teolgico. Por eso es necesario recalcar el aspecto tendrico,
divino-humano o cristo lgico que posee toda accin pastoral. El pro-
ceso salvador exige la cooperacin de Dios y del hombre. De ah que
la teologa pastoral se base en la cristologa y escatologa cristianas,
ya que de lo contrario se llega en la accin pastoral a un nestorianismo
que reduce la naturaleza divina de Cristo o a un monofisismo que no
tiene en cuenta la naturaleza humana del Seor. Naturalmente, la
mediacin de la Iglesia en relacin a Cristo es ministerial y derivada.
Por otra parte, la mediacin salvfica de la Iglesia es instrumental, ya
que el proceso salvador viene directamente de Dios. El objetivo de
toda mediacin salvfica est puesto siempre en que se realice el pro-
ceso salvador".
d) La accin pastoral es llevada a cabo por la Iglesia
Jess no dej un modelo rgido de accin. Se hizo praxis de li-
beracin y comunic a sus discpulos el Espritu de salvacin. Lo que
Jess demanda a sus discpulos son actos y acciones que prolonguen
su praxis en actitud de fe compartida y de conversin verificada. Por
ser la Iglesia comunidad pospascual, su misin ser testimoniar la
resurreccin, es decir, el triunfo de la vida sobre la muerte, el pre-
dominio del reino sobre el imperio y el ascenso del hombre nuevo
sobre el viejo.
El sujeto de la accin pastoral es la Iglesia como comunidad,
comunidad local y universal de los discpulos que siguen a Jess de
un modo efectivo, en la que todos son hermanos bajo la responsabilidad
de unos servidores. De hecho, la comunidad primitiva fue comunidad
de base con impulso evangelizador, catecumenado formativo, comu-
nicacin de bienes, liturgia domstica y actitud de compromiso en la
liberacin-salvacin del mundo con la llegada del reino de Dios. Con
la reforma del Vaticano 11, la Iglesia recupera los rasgos que la con-
vierten en sujeto propio de la accin pastoral, al transformarse en
4. Cf. F. X. Amold, Pastoraltheologische Durchblicke, Freiburg 1964, especial-
mente primera parte; id., Heilsvermittlung und Heilsprozess, en Handbuch der Pasto-
raltheologie, U-I, Freiburg 1964, 55-58.
Teologa
143
comunin de comunidades, basada en el evangelio, a la que pertenecen
los creyentes libres y responsables, y encarnada en un lugar
Para suprimir de una vez el adjetivo pastoral (o el sustantIvo la
pastoral), derivado de pastor (clrigo o eclesistico),. algunos
ponen que se llame praxis eclesial. As se comprende aCCIOn
como praxis de todos los cristianos, dentro de una eclesIOlopa mtegral
de la comunin. Recordemos que la expresin teologa pastoral se
denomina hoy teologa prctica por las mismas razones. Con todo,
dado el uso comn que tienen estas expresiones, las empleamos aqu
tal como se utilizan hoy en muchos mbitos cristianos.
e) La accin pastoral intenta constituir el pueblo de Dios
en estado de comunidad
La afirmacin conciliar de la Iglesia como pueblo de Dios nos
obliga, por razones eclesiolgicas, a precisar qu subyace baj? la
categora de pueblo, entendido, por supuesto, como sujeto colectIvo.
No olvidemos, adems, que el concepto y realidad de pueblo ha co-
brado relieve inusitado en diversos movimientos y organizaciones cul-
turales, polticas y religiosas de un tiempo a esta parte. La nocin de
pueblo, a pesar de que algunos socilogos no la considera? categora
cientfica, es de hecho un concepto tan usado por todos -mcluso por
la gente sencilla- y tan insustituible, que puede tomarse de hecho
como categora de interpretacin teolgica.
El pueblo como nacin est formado por todos los ciudadanos de
un pas; el pueblo como clase social est la ?ente
sencilla, obrera o campesina, que en algunos paIses o sItuacIOnes
concretas no puede, ni sabe, ni tiene. Segn algunos telogos de la
liberacin no satisfacen las caractersticas de pueblo por una va me-
ramente negativa. Se buscan desde las raCes bblicas un sentido po-
sitivo de pueblo o, si se quiere, de pueblo de Dios por un camino ms
teolgico. El pueblo no es meramente la clase social dominada. Es
tambin -afirma E. Dussel- resto escatolgico. Esto ocurre cuando
el mismo pueblo, dominado por la oligarqua, rechaza la estructura
de dominacin e intenta crear un sistema justo, en el que no se en-
cuentre meramente como exterior al mismo, sino como en su casa.
En resumen, pueblo es la base social humana oprimida en la medida
que rechaza la perpetuacin del sisteill:a y construye. sistema
nuevo. Lo popular en Amrica Latma G.
inseparable de la presente situacin de y de margmaclOn
que vive el pueblo profundo de estos paIses, mseparable sobre todo
144 Teologa Prctica
de su lucha y de su esperanza por sacudirse esta situacin5. Preci-
samente desde la lucha por los derechos humanos ms elementales,
que son los derechos de los pobres, surge una nueva lectura del evan-
gelio y una renovada reflexin teolgica. As se llega a reconocer
-escribe H. Assmann- la funcin de los pobres.y oprimidos como
sujetos privilegiados y plenos de la sustentacin del evangelio en el
mundo6.
f) La accin pastoral est al servicio del reino de Dios
Por accin pastoral entendemos la totalidad de la accin de la
Iglesia y de los cristianos, a partir de la praxis de Jess, de cara a la
implantacin del reino de Dios en la sociedad? En el proyecto pastoral
de Jess la categora de Reino es central. Dicho de otro modo: el reino
de Dios es lo decisivo y ltimo para Jess de Nazaret. Debe ser, por
tanto, lo decisivo para la Iglesia. Para descubrir el reinado de Dios es
necesario descubrir al Jess histrico, cuya relacin con el Reino no
es de mera predicacin sino de accin, ya que intenta llevarlo a cabo
en su realidad concreta.
Segn cmo entendamos, por una parte, el proyecto de Jess, la
realidad de la Iglesia y el cometido de su misin en el mundo; y por
otra, segn cmo interpretemos el mundo y la sociedad actual en su
evolucin, tendremos una u otra concepcin de accin pastoral. Dos
hermenuticas se entrecruzan a la hora de definir la accin pastoral:
la teolgica y la poltica. Ya nos sugiri el concilio Vaticano 11 dos
lecturas imprescindibles, que para los cristianos se superponen, sin
confundirse ni separarse: la lectura de la palabra de Dios y la lectura
de los signos de los tiempos.
2. Caracteres especificos de la reflexin teolgica
a) La teologa es reflexin crtica
Tradicionalmente la teologa ha sido considerada como intellectus
fidei o conocimiento de la fe. Presupone la fe como acto total de
obediencia o acatamiento del hombre a la palabra de Dios. Pero la
5. G. Gutirrez. Evangelizar la cultura, evasin de un compromiso?: Servir 75
(1978) 409.
6. H. Assmann, Iglesia de los pobres, en Cruz y Resurreccin. Presencia y anuncio
de una Iglesia nueva, Mxico 1978, 279.
7. Cf. C. Floristn, Accin pastoral, en CFP, 21-36 y en DAbPast, 18-19.
Teologa
145
teologa no es la fe sino el acto de reflexin que ayuda a que la fe se
adentre en el conocimiento de la cosas credas
8
La fe nunca .carece
de reflexin. En este sentido cualquier creyente posee, o
inconscientemente, una teologa. Naturalmente, cuando la
se hace con mtodo y sentido crtico puede hablarse de una teologIa
de carcter cientfico. En resumen, la teologa es -como afirma J.
Feiner y M. Lhrer- la reflexin metdica y crtica de todo lo que
se propone en el kerigma de la Iglesia y se el acto de fe,
en el cual el hombre se somete a la palabra de DIOs . .
La funcin teolgica es, pues, una funcin reflexiva y crtIca, a
diferencia de la confesin de fe, alabanza del Seor, caridad con. el
hermano, etc., que corresponden a la funcin pastoral, es actIva
y creadora. Pero no todo en se reduce a aCCIOn pastoral.
La teologa vive de un conocImIento, que es no causa, de
contemplacin y de accin. No ?asta saber para creer; el
conocimiento teolgico depende SIempre del pnmer acto de fe.
b)
La teologa es reflexin sobre el Dios revelado en Jesucristo
a travs de una historia que explicita la Escritura
Si el telogo no parte de la palabra y de la obra de Dios recibidas
objetivamente, se convierte en un filsofo. Pero la teologa no se
identifica con el dato revelado, aunque ambos aspectos caen dentro
de la atmsfera del misterio. Si prevalece el racionalis?1
0
y la
se aduea de lo revelado, se disipa el misterio y se desvIrta
A menudo ha sido considerada la teologa como saber racIOnal mas
que como sabidura espiritual. . ..
La revelacin culmina con Jesucnsto, hIJO del Padre, preparada
por la historia de Israel. El NT .nos revela la la ob.ra
Seor. Desde que ascendi a los cIelos, la revelacIon quedo
lo dems ser una explicacin o un desarrollo de la pers?na glonfIca.da
del Seor y de su obra pascual, que per?ura la.
signo es la asamblea eucarstica. De ahI que sm hturgIa,
y fuente de la vida eclesial, no podemos entrar en comUlllon con la
persona de Jesucristo y su obra salvadora. ., , . .'
Fundamentalmente, el objeto de la reflexIOn es la
de salvacin, cuya cumbre es recordada. el
y cuyo ltimo captulo, la parusa, se los
y sacramentales. Una teologa alejada de la BIbha y de la hturgIa tiene
8. J. Peiner - M. Uihrer, Introduccin, en MS, r, 28.
9. Ibid., 29.
146 Teologa Prctica
el peligro de ser metafsica religiosa. Pero una teologa alejada de la
realidad social termina por ser una teologa intemporal o a-histrica
que se mueve en el terreno puro de la abstraccin.
e) La teologa es una reflexin dentro de la tradicin que ayuda
a realizar la misin de la Iglesia en el mundo
Aunque la revelacin de la palabra de Dios en las Escrituras se
cerr con la muerte del ltimo apstol, contina la inteligencia de
dicha revelacin a travs del sujeto que reflexiona, que no es slo el
telogo ni la suma de todas las conciencias reflexivas, sino la Iglesia
como pueblo de Dios. Claro est que quien dirige ortodoxamente la
formulacin de la fe y la teologa es el magisterio, en el que se
concentra -pero no se agota en su totalidad- la conciencia de la
Iglesia. Junto al magisterio jerrquico hay un magisterio de los te-
logos, cuyo oficio consiste en un ministerio reflexivo y crtico de la
fe. Ambos magisterios expresan la continuidad y fidelidad de la Iglesia
respecto de la primera tradicin apostlica y ayudan a llevar a cabo
la misin de la Iglesia hoy en el mundo.
Pero as como la fe no consiste solamente en creer en el Cristo
histrico sino en el Cristo total, sacramentalmente celebrado y cari-
tativamente vivido, la teologa deber basarse no slo en una revelacin
desarrollada en una historia contenida en las Escrituras, sino que tendr
que reflejar la actualizacin de la salvacin a travs de los signos
cultuales y caritativos cristianos ejercidos por la Iglesia en su misin
de cara al mundo.
La revelacin bblica, celebrada hoy sacramentalmente y actuali-
zada en la vida de caridad, es para unos hombres y con unos hombres:
propter homines o propter nostram salutem. De ah que una reflexin
teolgica completa deber tener en cuenta el mundo de hoy, en el que
la Iglesia desarrolla su misin. Por esta razn la teologa debe poseer
un sentido misionero, especialmente cuando se convierte en teologa
pastoral.
d) La teologa entera debe tener dinamismo pastoral
Al acentuar hoy que la teologa es inteligencia de la fe del pueblo
de Dios y que la fe est orientada bsicamente hacia el testimonio y
el compromiso de los creyentes en el mundo, se valora hoy la vertiente
pastoral de la teologa. K. Rahner afirma que la teologa, por ser
ciencia de la fe, es ciencia prctica, ya que su propsito es la reali-
Teologa 147
zacin de la esperanza y del amor 10 En cuanto ciencia prctica, la
teologa es inteligencia de la praxis de fe.
Despus del Concilio cobran relieve aspectos pastorales nuevos o
renovados: la teologa de la palabra a partir de la revelacin y de la
Biblia; la celebracin de la liturgia como accin de la asamblea; la
concepcin de la Iglesia como sacramento, pueblo de Dios y comu-
nidad de creyentes; la opcin por los pobres y la lucha por la justicia,
la importancia del atesmo y, por ltimo, la naturaleza mediadora de
la accin pastoral. De un modo particular, influyen en esta concepcin
de la teologa prctica los aportes de la cristologa (la praxis de Jess),
la asuncin de la categora pueblo (Iglesia de los pobres), la plasmacin
de la koinonia (comunidad eclesial de base), el quehacer evangelizador
(en un mundo idoltrico, ateo o religioso no cristiano), la relacin
entre fe y poltica (el mbito de las opciones), la remodelacin de los
ministerios (superacin del binomio clrigos-laicos) y el servicio ecle-
sial a la sociedad (lo que importa es el reino).
3. Relaciones entre la accin pastoral y la reflexin teolgica
a) Accin y reflexin pastoral
La accin en el ser humano es previa a la reflexin. Por eso precede
la religin a la teologa y la cura animarum a la teologa pastoral. Lo
que importa, ciertamente, es la vivencia religiosa, el ejercicio de la
caridad, el compromiso con los pobres. Pero si al afirmar esto se
rechaza toda reflexin, no slo se contradice la verdad sino que uno
se contradice a s mismo. La historia de la Iglesia, comenzando por
la Biblia y acabando en el Vaticano 11, demuestra que la reflexin es
al cristianismo totalmente necesaria. Es cierto que el cristianismo es
radicalmente una vida, pero no se puede negar que al mismo tiempo
es tambin un mensaje.
Los intentos de elaborar una teologa pastoral o teologa prctica
nacen, en general, de la necesidad de relacionar la accin pastoral con
la reflexin teolgica. De una parte hay una teologa escolar alejada
de los problemas reales de la vida; de otra, nos encontramos con ciertas
formas de accin pastoral discutibles por carecer de teologa. Se critica,
pues, una teologa que no es ni directa ni votivamente pastoral y una
accin pastoral que no tiene base teolgica.
10. K. Rahner, Teologa, en SM, VI, 534.
148 Teologa Prctica
La tradicin patrstica, de una gran riqueza pastoral, afirm por
boca de San Gregorio Magno: Ars artium est regimen animarumll.
Ciertamente, aunque la accin pastoral es un arte, su ejercicio es tanto
ms fecundo cuanto ms teolgico es. Si una grave responsabilidad
tiene el telogo que se entretiene con las llamadas cuestiones bizan-
tinas, no menos tiene el responsable de la accin pastoral que se dedica
a realizar el apostolado sin pensamiento cristiano. No es ste el sentido
que a la solicitud pastoral le dieron los Padres cuando la denominaron
arte supremo, ni aqulla es la idea de la teologa cuando sus grandes
maestros la denominaron sabidura.
La distincin y relacin entre escolstica y evangelio, teologa
especulativa y predicacin, dogma y kerigma, es de suyo muy delicada,
y a no pocos telogos que han abierto un generoso campo a nuevas
actitudes con deseos pastorales ha causado no pocos sinsabores 12. Por
parte de algunos pastoralistas se ha dado un recelo patente frente a la
teologa especulativa, sobre todo cuanto se introduce, sin ms, en la
predicacin y catequesis. Y por parte de algunos telogos especulativos
que apenas han ejercido la prctica pastoral se ha dado, a su vez, un
cierto desdn por la teologa prctica, especialmente si se la concibe
como un mero recetario. La teologa especulativa tiene el peligro de
convertirse en metafsica religiosa; la teologa pastoral puede trans-
formarse en un conjunto ms o menos armonioso de procedimientos.
Sin teologa no hay verdadera pastoral, y sin preocupacin pastoral,
al menos en lontananza, no hay autntica teologa.
b) La accin pastoral necesita reflexin teolgica
Es cierto que la accin es previa a la reflexin, pero nunca anterior
a los principios. Aunque no haya una teologa pastoral elaborada sis-
temticamente como reflexin, slo habr verdadera prctica pastoral
si se utilizan principios e imperativos teolgicos. La teologa pastoral
es la reflexin teolgica sobre la praxis de la Iglesia y de los cristianos.
Sin principios e imperativos pastorales no pueden existir ni teologa
pastoral ni accin pastoral. Ahora bien, estos principios obrarn ms
fecundamente cuanto mejor sea la reflexin sobre los mismos o cuando
ms atinadamente est elaborada la teologa pastoral.
11. Cf. Obras de San Gregorio Magno, trad. de P. Galindo, Madrid 1958, en especial
la Regla pastoral.
12. Recordemos las dificultades que tuvo el libro de J. B. Hirscher, Ober das Ver
haltnis des Evangeliums zur theologischen Scholastik, zugleich als Beitrag zur Katechetik,
Tbingen 1823. En esta obra Hirscher no ataca tanto la escolstica cuanto su introduccin
en la catequesis.
Teologa 149
Evidentemente, sin accin pastoral no hay Iglesia, pero sin refle-
xin teolgica no hay verdadera accin pastoral. Dicho de otro modo,
la Iglesia dejara de ser Iglesia sin la pastoral entendida como accin;
sin lo doctrinal no sera la Iglesia tal como debe ser. Lo doctrinal no
se opone a lo pastoral, sino que es necesario. Precisamente por haberse
separado tanto la funcin pastoral de la funcin doctrinal es por lo
que hemos llegado en muchos casos a una teologa sin nervio pastoral
y a una accin pastoral sin trabazn teolgica. La accin pastoral
necesita de una adecuada reflexin teolgica.
c) La reflexin teolgica precisa sentido pastoral
En las ltimas dcadas lo doctrinal ha avanzado notablemente,
aunque a veces sin tener en cuenta, ni de lejos, lo pastoral. Claro est
que no todo lo que lleva el sello teolgico es teologa. Porque al
introducir en demasa o equivocadamente la razn y la filosofa, ciertas
teologas se han convertido en metafsicas religiosas. Precisamente
aqu debe hacer la pastoral una llamada de atencin, puesto que la
formulacin del mensaje como doctrina puede ser tan abstracta que
no sirva para la accin pastoral. El Vaticano II se pronunci por una
formulacin pastoral del mensaje cristiano.
d) Son dos funciones distintas, pero compenetradas
Ya vimos que la accin pastoral es funcin creadora, en tanto que
la teologa es funcin crtica. Mediante la accin pastoral la Iglesia se
edifica; y mediante la reflexin teolgica se origina un sistema de
pensamientos, transmisibles en forma de enseanza, que regulan la
actividad apostlica.
En el acto creador de la accin pastoral, el creyente se abisma en
lo que hace. En la funcin teolgica, el cristiano adquiere conciencia
de lo que ha hecho y quiere hacer. Difcilmente pueden darse ambas
funciones a un mismo tiempo, aunque no son separables del todo.
Cuando, por ejemplo, transmito en la catequesis que la Iglesia es
pueblo de Dios, al mismo tiempo que ejerzo un ministerio de la palabra
no puedo menos de hacer un acto reflejo de algn modo teolgico. Y
si pretendo reflexionar teolgicamente sobre ese mismo tema, hago
un acto pastoral. La distincin est en el acento que se ponga en lo
reflejo o en 10 vital. Es decir, se ensea con un acto reflejo, dentro
de un acto de ensear. Y se hace un acto pastoral con una reflexin
que al menos le antecede.
150 Teologa Prctica
Ambas funciones poseen exigencias adems mutuas. En primer
lugar, por parte de la pastoral, debe salvaguardarse lo especfico del
acto pastoral, que es creador, aunque ha de someterse a la regulacin
teolgica. Todo acto pastoral no es canonizable por ser acto. Hay que
revisarlo con criterios teolgicos, ya que todo acto tiene una signifi-
cacin. Para juzgarlo a la luz de la Escritura y tradicin, la Iglesia se
vale, de ordinario, de los telogos. Con todo, el pastor debe ser
suficientemente telogo o ha de saber criticar sus propias realizaciones
con criterios teolgicos para no caer en la improvisacin o en la rutina.
En segundo lugar, por parte de la teologa, debe salvaguardarse
lo especfico de la funcin teolgica, que es su carcter reflexivo y
crtico. Ni la teologa debe ser excesivamente abstracta, a causa de
las exigencias evangelizadoras de la Iglesia, ni debe ser excesivamente
prctica a causa del pragmatismo peligroso que nos circunda. El te-
logo presta un servicio irremplazable a la pastoral. La teologa -afir-
ma H. Denis- es la funcin que realiza en la Iglesia la maduracin
de la labor pastoral 13
BILIOGRAFIA
J. Ansaldi, De l'identit pastorale: EtThRel 60 (1985) 585-593; J. Audinet,
Thologie pratique et pratique thologique, en Ch. Kannengiesser - Y. Mar-
chasson (eds.), Humanisme et foi chrtienne, Paris 1976, 493-501 Y en Le
dplacement de la thologie (Le point tho1ogique, 21), Paris 1977, 91-107;
G. Casalis, Thologie pratique et pratique de la thologie, en Orientations (Le
point thologique, 5), Paris 1973, 85-105; H. Denis, Vertiente pastoral del
estudio de la teologa: Seminarios 14 (1961) 81-109 Y 15 (1961) 71-99; id.,
Sur le rapports entre thologie et pastorale: RevSR 58 (1984) 150-161; W.
Eisinger, Die Praktische Theologie zwischen Wissenschaft und Praxis en H.
S i ~ ~ e r s - H. R. Reuter (eds.), Theologie als Wissenschaft in der Gesellschaft,
Gottmgen 1970, 13-27; J. Y. Jolif, Le sujet pratique selon Saint Thomas
d'Aquin, en Saint Thomas d'Aquin aujour'hui, Paris 1963, 13-44; Pratique et
thologie en honeur de el. Bridel, Ginebra 1989.
13. H. Denis, La vertiente pastoral del estudio de la teologa: Seminarios 15 (1961)
81.
7
CONCEPCIONES DE LA TEOLOGIA PRACTICA
Hasta lograr su estatuto teolgico, eclesial y cientfico, la teologa
pastoral, tal como se desprende de la historia de esta disciplina, ha
pasado por diversas etapas. En su itinerario, nuestra disciplina ha
tenido que librar varias batallas hasta ser reconocida como disciplina
teolgica y no simple corolario de tesis dogmticas; como eclesiologa
dinmica, cuyo agente o responsable no es el sacerdote sino la Iglesia
o la comunidad cristiana; y como ciencia rigurosa y no mero recetario
o prctica repetitiva. Podemos distinguir tres concepciones principales
de la teologa pastoral: como teora de la prctica sacerdotal, como
teologa de la accin eclesial, como teologa de la praxis de liberacin.
Finalmente podemos examinar algunos proyectos recientes de teologas
prcticas! .
1. Teologa prctica como teora de la prctica sacerdotal
Esta concepcin abarca siglo y medio, a saber, todo el s. XIX y
primera mitad del s. XX. En realidad, a pesar del Vaticano 11, todava
est vigente este tipo de pastoral en muchos sitios. Sus rasgos ms
caractersticos son los siguientes.
a) Es recetario prctico
La teologa pastoral como prctica sacerdotal es ms arte y tcnica
artesanal que ciencia o teologa. Consiste en un recetario eclesistico
de consejos prcticos, sin base terica. Su contenido se deduce unas
1. Cf. mi trabajo Accin pastoral, en CFP, 19-36.
152 Teologa Prctica
veces de las normas, rbricas y leyes cannicas y otras de la experiencia
concreta de la cura de almas. En cualquier caso es disciplina prctica
sin categora de ciencia, tecnologa sin base teolgica, canonstica
clerical sin horizonte eclesial y visin fragmentaria sin mirada de
conjunto. Recordemos que desde el s. XIII el derecho era la disciplina
que orientaba las actividades pastorales. A partir del s. XVI se uni
al derecho la moral.
b) Es propia del rgimen de cristiandad
El objetivo de este tipo de teologa pastoral es formar buenos
cristianos y obedientes ciudadanos en el interior de una Iglesia enfeu-
dada con el Estado, dentro de un rgimen, que en algunos momentos
histricos fue absolutista. Debido al rgimen concordatario, se pre-
tende que lo religioso est al servicio del orden pblico civil y que el
estado sea el servidor y guardin de la religin. Responde a la con-
cepcin de un rgimen sacral (el de la antigua cristiandad) o de un
estado laico inspirado por los valores del occidente cristiano (el de la
nueva cristiandad).
c) Posee un sello enteramente clerical
Investido el sacerdote por los tres poderes de enseanza, gobierno
y culto, y mantenido en un estatuto de dependencia jerrquica a base
de ignorancia secular, celibato segregador y economa sacramental, la
concepcin de esta teologa pastoral es netamente clerical. De hecho,
el pastor es nico sujeto responsable; el resto de la Iglesia es objeto
pasivo de esa funcin. Todo el acento recae concretamente en el deber
del pastor, representante oficial de la religin y funcionario social,
quien no slo encama a la autoridad de la Iglesia sino a la autoridad
a secas.
d) Cristaliza en el espritu del nacional-catolicismo
El denominado naciona1catolicismo se caracteriza por la coherencia
o identidad entre la esencia del catolicismo y de la nacionalidad es-
paola, la valoracin de la unidad poltica a partir de la unidad catlica,
la referencia religiosa al Siglo de Oro y el alza de valores como la
autoridad, el verticalismo jerrquico, la religiosidad .militar y el ca-
tolicismo popularizado, en detrimento de otros valores como libertad,
Teologa 153
igualdad, democracia, derechos humanos, etc. En definitiva, la ideo-
loga subyacente al naciona1catolicismo se basa en la simbiosis Iglesia-
estado, mediacin patritica y familiar de la fe, carcter eclesiocrtico
de la Iglesia y antimodernidad
2

e) Se identifica con la cura de almas
La cura de almas (cura animarum) en cuanto accin pastoral est
teida de un manifiesto espiritualismo por su perspectiva de salvar
almas (no personas) del pecado para la gracia, teniendo en cuenta las
postrimeras: muerte, juicio, infierno y gloria. Los medios salvadores
de esta concepcin pastoral han sido entendidos espiritualmente dentro
del campo de lo litrgico, devocional o sacramental.
Como contraste, recordemos que la Biblia nos habla del cuidado
que Dios tiene sobre el hombre entero, sobre la sociedad total y sobre
la plena naturaleza. En su accin pastoral, Cristo no es rey de las
anas sino Seor de las personas, que se ocupa de la curacin de los
cuerpos y de la multiplicacin de los panes para el restablecimiento
del reino.
Precisamente de aquella pastoral se derivan las expresiones cura
y pastor de almas aplicadas al ministro ordenado. La expresin pastor
de almas es impropia, ya que de una parte da la impresin de que slo
el sacerdote como pastor (a quien corresponde el cuidado) es respon-
sable de la comunidad de los fieles, como si el laico fuese objeto y
no sujeto de la accin de la Iglesia. De otra parte, puede entenderse
errneamente el servicio de la Iglesia como una accin transitiva di-
rigida al hombre, considerado frecuentemente como rebao o grey.
En resumen, no es aceptable hoy la expresin cura de almas como
sinnima de accin pastoral, en virtud del nico sujeto explicitado, el
cura, y en razn del objetivo manifiesto, las almas
3

2. Teologa prctica como teologa de la accin eclesial
Ya vimos que a pesar de algunas contribuciones aisladas en el s.
XIX (J.-S. Drey, J.-H. Mohler, J.-B. Hirscher y A. Graf), la verdadera
renovacin de la teologa pastoral sobrevino despus de la segunda
2. Cf. A. Alvarez-Bolado, El experimento nacional-catolicismo, Madrid 1976; Igle-
sia y sociedad en Espaa 1939-1975, Madrid 1977; R. Iglesia, dictadura
y democracia. Catolicismo y sociedad en Espaa 1953-1979, Madnd 1981.
3. Cf. C. Floristn, Cura de almas, en DAbPast, 138-139; H. Schuster, Cura de
almas, en A. Grabner-Haider, La Biblia y nuestro lenguaje, Barcelona 1975, 489-492.
154
Teologa Prctica
,mundial con las aportaciones de F.X. Arnold y P.-A. Lig.
TambIen ayudaron en esta tarea K. Rahner y sus discpulos, que con
otros (Amold, Klostermann, Schurr y Weber), plasmaron este
tIpo de pastoral eclesial en el Handbuch o manual alemn de
teologIa pastoral. Los rasgos ms caractersticos de este tipo de teologa
pastoral son los siguientes.
a) Es una eclesiologa dinmica o en accin
teologa eclesiolgicamente. As se explican
los, por. mfluJo de que se denomine teologa
praC!ICa para qUlta!,l.e el. clencal del trmino pastor. Su idea
es .la edIfIcacIOn de la Iglesia. Recordemos que la Iglesia
ha sIdo tiempo dogmtica o apologtica-
sm dmamISm? Nuestra disciplina se jus-
tIfica por l.a medIaCIOn de la razon practIca, a diferencia de la historia
de la o de la eclesiologa dogmtica, que utilizan otras razones
De es teologa, no mero recetario; de otra es
CIenCIa practIca o CIenCIa de la accin. Adems, se articulan en la
teologa pasto.ral varias disciplinas parciales de tipo prctico que se
F. X. Arnold define la teologa pastoral como
VISIOn teologIca de .la esencia .de la Iglesia en cuanto agente de la
y de, aCCIOnes eclesIales. P. -A. Lige la entiende como
teologIca de la accin eclesial o teologa dinmica de la
IglesIa4. De modo semejante define el manual alemn a la teologa
pastoral; su fuerza y debilidad reside en la importancia
se a K. la, ha calificado de eclesiologa
eXlstenc!al.' a dIferenCIa?e eclesIOlogIa esencial. Es, pues, teologa
.la practIca d,e la IglesIa . Al resumir este tipo de teologa pastoral,
?e la de los sesenta, P.-A. Lig afirma que es la
dIscIp!ma teologIca que. aporta su propio discurso a la conciencia
refleXIva del obrar ecleSIal en el hoy de su cumplimiento6.
b) Se basa en las acciones eclesiales
accin pastor?l. como eclesial tiene presente el deseo y
necesIdad en la conciencia de la Iglesia,
expone los ImperatIvos de sus aCCIOnes y las orienta para su planifi-
4. P. A. Lig, Pour une thologie pastorale catchtique: RSPhTh 39 (1955) 5
5. K. Rahner, Pastoral, en id., Diccionario teolgico, Barcelona 1966 528 .
. 6. A .. Lig, Une thorie de la praxis de I'glise, en Recherches 'actu;ls 1 <Le
Pomt Theologlque 1), Pans 1971, 60.
Teologa 155
cacin. As concebida, la accin pastoral abarca todo el campo de la
realidad de la Iglesia en proceso de autoedificacin, con todas las
tareas que esto implica. Naturalmente, se centra fundamentalmente en
las tres dimensiones principales de la accin cristiana: la proftica o
de la palabra, la litrgica o del culto y la caritativa o solicitud pastoral.
c) Es una reflexin sin referencia directa
a la praxis transformadora de la realidad
En los aos estrictamente conciliares, K. Rahner y algunos de sus
discpulos intentaron acentuar la autorrealizacin de la Iglesia como
accin salvfica de Dios en el mundo. La actualidad, para K. Rahner,
es la situacin que Dios ha encomendado a su Iglesia. De ah que la
teologa prctica trate, segn K. Rahner, de la manera en que la Iglesia
se autorrealiza, segn una reflexin cientfica que se funda en la rea-
lidad esencial de la Iglesia, ya sea en su vertiente efectiva (punto de
vista crtico), ya sea en relacin a lo que debe se cumplido (punto de
vista normativo)1. Por eso -aade H. Schuster- se necesita someter
a un anlisis socio-teolgico la situacin que nos plantea el tiempo
presente como fase de la historia de salvacin y elemento de plena
realizacin
8

Esta teologa pastoral, correspondiente a una teologa misionera y
testimonial, asume el denominado giro antropolgico de la teologa,
indaga el sentido cristiano de la vida en los acontecimientos de la
existencia, se preocupa en poner de relieve los valores de la persona
y su transcendencia frente a cualquier condicionamiento socioecon-
mico, relaciona situaciones humanas con los kerigmas neotestamen-
tarios, etc. Es en definitiva una teologa pastoral de la existencia
humana, personalmente considerada, dentro de una concepcin co-
munitaria. Dicho de otro modo: es una hermenutica de la vida teo-
logal, en clave eclesiolgica, con un talante humanista y existencia-
lista.
Varios peligros se ciernen en torno a este concepto de teologa
pastoral. El primero se refiere al abultamiento que se da a la Iglesia,
como si fuese posible edificarla en el mundo sin tener en cuenta
suficientemente y en concreto los datos polticos, sociales y econ-
micos de nuestra sociedad, especialmente la situacin de las clases
dominadas y del pueblo marginado. El segundo se relaciona con la
concepcin de la accin eclesial, identificada a menudo con la accin
7. Cf. K. Rahner, Teologa pastoral, en E. Neuhausler - E. G6ssmann (eds.), Qu
es la teologa?, Salamanca 1969, 345-378.
8. Cf. H. Schuster, Ser y quehacer de la teologa pastoral: Conc 3 (1965) 5-16.
158 Teologa Prctica
pues, un lenguaje doble: mstico y proftico, de contemplacin y de
accin. La teologa de la liberacin -afirma G. Gutirrez- intenta
ser un lenguaje sobre Dios. Es un esfuerzo por hacer presente en un
mundo de opresin, de injusticia y de muerte, la palabra de vida16.
Por otra parte - escribe J. B. Libanio-, el pueblo latinoamericano
vive inmerso en un universo religioso impregnado de la presencia de
Dios. La teologa de la liberacin pretende responder a la pregunta
primera de cmo se revela Dios ante el pobre. La dimensin de li-
beracin nace, en segundo lugar, de la experiencia primera de Dios
en los pobres 17. Segn la ley del evangelio y tambin segn los
profetas del AT -afirma M.-D. Chenu-, los pobres son los oyentes
eficaces de la gran noticia de la liberacin y por ello mismo los testigos
cualificados del mensaje mesinico 18. Como consecuencia, los pobres
son testigos y destinatarios del evangelio, interlocutores privilegiados
de la Iglesia y de la teologa, protagonistas en la transformacin de la
sociedad y evangelizadores 19.
c) Es teologa que articula la praxis histrica de la fe
con la inteligencia de la fe yde la caridad
En repetidas ocasiones G. Gutirrez ha insistido que en la pers-
pectiva de la teologa de la liberacin, a Dios se le contempla y se
le practica, y slo despus se le piensa o bien que nicamente desde
el terreno de la mstica y de la prctica es posible elaborar un discurso
autntico y respetuoso acerca de Dios20. Como consecuencia, el mis-
terio cristiano se revela en la contemplacin y solidaridad con los
pobres: es el acto primero, oracin creyente y compromiso de caridad,
resumen de la vida cristiana; slo despus puede esa vida inspirar un
razonamiento: es el acto segundo que se formula teolgicamente. Al
ser una teologa que da primaca a la accin antes que al conocimiento,
es teologa del compromiso, de la accin o de la praxis. Es reflexin
crtica desde y sobre la praxis histrica en confrontacin con la palabra
del Seor vivida y aceptada en la fe, una fe que nos llega a travs de
mltiples y a veces ambiguas mediaciones histricas21. De un modo
16. lbid., 61.
17. J. B. Libiinio, Teologa de la liberacin. Gua didctica para su estudio, San-
tander 1989, 88.
18. M.-D. Chenu, Una realidad nueva: telogos en el Tercer Mundo: Conc 164
(1981) 45.
19. Recordemos tres ttulos significativos: La fe en la periferia del mundo. El caminar
de la Iglesia con los oprimidos de L. Boff (original de 1978), La fuerza histrica de los
pobres de G. Gutirrez (original de 1979) y Resurreccin de la verdadera Iglesia. Los
pobres, lugar teolgico de la eclesiologa de J. Sobrino (original de 1980).
20. G. Gutirrez, Un lenguaje sobre Dios: Conc 191 (1984) 55.
21. G. Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres, Salamanca 1982, 257.
Teologa 159
semejante se expresa H. Assmann, al afirmar que la teologa es ser-
vicio al acto primero: la praxis histrica de la fe. En relacin a la fe-
praxis, ella es acto segundo, esto es, acto segn la fe y referido a la
fe, y acto brotado de la fe; y en este sentido, algo que viene despus22.
Lo que verdaderamente interesa -escribe L. Boff- no es la teologa
de la liberacin sino la liberacin histrica de nuestros pueblos23.
Recordemos que la teologa ha sido entendida a menudo como una
bsqueda de la verdad para luego extraer consecuencias prcticas de
la misma. Dicho de otro modo, la reflexin es ah lo primero y el
compromiso lo segundo, como un derivado moral. En cambio, la
teologa de la liberacin -escribe J. J. Tamayo- parte de la expe-
riencia de la fe que se expresa y despliega en dos niveles comple-
mentarios e inseparables: el de la praxis y el de la contemplacin, el
de la espiritualidad y el del compromiso. Este no es un accesorio de
la fe, sino que entra de lleno en la experiencia cristiana, constituye
una parte integrante de la misma y posee una significacin teolgica
profunda24. De este modo la teologa se deriva de la praxis de li-
beracin y se remite a dicha praxis. As -dice L. Boff- se mantiene
permanente y dialcticamente la unidad de la teologa con la vida
cristiana25. En resumen, la teologa de la liberacin propone una
nueva hermenutica de la fe que consiste en articular la tarea de la
praxis con la inteligencia de la fe
26
. As llegamos al crculo herme-
nutico, caracterizado por una doble interpretacin: lectura de la si-
tuacin y de la praxis histrica de liberacin a la luz de la palabra y
relectura de la palabra de Dios (o de la fe o del evangelio) a partir de
dicha situacin y de dicha praxis
27
.
d) Es teologa de la praxis histrica
como accin liberadora integral
Precisamente ha sido la consideracin de la praxis una de las
razones fundamentales de la renovacin posconciliar de la teologa.
Al analizar G. Gutirrez los diversos factores que han contribuido a
enfatizar la nueva categora de praxis histrica en la teologa, seala
el redescubrimiento de la caridad como centro de la vida cristiana;
el auge de la espiritualidad del actuar cristiano en el mundo; la
22. H. Assmann, La Iglesia electrnica y su impacto en Amrica Latina, San Jos
de Costa Rica 1987, 141-142.
23. L. Boff, Teologa desde el cautiverio, Bogot 1975, 35.
24. J. J. Tamayo, Para comprender la teologa de la liberacin, o. c., 60.
25. L. Boff, Teologa del cautiverio y de la liberacin, Madrid 1978, 94.
26. Cf. X. Migulez, La teologa de la liberacin y su mtodo, Barcelona 1976.
27. Cf. M. Midali, Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una riflessione
fondante e scientifica, Roma 1985, 313.
160 Teologa Prctica
consideracin de la vida misma de la Iglesia como un lugar teo-
lgico; el valor de los signos de los tiempos ; la importancia de
la accin humana como punto de partida de toda reflexin ; la
influencia del pensamiento marxista centrado en la praxis, dirigido a
la transformacin del mundo y el redescubrimiento de la dimensin
escatolgica , en el sentido de que la historia es apertura al futuro,
tarea y don que da sentido ltimo a la historia
28
. Recordemos que la
praxis histrica en la teologa de la liberacin no se reduce a una praxis
pastoral o eclesial, sino que abarca adems una praxis econmica,
social, poltica y cultural. Es, pues, praxis de liberacin pastoral y
poltica.
La teologa de la liberacin, al enfatizar la categora praxis his-
trica o praxis de liberacin, cuyo sujeto son los pobres, ha irrumpido
como una nueva manera de hacer teologa29. Segn G. Gutirrez,
la teologa de la liberacin es reflexin crtica de la praxis histrica
a la luz de la palabra3o o reflexin crtica en y sobre la praxis histrica
en confrontacin con la palabra del Seor vivida y aceptada en la fe31 .
e) El sujeto de esta teologa es la Iglesia
como comunidad eclesial de base
Lo que Jess demanda a sus discpulos son actos y acciones que
incidan en la realidad humana para transformarla y, al mismo tiempo,
que se siten en una conversin verificada y verificable o testimonial
por la accin y por la praxis. Jess se hizo praxis y en este hacerse
pascual manifest y exhal su Espritu transformador o Spiritus creator
a la humanidad entera, a travs de un grupo y de unos sucesivos grupos
de creyentes, que en un lugar concreto y en su totalidad se llaman
Iglesia.
Para que la accin pastoral sea comunitaria son necesarios modelos
operativos y concretos de praxis a partir de la koinona evanglica.
Pero no todos los proyectos y realizaciones de la comunidad cristiana
son igualmente vlidos: unos hacen hincapi en lo comunitario desde
una antropologa personalista y existencial de la relaciones t a tu;
otros resaltan la significacin de la base como sector popular privado
del tener, saber y poder, por explotaciones, opresiones y dominacio-
nes.
28. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, Salamanca
14
1990,
27-34.
29. 1bid., 40.
30. 1bid., 38.
31. G. Gutirrez, Evangelio y praxis de liberacin, en Fe cristiana y cambio social
en Amrica Latina, Salamanca 1973, 244.
Teologa
161
La matriz histrica de la teologa de la liberacin -escribe G.
Gutirrez- se halla en la vida del pueblo pobre, y de modo especial
en la de las comunidades cristianas que surgen en el seno de la Iglesia
presente en Amrica Latina32. La config.uracin teol?gica de !a co-
munidad de base, dentro de un proyecto lIberador, eXIge ademas que
se reestructure el ministerio de los cristianos en toda su amplitud (desde
la conversin a la celebracin, a travs de la iniciacin), correspon-
sabilidad (revisin del sacramento del orden) y universalidad (relacin
entre la Iglesia local e Iglesia universal).
La teologa cristiana cuyo sujeto es la Iglesia en cuanto comunidad
de base es teologa comunitaria. En simbiosis con la tarea del telogo
profesional se da el quehacer teolgico colectivo .. La
colectiva de la fe -escribe C. Boff- se hace medIante las dIstmtas
formas de expresin y comunicacin del sujeto epistemolgico la
teologa, que es la propia comunidad33. En este proceso,
a la denominada revisin de vida, se dan tres etapas: 1) el anlzszs de
la realidad, a partir de las cuestiones que suscitan los miembros de
la comunidad, ayudados por un analista social (mediacin socio-ana-
ltica); 2) la confrontacin con la palabra de D.ios la situacin
analizada (mediacin hermenutica) y 3) las dzrectrzces pa,:a la
surgidas al comparar la situacin concreta el evangelIo medItado
(mediacin prctica). De este modo, C:, Boff el proceso
reflexivo de fe que se da en la teologIa de la lIberacIOn a cabo
en la prctica por las comunidades eclesiales de base, cuyos mIembros
son en su gran mayora pobres.
t) Conclusin: es teologa prctica desde la praxis de liberacin
y a su servicio
Partimos de un presupuesto: la teologa que no es prctica; que no
parte de la praxis para encaminarse ella de un o
remoto es irrelevante. Por el contrarIO, toda teologIa baSIcamente
a la praxis transformadora de la realidad ser, a nuestro. en-
tender, teologa pastoral o teologa prctica. ,La de la lIbe-
racin, por ejemplo, es hoy teologIa practIca
Segn G. Gutirrez, intenta contnbulf.a que el
sea cada vez ms evanglico, eficaz e , al servIcIo de
la misin evangelizadora del pueblo de DIOS y se sltua eso como
una funcin eclesial34. Su manera de hacer teologIa -cree S.
32. G. Gutirrez, Mirar lejos, en Teologa de la Salamanca
14
1990.
33. C. Boff, Fisonoma de las comunidades ecleslGles de base: Conc 164 (1981)
97. 34. G. Gutirrez, Mirar lejos, en Teologa de la liberacin, Salamanca
14
1990.
162
Teologa Prctica
es semejante al de la teologa prctica, ya que su punto de
partIda es la vida y la praxis de la Iglesia para reflexionar despus y
reorientar la accin
35

La teologa de la liberacin ha descubierto o aadido al mbito de
la pastoral perdidas o nuevas: la hermenutica poltica
del. evangelIo; la relacIOn estrecha entre vida teologal y discurso teo-
lgIC?;. la reinterpretacin teolgica de la comunidad de base y del
catolIcIsmo popular; de una accin pastoral
que SIrve subrepticiamente a los poderes
dommantes y la asunCIn renovada de las tres clsicas virtudes teo-
logales: laJe como memoria crtica y subversiva de Jess a modo de
profeca, frente a todo sistema que pretende establecers; clausurado
s mismo; la esperanza como expectacin del futuro, confianza
actIva en las promesas de Dios y punto de arranque en la transformacin
del mundo; y la caridad como praxis del Espritu modificador de todo
lo dado (la realidad actual) en bsqueda permanente de una nueva
sociedad ms justa.
Al mismo tiempo, la teologa de la liberacin, consecuente con-
sig? misma, no deber olvidar nunca su punto de partida: la situacin
socIal oprimido en escandalosa dependencia, marco de
referencIa para que sea posible una accin pastoral libera-
dora. En defInItIva, la teologa de la liberacin es teologa prctica
por su punto de partida: percepcin y anlisis de la realidad mi-
serable, producto de situaciones y estructuras econmicas sociales
y polticas injustas que producen indignacin Lo es
por su punto de llegada: fomento de una prctica social solidaria
con la de los po?res en virtud de una fe verdadera y de
una candad polItIca, es decIr, con la perspectiva totalizadora de una
liber,ac.in intewaP6. Finalmente, tambin lo es por su discurso
teologl.CO, entre una nueva manera de vivir la fe y su
ya la lectura o relectura del evangelio se hace
en vIstas al anuncIO del mensaje
37

4. Teologas prcticas recientes
ltimos como ?el influjo ejercido por
las CIenCIas de la aCCIOn y la renovaCIOn teologIca posconciliar se han
desarrollado algunas teologas prcticas que dan un nuevo giro a las
35. S. Galilea, Teologa de la liberacin. Ensayo de sntesis, Bogot 1976 15.
36. Cf. L. Boff, Libertad y liberacin, Salamanca 1982. '
37. G. Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres, o. C., 88.
Teologa
163
teologas pastorales heredadas. Con razn habla J. Audinet de di-
versidad de teologas prcticas: empricas, crticas y fundamentales
38

Evidentemente, la prctica es un punto de partida para reflexionar
teolgicamente, pero es entendida por los pastoralistas de modos di-
versos, segn se mire desde la psicologa, la sociologa, la economa,
la cultura, la moral o la religin.
a) Alemania
En la concepcin de la teologa prctica alemana reciente ha in-
cidido de un modo indirecto pero profundo la nueva teologa poltica,
al destacarse el contexto en el que la teologa se hace necesariamente
poltica. Sus impulsores principales han sido J. B. Metz en el campo
teolgico catlic0
39
y J. Moltmann en el protestante
40
El mensaje
cristiano, centrado en el anuncio y realizacin del reino, implica una
responsabilidad social. Por esta razn, la teologa poltica reconoce la
importancia de la dimensin poltica de la misin pastoral de la Iglesia.
Es obvio reconocer, al mismo tiempo, que las instituciones religiosas
son necesariamente polticas o que actan polticamente. Ya se habl
al acabar el Concilio de la dimensin poltica de la pastoral. La
conciencia de las implicaciones polticas, de hecho inevitables, de la
teora teolgica -escribe B. Wacker- se presenta a la teologa po-
ltica como el resultado de una reflexin hermenutica consecuente 41.
La teologa poltica valora la importancia de la praxis, estudia la
interdependencia entre teora y praxis y reconoce que la prctica no
es mera aplicacin de una verdad previa sino lugar de verificacin y
principio de interpretacin. Todo pensamiento teolgico y toda accin
pastoral concreta deben ser cuestionados por las teoras poltico-eco-
nmicas. Consecuentemente -afirma B. Wacker- la consideracin
de la estructura histrico-social de la fe requiere una hermenutica del
evangelio, que se explica polticamente42. As debe ser entendida la
memoria peligrosa de la pasin de Jesucristo -de la que habla
Metz-, que se hace prctica en el seguimiento de Jess. Por otra
38. Cf. J. Audinet, Diversit de thologies pratiques: Revue de I'Institut Catholique
de Paris, 33 (1990) 75-96.
39. Cf. J. B. Metz, Teologa del mundo, Salamanca 1970; id., La fe en la historia
y la sociedad, Madrid 1979; id., Ms all de la religin burguesa, Salamanca 1982; id.,
La teologa en el ocaso de la modernidad: Conc 191 (1984) 31-39.
40. Cf. J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 21977; id., Trinidad y reino
de Dios, Salamanca 21986; Teologa poltica. Etica poltica, Salamanca 1987.
41. B. Wacker, Teologa poltica, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos
teolgicos, Barcelona 1990, n, 527.
42. 1bid., 528.
164
Teologa Prctica
parte, la historia se encuentra bajo la reserva escatolgica de Dios
(Metz), que delata toda usurpacin de poder y todo totalitarismo. El
cristianismo - viene a decir J. Moltmann - no debe tender hacia su
pasado sino hacia el futuro, con perspectiva escatolgica a partir de
las promesas de Dios. La teologa de la esperanza propone una praxis
escatolgica.
En Alemania se ha renovado la teologa pastoral gracias a la aplicacin
del binomio teora y praxis y al acento puesto en la funcin salvadora
de la Iglesia en la sociedad ms que en la mera edificacin eclesia1
43
. H.
Schuster acenta lo que algunos alemanes llaman la realidad de Jess
(die Sache Jesu), que podemos traducir por la causa de Jess, que entraa
U? a la. misin a cabo por el Jess histrico y por sus
dISCIpulos y pnmeras comurudades cristianas
44
; la causa de Jess es la
causa de Dios y la causa de los hombres.
Algunos pastoralistas, como G. Krause y R. Zerfass, entienden la
teologa pastoral como ciencia de la accin, cuyo punto de partida es
la de y. de la Segn N. Mette, la teologa
practIca es CIenCia teologIca (explIcIta) de la accin en el interior de
una teologa concebida como ciencia prctica46. Es un saber teolgico
que se encuadra dentro de la teora general de la accin . En esta
teologa se tienen en cuenta tres elementos: la tradicin cristiana vi-
gente, la situacin presente asumida y el impulso de la accin. Las
de la accin se caracterizan, segn N. Mette, por su sentido
mductIvo, el uso de los mtodos empricos, la orientacin interdis-
y la de En .todo caso, la teologa
practIca es CienCIa de la aCClOn cnstIano-eclesIal, no ciencia de la
organizacin eclesistico-institucional. Dicho de otro modo, no se
reduce a lo intraeclesial sino que tiene en cuenta la sacramentalidad
universal de la ecclesia.
Para N. la teol?ga prctica tiene como objetivo ela-
borar una polItIca de la IgleSIa , que -de hecho- siempre est
43. ef. P. M. Zulehner, Pastoraltheologie, 2 vols., Dsseldorf 1989; D. Rossler,
Grundriss der Praktischen Theologie, Berlin 1986.
44. ef. H. Schuster, Die praktische Theologie unter dem Anspruch der Sache Jesu
in F. Klostemann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, Mnchen-Mainz 1974'
150-163. '
45. ef. R. Zerfass, Praktische Theologie als Handlungswissenschaft, en F. Klos-
termann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, Mnchen-Mainz 1974 164-177'
K ... F. Daiber, Grundriss der praktischen Theologie als Handlungswissenschaft,
Munchen 1977; O. Fuchs (ed.), Theologie und Handeln. Beitrage zur Fundierung der
praktlsche Theologie als Handlungstheorie, Dsseldorf 1984.
46. N. Mette, Theorie der Praxis. Wissenschaftgeschichtliche und methodologische
zur innerhalb der Praktischen Theologie,
Dusseldorf 1978, 342; Id., Praktische Theologle als Handlungswissenschaft. Begriff und
Problematik: Diak 10 (1979) 190-203.
Teologa 165
socialmente condicionada. En esta elaboracin se puede dar una prc-
tica inconsciente pero no una prctica independiente de su correspon-
diente teora. No admite Greinacher ni una primaca total de la teora
sobre la prctica ni un primado pleno de la prctica sobre la teora.
Entre teora teolgica y prctica eclesial no hay ni total separacin ni
identidad. La teora ha de ser verificada por la prctica y la prctica
ha de ser transcendida por la teora
47
. En resumen, la teologa prctica,
segn N. Greinacher, es teologa crtica de la praxis eclesial en la
sociedad, ya que el Dios cristiano es un Dios en el mundo que se
revela en la historia y en la sociedad. Por consiguiente, la teologa
cristiana, como teora teolgica, tiene una dimensin prctica, est
ligada a la praxis. La teologa prctica no es una simple aplicacin de
la teologa sino su lugar de verificacin . De una parte, la tradicin
proftica bblica -en la que, por ejemplo, se inscribe la teologa de
la liberacin - denuncia el sistema corrompido del mundo y anuncia
el futuro de una humanidad reconciliada. De otra, la teora crtica de
la sociedad ayuda a elaborar el discurso proftico. La teologa prctica
intenta verificar la accin de la Iglesia en la sociedad.
b) Estados Unidos
Algunos telogos y pastoralistas norteamericanos han desarrollado
una teologa de la praxis caracterizada por la relacin entre la teora
teolgica y la prctica de la fe. Antes del concilio se elabor un
concepto de accin pastoral, denominada Pastoral Care (solicitud
pastoral), en una lnea psicolgica y espiritual, bajo la influencia in-
negable de la pedagoga no directiva de Carl Rogers. Su representante
ms conocido es S. Hiltner. En esta escuela cobra relieve la figura
del que ejerce la solicitud pastoral, pastor o ministro, frente a su
cliente . Define Hiltner la teologa pastoral como el campo del saber
y de la investigacin teolgica que ayuda al pastor a tener en cuenta
las funciones de la Iglesia y de sus responsables en orden a deducir
conclusiones teolgicas mediante una reflexin adecuada sobre las
observaciones prcticas. S. Hiltner distingue dos tipos de disciplinas
teolgicas: las que se centran en la lgica, con una bagaje terico
(principios, teoras y conclusiones) e itinerario histrico-crtico; y las
que se centran en la accin, es decir, en la vida cristiana, con un
itinerario emprico-crtico. De este modo, la teologa pastoral -ciencia
teolgica de la accin - se relaciona con las disciplinas teolgicas
tradicionales y con las ciencias profanas, especialmente con la psi-
47. ef. N. Greinacher, Das Theorie-Praxis-Problem in der Praktischen Theologie,
en F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, Mainz-Mnchen,
1974, 103-118.
166
Teologa Prctica
cologa y la sociologa. Tres son las cuestiones, segn S. Hiltner, de
la actividad pastoral: 1) La atencin pastoral (Shepherding) entre el
pastor y el cliente de acuerdo a necesidades bsicas (salud-salvacin,
sostenimiento personal y educacin moral y espiritual); es estudiada
por la teologa pastoral propiamente dicha. 2) El proceso de co-
municacin (Communicating), sobre todo la comunicacin del evan-
gelio en la evangelizacin, catequesis y homila; es campo de la teo-
loga de la educacin y evangelizacin. 3) El dinamismo
organizativo (Organizing) como fuerza estructurante en la construc-
cin de la comunidad; es propio de la teologa eclesial 48.
No obstante, se est dando en Estados Unidos un cambio en la
concepcibn de la accin pastoral al pasar de un paradigma teraputico-
clnico a un paradigma eclesial centrado en la comunidad
49
. D. S.
Browning, discpulo de S. Hiltner, desarrolla un concepto de teologa
prctica a partir del ministerio pastoral ejercido por la Iglesia en la
sociedad. La mediacin elegida para este estudio es la phronesis,
entendida como sabidura o razn prctica, propia de las ciencias del
espritu. Ya he dicho que en Estados Unidos el concepto de pastoral
equivale a cura de almas interpersonal o de pequeos grupos y que
la nocin de prctica incluye los mbitos psicolgico, econmico y
organizativo. La sabidura prctica es entendida como hermenutica
en relacin a una conversacin o correlacin entre la tradicin cris-
tiana y las prcticas personales y culturales 50 .
Segn D. Tracy la teologa prctica es la correlacin crtica mutua
de la teora-praxis interpretada desde el hecho cristiano y de la teora-
praxis interpretada desde la situacin contempornea>}51. Esta teologa se
ejerce de manera pblica, teniendo presente que los lugares en los que
se funda la teologa son la sociedad, la universidad y la Iglesia
52
. Al
reflexionar Tracy sobre el mtodo teolgico afIrma que las dos principales
fuentes de la teologa son la tradicin cristiana -presente sobre todo en
los textos fundacionales- y el lenguaje y la experiencia humana. Labor
de la teologa es correlacionar crticamente ambas fuentes
53
. De acuerdo
48. Cf. S. Hiltner, Preface to Pastoral Theology, Nashville 1957; The New Shape
of Pastoral Theology. Essays in Honor of Seward Hiltner, Nashville 1969.
49. Cf. P. A. Way, Pastoral Excellence and Pastoral Theology: A Slight Shift of
Paradigm and a Modest Polemic: Pastoral Psycho1ogie 29 (1980) 46-57.
50. Cf. Don S. Browning (ed.), Practical Theology: The Emerging Field in Theology,
Church and World, San Francisco 1983.
51. D. Tracy, The Foundations of Practical Theology, en Don S. Browning (ed.),
Practical Theology. The Emerging Field in Theology, Church and World, San Francisco
1983, 76.
52. Cf. D. Tracy, The analogical lmagination, New York 1981, 3-31.
53. Cf. D. Tracy, Blessed Rage for arder New York 1972.
Teologa 167
a esta correlacin y al acento que puede ponerse en la edifIcacin de la
Iglesia o en la construccin de la sociedad, algunos estudios norteame-
ricanos proponen diversas teologas prcticas
54
.
c) Francia y Canad
En Francia han sido sobre todo R. Marl y J. Audinet quienes
recientemente han planteado el estatuto epistemolgico de la teologa
prctica. El concepto de prctica - se?n R. -
importancia en la cultura contemporan.ea por que tienen la
ciencia y la tcnica. De ah que estudI.e Marle teologIcamente la. re-
lacin teora/prctica
55
. Segn J. Audmet, no se trata de
cmo se aplica el saber teolgico sino por qu se hace. La fI-
nalidad de la teologa prctica sera la de dar cuenta de la fe y del
Dios que ella confiesa en el contexto de. las sociales y cul-
turales contemporneas56. De lo contrano, la aCCIOn pastoral se con-
vertira segn Audinet en accin social y la teologa pastoral en
anlisis de la accin religiosa57. ,
Pastoralistas canadienses del Groupe de Recherche en Etudes
Pastorales (GREP) bilinge e interconfesional, fundado en 1982
poner en comn diversos estudio.s y prefieren el
estudios pastorales al de teologIa practica . AfIrman que la practica
es el punto de partida de cualquier De ah.}a
importancia que las ciencias hU!llanas .en la aCCIOn y reflexIOn
pastorales. En la escuela canadIense ha mflUl,do notablemente
gisterio de M. Lefebvre, al entender la teologIa como
de la accin y de la interdisciplinariedad. Como CIenCIa de la aCCIOn,
54. Cf. J. N. Polling - D. E. Miller, Foundationsfor a Practical Theology of
Nashville 1985; D. P. McCann - Ch. R. Strain, Polity and Praxis. A Programfor Amencan
Practical Theology, Minneapolis (Min.) 1985.
55. Cf. R. Marl, Le projet de thologie pratique, Paris 1979.
56. J. Audinet, Qu es una teologa prctica?, en B. Lauret - F. Refoul (eds.),
Iniciacin a la prctica de la teologa, Madrid 1986, vol. V, 191. .
57. J. Audinet, Saisie et comprhension de l'action religieuse, en M. Vlau - R.
Brodeur (eds.), Les tudes pastorales: une discipline Quebec, 1987. Ver
adems de J. Audinet, Thologie pratique et prallque theologlque, en Le deplacemente
de la thologie, Paris 1977, 91-107 Y en Ch. Y. Marchasson (eds.),
Humanisme et foi chrtienne, Paris, 1976, 493-501; Id., Actwn, confesswn, rmsson:
RechSR 65 (1977) 567-578. ..
58. Editan desde 1984 la revista anual Pastoral - en
Ottawa. Cf. B. Reymond, Jalons pour une histoire des theologlens d expresswn franr;mse:
EtThRel 59 (1984) 53-59; 181-191. "
59. Cf. R. Chagnon - M. Viau, Les tudes pastorales: prallques et .co.mn:unautes,
Montreal 1986; M. Viau - R. Brodeur (ed.), Les tudes une discipline
tifique? - Pastoral Studies as a Scientific DisciFline?, UmvefSlte Laval 1987; M. Vlau,
Introduction aux tudes pastorales, Montreal-Pans 1987, 68-75.
168
Teologa Prctica
la teologa pastoral se apoya en las ciencias modernas centradas en la
esto exige analizar lo racional escondido en la actividad y
exammar la propuesta de modelos en el dominio de la pastoral. La
interdisciplinaridad exige que no se tomen las ciencias humanas como
meras criadas de la teologa, segn se hizo en otro tiempo; el mtodo
interdisciplinar exige un verdadero espritu de colaboracin 60 ,
M, Viau, en continuidad con M, Lefebvre, piensa que los estudios
pastorales, en primer lugar, estn concernidos por la accin, a saber,
pertenece? a un mbito del de la teologa especulativa, siempre
que se eVIte el pragmatIsmo , En segundo lugar, son estudios con-
fesionales, es decir, ligados a una determinada Iglesia; no son meros
estudios de sociologa religiosa, En tercer lugar, tienen un carcter
a se de una correlacin entre teologa
y CIenCIas humanas ,Para M, VIau, las prcticas pastorales son un
conjunto de acciones reflexionadas y pertinentes llevadas a cabo por
la Iglesia en vista de la liberacin de las comunidades humanas62,
seala stas: educacin de jvenes y adultos, sacramentos de
cin, ,liturgia, relacin de ayuda y de entre ayuda y com-
prolll1S0 por la JustIcIa, Los estudios pastorales son el campo de
estudios confesionales e interdisciplinares en donde se lleva a cabo
una reflexin crtica sobre las prcticas pastorales63,
d) Italia
La teologa pastoral en Italia, directamente vinculada a la accin
eclesial, ha reflexionado ms sobre cuestiones prcticas, como son las
y de ,la Iglesia, que sobre
cuestIOnes el dIVorcIO entre lo doctrinal y
lo pastoral ha SIdo rasgo caractenstIco de los paises del sur de Europa,
No obstante, algunos pastoralistas italianos intentaron ofrecer ele-
mentos de reflexin, como G, Ceriani poco antes del Vaticano 1165 , y
60. Cf. M. Lefebvre, Vers une nouvelle problmatique de la thologie pastorale:
NRT 93 (1971) 29-50; Thologie pastorale et agir ecclsial: NRT 93 (1971) 363-386'
L'interdiscipinarit dans l'action et la rflexion pastorale: NRT 93 (1971) 947-962 Y 1051:
1071; !d., Multidisciplinarit et recherche pastorale: EgITh 3 (1972) 355-364.
61. Cf. M. Viau, Introduction aux tudes pastorales, Montral 1987, 90-92.
62. Ibid., 92-94.
63. Ibid., 95-96.
. 64. Cf. G. Colombo, La teologia pastorale in Italia, prefacio al libro de B. Seveso
Edificare la Chiesa. La teologia pastorale e i suoi problemi, Torino 1982, 5-21. '
. G. Ceriani, Introduccin a la Teologia Pastoral, Madrid 1966, cuya edicin
ongmal es de 1961; id., Introduzione alla definizione di teologia pastorale: Seminarium
15 (1963) 653-661.
Teologa 169
R, Spiazzi inmediatamente despus del Concili0
66
, Incluso se public
en 1962 un diccionario de pastoral que entenda la teologa pastoral
-inadecuadamente- como aplicacin prctica de la teologa cien-
tfica al cuidado de las almas 67, La escasez de estudios bsicos de
teologa pastoral en Italia se intent suplir con la traduccin del Hand-
buch alemn en la coleccin titulada Studi di Teologia Pastorale
68
,
La reciente teologa prctica italiana, en dependencia de la ale-
mana, ha sido sensible a la dimensin pastoral del Concilio, a los
aportes de diversas ciencias humamanas y al enriquecimiento logrado
por la teologa latinoamericana de la liberacin, con propuestas su-
gestivas en el mbito metodolgico, Esto puede verse, por ejemplo,
en las obras de B, Seves0
69
, M, MidalFo y S, Lanza
7
! , En estos trabajos
se pretende elaborar una teologa pastoral o prctica con rigurosos
criterios teolgicos y cientficos
72
, Gracias a estos trabajos recientes
-escribe S, Lanza-, incluso en Italia la teologa pastoral ha salido
definitivamente de su minora de edad73,
e) Espaa
Con ocasin del Congreso Internacional de Teologa Pastoral ce-
lebrado en Friburgo de Suiza, en octubre de 1961, present un co-
municado en el que adverta el escaso nivel que tena en Espaa
entonces la reflexin sobre la teologa pastoral 74, Pocos aos ms
tarde, en la lnea del Handbuch alemn y de acuerdo con las orien-
taciones pastorales de Arnold y Lig, publicamos en 1968 M, Useros
y yo la obra Teologa de la accin pastoral, que actualizo con el
66, R, Spiazzi, Los fundamentos teolgicos del ministerio pastoral, Madrid 1962,
cuya edicin original es de ese mismo ao.
67. T. da Torre del Greco, Dizionario di Teologia Pastorale, 2 vols., Roma 1962.
68. El manual alemn de teologa pastoral fue editado parcialmente por Herder-
Morcelliana, en 12 volmenes, entre 1969 y 1971.
69. B. Seveso, Edificare la Chiesa. La teologia pastorale e i suo! problemi, Torino
1982; id., La pratica e la grammatica. A proposito del!'insegnamento di teologia pastorale:
Teologia 11 (1986) 226-251.
70. M, Midali, Attuali corrienti e progetti di teologia pastorale fondamentale: Sal
4 (1978) 845-900; id., Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una rif.flessione
fondante e scientifica, Roma 1985.
71. S. Lanza, Introduzione alla teologia pastorale, Teologia del!' azione ecclesiale,
Brescia 1989 .
72. Varios, Scienza e prassi pastorale in Italia, Npoli 1985. Son las actas de un
symposium tenido en Roma entre el 18 y el 20 de enero de ese ao .
73. S. Lanza, Introduzione ... , o. c" 17.
74. C. Floristn, La enseanza de la teologa pastoral en Espaa: Seminarios 7
(1961) 119-130 Y en Problemas actuales de pastoral, Madrid 1963.
170 Teologa Prdctica
presente trabaj o75. En 1983 editamos J. J. Tamayo y yo un volumen
colectivo de 82 conceptos teolgicos y pastorales, escritos por 39
especialistas, que constituye una notable contribucin espaola y la-
tinoamericana al mbito de la accin pastoral; as mismo contribuimos
con un Diccionario abreviado de pastora(l6. Debo reconocer, sin em-
bargo, que la teologa pastoral no ha sido cultivada suficientemente
en Espaa. Hay excepciones. Ha reflexionado atinadamente sobre este
campo F. J. Calvo
77
En 1988 edit R. Prat i Pon s un trabajo sugestivo,
sin pretensiones cientficas ni teolgicas, en una lnea personalista y
eclesial de la accin pastoraF
8

BIBLIOGRAFIA
F. X. Amold, Pastoraltheologische Durchblicke, Freiburg 1965; F. X.
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der Pastoraltheologie. Praktische Theologie der Kirche in ihrer Gegenwart, 5
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Theologie, Mainz 1971; Don S. Browning (ed.), Practical Theology: The
Emerging Field in Theology, Church and Worl, San Francisco 1983; G. Ceriani,
Introduccin a la teologa pastoral, Madrid 1966; G. Cardaropoli, La pastorale
come mediazione salvifica, Asisi 1982; C. Floristn, Orientaciones actuales
de la teologa pastoral: Phase 13 (1973) 389-400; C. Floristn - J. J. Tamayo
(eds.), Conceptos Fundamentales de Pastoral, Madrid 1984, especialmente
Accin pastoral (e. Floristn) y Teologa pastoral (F. J. Calvo); C. Floristn
- M. Useros, Teologa de la accin pastoral, Madrid 1968; P. Eicher, La
thologie comme science pratique, Paris 1982; F. Klostermann y R. Zerfass
(eds.), Praktische Theologie heute, Mnchen-Mainz 1974; S. Lanza, Intro-
duzione alla teologia pastorale, vol. 1 Teologia dell'azione ecclesiale, Brescia
1989; R. Marl, Le projet de thologie pratique, Paris 1979; M. Midali, Teo-
logia pastorale o pratica. Cammino di una riflessione fondante e scientifica,
Roma 1985; 1. G. Nadeau (ed.), La praxologie pastorale. Orientations et
parcours, 2 vols., Montral 1987; M. Pf1iegler, Teologa pastoral, Barcelona
1966; R. Prat i Pons, Compartir la alegra de la fe. Sugerencias para una
75. Cf. C. F10ristn y M. Useros, Teologa de la accin pastoral, Madrid 1968
(BAC 275). A este manual le precedi la obra Pastoral de hoy, en colaboracin con J.
M. Estepa, editada en Barcelona 1966. Ah reunimos las conferencias que habamos
pronunciado J. M. Estepa y yo en Amrica Latina, con ocasin de un curso dado en
Cuemavaca (Mxico) organizado por el Instituto itinerante latinoamericano de pastoral.
76. Cf. C. Floristn - J. J. Tamayo (eds.), Conceptos Fundamentales de Pastoral,
Madrid 1983; id., Diccionario Abreviado de Pastoral. Estella 1988.
77. F. J. Calvo, Qu se entiende por teologa pastoral?: Voc 59 (1973) 43-54; id.,
Teologa pastoral, en CFP, 716-729.
78. Cf. R. Prat i Pons, Compartir la alegra de la fe. Sugerencias para una teologa
pastoral, Salamanca 1988.
Teologa
171
teologa pastoral, Salamanca 1988; B. Seven, Edificare la C h ~ e s a . La teologia
pastorale e i suoi problemi, Torino 1982; V. Schurr, Teologw p,astoral e ~ el
siglo XX, en H. Vorgrimler - R. Vander Gucht (eds.), La teologw e,n .el sIglo
XX, Madrid 1974, I1I, 313-372; R. Spiazzi, Los fundamentos teologlcos del
ministerio pastoral, Madrid 1962; M. Viau, Introduction aux tudes pastorales,
Montral 1987; R. Zerfass - N. Greinacher (eds.), Einfhrung in die Praktische
Theologie, Mnchen-Mainz, 1976.
8
TEOLOGIA DE LA PRAXIS
El cristianismo puede ser interpretado -y de hecho lo es- de
muchas maneras, entre las cuales cabe considerarlo como un modo de
actuar (ortopraxis) antes que como un recto pensar (ortodoxia). Ahora
bien, entender la vida cristiana como un obrar segn el evangelio
significa aceptar la praxis como categora central. De hecho, las teo-
logas actuales, directa o remotamente prcticas, acentan la referencia
a la praxis liberadora de la persona y del mundo o, si se prefiere,
ponen de relieve la actuacin recta de la Iglesia y de los cristianos
segn las normas y directrices del reino de Dios en el presente del
mundo. Desde este presupuesto examino aqu la teologa prctica como
teologa de la praxis de la Iglesia, para lo cual es imprecindible exa-
minar qu sentido tiene la praxis
l

1. La categora praxis
a) El trmino praxis
El vocablo praxis (de prasso, ejecutar, hacer u obrar) equivale a
accin o actividad. En castellano se traduce a menudo por prctica.
Su empleo tcnico est ligado al desarrollo del pensamiento marxiano
en la filosofa moderna, pero su origen se encuentra en la filosofa
griega clsica. De hecho, Aristteles diferenci praxis (actividad in-
manente, como es la filosofa o la poltica) de poiesis (accin transitiva,
1. Recojo aqu, revisado y ampliado, mi trabajo La praxis de los cristianos: MisAb
(197712) 215-225 Y en La evangelizacin, tarea del cristiano, Madrid 1978, 200-216.
174
Teologa Prctica
como es la produc.ci?n artstica o tcnica de algo). Praxis es, pues,
?e la tc?ica o el arte, al entraar una opcin
. TambIen dIferencIO la praXIS como actividad poltica de la vida
segn la Como sabemos, puso la teora sobre la
praXIS. La separaclOn entre teora y prctica fue sobre todo obra de
Platn. que el trmino teora procede del verbo teore;,
que a de ah que se asociase a la contemplacin
de. I?eaS, es decIr, lo real detrs de las apariencias. La teora es
de una minora; a la mayora basta la praxis o participacin
cIUdadana en la vida comunitaria y a los esclavos se les reservaba la
poiesis.
Los escolstic?s tradujeron las palabras griegas praxis por actio
(o el verbo prattezn por agere) y poiesis por productio (y poiein por
lacere). EVIdentemente para nosotros praxis no es la actividad del
pe?sar sino justamente lo lo que se hace. Pero tengamos
ya que a veces deSIgnamos como hombre prctico al que no
esta, en la teora porque es un anti-intelectual. La praxis,
segun Anstoteles, no es meramente la prctica a secas, as entendida.
Con todo, en castellano desapareci la distincin aristotlica entre
agere y lacere, hasta fundirse ambos aspectos en el verbo lacere
Por otro,lad? se el sustantivo actio (del verbo agere) ,
que dIO lugar al termmo acclOn. De este modo -escribe J. Mostern-
accin slo arrastra la carga semntica del agere, mientras que hace;
tanto .la.?e como la de lacere3. En cualquier caso, el
tenslO.n entre la y la contemplacin; durante
se !a contemplativa. El trabajo era
com? mstItucIOn dIvma a tItulo de castigo. Para equilibrar
,bmomIO se por la vida mixta o por la comuni-
caCIOn a los demas de la VIda contemplativa (<<contemplata aliis tra-
dere ).
la fue Duns Escoto quien se pregunt: qu es la
praXIS (qUId SIt praXIS?). Aunque el concepto de praxis todava no era
el hubo filsofos preocupados por las cuestiones prcticas4.
ejemplo, el pensador medieval Juan de Salisbury afirmaba -es-
cnbe P. M. Zulehner- que una teora slo tiene valor cuando aporta
2. ef. N. Lobkovicz, Theory and Practice. History of a Concept from Aristotle to
Marx, Notre Dame 1967; d., Theorie und Praxis, en Sowjetsystem und demokratische
Gesellschajt, Freiburg 1972, VII, 411-434.
3. J. Mostern, Racionalidad y accin humana, Madr'd
141-142. 1978,
4. ef. G. Gutirrez, La verdad os har libres. Confrontaciones, Salamanca 1990,
111 ss.
Teologa
175
ventajas intrnsecas5. De san Mximo es esta sentencia: La prctica
es la realidad de la teora; la teora es la naturaleza ntima y misteriosa
de la prctica6. Para santo Toms, las ciencias se dividen en es-
peculativas, ordenadas al conocimiento, y prcticas, ordenadas a
la accin. Ahora bien, la razn operativa procede de un doble modo,
segn quede la accin en lo fabricado (algo que se hace) o en el que
opera (algo que se quiere o elige). El mundo de lo prctico -tanto
en la vertiente del agere como del facere- conduce al conoci-
miento terico. La teologa es especulativa y prctica.
Con la Reforma protestante se valor la santificacin por medio
del trabajo; no basta, pues, la contemplacin. Los calvinistas afir-
maron, por ejemplo, que el xito temporal es bendicin divina. Una
nueva relacin entre teora y prctica se produjo modernamente con
el auge de las ciencias de la naturaleza, al aplicarse la observacin y
experimentacin. En el siglo de las Luces se profundiz filosfica-
mente el binomio teora-praxis. Importantes fueron las aportaciones
de Kant. La teora puede ayudar al hombre prctico a tomar conciencia
de todos los contornos que tiene la realidad.
El aporte filosfico de la praxis como categora fundamental del
conocimiento moderno corresponde a K. Marx, aunque algunos con-
sideran que el hegeliano de izquierdas A. V. Cieszkowski fue el pri-
mero en acuar el trmino praxis hacia 1840
7
Frente al materialismo
abstracto de Feuerbach y al idealismo de Hegel, Marx se apropia del
concepto de praxis, entendido como accin o actividad prctica eco-
nmico-social con un efecto de transformacin. Incluso desarroll una
teora de la praxis sistemtica. El marxismo, recordmoslo, fue de-
finido por A. Gramsci como filosofa de la praxis8 La praxis, viene
a decir Marx, no se explica por la idea, sino al revs: las ideas surgen
de la praxis material. En realidad, la crtica terica que hace el pen-
samiento tradicional no transforma nada; todo cambia, segn el pen-
samiento marxiano, por la praxis material, a saber, por la revolucin
econmico-social. Prevalece el hacer sobre el decir o la praxis sobre
la teora. As se ha llega a una comprensin pragmatista o marxista
de la verdad. El marxismo afirma que el criterio de la verdad es la
praxis del hombre; el conocimiento es praxis social e histrica; la
realidad es captada en tanto que praxis; el mundo es praxis; la realidad
5. P. M. Zulehner, Teora y praxis, en A. Grabner-Haider (ed.), La Biblia y nuestro
lenguaje, Barcelona 1975, 315.
6. Quaestiones ad Thalassium 63; PG 90, 681.
7. ef. R. J. Berstein, Praxis y accin, Madrid 1979, 11.
8. ef. A. Gramsci, Introduccin a la filosofa de la praxis, Barcelona 1970; F. del
Val, Filosofa de la praxis, en M. A. Quintanilla (ed.), Diccionario de filosofa contem-
pornea, Salamanca 31985, 390-402; J. Hoffman, Crtica a la teora de la praxis, Mxico
1977.
i76
Teologa Prctica
histrica se cambia por la praxis y la praxis es el fundamento y fin
de toda.teora. De ah que para descubrir la praxis en profundidad sea
necesano caer en cuenta de algunos problemas tericos o filosficos.
Aceptm: la praxis categora central supone, por ejemplo, en el
creer. que el hombre es en y por la praxis, que
la hIstona es en realIdad hIstoria de la praxis y la sociedad fruto de
la praxis social. En definitiva supone cambiar de teora del
conocimient0
9
.
En resumen, despus de Marx, la praxis se entiende como prctica
social o actividad humana transformadora del mundo. As lo inter-
pretan, por ejemplo el. Lvi-Strauss, L. Althuser y G.-G. GrangerlO.
Segn los postulados marxianos, la praxis es para muchos actividad
social conscientemente dirigida a un finll. Este concepto marxiano
de rraxis es comnmente admitido sin que entrae la aceptacin
-pIensan algunos- de la cosmovisin marxista, al menos en deter-
minados aspectos
l2
As por ejemplo, telogos de la liberacin, como
H. G. Gutirrez, utilizan un concepto de praxis sin que
la .de X. Migulez- suponga una
apropIaclOn mdIscnnunada e mconSCIente de la visin global marxista
sobre la historia, el hombre y Dios13. e. Boff define la praxis como
el conjunto de prcticas que tienden a la transfonnacin de la sociedad
o a la produccin de la historia 14. Desde esta perspectiva la praxis
tiene una dimensin poltica.
b) El binomio teora-praxis
Algunos distinguen en la praxis dos caras: la accin referida a la
de personas en el mundo, y la teora, marco' de ideas y de
sII?bolos mediante los cuales se percibe el mundo y se reacciona frente
a el. asp.ectos. a send?s tipos de praxis: la ag pica y
la noetzca . El bmonuo dIalectIco teona-praxis se establece mediante
una relacin entre un modo de pensar y un ejercicio o accin. Recordemos
!a cabeza (c?n las ideas) trabqja tanto como las manos (con la
practIca). La teona posee una homologa estructural con la praxis; y la
9. Cf. G. Guijarro Daz. La concepcin del hombre en Marx, Salamanca 1975.
10. C. Boff, Teologa de lo poltico. Sus mediaciones, Salamanca 1980, 41.
11. Cf. M. Markovic, Dialctica de la praxis, Buenos Aires 1968, 23.
12. Cf. A. Methol Ferr, itinerario de la praxis: Vspera 6 (1972) 40-44.
13. X. Migulez, La teologa de la liberacin y su mtodo, Barcelona 1976, 39.
14. C. Boff, Teologa de lo poltico, o. c., 40.
. 15 .. Cf .. (J. Baum, Los telogos de la liberacin y lo sobrenatural, en Varios,
Vida y reflexlOn. Aportes de la teologa de la liberacin al pensamiento teolgico actual
CEP, Lima 1983, 71. '
Teologa 177
praxis, comprendida en el sentido amplio de toda actividad humana
transfonnadora del mundo -escribe C. Boff-, incluye siempre su teo-
ra, esto es, sus razones, sus motivaciones, sus fmalidades, etc.16. De
hecho, teora y praxis se incluyen mutuamente; esta mutua implicacin
permite que se hable de teora de la praxis y de praxis de la teora.
euando se acenta excesivamente la praxis en detrimento de la teora
se cae en el pragmatismo; y cuando se hace exagerado hincapi en la
teora con desprecio de la praxis se llega al idealismo. La relacin entre
teora y praxis exige que no se reduzca la teora a la praxis, alegando
-escribe C. Boff- que todo es prctica, incluso la teora (prctica
terica). Y al revs, tampoco hay que disolver la praxis en la teora,
pretendiendo que todo es teora, incluso la praxis (teora prctica o prac-
ticada)>>I7. Lo que no podemos olvidar es que as como hay diversas
teoras, tambin hay multitud de prcticas, siendo la prctica poltica,
para algunos, la prctica por antonomasia o, segn Aristteles, la prc-
tica arquetpica.
En ningn caso deben separarse teora y prctica y, todava menos,
enfrentarse. Algunos que se denominan realistas o prcticos gustan de
oponer lo concreto a lo abstracto, la vida al pensamiento y la accin a la
reflexin. Aman tanto el pragmatismo que lo convierten en su propia
teora, que no es otra cosa sino una ideologa superficial y vulgar. Otros
desprecian todo conocimiento que no sea cientfico o toda realidad que
no pueda ser reducida a concepto. Es la exageracin de los teorticos,
tpica de algunos intelectuales aristcratas. Entre teora y prctica hay una
relacin dialctica, pennanentemente dinmica, a veces conflictiva, pero
que debe resolverse en fonna de sntesis o a modo de superacin. Sin
olvidar la primaca de la praxis sobre la teora y que la teora est en
funcin de la praxis. Dicho con otras palabras, la ratio practica se ha
revalorizado modernamente frente al racionalismo de la ratio theorica
l8

Recientemente ha influido notablemente en la interpretacin del
binomio teora-praxis la denominada Escuela de Frankfurt con su teo-
ra crtica de la sociedad, sobre todo por boca de sus mximos re-
presentantes H. Marcuse, M. Horkheimer, Th. W. Adorno y J. Ha-
bermas. Segn este ltimo, la teora crtica es autoconciencia de una
praxis19. As llega a afinnar que la conciencia moderna, en bloque,
acepta una cierta primaca de la praxis
20

16. C. Boff, Teologa de lo poltico, O. c., 381.
17. [bid., 382-383.
18. Cf. R. Snchez Chamoso, La recuperacin de la ortopraxis y sus causas expli-
cativas: CiTom 107 (1980) 481-518.
19. Cf. J. Habermas, Teora y praxis, Buenos Aires 1966; id., Conocimiento e
inters, Madrid 1982.
20. Cf. B. Que1quejeu, Les infortunes de la pense et les prosperits de la pratique:
VSS 118 (1976) 310-319).
178 Teologa Prctica
c) Conciencia de la praxis
La conciencia ordinaria de tipo inmediato, particular e individua-
lista, la prctica o lo prctico como accin espontnea
y de lo cot.IdIano: cae en cuenta de lo que hay debajo o
escondIdo en cualqUIer actIVIdad aparentemente sencilla, ya que cree
que no necesita ninguna explicacin de tipo terico. No es consciente
de la cantidad de prejuicios, hbitos mentales y referencias comunes
que la bloquean para examinar a fondo este tipo de actividad prctica.
En realidad, el hombre comn se mueve con unos esquemas mentales
tericos, colectivos y ambientales, que corresponden a la cultura vi-
que de ordinario es la dominante. Puede decirse, por eso, que
VIVe Ideologizado y manipulad0
21
.
La conciencia ordinaria, en ciertos estadios y culturas (o sub-
culturas) es fatalista o mgica: nada puede cambiar con nuestro
o todo puede ser cambiado con un recurso milagroso por
de lo humano. El hombre prctico rechaza cualquier teora,
Slll darse cuenta de que se mueve inconscientemente con algunas
teoras ajenas a s mismo y de ordinario degradadas. No admite
aquello de que el mejor remedio a una mala prctica es una buena
teora. cree que la mala prctica se corrige, sin ms,
con otra practIca. No sale de lo rutinario: todo lo dems es im-
o As llega a separar peligrosamente lo
teonco de lo practIco y el pensamiento de la accin
22
.
La conciencia ordinaria del hombre ha ido creciendo histri-
camente hasta transformarse en conciencia crtica al menos en un
ciert.o sector humano. El camino ha sido dialctico y conflictivo
medIante un proceso de lucha de un grupo social dominado contra
la clase social dominante. Instrumento fundamental ha sido el tra-
bajo humano o, si se prefiere, las relaciones de produccin, al tomar
conciencia el trabajador de que es un creador o transformador de
la realidad, tanto de la naturaleza como del hombre mismo. As A.
Snchez V zquez interpreta la praxis como actividad material del
hombre que transforma el mundo natural y social para hacer de l
un mundo humano23.
Privilegiar la praxis como categora de la accin y del pensamiento
presupone, lleva consigo o da lugar a una serie articulada de conse-
21. Cf. A. Snchez Vzquez, Filosofa de la praxis, Mxico 1967 13-49' ver un
resumen de este libro en J. C. Garca, La praxis como categora: PastMis' 10 (1974) 193-
205.
22. Cf. D. Mieth, Praxis ohne Theorie?: Diak 2 (1971) 150-172.
23. A. Snchez Vzquez, Filosofa de la praxis, o. c., 13.
Teologa 179
cuencias importantes para los creyentes
24
. Esto exige una confrontacin
del cristianismo con el pensamiento marxiano, pragmtico o existen-
cialista de la praxis, para abordar la dimensin prctica de la accin
pastoral y la praxis de los cristianos
25
.
d) Rasgos de la praxis
A partir, pues, de ciertas aportaciones marxianas, completadas con
otras corrientes pragmticas o existencialistas, la praxis es cambio
social y compromiso militante, transformacin de estructuras y actitud
crtica, renovacin del sistema social y emancipacin personal. No es
mera prctica, a saber, aceptacin, conformidad, repeticin e inal-
terabilidad. Muchas cosas prcticas las hacemos casi inconsciente-
mente. En cambio hay cosas que hacemos conscientemente y que
podemos llamar acciones. Segn algunas opiniones -escribe J. Com-
blin -, la praxis equivale a una actuacin nica, capaz de mover en
un solo proceso la totalidad del hombre y del mundo. La praxis sera
el acto del hombre total produciendo efectos totales, en todas las reas
al mismo tiempo26. Evidentemente, una praxis capaz de crear el
hombre nuevo y de modificar la accin humana radicalmente en todos
los campos no existe. Slo se dan praxis parciales con efectos parciales.
Por otra parte, no toda actividad o accin del hombre es praxis,
aunque toda praxis sea actividad o accin humana. Actividad humana
es la accin consciente sobre un objeto con un proyecto o resultado
ideal y que concluye con un resultado real. Ahora bien, qu rasgos
caractersticos tiene la praxis ?27.
1. La praxis es accin creadora y no meramente reiterativa
Para que la accin sea creadora es necesario un cierto grado de
conciencia crtica en el agente que acta y un cierto nivel de creatividad
que se refleja en lo creado. La praxis creadora es innovadora frente a
nuevas realidades o nuevas situaciones. El hombre ha de crear o in-
ventar; no le basta repetir o imitar lo resuelto.
24. R. Snchez Chamoso, La ortopraxis y su puesto en la teologa: Lumen 30 (1981)
138-170.
25. Cf. P. Henrici, Per unafilosofia cristiana della prassi: Gr 53 (1972) 717-730.
26. J. Comblin, De la accin cristiana: Vspera 7 (1973) 22.
27. Cf. A. Snchez Vzquez, Filosofa de la praxis, o. c., 201-255.
180 Teologfa Prctica
2. La praxis es accin reflexiva
y no exclusivamente espontnea
La praxis creadora exige una elevada actividad de conciencia cr-
tica. Para superar el nivel espontneo de la prctica es necesario un
alto grado de reflexin. Necesitamos ser crticos: saber lo que bus-
camos y a dnde vamos, pero cautos en los pasos que damos. Por
eso, la transformacin de muchos aspectos no podr ser a veces ni
todo lo rpido, ni todo lo radical que se quisiera.
3. La praxis es accin liberadora y de ningn modo alienante
La accin humana es praxis en la medida que se conforma a un
proyecto de liberacin. El fin de toda actividad prctica o de toda
praxis es la transformacin real del mundo natural o social, cuya
realidad debe ser una nueva realidad ms humana y ms libre.
4. La praxis es accin radical y no meramente reformista
La praxis intenta transformar la organizacin y direccin de la
sociedad, cambiando las relaciones econmicas, polticas y sociales.
Como la sociedad est dividida en clases sociales, nace una lucha de
las clases entre s. As emerge la actividad poltica, que es lucha
objetiva adems de ideolgica. La praxis poltica alcanza su forma
ms elevada en la praxis radical, a saber, la que intenta transformar
de raz las bases econmicas y sociales en las que se asienta el poder
de las clases dominantes para construir una sociedad nueva.
e) Etica de la praxis
De nuevo empezamos con una afirmacin: no todas las praxis son
legtimas. Hay praxis transformantes contrarrevolucionarias que po-
dramos llamar anti-praxis o seudo-praxis. Para legitimar una praxis
es necesario verificarla, evaluarla y criticarla desde unas perspectivas
ideolgicas, econmicas y polticas que entraan unas opciones ticas
previas. Para valorar estos criterios ticos previos hay que tener en
cuenta que si los definimos externamente a la praxis, caemos en un
extrinsecismo, y si los enjuiciamos dentro de la misma praxis llegamos
a un praxicismo. Para salir de este dilema hay que recurrir al sentido
de la praxis, el cual incluye la significacin, a travs de la valoracin
Teologa 181
del pueblo y de las conciencias ms crticas, la finalidad expresada
en objetivos y las exigencias y consecuencias valoradas en xito,
eficacia y planificacin, sin olvidar lo imprevisible y lo gratuit0
28

Ahora bien, para valorar el sentido es necesaria una referencia
antropolgica. Nos preguntamos, hay unos a priori en antropologa
universalmente vlidos y admitidos por todos? En realidad, tanto la
axiologa o norma de valoracin, como la praxis, hay que contem-
plarlas en el devenir. Los cristianos poseemos un punto de referencia
o dato previo, que es la palabra de Dios interpretada por la Iglesia y
admitida por la fe. Pero esta axiologa se basa en un relato de praxis
de salvacin en la que se hace presente Dios en Jesucristo. La defi-
nicin surge en la accin salvfica misma. Por eso sin praxis de fe o
sin praxis a la luz de la fe no hay autocomprensin cristiana
29

f) Tipos de praxis
La praxis se puede dar en diferentes niveles. Los especialistas de
la praxis sealan estos tres
30

1. Praxis del entorno natural
Es la praxis que transforma la naturaleza; incluye la materia y se
localiza en el espacio. Puede denominarse praxis tcnica y econmica,
que humaniza el entorno natural para servir a las necesidades humanas
en unas condiciones mejores. Interviene ah el trabajo material y la
produccin, sta ltima como forma especial de trabajo.
2. Praxis del mbito social
A diferencia de la praxis laboral anterior, hay una praxis poltica
de liberacin o de emancipacin: es la accin global sobre la sociedad
para que, con el cambio de sus estructuras a menudo inhumanas, sea
ms libre y ms justa. Se desarrolla en tres niveles dentro de unas
determinadas relaciones: trabajo y produccin (prctica sindical), ve-
28. Cf. R. Simon, Thorie et pratique: pour une recherche de crlteres thiques: VSS
116 (1976) 93-107.
29. CL J. M. Domenach, Pour une thique de l'engagement: Chr 13 (1966) 466-
477.
30. CL M. Markovic, Dialctica de la praxis, Buenos Aires 1972, 15-35; A. Fierro,
Sobre la religin, Madrid 1979, 188-191.
182
Teologa Prctica
y conciudadana (movimientos cvicos) y plano poltico estricto
(partIdos polticos). El propsito de toda recta prctica poltica -se-
gn A. Fierro- es conquistar o devolver a las relaciones e instituciones
sociales su plena humanidad o, lo que es igual, su adecuacin a las
demandas no de un pequeo grupo, sino de la totalidad de los hom-
bres3! .
3. Praxis estrictamente humana
El hombre se desarrolla no slo como ente biolgico, sino como
ser social que influye y es influido por los seres sociales. Al mismo
tiempo desarrolla su personalidad cuando son abolidas todas las formas
de .que realizacin de sus capacidades. Aqu
podemos mclUIr la praxIs artlstica transformadora del entorno humano
para hacerlo ms grato; la praxis cientfica transformadora de las re-
presentaciones mentales para que las personas capten rectamente la
realidad; y la praxis simblica o de transformacin de los smbolos
que contribuyen al logro de una vida propiamente humana.
2. Fe y praxis
a) Praxis y tradicin cristiana
Podemos considerar la tradicin cristiana como transmisin de
unas prcticas o acciones. En este sentido, el cristianismo se con-
narracin de una praxis proftica y
meSIamca. La memona cnstIana es recuerdo peligroso (Metz) de
unos simbolizados sacramentalmente, que se
expresan hIstoncamente. Ah hunden sus races las opciones ticas
ms profundas.
En la Biblia. praxis es la obra o accin producida por el hombre
con una determmada conducta y perspectiva religiosa. De hecho la
Escritura describe dos praxis histricas relacionadas entre s
la (el y figura de la segunda (muerte' y resu-
de. Cnsto), como trnsitos, fases o pascuas en una
mIsma reahdad: la realIdad de Dios en la realidad del pueblo o en el
ser de el primer caso, un pueblo oprimido,
por medIO de una msurreCCIOn ante el poder faranico, obtiene la
31. A. Fierro, Sobre la religin, o. c., 189.
Teologa 183
libertad, se hace comunidad y se reune en asamblea. En el segundo,
Jess verifica social e histricamente lo que dice, penetra cada vez
ms estratgicamente en los conflictos, opta por los pobres y, en
definitiva, arriesga su vida por la liberacin salvadora del pueblo.
La praxis de Jess o praxis pascual no consiste nicamente en re-
sucitar o en pasar de la muerte a la vida, sino que incluye la pre-
dicacin del Reino, con tal tenor de vida que llega a morir cruci-
ficado, de modo que Dios le resucita y los discpulos lo creen
resucitado. La accin de Jess, que para los creyentes es salvadora,
se traduce en la realizacin de las obras de Dios. Toda la vida y
obra de Jess fue praxis.
Ya dije que la aceptacin del trmino praxis, bsico en el pen-
samiento de Marx, no supone aceptacin de toda la filosofa mar-
xista. De hecho es un trmino frecuente en la teologa poltica y en
la teologa de la liberacin, es decir, en las teologas relacionadas
con la praxis transformadora de la sociedad o teologas
ortoprxicas
32
La teologa de la liberacin, por ejemplo, se en-
tiende a s misma como reflexin crtica sobre la praxis histrica
a la luz de la palabra o reflexin crtica sobre la praxis a la luz
de la fe33. Ah se afirma que el sujeto de la praxis histrica es el
pueblo pobre y desposedo. Por ser al mismo tiempo pueblo cris-
tiano, su derecho a pensar se convierte en reflexin teolgica. Tam-
bin se dice que el objeto de la praxis histrica es la liberacin, a
saber, la transformacin de la historia para destruir un sistema in-
justo, basado en el pecado como anti-reino, y crear una sociedad
ms humana y justa, fundamentada en la justicia del reinado de
Dios. Reflexionar sobre la fe vivida en esa lucha -escribe G.
Gutirrez-, es una condicin para anunciar al Dios liberador desde
los pobres34.
b) Actitudes cristianas ante la praxis
En determinados momentos histricos cierto sector de Iglesia ha
sido ms sensible a la exactitud del decir (formulacin de verdades)
que a la rectitud del hacer (transformacin de la sociedad?5. Con
32. Cf. P. E. Bonavia Rodrguez, La prassi nella teologia della liberazione, Bologna
1977.
33. Cf. P. Richard, La Iglesia Latino-americana entre el temor y la esperanza, San
Jos de Costa Rica 1980.
34. G. Gutirrez, Prlogo en P. Richard, La Iglesia Latino-americana ... , o. c., 11.
35. Cf. M. D. Chenu, Ortodoxia - Ortopraxia, en Varios, Al servicio teolgico de
la Iglesia, Santander 1975, 49-60; J. M. Rovira, Ortodoxia y ortopraxis: PastMis lO
(1974) 211-223.
184 Teologa Prctica
frecuencia se ha encerrado en la ortodoxia al canonizar el concepto
griego de verdad (adecuacin de la mente a la realidad por el cono-
cimiento) y alejarse del sentido bblico de verdad (llevar a cabo la
justicia por el compromiso?6. De este modo se ha llegado a interpretar
la realidad de un modo idealista, expresando las esencias inmutables
y despreciando los elementos contingentes e histricos. A partir de
ese modelo sobrenaturalista de la religin se desemboca fcilmente
en un desprecio de lo profano o, si se prefiere, en una desestima de
la accin del hombre en el mundo. Se insiste en la armona del mundo,
no en sus conflictos; en el alma, no en la realidad material; en las
relaciones interpersonales, no en las relaciones sociales; y en la ley
natural, no en las condiciones histricas. Este idealismo teolgico es
incapaz de auscultar cientficamente la realidad.
Otro sector cristiano interpreta la categora praxis de otra manera
37

Jess no propuso ningn modelo revolucionario de praxis concreto.
Se hizo praxis y en este hacerse pascual exhal el Espritu transfor-
mador a la humanidad entera, a travs de una comunidad y de unas
sucesivas comunidades, que en un lugar concreto y en su totalidad se
llaman Iglesia. Lo que Jess demanda a sus discpulos son actos que
incidan en la realidad para transformarla y liberarla, al mismo tiempo
que se sitan ellos mismos en la conversin, verificada y verificable,
o testificable, por la accin y por la praxis. Si la Iglesia, en cuanto
comunin o comunidad de creyentes, se aleja o desentiende de la
praxis, no slo vive fuera del mundo, de la historia y del futuro, sino
que no admite la praxis: deja de ser Iglesia.
c) Carcter prctico de la verdad
La praxis contempornea plantea un verdadero desafo al concepto
clsico de verdad
3s
Desde el marxismo a la filosofa analtica, la
verdad es cuestionada actualmente de mltiples formas. Para el prag-
matismo no hay otra verdad que la verdad de la accin eficaz; el
existencialismo sostiene que el hombre es proyecto, decisin y acto;
la psicologa trata de modificar la persona por medio de la conducta
36. Cf. J.-P. Deconchy. L'orthodoxie religieuse, Paris 1971; A. Godin, Orthodoxie
religieuse et psychologie sociale: NRT 94 (1972) 620-637.
37. Cf. C. Dumont, De trois dimensions retrouves en thologie: eschatologie-
orthodoxie-hermneutique: NRT 92 (1970) 561-591; P. G. Cosson, L'ortho-doxie-pra-
xie comme diffrence institue: VSS n 118 (1976) 360-379.
38. Cf. G. Martelet, Praxis humaine et magistere apostolique: NRT 97 (1975) 525-
528.
Teologa 185
o a travs de la prctica. Hoy se pretende hacer la verdad: es uno
de los imperativos bsicos de la ortopraxis
39

Recordemos que segn la mentalidad helnica, la verdad es de tipo
nocional y conceptual, ya que ah prima la theoria o contemplacin.
La realidad se actualiza en la inteligencia. Siguiendo esta tradicin,
la filosofa heredada del pensamiento cristiano occidental sostiene que
el conocimiento consiste en abstraer de las cosas (o de lo exterior y
cambiante) su esencia (de tipo interior e inmutable). As se llega a
conocer la verdad que est oculta en lo real. Segn esto, la verdad es
adecuacin de la mente a la realidad, ya que se considera a la verdad
encerrada en el mundo. Slo se necesita desvelarla. La verdad no
reside en las contingencias histricas, sino en algo inmutable, perenne,
inalterable. A lo sumo se reconocen ciertas verdades tcnicas.
Este tipo de conocimiento se ha alejado del modo judeo-cristiano
de entender la verdad, que reside en la persona. La verdad cristiana
se ubica en la persona de Jess (Yo soy la verdad). De ah que haya
que plantearse de un modo distinto al griego el acceso a la verdad.
Para el hombre bblico, es verdadero quien da lo que promete, quien
es fiel. Dios es verdadero porque cumple lo que promete. Verdad
equivale a fidelidad. Y la fidelidad se comprueba a travs de los hechos
histricos. En definitiva, la verdad no slo se piensa sino que se hace
o se practica. La verdad no es, pues, lo que capto con mi mente en
actitud distanciada sino lo que logro con fidelidad, en actitud com-
prometida. El criterio verificador de la verdad es el amor o caridad
efectiva y la unin o la solidaridad entre los hermanos
40

d) Carcter prctico de la fe
San Juan, el evangelista de la expresin hacer la verdad (Jn
3,21), concibe la verdad no al modo ontolgico (la ltima realidad
inmutable de las cosas), ni al modo lgico (coherencia del pensamiento
con lo real), sino de un modo bblico, a saber, la revelacin en Je-
sucristo del proyecto liberador o salvador de Dios. Se identifica la
verdad con la fe.
Es evidente que a lo largo de toda la revelacin bblica -escribe
J. Alfaro- la fe y la praxis aparecen indisolublemente unidas: la
ortodoxia se cumple en la ortopraxis. Ambas tienen la misma impor-
39. 1. de la Potterie, Faire la verit: devise de l'orthopraxie ou motivation a la
foi: VSS n 118 (1976) 283-293; id., La verdad de Jess, Madrid 1979.
40. Cf. G. Muschalek, Die theologische Wahrheit zwischen Theorie und Praxis:
ZKTh 93 (1971) 129-147, condensado en La verdad teolgica entre la teora y la praxis:
SelTeol 11 (1972) 323-331.
186
Teologa Prctica
tancia. La de la y del amor del prjimo constituye
u.n momento mterno y esencIal de la fe. En la praxis cristiana se acta
sIempre de nuevo en la historia el evento salvfico de Cristo y en esta
actuaci?n crece el de la fe41. Por supuesto, la esperanza
da sentIdo escatologIco a la fe, en tanto que la caridad le confiere una
dimensin compromisual y comunitaria.
Si la fe es la verdad de Dios en el creyente, est claro el carcter
de la fe: una perspectiva neotestamentaria, puede
afIrmarse que CrIstIano es el que practica o hace, no quien dice y
no ste es el fariseo: enemigo de Jess
42
. Cristiano es quien
practIca el amor en la medIda en que el amor cambia las relaciones
sociales mediante acciones y praxis realmente humanas. Es el dis-
cpulo de Jess, nico hombre que hizo las obras del Padre
con plenitud. Es el practicante que cree en la esperanza ms que el
creyente que practica. En definitiva, es el que acta segn la praxis
de Jess.
Dicho de otro modo: hacer la verdad equivale en la tradicin
juda a la justicia de Dios. Y creer significa llevar a
o la verdad, que es la fe. Quien llega a la fe descubre
los ImperatIvos de la accin de caridad, ya que sin amor verdadero
no hay autenticidad fe. Jess es inimitable; su praxis
es de todos y es gracIa, al mIsmo tIempo que exigencia. Por eso la fe
no se a mera tica sino que la incluye y la sobrepasa.
De ahI 9ue hoy el cristianismo como ortopraxis. Te-
nemos que Ir acostumbrandonos -afirma P. Schoonenberg- a la idea
de que la es en cierto sentido algo relativo, que depende de
la ortopraxIS; de alguna manera la primera est subordinada a la se-
gunda43. Toda Biblia nos ensea a actuar con la ayuda de Dios;
el doble mandamIento de la caridad resume la vida cristiana. Pero esto
entraa una formulacin e incluso una justificacin. Ahora bien, antes
que la fe se doctrinalmente, es fe en el evangelio y en el Dios
que se mamfIesta en Jess. El cristianismo -afirma E. Schille-
- no slo es una explicacin de la existencia, sino tambin y
renovacin de la existencia, cuyo momento impl-
CIto es la theona. A la doxa, que pueda o no llamrsela orthos es cosa
aparte, deber hallrsela en la ortopraxia 44.
41. J. Alfaro, actual del mtodo teolgico en Europa, en E. Ruiz
LzberaclOn y cauflverlO. Debates en torno al mtodo de la teologa en Amrica
Laflna, Mexlco 1975, 426.
42. Cf. J. Comblin, De la accin cristiana: Vspera 7 (1973) 19-29.
43. P. Schoonenberg, en La respuesta de los telogos, Buenos Aires 1970, 114.
44. E. Schl11ebeeckx, Interpretacin de la fe, Salamanca 1973, 99.
Teologa 187
3. Teologa y praxis
a) Teologa de la prctica
La accin pastoral es una prctica que actualiza la praxis de J e-
sucristo a travs de la accin de la Iglesia y de los cristianos; la teologa
reside en reflexionar sobre las manifestaciones e intervenciones de
Dios en los hombres y en la sociedad a travs de Jesucristo y de la
Iglesia. Como la teologa es un acto reflexivo o terico, es tambin
un acto segundo. Antes de pensar, se es, y antes de tener una teologa
se tiene un cristianismo. Evidentemente, esta operacin reflexiva pro-
duce una teora teolgica, a la que ha precedido un acto de fe. La
teologa pos conciliar ms cercana al acto pastoral es entendida como
saber prctico o discurso comprometido (theologia ad praxim); otro
tanto se puede decir de la vida teologal: es una vida eminentemente
prxica. La teologa pastoral se entiende como teora de una praxis
de salvacin (theologia praxeos); la fe es, en consecuencia, praxis de
liberacin salvadora.
En conexin con la accin o con la praxis, la teologa de la li-
beracin es cercanamente teologa prctica porque es teologa de la
praxis, al poseer una doble relacin, terica y prctica, con la praxis.
Segn J. B. Libanio, la teologa de la liberacin tiene una intencin
prctica que se manifiesta a travs de tres relaciones con la praxis: es
teologa en la praxis, al estar el telogo comprometido con la causa
de la liberacin de los pobres; es teologa para la praxis, al afrontar
las mediaciones polticas de una accin transformadora de la realidad;
y es teologa por la praxis en la medida que la misma praxis tiene una
dimensin de juicio, dentro de los lmites de la naturaleza de la teo-
loga. Segn Ch. Duquoc, el trmino praxis referido al campo teo-
lgico de la liberacin, se ha convertido en una palabra mgica de
la que muchas veces resulta difcil discernir su contenido y captar su
referencia emprica 45. De acuerdo a la teologa de la liberacin, praxis
equivale a la accin de los pobres por transformar su situacin injusta
y constituirse en pueblo de Dios. No es praxis para los pobres sino
de los pobres. En la praxis de liberacin se advierten dos funciones.
Una poltica: que la masa de los pobres, emancipada, se convierta en
pueblo dueo de su destino; y otra eclesial: que el pueblo de Dios se
constituya en estado de comunidad eclesial de base.
Las razones del giro prctico de la teologa son variadas
46
Suele
decirse que tanto la hermenutica bblica como la hermenutica poltica
45. Ch. Duquoc, Liberacin y progresismo. Un dilogo teolgico entre Amrica
Latina y Europa, Santander 1989,45.
46. Cf. B. Mondin, Teologas de la praxis, Madrid 1981, 3-9.
188
Teologa Prctica
coinciden en unos objetivos prcticos: transformar en lugar de inter-
pretar. Durante demasiado tiempo la teologa ha sido narcisista, sin
contacto con la realidad social
47
Hoy se hace imprescindible el con-
tacto con el mundo de los pobres y marginados, con objeto de refle-
xionar adecuadamente sobre la fe en la esperanza para contribuir a la
edificacin de una sociedad ms humana y ms justa, a travs de una
Iglesia ms evanglica. Precisamente lo que preocupa al hombre actual
es su futuro, su porvenir. De ah que se pueda entender la teologa
como escatologa prctica y la fe como praxis escatolgica de cara a
la transformacin de la sociedad segn el universo sacramental y tico
del evangelio.
La teologa est ligada, naturalmente, a la Iglesia
48
. Es eclesial en
el sentido de que el lugar privilegiado de la reflexin sobre la fe est
constituido precisamente por la vida de la Iglesia. Pero la teologa no
tiene como misin principal justificar el magisterio como si fuese un
mero eco de repeticin del mismo, sino que intenta auscultar, servir
e interpretar la reflexin balbuciente del pueblo creyente eclesialmente
encuadrado en comunidades.
Entiendo aqu la teologa pastoral como teora de la praxis de los
cristianos. Dicho de otro modo: es el esfuerzo reflexivo o terico que
hace la Iglesia a travs de las comunidades cristianas, con la ayuda
imprescindible de los telogos para entender la fe, esperanza y caridad.
E. Schillebeeckx viene a decir que la teologa es teora de la praxis
eclesial y W. Kasper afirma que la teologa debe partir de la prctica
de la Iglesia. Para que la teologa no sea una justificacin ideolgica
de las clases dominantes, ha de fundarse en las promesas escatolgicas
de Dios a los pobres de Yav o bienaventurados. La teologa ser
entonces teora crtica de la praxis regida por la fe; as la entiende J.
B. Metz. La tarea del telogo -escribe P. Schoonenberg- es la
reflexin sistemtica sobre el evangelio como preparacin para una
predicacin ms efectiva y ms adaptada al mundo de hoy49. La
teologa - aade J. Alfaro- tiene como finalidad intrnseca, no so-
lamente hacer inteligible el contenido de la fe cristiana, sino tambin
dirigir y suscitar la praxis cristiana como praxis de esperanza y de
amor, es decir, de salvacin y liberacin del hombre ya desde ahora
en el mundo50. Finalmente, W. Pannenberg afirma que la referencia
a la praxis de la vida no constituye slo una disciplina teolgica
particular, sino que abarca a toda la teologa en su totalidad51.
47. Cf. M. D. Chenu, Teora y praxis en teologa: CiTom 99 (1972) 3-10.
48. Cf. W. Greive, Praxis und Theologie, Mnchen 1975.
49. Varios, La respuesta de los telogos, Buenos Aires 1970, 119.
50. J. Alfaro, Problemtica actual del mtodo teolgico en Europa, o. c., 428.
51. W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa, Madrid 1981, 431.
Teologa 189
b) Prctica de la teologa
Es de sobra conocida la tesis XI de Marx sobre Feuerbach, es-
bozada en 1845: Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo
de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo52. Inspirado
en esta frmula declara J. Moltmann: El telogo no se contenta con
interpretar de otro modo el mundo, la historia y humana;
se trata ms bien, en la espera de la transformacIOn dIvIlla, trans-
formarlo. Como consecuencia -escribe J. Alfaro-, la opcIn del
telogo como creyente (sufides qua) exige de l compromis.o
decidido por la justicia en el mundo, por la hberacIOn de los opn-
midos53. Evidentemente, si la fe y la teologa se reducen a meras
interpretaciones, no interesan o poco .. necesario presen-
tarlas en relacin con el compromIso de hberacIOn.
Las teologas actuales acentan, pues, este rasgo comn:
ferencia a una praxis liberadora del mundo. Frente a una dogmatIca
contemplativa y ortodoxa se propone hoy una teologa
y ortoprctica
54
. Para justificar este cambio .se da esta basI.ca:
el Dios de la revelacin cristiana no es el DIOS de los fIlosofos, SIllO
el Dios vivo y operante. En el crucificado, Dios no se como
el Otro totalmente distinto, sino como aqul que lo cambIa todo. En
Cristo se descubre la clave, cifra o smbolo ltimo y definitivo de lo
real, siendo Jess de Nazaret, en su manifestacin la plena
identificacin del decir y del hacer, ya que su vIda fue palabra y
accin, teora y praxis. .,. .
Hasta hace poco tiempo la teologa daba P?macIa al
Despus de definir la verdad .se intentaba aphc.arla: ,En
la accin pastoral era entendIda como una aphcacIOn practIca, en un
lugar concreto, de la teologa universalmente vlida. Hoy en teologa,
sobre todo en la teologa de la liberacin, se da un mayor peso a la
accin o, si se prefiere, al compromis0
55
. La accin -escribe G.
Baum - permite bajar a la realidad la bsqueda intelectual de la verdad
y a su vez las ideas tienen un peso histrico y por ende deben ser
evaluadas segn su efecto en la vida de las personas56. En resumen,
52. Cf. C. Marx, Tesis sobre Feuerbach en C. Marx - F. Engels, La ideologa
alemana, Montevideo 1959, 635. Las tesis de Marx sobre Feuerbach se encuentran en
R. J. Berstein, Praxis y accin, o. c., 25-28.
53. J. Alfaro, Problemtica actual del teolg.ico en Europa; o. c., 428.
54 Cf. J. Alonso, La teologa de la praxIs y la praxIs de la teologw: Chr 444 (1972)
Cf. M. de Certau, L'articulation du dire et du <jaire: EtThRel 45 (1970) 25-
44. 56. G. Baum, La teologa de la liberacin y lo sobre.natura!, Varios, Vida y
reflexin. Aportes de la teologa de la liberacin al pensamIento teologlCo actual, CEP,
Lima 1983, 69.
190 Teologa Prctica
dice J. Alfaro: La praxis cristiana de la esperanza y del amor (lafides
qua a nivel eclesial) debe ser punto de partida de la reflexin teolgica:
constituye un aspecto de la fe actual de la Iglesia, es decir, dellocus
theologicus que llamamos tradicins7.
c) Hay praxis cristiana?
El problema de la praxis de los cristianos puede plantearse como
sigue. Los cristianos ms comprometidos en una lucha de liberacin
sostienen al mismo tiempo dos tesis a primera vista inconciliables. Por
una parte, el excluir el tercerismo social cristiano (tercera va entre el
capitalismo y el marxismo) niegan la existencia de un modelo especifi-
camente cristiano de la sociedad y de la praxis. Por otra, mantienen que
la fe da su contribucin a la construccin de una sociedad cualitativamente
distinta. Se revela creadora de nuevos aportes. Se plantea, pues, el pro-
blema de la identidad o especificidad cristiana en el nivel de la praxis.
Problema que puede plantearse de manera esencialista, buscando un
specificum del evangelio universal y eterno (planteamiento que no adopto
aqu), o de una manera histrica, concreta y circunstancial; aqu y ahora,
qu es lo que define la identidad del cristiano?
Algunos sostienen que no hay praxis especfica cristiana, al menos
como algo esencialmente evanglico para todo tiempo y lugar. En todo
caso, la praxis es cristiana en la medida que es integralmente humana.
No hay ninguna categora de actos -afirma J. Comblin- que sea
especificamente cristiana: todos los actos son cristianos en la medida que
son realmente humanoss8. Para sostener esta tesis pueden darse algunas
razones: 1) Las acciones y praxis son valoradas por su contenido concreto,
no por el fin, intencin, motivacin o disposicin de quienes las ejecutan.
2) La acciones y las praxis, en su contenido concreto, no son nunca
neutrales: tienden a mantener o a cambiar las relaciones sociales; poseen
un significado o un sentido histrico, poltico y tico. 3) Finalmente, el
sentido y significado cristiano de las acciones slo puede residir en
quienes las ejecutan o verifican. En resumen, hayo puede haber cristianos
en la accin o en la praxis; no hay accin o praxis cristiana. Incluso la
accin cristiana por antonomasia, que es la eucarista, se visualiza a
travs de una comida, un gesto humano. Slo por la fe podemos decir
que es praxis cristiana.
Por otra parte, el creyente, en cuanto hombre que cree, no puede
aceptar una praxis fuera de su fe ni ha de exigir que el no creyente
necesite una fe para su praxis. La autonoma del mundo, exigida por la
57. J. Alfaro, Problemtica actual del mtodo teolgico en Europa, o. c., 429.
58. J. Comblin, De la accin cristiana, o. c., 19.
Teologa
191
racionalidad, no se opone, para el creyente, a la soberana de Dios. Y
slo mediante una praxis en el mundo se encuentra a Dios como realidad
ltima del mundo, ya que Dios se hace presente en el hombre, espe-
cialmente en el oprimido que ansa una liberacin y que se dispone a
conseguirla.
Sin embargo, en trminos histricos, puede haber unas caractersticas
propias en la praxis de los cristianos. Algunos presentan
actitudes prcticas como caractersticas del cristianismo: la
el amor a los enemigos, la reconciliacin, el perdn, etc. En realIdad,
no hay una praxis esencialmente cristiana por la que el evangelio tenga
rasgos distintos frente a cualquier otra praxis Pero e? deter-
minadas circunstancias histricas, cierto tipo o modalIdad de praXIS puede
de hecho estar correlacionada con los smbolos de la tradicin cristiana
ms que con la racionalidad o el humanismo de otras Incluso
cuando la praxis de los cristianos se identifica con la praXIS de otros no
cristianos puede y suele guardar rasgos diferenciales con respecto a la
prctica de otros grupos en discordia. Los cristianos, por muy identifi-
cados que estn en un proceso de emancipacin, lo harn segn variantes
propias. De hecho, hoy caminamos hacia una situacin en la que no hay
diferencia entre la praxis de los cristianos y la praxis humana. Podra
haberla a nivel de lo simblico-prctico, pero no de lo prctico-prctico.
BIBLIOGRAFIA
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Mnchen 1974; F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute,
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de la Sociedad argentina de teologa), Buenos Aires 1988.
Nmeros especiales de revistas: Orthodoxie et Orthopraxie: VSS 118 (1976).
9
METODO DE LA TEOLOGIA PRACTICA
Como vimos al estudiar las relaciones entre accin pastoral y re-
flexin teolgica, la teologa es teora por ser discurso reflexivo y
crtico (lagos), pero tiene una relacin fundamental con la prctica
social y eclesial (praxis). Efectivamente -escribe B. Forte-, la teo-
loga es conciencia crtica de la praxis eclesial y mundana a la luz
de la palabra de Diosl. Las acusaciones que hace unos aos se hacan
a la teologa de estar alejada de los problemas del pueblo de Dios y
de la vida humana tienen hoy menos fundamento. Los telogos, de
una orientacin u otra, declaran que su trabajo est al servicio prximo
o remoto de la prctica eclesial y de la construccin de una sociedad
ms justa. La teologa tiene, por consiguiente, relacin con las ciencias
humanas y la realidad social; es a todas luces interdisciplinar. Quizs
por eso no es fcil examinar el mtodo de la teologa, aunque sobre
este tema hay mltiples estudios. En cambio sobre el mtodo de la
teologa prctica apenas hay reflexiones. Lgicamente abundan ms
los aportes -a veces muy distintos y an contrapuestos- en tomo
los mtodos de la accin pastoral. Aqu intento reflexionar sobre el
mtodo de la teologa prctica en relacin, por supuesto, con su co-
metido pastoral.
1. B. Forte, La teologa como compaa, memoria y profeca, Salamanca 1990,157.
194 Teologa Prctica
l. Mtodo en teologa
a) Qu entendemos por mtodo
Se entiende por mtodo el conjunto de normas y procedimientos
vlidos para ensear, aprender o llevar algo a cabo. En un primer
momento se concibe ms como arte que como ciencia, ya que el mtodo
para saber o hacer algo se transmite en lugares prcticos, sobre todo
en la misma vida, mediante realizaciones con las que se imita y re-
produce algo previo. Con un mtodo de aprendizaje prctico ensea
el perito a un aprendiz
2

Pero tambin cabe entender por mtodo -as lo entendi I. Ella-
cura- el aspecto crtico y operativo, reflejamente considerado, de
un sistema de pensamiento3, o bien el estudio cientfico de los pro-
cedimientos empleados, junto al anlisis terico de nuevos modelos
de interpretacin o paradigmas que sirven de referencia, para la ob-
tencin de resultados conceptuables. En este segundo caso, el mtodo
es algo ms que una mera tcnica o receta prctica, ya que tiene en
cuenta ciertos supuestos o principios fundamentales para hacer algo
con sistema. Para escribir correctamente no basta imitar caracteres de
letras; hace falta saber gramtica. Dicho de otro modo, se acta en la
vida o se realiza uno de cara al futuro con un proyecto ms o menos
diseado y consciente. Con un mtodo cientfico ensea el profesor
universitario a sus discpulos. Naturalmente, tambin se da una ini-
ciacin religiosa a un estilo de vida transcendente que transmite el
maestro a los novicios o catecmenos a travs de una estructuracin
simblica
4

Segn W. Beinert, el camino que sigue una ciencia para alcanzar
su meta se llama mtodo5. Precisamente la palabra griega methodos
significa camino. En resumen, tanto el arte como la ciencia tienen,
pues, sus propios mtodos, deducidos de ordinario por observaciones
pertinentes, despus de haber practicado o pensado. Especialmente
importante es el mtodo de una ciencia, que se ocupa -segn W.
Beinert- del conocimiento general y sistemtico de la realidad bajo
2. Cf. B. Grom, Mtodo, en J. Gevaert (ed.), Diccionario de catequtica, Madrid
1987, 555-558.
3. I. EJlacura, Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoa-
mericano, en E. Ruiz Maldonado (ed.), Liberacin y cautiverio. Debates en torno al
mtodo de la teologa en Amrica Latina, Mxico 1975, 609.
4. Cf. A. Pasquier, Typologie des mcanismes du transmettre, en Essais de thologie
pratique, Paris 1988, 117-133.
5. W. Beinert, Introduccin a la teologa, Barcelona 1982, 25.
Teologa 195
un determinado objeto formal6. Aqu, sin embargo, no se entiende
primariamente la ciencia como produccin o acumulacin de cono-
cimientos sino como proceso riguroso de cambio social. Pero no po-
demos olvidar los intentos de elaborar una epistemologa unitaria ba-
sada en las ciencias de la naturaleza, difcilmente aplicable a las
ciencias del espritu, que tienen por objeto, segn W. Dilthey, la
realidad histrico-social; entre ellas se encuentra la teologa. Los de-
fensores de las ciencias del espritu sostienen, en cambio, el monopolio
de la hermenutica en su propio campo, como metodologa de la
comprensin de sentido.
b) Mtodo para hacer teologa
A la teologa se le plantea el problema de qu realidad trata y
cmo llega a conocer esa realidad. Algunos sostienen que la teologa
no es ciencia, ya que los conocimientos religiosos son no cognoscitivos
por ser las proposiciones teolgicas no verificables, aunque en estricto
rigor no sean ni falsas ni absurdas. Se afirma que son proposiciones
de tipo moral, basadas en unos relatos histricos, con unos propsitos
de actuacin prctica. Su sentido depende del uso que de las mismas
hacen los creyentes. Otros opinan, en cambio, que las proposiciones
religiosas son cognoscitivas ya que estn respaldadas por la expe-
riencia. Evidentemente tienen una visin singular y un compromiso
total que viene dado por un plus, que no procede de una mera
observacin de la realidad sino desde una situacin de apertura
7

Este plus no puede explicarse mediante un lenguaje objetivo. El
lenguaje religioso, segn J. L. Austin, es performativo, no meramente
constatativo u operativo, ya que implica una actitud de compromiso
personal; lo que importa es la afirmacin dotada de sentido de ac-
tuacin. Al alcanzar la realidad de este modo, la teologa puede
concebirse como ciencia. Es la ciencia de la palabra de Dios revelada
en Jess de Nazaret y aceptada en la fe, en correlacin o en confron-
tacin con la experiencia histrica humana. Su lenguaje es paradjico,
simblico, confesional, proftico y prctico.
Los escritos del NT, sobre todo los paulinos, reflejan una primera
preocupacin metodolgica para dar a conocer lo que ocurri en Je-
sucristo y con Jesucristo. La fe se formula desde los comienzos del
cristianismo para que la misma fe crezca. En la medida en que la
teologa debe analizar y formular la fe de un modo racional, metdico
6. Ibid., 48.
7. [bid .. 71.
196 Teologa Prctica
y cientfico -afirma W. Beinert-, intenta tambin la elaboracin de
un sistema, necesitando para ello del instrumental de la sabidura
humana8.
No es mi propsito describir los diversos mtodos teolgicos que
se han sucedido a lo largo de la historia de la Iglesia. Baste recordar
la vigencia que ha tenido en la historia de la teologa el mtodo es-
colstico. Junto al magister, que interpretaba las Escrituras, apareci
la figura del baccalaureus sententiarum, que formulaba las denomi-
nadas quaestiones, cuya importancia creci tanto que hizo palidecer
a la interpretacin bblica. Aunque la teologa positiva se desarroll
en los s. XVI y XVII para equilibrar el predominio de la teologa
escolstica, el mtodo teolgico que se impuso en toda la Iglesia
posteriormente, sobre todo a lo largo del siglo XIX hasta las puertas
del Vaticano 11, fue el neoescolstico, preferentemente especulativo,
respaldado por la denominada escuela romana. Este mtodo de ela-
borar y ensear teologa escolstica, bsicamente magisterial, comen-
zaba por un status quaestionis, segua la explicacin de los trminos
y la opinin de los adversarios, y terminaba con los argumentos a
favor y las objeciones. Se acentuaba el anlisis racional en detrimento
de la comprensin de la Escritura. Era una teologa de conclusiones
deductiva y racional. En esta teologa -escribe H. Kng- no se
pona en primer trmino el mensaje cristiano, la buena nueva libera-
dora, sino la sana doctrina catlica: una doctrina romano-catlica
formulada como ley jurdica y sancionada con penas eclesisticas, ante
la que el telogo ha de comportarse como el jurista lo hace con sus
discpulos legales9. El mtodo de la teologa neoescolstica se ha
denominado asimismo regresivo porque parte de definiciones conci-
liares o declaraciones del magisterio, se remonta a la patrologa y llega
a los textos bblicos. En realidad, este mtodo considera la Escritura
como arsenal de citas para probar los enunciados dogmticos o las
opiniones de los telogos 10. Precisamente con este sistema teolgico
se escribieron los manuales vigentes hasta el Vaticano 11, bien en latn,
bien en lenguas modernas. En el fondo el mtodo regresivo es un
mtodo esttico.
Sin duda - afirma W. Kasper - , el acontecimiento ms destacado
de la teologa catlica del siglo XX es la superacin de la neoesco-
lsticall. Efectivamente, los movimientos ec1esiales de renovacin
anteriores al Vaticano 11 y el concilio mismo contribuyeron a un cambio
del mtodo empleado para formular y entender la teologa. Durante
8. Ibid., 27.
9. H. Kng, Teologa para la postmodernidad, Madrid 1989, 151.
10. Cf. J. Alfaro, Cristologa y antropologa, Madrid 1973, 15-26.
11. W. Kasper, Teologa e Iglesia, Barcelona 1989, 7.
Teologa 197
los ltimos treinta aos -escribe J. Alfaro en 1975- la teologa
catlica est viviendo un fenmeno nuevo en su historia, que desde
el siglo XIII se haba mantenido -salvo raras excepciones- en una
sorprendente homogeneidad de problemas y de mtodo 12. Se ampla
la reflexin teolgica a la dimensin histrica y social, al cometido
liberador y a la realizacin comunitaria de la fe. La incorporacin de
los signos de la tiempos, de acuerdo a la constitucin Gaudium et
spes, da a la teologa un carcter inductivo. El mtodo teolgico,
presentado por el Vaticano 11 - sigue diciendo J. Alfaro -, es por
consiguiente gentico-progresivo y corresponde a la visin de la teo-
loga como reflexin sobre la historia de salvacin y de la revela-
cin13. El mtodo progresivo es un mtodo histrico que parte de
los textos bblicos, tiene en cuenta a los Padres de la Iglesia y reflexiona
a la luz de los concilios y del magisterio, de acuerdo a los diferentes
estadios de la reflexin teolgica. Tiene el peligro de considerar la
dimensin bblica como un momento del pasado.
La teologa actual se mueve en referencia a dos polos: la revelacin
de Dios y la experiencia humana. Est por un lado -escribe E.
Schillebeeckx -, toda la tradicin experiencial del gran movimiento
judeocristiano; por otro, la nueva experiencia humana que hoy realizan
cristianos y no cristianos 14. De una parte, la Escritura debe ser-
segn el concilio- el alma de la teologa (DV 24); de otra, est el
mundo concreto de la experiencia humana, que necesita, por parte del
creyente, interpretacin de sentido. La teologa -recuerda H.
Kng- ha de establecer una correlacin entre la tradicin de expe-
riencia cristiana y las experiencias de nuestro tiempo 15. De acuerdo
con E. Schillebeeckx, H. Kng y D. Tracy, entiende el. Geffr la
tarea actual de la teologa como una correlacin crtica y mutua entre
la interpretacin de la tradicin cristiana y la interpretacin de nuestra
experiencia humana contempornea 16. De este modo se traduce la
palabra de Dios al mundo de nuestra experiencia, con la conviccin
de que el mensaje evanglico tiene sentido para nosotros en referencia
a la situacin actual, con todos los problemas que nos afectan. Al
margen de la experiencia no hay revelacin posible. La teologa es
dialctico-prctica.
12. J. Alfaro, Problemtica actual del mtodo teolgico en Europa, en E. Ruiz
Maldonado (ed.), Liberacin y cautiverio. Debates en torno al mtodo de la teologa en
Amrica Latina, Mxico 1975, 409.
13. Ibid., 411.
14. E. Schillebeeckx, En torno al problema de Jess. Claves de una cristologa,
Madrid 1983, 17.
15. H. Kng, Teologa para la postmodernidad, o. c., 105.
16. Cl. Geffr, El cristianismo ante el riesgo de la interpretacin, Madrid 1984,
19.
198 Teologa Prctica
En resumen, para hacer teologa se necesita analizar nuestro actual
mundo de experiencia, percibir las estructuras constantes de la ex-
periencia fundamental cristiana en el NT y en la tradicin posterior y
hacer una correlacin crtica de ambas fuentes 17 Por supuesto,
al ser la teologa inteligencia de la fe y de la caridad, est al servicio
de la vida cristiana, siendo su sujeto el creyente que se debate por
comprender su fe y vivir en continua conversin
18
.
c) Dimensiones de la teologa
Al ser la realidad humana muy amplia y al estar siempre inculturada
la fe, pueden concebirse distintos mtodos teolgicos. Tambin puede
hablarse de diversas disciplinas teolgicas, segn se aborden distintos
contenidos y se empleen varias formas de conocimiento. Pero la unidad
interna de la teologa -nos recuerda W. Beinert-, que viene dada por
su nico objeto formal, se demuestra precisamente en el hecho de que
ningn grupo ni ninguna especialidad deben limitarse de forma exclusiva
a las propias fronteras y mtodos expecficos, sino que acoge legtima-
mente tanto los planteamientos como los mtodos de otras disciplinas19.
1. Dimensin bblica
En primer lugar, el punto de partida y el objeto de la teologa
-escribe H. Kng- lo constituye el mensaje cristiano testimoniado
originalmente en la Escritura, transmitido a travs de los siglos por la
comunidad cristiana y anunciado tambin hoy en la predicacin20.
La base de la teologa cristiana es el testimonio de fe en Cristo. La
revelacin bblica es para el creyente la norma suprema (norma non
normata). El NT, interpretado con el el mtodo histrico-crtico, es
la norma normativa (norma normans) de la tradicin posterior, que es
la norma normada (norma normata).
2. Dimensin histrica
La teologa no puede ser ni ahistrica ni suprahistrica. Es nece-
sario tener en cuenta las tres dimensiones del tiempo, histricamente
entendido: pasado, presente y futuro, en una interrelacin dialctica.
El sujeto de la historia es la humanidad entera, cuyo fundamento es
para el creyente la humanidad de Dios manifestada en Jess de Nazaret.
17. H. Kng, Teologa para lapostmodernidad, o. c., 106-107.
18. H. Peukert, Teologa fundamental, en P. Eicher Ced.), Diccionario de conceptos
teolgicos, Barcelona 1990, n, 519.
19. W. Beinert, Introduccin a la teologa, o. c., 164.
20. H. Kng, Teologa para la postmodernidad, o. c., 130.
Teologa 199
3. Dimensin sistemtica
La fe se formula de un modo sistemtico. Con la experiencia de
fe comienza de hecho la interpretacin que, a lo largo del tiempo y
mediante articulaciones conceptuales y simblicas, da lugar a la teo-
loga fundamental, a la teologa dogmtica y a la teologa moral. La
revelacin, en su conjunto - afirma E. Schillebeeckx -, se nos da a
travs de la mediacin de un largo proceso no slo de acontecimientos
y experiencias, sino tambin de interpretaciones segn determinados
y distintos modelos y teoras21.
4. Dimensin prctica
Esta dimensin exige una hermenutica socio-poltica, que da sen-
tido a la relacin teora-praxis de la teologa. Quiz en este binomio
reside la novedad metodolgica ms interesante de la actual teologa.
La teologa - escribe W. Kern - descube el carcter operativo y
social as como la funcin socialmente liberadora del lenguaje acerca
de Dios22. Junto a la teologa sistemtica hay una teologa prctica,
con un mtodo emprico-intuitivo, cuyo propsito se centra en la rea-
lizacin de la fe en la historia y en la sociedad, a saber, en la im-
plantacin del reino de Dios.
2. Mtodo en la teologa prctica
a) Presupuestos de la teologa prctica
1. En primer lugar, por ser teologa, la teologa prctica es her-
menutica, a saber, interpretacin de la realidad humana actual segn
la dinmica de la fe cristiana o a la luz del evangelio. Una formulacin
teolgica de la fe verdadera -escribe K. Fssel-, que al mismo
tiempo no tenga tambin como meta el verdadero obrar (ortopraxis)
de la liberacin amorosa de las personas oprimidas (cf. Jn 8,32), no
slo resulta sospechosa de ideologa, sino que objetivamente tiene
tambin un efecto alienante y por ende cristiano23. Recordemos que
la teologa de la liberacin -que es sabidura y ciencia prctica- se
21. E. Schitlebeeckx, En torno al problema de Jess, o. c., 35.
22. W. Kem, Teologa sistemtica, en P. Eieher Ced.), Diccionario de conceptos
teolgicos, Barceloma 1990, n, 490.
23. K. Fssel, Teologa de la liberacin, en P. Eicher Ced.), Diccionario, o. e., lI,
505.
200 Teologa Prctica
auto concibe como reflexin crtica de la praxis histrica a la luz de la
palabra de Dios. En la teologa prctica pueden distinguirse tres mo-
mentos interpretativos correspondientes a la hermenutica de la situa-
cin humana, a la hermenutica de la tradicin cristiana y a la her-
menutica cristiana de la situacin humana
24
. No olvidemos, sin
embargo, que la accin y reflexin pastorales se basan en juicios de
valor y tienen finalidades concretas.
2. En segundo lugar, por ser prctica, la teologa prctica es
un saber confesional, est en relacin con la fe; de ah que proponga
una determinada orientacin de la vida, una cosmovisin cristiana.
Es tambin un discurso segundo ya que le precede una fe vivida.
Finalmente es un reflexin prctica ya que pretende servir, es cien-
cia de salvacin. La relacin ortodoxia-ortopraxis fue estudiada
en 1969 por E. Schillebeeckx al darse cuenta de la insuficiencia de
la hermenutica teolgica basada en el conocimiento del pasado y
en las limitaciones que posee el anlisis lingstico aplicado a la
teologa. El mensaje cristiano se dirige a la praxis. De ah que la
teologa, de una parte, crea modelos operativos; es teora crtica
desde la fe sobre el hombre, la sociedad y la Iglesia. De otra, toma
metdicamente a la praxis de la comunidad cristiana o a la expe-
riencia vivida en esta praxis como punto de partida para su propia
reflexin
25

b) Mtodo inductivo de la revisin de vida
Mtodo inductivo es el que parte de los hechos concretos, a di-
ferencia del deductivo, que tiene en cuenta los principios abstractos y
las ideas preconcebidas. Es ya clsico el mtodo de la revisin de
vida, propio de la Juventud Obrera Catlica (JOC). Comprende me-
todolgicamente tres momentos fundamentales que corresponden a
ver, juzgar y actuar, o examinar, comprender y colaborar
6
Dicho de
otro modo, abarca tres aspectos: encuentro, verificacin y compro-
miso, o realidad experimentada, realidad transfigurada en la fe y rea-
24. Cf. P. Lucier, Rflexions sur la mthode en thologie: Sciences Religieuses
IlII (\972) 63-73.
25. Cf. J. Alfaro, Problemtica actual del mtodo teolgico en Europa, o. c., 423.
26. Sobre la revisin de vida, cf. J. Bonduelle, Situacin actual de la revisin de
vida, Barcelona 1966; A. Marechal, Toda nuestra vida en el evangelio a travs de la
revisin de vida, Barcelona 1966; F. Martnez Garca, La revisin de vida, Barcelona
1973; Movimiento Familiar Cristiano, La revisin de vida, Bilbao 1970.
Teologa 201
lidad transformada en la caridad
27
. La revisin de vida se hace en
grupo o en equipo en relacin a los hechos que estructuran la existencia
para captarlos con la mirada evanglica. Su dialctica -segn S.
Spinsanti- es la siguiente: De lo visible y concreto, formado por
hechos de vida o por actividades llevadas a cabo, se pasa a lo invisible
concreto, lo de Dios, que obra en la realidad de acuerdo con un
proyecto de creacin y de salvacin, para terminar desembocando en
la vivencia concreta del compromiso apostlico28. En medios anglo-
sajones norteamericanos y canadienses se utiliza un mtodo que com-
prende tres pasos: el anlisis (Attendign), la sntesis (Asserton) y el
balance (Decission). Tambin ha sido aplicado el mtodo de la revisin
de vida por N. Mette a la teologa prctica, al articular las tres
mediaciones
29
.
1. Ver (Acontecimiento)
Es la etapa descriptiva de la informacin y VISIOno Equivale al
anlisis de la realidad, a la captacin de los acontecimientos, al examen
de los signos de los tiempos, a la percepcin de los hechos de vida.
Consiste- escribe G. Iriarte- en observar los fenmenos, los me-
canismos internos, las estructuras, las teoras que se hallan en juego30.
De ordinario es lectura conflictiva. Responde a la pregunta: qu
sucede? Para lograr una adecuada contestacin hay que indagar la
gnesis histrica de lo acontecido, con sus causas y su desarrollo
previsible. Cuanto ms exacto sea el anlisis, mejor ser el juicio, y
cuanto ms riguroso sea el juicio ms atinada ser la solucin. El ver
corresponde a lo que en teologa de la liberacin se llama mediacin
socio-analtica, que contempla -segn L. Boff y Cl. Boff- el lado
del mundo del oprimido. Procura entender por qu el oprimido es
oprimido ... Es un momento o mediacin indispensable, aunque in-
suficiente, para un entendimiento ulterior y ms profundo, que es el
saber propio de la fe31.
27. La instruccin pastoral de la Conferencia episcopal espaola titulada La verdad
os har libres, del 20.1 \.1990, sigue este mtodo, segn puede observase por su distri-
bucin en tres partes: 1) Descripcin de la situacin (anlisis de la realidad); 2) Algunos
aspectos fundamentales del comportamiento moral cristiano (juicio doctrinal) y 3) Algunas
recomendaciones (pistas de solucin).
28. S. Spinsanti, Revisin de vida, en St. de Fiores - T. Goffi (eds.), Nuevo dic-
cionario de espiritualidad, Madrid 21983, 1220.
29. Cf. N. Mette - M. Blasberg-Kuhnke, Kirche auf dem Weg ins Jahr 2000. Zur
Situation und Zukunf der Pastoral, Dsseldorf 1986.
30. G. !riarte, Anlisis crtico de la realidad. Esquemas de interpretacin, La Paz
1989, 4 ed., 525.
31. L. Boff - Cl. Boff, Cmo hacer teologa de la liberacin, Madrid 1985, 36-37.
202
Teologa Prctica
. Evidentemente, se requiere el concurso de las ciencias humanas
temendo en cuenta que los indicadores sociales o rejilla de anlisis
deben estar en contradicin con las exigencias de la fe cristiana. La
fase.del ver, segn N. Mette, no se limita a una descripcin sino que
anahza los ,de la. ,en conexin con las opciones previas
d.e una evangehzacIOn y hberacIOn. La observacin no debe ser general
SInO concreta, tanto en el campo de lo personal como en el de lo social.
2. Juzgar (Profeca)
Es interpretativa de .la iluminacin y reflexin. Equivale a
reflexIOn de fe sobre la reahdad, es decir, al juicio cristiano, me-
el cual trata de ver la realidad a la luz de la fe o de la palabra
de DIOS. Se a la claridad e inspiracin. Responde a las
que nos dIce DIOS por medio de lo que sucede? qu
se dan. en. !a prctica? Corresponde en la teologa de la
hberacIOn a .la medlaC10n hermenutica, que contempla el lado del
mundo de DIOS. Procura ver cul es el plan divino en relacin con el
Un hecho debe ser examinado por los creyentes a la luz de
las CIenCIas y de la palabra de Dios interpretada por la Iglesia.
hecho se perCIbe se sus causas, que -segn G.
Iriarte - pueden ser hlstoncas, partIendo de los acontecimientos del
que .dicen relacin con la estructura social, eco-
nomIca y pohtIca de la reahdad examinada; y coyunturales, en relacin
a un momento determinado33.
fase se pone de relieve, segn N. Mette, una dimensin
ya antICIpada como prejuicio, a saber, la rejilla de anlisis elegida.
Por otra parte, se. una hermentica prctica que ayude a
la. bIbhca con el presente histrico o el evangelio
con la sItuacIOn actual.
3. Actuar (Conversin)
la etapa -p:ospectiva para transformar la realidad. Equivale a
las pI.stas de accIOn: el plan de trabajo de acuerdo al plan
de La teolog}a parte de una praxis para llegar a otra
praXIS dentro de un ambIto de fe. Es teologa militante, de compromiso,
la fe no se reduce a mera accin. Responde a la pregunta:
que. Corresponde en la teologa de la liberacin a la
medlaClOn practlca, que contempla el lado de la accin e intenta
32. Ibid., 36; cf. 45-53.
33. G. Iriarte, Anlisis crtico de la realidad. o. c . 528.
Teologa 203
descubrir las lneas operativas para superar la opresin de acuerdo con
el plan de Dios34. El actuar comprende dos movimientos: uno prctico
y otro terico. El movimiento prctico clasifica las estructuras -segn
G. Iriarte- en tres categoras: estructuras con crtica positiva (deben
mantenerse y fortificarse); estructuras con crtica negativa (deben ser
superadas o eliminadas por contrarias al proyecto cristiano de vida) y
estructuras que no existen y que pueden y deben existir. El movimiento
terico consiste en la reformulacin de las teoras ya detectadas y
criticadas en los momentos anteriores
35
.
Segn N. Mette, la praxis tiene su propia inteligencia, comple-
mentaria y distinta del anlisis y de la reflexin. De nuevo se recurre
a las ciencias humanas, ya que se trata de un obrar
36

c) Mtodo emprico y crtico
El mtodo de la revisin de vida tambin ha sido adaptado al campo
pastoral por el italiano M. Midali como itinerario metolgico o
mtodo emprico, crtico y teolgico, en el que distingue tres fases de
la accin o de la praxis
37
.
1. Fase kairolgica
Corresponde al anlisis o evaluacin de la situacin, que comporta
tres momentos: fenomenolgico-descriptivo, hermenutico-crtico y
criteriolgico, con la finalidad de comprender lo que el Espritu Santo
ofrece a la comunidad creyente en una coyuntura histrica o momento
kairolgico. S. Lanza relaciona esta fase con el estudio de los signos
de los tiempos y el empleo del discemimient0
38
.
2. Fase proyectiva
En esta fase normativa se trata de identificar, a partir de un modelo
de Iglesia, los objetivos o metas para alcanzar una praxis renovada
(momento normativo), con la ayuda de criterios racionales y teolgicos
(momento criteriolgico). Segn S. Lanza esta fase posee una dimen-
sin criteriolgica
39
.
34. L. Boff - el. Boff, Cmo hacer teologla . .. , o. c . 36; cf. 53-58.
35. G. Iriarte, Anlisis crtico de la realidad, o. c .. 528.
36. ef. S. Lanza, Introduzione alla teologia pastorale, 1. Teologia dell'azione ec-
clesiale, Brescia 1989, 190-193.
37. ef. M. Midali, Il modelo di teologia pastorale: Sal 49 (1987) 774-779 Y en id.,
Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una reflessione ondante e scientifica,
Roma 1985,349-357.
38. S. Lanza, Introduzzione ... , o. c., 198-218.
39. Ibid., 218-266.
204
Teologa Prctica
3. Fase estratgica
M. Midali entiende la estrategia como un complejo de elementos
y factores necesarios para pasar de una situacin dada a una deseada.
Esto se lleva a cabo mediante la programacin pastoral. Es la fase
operativa o de la accin inscrita -dice S. Lanza- en el patrimonio
gentico de la teologa pastoral40.
3. Mtodo de la praxis pastoral
a) La observacin pastoral
1. Niveles de observacin.
Existe la creencia de que cualquier observacin de un fenmeno
es operacin sencilla ya que, con una mirada no crtica, muchos creen
en la tesis de la transpariencia de lo real. Nuestras observaciones son
a menudo escasamente crticas porque todo lo creemos clasificado
visto. y conocido (no tenemos en cuenta lo inesperado); nuestras
cepcIOne.s son a veces engaosas (hay diferencia entre lo que uno opina
y pIensan); al observar deseamos ver lo que ya sabemos (tenemos
preJUICIOS en la observacin) y, en definitiva, la realidad no es ntida.
Muchas personas ni siquiera tienen conciencia ajustada de s mismas
41

La observacin entraa apertura, cercana, mirada, escucha y con-
frontacin. El observador recoge datos de informacin a partir de unas
preguntas o un cuestionario en el que se tienen en cuenta los elementos
de .la situacin" necesidades del. pueblo, los hechos ms signifi-
y las y comportamIentos humanos
42
Hay un primer
nIvel, de observaclOn espontnea que corresponde a la experiencia
comun, dentro de la cual tenemos en cuenta ciertas expresiones, frases
reveladoras de actitudes, sistemas de comunicacin verbal, modelos
de comprensin crtica, etc. Con todo, por vivir en una civilizacin
de la publicidad y de los medios de comunicacin que conforman
opiniones, los lenguajes verbales y los gestos expresivos no son tan
reveladores de experiencias personales o sociales.
Un segundo nivel de observacin guiada es ms complejo. Co-
rresponde a la experiencia estructurada, en donde se utilizan tcnicas
40. bid., 266-307.
41. J. G. Nadeau, Les agents de pastorale et {'observation du rel, en id. (dir.), La
praxologie pastorale. Orientations el' parcours, Montral 1987, J, 91-106.
42. Cf. J. Grand'Maison, Science, art et vangile du regard, en J. G. Nadeau (ed.)
La pr.xologie pastorale, o. c., JI, 77-83. '
Teologa 205
apropiadas e instrumentos de anlisis. En este nivel se tienen en cuenta
los sistemas de comunicacin y las estructuras de poder.
El tercer nivel se sita en la observacin crtica, que corresponde
a la experiencia finalizada. Se trata de observar valores y smbolos,
a saber, la cultura, mentalidad e ideologas imperantes, sobre todo las
propias del sistema. Para desarrollar esta observacin hay que estudiar
la base ideolgica (valores, normas y acciones), el horizonte simblico
(imgenes globales o espontneas) y la filosofa de las instituciones
(un conjunto de principios).
2. La observacin en el mbito pastoral
La observacin de una experiencia pastoral exige de antemano una
rejilla de anlisis, que lleva consigo una cierta reflexin terica. Con
estos indicadores se trata de conocer lo que ocurre en el mundo
pastoral que deseamos analizar, para lo cual hay que dar la palabra a
los mismos actores del medio social en donde se ha desarrollado o se
desarrolla la experiencia. Podemos tener en cuenta seis preguntas:
quin, qu, dnde, cundo, cmo y por que
3

En primer lugar se observa el enclave de la experiencia: su ubicacin
(dnde) y el momento (cundo); tambin examinamos el grupo de par-
ticipantes, con sus responsables (quines). En segundo lugar observamos
la experiencia concreta (qu), a partir de la organizacin de la accin o
esquema de la experiencia, as como los objetivos, tanto los que se
pretendieron tericamente como los que se han cumplido y los que no
se han realizado (cmo). Finalmente, la evaluacin nos ayudar a sopesar
el mensaje transmitido, la experiencia vivida y las consecuencias prcticas
generadas (por qu). Esto supone examinar en el grupo la sensibilidad
histrica y social, su concienciacin personal, la evangelizacin y edu-
cacin en la fe desarrolladas, maduracin grupal y comunitaria adquirida,
desarrolo de lo celebratrivo y compromisos logrados.
b) La interpretacin pastoral
La interpretacin pastoral consiste en un diagnstico (conocer a
travs) de la experiencia observada, lo cual comporta un anlisis de
contenidos y la deduccin de un sentido. En el fondo Se pretende verificar
la autenticidad cristiana o la calidad evanglica de la identidad cristiana,
la signicacin testimonial, la experiencia religiosa de Dios, las relaciones
comunitarias, las conductas ticas y los compromisos sociales.
43. Cf. G. Raymond, Les six poles d'exploration d'une pratique. La praxologie
pastorale et Thomas H. Groome, en J. G. Nadeau (ed.), La praxologie pastorale, o. c.,
JI, 107-126.
206
Teologa Prctica
A la hora de interpretar pastoralmente hay que tener en cuenta que,
por. teolgica deductiva recibida, muchos creen que la
aCClOn eclesIal es algo que se deduce del discurso teolgico, que el acto
pastoral es ?Jera aplicacin de la teologa. De este modo, la prctica es
consecuenCIa lgica que da validez al discurso teolgico. Dicho de otro
modo, la pastoral va a remolque de la teologa doctrinal. Precisamente
por ?e .una teologa ms inductiva, no comprendemos bien que
la teolo?Ia practIca es una teologa de la praxis de los cristianos. Su punto
de no .es el enunciado teolgico (que es acto segundo) sino la
expenencIa ll1lsma de la fe y de la vida cristiana (que es acto primero).
A menudo describimos lo que debe ser y nos creemos que ya es. La
teolgica. pastoral tiene en cuenta lo que es y el modelo
teologIco de lo que debIera ser para confrontarlos. Por consiguiente, hay
que afmnar que la prctica observada y analizada puede ser fuente de
reflexin teolgica. Condiciona el ejercicio del acto teolgico mismo.
Por eso, la accin pastoral observada y analizada es punto de partida y
de llegada de un modo de pensar hennenutico teolgico-pastoral, ya
que tod.a prctica histrica situada, significada y confrontada es portadora
de sentIdo. Recordemos que la prctica es el denominador comn de la
experiencia actual y de las narraciones evanglicas.
As, podemos establecer el siguiente esquema de circulacin
hermenutica
44
:
Praxis! I

Situacin
praxis
anlisis
ideologa
utopa
Escritura
prctica
exgesis
1---------------.1 confesin de fe
esperanza
,44 .. Cf. un esquema parecido en A. Beauregard, La pratique de l'interpretation
en praxologie pastorale. Problemes et dfis, en J.-G. Nadeau (ed.), La
praxeologre pastorale, o. c., n, 52-55; R. Zerfass, Die Selbstvollzug del' Kirche in Wort
Sakrament und sozialem Dienst, Wrzburg 1982, pro manuscripto; Varios, Politique e;
fOl, Strasburgo 1972, 210.
Teologa
207
c) La planificacin pastoral
Planificar -escribe G. Iriarte- es pensar en el futuro inmediato;
en algo que queremos lograr. Para ello. hay que pensar los pasos
o tareas que debemos realizar. Es decIr, hay que orgamzar nuestra
actividad4s. Un plan pastoral es en realidad un proceso, bsicamente
evangelizador, que lleva a cabo la Iglesia el diseo de un
programa operativo de acuerdo con unos obJetIvos.
como se trata del anuncio de la buena nueva, no pueden plamfIcarse
todos los resultados ni puede contarse exhaustivamente con los factores
implicados en el proceso. Adems, por ser proceso educativ? re-
quiere la aceptacin personal, elegIda, de los que
participar. Se trata tambin -no lo. de la construCClOn
del futuro, de re-edificar la comumdad cnstIana en un lugar deter-
minado. Por supuesto, no todos los miembros de la Iglesia tienen la
misma responsabilidad. Conviene establecer un equipo de planifica-
cin pastoral de unas pocas personas representen a todos l.os grupos
y comits de trabajo existentes, por en una comumdad ecle-
sial. Hecho un primer borrador, se dlstnbuye a todos para que se
discuta. Las enmiendas o sugerencias propuestas vuelven al eqUlpo de
planificacin para redactar un segundo borrador, que puede ser el
definitivo. Se elabora para unos tres aos. .. . ,
El plan pastoral incluye el anlisis de la realidad (1); la
de unos objetivos (11); la coordinacin de los agentes pastorales
un plan de trabajo (111); la realizacin del proyecto (IV) y la
de la accin (V) de cara a la encarnacin del proyecto en la realIdad
del pueblo. Lo podemos esquematizar del siguiente modo:
ORGANIZACION
CRITERIOS
OBJETIVOS
PLAN DE ACCION PASTORAL
EVALUACION
ANIMACION
COMUNIDAD
AGENTES
45. G. Iriarte, Para comprender Amrica Latina. Realidad sociopoltica, Estella
1991, 134.
208
Teologa Prctica
La planificacin pastoral incluye estas acciones:
l. Analizar socio-religiosamente la realidad social
, primera etapa ?e .un planificacin pastoral consiste en un diag-
o en un conoCllruento del mundo a evangelizar y de la relacin
eXIstente entre la Iglesia y dicho mundo. No es suficiente elaborar unas
o menos cientficas, aunque son necesarias.
f:sta IllformacIOn c?nstItuye lo que H. Carrier llam morfologa reli-
glOsa. Es neceSarIO llegar a un verdadero estudio psico-social. Al
movemos en un terreno o pastoral, hay que atender -segn
F. H?utart- una doble necesIdad: la de elaborar investigaciones y
estudIOs fundamentales sobre los diferentes aspectos de las relaciones
entre la religin y J,a sociedad, sobre las estructuras de la Iglesia, sobre
sus formas de aCCIOn, y la de aplicar a las necesidades concretas de la
pastoral en cada regin los las hiptesis de trabajo
y los metodos elaborados en estos estudIOs 46. El Vaticano II reconoce
la importancia de estudios cuando. recomienda a los obispos que pro-
curen conocer debIdamente sus necesIdades dentro de las circunstancias
sociales en que viven, valindose para ello de instrumentos adecuados
sealadamente de la investigacin social (CD 16). El anlisis de la realidad
incluye los ms adecuados, sin olvidar que
hay un mvel de observacIOn precIentIfico de excepcional importancia basado
en .la la el dilogo, etc. Por supuesto, el' anlisis
socIologIco debe Ir umdo a una interpretacin histrica.
.En esta primera se analizan los hechos, permanentes o
Se rndaga el conOCIrmento de la historia reciente los condicionamientos
culturales, los movimientos polticos, los factores
SOCIales y las IdeologIas. La accin pastoral requiere escrutar la realidad con
u.na mirada cristiana, especialmente evangelizadora. El anlisis no es neutro
SIllO que depende de algunas opciones previas. La creciente des-institucio-
nalizacin de la Iglesia y el proceso secularizador en los diferentes ambientes
hace una evangelizacin. Esto da lugar a una situacin
de dlaspora .. Es neceSarIO crear grupos no slo a partir de lo que existe sino
de necesIdades auscultadas. La prctica pastoral exige, pues, escrutar la
realidad presente con una mirada cristiana fundamentalmente misionera.
2. Fijar los objetivos de la accin pastoral
En segundo lugar, una vez que se ha hecho el estudio socio-
del medio en el que se pretende trabajar, se establecen los
objetIvos o se describen las finalidades de las acciones eclesiales a
46. F. Houtart - W. Goddijn, Pastoral de conjunto y planes de pastoral' Cone 3
(1965) 37. .
Teologa 209
corto, medio o largo plazo. A su vez se coordinan todos los cometidos
particulares, dentro de una visin pastoral global, en los niveles pa-
rroquial, arciprestal, zonal, diocesano o nacional. Evidentemente, la
dicesis es la realidad principal de la pastoral de conjunto, cuyo res-
ponsable es el obispo. Por eso advierte el Vaticano II: Fomntense
las varias formas de apostolado, y, en toda la dicesis o en regiones
especiales de ella, la coordinacin e ntima conexin de todas las obras
de apostolado bajo la direccin del obispo, de suerte que todas las
empresas e instituciones -catequticas, misionales, caritativas, so-
ciales, familiares, escolares y cualesquiera otras que persigan un fin
pastoral- sean reducidas a accin concorde, por la que resplandezca
al mismo tiempo ms claramente la unidad de la dicesis (CD 17).
3. Coordinar el papel de los agentes pastorales
La organizacin es de capital importancia para el funcionamiento
y eficacia de cualquier grupo. Recordemos que la Iglesia no slo est
en funcin y relacin con el mundo, sino que en su visibilidad insti-
tucional es parecida al mundo. Su misin especfica le obliga a or-
ganizarse, a estructurarse. Precisamente por ser comunidad encarnada,
deber tener presente algunos criterios y leyes de la ciencia moderna
de la organizacin, tan necesaria hoy en cualquier mbito humano.
En el fondo de toda eclesiologa gravita un modo peculiar, consciente
o inconsciente, de organizacin. Naturalmente, es inexacto creer que
con una buena organizacin se asegura automticamente la misin de
la Iglesia, pero tampoco es cierto que que sea superfluo todo esfuerzo
de organizacin aplicado a la Iglesia. Dentro de las diferentes teoras
de la organizacin, la Iglesia ha de aceptar aquellas que respeten su
originalidad cristiana. En la Iglesia subsiste lo que los peritos llaman
Iglesia tradicional, en cuya direccin predominan las personas ma-
yores de edad, con una funcin directiva protectora o de guardin,
cuyo propsito es mantener con firmeza una tradicin o depsito de
verdades, con una conciencia limitada de alternativas posibles, en la
que la decisin se transmite con una orden sin consentimiento explcito
de los fieles. Otros especialistas dan a este tipo de organizacin el
calificativo de autoritaria-explotadora, es decir, la que tiene un li-
derazgo dictatorial y unas estructuras rgidas, con una comunicacin
e influencia descendentes y una toma de decisiones en la cumbre. No
slo las ciencias modernas de la organizacin estn en desacuerdo con
este tipo, sino que la nueva eclesiologa conciliar del pueblo de Dios
lo rechaza. Los nuevos mtodos de direccin y de gestin de la or-
ganizacin humana coinciden en afirmar que el modelo organizativo
ms eficaz es el participativo-grupal, en consonancia, precisamente,
210 Teologa Prctica
con dos notas de la eclesiologa actual: la colegialidad -que siempre
es participativa- y la comunin -que es grupal y comunitaria- 47.
En consecuencia, se necesita organizar la accin de los respon-
sables adecuadamente. La planificacin pastoral, por su sello emi-
nentemente diocesano, ha de coordinarse bajo la direccin del ordinario
del lugar. Los obispos -afirma la Constitucin sobre la Iglesia-
tiene el sagrado derecho, y ante Dios el deber, de legislar sobre sus
sbditos, de juzgarlos y de regular todo cuanto pertenece a la orga-
nizacin del culto y del apostolado (LG 27). Pero la accin pastoral
no se basa exclusivamente en las decisiones del obispo. Los sacerdotes,
que forman, junto con su obispo, un solo presbiterio (LG 28), son
los primeros cooperadores del orden episcopal a travs del consejo
presbiteral o el snodo diocesano. Ningn presbtero -afirma el
decreto conciliar sobre los presbteros- puede cumplir cabalmente su
misin aislado y como por su cuenta, sino slo uniendo sus fuerzas
con otros presbteros, bajo la direccin de los que estn al frente de
la Iglesia (PO 7). La planificacin pastoral integra adems a religio-
sos, religiosas y laicos, hombres y mujeres.
4. Encamar la accin pastoral en la realidad humana
La planificacin pastoral no slo es cuestin de anlisis, acciones
o agentes, sino de destinatarios. No es posible una planificacin pas-
toral basada en unos lmites estrechos humanos. Supone al menos una
Iglesia local en un mbito humano, abierta a las dems Iglesias dio-
cesanas, a la Iglesia nacional y a la Iglesia universal.
En el mundo actual, las personas son cada vez ms solidarias unas
de otras. Los medios de comunicacin y estilos de vida lo invaden
todo. A pesar de los pluralismos evidentes, el mundo camina hacia
una cierta unidad. Los esfuerzos aislados pueden ser tan ineficaces
como una accin pastoral incompleta. Adems es preciso contar con
un intervalo pastoral determinado, constituido al menos por el tiempo
de una generacin.
5. Evaluar la accin pastoral
Peridicamente, deben ser evaluadas crticamente todas las reali-
zaciones. La planificacin pastoral no nace desde la cspide, sino de
la conjuncin de las diferentes y complementarias prcticas que se dan
en la base. Esta conjuncin exige movilidad, creacin de equipos y
grupos estructurados, intercambio de experiencias, convivencias pre-
47. Cf. M. Surez, La participaccin en la Iglesia. Madrid 1972.
Teologa
2Jl
paradas, aceptacin de responsabilidades personales, solidaridad por
encima de opiniones propias, etc. Esto nos plantea muchos interro-
gantes para la evaluacin. Tenemos a veces la impresin de que eS-
tamos comenzando de nuevo por falta de una mnima planificacin;
las reuniones nos cansan porque estn mal preparadas y porque no
conocemos a veces su finalidad; hay ausencia de disciplina que lime
asperezas y faltan condiciones para promover el dilogo, contar con
todos, respetar el pluralismo, etc. En definitiva, la evaluacin ayuda
a corregir y mejorar, al confrontar lo que se hace con el proyecto
terico trazado. La participacin y corresponsabilidad son hoy urgen-
tes, dentro de un estilo necesariamente auto crtico y democrtico.
BIBLIOGRAFIA
Z. AIszeghy - M. Flick, Como se hace la teologa, Madrid 1976; W.
Beinert, Introduccin a la teologa, Barcelona 1981; J. Beumer, El mtodo
teolgico, Madrid 1977; Cl. Boff, Teologa de lo poltico. sus mediaciones,
Salamanca 1980; id., Epistemologa y mtodo en la teologa de la liberacin,
en 1. Ellacura - 1. Sobrino (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos funda-
mentales de la teologa de la liberacin, Madrid 1990, l, 79-113; L. Boff -
Cl. Boff, Cmo hacer teologa de la liberacin, Madrid 1986; B. Forte, La
teologa como compaa, memoria y profeca, Salamanca 1990; B. Grom,
Metodi per l'insegnamento della religione, la pastorale giovanile e la for-
mazione degli adulti, Torino 1982; B. Hofte, Bekering en Bevrijding. De
betekenis van de Latijnsamerikaanse theologie van de bevrijding voor een
praktisch-theologische basistheorie, Hilversum 1990; H. Kng, Teolog(a para
la modernidad, Madrid 1989; B. Lonergan, Mtodo en teologa, Salamanca
1988; X. Migulez, La teologa de la liberacin y su mtodo, Barcelona 1976;
J. G. Nadeau (ed.), La praxologie pastorale. Orientations et parcours, 2
vols., Montral 1987; W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa, Madrid
1981; E. Ruiz Maldonado (ed.), Liberacin y cautiverio. Debates en torno al
mtodo de la teologa en Amrica Latina, Mxico 1975; E. Schillebeeckx, En
torno al problema de Jess. Claves de una cristologa, Madrid 1983.
III. PRACTICA
10
LAS ACCIONES PASTORALES
Se entiende por accin pastoral o accin eclesial la actualizacin
de la praxis de Jess por la Iglesia, de cara a la implantacin del reino
de Dios en la sociedad, mediante la constitucin del pueblo de Dios
en estado de comunidad cristiana. Esta amplia tarea implica diversas
funciones, denominadas acciones pastorales o acciones ec1esiales, es
decir, ministerios de la Iglesia en diferentes mbitos de realizacin.
A lo largo de la historia, la Iglesia ha dividido estas funciones de
diversos modos, de acuerdo a una determinada interpretacin bblica,
visin cristolgica, comprensin de la ec1esiologa, funcin de la je-
rarqua, corresponsabilidad de los laicos y anlisis de la sociedad o
del mundo
l

1. Divisin tripartita de la accin pastoral
a) Fundamentacin neotestamentaria del triple oficio
La triloga profeta, sacerdote y rey ha servido con frecuencia para
explicar la misin de Cristo, de sus discpulos y de la Iglesia
2
A su
vez, las connotaciones proftica, sacerdotal y regia, aplicada a Je-
1. He tenido en cuenta en este captulo mis trabajos: Las acciones eclesiales, en
TeoIAP, cap. 16, 257-269; Accin pastoral, en CFP, 21-36; Accin pastoral, en DAbPast,
18-19. Este captulo sobre las acciones pastorales ha sido publicado con el ttulo La accin
pastoral en la vida de la Iglesia en Phase 181 (1991) 23-36.
2. Cf. A. Fernndez, Munera Christi y munera Ecclesiae. Historia de una teora,
Burgos 1979; Y. Congar, Sur la trilogie Prophete-Roi-Pretre: RSPhTh 67 (1984) 97-116;
J. Lecuyer, La triple potestad del obispo, en G. Barana (ed.), La Iglesia del Vaticano
Il, Barcelona 31968, 871-891.
216
Teologa Prctica
sucristo y a su ministerio, es decir, a su misin salvfica -escribe A.
Favale-, tienen su ms concreta expresin en la alegora o imagen
jonica del buen pastor (Jn 10)>>3. Desde estos presupuestos, la doctrina
ecIesiolgica del magisterium, ministerium y regimen se deriv fre-
cuentemente del triple oficio de Cristo como maestro o doctor (fun-
cin sacerdote o sacrificador (funcin cultual) y rey o pastor
(funCIn regia). Este triple oficio de Cristo dio lugar posteriormerite
a los tres poderes jerrquicos: el magisterio o poder de ensear las
de el orden o poder de santificar la vida cristiana por
la admlllIstracIOn de los sacramentos; y la jurisdiccin o poder de
gobernar a los bautizados para dirigir la grey cristiana. De ah se
extrajo modernamente el triple ministerio de la palabra, de los sacra-
mentos y de la direccin o kybernesis (accin de guiar un barco). Estos
se denominaron asimismo funciones pastorales: la proftica
(anuncIO de la palabra), la litrgica (celebracin del culto) y la cari-
tativa (servicio de la comunidad).
Los intentos de fundamentar esta triple divisin en dos textos
neotestamentarios parecen forzados exegticamente
4
. El primer texto
de Juan y?, soy el camino, la verdad y la vida. Segn un
mtento de lllterpretacIOn, a todas luces exagerado, Jess es maestro
como verdad, rey como camino y sacerdote como vidaS.
E! segundo es de (28, 18-20): Se me ha dado plena
autondad en el Cielo y en la tierra. Id y haced discpulos de todas las
naciones, bautizadlos para vincularlos al Padre y al Hijo y al Espritu
Santo y enseadles a guardar todo lo que os mand; mirad que yo
estoy con vosotros cada da, hasta el fin de esta edad. En este texto
podran observarse tres cosas: la adhesin al mensaje del reino, el acto
del bautismo y la puesta en prctica del evangelio en la
Al menos se expresa un mandato de proyeccin misionera me-
dIante el empleo de tres verbos de accin: hacer discpulos, bautizar
y ensear, pero se trata ms de una sntesis cristiana que de un
programa pastoral6. El escriturista F. Prat anot que Cristo aparece
como rey en los sinpticos, profeta en Juan y sacerdote en la carta a
los Hebreos?
3. A. Favale, El ministerio presbiteral. Aspectos doctrinales, pastorales y espiri-
tuales, Madrid 1989, 30.
4. Yo mismo lo hice en TeoIAP, 262-265.
5. 1. de la Potterie, "Yo soy el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6), en id., La
verdad de Jess. Estudios de cristologa joanea, Madrid 1979, 107-144.
6. Cf. M. Vidal, Tiene fundamento bblico la divisin tripartita de la teologa
pastoral?: Pent 8 (1970) 3-17.
7. F. Prat, La thologie de S. Paul, Paris 1925, 11 ed., 198 s.
Prctica 217
b) Visin patrstica del triple oficio de Cristo
Algunos sostienen que el NT da pie para deducir el denominado
triplex munus Christi, aunque nunca se presenta en la Escritura una
triloga sistemtica de las tres funciones. No obstante, algunos Padres
de la Iglesia se hacen eco espordicamente de esta triloga, preocupados
por relacionar el triple oficio de Cristo con algunos textos del A T ,
para aplicar sus consecuencias a la condicin cristiana. As, Eusebio
de Cesarea (265-340) afirma que el triple oficio real, sacerdotal y
proftico es participado por todos los cristianos del mismo Cristo, rey,
sacerdote y profetas. Juan Crisstomo (344-407), dirigindose al cris-
tiano le dice: T te haces rey, sacerdote y profeta por el bautismo;
rey, por la victoria sobre tus malas acciones y la destruccin de los
pecados; sacerdote, por la ofrenda de ti mismo a Dios, la inmolacin
de tu cuerpo y de tu persona (2 Tit 2,2); profeta, por el conocimiento
del futuro, por la inspiracin y la signacin9. Pedro Crislogo (406-
450) afirma de un modo semejante que los tres oficios de Cristo
enriquecen al cristiano
lO
Tambin Jernimo (347-420) conoce la dis-
tincin de los tres oficios, prefigurados ya en la ley y que aplicar a
los cristianos!!. Agustn de Hipona (354-430) compara extensamente
el profetismo, sacerdocio y realeza de la antigua alianza con la nueva
12

Prspero de Aquitania reconoce en Samuel la imagen de Cristo en el
ejercicio de su triple oficio real, sacerdotal y proftico 13. Este testi-
monio patrstico se mantiene firme hasta el s. IX. Con todo, los Padres
no formularon una triloga sistemtica de ministerios pastorales.
c) Evolucin teolgica del triple oficio
La escolstica medieval se hizo eco del triple oficio de Cristo, pero
tampoco lleg a formular una doctrina completa sobre la divisin
tripartita de los principales servicios cristianos. Por ejemplo, san Bue-
naventura describe el triple oficio en varias ocasiones!4. Para santo
Toms, la potestad espiritual es doble, una sacramental y otra juris-
8. Demostratio evangelica IV, 15; PG 22, 293; CD, 296 C, 301 B Y 305 B. Cf. P.
Dabin, Le sacerdoce royal des fidi!les dans la tradition ancienne el moderne, Paris 1950,
531.
9. In 2 Cor., hom. 4,7; PG 61, 417. Cf. este texto en P. Dabin, O. c., 548.
10. Sermo 32: PL 55, 264 A; Sermo 59: PL 52, 363 BC; Sermo 60, col. 367 A. Cf.
estas citas en P. Dabin, O. c., 119.
11. Comm. in Zach. III, 12; PL 25, 1516 B, 1517 A. Cf. P. Dabin, O.C., 87.
12. La ciudad de Dios, 1.17, a partir del c. 4.
13. Lib. de promiss., p. 2, c. 24; PL 51,796 A. Cf. cita en P. Dabin, O. c., 121.
14. Cf. Lignum vitae 39.40.42.45; ed. Quaracci VIII, 82 S.
218 Teologa Prctica
diccional15, aunque no faltan en el Anglico textos relativos al oficio
pastoral en los que describe la triple funcin. En el Comentario a San
Mateo (c. 28) escribe: Euntes ergo docete omnes gentes. Hic iniungit
officium; et triplex iniungit officium. Primo, docendi; secundo bap-
tizandi; tertium officium informandi quantum ad mores. En la Suma
se expresa as: Quantum ad alios pertinet, alius est legislator, et alius
sacerdos, et alius rex, sed haec omnia concurrunt in Christo tanquam
in fonte omnium gratiarum 16. Pero tampoco faltaron escolsticos que
enumeraron otros muchos officia Christi diferentes, llegando algunos
a sealar diez, como es el caso de Gregorio de Valencia.
Con la reforma protestante se vuelve a considerar bblicamente el
ministerio pastoral en su triple vertiente, al situar el servicio proftico
junto a los otros dos, el sacerdotal y el real, ambos expuestos ampliamente
en la tradicin anterior. Calvino es quien mejor describe la doctrina del
ministerio 17. A partir de 1545 -escribe J. Fuchs-, el reformador gi-
nebrino introdujo la doctrina de las tres funciones en la teologa de la
Iglesia reformada18. En ese tiempo Lutero slo hablaba de dos funciones
de Cristo como rex y sacerdos. Calvino lleg a admitir que el papado
posee los tres ttulos de Cristo, aunque los ejerce framente y con escaso
fruto 19. Su concepcin pastoral se basa en Jesucristo ministro y me-
diador del NT. En la edicin de 1560 de su Institutiones escribe que
el oficio y cargo que le ha sido dado (a Cristo) por el Padre cuando
vino al mundo consiste en tres partes, ya que le fue dado como profeta,
rey y sacrificadoD>20. Desde entonces, la doctrina del triple oficio es
clsica entre los telogos protestantes, sobre todo calvinistas. Los lute-
ranos la aceptaron plenamente en el s. XVII.
El C:atecismo Romano, editado por primera vez en 1566, afirma que
Jesucnsto, nuestro Salvador, en el instante mismo de su encamacin
asumi el triple oficio de profeta, sacerdote y rey21. En la
catlica penetr modernamente la doctrina del triple oficio a finales del
s. XVIII, sin duda por influencia protestante. Al menos en el ao 1758,
M. Gerbert afirma que los telogos de entonces (se refiere, ms bien, a
los protestantes) distinguan las tres funciones. En 1789, ao de la Re-
volucin francesa, D. Schrarnm describe la obra de Cristo basado en esta
15. 2-2, q. 39, a. 3; ef. 3, q. 22 Y q. 59.
16. 3, q. 22, a. 1-3.
17. Cf. A. Ganoezy; Calvin, thologien de I'glise et du ministere, Paris 1964; id.,
Calvin et Vatican /1. L'Eglise se/ovante, Paris 1968; J. Bose, L'office royal du Seigneur
Jsus-Christ, Geneve 1957.
18. J .. Fuchs, Origines d'une trilogie ecclsiologique a l'poque rationaliste de la
thologie: RSPhTh 53 (1969) 187.
19. J. Calvino, Institutiones religionis christianae JI, c. 15.
20. Ibid., JI, 15, 1 Y 2.
21. Catecismo Romano, p. 1 , c. 2 a. 3B.
Prctica
219
misma divisin pastoral. Entre los telogos catlicos, la doctrina del triple
oficio como triloga sistemtica se acept a comienzos del s. XIX, cuando
se integr la eclesiologa en la dogmtica. Hasta ese moment? se
de ordo y de jurisdictio. Desde entonces se puso un gran enfasls en el
magisterio. Influyeron E. Klpfel Y ..
El Vaticano I consider la doctrma del tnple OfICIO de este modo:
Est in Ecclesia visibile magisterium, a quo credenda interius exte-
riusque profitenda fides publice qU?9
ue

rium, quod visibilia Dei mysteria, quibus mtenor homl-
nibus et debitus Deo cultus comparatur, munere pubhco moderatur ac
curat; visibile regimen, quod int.er
dinat, externamque omnem et pubhcam fldehum m Ecclesla
ac dirigit. .. 23. En otro pasaje del mismo la
de la Iglesia se dice: Statuit in EcclesIa
visibile ministerium, visibile regimen a Chnsto Dommo
per quam triplicem potestatem externam ac conspicuam vera Ecclesla
Christi coharet triplici externu nexu24. De estos y otros muchos textos
del Vaticano I se puede concluir que la mayora de los Padres defen-
dieron la distincin de las tres potestades.
En el siglo pasado se plante el problema de dilucidar si se dan
en la Iglesia dos poderes (orden y o tres, inclulendo
tambin el magisterio. En general, los canolllstas y muchos
afirmaban que los ministerios son dos, ya que la potestad de ensenar
queda englobada en la de jurisdiccin. Pero no faltaron telog?s ca-
tlicos que defendieron la triloga de los poderes o de las funcIOnes.
La encclica Mystici Corporis Christi de XII.afirma la
doctrina de la triple potestad de la IglesIa. Cnsto concedIO a los
apstoles y a sus sucesores la triple potestad de ensear, regir y ll.evar
a los hombres hacia la santidad25, envindolos como maestros, Jefes
y santificadores en la comunidad de los creyentes26. Por este
a travs de quienes poseen la sagrada potestad,. se perpetuan .los
oficios de Cristo, doctor, rey y sacerdote27. Esta tnple potestad resIde,
pues, en ensear a los hombres una gobernarlos
por medio de pastores ilustrados por vIrtud dlvma y rocIarlos con la
22. Cf. Y. Congar, Orden y jurisdiccin en la Iglesia en id., Santa Iglesia, Barcelona
1965, 183-213. Es un artculo aparecido por primera vez en: Irn 10 (1933) 22-31; 97-
110; 243-252; 301-408. . " .
23. Primum schema constitutionis dogmaticae de Ecclesta Chnstl, c. 4; Mans1 51,
540 d.
24. Anol. 6 del c. 4; Mansi 51,562 b-c." ' . . ..
25. Mystici Corporis Christi, en ColecClOn de enclchcas y documentos pontifIcIOs,
Madrid 1962, 1036.
26. Ibid., 1033.
27. bid., 1030.
220
Teologa Prctica
lluvia de gracias celestiales28. En la encclica Mediator Dei, tambin
de Po XII, se afirma el triple oficio pastoral de la Iglesia, que tiene
de comn con el Verbo encamado el fin, la obligacin y la funcin
de ensear a todos la verdad, regir y gobernar a los hombres, ofrecer
a Dios el sacrificio aceptable y grato29. Los tratados escolares sobre
la Iglesia escritos hasta el Vaticano II han defendido, bien la divisin
bipartita del oficio pastoral, bien la divisin en tres partes30.
En la teologa pastoral previa al Vaticano II se aceptaron tres
ministerios o acciones pastorales: la pastoral proftica o accin eclesial
de la palabra, la pastoral litrgica o accin pastoral del culto y la
pastoral hodegtica (de hodos, camino) o accin pastoral de la caridad.
Son tres aspectos de la misin de la Iglesia. F.-X. Arnold y P.-A.
Lig fueron los grandes pastoralistas de las acciones eclesiales.
El Vaticano II expresa en mltiples ocasiones la divisin tripartita
de las acciones pastorales. Los tres munera Ecclesiae son continuacin
del triple munus Chisti. As, la constitucin Lumen gentium aplica el
triple servicio pastoral a todo el pueblo de Dios, es decir, al sacerdocio
comn de los fieles y al sacerdocio jerrquico (LG 10-12), ya que
Cristo es maestro, rey y sacerdote nuestro, cabeza del nuevo y uni-
versal pueblo de Dios (LG 13). Segn el Concilio, son los obispos
quienes participan de un modo ms eminente en la triple potestad,
puesto que, como sucesores de los apstoles, presiden en nombre de
Dios la grey, de la que son pastores como maestros de doctrina,
sacerdotes del culto sagrado y ministros de gobierno (LG 20). Esta
triple potestad episcopal la reciben en forma eminente con la con-
sagracin u ordenacin episcopaPl. Los presbteros, en virtud del
sacramento del orden, han sido consagrados como verdaderos sacer-
dotes del NT, a imagen de Cristo, sumo y eterno sacerdote, para
predicar el evangelio y apacentar a los fieles y para celebrar el culto
divino (LG 28; PO 4-7 y OT 4). Son cooperadores del orden epis-
copal en la triple funcin sagrada que por su propia naturaleza co-
rresponde a la misin de la Iglesia (AG 39). Al definir el Vaticano
II a los laicos, afirma que son los fieles que, en cuanto incorporados
a Cristo por el bautismo, integrados al pueblo de Dios y hechos par-
tcipes, a su modo, de la funcin sacerdotal, proftica y real de Cristo,
ejercen en la Iglesia y en el mundo la misin de todo el pueblo cristiano
en la parte que a ellos corresponde (AA 31; ver tambin 2 y 10). En
28. Ibid., 1034.
29. Mediator Dei, en Coleccin de encclicas .. , o. c., 1083.
30. La doble potestad fue defendida, por ejemplo, por L. Lercher en Institutiones
theologiae dogmaticae, Innsbruck 31939, l, tes. 46, n. 456. La divisin tripartita se
encuentra en J. Salaverri, Sacrae Theologiae Summa, Madrid 21952, l, tes. 31, n. 1304.
31. La triple funcin del obispo est descrita en LO, 25-27 Y en en, 12-16.
Prctica 221
definitiva, la misin de la Iglesia, en de
accin pastoral, consiste en hacer comullldades VIvas de fe, de hturgIa
y de caridad (AG 19; cf. 14-15.' 20 Y 39) .. , .
De hecho la divisin tripartIta de la aCCIOn pastoral ha sIdo uno
de los logros en la renovacin teol?gico-pastoral
Se basa en la herencia eclesiolgico-dogmtIca de poderes
quicos aludidos, traducidos en accIO-
nes eclesiales son anunciadas as: el mIlllsteno profetlco, que
el poder del magisterio, es servicio de la
evangelizacin, catequesis y homila; el mIlllsteno lzturglco,
cluye el poder del orden la celebracin de los.
cristianos en varios aspectos: eucanstIa, sacramentos y
horas; y el ministerio hodegtico, el ,de
es el servicio cristiano en la orgalllzacIOn y dIreccIOn eclesIal y la
promocin caritativa total como servicio cristiano al mundo.
2. Nueva estructuracin de la accin pastoral
En el manual alemn de teologa pastoral de 1964, K. Rahner examina
las funciones esenciales que permiten a la Iglesia y a sus responsables
realizar su misin, despus de haber reflexionado sobre. el de la
Iglesia como fundamento de su accin pastoral. La .de la
Iglesia en la historia es, para K. Rahner, el sacramento pnm,ordIal de
la presencia de Dios como misterio verdad y amo:
Esto exige ver la Iglesia en su y la. IglesIa
se realiza hoy, teniendo en cuenta la sItuacIOn mterpretada teo-
lgicamente. Evidentemente, la accin de la IglesIa no al
ministerio eclesistico o sacerdotal. Para K. Rahner las funcIOnes
eclesiales son seis: la proclamacin de la el la cele?raCIOn
de los sacramentos, la disciplina cannica, la. vIda cnstIana
en todas sus dimensiones y la caridad. se. pregunta el
telogo si estas funciones son igualmente y
del ser de la Iglesia. Observa que la candad podna ser la
vida cristiana, la disciplina podra considerarse dentro ad1ll1111stracIOn
sacramental y el culto podra integrarse en la o
viceversa. Incluso llega a decir que hay dos funcIOnes basIcas
por la palabra y el sacramento, a las que se aaden cuatro
sagrados. Segn este criterio, K. Rahner seala tres funcIOnes basIc.as.
la proclamacin de la palabra (presencia de Dios verdad), la
de caridad (presencia de Dios como amor) y celebracIOn de la eucanstIa
(unidad de la verdad y del amor), en el sentIdo de que el mundo sacra-
222 Teologa Prctica
mental es la mediacin ms central, fuente y culminacin de las otras
funciones eclesiales
32
.
El pastoralista alemn V. Schurr entiende por acciones eclesiales
todas aquellas actividades en las que la Iglesia realiza su propia
esencia, no slo para su propia afirmacin, sino para la entrega a Dios
y el servicio a la salvacin de los hombres33. Reconoce la triloga de
las funciones doctrinal, sacerdotal y pastoral en la teologa pastoral
tradicional, correspondiente a tres disciplinas independientes de ho-
miltica-catequtica, de liturgia y de hodegtica (direccin o gobier-
no). Ultimamente se piensa -sigue diciendo V. Schurr- que estas
ramas, al menos en lo que atae a lo esencial de su asunto, hay que
volverlas a reinsertar en el tronco de la teologa pastoral como en su
ciencia bsica34. Como funciones pastorales fundamentales seala
V. Schurr la homiltica, la catequtica, la liturgia, el servicio cristiano
al mundo y la direccin de la Iglesia
35
.
De un modo semejante, R. Zerfass prefiere dividir la accin pastoral
por campos de accin que por situaciones o funciones ministeriales.
Seala seis campos siguiendo la divisin tripartita de la accin pastoral:
1) Martyra, que abarca la proclamacin (diferentes procesos de in-
terpelacin de la llamada de Dios por la palabra, como es la predicacin,
la meditacin, los ejercicios, las misiones populares, etc.) y la forma-
cin (todo el ancho campo de la educacin religiosa, iniciacin cristiana
y religin escolar). 2) Diakona, que comprende la atencin pastoral
(de enfermos, personas en crisis, direccin espiritual, visitas a las casas,
etc.) y el trabajo social (de asistencia, promocin y potenciacin). 3)
Koinona, que abarca la coordinacin (de actividades de grupos, ini-
ciativas de la base, etc.) y la celebracin (de todo lo relativo al campo
litrgico y a las expresiones de lo religioso). Entiende los tres trminos
griegos enunciados como servicio a la palabra (diakona), servicio
a los pobres (koinona) y servicio a la paz (koinona?6.
El pastoralista norteamericano J. W. Fowler divide las acciones
eclesiales en cinco: 1) administracin; 2) proclamacin y celebracin;
3) solicitud pastoral; 4) formacin y transformacin de las personas y
5) compromiso con las estructuras sociales
37
. El francs J. B. Bagot
32. Cf. K. Rahner, Die Grundfunktionen der Kirche, en HdPTh, 1, 216-219.
33. V. Schurr, Pastoral, en SM, V, 288.
34. V. Schurr, Teologa pastoral en el siglo XX, en H. Vorgrirn1er - R. Vander
Gucht (eds.), La teologa en el siglo XX, Madrid 1974, 326.
35. V. Schurr, Teologia pastoral en el siglo XX, o. c., 326-372 y SM, 288-294.
36. Cf. R. Zerfass, Der Selbstvollzug der Kirche im Wort, Sakrament und sozialem
Dienst. Eine Einfhrung in die Grundfragen der Praktische Theologie, 1982, 15-17.
37. J. W. Fow1er, Practical Theology and the Shaping of Christian Uves, en Don
S. Browning (ed.), Practical Theology: The Emerging Field in Theology, Church and
World, San Francisco 1983, 150-155.
Prctica
223
describe cinco acciones pastorales: 1) proclamacin de la buena nueva;
2) oracin y culto (pastoral catequtica, pastoral.homiltica y
litrgica); 3) accin educativa parroq.mal, pastoral famIlIa:,
pastoral escolar, pastoral de los medIOS de pastoral de.
mientos); 4) entreayuda y caridad y 5) orgamzacIOn y reorgamzacIOn
de las estructuras (estructuras jerrquicas, reglas de conducta, orga-
nizacin de personas y grupOS?8.
3. Divisin cuatripartita de la accin pastoral
Al estudiar el lugar que la liturgia ocupa en la acci?n la Iglesia
como culminacin y fuente a la luz de la constItucIOn Sacru:n
Concilium (n. 10), propuse en Teologa de la accin pastoral (Madnd
1968) una distincin elemental -corriente entre franceses-
un antes de la liturgia (evangelizacin y catequesIs) y un
compromiso de caridad?9. Aunque esta divisin era tripartIta (mmIs-
terio proftico, litrgico y ,para hablar de .una
divisin en cuatro partes, al aadIr la edIfIcacIOn de comumdad
misma a las tres acciones anteriores. En 1985, al estudIar la pastoral
litrgica como parte de la accin pastoral, propuse la divisin en
partes correspondientes a cuatro momentos:. dos antes de h.turgIa
(tiempo de la evangelizacin y de la catequesIs) y dos despues (tiempo
de la comunidad y del servicio al mundo )40.
Recientemente E. Alberich seala cuatro formas fundamentales
de presencia eclesial: diacona, koinona, kerigma y liturgia. De
este modo - afirma -, la Iglesia se presenta en el mundo como el
lugar por excelencia del servicio, de la del
de la fiesta, en correspondencia con cuatro categonas antrop?:ogIcas
de base: el pensamiento, la accin, la relacin la Son
modos equivalentes de subrayar la y el
de estas cuatro formas de ser en el mundo signo ecleSIal del Remo .
D. Borobio indica asimismo cuatro dimensiones de ana-
lizar el puesto de la liturgia en la accin de la IglesI.a:
la palabra o proftica (martyra: predicacin,
del culto o litrgica (leiturga: alabanza a. DIOS, Y .
hombre), la dimensin de la caridad ;eal
al prjimo) y la dimensin de comumon o dIrectiva (komoma. serVICIO
38. Cf. M. Viau, Introduction aux tudes pastorales, Montreal-Paris 1987, 89-90.
39. Cf. TeolAP, 385-386.
40. Cf. C. Floristn, Pastoral litrgica, en Ce1ebrIg1, 1, 545-546.
41. E. A1berich, Catequesis y praxis eclesial, Madrid 1983, 22-25.
224
Teologa Prctica
a la comunin desde la presidencia a . 42
esta cudruple divisin en el primero d la . Fundamenta
(2, 42-47), siguiendo a determinados e los tres de los Hechos
rasgos: la palabra aposto'II'ca la al acentuar estos
, cOmun' f t 1 1 f . ,
pan y las oraciones. En realidad esta .I?,n ra erna, a del
tacin de los ministerios segn los Ll Vlslon procede de una mterpre-
Qechos
43
A. Charron distingue cuatro funci . .,
proftica, cultual, hodegtica y so .ones en la mlSlOn de la Iglesia:
perspectiva, considero cuatro De a esta
mulacin del mensaje conciliar h h ecleslales a partIr de la for-
el snodo de Obispos de 1985'. eEc a el cardenal G. Danneels en
. cclesI b V b D' .
Christi celebrans, pro salute mundi a,. su. er? el, mystena
Dios, celebra los misterios de Cristo (La baJO la palabra de
de otro modo: la comunidad de creyent al serVICIO mundo). Dicho
de Dios, celebra la liturgia y se e es, que se edIfIca por la palabra
al reino. Tambin podra basarse mundo como servicio
esenciales que tiene el pastoral en los cuatro
llldad, la eucarista y el ministerio. lallIsmo. la palabra, la comu-
De este modo, la actual teologa
teora de la praxis de los cristianos y como teol?ga o
las acciones pastorales en tomo a cuatro a en la
puede variar, segn se desdoble en dos mbItos. el numero
o no el mIlllsteno de la palabra.
a) La misin proftica o pastor 1
a de la palabra (<<martyra)
La misin proftica (martyra) cor
al anuncio y verificacin del un sentido amplio,
la fe teologal. Se muestra en este '!3s servIcIo de la palabra o de
finalidad de este ministerio es despe mblto a Jess como profeta. La
de Dios y revelar el horizonte la fe, desentraar el sentido
la evangelizacin, la catequesis y la .o del Incluye
InterpretaclOn teologIca.
42. D. Borobio, Ministerios laicales. Mall . .
1984, 22-23; Id., Leitourgia y diakonia. La I't del C/'lstlano comprometido, Madrid
c t d' . 1 u, gla c . ,
ua ro lmenSlOnes de la misin: Salrn 36 (1989) 13 omo expreslOn y realizacin de las
, 43. Cf. Ph. H. Menoud, La vie de l'glis
e
,6 ..
Etudes SUr les Actes des Apotres, Paris 1967 latssante, Neuchlltel 1952; J. Dupont,
BrescJa 1974; Varios, Koinonia. P. C. Bori, Chiesa primitiva,
1743-1769. IIl1lunlOn, Pans 1975 y en DSAM, VIII,
. 44. A. Les caractristiques thol' ,
en parOlsse: CornChr 17 (1978) 44-45' d une communaut chrtienne
d'mtervention, en J. G. Nadeau (ed.), La praxol
o
La spcifcit pastorale du projet
Montreal 1987, n, 153-184). Cf. Conunission d'lle pastorale. Orientatiolls et parcours,
de Qubec: un heritage, un projet, Montral 1971, les lai'cs et I'glise, L'glise
Prctica 225
1. Evangelizacin (<<kerigma)
La primera accin o praxis cristiana es la proclamacin, con hechos
y palabras, del evangelio del reino a los pobres y, desde la justicia
con los pobres, a todos los hombres, con un propsito de conversin
al evangelio y a su mensajero Jesucristo. En cuanto primera y fun-
damental accin pastoral, la evangelizacin debe ser testimonio y
profesin de fe en la experiencia humana, signo de interrogacin es-
piritual, manifestacin del sentido de la humanidad y anuncio explcito
de la obra de Jesucristo, revelador del Dios cristiano.
2. Catequizacin (<<didaskalia)
Un segundo momento de la praxis proftica viene dado por la
necesidad de una teora y prctica cristianas de la iniciacin o re-
iniciacin a la fe y por el proceso permanente y creciente de profundizar
la fe por parte de la comunidad cristiana y de todos sus componentes.
La catequesis debe explicitar el sentido ofrecido por la revelacin con
una reinterpretacin actual; ensear los puntos esenciales de la fe en
su historia, contenidos y actualidad; educar popularmente la vigencia
de la fe y de los sacramentos y contribuir a la actualizacin del discurso
cristiano.
3. Interpretacin teolgica (<<krisis)
Es el polo crtico y proftico del discernimiento, donde se ilumina
la vida a la luz del sentido cristiano ofrecido por Jess. Es llamada a
conversin y a transfiguracin constantes. La interpretacin debe ana-
lizar crticamente la vida de los cristianos y de la Iglesia, iluminar lo
cotidiano y confrontar la fe con la cultura, la tcnica, la ciencia, etc.
b) La fraternidad vivida o pastoral comunitaria (<<koinona)
La misin de la fraternidad vivida (koinona) es servicio de caridad
ad intra. Desvela el misterio de la comunin y revela la paternidad
de Dios en la fraternidad cristiana. Su objetivo es hacer crecer a la
comunidad entera. Jess aparece como maestro. Los creyentes se con-
gregan en la comunin mediante el instrumento organizativo de la
comunidad cristiana. Se reunen en asamblea para conocer experien-
cialmente la sabidura de Dios y poder confrontarla con todos los
226 Teologa Prctica
problemas del proceso humano histrico, con objeto de construir una
nueva fraternidad.
La misin de la Iglesia o de las comunidades cristianas es la
evangelizacin, que anuncia la salvacin de Dios, ocurrida en Cristo
y esperada por la humanidad. Esto exige aceptar, como sujeto colec-
tivo, su obediencia a las exigencias liberadoras de la palabra de Dios
desde la esperanza cristiana en el Espritu santo; denunciar profti-
camente cualquier situacin real de opresin, experimentando en carne
propia las miserias del pueblo, y anunciar la plena libertad y el Reino
de justicia prometido por Dios, abriendo vas continuas de reforma y
de cambio o de conversin.
c) La vida sacramental o pastoral litrgica (<<leitourga)
La misin litrgica abarca todo el conjunto de la celebracin de
los misterios cristianos. Su propsito es celebrar el culto cristiano. Es
servicio de esperanza. Revela el agradecimiento a Dios y muestra que
el mundo no es catstrofe. Aparece Jess como sacerdote de la nueva
alianza. Tambin es llamada esta funcin doxologa.
La liturgia, etimolgicamente, es algo que se hace, es decir, ac-
tividad, accin o praxis. La liturgia es la accin simblica cristiana
de la asamblea, reunin en un momento dado de la comunidad de
creyentes. En resumen, es accin simblica actualizadora de la praxis
pascual de Jess el Cristo, que comprende toda la accin liberadora
de Jess (o de su causa) hasta su muerte, sin olvidar la accin de Dios
en la resurreccin y donacin del Espritu.
d) El compromiso liberador o pastoral social (<<diakona)
Por ltimo, la misin liberadora (diakona) es funcin sociopas-
toral. Es servicio de caridad ad extra. Revela el misterio de la edi-
ficacin del reino fuera de las fronteras de la Iglesia, a travs de una
sociedad ms humana, a saber, ms justa y libre. Jess aparece como
primognito de la nueva creacin.
Esta accin pastoral cubre la amplia etapa del ejercicio de la exis-
tencia en el mundo. Todos los conocimientos y tcnicas estn al ser-
vicio de la transformacin de la realidad o liberacin, mediante la
praxis de la justicia. Aqu entra la lucha contra toda opresin, do-
minacin o dependencia de cara a la creacin de una nueva sociedad.
Prctica
227
BIBLIOGRAFIA
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tehung und Entwicklung der Trilogien, Frankfurt-Bema 1982.
11
PASTORAL DE CONJUNTO
La pastoral de conjunto equivale, de hecho, a aCClOn pastoral
planificada. Desde el punto de vista pastoral, todo conjunto planificado
se relaciona con la totalidad de la Iglesia local, diocesana o particular,
ya se trate de acciones que se coordinan, de personas responsables
que actan en comn, de estructuras pastorales bsicas que se rela-
cionan entre s o de destinatarios sobre los que se acta. Todos estos
aspectos forman los constitutivos esenciales de la pastoral de conjunto.
Cuando este tipo de pastoral es analizado estructuralmente coincide
con la programacin o planificacin pastoral. En realidad, las plani-
ficaciones modernas de la pastoral comienzan por una pastoral con-
juntada. La pastoral de conjunto es un fenmeno tpicamente conciliar,
paralelo al gran fenmeno humano de la socializacin 1
1. Historia de la pastoral de conjunto
Las primeras preocupaciones modernas de la pastoral de conjunto
nacieron en Alemania a principios de este siglo. En 1905 el diputado
berlins M. Fassbender propuso la coordinacin pastoral en las grandes
ciudades. Cuatro aos ms tarde public H. Swovoda un importante
trabajo sobre la situacin pastoral urbana basado en algunas estads-
ticas, con la intencin de aportar unas lneas directrices de la cura
de almas en las grandes ciudades2. De acuerdo con M. Fassbender
1. Cf. mis trabajos Pastoral de conjunto. Fundamentos doctrinales: PastMis (1967)
72-84; Pastoral de conjunto, en TeoIAP, cap. 11, 162-173; Pastoral de conjunto, en
DAbPast, 339-340.
2. Cf. H. Swoboda, La cura de almas en las grandes ciudades, Barcelona 1921; la
edicin original en alemn es de 1909.
230
Teologa Prctica
y H. Swoboda, cre el fundador de Critas L. Wertmann en 1911 en
Friburgo de Brisgovia, dentro de dicha organizacin, una asociacin
libre para la ayuda de Critas en la pastoral. A partir de 1934 se
transform en una institucin nacional de ayuda pastoral. Hacia 1921
erigi K. Rudolf en Viena un instituto de pastoral en donde se han
celebrado anualmente, desde 1931, sesiones pastorales para coordinar
la mentalidad de sus diversos responsables. Debido a la prohibicin
nazi de los organismos eclesiales nacionales, se crearon desde 1933
oficinas diocesanas de pastoral.
En el mbito francs, los movimientos apostlicos de AC hicieron
n?tar que la p.astoral tradicional, por individualista, invertebrada y
ajena a la realIdad del mundo, no responda a las urgencias de una
obligada evangelizacin. Despus que J. Cardijn fundase en 1924 la
Juventud Obrera Catlica (JOC) con el propsito de evangelizar la
obrera, creci en todas partes el apostolado seglar. Se trataba de
Implantar de nuevo la Iglesia en zonas urbanas, industriales, obreras,
tursticas, etc., precisamente donde slo exista de un modo jurdico.
En 1931. public G. Le Bras un manifiesto con el que se abrieron
perspectIvas nuevas para inventariar y explicar los efectivos del ca-
tolicismo en las diversas regiones de Francia3. Desde 1931 a 1940
G. Le Bras prcticamente solo. Pero ms tarde se despert un
movimiento de renovacin en la accin pastoral total, en el
que mfluyeron factores como el empuje de la Mission de France
fundada en 1941; la experiencia de los sacerdotes obreros surgida por
confrontaciones obtenidas en los frentes de la segunda guerra mun-
dIal, los campos de concentracin y la resistencia francesa a la ocu-
pacin alemana; la renovacin de la misin parroquial en los aos
1943-1945 y el despertar de la AC especializada por ambientes. Profeta
de esta nueva pastoral fue H. Godin, quien atisb, poco antes de morir
en 1944, una concepcin apostlica de la Iglesia basada en un nuevo
dinamismo misionero, una preocupacin social, un anlisis realista de
la situacin religiosa y una colaboracin activa del estamento seglar4.
Basados en estas aportaciones, y por caminos convergentes, llegaron
a unas conclusiones semejantes F. Boulard y J.-F. Motte, el primero
desde sus trabajos socio-religiosos y el segundo desde su experiencia
en las misiones generales
5

,,3. Cf. G .. Le Bras, Pour examen dtaill et pour une explication historique de
I etat du catho[clsme dans les dlverses rgions de la France: Revue d 'Histoire de I'glise
de France 17 (1931) 425-449), publicado despus en tudes de sociologie religieuse, Paris
1955, vol. 1, 1-24.
. 4. Cf. F. Missionarische Seelsorge. Die missionarische Seelsorgebewegung
m Frankrelch und lhre Bedeutung fr Deutschland, Freiburg 1958.
5. Cf. J. F. Motte - M. Dourmap, Mission gnrale, oeuvre d'glise, Paris 1957.
Prctica 231
Segn F. Boulard, la pastoral de conjunto se desarroll antes del
Vaticano 11 en tres etapas
6
La primera supuso el descubrimiento de
la ruptura entre vida y religin. La descristianizacin que se operaba
en Europa no afectaba slo a individuos, sino a masas enteras. La
parroquia, aislada en su accin, se senta incapaz de afrontar una
urgente evangelizacin; era necesaria una accin pastoral con una
dimensin social, dentro de un plazo mnimo de tiempo apostlico
correspondiente a una generacin. En la exhortacin que dio Pio XII
en 1955 a los cuaresmeros de Roma, les invitaba a guardarse del
individualismo, ya que hasta entonces se trabajaba apostlicamente
demasiado aislados, demasiado desligados y desunidos7. La con-
signa pontificia para la conjuncin de fuerzas vino un poco ms tarde,
del mismo Po XII, cuando invit a una razonable coordinacin de
los ministerios en un cuadro suficientemente amplio
8

En una segunda etapa se descubri la interioridad de la pastoral
de conjunto. Era necesario situar el trabajo apostlico del sacerdote y
del seglar dentro de una pastoral global, con objeto de orientar equi-
libradamente la pastoral parroquial. Fue decisivo el congreso nacional
de la Union des Oeuvres de Francia en 1956, bajo el tema Pastorale,
oeuvre commune, en el que se tom conciencia de ampliar la visin
pastoral, integrar las fuerzas apostlicas, situar la parroquia y el ar-
ciprestazgo dentro de la zona humana y coordinar a los responsables.
Por ltimo, en un tercer tiempo, se descubri la dimensin dio-
cesana de la pastoral. Se necesitaba integrar las fuerzas de la Iglesia
y de sus instituciones y de poner en marcha los sectores de la pastoral.
Desde 1959, varios obispos franceses comenzaron a intercambiar sus
experiencias de pastoral de conjunto. En 1962, por decisin del mismo
episcopado, se crearon en Francia nueve regiones apostlicas.
La pastoral de conjunto, denominada tambin orgnica, fue es-
tudiada en Italia por G. Ceriani. En Alemania le prest atencin V.
Schurr con la pastoral de ambiente (Umtweltseelsorge). En Espaa
fueron pioneros de la pastoral de conjunto un grupo de sacerdotes de
varias dicesis, preferentemente del Sur, cuyas reflexiones fueron pu-
blicadas en un sugestivo trabaj0 9. En enero de 1967, el secretariado
nacional de pastoral organiz la primera sesin nacional sobre pastoral
6. C. F. J. Calvo, Notas para una historia de la pastoral de conjunto, en Pastoral
de conjunto, Madrid 1966, 13-24; F. Boulard, Proyectos y realizaciones de la pastoral
de conjunto, en Problemas actuales de pastoral, Madrid 1963, 281-303.
7. Po XII, Discurso del 10 de marzo de 1955 en Coleccin de encclicas y documentos
pontificios, Madrid 61982, 1389.
8. Po XII, Discurso del 30 de marzo de 1955, en Coleccin de encclicas ... , o. c.,
1507.
9. C. Pastoral de conjunto. Reflexiones y sugerencias, Madrid 1966.
232 Teologa Prctica
de conjunto, segn las directrices de F. Boulard, maestro principal de
la semana. En realidad, entre nosotros no se desarroll demasiado la
conjuncin de la pastoral.
2. Naturaleza de la pastoral de conjunto
En el primer congreso internacional de pastoral, celebrado en Fri-
burgo en 1961, F. Boulard defini la pastoral de conjunto como un
esfuerzo paciente para poner en marcha libremente, de cara al mundo
al que salvar, a todos los hijos de la Iglesia en todas sus instituciones
y recursos, bajo la autoridad del obispo, que tiene la misin de coor-
dinarlos y dirigirlos, y que as puede ejercer con plenitud su carga
pastoral 10
Cuando se analiza el sentido de la pastoral de conjunto se observa
que se identifica teolgicamente con el de pastoral y sociolgicamente
con el de programacin o planificacin
ll
No olvidemos que los pri-
meros planificadores o programadores de la pastoral de conjunto fueron
socilogos. Los pastoralistas prefieren hablar de planes de pastoral o
de planificacin. Nadie afirma, sin embargo, que la pastoral de con-
junto se reduzca a una organizacin. Es cuestin de descubrir los
problemas de la evangelizacin en una regin. El camino prctico
para realizar concretamente esas opciones pastorales fundamentales de
evangelizacin -afirma el documento de Puebla- es el de una pas-
toral planificada. La accin pastoral planificada es la respuesta es-
pecfica, consciente e intencional, a las necesidades de la evangeli-
zacin. Deber realizarse en un proceso de participacin en todos los
niveles de las comunidades y personas interesadas, educndolas en la
metodologa y anlisis de la realidaed, para la reflexin sobre dicha
realidad a partir del evangelio; la opcin por los objetivos y los medios
ms aptos y su uso ms racional para la accin evangelizadoraI2.
La pastoral de conjunto no nace, por supuesto, de una mera pla-
nificacin, sino de la conjuncin de las acciones diferentes y comple-
mentarias que se dan en la base. Hoy son absolutamente necesarias
en la Iglesia la participacin y la corresponsabilidad, dentro de un
estilo democrtico y con un talante autocrtico. A veces tenemos la
sensacin de estar comenzando siempre por falta de un planificacin
continuada. Otras veces advertimos cansancio en reuniones mal pre-
paradas, cuya finalidad se desconoce. Finalmente, hay con frecuencia
10. F. Boulard, Proyectos y realizaciones ... , o. c., 296.
11. Cf. F. Houtart - W. Goddijn, Pastoral de conjunto y planes de pastoral: Conc
3 (1965) 27-47.
12. Puebla, 1.306-1.307.
Prctica
233
ausencia de disciplina que lime asperezas, promueva el se
cuente con los otros, se acepte el pluralismo, etc. La conJunclon de
la accin pastoral exige movilidad, de y es-
tructurados, intercambio de expenenclas, conVivenCias revisadas,
aceptacin de responsabilidades personales, solidaridad encima
opiniones propias, etc. Evidentemente, no podemos olvlda.r .una sene
de objetivos pastorales, imprescindibles a la hora de sen-
sibilidad respecto de la situacin, concienciacin
evangelizacin y educacin de la fe, opcin por los po?res y I?arg-
nados formacin de comunidades y grupos, celebraclOnes VlVas y
activa de los cristianos en la transformacin del mundo.
3. Planificacin de la pastoral de conjunto
Planificar significa literariamente trazar planos, es decir,
grficas, modelos numricos o esquemas verb,ales. En las c.lenclas
sociales y morales equivale a proyectar un modulo trabaJO, que
abarca objetivos, conocimiento de la realidad, de recursos
y formulacin de estrategias. En un sentido ampho, es
planes o hacer una determinada poltica. La planiflcaclOn es esencial
a cualquier actividad, ya se haga de una forma artesanal o de un modo
cientfico.
La accin pastoral, como toda accin, necesita un
rativo o plan concreto de actuacin que relacione de un .modo
todas las tareas que intervienen en el proceso de la aCClOn. El
proyecto es un planteamiento eurstico o indagatono que
una representacin o conocimiento, a saber, una planteamiento her-
menutico. Todo proyecto emerge de la misma praxis cuando se com-
paran diversas tareas y se correlacionan entre s. Sin embargo, el
proyecto, aunque se deduce de la real!dad en un es
reformado o remodelado con una sene de conocimientos o mterpre-
taciones tericos, para que, a su vez, vuelva a orientar a la praxis; El
proyecto es bsico en la relacin dialctica que se da entre teona y
praxis.
4. Estructuras de la pastoral de conjunto
La programacin de una pastoral de conjunto se puede llevar a la
prctica solamente con una organizacin la
organizacin variar mucho de unas Iglesias locales a otras; mc1uso
los pasos sucesivos sern diferentes segn los lugares, las fuerzas con
234
Teologa Prctica
las.que se cuenta y el pastoral existente. Sin embargo, hay una
sene de. estructuras bsIcas en toda planificacin pastoral segn di-
versos lllveles.
a) Nivel diocesano
Sin la coordinacin de todo el clero que trabaja en una dicesis
bajo la direccin del obispo a travs de estructuras pastorales
termedias, no es posible una pastoral de conjunto. La teologa del
presbyterium, expresada conciliarmente en LG (n. 28) y en CD (n.
28), se recoge en PO (n. 7). La carta apostlica Ecclesiae sanctae
al sealar las normas de los decretos sobre el oficio de los
y de los sacerdotes, concreta el sentido que deben poseer dos or-
ganismos diocesanos fundamentales: el consejo presbiteral y el con-
sejo pastoral.
1. El consejo presbiteral
La constitucin y funcionalidad del consejo presbiteral aparece en
los decretos conciliares Christus Dominus (n. 27) y Presbyterorum
ordinis (n. 7) y en el motu proprio de 1966 Ecclesiae sanctae (n.
15)13. El Concilio propone que se constituya, de manera acomodada
a las circunstancias y necesidades actuales, en la forma y norma que
determine el derecho, una junta o senado de sacerdotes que representen
al col.egio presbiteral, cuyo fin sea ayudar eficazmente con sus consejos
al ObISpO en el gobierno de la dicesis (PO 7). Con esta decisin, el
Vaticano 11 restaur una institucin de la Iglesia primitiva, en la cual
los formaban un colegio, a modo de senado, para ayudar
al ObISPO, pnmer responsable del ministerio diocesano. La necesidad
del presbiteral es .obvia en nuestra situacin actual, ya que en
toda dlOcesIs es necesano un grupo restringido de presbteros en
representacin de todo el clero, que colabore con el obispo el
rgimen de la dicesis, mediante un coloquio y dilogo en comn.
As se evitan excesivos personalismos, del obispo o del vicario.
Cinco notas fundamentales caracterizan al consejo presbiteral. En
primer lugar, es una institucin imperada. Esta prescripcin obligatoria
de derecho eclesistico concuerda con la naturaleza sacramental del
oficio de lospresbteros, que, en virtud de la ordenacin, se constituyen
en necesanos colaboradores y consejeros de los obispos (PO 7).
13. Cf. mi trabajo Consejo presbiteral, en DAbPast, 105-106.
Prctica 235
En segundo lugar, es un rgano representativo que se establece y
funciona como expresin del presbiterio, no como mero instrumento
personal del obispo. La representatividad ha de ser ?O
meramente numrica. Deben estar representados los dIversos mmIS-
terios (prrocos, coadjutores, capellanes, etc.), las zonas pastorales,
las instituciones (cabildo, seminario y curia), las generaciones sacer-
dotales e incluso las tendencias dentro del clero. El consejo pres-
biteral ha de representar a todo el presbiterio diocesano de forma justa
y eficaz. Sus miembros se nombran por eleccin de los mismos sacer-
dotes. El obispo se reserva habitualmente la designacin de algunos
componentes.
En tercer lugar, es un organismo consultivo peculiar, que canaliza
el dilogo de los presbteros con su obispo y de los presbteros entre
s. Con todo, no es un contrapeso democrtico a la autoridad del
obispo, ni una concesin paternalista del obispo a los pn?sbteros. La
finalidad del consejo presbiteral se cumple cuando el ObISpO escucha
a sus sacerdotes y consulta dicho consejo sobre las cosas referentes
a las necesidades de trabajo pastoral y al bien de la di6cesis. Con
este senado se actualiza la curia diocesana. El consejo presbiteral; sin
embargo, no es plenamente ya que no legisla ni
sino que acta como rgano Pero a la hora de. emItIr
informacin y juicio, todos los mIembros deben tener plena lIbertad
de expresin.
En cuarto lugar, el consejo presbiteral es cooperador del obispo
en el rgimen de la dicesis. Las de se
refieren al campo de la accin pastoral y al bIen de la dlOcesIs. En
realidad, no es fcil distinguir el consejo presbiteral del pastoral, ya
que ambos tienen casi los mismos fines. La diferencia reside su
composicin, puesto que en el consejo de pastoral puede haber laicos.
Por ltimo, el consejo presbiteral es un organismo permanente, ya
que representa al presbiterio, el cual la estructura
titucional de la dicesis. Esta permanencia es dIstmta de la que tIenen
los miembros que la componen. En sede vacante cesan todos los
miembros. Y, por supuesto, pueden ser removidos por el obispo.
En resumen, el consejo presbiteral es un rgano representativo
diocesano, consecuencia de la comunin jerrquica entre el obispo y
los presbteros, obligatoriamente prescrito, con funcin consultiva y
de dilogo con el obispo, para proveer lo ms posible al bien pastoral
de la porcin del pueblo de Dios que se le ha encomendado (CIC
495)14.
14. Cf. TeolAP, 319-324; J. Castex, Los consejos presbiterales en Espaa, Estella
1969; F. Martnez Trraga, El consejo presbiteral, senado del obispo, Madrid 1973.
236
Teologa Prctica
2. El consejo diocesano de pastoral
El consejo diocesano de pastoral surgi de las decisiones conte-
nidas .en el decreto conciliar Christus Dominus (n. 27) y en el motu
pr?pno Ecclesiae sanctae
l5
El episcopado espaol dio unas normas
o:Ientadoras en 1966
16
Se sita este consejo en el interior de la curia
dIOcesana, con la finalidad de estudiar todo lo referente al trabajo
pastoral, sopesarlo y sacar las conclusiones prcticas, con objeto de
promover la conformidad de la vida y actos del pueblo de Dios con
el evangelio (ES 1,16).
A diferencia del consejo presbiteral, que es preceptivo o im-
perado, el de pastoral es recomendado, aunque con todo encareci-
Tambin se diferencian estos dos consejos en su justificacin
que el de pastoral se fundamenta en la unidad del pueblo
de en VIrtud del bautismo, mientras que el presbiteral se basa en
la umdad de ordenacin de los presbteros por el sacramento del orden.
Asimismo, distinto fin de estos consejos. El consejo presbiteral
ayuda al ObISPO, medIante sus consejos, en el gobierno de la di-
el pastoral es un organismo tcnico-consultivo, cuya
actIvIdad s.e hmIta al trabajo pastoral, con exclusin de su participacin
el gobIerno de la dicesis. Finalmente, tienen una estructura
dIferente, al ser ms unitario el presbiteral y ms variado en su or-
ganizacin el de pastoral.
En primer lugar, el consejo diocesano de pastoral est formado
por. personas designadas por el obispo o elegidas por diversos sectores,
o asociaciones apostlicas. En realidad, no forman parte del
mIsmo mera :epresentatividad, sino por su experiencia y tcnica.
L? presIde ObISpO y. est compuesto por sacerdotes, religiosos y
El numero de mIembros ha de estar en relacin con la impor-
tanCIa de las tareas pastorales diocesanas. Cada tres aos se procede
a una renovacin de sus componentes.
En segundo lugar, es una entidad estable, con actividades inter-
mitentes o permanentes. Para un mejor funcionamiento puede esta-
blecerse un pleno, una comisin permanente y un secretariado
general. El pleno se reune un par de veces al ao; la comisin per-
manente, ms a menudo.
En tercer lugar; estar representadas en el consejo de pastoral
las y los se::t?res pastorales (parroquias, apos-
tolado bIbhco, hturgIco y ecumemco, apostolado seglar, espirituali-
15. Ecc/esiae sanctae l, 16-17; n;4 y 20. Cf. mi trabajo Consejo diocesano de
pastoral, en DAbPast, 103-104.
16. Cf. Eccl 10.12.1966.
Prctica 237
dad, promocIOn social y caritativa, misiones, emigracin, turismo,
vocaciones, etc.).
En resumen, el consejo diocesano de pastoral, que tiene voz con-
sultiva como el consejo presbiteral, es un instrumento tcnico de tra-
bajo al servicio del obispo y de todas las instituciones pastorales de
la dicesis
17
En esta actividad est incluso subordinado al senado de
los presbteros, que goza de una competencia consultiva ms amplia.
En todo caso, la duplicidad de dos consejos diocesanos (el presbiteral
y el de pastoral) complica la realizacin del ministerio pastoral. Debiera
existir un solo consejo diocesano, mediante la fusin de los dos
consejos actuales.
3. Las comisiones diocesanas de pastoral
Las comisiones diocesanas de pastoral son organismos ejecutivos,
de naturaleza permanente en cuanto a su institucin, personas y ac-
tividad, que llevan a cabo la accin pastoral de la Iglesia local, bajo
la direccin del obispo y de los consejos diocesanos 18. El motu pro-
prio Ecclesiae sanctae afirma que objeto de
el fin del consejo pastoral, es convemente que un estudIO prevIO pre-
ceda a los trabajos en comn, con la ayuda, si el caso lo requiere, de
las instituciones u oficinas que trabajen para ese fin (n. 15,4).
Esta coordinacin quedar garantizada si los directores de secre-
tariados y comisiones de pastoral, a quienes puede suponerse tcnicos.
o especialistas en sus respectivos campos de la accin pastoral,. son
designados miembros del consejo de pastoral, para que este orgamsmo
tenga suficiente asesoramiento cualificado.
Las comisiones de pastoral pueden ser coordinadas por una secre-
tara tcnica o centro diocesano, que, a su vez, recoge las consultas
del consejo de pastoral. Este centro diocesano es en realidad un centro
de accin pastoral, como lugar en donde se establece el contacto
entre la lnea horizontal de las comisiones y la vertical del obispo,
vicario y consejo presbiteral.
El centro diocesano de accin pastoral es, en primer lugar, un
rgano de estudio y de direccin que investigue los problemas reales
de la dicesis y prepare los planes pastorales con una amplia visin.
Cuando esta tarea supera las posibilidades de una dicesis, parece
17. Cf. Estructuras diocesanas posconciliares. Symposium de obispos europeos,
Madrid 1968; J. Castex, El consejo de pastoral en las dicesis espaolas, EsteBa 1970;
J. E. Schenk, El consejo del presbiterio y el de pastoral, Valencia 1971; P. Len y Francia,
Los consejos pastorales, una esperanza para el futuro de la Iglesia, Madrid 1987.
18. Cf. mi trabajo Comisin diocesana de pastoral, en DAbPast, 86-87.
238
Teologa Prctica
conveniente que el de pastoral sea regional. En segundo lugar,
es un organo de acclOn. Por este centro pasan todas las decisiones
q.ue sea eficaz, ha de ser reducido en personal cua-
lIfIcado. Es aSImIsmo, en tercer lugar, un rgano de formacin y
orientacin, no de vigilancia o control, de todos los agentes de la
pastoraP9.
b) Nivel infradiocesano
l. Zona pastoral
Para llevar a cabo la accin pastoral son necesarias las zonas
pastorales, estructuras intermedias entre la parroquia y la dicesis.
zona hur.nana -afirma F. J. Calvo- es un conjunto en que los
ambIentes gozan de cierta homogeneidad por depender de los
mIsmos centros de influencia20. En la zona pastoral interesan todos
especial.mente la mentalidad, la vivencia y la
practIca rehgIOsa. La ImportanCIa de la zona es decisiva, ya que en
ella convergen la mayor parte de los problemas y necesidades. Con
la es demasiado pequea, el arciprestazgo es
lImItado y la dIOcesI.s es demasiado grande para que los problemas
sean tratados convementemente. La zona es necesaria en la regiones
cara a u?a de conjunto. La zona pastoral urbana es
mas dIfIcIl de preCIsar. EVIdentemente, para evangelizar en una ciudad
hay.que tener en cuenta todo su conjunto, as como la presencia de
barnos enteros homogneos. De hecho, ya existen las vicaras de zona
en muchas urbes, de reciente creacin, y los arciprestazgos, antiguas
estructuras cannicas territoriales.
En la zona debe existir un responsable que coordine los esfuerzos
de. y arc.iprestes en una pastoral de conjunto, abierta a la
onentaclOn total dIOcesana. Pueden ayudarle los delegados de zona de
los sectores de la pastoral que trabajan directamente con las
COmISI?neS pastorales di?cesanas. El responsable y los delegados de
zona, Junto con los arCIprestes, constituyen el consejo o comisin
pastoral de zona. El objetivo de esta comisin reside en reflexionar
sobre los problemas humanos y religiosos de la zona, para marcar los
19., Cf. F, J., Calvo, Orientaciones de una pastoral diocesana de conjunto, Madrid
1966; Id" y estructuras para una pastoral de conjunto, en Pastoral de
conjunto, RefleXIOnes y sugerencias, Madrid 1966, 143-167.
20., F. J. Calvo, Organismos y estmcturas para una pastoral de conjunto, en Pastoral
de conjunto. RefleXIOnes y sugerencias, Madrid 1966, 156.
Prctica 239
objetivos concretos de la accin pastoral. El anlisis de la realidad
exige la ayuda de los socilogos. Una vez analizada la realidad, se
traza la correspondiente orientacin pastoral, que, de ordinario, exigir
una adecuacin de la mentalidad de los agentes o responsables a dicha
situacin.
2. Arciprestazgo
El arciprestazgo es una divisin territorial diocesana, que abarca
varias parroquias, con objeto de conjuntar la accin pastoral de todos
los sacerdotes que trabajan en dicha demarcacin
21
Al frente del
arciprestazgo est el arcipreste, llamado tambin vicario forneo o
decano (CIC 553), nombrado por el obispo a propuesta de los sacer-
dotes que ejercen su ministerio en esa parcela pastoral, despus de
una correspondiente votacin. Puede ser elegido arcipreste cualquier
sacerdote del arciprestazgo. Es nombrado para un tiempo determinado.
Su funcin principal es fomentar y coordinar la actividad pastoral
comn en el arciprestazgo (CIC 551, as como la de velar por la
dignidad personal y la responsabilidad apostlica de los sacerdotes de
esta demarcacin. El nuevo cdigo sigue aqu al pie de la letra la
recomendacin del motu proprio Ecclesiae sanctae de Pablo VI. Ya
el Concilio habl de la creacin de algunos colaboradores ms in-
mediatos de los obispos con una tarea de carcter supraparroquial,
de cara a un ministerio determinado o a un territorio preciso (CD 29).
El ttulo de arcipreste apareci en el S. VI, aplicado al
responsable de una zona misionera con la ayuda de su presbIteno
local. La figura del arcipreste territorial, autoridad intermedia entre el
obispo y el prroco, se desarroll a partir del S. IX. Poco a poco se
extendi a toda la Iglesia. Con todo, su autoridad disminuy a causa
de la prepotencia pastoral adquirida por el archidicono, equivalente
a vicario del obispo y, a menudo, rival del mismo prelado. En realidad,
los arciprestes nunca tuvieron jurisdiccin. Su responsabilidad fue - y
sigue siendo- de mera vigilancia administrativa.
En teora, el arciprestazgo es hoy pieza clave en la pastoral de
conjunto, como eslabn, con la zona pastoral, entre la dicesis y la
parroquia. Segn Mons. Delicado, el.arciprestazgo es la de
la pastoral parroquial y la zona es la de la p.astoral En
la prctica no es fcil que las parroqUIas pertenecIentes a un mIsmo
21. Cf. mi trabajo Arciprestazgo, en DAbPast, 48. Cf. tambin J. Bestard, L'arxi-
prestat, unitat biisica de pastoral de conjunt: Documents d'Esglsia 452 (1987) 333-
344; 377-378.
240 Teologa Prctica
arciprestazgo adopten una lnea pastoral comn, dado el pluralismo
hoy existente en la Iglesia y en la sociedad. Por otro lado, la respon-
sabilidad del arcipreste de mera inspeccin es apenas relevante frente
a la autoridad que posee el prroco. Ni siquiera el nuevo Cdigo ha
dado un paso decisivo en la configuracin de la zona pastoral, como
institucin superior a la parroquia. La pastoral sigue siendo eminen-
temente parroquial
22

3. Consejo parroquial
El consejo parroquial es un grupo de feligreses, elegidos en re-
presentacin de la comunidad parroquial para ayudar al prroco, como
corresponsables, en el ministerio pastoral. De ordinario son militantes
(entre 10 y 25) que se reunen peridicamente para analizar los asuntos
de la parroquia, fomentar la participacin de todos los feligreses y
llevar a cabo, en la prctica, el proyecto pastoral. Es un rgano per-
manente, representativo, consultivo, de estudio y de ayuda al prroco
y a la comunidad. Sus funciones principales residen en conocer la
realidad a evangelizar, programar la accin pastoral, coordinar todas
las tareas y revisar lo programado y realizado.
El consejo parroquial tiene, en primer lugar, funciones de liderazgo
para evitar el dirigismo personalista del prroco (o de otra persona que
hace sus veces) o el espontanesmo de una igualdad pasiva mal en-
tendida. Este liderazgo, con el prroco al frente (CIC can. 536), sim-
boliza el objetivo de la comunidad, ayuda a tomar decisiones, transmite
informacin vlida y anima a los miembros de la parroquia.
En segundo lugar, el consejo parroquial tiene funciones de repre-
sentacin, al estar compuesto por personas elegidas desde la asamblea
parroquial y por los responsables de los diferentes comits o comisiones
de pastoral (evangelizacin, catequesis, liturgia, accin social y ca-
ritativa, economa, acogida, relacin con otras comunidades, juventud,
etc.) existentes en la parroquia. Forman parte del mismo todos los
sacerdotes que ordinariamente trabajan en la parroquia, as como una
representacin de las eventuales religiosas que colaboran en las tareas
pastorales locales. Los miembros del consejo han de ser personas con
sentido crtico, capacidad organizativa, representacin popular, cer-
cana a los problemas reales, mnima preparacin cristiana y preo-
cupacin evangelizadora.
22. Cf. J. Delicado, Pastoral diocesana al da. El arciprestazgo en la pastoral de
conjunto, EsteBa 1966; id., Qu es ser obispo, hoy?, Madrid 1971.
Prctica
241
En tercer lugar, el consejo parroquial tiene de planifi-
cacin, en el sentido de que ayuda a concretar los obJetlvos anuales,
distribuir tareas Y revisar oometidos. .'
El consejo se forma despus que haya en la pa?,oqUIa un CIerto
espritu comunitario, es decir, den los pasos por
medio de unos cursillos de sensIbIhzacIOn pastoral y surpn algunas
comisiones. En todo caso, el primer consejo parroquial ha de ser
transitorio o provisional. Todo consejo parroquial deber su
propio estatuto o reglamento, de acuerdo a la.s y
diocesanas existentes, que regule su composIcIOn,
competencias y funcionamiento, segn las dimensiones de la parroqUIa
y su grado de madurez pastoraF
3

c ( Nivel supradiocesano
1. El colegio episcopal
El papa y los obispos se unen entre s a la manera. un colegio
o asamblea estable, expresin e instrumento de la aCCIOn
diente de los obispos para el cuidado pastoral del pueblo de DIOS. El
colegio episcopal es una estructura originaria y. constitucional de.}a
Iglesia. El Snodo de los Obispos 19.85 la aCCIOn
colegial, tomada en sentido estricto, Imphca la de todo el
colegio juntamente con cabeza so?re t?da la (11 C 4) ..
realidad, siempre ha habIdo en la hIstona de la IglesIa una aCCIOn
colegial de los obispos, a una como se
observa en los primeros concIlIOs provmcIales o en la
participacin de varios obispos en los ritos de ordenacIOn epIscopal
de nuevos pastores Y en las' relaciones fraternas entre los ObISpOS de
diversas Iglesias locales (LG 22). .
Esta corresponsabilidad episcopal tiene tan hondas .que el
colegio de los obispos, cuya cabeza es el papa, es tambIen sUjeto de
la suprema y plena potestad sobre la Iglesia unive.rsal (LG 22) ..
momento solemne de ese ejercicio es el que se reahza en los concIlIos
ecumnicos (LG 22). Pero ms importantes que las
jurdicas son las apostlicas, que se la promocIn y
defensa de la unidad de la fe y de la dIscIplma comun, y, sobre todo,
en la evangelizacin del mundo entero (LG 23).
23. Cf. M. Gonz1ez Cano, Los consejos pastorales, Madrid 1972; J. ,Els
consells pastorals: QPast 69-70 (1981); J. Bestard, El consejo pastoral parroquzal. Como
dinamizar una parroquia, Madrid 1988.
242 Teologa Prctica
2. El snodo de los obispos
El trmino synodos -semejante a concilio- significa asamblea,
marcha conjunta. En los primeros siglos equivale a reunin de repre-
sentantes cualificados de una Iglesia o de varias para poner en comn
experiencias y problemas y lograr soluciones comunes. El fenmeno
sinodal aparece en el s. 11 y se extiende por toda la Iglesia en los s.
III y IV. De este modo se muestra la Iglesia como comunin de Iglesias
locales, al mismo tiempo que se revisa la fe y se denuncian las des-
viaciones. Evidentemente, se dan diferentes modelos de snodos, tanto
en Occidente como en Oriente. En realidad, el snodo es un momento
central de una Iglesia (diocesana, regional o nacional) para deliberar
y tomar decisiones de cara a su futuro, escoger sus responsables,
manifestar su unidad y celebrar su comunin con toda la Iglesia uni-
versal. La sinodalidad es, junto a la colegialidad y la conciliaridad,
una expresin fundamental de la comunin cristiana. Tanto las Iglesias
orientales como las originadas por la Reforma poseen un organizacin
sinodal. En cambio no se manifiesta tan clara la sinodalidad en la
Iglesia catlica latina a causa de la preponderancia del papado. Cier-
tamente, el antiguo Cdigo de 1917 dedic un captulo a los concilios
plenarios y provinciales y otro al snodo diocesano, pero estas
asambleas tenan una escasa importancia pastoral.
Puede afirmarse que el Vaticano 11 ha revalorizado el principio
sinodal dentro de la Iglesia catlica (LG 22), especialmente con la
creacin del snodo de los obispos como representacin de todo el
episcopado catlico, para ayudar al papa en la solicitud de la Iglesia
universal (CD 5). Se pretenda as que el concilio se prolongase en
una especie de snodo permanente como signo de colegialidad o
expresin del collegialis affectus (LG 23). Mediante el motu pro-
prio Apostolica sollicitudo (15.10.1965) erigi Pablo VI el snodo
episcopal o consejo estable de obispos, de carcter consultivo, cuya
funcin es obrar en nombre de todo el episcopado catlico y ma-
nifestar al mismo tiempo que todos los obispos en comunin jerr-
quica son partcipes de la solicitud de toda la Iglesia (CD 5). De este
modo, representantes del colegio episcopal se asocian de modo eficaz
con el papa en la tarea y responsabilidad del gobierno eclesial24.
Desde entonces el snodo se ha reunido varias veces, ha abordado
temas importantes y ha emitido algunos documentos de relieve, pero
no ha modificado apenas el modo del gobierno papal.
El snodo de obispos intenta ser un instrumento de planificacin
en la pastoral de conjunto de la Iglesia universal, al facilitar la co-
24. Pablo VI, Discurso a la curia romana, 21 de septiembre de 1963. Cf. Ordo
Synodi Episcoporllln celebrandae (8.12.1966; 24.6.1969; 20.8.1971).
Prctica 243
municacin de ideas y experiencias entre el papa y los obispos. Ya se
vio en el Vaticano lila importancia que tuvo el intercambio de criterios
entre los miembros del colegio episcopal y entre las conferencias
episcopales. Segn el estatuto de su creacin, uno de los fines generales
del snodo, adems de aconsejar y colaborar con el papa en la marcha
de la Iglesia, consiste en facilitar la concordia de opiniones, al menos
sobre los puntos esenciales de la doctrina y sobre el modo de actuar
en la vida de la Iglesia (AS 11). As, los catolicismos nacionales
podrn confrontarse mejor con el bien comn de la Iglesia universal.
Sin embargo, despus de un recorrido levemente ascendente del primer
snodo en 1967 al de 1974 sobre la evangelizacin, la institucin
sinodal ha perdido importancia y significacin, debido al influjo que
tiene la curia vaticana en su desarrollo, en detrimento del papel de las
conferencias episcopales.
Segn el nuevo cdigo de 1983 , el snodo es una asamblea de
obispos escogidos de las distintas regiones del mundo, que se reunen
en ocasiones determinadas para fomentar la unin estrecha entre el
romano pontfice y los obispos, y ayudar al papa con sus consejos
(c. 342), respecto de la fe y las costumbres, la disciplina y la accin
de la Iglesia en el mund0
25

Se han celebrado varios snodos. El primer snodo se celebr en

1967 con la participacin de 199 sinodales; se trataron cinco asuntos:
principios de la revisin del Cdigo, opiniones doctrinales peligrosas,
seminarios, matrimonios mixtos y reforma litrgica. El segundo snodo
extraordinario de 1969 estudi la colegialidad; se ocup en concreto
de la colaboracin de la santa Sede con las conferencias episcopales
y de stas entre s. El tercer snodo de 1971 analiz dos cuestiones:
el ministerio sacerdotal y la justicia en el mundo. El cuarto snodo
de 1974 trat el tema la evangelizacin del mundo contemporneo,
con la participacin de 207 sinodales; fruto de este snodo fue la
exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi de Pablo VI (8.12.1975).
El quinto snodo de 1977 estudi la catequesis en nuestro tiempo, con
especial referencia a los nios y jvenes; resultado del mismo fue la
exhortacin apostlica Catechesi tradendae de Juan Pablo 11
(16.10.1979). El sexto snodo de 1980 trat la cuestin de la misin
de la familia cristiana en el mundo de hoy; fruto del mismo fue la
encclica Familiaris consortio (22.11.1981). El sptimo snodo de
1983 trat el tema reconciliacin y penitencia en la misin de la Iglesia;
fruto del mismo fue la exhortacin apostlica Reconciliatio et pae-
nitentia (2.12.1984). El octavo snodo extraordinario de 1985 hizo un
25. Cf. C. Floristn. Snodo, en DAbPast, 429; El Snodo 1985. Una valoracin:
Conc 208 (1986).
244 Teologa Prctica
balance de los veinte aos transcurridos despus de celebrar el Vaticano
11; resultado directo del mismo ha sido el documento Ecclesia sub
verbo Dei, traducido al castellano como La Iglesia, a la luz de la
palabra de Dios (8.12.1985). El noveno snodo de 1987 estudi la
cuestin vocacin y misin de los laicos en la Iglesia y en el mundo;
consecuencia del mismo ha sido la exhortacin apostlica Christifi-
deles laici o Los laicos cristianos, exhortacin apostlica de Juan Pablo
11 (30.12.1988). El dcimo snodo de 1990 se ha dedicado al sacerdocio
ministerial.
3. Las conferencias episcopales
Las conferencias episcopales nacionales surgieron en algunos pa-
ses como conventus episcoporum hacia la mitad del siglo pasado (Bl-
gica en 1830 y poco despus Alemania, Austria, Hungra, Irlanda,
etc.), al comprobar muchos obispos la dificultad de realizar la accin
pastoral en su dicesis sin abordar ciertos problemas de nivel nacional.
Se vea necesario el acuerdo episcopal en temas doctrinales y pasto-
rales, especialmente los referentes a las relaciones entre Iglesia y
Estado. Como en tantas otras ocasiones, la prctica pastoral precedi
una vez ms a la teologa
26
. Cuando se inaugura el Vaticano 11 haba
42 conferencias episcopales. Recordemos el papel decisivo que en el
desarrollo del concilio jugaron los episcopados nacionales.
El Vaticano 11 impuls la constitucin de las conferencias epis-
copales al constatar que en los tiempos actuales no es raro que los
obispos no puedan cumplir su cometido oportuna y fructuosamente si
no estrechan cada da ms su cooperacin con otros obispos (CD 37).
Recibieron su estatuto oficial con el decreto Christus Dominus
(28.10 .1966). Las conferencias episcopales intentan facilitar las re-
laciones entre las Iglesias locales y la Santa Sede, ya que contribuyen
a la solidaridad de los obispos en la responsabilidad colegial de la
Iglesia
27
. Sin el ministerio del papa -escribe H. Teissier-, las
Iglesias particulares podran estallar en una polvareda de Iglesias na-
cionales. Pero sin la realidad de las Iglesias particulares en cada nacin
y regin o en cada continente no habra catolicidad28. Son, adems,
26. Cf. J. Manzanares, Las conferencias episcopales hoy. Configuracin jurdica y
fundamentos doctrinales: RevEspDC 25 (1969) 325-372.
27. Cf. Las conferencias episcopales hoy, Salamanca 1977; G. Feliziani, Le con-
ferenze episcopali, Bologna 1974; J. Hamer, Les confrences piscopales, exercice de la
collgialit: NRT 85 (1983) 966-969.
28. H. Teissier, Las conferencias episcopales y su funcin en la Iglesia: Conc 208
(1986) 448.
Prctica 245
el rgano apropiado de la cooperacin de los obispos de una nacin
o incluso de varias naciones entre s. La clave de su eficacia reside
en la conjuncin de fuerzas y criterios, tanto en la doctrina como en
las acciones pastorales. En las conferencias episcopales -afirma el
snodo de obispos de 1985 - los obispos de la misma nacin o territorio
ejercen unidos su oficio pastoral29. Su posible riesgo est en la me-
canizacin de su funcionamiento y en el acantonamiento regionalista.
Pero las conferencias no estn para resolver cuestiones de mero trmite,
sino para hacer que la Iglesia de un pas progrese intensa y extensa-
mente. Para lograrlo, son importantes los diversos secretariados na-
cionales como instrumentos de contacto con los problemas reales de
la comunidad cristiana en una nacin. Es lamentable ver a una con-
ferencia episcopal centrarse en problemas de escaso inters vital. Fren-
te al riesgo de un particularismo cerrado, es necesaria la cohesin de
las conferencias con la catolicidad de la Iglesia. La fidelidad al Concilio
y la eficacia en las decisiones del snodo sern garantas frente al
excesivo nacionalismo y aislamiento de las Iglesias locales. Al supri-
mirse ahora muchas barreras entre los pueblos, aumenta la posibilidad
de coordinacin entre diversas conferencias episcopales para constituir
organismos continentales. Recordemos la existencia del CELAM
(Consejo Episcopal Latino Americano), AMECEA (Assotiation of
Member Episcopal Conferences in Eastem Africa), SECAM (Sym-
posium of Episcopal Conferences of Africa and Madagascar), FABC
(Federation of Asian Bishops' Conferences), CCEE (Consilium Con-
ferentiarum Episcopalium Europae) y NCCB de Estados Unidos (Na-
tional Conference of Catholic Bishops).
El debate sobre las conferencias episcopales se ha originado re-
cientemente. En su Informe sobre la fe de 1985, el cardenal J. Rat-
zinger afirma que las conferencias episcopales no tienen una base
teolgica, no forman parte de la estructura imprescindibles de la Iglesia
tal como la quiso Cristo; solamente tienen una funcin prctica, con-
creta30. A la vista de esta grave afirmacin, el snodo de los obispos
de ese mismo ao sobre los frutos del Vaticano 11 sugiere que al ser
las conferencias episcopales tiles y necesarias en el trabajo pastoral
actual de la Iglesia, se haga un estudio de su estatuto teolgico3!.
En enero de 1988 se envi a las conferencias episcopales un instru-
mento de trabajo para su discusin sobre su propio estatuto. La realidad
es que ha sido hasta hoy tema de discusin ms entre canonistas que
entre telogos. Lo cierto es que desde un punto de vista pastoral, las
29. Informe final, n, C 5; cf. CD 38 y ClC can. 447.
30. J. Ratzinger-V. Messori, Informe sobre la fe, Madrid '1985,68.
31. Documento final, n C 8.
246 Teologa Prctica
conferencias episcopales son tan tiles como necesarias
32
. Recurdense
los snodos de Iglesias nacionales tenidos en Dinamarca, Holanda,
Alemania Federal y del Este, Suiza, Austria, etc. Pero no se puede
negar -escribe J. Kerkhofs- que luego de un entusiasmo inicial,
muchas de estas formas colegiadas de consejos, en las cuales se in-
vierten grandes y prolongados esfuerzos, se van paulatinamente de-
sangrando o no dan los resultados esperados, en parte por cansancio,
en parte por polarizacin de grupos de creyentes, pero siempre muy
condicionadas por la actitud rechazante de la santa Sede, que en lugar
de estimularlas positivamente, bloquea la mayor parte de las aspira-
ciones ms importantes de estas reuniones eclesiales33.
BIBLIOGRAFIA
A. Bravo - R. Echarren - J. A. Ubieta - 1. M. Daz Mozaz, Programacin
por objetivos, Madrid 1987; 1. F. Motte - F. Boulard, Hacia una pastoral de
conjunto, Santiago de Chile 31964; F. J. Calvo, Orientaciones de una pastoral
diocesana de conjunto, Madrid 1966; G. Locatelli, La pastoral de conjunto
despus del Concilio, Bilbao 1969; J. Marins, La planificacin pastoral, Bogot
1972; R. Strassoldo, Planificacin, en F. Demarchi - A. Ellena, Diccionario
de Sociologa, Madrid 1986, 1286-1300; Varios, Pastoral de conjunto. Refle-
xiones y sugerencias, Madrid 1966; J. A. Vela, Racionalidad interna de toda
planificacin pastoral: ThXav 37 (1987) 433-474.
Nmeros especiales de revistas: Cmo programar y evaluar la accin
pastoral?: SalT 66 (1978110) n. 785.
32. Cf. A. Antn, Conferencias episcopales. instancias intermedias?, Salamanca
1989.
33. J. Kerkohfs, A los veinte aos del Vaticano l/: PMV 102 (1985/3) 15-16.
12
UNIDAD Y PLURALIDAD EN LA ACCION PASTORAL
En unas pocas dcadas hemos pasado del monolitismo social y
religioso a una gran diversidad de creencias, cosmovisiones del mundo,
opciones ticas, conductas morales, etc. De hecho, con la seculari-
zacin progresiva de la sociedad y la arribada de las libertades de-
mocrticas, ha aparecido en nuestro mundo un pluralismo caracteri-
zado por un abanico enorme de significaciones ideolgicas, a menudo
contrapuestas y casi siempre en competencia. El pluralismo afecta,
sobre todo, a las visiones religiosas, polticas y culturales del mundo;
aparece, sobre todo, en las sociedades evolucionadas con la prdida
del monopolio religioso. Es una caracterstica evidente de la vida
moderna!.
1. El pluralismo social
a) Vigencia del pluralismo
El pluralismo es definido por P. Berger y Th. Luckmann como
una situacin en la que se da una competencia en la ordenacin
institucional de las significaciones globales concernientes a la vida
cotidiana2. Se produce con el proceso de secularizacin, a saber,
cuando la cosmovisin religiosa deja de ser nica y dominante. En-
tonces aparecen diversas visiones globales, unas religiosas y otras no,
que se relativizan entre s y que pugnan por prevalecer. Lo ms ca-
1. Cf. R. Lemieux, Pluralit et scularit, en Le Pluralisme: Symposiwn interdis-
cipinaire-Pluralism: lts meaning today, Montral 1974, 101-124.
2. P. Berger - Th. Luckmann, Aspects sociologiques du pluralisme: Archives de
Sociologie des Religions 23 (1967) 117.
248 Teologa Prctica
racterstico del pluralismo no es la pluralidad sino la coexistencia de
elementos sociales o culturales que carecen de un criterio superior.
Hay pluralismo en lo religioso, moral, social y poltico.
Con la llegada del pluralismo, la institucin religiosa -en nuestro
caso la Iglesia- deja de ser obligatoria y se transforma en voluntaria.
Incluso aparecen instituciones no religiosas, de tipo poltico o sim-
plemente cultural, que proponen significaciones diversas e incluso
profundas en ciertos aspectos importantes de la existencia, como la
vida, la muerte y el amor
3
Esto exige a la institucin religiosa una
profunda reforma en su oferta pastoral. Con la secularizacin llega la
selectividad, es decir, la capacidad de hacer elecciones entre signi-
ficaciones posibles y asumir un cierto nmero personalmente4. Por
supuesto, dicha selectividad se da no slo entre tendencias religiosas
o polticas diversas sino dentro del mismo catolicismo. Acostumbrado
el catlico al pluralismo cultural, encuentra lgico un cierto pluralismo
religioso.
b) La tensin unidad-pluralismo
La Iglesia ha vivido constantemente desde sus IlllClOS una per-
manente tensin entre unidad y pluralismo, tanto en su interior como
en relacin a la sociedad. De una parte, la sociedad en la que se sita
la Iglesia -sobre todo la sociedad moderna- es extremadamente
pluralista. De otra, se han multiplicado la pluralidad teolgica y pas-
toral en el interior del pensamiento y de la vida eclesiales. Este doble
hecho nos ayuda a considerar la tensin unidad-pluralismo en dos
aspectos: la Iglesia en una sociedad pluralista y la pluralidad dentro
de la Iglesias.
. entrada, un juicio previo -o prejuicio- que los
CrIstIanos admItImos como algo natural o connatural: la unidad es
siempre excelente, incluso cuando aparece como uniformidad; en cam-
bio el pluralismo es siempre nocivo, salvo cuando se le entiende como
pluralidad o como pluriformidad. A la hora de valorar las tensiones
que presentan entre la unidad y el pluralismo -o si se quiere, la
conviene ser cautos para observar las exageraciones y
pelIgros que hay, tanto en una posicin como en otra. Demasiadas
veces ha prevalecido entre nosotros este falso dilema: uniformidad de
3. Cf. A. Caron, Pluralisme et action pastorale: "Pastoral Scienees 3 (1984) 71-80.
4. P. Berger - Th. Luckmann, Aspects sociologique du pluralisme, o. c., 73.
5. Reproduzco mi trabajo La tensin unidad-pluralismo: IgVi 127 (1987) 7-17, con
algunos retoques.
Prctica 249
la teologa o dispersin de la fe. La unidad puede ser a veces peli-
grosamente totalitaria y la pluriformidad es a menudo fecunda.
El snodo extraordinario de 1985 aplic el trmino pluriformidad
a la Iglesia y el de pluralismo a la sociedad, con una distincin
sorprendente: Como la pluriformidad es una verdadera riqueza y lleva
consigo la plenitud, ella misma es tambin una verdadera catolicidad;
el pluralismo, por el contrario, de posiciones claramente opuestas,
lleva a la disolucin y destruccin y a la prdida de identidad. Este
criterio debe ser aclarado a la luz del Vaticano 11, que reconoce en la
Iglesia diversidad y particularidad (LO 13; AO 22), aunque rehye
el uso eclesial del vocablo pluralismo, que lo aplica solo a la so-
ciedad (OE 6 Y 7; OS 53 Y 76). En teologa y en pastoral se usa
habitualmente el vocablo pluralismo en sentido amplio como plu-
ralidad o pluriformidad. Las diversidades y particularidades ex-
presadas en el pluralismo teolgico y pastoral se dan, por supuesto,
en una Iglesia con la profesin paulina de unidad en el Seor, en la
fe, en el bautismo y en un solo Dios y Padre (Ef 4,3-6).
c) La sociedad pluralista
En general puede decirse que la actitud de la Iglesia ante el plu-
ralismo social -o ante la sociedad pluralista- ha sido mucho ms
positiva que ante el pluralismo intereclesial o intraeclesial, entre otras
razones porque no es la Iglesia duea del mundo (aunque en deter-
minados momentos histricos ha podido parecerlo), especialmente des-
pus de la Ilustracin, con la que comienza la Modernidad. La sociedad
europea occidental, emancipada de la tutela religiosa y en trance pro-
fundo de secularizacin, ha provocado una crisis evidente en la teologa
cristiana por medio de la crtica a ciertas ideologas metafsico-reli-
giosas desde planteamientos histricos, ticos y sociales. No es po-
sible, en esta sociedad moderna, un planteamiento teolgico nico
sino confluencia de reflexiones cristianas. Al pluralismo social co-
rresponde, normalmente, un pluralismo teolgico
6

El pluralismo social se caracteriza por un conjunto de cosmovi-
siones distintas, religiosas o filosficas, que circulan libremente en el
mercado de ideas y de valores, dentro de las ofertas y de las demandas,
sin que ninguna de dichas cosmovisiones tenga un estatuto
privilegiado
7
Segn J. -C. Murray, pluralismo es la coexistencia den-
6. Cf. K. Rahner, El pluralismo en teologa y la unidad de confesin en la Iglesia:
Cone 46 (1969) 425-448.
7. CL O. Konig, Pluralismo, en J. B. Bauer, Temas candentes para el cristiano,
Barcelona 1976, 391-407.
250 Teolog{a Prctica
tro de la comunidad poltica de grupos que apelan a concepciones
diferentes respecto a las cuestiones ltimas relativas a la naturaleza y
al destino del hombre8. La sociedad pluralista se da ordinariamente
en los estados democrticos organizados segn la economa de con-
sumo, la libertad de mercado y el sistema de partidos polticos que
intentan representar a la soberana popular. Aparece en el trnsito de
la sociedad tradicional a la sociedad liberal. Con el pluralismo adviene
la concurrencia y competencia econmica, social, poltica y cultural
de diversos grupos y organizaciones institucionalizadas, con sus de-
rechos respectivos y obligaciones reguladas por acuerdos comunes,
entre los que destaca la constitucin estatal. En estas sociedades abier-
tas estn regulados jurdicamente los derechos humanos, entre los
cuales destacan las libertades ciudadanas, la tolerancia ante las distintas
cosmovisiones, el criterio de justa compensacin para favorecer al ms
dbil, la superacin de los conflictos por medios legtimamente apro-
bados y el derecho a la diversificacin regional mediante federaciones,
confederaciones, autonomas y autodeterminaciones. En este estado
de cosas, tericamente aceptable, son favorecidos en la prctica los
grupos poderosos y son marginados los ciudadanos ms dbiles. En
determinados momentos o lugares aparece la injusticia o desaparece
la libertad
9

Desgraciadamente, todava existen estados totalitarios, de uno o
otro cuo poltico, caracterizados como sociedades cerradas con es-
quemas doctrinales nicos, en los que se impone la uniformidad por
medio de la coercin. Por otra parte, estn las sociedades abiertas,
caracterizadas por su pluralismo en diversos mbitos fundamentales
de la vida: poltico, educacional, cultural, econmico y religioso.
Sorprendentemente, la Iglesia se sita con ms facilidad, sea en alianza
o en oposicin, en los estados totalitarios o en los rgimenes polticos
autoritarios, y se encuentra ms desprovista en las sociedades tpica-
mente pluralistas. Debido a una larga tradicin, la Iglesia ha vivido
en estrecha relacin con la sociedad tradicional, caracterizada por el
factor de integracin social propio de la religin. No olvidemos, ade-
ms, que la Iglesia ha estado apologticamente a la defensiva en todo
el proceso reciente de la modernidad. En lugar del dilogo se ha
impuesto a menudo la condena, el mandato ha prevalecido sobre la
responsabilidad, se ha considerado peligrosa la libertad y se ha recelado
de toda emancipacin.
8. Citado por Ch. Davis, The Philosophical Foundations 01 Pluralism, en Le Plu-
ralisme - Pluralism: st Meaning Today, Montral 1974, 223.
9. Cf. J. M. Dez-Alegra, Pluralismo, en CFP, 770-786; Ph. Delhaye, Le Probleme
du pluralisme: EspVie (1976) 529-544.
Prctica
251
En los estados pluralistas modernos, la Iglesia ha perdido su antiguo
monopolio al deteriorarse o desaparecer la denominada cristiandad.
La cultura moderna, que es cultura dominante, es generada por la
economa, la ciencia y la tcnica a travs del Estado, la universidad,
el barrio o las diferentes asociaciones civiles. La Iglesia pasa a ser
una institucin secundaria, con escasa influencia pblica en la esfera
de lo tico, social y poltico y mermada credibilidad. En este contexto
social pluralista no es fcil suscitar la fe, educarla y sostenerla, ya
que predominan ciertas concepciones secularizadas ajenas a la tradi-
cin cristiana y en oposicin a valores tenidos como catlicos, sin una
rigurosa verificacin evanglica.
El dilema de la Iglesia en esta situacin es dramtico: convertirse
en un ghetto de creyentes integristas al estilo de una secta, con su
interioridad religiosa y vida privada, o adaptarse totalmente al mundo
secular evaporando lo especfico cristiano, ya que lo que importa es
la construccin de la realidad humana. Con frecuencia, el integrista
no es pluralista y el pluralista difcilmente es cristiano 10
d) La Iglesia ante el pluralismo social
El Vaticano 11 admiti sin dificultad la pluralidad de las culturas
(GS 53) y la sociedad pluralista (GS 76). En una
macin pastoral, debieran tenerse en cuenta en una SOCIedad plurahsta
estos criterios:
a) La sociedad moderna es una sociedad laica tutelada por el Es-
tado, no por la instancia religiosa. Se caracteriza, entre otras cosas,
por los valores de la libertad, del sentido crtico y la
Lo religioso es de libre eleccin, dentro de la plurahdad de opCIOnes
filosficas e ideolgicas que tienen todos los ciudadanos. En el interior
del pluralismo social se impone el pluralismo religioso. La Iglesia no
puede moverse en este contexto secular pluralista con una ideologa
unitaria en oposicin al pluralismo social.
b) Al ser la Iglesia parte de la historia y de este mundo, sus
miembros participan como ciudadanos del pluralismo social o forman
parte de una sociedad pluralista. Gracias al Vaticano
11 los catlicos militan en diferentes grupos SOCIales y pohtIcos, aunque
por desgracia sin excesivo entusiasmo. Pesan todava las prohibiciones
10. Cf. Diversas teolog{as, responsabilidad comn: Conc 191 (1984), dedicado al
pluralismo en teologa. Cf. C. Vagaggini, Pluralismo teolgico, en NDT, n, 1349-1365.
252
Teologa Prctica
jerrquicas antiguas respecto de las posiciones de izquierda, hay un
rect;l? sospechoso la feligresa cristiana respecto del quehacer
pohtIco y se aprecIa una peligrosa nostalgia de la formacin de un
bloque compacto poltico conservador que identifica lo catlico con
lo debe promover con claridad y firmeza el
compromIso, socIal y pohtIco de sus miembros, con un elevado margen
de autonomla en los seglares.
c) La. la Iglesia en esta sociedad pluralista no crece
por de ImpoSIcIOnes al cumplimiento, llamadas severas a la
doctrinales o condenaciones morales sin pa-
hatIvos. La IglesIa ha de ser y mostrarse siempre misericordiosa
llena convicciones, coherente en su interior y
sora a de los ms pobres y marginados. Ha de
defender sIempre.ta ha de impulsar la responsabilidad y ha
de p!oclamar la Sm es.tos presupuestos difcilmente podr
predIcar con veracIdad el mensaje salvador de Cristo
ll
.
d) Por haberse desarrollado el cristianismo bsicamente en Occi-
dente. y desde Occidente, la y su teologa se han impregnado
de cultura occIdental. Hoy advertimos que el futuro
del. no est Occidente sino en Iberoamrica, Africa y
Esto eXIge un plurahsmo de teologas y de prcticas cristianas.
c;Iertamente, podemos afirmar con Pablo VI que la fe no es plura-
hs.ta, pero no podemos olvidar al mismo tiempo, con palabras del
Papa, 9
ue
pluralistas precisamente porque somos ca-
tohcos, es decIr, ulllversales12.
2. La pluralidad eclesial
. muchos siglos la Iglesia se ha expansionado en el contexto
de una .cultura nica europea, generada y dirigida en gran
medIda por las dIrectrices eclesisticas. De este modo se ha desarro-
sin especial la inculturacin de la fe. La teologa era,
eVIdentemente, la mIsma en todas partes, como semejante era el mo-
delo de .Ig
lesi
? localmente. De este modo se impuso una
un!versahsta y en la que cobr una gran pri-
maCla la IglesIa de Roma, cuyo obISpo era al mismo tiempo papa, y
11. Cf. R. Parent, Communion et pluralisme dans l'glise Paris-Montral 1980' y
Congar, Diversits et communion, Paris 1982. ' , .
12. Pablo VI, Audiencia general del 14 de mayo de 1969 Cf DocCath (1 d . .
1969) 1541. . . e Jumo
Prctica 253
se desarroll la denominada ideologa unitaria, expresada de una forma
vigorosa en el dogma de la infalibilidad pontificia. A partir del pon-
tificado de Pio IX la Iglesia se concibi como una gran dicesis con
una sola liturgia (la romana), un jefe visible (el papa), una doctrina
y una moral (la escolstica) y una disciplina (que cristalizar en el
Cdigo de 1917).
Frente a los problemas sociales, polticos, econmicos y culturales
que surgen a partir de la modernidad, la Iglesia adopta una actitud
antipluralista. Sin embargo, los historiadores ms lcidos reconocen
que la Iglesia siempre fue plural, tanto en lo doctrinal como en lo
pastoral. Toda la Biblia contiene un mensaje plural, pertenezca a Israel
o a la Iglesia primitiva
13
En las primeras tensiones surgidas entre el
uniformismo y el pluralismo, prevaleci el pluralismo de carismas,
ministerios, interpretaciones y estructuras comunitarias. Recordemos
que la Iglesia primitiva fue desde sus primeros comienzos bilinge y
bicultural con dos tendencias, la judaizante y la helenista (Hech 6,1-
7). El mensaje cristiano, pensado en arameo por primera vez, es escrito
inmediatamente en griego. Precisamente las traducciones del kerigma
cristiano provocan roces, tensiones e incluso rupturas. El pluralismo
teolgico primitivo -afirma Cl. Geffr- nace de la necesaria his-
toricidad de la fe cristiana, de la diversidad de la experiencia cristiana
en el Espritu y de la inadecuacin de toda formulacin humana para
expresar la plenitud del misterio revelado14. Que la Iglesia haya sido
plural en lo doctrinal, litrgico, disciplinar y ministerial es algo evi-
dente. Si examinamos la prctica concreta de la Iglesia a lo largo de
los siglos -afirma J.-M. R. Tillard- se impone una conclusin:
incluso antes de la gran divisin de Oriente y Occidente y, ms tarde,
de Occidente por el choque de la Reforma, esta prctica no fue nunca
idntica por doquier. La Iglesia de Dios ha sido siempre plural, incluso
en sus grandes momentos de unidad, y tanto en el orden prctico como
en el doctrinal 15.
Sin embargo, debemos reconocer que la unidad de la Iglesia es
una nota bsica contenida en la confesin de fe. Sus raices en el NT
son evidentes (Ef 4,1-6; 1 Cor 12; Rom 12.3-8; G13,27 ss y sumarios
de los Hechos). Al mismo tiempo, los autores neotestamentarios hablan
de la pluralidad de las Iglesias. Pero todos los modelos -afirma J.
13. Cf. Comisin Bblica, Unit et diversit dans I'glise, Citta del Vaticano 1989;
H. Riesenfeld, Unit et diversit dans le Nouveau Testament Paris 1979; J. Roloff, Hechos
de los Apstoles, Madrid 1984; J. Rius-Camps, De Jerusaln a Antioqua. Gnesis de la
Iglesia cristiana, Crdoba 1989; id., El camino de Pablo a la misin de los paganos,
Madrid 1984; .
14. Cl. Geffr, Diversidad de teologas y unidad de fe, en InicPrTeol, 1, 124.
15. J. M. R. Tillard, Pluralismo teolgico y misterio de la Iglesia: Conc 191 (1984)
110.
254 Teologa Prctica
Hoffmann - suponen la conviccin comn de que la unidad no es
uniformidad, sino que se da en la diversidad 16 . La unidad eclesial
neotestamentaria se da en el nivel de la Iglesia local, con la condicin
de estar en comunin con las otras Iglesias 10cales
17
Sin embargo, la
unidad de la Iglesia se da al mismo tiempo que la escisin. De ah
que la unidad de la Iglesia consista en la re-unin de las Iglesias
separadas.
a) Dilogo ecumnico
De acuerdo al Vaticano 11, el esfuerzo ecumnico exige dilogo,
regreso a las fuentes, aceptacin de la entidad cristiana de cada parte,
reconocimiento de que la divisin ha sido causada por ambas partes
(todos somos, de alguna manera, errantes), sin olvidar el carcter
escatolgico de la unidad, ya que la Iglesia es una, pero aguarda la
consumacin definitiva. El desafo evanglico -afirma J.-M. R.
Tillard - consiste precisamente en hacer posible una unidad de co-
munin (koinonia) en la que la diversidad y el pluralismo aparezcan
como una riqueza y no como un peligro18.
A partir de la creacin, por parte de Juan XXIII, del Secretariado
para la promocin de la unidad cristiana, el dilogo ecumnico ha
dado algunos resultados en el reconocimiento del bautismo, la acep-
tacin de criterios comunes en exgesis, el uso comn de oraciones e
himnos en la liturgia y la aproximacin a una fe comn en las creencias
centrales. Pero hay serios obstculos que frenan la unidad y no respetan
el pluralismo, por ejemplo, la admisin de la mujer al ministerio
eclesial, las normas morales de la sexualidad, los criterios de relacin
Iglesia-Estado, ciertos puntos de vista sacramentales, la primaca pa-
pal, etc. Las bases cristianas piden un ecumenismo pastoral ms pro-
fundo y rpido, ya que lo que une es mucho ms que lo que separa,
al paso que la divisin es un obstculo pastoral gravsimo.
b) Diversidad intraeclesial
Una de las mayores aportaciones pastorales del Vaticano 11 ha sido
la relativa a la Iglesia local o particular. El reconocimiento de las
Iglesias locales surgi a partir de la colegialidad. Los obispos no
pretendan limitar el poder papal sino el de la curia romana, con la
16. J. Hoffmann, Restauracin de la unidad, en InicPrTeol, III, 340.
17. Ch. Duquoc, Iglesias provisionales, Madrid 1986, 103.
18. J. M. R. Tillard, o. c .. 109-110.
Prctica
255
intencin de acceder ellos mismos a las decisiones de toda la Iglesia.
No olvidemos que en el Concilio hubo obispos orientales catlicos,
con ritos, disciplinas y expresiones de fe de acuerdo a sus tradiciones
y culturas, opuestos a una excesiva centralizacin y uniformidad. En
el mismo Concilio se advirtieron diferencias entre las Iglesias locales,
dentro del catolicismo y fuera del mismo. As se desarroll la preo-
cupacin por las Iglesias locales, con sus tradiciones particulares, su
misin concreta en un espacio humano determinado y su especfica
inculturacin de la fe. El trnsito del latn a las lenguas vernculas
abri nuevas posibilidades en la inculturacin de la liturgia, la nece-
sidad de un clero indgena, el compromiso sociopoltico local, la re-
modelacin de la comunidad de base y el auge de una teologa regional.
A la ereccin de las conferencias episcopales sigui la creacin del
snodo de obispos y de las conferencias episcopales intercontinentales.
Las tensiones entre la curia romana (con su preocupacin unificadora
y uniformista) y algunas Iglesias locales (por ejemplo las de Brasil y
E .E. U. U.) manifiestan que todava estamos lejos de un reconocimiento
del pluralismo eclesial.
Otro tanto puede decirse de los conflictos planteados entre un
modelo de Iglesia comunitaria de base y la institucin parroquial. Los
nuevos acentos en la opcin por los pobres, la fraternidad compartida,
el nfasis en la palabra de Dios, los ministerios laicales y la encamacin
en la realidad social chocan frontalmente con un tipo de Iglesia bu-
rocrtica, fuertemen:te clerical, ticamente burguesa, jurdicamente
disciplinada, integrada en el sistema, que administra sacramentos y se
fundamenta en lo doctrinal.
3. La pluralidad teolgica
a) Su aparicin y novedad
La teologa -afirma P. Eicher- ni puede ni debe ser otra cosa
que una interpretacin de la Escritura para la vida de la Iglesia en
medio de la sociedad; por eso se encuentra en tensin constante entre
la palabra de Dios prometida en la Biblia y la realidad histrica de la
comunidad 19. La Escritura - nos dice el Concilio - debe ser el alma
de la teologa (DV 24). Ahora bien, solamente desde nuestra situacin
actual podemos interpretar la Biblia y su mensaje, que debe ser ac-
tualizado hoy en todas las culturas, no slo en la occidental. Con todo,
al ser entendida la Iglesia como portadora de una enseanza, se plantea
19. P. Eicher, Dignidad de la teologa y pluralismo teolgico: Conc 191 (1984) 19.
256 Teologa Prctica
el problema de quin es el regulador de la misma. Es a final de la
era apostlica, despus de constituirse el episcopado monrquico,
cuando los obispos tienden a ser los reguladores del mensaje cristiano,
investidos de autoridad por sucesin apostlica. As cristaliza este
criterio: la doctrina cristiana es regulada por la totalidad del episcopado
en su unidad, bajo la primaca del papa en su funcin de cabeza del
episcopado universal.
Despus de la Reforma, a consecuencia del clima reactivo pro-
vocado, el magisterio ha sufrido una sobrevaloracin. Congar ha mos-
trado el cambio producido en la norma prxima e inmediata de la fe,
al imponerse la autoridad del magisterio sobre la doctrina misma
recibida de los apstoles (<<regula fidei) 20. Pero al expresarse el
magisterio en lenguaje teolgico se han confundido con frecuencia dos
funciones: la dogmtica (propia de la jerarqua) y la teolgica (propia
de los telogos). Despus de Trento y hasta el Vaticano II no ha habido
propiamente pluralismo teolgico. Al menos hoy podemos reconocer,
con K. Rahner, un pluralismo teolgico cualitativamente distinto,
como consecuencia de la inculturacin del cristianismo en las di-
ferentes culturas humanas. A partir de la relativa autonoma de las
Iglesias locales y regionales, sancionada por el Concilio, ha sido po-
sible la autonoma de la teologa y su evidente pluralidad
21
.
b) La tensin teologa-magisterio
El magisterio de la Iglesia deriva de la misin evanglica de pre-
dicar el evangelio a todas las gentes. A veces algunos lo equiparan a
la funcin de ensear una doctrina con autoridad. De una parte, ma-
gisterio procede de magis o maior, primero o principal, a saber, quien
posee autoridad o se encuentra en situacin de mando. De otra, ma-
gister o maestro es quien tiene el oficio de ensear, en ltima instancia,
la verdad. Esta concepcin de magisterio ha arraigado profundamente
en la Iglesia catlica despus de la Reforma, gracias a la potestad o
poder del ministro ordenado y a la primaca del pontfice romano. La
justificacin del magisterio eclesistico se afianz con la declaracin,
en 1870, de la infalibilidad del papa, debido sobre todo a la depen-
dencia creciente de los obispos respecto a la santa Sede y a la confusin
20. Cf. especialmente Y. Congar, La tradicin y las tradiciones, San Sebastin 1964.
2!. Cf. W. Kasper, Unidad y pluralismo en teologa, Salamanca 1969; G. Philips,
A propos du pluralisme en thologie: EphThLov 46 (1970) 149-169; Comisin Teolgica
Internacional, El pluralismo teolgico, Madrid 1976; D. Tracy, Blessed Rage for Order.
The New Pluralism in Theology, New York 1975; id., The Analogical Imagination. Ch-
ristian Theology and the Culture of Pluralism, New York 1981.
Prctica
257
entre magisterio ordinario y extraordinario del papa, como si toda la
enseanza pontificia estuviese revestida siempre de la misma autori-
dad. La distincin entre Iglesia docente (que ensea y habla) e Iglesia
discente (que escucha y obedece), como si fuesen dos fracciones en
lugar de dos funciones, reforz una concepcin desmesurada del ma-
gisterio en una Iglesia calificada de piramidal.
El 24 de mayo de 1990 la Congregacin para la doctrina de la fe
public la Instruccin sobre la vocacin eclesial del telogo con el
propsito de iluminar la misin de la teologa en la Iglesia. Despus
de desarrollar el concepto de verdad como don de Dios a su pueblo
se describe la vocacin del telogo, cuya libertad de investigacin
teolgica se ejerce dentro de la fe de la Iglesia. Se recuerda con
vigor que el magisterio de la Iglesia es el slo intrprete
de la palabra de Dios, escrita o transmitida, cuyo oficio conSIste en
guardar, exponer y difundir la palabra de Dios (n. 14). El telogo,
que est tambin comprometido en el servicio de la verdad, para
mantenerse fiel a su oficio, deber tener en cuenta la misin propia
del magisterio y colaborar con l (n. 20). Esto exige, segn el do-
cumento firmado por el cardenal Ratzinger, unas relaciones estrechas
de colaboracin. Al final de la instruccin se descalifica el disenso.
En cuanto al pluralismo teolgico, ste es legtimo en la medida en
que se salvaguarde la unidad de la fe en su significado objetivo.
4. El pluralismo pastoral
La teologa y el ministerio de los que ejercen la funcin del
magisterio en todos los niveles -afirma J.-M. R. Tillard- deben
garantizar conjuntamente, Y no en competencia mutua, el manteni-
miento simultneo de la unidad de fe y la diversidad de traducciones;
deben velar para que la tensin unidad-catolicidad no degenere en
ruptura22. En realidad, el actual pluralismo teolgico es un fiel reflejo
de otro pluralismo, ms importante, que es el del modo de realizar la
prctica cristiana. Y de nuevo llegamos a una conclusin parecida a
la expresada cuando analizamos la pluralidad teolgica: la pluralidad
pastoral se debe radicalmente a diversidad de inculturaciones de la fe.
Si cultura es el conjunto de significados y valores que informan una
concepcin de vida (B. Lonergan), es obvio el pluralismo pastoral
como consecuencia de la inculturacin de la fe. El s a Dios, que es
la respuesta de la fe, se enraiza, no slo en nuestro personal humanismo
sino en el contexto vital en el que estamos situados.
22. J. M. R. Tillard, o. c., !l8.
258 Teologa Prctica
La pluralidad de concepciones pastorales, hoy existentes en la
Iglesia, producen en realidad ms tensiones y conflictos que la variedad
de teologas. Si dichos conflictos son ms visibles es porque repre-
sentan, en el nivel de los enunciados, unas formulaciones ms co-
nocidas y mejor transmitidas por los medios de comunicacin. Pero
lo que el pueblo cristiano percibe como pluralismo es la inmensa
variedad de lneas pastorales -antagnicas con frecuencia- a travs
de las parroquias y de la comunicacin social.
En el dominio pastoral, la pluralidad debe ser aceptada como un
elemento a partir del cual se elabora una accin creativa y dinmica
23
.
Estimula la invencin y la creatividad. Entonces -afirma A. Caron-
el pluralismo no aparece como una amenaza sino como un proyecto
capaz de recrear la unidad y de poner en obra las creatividades indi-
viduales y colectivas24). La pluralidad pastoral es por supuesto acep-
table siempre que se fundamente en la prctica cristiana de la
comunin
25
.
BIBLIOGRAFIA
J. Beaubien (ed.), Le pluralisme Pluralism: its meaning today. Symposium
interdisciplinaire, Montral 1974; Comisin Bblica, Unit et diversit dans
l'glise, Citta del Vaticano 1989; Comisin Teolgica Internacional, El plu-
ralismo teolgico, Madrid 1976; Y. Congar, Propiedades esenciales de la
Iglesia, en MS, IVIl, 371-605; id., Diversits et communion, Paris 1982; M.
A. Chevalier, L'unit plurielle de l'glise d'apres le Nouveau Testament: RHPR
66 (1986) 3-20; J. M. Dez-Alegra, Pluralismo, en CFP, 770-786; Facultades
de Teologa de Vitoria y Deusto, Pluralismo socio-cultural y fe cristiana (Con-
greso de Teologa 12-16 febrero 1990), Bilbao 1990; Cl. Geffr, Diversidad
de teologas y unidad de fe, en InicPrTeol, I, 123-147; W. Kasper, Unidad y
pluralismo en teologa, Salamanca 1969; O. Ki:nig, Pluralismo, en J. B. Bauer,
Temas candentes para el cristiano, Barcelona 1976, 391-407; R. Parent, Com-
munion et pluralisme dans l'Eglise, Paris-Montreal 1980; K. Rahner, El plu-
ralismo en teologa y la unidad de confesin en la Iglesia: Conc 46 (1969)
425-448; D. Tracy, Blessed Rage for Order. The New Pluralism in Theology,
New York 1975; C. Vagaggini, Pluralismo teolgico, en NDT, n, 1349-1365.
Nmeros especiales de revistas: Pluralidad y pluriformidad en la vida
religiosa: PMV 47 (1973); Diversas teologas, responsabilidad comn: Conc
191 (1984); La difcil comunin eclesial: PastMis 20 (1984/2) nm. 133.
23. Cf. J. Remy, La Religion dans une societ pluraliste - Jalons pour une obser
vation du phnomene: SocCom 13 (1966) 379-389.
24. A. Caron, Pluralisme et action pastorale, o. C., 79.
25. Cf. La difcil comunin eclesial: PastMis 20 (1984/2) nm. l33.
13
MODELOS DE IGLESIA Y DE ACCION PASTORAL
La relacin entre un determinado modelo eclesial y su correspon-
diente accin pastoral es siempre cercana, ya que el sujeto de la accin
pastoral es la Iglesia, cuya edificacin en el presente del mundo como
sacramento del reino equivale al cometido de la accin pastoral' . Ahora
bien, en los paises de poblacin predominantemente catlica se ad-
vierte, a partir del Vaticano 11, una coexistencia normalmente con-
flictiva entre diversos modos de concebir, sentir y manifestar, con
acciones y palabras, lo que tradicionalmente se ha llamado el sentido
de la Iglesia (sensus ecclesiae), a saber, el modo de entender o vivir
la realizacin de la Iglesia en la sociedad o la vida de los cristianos
-individual o comunitariamente- en el mundo. A determinados mo-
delos de Iglesia corresponden diversas concepciones de la teologa
prctica y de la accin pastoral.
1. El fenmeno de los modelos de Iglesia
a) Imgenes, modelos y paradigmas de Iglesia
Ciertos conceptos, sobre todo en el mbito religioso, se captan
mejor mediante sensibilizaciones intuitivas, percepciones visuales
o smbolos evocativos. Tal ocurre con la realidad de la Iglesia. A
lo largo de su historia se la ha representado con numerosas imgenes
bblicas (nuevo pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Es-
1. Resumo y actualizo mis trabajos sobre este tema: Modelos de Iglesia subyacentes
a la accin pastoral: Conc 196 (1984) 417-426; Modelos de accin pastoral en la Iglesia
espaola: IgVi 112 (1984) 293-302.
260 Teologa Prctica
pritu, etc.), patrsticas (casta meretriz, madre, columna, nave, arca,
etc.), medievales (emperadora, duea, etc.), modernas (sociedad,
potestad, autoridad, etc.) y contemporneas (gua, maestra, etc.)2.
El Vaticano 11 habla de figuras o smbolos que manifiestan la
naturaleza de la Iglesia (LG 6). Pueden resumirse en las imgenes
de pueblo de Dios, sacramento de salvacin y comunidad de cre-
yentes, las cuales recuperan de nuevo el sentido primitivo de la
comunin eclesial o koinona
3
Cuando una imagen -afirma A.
Dulles- es empleada de un modo reflexivo y crtico para profun-
dizar en el entendimiento terico de una realidad pasa a ser lo que
hoy se llama un modelo. Algunos modelos son llamados tambin
imgenes; son los que pueden ser realmente imaginados. Otros son
de naturaleza abstracta y por lo tanto no son imgenes4. Las im-
genes funcionan en el campo religioso - nos dice J. Marins-
como smbolos que hablan al hombre existencialmente y encuen-
tran eco en la profundidad de la psique humana ... El modelo es una
imagen empleada de modo consciente, casi de modo matemtico.
Est elaborado crticamente y quiere explicitar el entendimiento
terico de una realidad5.
Al referirse a la Iglesia los pastoralistas prefieren el trmino mo-
delo, derivado del uso que se hace en el mbito cientfico. En el
lenguaje comn modelo es una persona cuya conducta es digna de
imitacin o una cosa en que uno se fija para hacer otra igual. En la
industria de la moda es la persona que representa un ideal como figura.
De hecho, el modelo supone una cierta simplificacin o esquemati-
zacin. En la accin pastoral modelo es un proyecto operativo o plan
concreto de actuacin que relaciona de un modo dinmico todas las
tareas que intervienen en el proceso de la praxis. Por supuesto, al ser
el modelo un planteamiento heurstico o indagatorio, presupone una
representacin o conocimiento con exigencias hermenuticas. Pero el
modelo emerge de la misma praxis, cuando se comparan diversas tareas
y se correlacionan entre s. Con todo, aunque el proyecto o modelo
se deduce en un primer momento de la realidad, es reformado o
reajustado con una serie de conocimientos o interpretaciones, para que
a su vez vuelva a orientar la praxis. El proyecto es bsico en la relacin
dialctica que se da entre teora y praxis.
2. Cf. H. Fries, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histrico-dogmtico,
en MS, IV/I, 231-290.
3. Cf. A. Antn, El misterio de la Iglesia. Evolucin histrica de las ideas eclesio-
lgicas, 2 vols., Madrid 1986-1987; id., La Iglesia de Cristo, Madrid 1977.
4. A. Dulles, Modelos de Iglesia, Santander 1975, 23 (original de 1972).
5. 1. Marins y equipo, Modelos de Iglesia. CEB en Amrica Latina. Hacia un modelo
liberador, Bogot 1976, 40.
Prctica 261
Semejante a modelo es el trmino paradigma, introducido en el
pensamiento actual por el historiador y terico de la ciencia T. S.
Kuhn
6
Siguiendo a T. S. Kuhn, H. Kng lo utiliza como sinnimo
de ejemplo o constelacin de convicciones, valores, modos de
comportamiento, etc., compartidos por los miembros de una deter-
minada comunidad
7

b) Aparicin de nuevos modelos de Iglesia
En los aos posteriores al Vaticano 11 y como fruto de la eferves-
cencia eclesiolgica conciliar, sin olvidar los antecedentes previos a
gran convocatoria eclesial, han aparecido diversos modelos de Igle-
SIa. A. Dulles ha propuesto cinco derivados de una eclesiologa com-
parada, a saber, la Iglesia como institucin, comunin mstica, sacra-
mento, heraldo, servicio y escatologa
8
En la lnea iniciada por A.
Dulles, J. Marins propone seis: la Iglesia como institucin, sacra-
mento, palabra, servicio, comunidad y liberacin, para acabar con el
de Iglesia del pueblo, comunidad liberadora y pascual re-
en las comunidades de base de Amrica Latina
9
A partir de
dIversas concepciones filosficas, Th. F. O'Meara habla de cinco
sistemas de modelos entresacados de la historia y estructura de la
Iglesia: neoplatnico, aristotlico, nominalista, idealista y fenome-
nolgico-histrico
lO
: De acuerdo a determinadas prcticas eclesiales,
L. Boff describe varias eclesiologas propias de Amrica Latina: Iglesia
como civitas Dei (totalidad ad intra), como mater et magistra (anti-
guo pacto colonial), como sacramentum salutis (modernizacin de la
Iglesia) e Iglesia a partir de los pobres (nuevo modelo de la teologa
y praxis de liberacin)!!. J. Losada describe cuatro imgenes en la
Iglesia actual, que en realidad son modelos: Iglesia exorcista, arca
de salvacin, mater et magistra e Iglesia proftica y servidora!2 V.
Codina enumera tres modelos de eclesiologa: el primero es el pre-
conciliar (Vaticano 1) centrado en la potestas, al que A. J. de Almeida
6. Cf. T. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas, Mxico 1979.
7. H. Kng, Cambios de modelos de Iglesia en la marcha del pueblo de Dios:
MisAb (1986) 103.
8. Cf. A. Dulles, Modelos de Iglesia, o. c., 35-129.
9. J. Marins y equipo, Modelos de Iglesia, o. c., 35-91.
10. Th. F. O'Meara, Philosophical Models in Ecclesiology: Theological Studies 39
(1978) 3-21, resumido en Modelos filosficos en eclesiologa: SeITeol 19 (1980) 82-85.
11. L. Boff, Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiologa militante, Santander
1982, 15-28.
12. J. Losada, Distintas imgenes de la Iglesia, Madrid 1983, 23-52.
162 Teologa Prctica
denomina institucional-jerrquico; el segundo es el conciliar (Vaticano
11) basado en la comunin, denominado tambin comunitario-caris-
mtico; y tercero el posconciliar (Medelln-Puebla) o histrico-libe-
rador, propio de la Iglesia de los pobres y oprimidos
13
En una gran
sntesis histrica y teolgica del cristianismo, H. Kng desarrolla seis
grandes paradigmas que han estructurado la visin cristiana de la
realidad y que se han ido transformando a lo largo de la historia de
la teologa y de la Iglesia: el antiguo helenstico-bizantino, el medieval
romano-catlico, el de la reforma evanglico-protestante, el de la mo-
dernidad ilustrada y el de la postmodernidad postilustrada1
4

c) Justificacin de los diversos modelos de Iglesia
Las diversas imgenes o los distintos modelos y paradigmas de
la Iglesia intentan describir su identidad en el contexto de la de-
nominada eclesiologa en cambio. Todos los eclesilogos afirman
con plena claridad que la Iglesia es una y que su esencia no cambia,
aunque no es fcil distinguir en ella lo esencial de lo accesorio. A
la hora de aplicar el concepto modelo a la Iglesia, es conveniente
recordar las cautelas que ha dado la Comisin episcopal espaola
de la doctrina de la fe: no absolutizar una visin parcial del misterio
de la Iglesia, no rechazar algunos de sus elementos constitutivos o
aplicar un modelo cultural a la Iglesia sin tener en cuenta su na-
turaleza peculiar
15
. Sin olvidarnos, claro est, lo que afirma el Va-
ticano 11: La Iglesia peregrinante, en sus sacramentos e institucio-
nes que pertenecen a este tiempo, lleva consigo la imagen de este
mundo que pasa (LG 48).
La palabra de Dios -afirma H. Kng- permanece, pero en cada
tiempo es escuchada de un modo diferente. Dicho de otro modo, la
verdad slo se nos descubre en una forma histrica y condicionada
por el tiempo; la verdad inmutable se transmite siempre en nuevos
paradigmas, en nuevas constelaciones de convicciones, valores y com-
portamientos16. La Iglesia -afirma J. A. Estrada- nunca ha sido
definida de una manera exhaustiva y, mucho menos, ha sido posible
encontrar una definicin que abarque todo lo que le concierne!? De
13. Cf. V. Codina, Tres modelos de eclesiologa: EstEcl 58 (1983) 55-82; A. J. de
Almeida, Modelos eclesiolgicos e ministrios eclesiais: REB 48 (1988) 310-352.
14. H. Kng, Cambios de modelo ... , o. c., 103.
15. Cf. Comisin episcopal de la doctrina de la fe, Sobre usos inadecuados de la
expresin modelos de Iglesia: Eccl, 2397, (12 de noviembre 1988), 1665-1670.
16. H. Kng, Cambios de modelo ... , o. c., 104.
17. J. A. Estrada, La Iglesia: identidad y cambio: Madrid 1985, 17-18.
Prctica 263
ah la necesidad de optar entre los diversos modelos y definiciones
de Iglesia existentes, tanto a nivel diacrnico como sincrnico 18.
Naturalmente, as como son muchas y complementarias las im-
genes de la Iglesia, otro tanto cabe decir de sus modelos. Surgen las
imgenes y los modelos en la Iglesia a partir d ~ la comprensin que
de la misma tienen sus propios fieles (autoconciencia) y de su con-
figuracin objetiva o realidad concreta (identidad) en las circunstancias
histricas y sociales (encarnacin). Por consiguiente, al plasmar un
modelo quedamos condicionados no slo por la dificultad de repre-
sentar una realidad misteriosa como es la Iglesia, sino por el aadido
de la capacidad individual en el acto de imaginar o retratar. De una
parte, la Iglesia es vivida y experimentada de un modo concreto; de
otra, se sita de una manera en la sociedad o toma unas posturas
concretas ante los problemas humanos. En definitiva -afirma J. M.
Alemany - los modelos histricos concretos en que ha cristalizado
la Iglesia dependen no slo del evangelio y de la dinmica de la fe,
sino de otros condicionamientos de diversa ndole. Ello es lgico dado
el carcter visible e histrico de la comunidad de salvacin19.
Desde 1600 a 1940 -escribe A. Dulles- el modelo judicial o
societal ocupaba pacficamente el trono20. La aparicin de nuevos
modelos en estos ltimos cincuenta aos se deben, por un lado, a
factores remotos como el despertar de la Iglesia en el periodo com-
prendido entre 1920 y 1940, a la recuperacin oficial de la imagen de
la Iglesia como cuerpo mstico de Cristo en la dcada de 1940 a
1950, a la comprensin de la Iglesia como pueblo de Dios y sa-
cramento radical entre 1920 y 1960 Y a la gran aportacin eclesio-
lgica del Vaticano 11, denominado por K. Rahner un concilio de la
Iglesia sobre la Iglesia21 . Otros factores ms recientes en la renovacin
de nuevos modelos son, por ejemplo, la aparicin de las comunidades
de base, el aporte de las teologas polticas, el influjo de las herme-
nuticas bblicas y la irrupcin de la teologa de la liberacin
22
. Fi-
nalmente, pueden recordarse los nuevos anlisis del catolicismo po-
pular y de la realidad social, el tenso y difcil reajuste de la Iglesia
en la moderna sociedad, el clamor de los pobres en el tercer mundo,
el proceso generalizado y todava no acabado de secularizacin y el
18. Ibid. 17.
19. J. M. Alemany, Hacia una Iglesia del evangelio o de la ley?: IgVi 109 (1984)
38.
20. A. Dulles, Modelos de Iglesia, o. c., 30.
21. K. Rahner, Das neue Bild der Kirche: GuL 39 (1966) 4.
22. Cf. R. Oliveros, Liberacin y teologa. Gnesis y crecimiento de una reflexin
(19661977), Lima 1977; M. Manzanera, Teologa y salvacin-liberacin en la obra de
Gustavo Gutirrez, Bilbao 1978; J. J. Tamayo, Para comprender la teologa de la libe
racin, Bilbao 1989.
264 Teologa Prctica
repliegue de la institucin eclesial hacia posiciones ms
conservadoras
23
. En la prctica se sustituye a menudo el vocablo Iglesia
por el de comunidad con el horizonte del reino de Dios en el segui-
miento de Jess, de cara a la liberacin dentro de un' movimiento
c?stiano de carcter proftico. Todo desemboca en pluralismos ecle-
sIales y en modelos diversificados de acciones pastorales.
2. Modelos eclesiales y pastorales
Con todo el peligro que entraan las sntesis, expondr a conti-
diversos modelos de Iglesia y de accin pastoral en forma de
bmomlOs contrapuestos o de tensiones. Luego hablar de tendencias.
los y l?s tendencias con estrechas conexiones y
sIguen vIgentes hoy sImultaneamente con algunas adaptaciones o mo-
dificaciones.
a) Pastoral de cristiandad - pastoral misionera
La primera tensin eclesial, correspondiente al binomio Iglesia de
cristiandad-Iglesia misionera, fue formulada antes del concilio por te-
logos y de la misin, vivida personalmente por sacerdotes
obreros, encamadas. en barriadas y movimientos apostlicos
seglares, reflejada en la expreSIn leer el evangelio en los signos de los
tiempos24. Recordemos el despertar eclesial y apostlico que surgi entre
1935 .Y 1955 en el orbe c.atlico, especialmente en la Iglesia de
FranCIa. En este tIempo se desplIega un vocabulario rico reflejado en los
. 'trminos evangelizacin, comunidad, testimonio, compromiso,
etc., dentro de la dialctica escatologa - encarnacin deudora de las
corrientes teolgicas anteriores al concili0
25
. '
Frente a una Iglesia-sociedad desigual, patrimonio sacerdotal, cen-
trada en el tema de la autoridad, replegada en lo sacramental, con
de poder, rgidamente moral, ortodoxa en su pensamiento,
umformlsta en sus modos de actuacin, apologtica en su discurso y
23. Cf. La contestacin en la Iglesia: Conc 68 (1971); Partidos en la Iglesia?:
Conc 88 (1973); El derecho a disentir: Conc 178 (1982).
24. P. Richard, Mort des chrtients et naissance de I'glise Paris 1978. El anlisis
teolgico e histrico de la Iglesia de cristiandad y su trnsito a Iglesia misionera fue
investigado primordialmente por Y. M. Congar y M. D. Chenu.
25. Cf. B. Besret, Incarnation ou eschatologie? Contribution a l'histoire du vo-
cabulaire religieux contemporain 1935-1955, Paris 1964; L. Malevez, Deux thologies
catholiques de l'histoire: Bijdragen 10 (1949) 225-240.
Prctica 265
en la que el romano pontfice ocupaba un puesto central, surge a partir
de los aos veinte otro modelo de Iglesia enriquecida en su accin
pastoral por la aportacin de los movimientos de renovacin, a saber,
el bblico, el litrgico, el ecumnico, el social, etc, con una espiri-
tualidad cristocntrica y una pretensin comunitaria. Se hace realidad
este modelo de Iglesia despus del Vaticano 11, cuando surgen las
comunidades de base y se desarrolla el compromiso con los pobres y
marginados, se extiende la evangelizacin liberadora y crece la aper-
tura poltica a la realidad social desde la perspectiva de la comunin-
koinona. Los escritos que reflejan estas dos posturas pastorales son
innumerables. Puede decirse que la transicin de una pastoral a otra
es aceptada casi unnimemente
26
, aunque acompaada de tensiones y
polmicas entre teologa escolstica y teologa kerigmtica, masas y
minoras, catolicismo convencional y de convicciones, institucin y
carisma, sacramento y profeca, bautismo de infantes y bautismo de
adultos, etc.
J. M. Rovira propone la pastoral de misin frente a la de manteni-
miento. Por pastoral de mantenimiento entiende aquella que, aun con
la mayor buena fe, estuviera tan slo preocupada por establecer el cuadro
clerical que asegure la catequesis y los sacramentos a los actuales miem-
bros de la comunidad27. La pastoral de misin -para J. M. Rovira-
tiende a la edificacin de comunidades vivas, exige una ruptura con los
poderes establecidos y es anuncio, memorial y testimonio de la muerte
y resurreccin de Jess. Un ejemplo importante de anlisis en tomo a la
tensin entre pastoral de cristiandad y pastoral misionera se encuentra en
el trabajo de G. Gutirrez Lneas pastorales en Amrica Latina, en donde
se examinan cuatro modelos: pastoral de cristiandad, de nueva cristiandad,
de madurez de la fe y de accin proftica
28
.
Los socilogos del catolicismo, especialmente en Espaa, han apor-
tado asimismo tipologas iluminadoras que corresponden a modelos ecle-
siales y pastorales contrapuestos: catolicismo popular, cultural, no ins-
titucional y eclesiaF
9
, o a tipos ideales sucedidos histricamente:
26. Cf. T. Ubeda, Paso de una pastoral de cristiandad a una pastoral de evange-
lizacin: Butllet Oficial del Bisbat de Mallorca, 16 de noviembre de 1980.
27. J. M. Rovira, La primaca de la evangelizacin en pastoral: PastMis 16 (1980/
4-5) 353.
28. Corresponde a unas conferencias en 1964 a dirigentes de movimientos univer-
sitarios catlicos, completadas en 1967 y publicadas en 1968. La segunda edicin es de
CEP, Lima 1976. Un anlisis semejante hice yo para la realidad espaola en Tendencias
pastorales en la Iglesia espaola, en A. Vargas-Machuca, Teologa y mundo contempo-
rneo. Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaos, Madrid 1975, 491-512.
29. Cf. J. M. Marcos-Alonso, Anlisis sociolgico del catolicismo espaol, Bar-
celona 1967; J. Gonzlez Anleo, Catolicismo nacional: nostalgia y crisis, Madrid 1975;
Catolicismo en Espaa. Anlisis sociolgico, Madrid 1985.
266
Teologa Prctica
catolicismo total, religiosidad personal y religiosidad comprometida
30

Otros distinguen entre un catolicismo masivo no comprometido y un
catolicismo renovado o de compromis0
31
No faltan anlisis de clase
segn ideologas, matriz social y funcin poltica, que se concretan en
cuatro tendencias: la nacional-catlica, el reformismo centrista, el cato-
licismo dominado y la Iglesia crtico-proftica
32

Los modelos de Iglesia son reducidos por algunos a tres: la Iglesia
integrista o bunqueriana, la aperturista o del aggiornamento y la po-
pular o no integrada
33
a los que corresponden otros tantos tipos de
pastoral: el tradicional, el tradicional renovado y el grupal-comuni-
tario. R. Daz-Salazar, en su anlisis sobre la realidad religiosa en
Espaa, describe brevemente cuatro corrientes de pensamiento teo-
lgico y de postura religiosa: la nueva cristiandad, con el propsito
de relanzar la presencia pblica de la Iglesia en la sociedad; la incul-
turacin de la fe y de los cristianos en la sociedad y en sus organi-
zaciones laicas; el postcristianismo, centrado en el carcter privado
de la religiosidad en la actual sociedad, y la corriente pblica sub-
cultural, con la conviccin de que el hecho religioso es generador de
utopa, mstica, profeca y simbologa
34

En Amrica Latina, los modelos de Iglesia que reflejan diferentes
lneas pastorales son reducidas por L. Boff bsicamente a dos: el de
cristiandad, continuista, centrado en la parroquia, piramidal, con ex-
presiones eclesiales modernizadas, que resalta las prcticas religiosas
a travs del ministerio clerical, afn a la burguesa; y el de la dispora,
no continuista, centrado en las comunidades eclesiales de base cir-
cular, con expresiones eclesiales innovadoras, que enfatiza las ~ r c
ticas ticas y est en sintona con las capas populares
35

b) Evangelizacin - sacramentalizacin
La tensin entre lo evanglico y lo sacramental surge constante-
mente en la historia de la accin pastoral a consecuencia, asimismo,
de distintas visiones de Iglesia
36
La dialctica entre la palabra y el
sacramento se formula al acabar la segunda guerra mundial mediante
30. Cf. A. L. Orensanz, ReligiOSidad popular espaola: 1940-1965, Madrid 1974.
31. Cf. F. Urbina, en Informe FOESSA 1975, Madrid 1976, cap. V.
32. Cf. J. C. Garca, Fe)' poltica, Madrid 1977, 11-35.
33. Cf. J. Chao, La Iglesia en el franquismo, Madrid 1976.
34. R. Daz-Salazar, El capital simblico. Estructura social, polftica y religin en
Espaa, Madrid 1988, 238-248.
35. Cf. Puebla 78: ViNue, 1.147 (1978) 1898.
36. Cf. C. Floristn, Sacramentos y liberacin, Madrid 1986, 25-36.
Prctica 267
el binomio evangelizacin - sacramentos, puesto de relieve en los
conflictos entre evangelizadores y sacramentalistas.
En la dcada de los cincuenta se rescata teolgicamente el concepto
de sacramento a partir de la fe
37
, de la categora de encuentro personap
s
,
de la palabra
39
y de la sacramentalidad de la Iglesia
40
El Vaticano II
asume estas perspectivas sacramentales en la lnea de la accin misionera
al describir los sacramentos como signos que suponen, alimentan, ro-
bustecen y expresan la fe (Se 59). Para evitar esquizofrenias entre accin
evangelizadora y accin litrgica, la Iglesia debe actuar de un modo
coherente. La tensin entre evangelizacin y sacramentos es analizada
despus del concilio en numerosos escritos, sin que falten documentos
de conferencias episcopales sobre el tema
41

c) Iglesia gran institucin - Iglesia red de comunidades

A partir del Vaticano II surgen en Amrica Latina las comunidades
eclesiales de base como nuevo modelo de Iglesia, potenciado en sus
orgenes por el plan de pastoral de conjunto del episcopado brasileo
a finales de 1965, correspondiente al quinquenio 1965-1970. En Me-
delln obtienen las comunidades de base carta de ciudadana. Es ex-
traordinaria su extensin por la Iglesia latinoamericana, en conjuncin
con el desarrollo de la teologa de la liberacin. Innumerables escritos
describen su experiencia, rasgos bsicos y alcance evangelizador.
El modelo eclesial de base parte de la opcin por el pueblo, los pobres
y la liberacin. L. Boff lo describe con estos rasgos: 1) Es Iglesia del
pueblo, no para el pueblo, sino con el pueblo, a saber: pueblo de Dios,
con responsabilidad compartida frente un modelo de Iglesia clerical. 2)
Es Iglesia-comunin, comunidad de fe y de caridad, con signos sacra-
mentales liberadores, dialogante, con relaciones fraternas, frente a una
Iglesia impositiva, centrada en el binomio autoridad-obediencia. 3) Es,
por ltimo, Iglesia proftica y liberadora, que se compromete en lo social,
37. Cf. L. Villete, Foi et sacrement, 2 vols., Paris 1959.
38. Cf. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Sebastin
1964.
39. Cf. K. Rahner, Palabra y eucarista, en Escritos de Teologa, vol IV, Madrid
1962, 323-367; H. J. Weber, Wort und Sakrament. Diskussionsstand und Anregung zu
einer Neueinterpretation: Mnchener Theologische Zeitschrift 23 (1972) 241-274.
40. Cf. O. Semmelroth, La Iglesia como sacramento original, San Sebastin 1963;
id., La Iglesia como sacramento radical, en MS, IV/I, 330-370.
41. Cf. R. Coffy-R. Varro, La Iglesia, signo de salvacin en medio de los hombres.
Iglesia - Sacramento (Informes presentados a la Asamblea Plenaria del Episcopado Francs.
Lourdes 1971), Madrid 1976 y Una Iglesia que celebra y ora, Santander 1976; Evan-
gelizacin y sacramentos, Madrid 1973; Conferencia Episcopal Italiana, Evangelizzazione,
Sacramenti, Promozione umana. Le scelte pastorali delta Chiesa in Italia, Roma 1979.
268
Teologa Prctica
toma conciencia de los derechos humanos, detecta injusticias y defiende
a los explotados, frente a una Iglesia aliada con los burgueses, desen-
carnada, con slo ritos y sacramentos
42

La eclesialidad de las comunidades de base ha sido acentuada
constantemente por sus representantes y reconocida oficialmente por
la jerarqua. La comunidad eclesial de base es la clula inicial de la
estructuracin eclesial (Medelln), esperanza de la Iglesia (EN),
foco de evangelizacin y motor de liberacin (Puebla) y la nueva
forma de ser Iglesia (Conferencia episcopal de Brasil, 1983). En
definitiva, es el pueblo de los pobres transformado en pueblo de Dios.
De hecho, en la realidad actual -afirma R. Muoz- estn ope-
rando dos modos distintos de Iglesia: dos modelos que implican distinta
ubicacin, distinta mentalidad, distintos medios de accin. No se trata,
ciertamente, de modelos que existan puros ni separados el uno del
otro, pero, dentro de la Iglesia nica, constituyen dos polos bastante
claros de su dinmica interna y de su influencia en la sociedad 43. Son
los modelos que dicho telogo llama gran institucin y red de
comunidades. La Iglesia comunitaria y popular -escribe E. Dussel-
no es otra Iglesia, no es una nueva Iglesia, es simplemente un modelo
de la Iglesia de siempre 44. Segn J. Marins, las nuevas comunidades
eclesiales que nacen del pueblo cristiano de nuestro continente son
expresiones de una Iglesia popular; minora abierta, misionera y ecu-
mnica; servidora y pobre; proftica y liberadora; encarnada, pluralista
y peregrina; de Cristo y del Espritu; contemplativa; pascual 45.
En definitiva, el modelo pastoral comunitario intenta basarse en la
eclesiologa de la comunin-koinonia, no en la eclesiologa de la Iglesia
sociedad de desiguales. Cuando los cristianos de las comunidades critican
el sistema institucional de la Iglesia, lo que de hecho rechazan es la
estructura histrica de poder que se ha adherido a la comunidad de
creyentes. Se identifica con frecuencia la institucin con el poder. De
ah que se rechace a la Iglesia-institucin como Iglesia que ejerce unos
poderes eclesiales a travs de una lite (el cuerpo sacerdotal) e incluso
polticos e ideolgicos en detrimento de la autoridad de todo el pueblo
Dios. Se rechaza una Iglesia-institucin que sacraliza el conjunto de
dIchos poderes, en lugar de ponerlos evanglicamente al servicio del
En definitiva, se critica una Iglesia-institucin o una Iglesia-poder,
vacIada de sacramento eclesial liberador
46

42. L. Boff, Iglesia: carisma y poder, o. c., 209.
43. R. Muoz, Solidaridad liberadora: misin eclesial, Bogot 1977, 32.
44. E. Dussel, La base en la teologa de la liberacin: Conc 104 (1975) 80.
45. J. Marins, Modelos de Iglesia, o. c., 8.
46. C. Floristn, La evangelizacin, tarea del cristiano, Madrid 1978, 115.
Prctica 269
3. Tendencias pastorales
En la Iglesia actual se aprecian diversas tendencias pastorales. Basta
frecuentar en una misma ciudad y en un mismo domingo varias misas
correspondientes a parroquias del centro urbano o de la periferia, parti-
cipar en diversos movimientos catlicos (cursillos de cristiandad, mo-
vimiento familiar cristiano, opus Dei, comunin y liberacin, cristianos
por el socialismo, etc.) o estar presentes en algunas comunidades (de
base, neocatecumenales, carismticas, etc.), para darnos cuenta que el
catolicismo se vive de unos modos tan distintos que cabe preguntarse si
se trata realmente de lo mismo. Sin duda alguna, estas posturas obedecen
a diferentes polticas, antropologas, teoras del conocimiento, factores
econmicos, lenguajes, etc., es decir, a varias ideologas. En el transfondo
de lo que se llama la accin pastoral hay motivos y razones ocultas,
inconscientes o inconfesadas, que predeterminan diversas tendencias pas-
torales. Veamos las principales
47

a) Pastoral de antigua cristiandad
Entre nosotros se dan todava restos extraos o bloques errticos
que no han advertido la liquidacin contempornea del llamado cons-
tantinismo. Viven al menos con siglo y medio de retraso. Esta pastoral
se basa en la coherencia entre civilizacin occidental y cristianismo o
en la unin del poder poltico vigente con la jerarqua eclesistica, con
la consiguiente sacralizacin de las instituciones temporales y la po-
litizacin sociocultural de las estructuras eclesiales.
La Iglesia, concebida segn esta pastoral como societas perfecta,
es nico instrumento de salvacin (<<extra ecclesiam nulla salus) me-
diante ritos que salvan el alma del pecado y del en a
conseguir el cielo. Como institucin jurdica, la de la antIgu.a
cristiandad desconfa, rechaza o condena los mOVImientos emanCi-
padores, partidos polticos de izquierda o de clase. Su
sividad frente al mundo moderno es tal que el VatIcano I denuncIO la
sociedad de su tiempo y la conden por atea.
El mundo sin autonoma propia es un valle de lgrimas del que
hay que huir (fuga mundi) o tentadora .que hay 9ue
conquistar, incluso con violenCIa en determmadas CIrcunstanCias,
como han sido las cruzadas. Por otra parte, est repartido entre ricos
47. Resumo y actualizo estos dos trabajos mos: Mtodo teolgico de la teologa
pastoral, en Liberacin y cautiverio, Mxico 1975, 235-252 Y Tendencias en
la Iglesia espwiola, en A. Vargas-Machuca (ed.), Teologa y mundo contemporaneo
(Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaos), Madrid 1975, 491-512.
270 Teologa Prctica
y pobres por voluntad casi divina, en el que slo cabe la sumisin a
la autoridad y el espritu asctico y purificatorio individual. De ah
que se convierta en una pastoral de la resignacin espiritual, de la
ejecucin de las leyes, de los conocimientos dogmticos introyectados
y del cumplimiento sacramental.
Es pastoral de la unanimidad cristiana sin libertad religiosa, re-
gulada con precisin jurdica bajo el control del principio jerrquico,
smbolo de cohesin social, ortodoxia dogmtica y disciplina frrea.
El laico se define negativamente: el que no es clrigo; pertenece al
estamento de quienes aprenden de los que saben, obedecen a la je-
rarqua y son santificados en el culto por los sacerdotes. Los poderes
polticos, econmicos, sociales y culturales han de colaborar para
mantener la mentalidad catlica del pas, sin permitir disensiones,
cismas ni herejas.
Todos los ciudadanos deben ser bautizados quam primum, han de
hacer la primera comunin a la debida edad, se registrarn canni-
camente en el matrimonio y sern enterrados en cementerio sagrado.
Poco importa que la mayora cumpla socialmente con estas cuatro
estaciones, que la fe sea atvica, que la pertenencia a la Iglesia-Estado
se reduzca a una mera formalidad y que las conductas externas en
manifestaciones y procesiones no correspondan siempre a convicciones
personales. La preocupacin mxima de los sacerdotes a causa de la
importancia salvadora de unos ritos reside en bautizar a quienes no
tienen uso de razn o en dar la uncin de enfermos a quienes la han
perdido. La razn humana, en el uso responsable y maduro de la vida,
ha de ser sometida a un adoctrinamiento constante y a una vigilancia
continua ante el peligro de la libertad y las agresividades del liberalismo
y del socialismo.
Dado el concepto esttico de la naturaleza, los avances tcnicos o
culturales emancipados de la tutela religiosa son vistos con recelo o
rechazados. De ah el conflicto casi continuo entre fe y ciencia, religin
y razn, tradicin cristiana y cultura secular. Es una pastoral inadaptada
al mundo moderno, puesto que ignora los cambios y avances.
La religiosidad popular de esta pastoral, marcadamente inmo-
vilista y controlada por un estamento eclesistico en general rudo
y dominante, se basa en las virtudes de los oprimidos: obediencia
a la autoridad, pureza legal, sufrimiento redentor, paciencia resig-
nada y esperanza en el cielo. Aunque atiende esta pastoral a las
masas, con pocas exigencias y enormes facilidades de pertenencia,
desculpabiliza con no menos facilidad a las personas oligrquicas,
de quienes recibe el apoyo econmico y, con el dinero, la ideologa
dominante.
Prctica 271
b) Pastoral de nueva cristiandad
La pastoral de nueva cristiandad es la anterior reformada super-
ficialmente. Se admiten ciertos valores del mundo moderno, se ahonda
en la asctica y mstica tradicionales, se intenta conciliar fe y ciencia,
se reforma el estilo oratorio de la predicacin, se admiten algunas
pedagogas catequticas, se difunde masivamente la biblia o los evan-
gelios y se traducen del latn a la lengua vulgar algunos tratados
dogmticos o morales hasta entonces reservados a los clrigos. El
acento se pone en la religiosidad popular con un nuevo sello de es-
piritualidad basado en la tensin heroica de la santidad, la pobreza
individual, la virginidad y el celibato.
La Iglesia oficial se identifica en esta pastoral con ciertos grupos
de las clases dominantes: alta burguesa, aristocracia, financieros, clase
militar, etc., al mismo tiempo que se muestra incapaz de incidir su-
ficientemente en la clase obrera y en la intelectual. En esta pastoral
poseen una importancia capital las instituciones
caritativas (Critas), educativas (escuelas y unIversidades confesiO-
nales) y potestativas (sindicatos de inspiracin cristianas y partidos
polticos como la democracia cristiana). Se j.ustifican estas
nes con criterios de proteccin a los practicantes, de suplenCia en
zonas marginadas, de defensa apologtica y de influencia social y
cultural para engendrar la nueva cristiandad en una sociedad eman-
cipada, con un estado separado de la Iglesia. Era un
catolicismo que rechazaba la democracia burguesa y el capItahsmo
moderno, generados a comienzos de la poca contempornea. . .
Reconocido el estado laico, se pretende que sea al menos cnstIa-
namente inspirado. Al resultar imposible el ideal de la antigua cris-
tiandad, se busca afanosamente una tercera va, ni marxista ni capi-
talista, que conduzca a una sociedad ms cristiana. Basada esta pastoral
en una mentalidad de orden, unidad y fuerza, intenta influir en el
ordenamiento jurdico para que se d en un cuadro poltico ms justo
con los pobres y el tercer mundo, sin emplear la expresin clases
sociales o, a secas, clase obrera. Su criterio de verificacin es la
eficacia en una lnea desarrollista. De ah su amor apasionado por las
obras esplndidas con enormes edificios, como seminarios, novicia-
dos, casas de ejercicios, templos nacionales expiatorios e imgenes
en lo ms alto de las montaas. A los ricos se les pide generosidad y
a los pobres se les propone que no sean violentos.
Es una pastoral optimista que cree en la consagracin del mundo
y en la cristianizacin de la sociedad, a partir la las
masas por medio de minoras selectas, la aceptaclOn de la subjetiVIdad
del hombre, la domesticacin de la cultura moderna, el control de los
272 Teologa Prctica
condicionamientos sociales, el ejercicio de la poltica desde la doctrina
social catlica y la fuerza operativa de la religiosidad popular. La crisis
de esta pastoral se produce a finales de la dcada de los cincuenta y
llega a un punto culminante con el Vaticano 11 y los cambios culturales,
econmicos y polticos de la dcada de los sesenta.
c) Pastoral misionera
El Vaticano 11 acepta y consagra el movimiento teolgico reno-
vador y eclesial misionero que con dificultades se haba gestado en la
primera mitad del s. XX y desarrollado al acabar la segunda guerra
mundial. En el tiempo conciliar se desestima, no sin batallas internas,
un mtodo dogmtico y apologtico de amplio uso en los manuales
escolares y en los catecismos, obsesionado por realzar hasta lmites
increbles la autoridad eclesistica y conservar, con no menos energa,
el depsito de la revelacin frente a las herejas derivadas del moder-
nismo. El Concilio da un giro a la eclesiologa anterior, al basarse la
constitucin Lumen gentium en el pueblo de Dios y al desplegar la
misin de la Iglesia en el mundo, la historia y el hombre, segn
Gaudium et spes. Teolgicamente, la Iglesia es concebida como sa-
cramento radical u original que se manifiesta pastoralmente en la
comunidad de creyentes al servicio del ancho mundo y, en especial,
del tercer mundo.
En realidad, la pastoral misionera-testimonial se desarrolla en una
nueva situacin del mundo de la posguerra mundial, en conexin con
una teologa kerigmtica basada en la historia de salvacin y dentro
de una referencia filosfica existencialista, humanista y personalista,
junto a una visin poltica democrtica. Ms que el codo a codo con
el pueblo, lo que aqu importa es el cara a cara o el t a t personal.
Por eso la fe es entendida en clave personalista, como relacin del
hombre con Dios.
Se advierte en esta pastoral una cierta apertura a los ambientes
sociales y una clara sensibilidad por la vida concreta, la revisin de
vida, los mtodos inductivos, los condicionamientos polticos y el
examen de la realidad. Avalada por el Vaticano 11, la pastoral misio-
nera-testimonial se centra en la evangelizacin con una pedagoga
activa. Adquiere personalidad propia en los movimientos apostlicos
y produce desconcierto e irritacin en determinados sectores del epis-
copado y de algunos grupos catlicos conservadores, nostlgicos de
la cristiandad. Descubierto el evangelio como base cristiana de la vida
militante, la espiritualidad de la pastoral misionera no se funda en
las prcticas devocionales, sino en la misin, la encarnacin con-
Prctica 273
creta, el compromiso temporal, el testimonio evanglico, la revisin
en equipo, la pobreza de medios, la libertad personal y la educacin
adulta de la fe.
El sacerdote es en esta pastoral consiliario o asesor, no jefe; evan-
gelizador, no administrador sacramental; educador de la fe, no profesor
de religin; compaero de trabajo y de ministerio, no segregado para
la burocracia parroquial. Formado en los ambientes cerrados de los
seminarios de cristiandad e imbuido de mstica ajena a los valores
reales, el sacerdote ha de franquear una difcil barrera hasta llegar a
esta pastoral. No todos dan el salto. Muchos quedan atrincherados en
la pastoral de cristiandad por razones inmovilistas, pura pereza o jus-
tificaciones ideolgicas conservadoras, ya se razone desde la forma-
cin de lites, como desde el pretendido servicio a las masas cristianas
practicantes del pueblo.
El seglar adquiere en la pastoral misionera un nuevo sentido cris-
tiano por su pertenencia al movimiento apostlico y al equipo de
militancia misionera. Adems, situado por su trabajo en los mbitos
laborales, descubre las perspectivas polticas de las realidades sociales
con unas opciones temporales concretas, dentro de unas perspectivas
seculares. Advierte poco a poco una cierta ideologizacin introducida
en la teologa y en la prctica de la Iglesia, y se enfrenta con inter-
pretaciones filosficas y militancias polticas diferentes a las tradicio-
nales. Este choque produce en seglares y sacerdotes una determinada
crisis de fe, que conduce en muchos casos al abandono de la religin
introyectada y en otros a la aceptacin exclusiva de la accin poltica.
Son pocos los que logran madurar la fe en una toma de conciencia
del quehacer poltico, al pasar de una dinmica de posesin a un
cometido de liberacin. El salto de la fe-caridad al compromiso poltico
hace estallar frecuentemente el motor primero de las opciones tem-
porales, cuando no se parte de la realidad o no se incluye un anlisis
de la situacin, al descubrir la explotacin que el hombre hace del
hombre.
d) Pastoral liberadora
Justamente al finalizar en 1965 el Vaticano 11 comienza a fraguarse
un nuevo tipo de pastoral correspondiente a un pensamiento teolgico
suscitado por Gaudium et spes, al entenderse la fe como praxis pblica,
crtica y prctica transformadora de la realidad. La Conferencia mun-
dial del consejo ecumnico de las Iglesias en 1966 y la Conferencia
episcopal latinoamericana de Medelln en 1968 son dos momentos
importantes de una toma de conciencia comn: la reflexin teolgica
274 Teologa Prctica
y la aCClOn pastoral se definen desde su relacin con la sociedad
concreta, en la que se dan desigualdades escandalosas interiores y
dependencias inaceptables externas.
En los aos inmediatamente posconciliares se produce un brusco
corte teolgico con los modos de pensar anteriores y una brecha pas-
toral nueva e incisiva en el flanco de las prcticas anteriores. Cabe
resear aqu, por su ubicacin e importancia pastoral, la teologa de
la liberacin, sin olvidar el aporte de otras teologas de corte progresista
europeo o norteamericano como la teologa poltica o la teologa fe-
minista. En definitiva, todas estas teologas posconciliares tienen en
comn, como se ha repetido infinidad de veces, ser pblicas o polticas,
crticas o profticas y prxicas o transformadoras.
No olvidemos que en la dcada de los sesenta se extienden preo-
cupaciones antiguas nuevamente tratadas: anlisis crtico del capita-
lismo ms avanzado, antagonismo de las clases sociales, intentos re-
volucionarios violentamente ahogados, rechazo de dogmatismos y
declive de ideologas tradicionales. Precisamente aparecen en esta
poca grupos y comunidades de creyentes que se interpelan con una
radicalidad evanglica y poltica sin precedentes. Estos grupos opinan
que en la praxis social y poltica se juega el destino del universo
simblico cristiano, para lo que se necesita -por inmperativos pol-
ticos y evanglicos - transformar profundamente la institucin ecle-
sial.
La pastoral proftica y liberadora pone de relieve la Iglesia popular,
entendida como la Iglesia del Seor volcada en el proceso histrico
de liberacin, desde la opcin por los pobres y las perspectivas del
xodo, el profetismo y la crtica de Jess a los poderes dominantes.
En ella se recogen las esperanzas del pueblo y se denuncian las opre-
siones e injusticias, con el apoyo de una fe entendida como recuerdo
peligroso, una caridad polticamente expresada y una esperanza activa
en el reinado de Dios. Todo ello desde la muerte de Jess y su re-
surreccin.
Al mismo tiempo que seala esta pastoral su solidaridad con el
pueblo oprimido, se inserta en el totalidad de la Iglesia en la que se
producen conflictos por las nuevas interpretaciones. La pastoral pro-
ftica opta por una Iglesia-sacramento liberador de los pobres e ins-
tancia crtica de la sociedad o, si se prefiere, de cualquier concentracin
de poder dominante u opresor. Algunos pregonan como modelo de
Iglesia una comunidad de creyentes sin clases, en lucha por una so-
ciedad sin clases, desde una opcin de clase.
Este tipo de pastoral intenta transformar la funcin objetiva de la
compensacin que tradicionalmente ha tenido la religin, en funcin
operativa de liberacin. Para lograr esta liberacin y devolver la buena
Prctica 275
notICIa a los pobres, secuestrada por interpretaciones escasamente
evanglicas, es necesario -dicen algunos- liberar el mensaje cris-
tiano y el discurso teolgico de las condiciones institucionales de su
produccin y de su difusin. De ah la atencin que en determinados
momentos se presta a temas como amor cristiano y lucha de clases,
Iglesia y poder, fe e ideologa dominante, atesmo humanista y cris-
tianismo, escatologa socialista y doctrina de la justificacin, etc.
Especial hincapi se hace en el plano de la reconciliacin, no slo
dentro de la Iglesia sino en la misma sociedad civil. Este esfuerzo se
dirige especialmente a favor de un gran sector del pueblo, que en el
tercer mundo sufre la explotacin y la opresin a causa de minoras
nacionales o de organizaciones transnacionales que detentan todo el
poder. Al intentar optar como cristianos o como Iglesia por una lnea
pastoral claramente liberadora, se pretende volcar a favor del pueblo
el peso de las instituciones eclesiales.
En esta pastoral no se entiende la evangelizacin desde la concordia
con los poderes sino desde el profetismo en medio del pueblo, a partir
de la experiencia histrica de Jess en la entrega a su causa. As, esta
pastoral acepta una referencia a Jesucristo o una fe cristiana que lucha
denodadamente contra cualquier alienacin religiosa y, por consi-
guiente, contra las condiciones sociales que la favorecen. Jesucristo
no es en esta pastoral slo un objeto de conocimiento, sino el testigo
divino de una experiencia de liberacin ejemplar y total, que se iden-
tifica con la salvacin.
4. Criterios para un modelo operativo de accin pastoral
a) Hay, de hecho, modelos pastorales diferentes y an contra-
puestos
El rpido bosquejo de modelos y tendencias presentados muestra
no slo una sucesin, sino una acumulacin y, por consiguiente, una
pluralidad actual. Con todo lo difcil que resulta dividir la accin
pastoral actual en varias corrientes, no puede negarse que se dan al
menos dos polarizaciones evidentes. Con muchas variantes, a un lado
est la pastoral de cristiandad o de neocristiandad, claramente con-
tinuista, centrada en la parroquia sacramental, jerrquico-piramidal,
en sintona con las clases medias y burguesas y los partidos polticos
de centro o de derecha, sensible a un pueblo practicante masificado,
que estima las prcticas religiosas, la doctrina ortodoxa, la moralidad
tradicional y es nostlgica de la seguridad y el orden. Al otro lado,
tambin con muchas variantes, se desarrolla una pastoral evangeli-
276 Teologa Prctica
zadora O liberadora, correspondiente a una Iglesia comunitaria, sen-
sible a los problemas sociales del pueblo, en bsqueda de autenticidad
evanglica, con opciones por las clases modestas, lejana al discurso
dogmtico y a la rigidez moral, prxima a la teologa y praxis de
liberacin, que milita en movimientos sociales.
No hay apenas plataformas de comunicacin y de dilogo entre
estas dos pastorales, aunque las tensiones y conflictos de antao han
disminuido al decrecer las agresividades y las condenas mutuas, gracias
a un mejor clima democrtico y a una buena dosis interna de valo-
raciones esenciales y de autocrtica. El choque de estas dos tendencias
se manifest en el decenio 1965-1975, disminuy despus y ha vuelto
a aparecer a partir de 1980, a propsito de las tensiones entre reno-
vacin y restauracin, aunque con menos virulencia que en los aos
primeros despus del Concilio. Entre estas dos posturas hay un gran
sector de creyentes, con prcticas religiosas asiduas, desconcertado.
b) Los programas pastorales de la jerarqua, sin la participa-
cin de las bases, resultan escasamente operativos
La asamblea plenaria de la conferencia episcopal espaola ha apro-
bado y publicado diversas orientaciones pastorales, de ordinario sobre
cuestiones concretas, entre 1970 y 1975: los pobres, la enseanza y
educacin de la fe, el apostolado seglar, la comunidad poltica y la
reconciliacin. Varios documentos posteriores tienen el propsito de
ser proyectos globales de accin pastoral: Lneas fundamentales de
accin pastoral (27 de diciembre de 1976), con ocasin de la transicin
poltica; El servicio a la fe de nuestro pueblo (28 de julio de 1983),
en relacin a la visita de Juan Pablo II a Espaa; Testigos del Dios
vivo (28 de junio de 1985), en continuidad con el plan de 1983; y
Anunciar a Jesucristo en nuestro mundo con obras y palabras, plan
de accin pastoral para el trienio 1987-1990. El plan de accin pastoral
para el trienio 1990-1993 lleva por ttulo Impulsar una nueva evan-
gelizacin.
Sin lugar a dudas, estos documentos son netamente conciliares, al
menos en el lenguaje, y todas sus afirmaciones son principios vlidos
de accin. Pero no calan en la feligresa. Lo reconoci el entonces
secretario de la conferencia Episcopal Espaola monseor Fernando
Sebastin al afirmar que la reaccin de un gran sector es el silencio
y el desconocimiento48. En el prlogo de Testigos del Dios vivo dice
asimismo Fernando Sebastin: Es curioso que los comentarios de-
48. Cf. SalT 72 (198412) 88.
Prctica 277
dicados al documento de julio de 1983 (El servicio a la fe de nuestro
pueblo) no parecen haber valorado suficientemente esta importante
novedad49. Un plan de pastoral, sin la implicacin en su elaboracin
de los agentes que lo llevan a cabo, es tarea casi estril.
c) Condiciones mnimas de un modelo de pastoral operativo
1. Ha de ser hecho en comn y en comunin, con variedad de
colaboradores, asuncin de las propuestas de la base, en el que se
manifiesten las tendencias legtimas reales, primordialmente interro-
gativo, sin centrismos aniquiladores o censuras contra posiciones di-
versas ni abstraccionismos inoperantes.
2. Ha de tener en cuenta la realidad de la Iglesia en la sociedad
actual y los desafos que la misma sociedad presenta a la accin de
la Iglesia. Esto exige empezar por descripciones, no por afirmaciones.
Se trata de analizar ciertos hechos.
3. Ha de establecer unos pocos objetivos, ntidos, bsicos, prcticos
y urgentes.
4. En el estado espaol actual de las autonomas difcilmente puede
valer un modelo nico para todo el pas. Es ms operativo proceder
por regiones, zonas o sectores.
5. Los seglares no son meros objetos de la accin pastoral, sino
sujetos. Sin su presencia y su ejercicio corresponsable de decisin, la
accin pastoral seguir siendo tarea episcopal y sacerdotal, no quehacer
de todo el pueblo de Dios.
6. Finalmente, para que un modelo pastoral sea vlido es necesaria
la creacin de equipos y grupos estructurados, el intercambio de ex-
periencia, el concurso de peritos, las asambleas bien prepara?as, la
aceptacin de responsabilidades y la solidaridad mutua por enCIma de
opiniones propias e intereses personales.
49. Cf. Presentacin de Testigos del Dios vivo, Madrid 1985, 5.
278 Teologa Prctica
BIBLIOGRAFIA
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(1988) 310-352; J. M. Aubert, Modeles poltiques et structures d'glise:
RechSR 71 (1983) 169-180; J. M. Castillo, Diversos modelos de pastoral y el
problema de la pastoral de la Iglesia: SalT 66 (1978) 667-677; V. Codina,
Tres modelos de eclesiologa: EstEcl 58 (1983) 55-82; A. Dulles, Modelos de
la Iglesia, Santander 1975; C. Floristn, Modelos de Iglesia subyacentes a la
accin pastoral: Conc 196 (1984) 417-426; id., Modelos de accin pastoral
en la Iglesia espaola: IgVi 112 (1984) 293-302; H. Fries, Cambios en la
imagen de la Iglesia y desarrollo histrico-dogmtico, en MS, IVII , Madrid
1973, 231-290; L. Gallo, Una pasin por la vida. Aportes para una com-
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de Iglesia en la marcha del pueblo de Dios: MisAb (1986/5-6) 101-119; J.
Losada, Distintas imgenes de la Iglesia, Madrid 1983; J. Marins y equipo,
Modelos de Iglesia. CEB en Amrica Latina. Hacia un modelo liberador,
Bogot 1976; J. B. Metz, Ms all de la religin burguesa, Salamanca 1982,
80-90; B. Mondin, Le nuove ecclesiologie. Una immagine attuale della Chiesa,
Roma 1980; L. Spruit, Conceptions ecclsiales et modeles pastorau.x: SocCom
30 (1983) 441-456.
IV. AGENTES
14
EL MINISTERIO ECLESIAL
El redescubrimiento del ministerio cristiano como servicio evan-
glico de toda la Iglesia ha sido posible gracias al giro eclesiolgico
del Vaticano I1, a las investigaciones bblicas e histricas sobre los
ministerios del cristianismo primitivo, a las reflexiones teolgicas
en torno al sacramento del orden y a los acuerdos ecumnicos en
este campo, factores todos ellos que han exigido y exigen cambios
en la comprensin y ejercicio de todos los servicios cristianos, en
su normatividad disciplinar y en los rituales de ordenacin. Para-
djicamente, la crisis de los sacerdotes ha contribuido a una toma
de conciencia de la participacin ministerial de los laicos; ms que
causa, ha sido ocasin de renovacin. Por supuesto, el dato principal
ha sido la reciente aparicin de un nuevo espritu eclesial y co-
munitario, al valorar la importancia de la fraternidad, reactivar la
corresponsabilidad y comprender la Iglesia desde la comunin de
los fieles, la asamblea eucarstica, el cometido evangelizador y el
compromiso en la justicia social. La misin de la Iglesia o el servicio
del evangelio en el mundo se renuevan con una seria revisin del
ministerio eclesial y, por consiguiente, con una adecuada estructura
de la Iglesia, fundamentada en el misterio de Cristo' .
1. Para la redaccin de este cpitulo y del siguiente incluyo aqu, refundido. lo que
escrib en mi libro La evangelizacin. tarea de cristiano, Madrid 1978, cap. X y Xl.
282
Teologa Prctica
1. Funciones ministeriales de la Iglesia primitiva
a) La diakona cristiana como ministerio
El NT pr.esenta una de agentes del ministerio y
una gran vanedad de aCCIOnes o funCIOnes de un servicio fundamental
diakona, palabra derivada del verbo diakoneo, que sig-
mflca serVIr las mesas o prestar ayuda personal al indigente (Hch 19,22'
Flm 13). Diakona -afinna K. H. Schelkle- es en el NT un
global y esencial para designar el ministerio2. Equivale a cualquier
clase de servicio, que se convierte en ministerio cuando el sujeto recibe
un encargo duradero y jurdico. Hay otro verbo griego semejante,
douleuo, que equivale tambin a servir, pero respecto de un amo con
el del esclavo. se consider a s mismo servidor (dicono)
al aflnnar 9.ue no ha vemdo para que le sirvan, sino para servir (Mc
1?,45). DIconos o servidores sern sus discpulos (Mt 26,20), no
SIervos o esclavos, pues una cosa es el servicio y otra la servidumbre
o eS,ta razn tuvo una gran importancia en la Iglesia
pnll1ltIva la dwkoma entendida como responsabilidad en comn de
toda la com.un.idad. cristiana: e? el -escribe B. D. Dupuy-
hay que dIstmgUlr el serVICIO oblIgatono para todo cristiano de las
tareas que pueden ser encomendadas al discpulo de acuerdo con la
vocacin que ha recibido de Dios3.
El ministerio (de ministerium, servicio) -afirma H. Vorgrimler-
es consecuencia y funcin del evangelio que se debe transmitir 4.
a a los creyentes en aras de la expansin
de la fe, celebracin litrgica, desarrollo co-
ecleSIal y promocin y liberacin humanas. De hecho, todos
los escntos del NT atestiguan la existencia de variados ministerios
unos casos con trminos diferentes porque las
ClOnes son dIstmtas; en otros casos, una misma palabra puede indicar
funciones diversas, como ocurre con el vocablo apstol 5.
. El ministerio primitivo no es potestad, poder o dignidad, ni cons-
tItuye un estado o un ordo al modo del estado de los senadores ro-
sino funcin y serv.icio; su carcter diaconal significa que la
IglesIa entera o cada comumdad en concreto es servidora. En realidad,
2. K. H. Schelkle, Servicio y ministerio en las Iglesias de la poca neotestamentaria:
Conc 43 (1969) 369.
3. B. D. Dupuy, Teologa de los ministerios, en MS, IVIII, 474.
4. H. Vorgrimler, Teologa de los sacramentos, Barcelona 1989, 313.
5. ef. J. Delorme (ed.), El ministerio y los ministerios segn el NT, Madrid 1975'
L. RublO Morn, Servicios y ministerios en el NT, en Los ministerios en la Iglesia'
Salamanca 1985, 11-70. '
Agentes 283
cualquier persona, hombre o mujer, poda ejercer en los comienzos
de la Iglesia un ministerio cristiano, aunque slo los varones llegaron
a ser diconos, presbteros u obispos. En cualquier caso, el NT no
describe el ministerio con categoras de sacerdocio ni distingue cla-
ramente las diferencias entre episcopado y presbiterado; de otra parte
ignora las fronteras, tpicamente posteriores, entre sacerdotes y laicos.
Da importancia a las cualidades que posee una persona como dones
gratuitos de Dios, puestos al servicio de la comunidad, denominados
carismas
6

El NT no da indicaciones precisas sobre la designacin de los
ministros. Algunos comentaristas sealan cuatro pasajes (Hech 6,1-3;
13,3-4; 1 Tim 4,14 y 2 Tim 1,6) en los que puede entreverse una
cierta liturgia de ordenacin con arreglo a este esquema: eleccin
por la comunidad, ayuno y oracin e imposicin de manos
7

b) Ministerios principales de la Iglesia primitiva
En el interior de una Iglesia comunitaria enteramente ministerial,
en situacin de servicio y de misin, surgen pronto ministerios precisos
y concretos, diversos y mltiples, segn las necesidades de las dife-
rentes Iglesias locales, derivados todos ellos del ministerio radical del
Seor. Los apstoles no acapararon todos los ministerios sino que los
promovieron y los distribuyeron.
1. El primer ministerio cristiano fue el ejercido por el grupo de
los Doce, cuyo origen se remonta al ministerio de Jess. Los Doce
son responsables de la nueva comunidad en virtud de dos condiciones
esenciales: haber visto al Seor (l Cor 9,1) y ser enviados por El (1
Cor 1,17). Trasladadas estas dos exigencias a otros ministros, podemos
decir que el responsable en la Iglesia de un ministerio ha de tener
experiencia viva del rostro de Dios en Cristo y aceptar ser enviado o
embajador (2 Cor 5,20) mediante una correspondiente autorizacin.
La eleccin de Matas para completar el nmero de Doce equivale a
su participacin en un servicio o diacona. Los Doce desaparecieron
por causa de su dispersin y por estar ese nmero en relacin con el
judasmo, ya superado. El nombre de apstol es posterior, como se
deduce del mismo evangelio (Mc 3,14 Y Mt 10,2). Los apstoles
-afinna J. Delonne- pertenecen al periodo pospascual de los or-
6. Cf. V. Garca Manzanedo, Carisma-ministerio en el Concilio Vaticano /l, Madrid
1982.
7. Cf. I. Oatibia, Ministerios eclesiales: Orden, en CelebrIgl, n, 597.
284
Teologa Prctica
genes cristianos8. Con todo, tanto en los evangelios como en Hechos
se superponen c?n frecuencia los Doce, los apstoles y los discpulos.
En resumen, apostoles son los Doce, los testigos y misioneros lucanos
y los fundadores de Iglesias paulinas
9

2. Un segundo grupo ministerial fue el de los Setenta (o setenta
y dos en algunos manuscritos), discpulos de Jess y enviados por l.
La mayor parte de los relatos evanglicos de la misin son comunes
a los Doce y los Setenta. Son nmeros simblicos. As como los Doce
representan a fundadores de las tribus de Israel, los Setenta equi-
valen a l?s con Moiss de cuidar del puedo y
de profetIzar. el grupo de los Siete, todos ellos judos
de cultura helelllsta, convertIdos a Cristo, designados por los apstoles
para el reparto e9uitativo de los bienes de la comunidad y el
an.uncIO de la pa!abra de (J:Iech 6,9-1 ?). Representan a la sinagoga
gnega que eXIStla. Jerusalen a l.a smagoga juda. La imposicin
de manos que recIbIeron subrayo la ullldad de la Iglesia, griega y juda
por A causa de la persecucin que sufrieron, el grupo
no su funcin. Uno de ellos, llamado Felipe, se
convIrtIO en mISIOnero ambulante por Samara (Hech 8).
3. El ministerio se renueva con la apertura de la Iglesia a los
.. De hecho, las comunidades fundadas por Pablo son ms
cansmatIcas que las judeo-cristianas. En las comunidades paulinas
el servicio de la palabra. En torno a este servicio misionero
-pnn:era tarea Jess y de los doce- surge un grupo de ministros
apostoles ? fundadores de comunidades, profetas o
transm.Isores de ,10 que qUIere el Seor y doctores o catequistas del
mensaje de Jesus (1 Cor 12,28; Ef 4,11). Todos estos ministros se
de predicar el evangelio y de fundar nuevas comunidades 10.
Su ongen _se encuentra probablemente en la comunidad de Antioqua
entre los anos 40 y 70. Se hallan asimismo estos ministros en la Didaj
docume,nto de la segunda mitad del s. 1, procedente de Antioqua:
Bernabe y son llamados precisamente apstoles o enviados
por la comUllldad bajo la accin del Espritu Santo. Incluso Pablo ser
el apstol por antonomasia, aunque no forma parte de los Doce 11.
8. J. El ministerio y los ministerios ... , o. c., 268.
,9. DIameh, Teologa del ministerio ordenado. Una interpretacin eclesio-
loglca, Madnd 1988, 132.
10. Cf. A. Lemaire, Les ministeres aux origines de l'glise, Paris 1971, 21-27.
1
11. A. Lerna1re, De los servicios a los ministerios. Los servicios eclesiales en
os dos pnmeros sIglos: Cone 80 (1972) 475.
Agentes 285
4. Para que haya Iglesia y no simplemente conglomerado de in-
dividuos o masa annima, con el peligro de la anarqua o del orden
rgidamente impuesto, es necesario que el pueblo de Dios est orga-
nizado en comunidades estructuradas en torno a sus primeros respon-
sables. Esto equivale a decir que el ministerio apostlico est en fun-
cin de la Iglesia como comunidad. El servicio de la comunidad es
servicio de fundacin, edificacin y estructuracin de cada comunidad
en cuanto ministerio de unidad, de comunin y de oracin. Tambin
fue ministerio paulino. Pero el ministerio primitivo no evoluciona en
torno a la eucarista, sino en relacin a la edificacin de la comunidad
(predicacin, catequesis, direccin y exhortacin).
Para su realizacin se tienen en cuenta ciertas exigencias de la
Iglesia judeo-cristiana, organizada segn un modelo presbiteral, pro-
pio de la primera comunidad de Jerusaln (cartas pastorales, 1 Pe),
que dio lugar a la distincin entre epscopos (vigilantes, inspecto-
res), presbteros (ancianos, notables) y diconos (servidores), tr-
minos todos ellos profanos que han pasado al lenguaje eclesial. Se
denomina modelo presbiteral porque a la cabeza haba un consejo
de presbteros. Evidentemente, en una comunidad ya constituida se
necesitan los servicios de asistencia y direccin, que se desarrollan,
sobre todo despus de la muerte de Pablo, como reafirmacin de
un proceso de institucionalizacin. De hecho, en ciertas comuni-
dades como la de Filipos, los ministerios son desempeados por la
trada referida, que representa en el NT una divisin poco clara en
sus funciones
12
Sin embargo, este modelo presbiteral, heredado de
la tradicin juda, se generaliz a finales del s. I y primera mitad
del s. 11, como se advierte en la carta de Clemente de Roma, en el
Pastor de Hermas y en las cartas de Ignacio de Antioqua y Policarpo
de Esmirna
13

5. En resumen, desde el comienzo de la vida de la Iglesia se
observan, segn J. Delorme, tres dimensiones en el ejercicio de los
ministerios, de acuerdo a tres relaciones: de los creyentes con los no
cristianos (misin), de las Iglesias entre s (comunin) y de los cris-
tianos mutuamente en las comunidades (responsabilidad de algunos y
participacin activa de todos) 14. Lo cierto es que en la Iglesia primitiva
hay una gran variedad de ministerios, cuyas fronteras no son precisas,
pero todos ellos constituyen el nico ministerio de la Iglesia al servicio
12. Cf. M. Guerra y Grnez, Epscopos y presbyteros, Burgos 1962.
13. Cf. A. Faivre, Les communauts palochrtiennes: LurnVie 167 (1984) 5-25.
14. J. DeJorme, Diversidad y unidad de los ministerios segn el NT, en id., El
ministerio y los ministerios ... , o. c., 275-283.
286
Teologa Prctica
y de su seoro. Dicho con palabras de H. Legrand, los
cnstIanos y sus pastores son hermanos iguales en dignidad, diferentes
en las funciones y solidariamente responsables 15
2. Renovacin ministerial posconciliar
a) Promocin dellaicado al ministerio
. revisin y renovacin del ministerio ordenado y de todos los
no se advierten, desde hace unas pocas dcadas,
algunos smtomas Importantes. El primero se manifiesta con el acceso
de los laicos a responsabilidades pastorales 16. Segn las experiencia
la. AC, los seglares a participar en el apostolado je-
como meros auxIlIares de los sacerdotes a partir de un man-
dato epIscopal. Por otra parte, al acabar la segunda guerra mundial se
un notable despertar misionero. Apareci entonces una nueva
figura de misionero en la cristiandad, preocupado por la
clase trabajadora (obrera o campesina) y por los agnsticos y ateos,
cercano a. los en s.u estilo dt; vida, con un oficio civil y un
compromISO pohtIco. El ejemplo mas conocido es el de los curas
obreros. Este nuevo estilo misionero no se funda en el acto sacramental
l.a cena sino en la praxis de Jess a lo largo de todo su
mIlllsteno.
La participacin activa de los laicos crece en los movimientos
especializados y se manifiesta despus del Concilio de una forma ms
plena en las comunidades eclesiales de base y en algunas parroquias
El Vaticano 11 fundamenta la responsabilidad misionera
larco en los de iniciacin cristiana (LG 11, 31 Y
33, AA.2 Y 3) Y la espeCIfIca medIante el carcter secular. Con todo,
este reCIente acceso de laicos a tareas ministeriales concretas e im-
sido lento, penoso y accesorio, ya que en realidad, durante
mucho tiempo, los seglares han sido, y en gran medida son masa
dominical de o mera clientela sacramental. El clero ha
y en gran medIda sIgue poseyendo el poder sacramental, la interpre-
15. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 199-200.
. 16. Cf. D. Borobio, Ministerios laicales. Manual del cristiano comprometido Ma-
dnd 1984. '
17. Cf. F.-A. Pastor, Ministerios laicales y comunidades de base. La renovacin
pasto,:al de la en Amrica Latina: Gr 68 (1987) 267-305; Celam, Ministerios
Amenca 0tina. Reflexin teolgico-pastoral, Bogot 1974; J.-Cl. Petit-
J. Rlgal, Arflsans d'une Eglise nouvelle. Communauts et ministeres, Paris 1978.
Agentes 287
tacin autorizada del evangelio y la ltima instancia decisiva de go-
bierno pastoral. Pero al ser la Iglesia durante muchos siglos parcela
de trabajo casi exclusivo del clero, la revisin y renovacin del mi-
nisterio sacerdotal afecta a la Iglesia entera. De un lado, el ministerio
se renueva a partir de una nueva praxis eclesial. De otro, es tarea de
toda la Iglesia, denominada por el Vaticano 11 pueblo de Dios. Esta
afirmacin, todava terica, intenta traducirse en consecuencias prc-
ticas, ya que la Iglesia entera debe ser ministerial, condicin ineludible
para que en el mundo sea evangelizadora y liberadora. De hecho, los
ministerios cristianos vuelven a ser actualmente servicios en las Iglesias
locales o de las Iglesias locales, ms que poderes jerrquicos
estructurados 18. Con todo, al no cambiar oficialmente la disciplina
ministerial rpidamente ya fondo, nacen y se desarrollan con muchas
dificultades las nuevas comunidades cristianas y sus servicios y
ministerios 19.
b) Cambio de lenguaje en el ministerio
El segundo sntoma se detecta en el cambio de lenguaje, que
equivale a un cambio teolgico significativo. Como hemos visto, en
la Iglesia antigua se consider el ministerio inherente a toda la co-
munidad y se denomin diakona o servicio apostlico; ms tarde tom
el nombre de ministerio presbiteral, para transformarse clericalmente,
durante la Edad Media, en oficio sacerdotal. Dicho de otro modo: del
carisma primitivo se pas a la delegacin de servicios y a la sustitucin
de funciones, para terminar en el estado clerical. En los documentos
del Concilio se percibe un cambio en el uso del lenguaje en direccin
contraria. Del sacerdocio se pas a la expresin sacerdocio ministerial
o ministerio sacerdotal, luego a ministerio presbiteral o simplemente
ministerio, aunque entendido como oficio del presbtero. Con la res-
tauracin conciliar del diaconado y el acceso de los laicos a diversos
oficios, se emplea el trmino ministerios en plural. En resumen, hoy
se habla ms de presbiterado que de sacerdocio, de servicio que de
jerarqua, de comunidad que de obras de Iglesia, de cristianos que de
18. J. Perea, El ministerio de la Iglesia y los ministerios en la Iglesia: IgVi 91/92
(1981) 109-144.
19. Cf. los trabajos de J. M. Castillo, Nuevos ministerios en las comunidades ecle-
siales. Resea de un coloquio internacional: Seminarios 19 (1973) 561-572; Los ministerios
en la Iglesia: de una valoracin clerical a una instancia comunitaria: SalT 63 (1974)
13-27; Los nuevos ministerios. La Iglesia ser ella misma cuando tenga su centro en los
laicos: SalT 66 (1977) 3-20; Los ministerios en la Iglesia al servicio de una pastoral de
misin: PastMis 17 (1981) 329-336; Los ministerios en la Iglesia, Madrid 1983.
288
Teologa Prctica
,de carisma ministerial que de carcter indeleble y de evan-
?e consagracin. Recordemos con J. Delorme que el
hecho mInIstenal se expresa en el NT sin el dualismo posterior de
sacerdotes y laicos, y sin relacin con una doctrina elaborada del
sacerdocio 20.
3. Criterios bsicos del ministerio cristiano
a) El contenido del ministerio precede a la persona del ministro
Cuando se reflexiona sobre los ministerios, el primer criterio no
es 'persona sino el anuncio del evangelio como buena
notIcIa y. la edIfIcacIOn de la Iglesia como sacramento del reino. El
man?amIento Seor es meridiano: Seris testigos mos hasta los
de la tIerra (Hech 1,8) e id y haced discpulos de todas las
(Mt 9). Ahora bien, anunciar el evangelio es testimo-
nIarlo como serVICIO de la fe y de la justicia en comunin con Dios
y con los hermanos, especialmente con los ms pobres y marginados
21

b) El anuncio del evangelio y la edificacin de la Iglesia son
tareas bsicas y comunes
En la edificacin de la Iglesia sobresalen dos ministerios princi-
la palabra y de la comuninfraterna. Es lgico que el primer
mInIsteno sea el de la palabra, designado en el NT con variedad de
trminos: predicacin, misin, testimonio, etc. El pri-
mer acto es el.testImonIo de fe y la enseanza del evangelio,
que no es un don. mterno para. los cristianos sino oferta para todo
el. mundo . Es lo que hIZO Jess: proclam la llegada del
remo buena notIcIa para los pobres y oprimidos, al mismo tiempo
que eXIgIa a los oyentes fe y conversin (Mc 1,14-15 Mt 4 12-17.
Le 4,14-15). Al ministerio de la palabra sigue el de la
. que los que acogen la palabra y se bautizan se establecen unas
relacIOnes nuevas. En este segundo ministerio se necesitan los servicios
de (ayuda mutua y socorro de necesitados) y direccin
(cohesIOn y buena marcha de la comunidad). Todava puede hablarse
20. J. Delorme. Diversidad y unidad .... o. c . 289.
<;f.H. Los ministerios: PMV 50 (1974) 7-15; id . Ministeres et Peuple
de Dleu: Eghse AUJourd'hui 505 (1989) 113-124.
22. Cf. H. Legrand. Inverser Babel. mission de I'glise: Sp 11 (1970) 323-346.
Agentes 289
de un tercer ministerio, muy ligado a la comunidad: el de los sacra-
mentos, sin ministros especialmente designados al principio para este
oficio, que fue presidido por agentes de los dos ministerios primeros.
Por supuesto, estos dos servicios fundamentales se ejercen de forma
variada.
c) El binomio comunidad-ministerio sustituye al de
sacerdocio-laicado
Durante siglos, los laicos no han participado activamente en el
ministerio de la Iglesia, reservado exclusivamente a los sacerdotes y
obispos por la sacerdotalizacin de la diacona. Del Vaticano I al
Vaticano 11, el magisterio pontificio ha justificado explcitamente el
binomio clrigos-laicos o la divisin de la Iglesia en dos facciones:
los que ensean y los que aprenden (Len XIII), los pastores respon-
sables y el rebao dcil (Po X) o el celebrante y los asistentes (Po
XII). Esta divisin bipartita no se encuentra en elNT y entraa in-
convenientes teolgicos y pastorales, ya que ah aparece el sacerdote
como el nico que puede ejercer la mediacin del sacerdocio de Cristo,
mientras que el laico no tiene acceso directo a Dios. De otra parte, se
corre el peligro de definir a los clrigos por los asuntos espirituales y
a los laicos por los temporales. En realidad, la Iglesia entera est en
el mundo y los laicos son responsables tambin, segn su ministerio,
de la vida de la Iglesia
23
Al reconocer despus del Concilio que la
Iglesia es pueblo de Dios, en cuyo interior y a cuyo servicio estn
todos los ministros, podemos entender mejor el nuevo binomio co-
munidad-ministerios. De este modo se contribuye al dilogo ecum-
nico, al poner de relieve el nico sacerdocio de Cristo y al entender
el ministerio como servicio de la comunidad, aspectos mantenidos
tradicionalmente por los protestantes
24

23. Cf. Y. Congar. Ministerios y comunin eclesial. Madrid 1973; J. P. Deloupy.
Larcs et pretres. Des ides pour demain. Paris 1977; id . Promotion du laicat et sacerdoce:
NRT 100 (1978) 19-35; R. Parent. Una Iglesia de bautizados. Para una superacin de
la Qposicin clrigos/laicos. Santander 1987.
24. Cf. H. Legrand. Ministeres et Peuple de Dieu. o. c . 118-119; J.-M. R.Tillard.
Lo qualit sacerdotale du ministere chrtienne: NRT 95 (1973) 481-514; Pour une r
conciliation des ministeres. Taiz 1973. con traduccin espaola en: Seminarios 57-58
(1975) 535-543; J. de Baciocchi. Le ministere pastoral dans la communaut chrtienne
selon les accords des Dombes: MD 115 (1973) 97-106; P. Tena. La ordenacin y el
sentido del ministerio en el dilogo ecumnico: Phase 21 (1981) 223-239; A. Favale. El
ministerio presbiteral. Aspectos doctrinales. pastorales y espirituales. Madrid 1989. 93-
108; G. Flrez. El ministerio ordenado desde una perspectiva ecumnica: RevEspT 48
(1988)433-473.
290 Teologa Prctica
4. Nuevos ministerios no ordenados
a) Descripcin
La promocin de los laicos a los ministerios se logra cuando en-
cuentran un lugar adecuado en la comunidad cristiana y en su proyecto
pastoral. Donde exista un laico competente -escribe J.-M. R. Ti-
llard-, susceptible de ser reconocido por la comunidad cristiana,
puede ser destinado a cualquier servicio eclesial que no exija la or-
denacin25. El campo de realizacin ministerial puede transcurrir en
torno a la misin, la catequesis, la comunidad, la liturgia y la accin
social y caritativa. Evidentemente, hay un primer nivel de responsa-
bilidad cristiana, fundada en los sacramentos de la iniciacin, que no
corresponde a un ministerio sino a un servicio. En un segundo nivel
podemos hablar de ministerios no ordenados, a saber, los instituidos
y los reconocidos, que surgen en la prctica para que la responsabilidad
total no resida nicamente en el sacerdote. Los ministerios ordenados
estn en un tercer nivel: son los conferidos por el sacramento del
orden. En la tradicin cristiana hay, pues, funciones principales que
se denominan ministerios y funciones secundarias que se pueden llamar
servicios. Con todo, el vocabulario no es actualmente preciso, ya que
se emplean los trminos oficio, servicio, encargo y ministerio casi
indistintamente. Segn el cdigo cannico de 1983 el ministerio es
un servicio estable conferido por un rito litrgico (c. 230, 1). En
definitiva, el sistema ministerial de la Iglesia catlica depende de la
distincin entre sacerdocio comn de los fieles y sacerdocio minis-
terial, del empleo o no de un rito litrgico para la colacin de un
servicio y de la aceptacin o no de la diferencia entre hombre y mujer.
1. Ministerios instituidos
Son los ministerios no ordenados que los obispos confan a un
laico por medio de una celebracin litrgica prevista en un ritual.
Requieren una aprobacin eclesial explcita, se ejercen en nombre de
la Iglesia local y responden a una necesidad permanente. Se especifican
en el motu proprio Ministeria quaedam de 1972, que, al crearlos,
suprimi las rdenes menores y el subdiaconad0
26
. Hay dos ministerios
instituidos principales: el lectorado
27
y el acolitado
28
Estos minis-
25. J.-M. R. TilIard, Iglesia de Iglesias, Salamanca 1991, 238.
26. Cf. el texto en AAS 64 (1972) 529-534.
27. Cf. Secretariado Nacional de Liturgia, El ministerio del lector. Directorio litr-
gico-pastoral, Madrid 1986.
28. Cf. Secretariado Nacional de Liturgia, El aclito y el ministro extraordinario de
la comunin. Directorio litrgico-pastoral, Madrid 1985.
Agentes 291
terios son ejercidos por fieles cristianos que han recibido, por medio
de los ritos de la institucin, el encargo de ejercer unas funciones en
favor de la asamblea, principalmente el estar al servicio permanente
de la palabra y del altar29. Tambin es instituido el ministro extraor-
dinario de la comunin. Pablo VI permiti a las conferencias epis-
copales crear otros ministerios instituidos. Es el caso de los Mokanbi
en el Zaire y los Delegados de la palabra en Amrica Latina. Sorprende
que la mujer est impedida de acceder a este tipo de ministerios que
son propiamente laicales.
La pobreza en el desarrollo de los ministerios instituidos mani-
fiesta, bien una falta de libertad en su creacin, bien un desinters de
los fieles en su aceptacin. Muchos cristianos no acaban de ver un
ritual para instituir dos servicios elementales (el lectorado y acolitado),
de los que incomprensiblemente estn excluidas las mujeres. Senci-
llamente, se entienden simplemente como servicios, funciones que
muchos adultos -hombres o mujeres- realizan sin complicaciones.
2. Ministerios reconocidos
Se denominan reconocidos por la intervencin de la iniciativa
personal o confiados por el encargo que da el responsable de una
Iglesia local o el presidente de una comunidad a quienes los llevan a
cabo. Son servicios temporales, ocasionales y espontneos. La entrega
de este ministerio se puede hacer de mltiples formas: designacin
oficial, contrato de trabajo, misin cannica, etc. Han surgido despus
del Vaticano 11 gracias al movimiento de las comunidades eclesiales
de base, en las que se experimenta de un nuevo modo la Iglesia, tanto
en sus diversas celebraciones sin sacerdote como en las formas variadas
de compromiso social y solidaridad.
b) Ejemplos
1. Cuando los cristianos eligen para un tiempo determinado un
responsable, lder, colaborador, presidente o jefe de comunidad, ayu-
dado o asistido por un consejo, se descubre el ministerio encargado
de reunir, animar y coordinar a todos los miembros del grupo. Este
primer ministerio es ejercido en Brasil por los denominados catequistas
populares, animadores de comunidades eclesiales de base, ministros
29. Secretariado Nacional de Liturgia, El equipo de animacin litrgica. Directorio
litrgico-pastoral, Madrid 1989, 124; cf. J. Manzanares, Los nuevos ministerios de lector y
aclito. Comentario al motu proprio Ministeria quaedam: RevEspDC 29 (1973) 361-384.
292 Teologa Prctica
extraordinarios de la eucarista y ministros extraordinarios de la dia-
cona. En las Iglesias latinoamericanas se les conoce por animadores
de la comunidad, delegados de la palabra, pastores catlicos, cam-
pesinos misioneros y ministros seglares de comunidades de base
30
En
la Iglesia del Zaire se llaman Mokambi y en Alemania Federal Pas-
torale Referenten. Los responsables han de ser personas con fe viva
(testimonio personal de vida), capacidad humana de interpelacin a
participar (animacin y coordinacin), una cierta formacin (espe-
cialmente bblica) y representatividad popular. Este servicio ha crecido
debido a la multiplicacin de las asambleas dominicales sin sacer-
dote, especialmente en el medio rural.
2. En las Iglesias locales ms misioneras juegan un papel impor-
tante los evangelizadores y catequistas, cuya tarea consiste en evan-
gelizar a paganos, conducir a catecmenos al bautismo o a los sacra-
mentos de la reiniciacin y promover la formacin cristiana en todas
la edades y en todos los niveles. Este ministerio es diverso segn se
desarrolle en el mundo escolar, en la parroquia o en la comunidad de
base, ya sea de cara a los nuevos convertidos o en relacin a la masa
practicante de bautizados. Para el logro de este ministerio se necesitan
escuelas de catequistas y centros de teologa popular
3l
Recordemos
que el ministerio de la catequesis requiere variedad de mtodos y de
pedagogas de acuerdo a la edad, ambientes y culturas.
3. Dentro de una renovada celebracin se advierte la necesidad
del ministerio litrgico, segn los diversos momentos sacramen-
tales, los niveles del culto, el ritmo del ao litrgico y los grados
de acceso de catecmenos y neoconvertidos a los misterios cristia-
nos. Hay laicos en algunas Iglesias misioneras que bautizan, atien-
den a enfermos, presiden celebraciones matrimoniales y dirigen
servicios litrgicos dominicales en ausencia de presbtero. Quiz
por su facilidad y atractivo, el campo litrgico ha sido y es el ms
abonado para el desarrollo de nuevos ministerios. Junto a presi-
dentes de asambleas no sacramentales han surgido ayudantes de la
celebracin, como animadores, comentadores, lectores y cantores.
Recordemos la importancia del equipo litrgico para la preparacin
del culto dominical.
30. Cf. F. A. Pastor, Ministerios laicales y comunidades de base. La renovacin
pastoral de la Iglesia en Amrica Latina: Gr 68 (1987) 267-305; A. Salvatierra, Las
nuevbos ministerios: Lumen 40 (1991) 45-75.
31. Cf. A. Hastings, El ministerio del catequista desde el punto de vista teolgico:
Seminarios 21 (1975) 185-203.
Agentes 293
4. Una cuarta forma de ministerio se basa en la diacona social,
que la comunidad cristiana desarrolla con el mundo de la marginacin
y que tradicionalmente fue campo propicio de las obras de miseri-
cordia. Hoy se desarrolla especialmente con los pobres (clases obreras
o campesinas), los enfermos (sin olvidar los subnormales, deficientes,
ancianos y jubilados), los presos (en ocasiones los exiliados), los
drogadictos (con todo el mundo de la marginacin) y los desempleados
(especialmente los jvenes que nunca han tenido un empleo). En de-
finitiva, es la diacona del compromiso con la mirada puesta en la
promocin social, la liberacin humana, la lucha por la justicia y la
participacin de todos en la vida poltica comn.
c) Rasgos bsicos
As como los primeros ministerios surgieron en el interior de las
Iglesias locales y al servicio de las comunidades, as nacen y se de-
sarrollan hoy. Estos ministerios corresponden fundamentalmente a un
cristianismo de base laical, no de corte clerical. Surgen en la medida
que retroceden o disminuyen los curas caracterizados por haber reci-
bido una investidura eclesistica sagrada, no por su dedicacin e v a n ~
gelizadora ministerial. Y. Cangar, primer telogo moderno que ha
reflexionado sobre los ministerios, los describe como servicios pre-
cisos, de importancia vital para la Iglesia, que transmiten una verdadera
responsabilidad, son reconocidos por la Iglesia local y comportan una
cierta duracin. Los nuevos ministerios, a semejanza de los corres-
pondientes a la poca primitiva, poseen ciertas caractersticas:
1. Estn en relacin con una comunidad cristiana concreta o con
una Iglesia local. Sin comunidades no hay ministerios; y al revs, sin
ministerios no hay comunidades.
2. Son funcionales, es decir, aparecen como nuevos carismas bajo
la presin de los acontecimientos e impulsos del Espritu. De ordinario
tienden a ser temporales.
3. Son misioneros, a saber, estn al servicio del evangelio, vivido
comunitariamente y proclamado testimonialmente en la sociedad a la
que se trata de misionar.
4. Como la ordenacin va ligada todava al estado clerical, se
advierte una cierta resistencia a celebrar con un acto litrgico la co-
lacin de un nuevo ministerio.
294 Teologa Prctica
5. Para ejercer un nuevo ministerio son necesarias, evidentemente,
ciertas cualidades, entre las que sobresalen dos: una fe slida y una
personalidad madura. Junto a estas exigencias se advierte la necesidad
de una formacin teolgica y pastoral adecuada.
6. As se llega hoy a concebir los ministerios como serVICIOS
cualificados, es decir, precisos (relativamente circunscritos), de im-
portancia vital (sin ellos no se garantiza la madurez de la comunidad),
que entraan responsabilidad personal (no son meramente delegados),
reconocidos por la Iglesia local (estabilidad) y diversos (segn las
necesidades). Pueden ser ejercidos personalmente o en grupo, pero
siempre a ttulo de fe e iniciacin sacramental.
BIBLIOGRAFIA
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tander 1975; Y. M. Congar, Ministerios y comunin eclesial, Madrid 1973; J.
Delorme (ed.), El ministerio y los ministerios segn el NT, Madrid 1975; B.
D. Dupuy, Teologa de los ministerios, en MS, IV/2, 473-508; J. I. Gonzlez
Faus, Hombres de la comunidad. Apuntes sobre el ministerio eclesial, San-
tander 1989; P. Grelot, El ministerio de la nueva alianza, Barcelona 1969; id.,
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ministeres et fin du clerg, Paris 1971; H. Legrand, Ministerios de la Iglesia
local, en IncPrTeol, III/2, 175-267; id., Les ministeres dans l'glise, Paris
1974; J. Rigal, Ministeres dans l'glise, aujourd'hui et demain, Paris 1980;
L.-Rubio - R. Snchez Chamoso - D. Borobio, Los ministerios en la Iglesia.
Perspectivas teolgicas y realidades pastorales, Salamanca 1985; E. Schille-
beeckx, El ministerio eclesial. Responsables de la comunidad cristiana, Madrid
1983; E. Schweizer, Gemeinde und Gemeindeordnung im Neuen Testament,
Zrich 1959.
Nmeros especiales de revistas: Los ministerios en la Iglesia: Conc 80
(1972); Los nuevas formas de ministerio en la Iglesia (Coloquio Internacional,
Lovaina 1973): PMV 50 (1974); Nuevos ministerios: SalT 65 (197711).
1S
EL MINISTERIO ORDENADO
En el desarrollo histrico de los IDllllsterios cristianos destaca el
ministerio ordenado, dividido tradicionalmente en tres grados: episco-
pado, presbiterado y diaconado, conferidos por la imposicin de manos
u ordenacin. De estos tres ministerios, ha tenido y tiene una gran re-
levancia en la accin pastoral el ministerio de los presbteros, que se
encuentra, por la crisis sacerdotal, entre la bsqueda de una nueva es-
tructuracin y la consolidacin de una concepcin tradicional. Sin em-
bargo, ha variado a menudo en determinadas pocas segn el tenor de
vida de los presbteros y el modo de su realizacin pastoral. Me voy a
detener aqu en este ministerio, sin olvidar el episcopal y el diaconal.
1. Crisis del ministerio presbiteral
Diversas manifestaciones producidas despus del Concilio han puesto
de relieve una aguda crisis en los sacerdotes respecto de su identidad y
de su misin'. Los presbteros, responsables casi nicos hasta hoy de la
accin pastoral, padecen adems las tensiones y problemas que se plantean
en tomo a la estructuracin de la Iglesia y a su misin evangelizadora
en la sociedad, sobre todo despus del Concili0
2
Entre nosotros se puso
de manifiesto esta crisis en la Asamblea Conjunta de 197P.
1. Cf. H. Legrand, Crisis du clerg: hier et aujourd'hui: LumVie 167 (1984) 90-106.
2. Cf. J. M. Castillo, La problemtica del clero: significacin y alcance: Seminarios
17 (1971) 9-26; id., Hacia dnde va el clero?, Madrid 1971; J. P. Marchand, Sacerdotes
maana?, Madrid 1971; H. KTIg, Sacerdotes, para qu?, Barcelona 1972; A. Brunot y
otros, Curas, para qu?, Madrid 1972; E. Marcus, Les pretres, Paris 1984.
3. Cf. Secretariado Nacional del Clero, Asamblea Conjunta Obispos-sacerdotes,
Madrid 1971. Ver tambin el documento Sntesis sistemtica de las aportaciones de los
telogos al Documento 1: Surge 29 (1971) 387-404, que no fue publicado con las actas
de la citada Asamblea.
296 Teologa Prctica
a) Principales manifestaciones
1. La primera manifestacin de la crisis sacerdotal viene dada por
las secularizaciones de sacerdotes en un proceso rpido y creciente a
partir de 1963, con un parn oficial en 1978
4
Pablo VI permiti la
reduccin al estado laical con facilidad, no as Juan Pablo 11. Como
justificacin personal muchos secularizados dan estas dos razones:
imposibilidad de ser clibes y sentirse extraos y devaluados. Otros
motivos -escribe J. M. Uriarte-, como conflictos con la jerarqua,
rechazo de la Iglesia-institucin, desidentificacin con la tarea sa-
cerdotal y problemas de fe personal parecen estar en regresin5. Sin
duda alguna, la escasez de sacerdotes se debe al celibato y a una crisis
generalizada que alcanza a la fe y a la Iglesia-institucin.
2. En segundo lugar, la disminucin -no menos acelerada que
las secularizaciones- de vocaciones al sacerdocio, consecuencia del
contraste advertido por las nuevas generaciones entre la figura sacer-
dotal sublimada y la imagen real del presbtero, inseguro muchas veces
en su teologa, confuso en su pastoral e inmaduro en su proyecto
persona1
6
Es posible que el descenso vocacional se deba tambin al
declive del mundo tradicional de tipo rural, vivero de candidatos al
sacerdocio. En tres dcadas la sociedad se ha urbanizado, instruido y
tecnificado. Pero el factor ms determinanate quiz sea la desestima
de un modelo sacerdotal clsico por razn del cambio cultural profundo
ocurrido en la sociedad en estos ltimos treinta aos
7
El sacerdote
se presenta hoy - afirma S. Dianich - con una personalidad des-
pojada de su clsico revestimiento cultural8.
El documento preparatorio del snodo de los obispos de 1990 sobre
la formacin de los sacerdotes afirma que se constata hoy general-
4. Entre 1968 y 1974 hubo en toda la Iglesia 9.804 secularizaciones de sacerdotes
(diocesanos y religiosos). Entre 1969 y 1980 las secularizaciones fueron 18.657. Se calcula
que entre 1964 y 1983 se han dado entre 40.000 y 50.000 reduciones al estado laica!.
Segn el documento Actividades de la santa Sede, en 1972 hubo 3.794 ordenaciones y
4.039 secularizaciones.
5. J. M. Uriarte, Ministerio sacerdotal y celibato: IgVi 91/92 (1981) 51.
6. En Espaa se redujeron los seminaristas mayores en quince aos a la cuarta parte,
entre 1965 y 1980. En Francia, el descenso anual de la prctica religiosa es del 2% y el
de las ordenaciones el 8%.
7. Cf. J. Potel, Les pretres sculiers. volution de 1965 a 1975, Paris 1977; id.,
Demain, d'autres pretres? Lour place et leurs roles, Paris 1977; J. Rog, Le simple
pretre, sa formation, son experience, Paris 1965; A. Aguirre, La formacin sacerdotal:
una tarea postconciliar a contracorriente, en Balance del Concilio Vaticano JI a los veinte
aos, Vitoria 1985, 257-281.
8. S. Dianich, Teologa del ministerio ordenado. Una interpretacin eclesiolgica,
Madrid 1988, 38.
Agentes 297
mente una renovacin espiritual y un nuevo incremento de las voca-
ciones9. Pero este ligero aumento de candidatos al presbiterado que
se observa en algunas dicesis en la dcada de los ochenta, es a todas
luces poco significativo cualitativa y cuantitativamente
lO

3. En tercer lugar, el envejecimiento del estamento sacerdotal,
consecuencia de los dos hechos anteriores. Los sntomas relativos a
la Iglesia espaola de comienzos de la dcada de los ochenta son
preocupantes: uno de cada diez curas tiene menos de 40 aos y uno
de cada tres tiene ms de 65; los sacerdotes de menos de treinta aos
son el 3% del total, cuando debieran ser cinco o seis veces ms, en
contraste con los de 50 a 55 aos, que son el doble en comparacin
a edades menores; la generacin sacerdotal entre los 25 y los 35 aos
apenas existe; las ordenaciones descendieron en diez a ~ o s , .entre 1970
y 1980, de 600 a 200, mientras que hubo 845 seculanzacIOnes entre
1975 y 1977. En su conjunto -escribe V. J. Sastre- el clero de
Espaa acusa ya una situacin de estancamiento que en un futuro no
muy lejano podra ser de gran gravedadll. En Italia, en poco ms de
quince aos (entre 1962 y 1978), el nmero de sacerdotes se ha re-
ducido a los dos tercios y los seminaristas a la mitad
l2
.
b) Causas de la crisis
1. Es crisis de ejercicio ministerial
La crisis de los sacerdotes es, en realidad, crisis del ministerio o
crisis de la estructura y misin de la Iglesia en la sociedad actual 13
No es crisis que se explique nicamente, como algunos piensan, por
prdida de piedad, relajacin moral, aislamiento, soledad o inseguridad
doctrinal de los sacerdotes. Por supuesto, todos estos factores influyen.
En realidad, las secularizaciones son consecuencia del cambio rpido
y profundo de la actitud de los sacerdotes, desde una situacin de
segregacin respecto del mundo como enemigo del alma, a su insercin
9. Secretara general del Snodo, La formacin de los sacerdotes en la actual
situacin, Madrid 1989, 17.
10. La recuperacin se manifiesta en el Centro, Sur y Levante de Espaa, pero no
en Aragn, Catalua, Baleares y Pas Vasco.
11. V. Sastre, Estructura generacional del clero espaol: IgVi 91/92 (1981) 151.
12. Cf. A. Giudici (ed.), Una Chiesa senza preti?, Milano 1981,107-111.
13. Cf. C. Duquoc, Teologa de la Iglesia y crisis del ministerio: SelTeol 19 (1980)
232-238.
298 Teologa Prctica
en la sociedad, en virtud del compromiso con el mundo como creacin
positiva de Dios. Recordemos que el concilio acentu tres opciones
en el ministerio sacerdotal: la apertura a los increyentes, la insercin
en la vida cotidiana y el servicio a los pobres, oprimidos y marginados
(PO 8)14. Por eso dijo claramente el Vaticano 11, al referirse a los
presbteros: Los nuevos impedimentos que obstaculizan la fe pueden
ponerles en peligro de que decaigan sus nimos, viendo la esterilidad
del trabajo realizado y la acerba soledad que sienten (PO, 22).
En muchos sacerdotes se advierte una sobrecarga pastoral derivada
de un trabajo multidimensional no especializado, junto a una dbil
eficacia por la escasez.de equipos de trabajo y el envejecimiento de
algunas estructuras pastorales: Paradjicamente, de otra parte, aunque
el trabajo ministerial es en teora enormemente amplio, en la prctica
queda reducido esencialmente a competencias litrgicas y catequticas.
El antiguo papel de consejero que tena el sacerdote ha sido absorbido
por los nuevos profesionales de las ciencias psicolgicas, jurdicas y
pedaggicas.
Aparentemente, la crisis no parece alarmante. En primer lugar porque
tambin ha disminuido en parecidas proporciones la prctica de la eu-
carista y de la penitencia, dos de los sacramentos que exigen, segn el
magisterio y la teologa oficial, una presencia sacerdotal. En segundo
lugar, por la participacin de laicos en el campo ministerial. En cualquier
caso, las consecuencias de esta prolongada y profunda crisis sacerdotal
pueden ser grandes si no se alientan nuevos ministerios no ordenados y
no se fomentan formas y estilos renovados de ministerios ordenados. Es
fcilmente imaginable el vaco que se crear en la Iglesia cuando los
actuales sacerdotes, dentro de pocos aos, estn jubilados o hayan falle-
cido. Con el tiempo disminuir la capacidad de adaptacin de los actuales
sacerdotes a nuevas situaciones, como se comprueba por la dificultad de
trabajar hoy sacerdotalmente en una pastoral de juventud. Adems, se
manifestar muy diccilla compenetracin de los presbteros recin or-
denados con el envejecido grupo sacerdotal. La misma resistencia a la
jubilacin, tpica del clero de todos los tiempos, justificada ahora por la
escasez sacerdotal, ser un obstculo aadido para dar lugar a nuevas
formas ministeriales.
2. Es crisis de estructura eclesial
La divisin de los cristianos en dos categoras, clrigos y laicos,
desconocida en el NT, surge en el s. 111 y se manifiesta claramente
en el s. IV, cuando se sacerdotalizan los ministerios. Los ministros
14. Cf. Ch. Duquoc, La reforma de los clrigos, en G. Alberigo - J. J. Jossua (eds.),
La recepcin del Vaticano Il, Madrid 1987, 355-367.
Agentes 299
de grado superior, al adoptar el celibato e imitar el sacerdocio cultual
del AT, se erigen en un cuerpo social elitista que detenta el poder y
la autoridad. En la Edad Media se advierte una increble diferencia
entre clrigos y laicos, cuando los clrigos, con un derecho particular,
se apropian de todas las funciones ministeriales que se resumen en
ensear, gobernar y santificar. El papel de los laicos se toma pasivo,
al reducirse a escuchar, obedecer y recibir. Con la divisin neta que
seala a los laicos como campo propio las actividades temporales del
mundo y a los clrigos las acciones espirituales de la Iglesia, reaparece
con fuerza la distincin entre lo profano y lo sagrado, tpico de las
religiones antiguas, que el NT desconoce. Desde que emerge el estado
clerical, la Iglesia se identifica con los curas 15.
La divisin entre clrigos y laicos es un paralelo a la diferenciacin
social entre aristocracia y clase popular; por ejemplo, los clrigos
imitan el estilo y atuendo de los magistrados romanos. Esta dicotoma
rgida, correspondiente a una sociedad rural primitiva, se mantiene en
la Iglesia hasta las mismas puertas del Vaticano 11. Precisamente la
sociedad occidental, compleja por su tecnificacin, es la primera en
abandonar dicha divisin dicotmica.
El papel social del cura, pluridimensional y extremadamente com-
plejo en relacin a las especializaciones modernas, queda postergado,
incomprendido o invalidado. La consecuencia es obvia: se produce
una crisis de identidad en el grupo sacerdotal, incapaz de atraer su-
ficientes vocaciones juveniles. De ah que se produzcan en mayor
proporcin secularizaciones de sacerdotes o crisis ministeriales en los
sectores culturales ms nuevos en la sociedad y, por consiguiente, ms
marginales al lenguaje clsico de la teologa o de la fe.
3. Es crisis del estamento clerical
Como he dicho, los clrigos han absorbido poco a poco todas las
funciones y ministerios de la Iglesia, tanto en el orden del pensamiento
como en el de las decisiones y acciones. Por consiguiente, el cura
debe saberlo todo (estudios largos para abarcar el universo dogmtico
y moral), hacerlo todo (segregado, sin trabajo civil, con una consa-
gracin total), con una subsistencia econmica proveniente de la ins-
titucin (el sacerdote es un liberado), como simple cooperador del
obispo (al que le debe plena obediencia) y dentro del estado de los
clibes (por razones no slo evanglicas sino culturales y econmicas).
El problema de fondo reside en el sistema clerical. No depende, sin
15. A. Faivre, Clerclarc, histoire d'une frontiere: RevSR 57 (1983) 195-220.
300 Teologa Prctica
ms, de la buena o mala voluntad de los sacerdotes
16
. La Iglesia
descansa en unos funcionarios que representan el ideal de una orga-
nizacin legal-burocrtica (M. Weber), a saber, sacerdotes formados
desde la niez con un bagaje cultural especfico y una disponibilidad
total, dentro de una obediencia sacralizada, alejados de cualquier tra-
bajo civil y obligados a la ley del celibato.
2. Gnesis e historia del ministerio presbiteral
a) De los ministerios al sq{:erdocio
El trmino sacerdote (en griego hiereus), en cuanto sacrificador
cultual al modo judo o pagano, no se emplea nunca en el NT para
designar a un responsable de la Iglesia, sino que se aplica a Jesucristo,
denominado sumo y eterno sacerdote (Heb 2,17; 4,14; 5,10) o a la
Iglesia entera, llamada pueblo sacerdotal (1 Pe 2,5.9-10; Ap 1,6;
5,10; 20,6). Por consiguiente, Cristo es el nico mediador entre Dios
y los hombres (1 Tim 2,5-6)17. El hecho de que el NT rechace la
palabra corriente para designar al sacerdote - escribe K. H. Schelkle-
significa que desconoce ese sacerdocio en su comunidad18. Por con-
siguiente, el NT no sita los ministerios en la lnea del sacerdocio
(ofrenda de un sacrificio) sino en la lnea de la construccin de la
Iglesia, que se logra con la ayuda de los diferentes dones del Espritu
19
.
El trmino presbtero, como ya vimos, significa anciano o se-
nador, miembro responsable del consejo de una comunidad, sin con-
notacin cultual. Pero a finales del s. 11 se aplica la palabra sacerdote
al ministro cristiano. La sacerdotalizacin del ministerio se acenta
en el s. III y cristaliza definitivamente en el s. IV. Los ministros de
la Iglesia son, desde entonces, ministros del culto
20
No obstante, en
los s. III y IV, la responsabilidad en el ejercicio del ministerio de la
evangelizacin y edificacin de la comunidad perteneca a todos los
cristianos, aunque de manera diferente. La ecclesia o Iglesia local es
16. Cf. J. Espeja, Los ministerios ordenados en la Iglesia: situacin actual y porvenir,
Madrid 1987.
17. Cf. A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo, Salamanca 1982; P.
Grelot, Le ministere chrtien dans sa dimension sacerdotale: NRT 112 (1990) 161-182.
18. K. H. Schelkle, Servicio y ministerio en las Iglesias de la poca neotestamentaria:
Cone 43 (1969) 362.
19. Cf. M. Houdijk, Reciente discusin sobre los fundamentos neotestamentarios
del ministerio sacerdotal: Conc 80 (1972) 573-583.
20. Cf. Cf. A. Parra, El proceso de sacerdotalizacin. Una histrica interpretacin
de los ministerios laicales: ThXav 28 (1978) 79-100.
Agentes 301
dirigida a comienzos del s. III por un obispo como jefe, sacerdote y
pastor, pero las funciones ministeriales ms importantes son ejercidas
poco a poco por los responsables de la comunidad. Los ministerios se
concentran en uno solo, al mismo tiempo que se desarrolla una sucesin
acompaada de la imposicin de manos, rito que dar lugar al sacra-
mento del orden
21
.
En los tiempos postapostlicos es el obispo quien concentra en s
mismo toda la responsabilidad del ministerio en su Iglesia local. Para
llevarlo a cabo ordena presbteros. Segn A. Faivre, hacia finales del
s. V aparece un clero de oficio que se orienta hacia una visin
exclusivamente clerical y jerrquica22. La doctrina del carcter in-
deleble propiciar el distanciamiento entre clrigos y laicos
23
. El
concepto de jerarqua fue introducido en la Iglesia por el Pseudo-
Dionisio en el s. VF
4

Recordemos que en la Iglesia del primer milenio, el ministerio
presbiteral se entiende para presidir la comunidad. En cambio, a partir
del s. XI el ministerio sirve para presidir la eucarista. El IV concilio
de Letrn (1215) cambi el sentido del ministerio al afirmar rotun-
damente que no puede presidir la eucarista ms que el sacerdote
rectamente ordenado y que no se puede ordenar a nadie sin que est
asegurada su subsistencia. Desde finales del s. XI o comienzos del
s. XII hay un salto del binomio ecclesia-ministerium al de potestas-
eucharistia. En pocos decenios se advierte una gran reduccin de
carismas, servicios y funciones, quiz en parte debido al peligro de
desviacin doctrinal o a la importancia que cobr la doctrina. Pronto
se aplicar a los sacerdotes la categora de ordo, que equivala en la
antigedad al cuerpo de los senadores, de los caballeros y de los
gobernantes, a diferencia de los gobernados o simple populus. El
trmino romano ordinatio designaba el nombramiento de los
funcionarios
25
. Junto a la categora de ordo se usan los conceptos de
dignidad, honor y mrito. Sacerdotes son los ordenados que
pueden consagrar porque tienen una potestad; no son los que poseen
un carisma en funcin de un servicio. El sacerdote es personaje sa-
grado, con un estatuto privilegiado y una competencia cultual que no
poseen los laicos. As se lleg a formar una pirmide jerrquica y
21. Cf. O. Knocht, Die Funktion del' Handauflegung im Neuen Testament: LJ 33
(1983) 222-235.
22. A. Faivre, Naissance d'un hirarchie. Les premiers tapes du cursus clrical,
Paris 1977, 25.
23. Cf. J. Galot, La nature du caractere sacramentel. Etude de thologie mdivale,
Desc1e, Paris 1957.
24. Cf. R. Roques, L'univers dionysien. Structure hirarchique du monde selon le
Pseudo-Denys, Pars 1983, 2 ed.
25. Cf. P. Jounel, Las ordenaciones, en IgIOrac, 703-708.
302 Teologa Prctica
sacerdotal constituida por el papa, los obispos y los sacerdotes. A
diferencia de los Padres de la Iglesia -escribe H. Legrand -, y en
general del primer milenio, que situaban el ministerio en una pers-
pectiva fundamentalmente eclesial y pneumatolgica, desde el co-
mienzo del s. XIII prevalecer una visin cristolgica centrada en los
poderes sacramentales 26.
La prctica medieval de ordenar sacerdotes para decir misa es
abusiva, ya que rompe la relacin entre comunidad y eucarista o
entre ministerio, profetismo y sacramento. En los primeros siglos,
era la comunidad la que invitaba a asumir el ministerio a los ms
aptos, sin la obligacin, por otra parte, de aceptar el celibato, que
era monstico. Cuando el sacerdote institucional (definido por el
sacramento del orden, la identificacin con la jerarqua y la inde-
pendencia de la comunidad) se hizo obligatorio para celebrar la
eucarista, variaron completamente el ministerio, el esquema ritual
sacramental y el modelo de asamblea. La liturgia dej de ser do-
mstica, fraternal y popular para convertirse en acto pblico, je-
rrquico y masivo. Los asistentes no celebraban ya en una casa,
sentados o recostados, sino de pie o de rodillas en un gran templo.
Se perdi la nocin de banquete y se manifest exclusivamente la
de sacrificio ritual; disminuy el sentido proftico, aument el sacral
y se oscureci el smbolo o el sacramento.
El concilio de Trento traz los criterios magisteriales de la teologa
sacerdotal al entender que el sacerdote es mediador y ministro de los
sacramentos, sin tener en cuenta una teologa de la palabra por
inexistente
27
. Trento afirma que sacerdotes son los que por el sacra-
mento del orden han recibido el poder de consagrar, ofrecer y ad-
ministrar el cuerpo y la sangre de Cristo, as como el de perdonar o
retener los pecados28. De este modo se establece una teologa dog-
mtica del sacramento del orden en base al concepto de sacerdote
como persona totalmente diferenciada o segregada de los dems fieles,
a partir de la categora de poder o de potestad sagrada, en relacin
con el culto y mediador entre Dios y la comunidad, dentro de un
modelo nic0
29
. Ya hemos visto que el NT, en cambio, parte de la
idea evanglica de servicio y considera todos los ministerios variados,
funcionales y misioneros para la construccin de la Iglesia.
26. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, en InicPrTeol, nU2, 177.
27. Cf. E. Royon, Sacerdocio: culto o ministerio? Una reinterpretacin del Concilio
de Trento, Madrid 1976.
28. Sesin XXIII, cap. 1., en 1563. Cf. los textos del tridentino sobre el sacerdocio
en OS 1764-1778; Oz 957-968.
29. Cf. H. Oenis, La teologa del presbiterado desde Trento al Vaticano Il, en J.
Y. M. Congar (eds.), Vaticano Il. Los sacerdotes, Madrid 1969, 217-268.
Agentes
303
b) Del sacerdocio al presbiterado
A lo largo de los diversos proyectos que discutieron el
Vaticano II sobre el ministerio sacerdotal, prevIOs al decreto fmal
Presbyterorum ordinis, se observa una ci,erta a
la palabra sacerdote, sustituida por la mas pnmItIva
de presbtero. Los esquemas I?e clerzcls en. 1962,
De sacerdotibus en 1963, De vzta et mInisterIO a co-
mienzos de 1964, De ministerio et vita presbyterorum a de
1964 y el definitivo Presbyterorum ordinis de 1 ?65
30
En
al comienzo del Concilio, coexistan dos de
o dos teologas del ministerio sacerdotal: la de qUIenes concebIan
al presbtero desde la evangelizacin (los misioneros) y la de
quienes imaginaban al sacerdote .el culto (los
lizadores). El Vaticano II pretendIO una .smtesIs
de ambas posiciones, al relacionar en el presbIteral l.a
misin con la eucarista. Durante la poca posconcIhar han contI-
nuado y continan las tensiones entre y un
presbiterado misionero, ya que en la el mmIsteno sa-
cerdotal y el sacerdocio se asimila al con de
los laicos, especialmente cuando el mIlllsteno es caSI exclusIva-
mente sacramental. .
La reflexin teolgica sobre los ministerios a partir del VatIcano
11 juzga con severidad la nocin de l?or a un
momento eclesial dominado por categonas ]UndICas, y
sacrales, justamente cuando desaparece o se
la comunidad de creyentes. La clave actual de la renovaClOn
consiste, precisamente, en la nocin y realidad de la cOII?ullldad cns-
tiana, sacramento del amor de Dios en medio de la socIedad, desde
donde dimanan todos los ministerios
3l

30. Cf. S. Gamarra, La identidad del presbtero en la p,erspectiva del Vaticano
Il Balance del Concilio Vaticano Il a los veinte aos, Vltona 1985, 229-256; J.
A: La Iglesia: identidad y cambio, 1985, 191-235. .
31. H. Vall, Los ministerios en la Iglesza: AcBlbl 24 (1975) 258-305, F. deRoux,
Los ministerios en la discusin actual. Anlisis bibliogrfico: ThXav 25 (1975) 69-83.
304 Teologa Prctica
3. Teologa del ministerio presbiteral
a) Es un ministerio mayor
El ministerio presbiteral forma parte de la estructura sacramental
de la Iglesia. Segn el Vaticano 11, el sacerdote acta in persona Christi
capitis, a saber, representa en su ministerio a Cristo Cabeza. Dicho
de otro modo: Los presbteros quedan marcados con un carcter
especial que los configura con Cristo sacerdote (PO 2). Pero al mismo
tiempo, el presbtero acta tambien in persona ecclesia
2
Eviden-
temente, el ministerio de los presbteros es inseparable del de los
obispos, y se relaciona, a pesar de sus notables diferencias, con el de
los diconos
33
. Sin embargo, dice H. Legrand, nadie es autnomo
ni autosuficiente: en la diversidad de sus cargos y carismas, todos son
solidariamente responsables y colaboradores en la construccin de la
Iglesia por la palabra y los sacramentos34. Por su sacramentalidad,
el ministerio presbiteral se comprende en el interior del ministerio total
del pueblo de Dios, es especfico en cuanto tal y es complementario
de todos los ministerios
35
. Segn la tradicin, la ordenacin al pres-
biterado no confiere el sacerdocio sino el ministerio sacerdotal para
hacer presente la accin salvadora de Cristo, nico sacerdote y me-
diador. El obispo y el presbtero -escribe H. Legrand- no presiden
la Iglesia porque han recibido personalmente una cualificacin sacer-
dotal, sino que por el hecho de presidir la Iglesia les corresponde el
ministerio de los sacramentos. El concepto fundamentales el de la
presidencia del conjunto de la Iglesia y no el del sacerdocio36.
b) Es un carisma ligado a una tarea pastoral
El origen del ministerio se fundamenta en el Espritu de Jess.
Esto significa que el ministerio es un don de Dios o del Espritu a
la Iglesia, a saber, un carisma, mayor que el don de lenguas o de
milagros, porque es til a la edificacin de la comunidad. El ministro
es, pues, persona de espritu. Su actitud debe ser la misma que tuvo
el Seor, que no vino a ser servido sino a servir. Pero aunque no
32. Cf. D. Marliangeas. Cls pour une thologie du ministere. In persona Christi.
In persona Ecclesiae, Paris 1978.
33. Cf. Le ministere sacerdotale. Un dossier thologique, Lyon 1970.
34. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 203.
35. Cf. A. Chapelle, Pour la vie du monde. Le sacrement de 1 'ordre , Bruxelles
1978.
36. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 212.
Agentes 305
todo carisma ni todo servicio es ministerio, el ministerio es siempre
carisma y servicio: es servicio carismtico. Por carisma se entiende
un don del Espritu que habilita, hace capaz o apto al creyente para
ejercer un cargo, al mismo tiempo una ta!ea. El
ministerio presbiteral es, por consIgUIente, o grac?a para
otros. Lo importante no es la persona del sUJeto, smo el objeto del
ministerio.
La tarea ligada al carisma del ministerio presbiteral es la evan-
gelizacin y la presidencia para edificar la Iglesia lo.cal comu-
nidad en una cultura o sociedad concreta, con una tnple mIswn: pro-
ftica, sacerdotal y real, como atestigua a menudo el Vaticano 11.
c) La ordenacin est en relacin con una Iglesia local
El ministerio presbiteral es funcin o tarea por la
Iglesia local, para la que son convocados los candIdatos: En la
Iglesia primitiva, algunos de ellos, llamados por la comumdad, se
resistan a la ordenacin. Esto significa que nadie era ordenado en
el vaco sino de cara a una tarea importante y concreta, es decir, a
una misin bsica de la Iglesia en un lugar
37
. Precisamente la di-
versidad de comunidades origin diferentes ministerios. Los mi-
nistros eran elegidos por criterios de aptitud. Intervenan en. la de-
cisin el candidato, la comunidad y otros ministros que ya
un ministerio. Primitivamente, la ordenacin era declarada nula SI
la comunidad estaba en contra; hoy se declara nula si se lleva a
cabo en contra de la persona. .
Ahora bien la elaboracin de la teologa sacerdotal prevIa al Va-
ticano 11 se haba hecho en el marco de una eclesiologa universalista,
sin tener en cuenta la Iglesia local. La vocacin .al ministeri?
exclusivamente personap
s
. Hoy se recalca la priondad del objetIvo
del ministerio sobre la persona del ministro. Dicho de .otro modo, n.o
hay un sacerdocio ontolgico independiente. de responsabI-
lidad. Por consiguiente, tiene ms ImportancIa la aptItud que el deseo.
Sin embargo, se ha fomentrado y se fomenta el sacerdote,
pero est mal visto el deseo de ser .. Esto. en el
ministerio episcopal -apesar de que solo mtervIenen msta?ClaS ro-
manas- se cumplen los requisitos de la comunidad local mas que en
el ministerio presbiteral.
37. En el concilio de Calcedonia del ao 451 se prohiba la ordenacin de un candidato
sin comunidad local, ya que no se aceptaba la ordenacin absoluta.
38. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, o. c., 175.
306 Teologa Prctica
d) La tarea del ministerio ordenado
es presidir la edificacin de la comunidad
Los telogos actuales coinciden en afirmar que el ministerio pres-
biteral no se define a partir de los poderes sacramentales ni se entiende
como ministerio mediador; es preciso partir de la Iglesia misma y de
su funcin ministerial. K. Rahner afirm que la esencia del sacerdocio
ministerial es la palabra confiada a la Iglesia con un carcter eficaz
de anuncio y de acontecimiento39. Como consecuencia, el sacerdote
es un heraldo de la palabra de Dios, ligada a una comunidad dada
-al menos potencialmente-, que habla por mandato de toda la Iglesia
y, por tanto, oficialmente, de tal modo que a l le son confiados
sacramentalmente los ms altos grados de intensidad de esta palabra 40.
Segn W. Kasper, el ministerio sacerdotal se comprende a partir
de la funcin del gobierno de la comunidad y del servicio a la unidad
de la Iglesia ... signo y sacramento de la unidad del mundo41: Hoy
entendemos el ministerio ordenado como carisma para la construccin
del cuerpo de Cristo o como funcin al servicio de la edificacin de
la Iglesia en una sociedad y en una cultura determinadas. Precisamente,
la edificacin de la comunidad es vital para el crecimiento de la Iglesia
y el ejercicio de su misin. La tarea global del ministerio ordenado
reside en coordinar, animar y vigilar el crecimiento de una comunidad
cristiana. Es preocupacin dinmica de todo el conjunto o responsa-
bilidad en funcin de todos. En resumen, es un liderazgo de cara a la
dinmica de todo el grupo, a su coherencia interna, a su misin exterior
y a su relacin con otras comunidades.
4. Problemas concretos del ministerio presbiteral
a) El celibato de los sacerdotes
En el estatuto actual de los sacerdotes catlicos sigue vigente la
ley del celibato. El Vaticano 11 reconoce explcitamente que el ce-
libato no se exige por la naturaleza misma del sacerdocio y que fue
impuesto por una ley de la Iglesia latina (PO 16). Sabemos que la
Escritura no establece un nexo obligatorio entre ministerio y celibato.
39. K. Rahner. Punto de partida teolgico para determinar la esencia del sacerdocio
ministerial: Cone 43 (1969) 443.
40. Ibid., 444.
41. W. Kasper, Nuevos matices en la concepcin dogmtica del ministerio sacer-
dotal: Cone 43 (1969) 389.
Agentes 307
De hecho, en la Iglesia se orden a cristianos casados durante varios
siglos; prcticamente, en la Iglesia del primer milenio no se conoce
la ley universal del celibato. En realidad, lo que se origina en el s.
IV es la ley de continencia por razones de pureza ritual (prohibicin
de tener relaciones sexuales antes de la comunin eucarstica). Cuando
la misa se hizo en Occidente diaria, la continencia en los sacerdotes
se convirti en permanente
42
. La ley del celibato fue promulgada por
la Iglesia latina de forma implcita en el primer concilio de Letrn
(1123) y explcitamente en el segundo concilio de Letrn (1139) con
objeto de que se cumpliese la ley de continencia ya existente
43
.
Al variar a lo largo de la historia la ley del celibato, ha sido
necesario que se revisen las razones de su justificacin. Hoy se insiste
en la disponibilidad que se desprende del celibato y en las razones
evanglicas de su aceptacin por el reino de los cielos
44
Lo cierto es
-escribe A. Hastings- que en la Iglesia se da un carisma de celibato,
que se presenta como testimonio especial del Reino y que adems
puede contribuir en gran medida a la eficacia de muchos ministerios 45.
Pero con no menos fuerza escriturstica y teolgica puede afirmarse
que la conjuncin del sacramento del orden y del matrimonio tiene
asimismo un valor considerable. En el snodo de 1971 la mitad de las
conferencias episcopales expresaron el deseo de poder ordenar a cris-
tianos casados, pero la santa Sede no lo autoriz. De hecho, la dis-
ciplina del celibato se mantiene en la encclica Sacerdotalis caelibatus
de 1967, en las decisiones del snodo de 1971 y en la carta de Juan
Pablo II a los sacerdotes con ocasin del jueves santo de 1979.
Las dificultades reales para llegar a un cambio en la disciplina
eclesistica y ordenar eventualmente a casados o permitir que los
actuales sacerdotes puedan casarse sin abandonar definitivamente su
oficio presbiteral, no proceden de la teologa del ministerio, sino de
una concepcin de la sexualidad y de la realidad matrimonial. No
olvidemos, sin embargo, que el problema de fondo es ministerial. No
se trata tanto de una decisin entre curas clibes o curas casados, sino
de una opcin entre sacerdotes de lo sagrado y presbteros de la co-
42. Cf. R. Grisson, Les origines du clibat ecclsiastique du le au VIle, Gembloux
1970; id., Dix ans de recherches sur les origines du cZibat ecclhiastique: RTLv 11 (1980)
157-185.
43. E. Sehillebeeekx, El ministerio eclesial. Responsables en la comunidad cristiana,
Madrid 1983, 150-171.
44. Cf. J. Coppens, Sacerdocio y celibato, Madrid 1971; M. Rondet, Le cUba!
vanglique dans un monde mixte, Paris 1978; J. Sobrino, El celibato cristiano en el tercer
mundo, Bogot 1977.
45. A. Hastings, El problema teolgico de los ministerios en la Iglesia: Cone 43
(1969) 399.
308 Teologa Prctica
munidad. En todo caso, el mantenimiento rgido de la ley del celibato
como condicin bsica sacerdotal puede retrasar la renovacin a fondo
del ministerio presbiteral
46

b) La ordenacin sacerdotal para siempre
La ordenacin para siempre, derivada de la expresin sacerdos
in aetemum y del carcter indeleble que imprime el sacramento de
la ordenacin, manifiesta la misma problemtica que la ordenacin
para un tiempo limitado, ya que se parte de la persona del ministro.
Por esto mismo - piensan algunos -, al hacerse uno sacerdote,
puede abandonar el estado presbiteral con una libre decisin personal,
como si estuviese el ministerio a libre disposicin del sujeto.
Hoy se considera primacial el objetivo del ministerio. En este
sentido puede decirse que decide la comunidad con el candidato, no
el candidato aisladamente. Dicho de otro modo, importa ms la aptitud
que el deseo, ya que el ministerio pertenece al rgimen de la gracia,
no del contrato. La consecuencias son obvias: si el ministerio est
determinado por la edificacin de la Iglesia, siempre se darn razones
vlidas y objetivas para que alguien acceda al mismo o para que
alguiene lo abandone. En realidad, el ministerio debiera ser abando-
nado por falta de fe, por incapacidad demostrada (fsica o psquica,
sea por edad o enfermedad) o por falta de aceptacin. Sin embargo,
las razones que hoy dan muchos sacerdotes que se secularizan son
otras distintas. Algunos telogos piensan que uno no es ministro cuan-
do no ejerce el ministerio y que la ordenacin debiera ser temporal
para evitar discusiones enojosas o estriles. Otros, en cambio, siguien-
do la tradicin, opinan que la fijacin temporal del ministerio sacer-
dotal se opone a su carcter indeleble 47.
Recordemos que el carcter del sacramento del orden es una en-
seanza dogmtica de Trento cuando afirma que los tres sacramentos
del bautismo, de la confirmacin y del orden imprimen en el alma un
carcter, es decir, un sello espiritual e indeleble 48. Esto significa que
la ordenacin troquela al sacerdote permanentemente
49
En la teologa
sobre el carcter de la ordenacin han influido, sin duda, la importancia
46. Cf. P. Winninger, Ordonner des pn!tres. Le clibat une loi, le ministere une
ncessit, Paris 1977.
47. Cf. R. Blzquez, La Iglesia del Concilio Vaticano 1I, Salamanca 21991, cap. 7
y 8,
48. Sesin VII, canon 9; DS 1609.
49. Cf. J. Lcuyer, Le sacrement de l'ordination. Recherche historique et tholo-
gique, Paris 1983 y C. Vogel, Ordinations inconsistantes et caractere inamissible, Torino
1978.
Agentes 309
del poder sacerdotal y el olvido del servicio, el nfasis en el candidato
y el oscurecimiento de la Iglesia local y la diferenciacin abismal entre
clrigos y laicos. Incluso a causa de las secularizaciones sacerdotales
actuales, ha cobrado un relieve aadido la teologa del carcter, no
exenta de ideologa. Recordemos que el carcter indeleble signific
originalmente la no repeticin de la ordenacin
50

c) La presidencia de la eucarista
En numerosas comunidades eclesiales de base se plantea hoy agu-
damente quin puede y debe presidir la eucarista
5
!. Algunas no tienen
un presbtero adecuado, muchas rechazan al cura exterior a la co-
munidad y en otras se ha secularizado su sacerdote, aunque en bastantes
casos sigue incorporado con su mujer a la misma comunidad. Hay
Iglesias del tercer mundo en las que laicos y religiosas se encargan,
por falta de presbteros, del ministerio parroquial o comunitari0
52
La
necesidad de que un miembro cualificado de la comunidad presida la
eucarista es apremiante en muchos sitios, dado el descenso del nmero
de ordenaciones y la dificultad de encontrar presbteros aptos para
dirigir comunidades. Por otra parte, se ha desarrollado en la etapa
posconciliar una nueva teologa del ministerio a la luz del NT, ma-
nifiestamente crtica con la teologa tridentina del sacerdocio, vigente
hasta las mismas puertas del Vaticano 11. Pero la renovacin del dia-
conado tampoco ha resuelto el problema de la presidencia eucarstica.
Las comunidades cristianas exigen hoy un nmero suficiente de
ministerios para su desarrollo cristiano normaP3. Necesitan vitalmente
que alguien de la comunidad presida la eucarista, sin la cual no
experiencia cristiana plena, ni verificacin comunitaria ?e la fe, nI
compromiso completo con la sociedad a la luz de la .. Sm
la actual disciplina es tajante: los laicos no pueden presIdIr la eucarIstla,
ya que no hay celebrante sin ordenacin, ni ordenacin sin imposicin
de manos.
Decidir hoy en la prctica quin puede presidir la eucarista es una
cuestin delicada y compleja. Sin embargo, no es intocable ni debe
50. Cf. H. Legrand, Carcter indeleble y teologa del ministerio: Conc 74 (1972)
58-75; E. Rufini, El carcter como visibilidad concreta del sacramento en relacin con
la Iglesia: Conc 31 (1968) 111-124. . ..
51. Cf. Presidence de l'eucharistie: Sp 18 (1977) n. 79 y 19 (1978) n. 70; A. GlUd!c!
(ed.), Una Chiesa senza preti? Ricerca teologica sulla presidenza dell'eucaristia pro-
mosso dalle comunitii di base italiane, Milano 1981.
52. Cf. R. Dubert, Comunidades sin sacerdote. La experiencia de los presidentes
de asamblea: SalT 63 (1975) 284-289.
53. Cf. Derecho de la comunidad a un pastor: Conc 153 (1980).
310 Teologa Prctica
trivializarse. Recordemos algunos datos para la reflexin. Siguiendo
la costumbre de los judos, la Iglesia antigua orden o deleg con
facilidad responsables para presidir la eucarista, de acuerdo a la exi-
gencia de que todo grupo cristiano que abarcase a doce jefes de
familia pudiera celebrar el sacramento central. No olvidemos, por
otra parte, que el banquete pascual judo, con el que tiene una evidente
relacin la eucarista, era un acto familiar, presidido por el padre de
familia, no por un sacerdote oficial, ya que todo el pueblo era sacer-
dotal. De ah que en los comienzos de la Iglesia, la presidencia de la
eucarista no tuvo un relieve personal especial o no fue realizada por
una persona singular. Evidentemente, como era el caso de Pablo,
presida la mesa del Seor con ms facilidad quien llevaba a cabo el
ministerio de la palabra, tanto en la enseanza como en la evangeli-
zacin. El papel principal de los responsables de la comunidad no
consista en presidir la celebracin del banquete del Seor, sino en
edificar la comunidad. Cualquier ministro primitivo (apstol, profeta,
doctor, presbtero, etc.) poda presidir la fraccin del pan. En la poca
de los padres apostlicos haba a la cabeza de la comunidad un obispo
(llamado a veces presbtero), junto a un consejo de presbteros y
diconos. El obispo o un delegado suyo presida la eucarista. Por
qu un obispo hoy, a ttulo excepcional y en circunstancias precisas,
no puede delegar en un laico con responsabilidad ministerial garan-
tizada la celebracin de la eucarista?
De acuerdo con el pensamiento de la Iglesia primitiva, toda la
asamblea celebra la eucarista. Dicho de otro modo, la ecclesia o
comunidad cristiana es el sujeto integral de la accin litrgica
s4
No
es, pues, rigurosamente tradicional la afirmacin de que el sacerdote
celebra la misa, a la que asisten los fieles. Al ser la comunidad
sujeto celebrante, el papel de la presidencia sacerdotal no parece
ser tan decisivo, aunque nunca debe considerarse accesorio. En
cualquier caso debe presidir la eucarista quien preside la construc-
cin de la Iglesia, es decir, quien asume de verdad algn ministerio
bsico cristiano. Destacar que slo el sacerdote celebra misa y que
es accesoria la asistencia de la comunidad, es defender la eclesio-
loga de los poderes y desestimar la eclesiologa de la comunin.
Si por una parte se tiene en cuenta la tradicin cristiana y, por otra,
el funcionamiento normal de un grupo, parece evidente que la eu-
carista, al ser una accin importante, no debe presidirla cualquier
miembro de la comunidad, sino alguna persona cualificada por su
ministerio, con una habilitacin adecuada para este servicio, que
54. Cf. Y. M. Congar, La Ecclesia o comunidad cristiana, sujeto integral de la
accin litrgica, en J.-P. Jossua - Y. M. Congar (eds.), La liturgia despus del Vaticano
Il, Madrid 1969, 279-338.
Agentes 311
la tradicin llam ordenacin. La ordenacin a la presidencia de la
eucarista mediante la imposicin de manos es entendida por algunos
telogos como delegacin, ciertamente con un sentido sacramental,
no meramente jurdico. No es posible hoy que se delegue excep-
cionalmente a algunas personas sin que necesariamente pasen a
pertecer al grupo de clrigos o al presbyterium? no podra, al
menos, la Iglesia facilitar la ordenacin presbiteral para presidir la
eucarista?
El ministerio de los presbteros no es primacialmente sacral, a
saber, ordenado especficamente a consagrar la eucarista y a per-
donar sacramentalmente los pecados (con la uncin de enfermos).
Es un servicio fundamental de evangelizacin y de edificacin de
la comunidad que lleva consigo, naturalmente, el encargo de presidir
la eucarista. Ahora bien, si un presbtero puede presidir la euca-
rista, por qu no puede hacerlo por delegacin quien el
ministerio de presidir la edificacin de la comunidad a parhr de un
cometido evangelizador? Segn la praxis primitiva, la presidencia
de la asamblea eucarstica es la dimensin litrgica de la tarea
pastorap
s
.
Es hoy discutible la simbiosis que se da entre poder y sacralizacin
y la separacin existente entre sacerdocio y comunidad. Sin regulacin
comunitaria, todo poder eclesistico o sacerdotal es antievanglico; es
clericalismo. Sin embargo, se admite que un sacerdote celebre la
eucarista slo o sin comunidad y no se aprueba la celebracin presidida
ocasionalmente por un laico, aunque sea responsable oficial de la
comunidad. No olvidemos que todo poder de una persona sobre otra
entraa una cierta violencia, ya que es violacin de la igualdad pri-
mordial. De ah que el evangelio traduzca el ministerio de Jess y de
los Doce en trminos de servicio, no de poder o potestad. Por qu
no preside la celebracin quien mejor sirve a la no
tiene una potestad sagrada y eventualmente se halla aIslado de cualqUIer
comunidad y ministerio importante? Como consecuencia, sacerdote
secularizado no es, sin ms, la persona que en caso de neceSIdad puede
presidir con ms facilidad la eucarista en virtud de que
recibi, equivalente a un poder sobre pan el vmo. Preguntes e a
la comunidad si este sacerdote secularIzado Slrve o lleva a cabo un
ministerio dentro de la comunidad. Ya dije que la alternativa actual
no es tanto la de sacerdotes clibes-sacerdotes casados, sino la de
sacerdocio cultual-presbiterado misionero, este me-
diante los ministerios bsicamente evangehzadores al serVlClO de la
Iglesia-comunidad.
55. Cf. Ministere et clbration de l'Eucharistie, Sacramentum r, Roma 1973 (Studia
Anselmiana, 61).
312 Teologfa Prctica
En el fondo del problema sobre quin puede o debe presidir la
eucarista late otra cuestin ms fundamental: si la eucarista es pro-
piciacin, sacrificio u ofrenda (concepcin en trminos cultuales o
sacerdotales) o memoria, promesa y liberacin (concepcin en tr-
minos profticos y ministeriales). Otro tanto puede decirse del modo
de concebir el ministerio, entendido antes del Vaticano 11 como accin
cultual o sacramental, y despues del Concilio como evangelizacin
liberadora, para lo que es necesario comprender la eucarista como
sacramento de la justicia del reino, y la muerte de Jess como con-
secuencia de una lucha contra los poderes demonacos en aras de la
instauracin del reino y de la resurreccin para la vida eterna.
5. El ministerio de los obispos
a) Origen del ministerio episcopal
Desde finales del s. II o comienzos del s. 111, los obispos tienen
conciencia de celebrar en la verdad de la continuidad apostlica
ministerial, ms que en la sucesin de los ministros
56
. En la Tra-
dicin apostlica de Hiplito (comienzos del s. IlI) se encuentra el
testimonio de la ordenacin episcopal, hecha en la eucarista domi-
nical, que comprende la eleccin por el pueblo, un escrutinio sobre
sus cualidades, la recepcin del Espritu, la imposicin de manos por
obispos vecinos y la toma de posesin del cargo, modo en definitiva
de suceder un obispo a otro.
b) Rasgos del ministerio episcopal
1. Es el grado mximo del ministerio ordenado
Segn nuestros actuales conocimientos -afirma H. Vorgrim-
ler-, el centro de gravedad teolgico del sacerdocio sacramental se
encuentra indudablemente en el obispo57. La denominada ordenacin
episcopal (o consagracin) es una donacin del Espritu en forma de
epiclesis como carisma de direccin de una Iglesia local.
56. Cf. J.-M. R. Tillard, Sacrements et communion ecclsiale. Les cas de Lambeth
et d'cone: NRT 111 (1989) 641-663.
57. H. Vorgrimler, Teologfa de los sacramentos, Barcelona 1989, 340.
Agentes
313
2. Es un ministerio de presidencia
El obispo, junto con su presbiterio, vela por la de su
Iglesia local en un espacio culturalmente preciso, la fun-
cin proftica (palabra), litrgica (sacramento) y de
Este ministerio -escribe H. Legrand-, que es un servIcIo de creCI-
miento y de animacin de la no puede sino en
con los otros ministerios y vocaCIOnes con que el Espmtu tamblen
a la Iglesia58. A diferencia del ministerio el epIscopal
presenta plenamente a la Iglesia ya 9ue el presIde todo consejO
diocesano, se sienta en la ctedra y tIene la totalIdad
orden
59
. Cuando se erige una nueva Iglesia local, su pnmer recIbe
de los obispos vecinos un ministerio en continuidad. que es
fidelidad a la doctrina, a los sacramentos y a las eXIgenCiaS etlc.as
damentales. La sucesin se sita, pues, en el interior de la contInUIdad
apostlica.
3. Atestigua la fe apostlica de la Iglesia
Desde el concilio de Nicea hasta nuestros das se ha mantenido la
tradicin de que en la ordenacin de un haya al dos
obispos vecinos (ordinariamente de la provIncia) que la
fe apostlica en la comunin catlica. El punto de partIda es la cons-
truccin de la Iglesia local, no la persona; .10 que. tiene relieve no
la vocacin personal sino la llamada eclesial. Afln.nar que la
es apostlica es pensar que se mantiene en la fidelIdad al
de los apstoles y que vive de l?s carismas dones de.l Esp.mtu. Para
tener esta seguridad, es necesano que se reCIba el de otras
Iglesias. Por otra parte, la sucesin (o apos-
tlica) es sucesin en la fe y en el mInlsteno eclesial .
4. Asegura la unin con la Iglesia entera
El obispo no slo es de la .Igles.ia entera en la o
local sino que simboliza la UnIdad e IdentIdad de la IglesIa unIversal
a de la variedad y multiplicidad de Iglesias locales
61
. Por estas
58. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local: ? ,c., 227.
59. J.-M. R. Tillard, L'veque et les autres Irn 48 (1975) 195-200.
60. Cf. Y. Congar, La apostolicidad de la en MS IV:l, 547-605. ..
61. Cf. Groupe de Dombes, Le ministere et propos!lwns sur
le ministere de vigilance et d'unit dans I'glise partlcu[ere, Talze 1976.
314 Teologa Prctica
razones, la Iglesia particular no se da a s misma el ministerio ordenado
en su mximo grado, sino que lo comparte con la totalidad de las
Iglesias, especialmente con las vecinas. En virtud de la ordenacin,
el obispo se convierte en vnculo de la Iglesia: representa a toda la
Iglesia en la suya propia y a la suya en la totalidad de la Iglesia.
6. El ministerio de los diconos
a) Restauracin del diaconado
Al restaurar el diaconado permanente en la Iglesia latina como mi-
nisterio (LG 29; AG 16), el Vaticano TI ha logrado distinguir oficialmente
por primera vez el ministerio del sacerdocio, identificados ambos durante
siglos. En realidad, ms que creacin de algo nuevo adecuado a la
situacin actual, ha sido restauracin de un ministerio existente en la
antigedad cristiana
62
. Como realidad eclesial o ministerial, la funcin
diaconal haba desaparecido prcticamente en la Edad Media cuando los
ministerios se redujeron al sacerdocio y episcopado. El diaconado se
convirti en un estado de preparacin, paso previo o grado de acceso al
sacerdocio. Al principio, los diconos suplan a los presbteros en la
celebracin de algunos sacramentos, enseaban al pueblo y administraban
los bienes de la Iglesia. Se hicieron innecesarios en la poca carolingia,
cuando cobraron importancia los estipendios de las misas, convertidos
desde entonces en la congrua sustentacin del clero. De ah que los
clrigos y diconos accedieran rpidamente al presbiterado. Por razones
cultuales basadas en el poder y en el dinero desaparece el diaconado o
se convierte, como todas las rdenes menores, en una ficcin. Ni siquiera
el concilio de Trento resolvi prcticamente el problema de los ministerios
inferiores al sacerdocio.
El deseo de restaurar el diaconado permanente se despert antes del
concilio. La primera iniciativa fue alemana, al comprobarse la necesidad
de ministros adecuados como responsables de organizaciones caritativas,
atender a catlicos en zonas mayoritariamente protestantes y ayudar en
ciertas liturgias de la palabra. Tambin se sinti esa misma necesidad en
las tareas misioneras de la Francia rural y en las jvenes Iglesias de Asia.
Incluso Po XII apoy la idea pero no di el paso necesario.
62. Cf. P. Beltrando, Diaconi per la Chiesa, Milano 1977; Comit para el diaconado,'
El diaconado. de la Iglesia en Espaa, Madrid 1987; K. Rahner - H. Vorgrimler, Diakonia
in Christo. Uber die Erneuerung des Diakonates, Freiburg 1961; L. Sartori, Los diconos
al servicio de la comunin: Surge 44 (1986) 21-43; Varios, Los diconos en el mundo
actual, Madrid 1968; Varios, El diaconado permanente en la Iglesia. Estudios y docu-
mentos, Salamanca 1978.
Agentes
315
El diaconado fue restaurado por el concilio en 1964 por dos ra-
zones: 1) Para extender el ministerio ordenado a responsables de la
accin caritiva; 2) Por las dificultades del ministerio sacerdotal y la
escasez de presbteros, aunque los diconos no deben ser entendidos
como auxiliares de los sacerdotes sino como colaboradores. Tienen
un servicio propio de la palabra, caridad y liturgia. Este ministerio
fue regulado en sendos documentos por Pablo VI en 1967 y 1972,
siendo aceptado por las diversas conferecias episcopales de diferente
manera. La experiencia de los diconos en diversos pases ha sido
positiva, aunque ha resuelto pocas cosas importantes.
b) Caractersticas del diaconado
1. El diaconado es un ministerio ordenado
La restauracin del diaconado como grado permanente en el Vati-
cano TI -escribe J. M. Lera- se propona devolver a la constitucin
jerrquica de la Iglesia un eslabn perdido, considerado de ins-
titucin divina (o al menos apostlica), mas de cuya prdIda no se era
sin embargo, muy consciente63. Sin embargo, la
de laicos fue vista en un primer momento como una pelIgrosa clenca-
lizacin e incluso como un ataque indirecto al celibato eclesistico. Por
otra parte, un laico delegado por su obispo puede hacer casi lo
que un dicono permanente: la palabra, aY':ldar la celebraclOn
y llevar a cabo diversas obras de candad. Recordemos, sm embargo, que
una ordenacin es ms que una delegacin de poderes: es un don del
Espritu y un encargo para edificar la Iglesia local.
2. La dimensin fundamental del diaconado es el servicio
Aunque los diconos pertenecen al clero de la Iglesia local, pueden
realizar trabajos civiles y participar activamente en la poltica. Su mi-
nisterio no debe centrarse en el altar, ni en la predicacin sino en el
servicio social, por ser la diacona ms urgente y necesaria y se: ellos
signo de la caridad socialmente trabajan de
ordinario en el mundo y poseen cualIdades y cansmas Idoneos para esta
tarea. Les corresponde reavivar el servicio social e incluso organizarlo
64

63. J. M. Lera, El diaconado permanente en el Vaticano Il. Decretos sin praxis
eclesial?: SalT 65 (1977) 46.
64. Cf. J. Manzanares, Disposiciones complementarias sobre el estado cannico del
diaconado: RevEspDC 30 (1974) 69-92.
316 Teologa Prctica
BIBLIOGRAFIA
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1987; id., Espiritualidad sacerdotal. Congreso, Madrid 1989; Comisin Teo-
lgica Internacional, Le ministere sacerdotal, Paris 1971; Conferencia Epis-
copal Alemana, El ministerio sacerdotal, Salamanca 1970; Conferencia Epis-
copal Espaola, La formacin para el ministerio presbiteral, Madrid 1986; J.
Coppens (ed.), Sacerdocio y celibato, Madrid 1971; S. Dianich, Teologa del
ministerio ordenado, Madrid 1988; J. Esquerda, El sacerdocio hoy. Docu-
mentos del magisterio eclesistico, Madrid 1983; A. Favale, El ministerio
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Christi. In persona Ecclesiae, Paris 1978; L. Ott, El sacramento del orden,
en Historia de los dogmas, IV/S, Madrid 1976; K. Rahner, Sacerdotes, para
qu?, Bilbao 1969; V. E. Tarancn, El sacerdote en la Iglesia y en el mundo
de hoy, Salamanca 1985; A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos y sacerdote nuevo
segn el NT, Salamanca 1982; Varios, Le Ministere sacerdotal. Un dossier
thologique, Lyon 1970.
Nmeros especiales de revistas: Sacerdocio y ministerios en la Iglesia
actual: IgVi 91-92 (1981); El sacerdote hoy: Com 5 (1981); Ministerio pres-
biteral: debates y perspectivas: IgVi 145 (1990).
16
LOS LAICOS CRISTIANOS
Al dedicar el Vaticano 11 a los laicos un captulo de la constitucin
Lumen gentium y el decreto Apostolicam actuositatem consolid los
fundamentos del apostolado seglar ya existente y contribuy a iluminar
el concepto del seglar cristiano a partir de la teologa del laicado
desarrollada entre los aos 1930 y 1950. Al mismo tiempo se eviden-
ciaron lagunas de fondo que contena dicha teologa. De hecho no se
super el binomio negativo sacerdocio-laicado, basado en la oposicin
entre lo profano y lo sagrado, ni se restaur el de comunidad-minis-
terios y carismas. Posteriormente se ha visto en la praxis que los laicos
no acaban de participar satisfactoriamente en la Iglesia, por ms que
se hayan realizado ciertos progresos. Pendiente queda, como veremos,
el acceso de la mujer al ministerio cristiano, considerada por algunos
como un sub-laico. El clero sigue siendo factor decisivo en las tareas
pastorales y los obispos se pronuncian de ordinario en cuestiones
sociales con insuficiente participacin laical en la elaboracin de sus
documentos. El snodo de Obispos de 1987 dedicado a la cuestin de
los laicos y la exhortacin apostlica Christifideles laici de 1988, han
intentado aclarar esta cuestin, pero todava se advierte una cierta
confusin en este campo; incluso se cuestiona el mismo concepto de
laico cristiano, al paso que se aboga por la laicidad de toda la Iglesia.
Examinar cmo ha surgido en la Iglesia ellaicado, qu reflexiones
teolgicas se han desarrollado sobre esta realidad y por qu caminos
pastorales transcurre hoy la participacin de los laicos cristianos en la
Iglesia y en el mundo
l

1. Para conocer la bibliografa sobre el laicado, consultar Il laicato. ,Rasegna bi-
bliografica, Vaticano 1987 y R. Goldie, Laico, laicado y laicidad. Un sondeo b,ibliogrfico
a lo largo de tres decenios: LHoy 26 (1979) 111-150; ver la segunda edicin italiana
ampliada en Laico, laicato, Laicita (Guide Bibliographice 1), Roma 1986. Para una visin
de conjunto sobre ellaicado ver Y. M. Congar, Lai'c et laicat, en DSAM, IX, 79-108.
318 Teologa Prctica
1. Orgenes del laicado cristiano
El NT no utiliza la palabra laico para designar a los miembros de
la Iglesia naciente, sino los trminos llamados (kletoi), elegidos
(hagioi), discpulos (mathetai) o hermanos (adelphoi). Por su
parte, los judos designan nazareos a los nuevos creyentes (Hech
24,5), mientras que probablemente las autoridades romanas les llaman
cristianos por ser discpulos de Cristo (Hech 11 ,26; 26-28). Los
nombres que se dan a s mismos los primeros cristianos pretenden
definir una fraternidad, distinta de las existentes en el mundo de en-
tonces; al mismo tiempo tienen conciencia de poseer una relacin con
Dios, de cuya santidad participan. Por su unin con Cristo son el
nuevo pueblo de Dios; por su testimonio en el mundo son la nueva
comunidad de creyentes. No se pone el acento -escribe Y. Congar-
en la distincin entre seglares y clrigos dentro de la Iglesia, sino en
la separacin o la oposicin entre la Iglesia, enteramente santificada,
y el mundo2.
En resumen, los cristianos se distinguen de quienes no lo son por
la fe en el Dios de Jess, por el bautismo que los incorpora a Cristo,
por la participacin en la eucarista comunitaria y porque sus vidas
estn al servicio del evangelio y del reinado de Dios
3
Son discpulos
del Seor y hermanos entre s; ni el ministerio ni el carisma los
separan de su condicin comn cristiana. Tampoco los responsables
de un servicio se sitan en una condicin privilegiada; la nica jerarqua
es la santidad
4
Slo Jess es maestro o tiene magisterio; los dems
comparten el ministerio. En definitiva, la comunidad de fe es frater-
nidad de iguales (koinona), ya que por el bautismo se suprimen las
diferencias entre judo y pagano, esclavo y libre, hombre y mujer (Gl
3,27-28). Todos los bautizados se sienten elegidos para un servicio o
ministerio. Claro est, los carismas o dones del Espritu en el ministerio
no son iguales. De ah que se deriven diversas funciones de la misma
comunidad, dentro de la cual son todos hermanos5.
El trmino laiks (en latn plebeius) aparece por primera vez en
la carta de Clemente de Roma (40,6) del ao 95, cuando describe el
culto levtico; en realidad, no habla de laicos cristianos y de clero
cristian0
6
Laiks se deriva de las (pueblo), que en los LXX equivale
2. Y. M. Congar, Seglar, en CFr, n, 666.
3. Cf. R. Schnackenburg, La Iglesia en el NT, Madrid 1965.
4. Cf. G. Alberigo, El pueblo de Dios en la experiencia de fe: Conc 196 (1984) 353.
5. Cf. J. Ratzinger, La fraternidad cristiana, Madrid 1962.
6. Cf. I. de la Potterie, La palabra laico. Origen y sentido primitivo, en id. y S.
Lyonnet, La vida segn el Espritu, Salamanca 21967, 17-32.
Agentes 319
a masa no cualificada o pueblo sencillo, en contraposicin a los res-
ponsables del culto. El sufijo iks B. Forte- cO,nfiere al
ad jeti vo un significado especializado, que desIgna una categona opues-
ta a otra en el interior del pueblo
7
De hecho, el trmino latino laicus
equivale en Tertuliano, Orgenes y Clemente de Alejandra al cristiano
que no pertenece al clero.
La palabra klers (parte de la herencia o parte escogida) designa
-dice J.-M. R. Tillard- el conjunto de los cristianos y especial-
mente, dentro de este conjunto, el grupo destinado al martirio8.
Pero a comienzos del s. 111, clrigo es sencillamente el que recibe
del obispo la designacin oficial para el culto (cheirotonia), que se
concreta con la imposicin de manos (cheirothesia), gesto reservado
a quienes entran en la parte del pueblo de Dios a servir
en la liturgia
9
Con el tiempo, esta el ardo .de
los clrigos (diconos, presbteros y ObISpOS), totahzara las funclQ-
nes cultual es.
Frente al kleriks, persona que desempea un klers o mi-
nisterio, aparece el laiks o laicado. Desde entonces, laico es el
simple creyente que no pertenece al grupo responsables
forma parte del pueblo sencillo o plebe. Los laIcos son, en su ongen,
los plebeyos, illiteratus, saeculares o populares, pertene-
cientes a la plebe o al pueblo
lO
En resumen, el trmino laico posee
un doble significado etimolgico: 1) el que pertenece al pueblo; 2)
dentro del pueblo, el que se encuentra en
definidas por B. Forte como polo comumtano y
o jerrquico 11 El endurecimiento f;-ontera entre. clengos y.laICOS
-escribe J.-M. R. Tillard- contnbmra a que se pIerda de vIsta el
significado del pueblo de Dios total, al que llama el Espritu para el
servicio del evangelio 12.
Sin embargo, la Iglesia de los tres pnmeros sIglos tIene conCIenCia
viva de su destino escatolgico, de la tensin, separacin y an opo-
sicin entre Iglesia y mundo y de la misin que afecta a todos, de-
nominada obra del ministerio (Ef 4,12). Evidentemente, hay ser-
vicios diferentes, coordinados siempre por los garantizadores de la
sucesin apostlica, que son los obispos. Los ministerios de direc-
7. B. Forte, Laicado y laicidad. Ensayos eelesiolgicos, Salamanca 1987, 26.
8. J.-M. R. Tillard, Iglesia de Iglesias. Salamanca 1991, 229-243.
9. Cf. C. Vogel, Chirotonie et chirothesis: Irn 45 (1972) 207-235.
10. A. Faivre, Les lares aux origines de I'glise, Paris 1984; id., Le larcat dans les
premiers sieles. Enjeux d'une recherche historique: LumVit 41 (1986) 567-587; E. Lanne,
Le larcat dans I'glise ancienne, en Varios, Ministeres et laicat, Taiz 1964, 105-126 Y
en VerCar 71-72 (1965) 105-126.
11. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 27.
12. J.-M. R. Tillard, Iglesia de ... , o. c., 230-231.
320 Teologa Prctica
Clon (ordenados) y los servicios del evangelio, sean ocasionales o
permanentes (no ordenados), se desarrollan en comunin 13. Pero las
funciones ministeriales -escribe Y. Congar- no slo estn referidas
a la comunidad, sino que constituyen una representacin especialmente
valiosa de Dios y de CristO14. Desde los tiempos de Ignacio y Cipriano
la Iglesia posee una estructura ministerial, que en sus trazos funda-
mentales permanece idntica hasta hoy. Pero en ella los laicos son
activos
15
.
2. Evolucin histrica del laicado cristiano
A partir del edicto de Miln del ao 313 terminan las persecu-
ciones de los cristianos y el cristianismo llega a ser religin oficial;
se produce un entendimiento entre la Iglesia y el Imperio y se
desarrolla una simbiosis entre la Iglesia y la sociedad. Las estruc-
turas jurdicas civiles se introducen en la Iglesia, hay ms cercana
entre mensaje y mundo en detrimento del evangelio y se pone el
acento en la distincin entre el clero y el laicado. Con la clerica-
lizacin de los responsables aparece el gremio sacerdotal. Desde el
segundo tercio del s. IV los clrigos usan vestimenta propia y ton-
sura, se extiende entre ellos la ley de la abstinencia -luego el
celibato- y la liturgia se clericaliza. A partir del s. VIII el pueblo
no entiende ya el latn. Hay separacin en los templos entre la nave
y el presbiterio y la comunin se da al laico en la boca, estando
arrodillado, a quien se niega el acceso al cliz. Se reconoce el
carcter indeleble de la ordenacin, en la que el pueblo no inter-
viene.
Tambin existen los monjes o espirituales, no carnales, a los que
se les prohibe la ordenacin en el s. IV por motivo de renuncia al
poder y al prestigio humano. As, el monaquismo de San Benito (s.
VI) se desarrolla para asegurar un cristianismo evanglico. Precisa-
mente ah est el laicado genuino, pero con el tiempo terminan los
monjes por separarse de los laicos a causa de la preocupacin monacal,
por el desprendimiento del cuerpo y del sexo o de los bienes materiales,
derivado del evangelio y del pensamiento platnico, que defiende una
oposicin entre lo que est arriba (el espritu) y lo que se encuentra
13. Cf. B. Renaud, L'glise comme assemble liturgique selon S. Cyprien: Re-
cherches de Thologie Ancienne et Mdivale 38 (1971) 5-68.
14. Y. M. Congar, Seglar, o. c., 668.
15. Cf. A. Faivre, Thologiens lares et lares thologiens. Position des problemes
ii l'poque paleochretienne: 60 (1987) 193-212.
Agentes
321
abajo (la materia). Tambin influy la visin neoplatnica del Pseudo-
Dionisio, en donde los servicios estn jerarquizados con una escala
de dignidades; la autoridad viene de arriba
16
.
La cristiandad se entiende como una gran abada, fuera de la cual
est el mundo es decir, lo que est delante delfanum,
lugar de la apancIOn de DIOS. Lajerarqua -revestida de lo sagrado-
se encarga de su gerencia, a diferencia de los laicos, que son profanos.
Los sacerdotes se consideran espirituales y los monjes terminan por
aceptar la ordenacin sacerdotal. En su entorno y a su servicio estn
los legos en el convento y los laicos en el mundo. Se consolida poco
a poco el estamento clerical, desaparece el catecumenado como ini-
de bautizados, hay una deficiente catequesis del pueblo cris-
tlano y decrece la relacin y tensin con el mundo por ausencia de la
Se reduce? los ministerios y carismas e incluso desaparece el
Los lalc.os carecen de formacin teolgica y la teologa se
clencahza. La IgleSIa no es comunidad horizontal sino vertical, a saber,
base subordinada a la cspide jerrquica. Se introducen en la Iglesia
los genera y ordines, es decir, las clases sociales y se usa la palabra
ordo. En una palabra, toma consistencia el binomio clrigos-laicos.
Segn el Decreto de Graciano del s. XII, hay dos gneros de
Uno: ,ligadO al divino y entregado a la contempla-
ClOn ya la oraClOn, se abstlene de toda bulla de realidades temporales
y est constituido por los clrigos ... El otro es el gnero de los cristianos
al que pertenecen los laicos. En efecto, las significa pueblo. A stos
se les permite tener bienes temporales ... , casarse, cultivar la tierra,
hacer de rbitro en los juicios, defender sus propias causas, depositar
ofrendas en los altares, pagar los diezmos; as podrn salvarse, con
tal de que eviten los vicios y obren el bien17. El clrigo es apoltico,
hombre de Iglesia, espiritual, clibe, monje o religioso consagrado
que se llega a ordenar. Por el contrario, el laico es poltico, hombre
del mundo, secular, inculto, pobre, sensual, camal, casado, sbdito
obediente -salvo los laicos poderosos o emperadores- y menor; la
mujer ni siquiera cuenta. El desarrollo del ministerio o, ms exac-
tamente, de los ministerios en las Iglesias primitivas -escribe E.
Schillebeeckx- no fue, como se dice con frecuencia, un desplaza-
miento histrico del carisma a la institucin, sino del pluriforme ca-
risma de todos al carisma especializado de algunos18. De hecho, en
16. Cf. E. Schillebeeckx, Ministerios en la Iglesia de los pobres: Cone 196 (1984)
457.
17. Decretum Magistri Gratiani pars n, eausa 12, q. 1, c. VIII.
18. E. Schillebeeckx, Ministerios en la Iglesia de los pobres, o. c., 460; cf. Y.
Congar, Jalones para una teologa del laicado, Barcelona 1961, 28-35. :
322
Teologa Prctica
la patrstica tarda se concentraron todos los carismas en el ministerio
sacerdotal.
En la transicin del s. XI al XII surgen ciertos movimientos laicales
con honda preocupacin de vida espiritual que s: caracterizan 'por su
voluntad de pobreza y amor al evangelio. Las ordenes mendIcantes
del s. XIII critican a los clrigos y tienen xito popular. Invocan una
ecclesia spiritualis contra la estructura jerrquica y el.
sacerdotal. Como consecuencia de esta lucha, las orgamzacIOnes de
laicos, denominadas confraternidades, flagelantes, terceras rdenes,
etc., son marginadas. Hoy se reconoce que en el ocaso de la Edad
Media aparece un cierto espritu laico
l9

Desde el s. XVI comienza el llamado mundo moderno, que se
hace autnomo en poltica, arte, filosofa y moral. Los protestantes
no admiten diferencia cualitativa entre laico, sacerdote y monje e
insisten en el sacerdocio de los fieles, en la santificacin de los laicos
por el trabajo y el matrimonio y en el acceso a la palabra de. I?ios,
que es de todos. Cada uno debe servir segn su estado; el OfICIO es
la vocacin. Se seculariza la existencia y aparecen valores nuevos
al margen de la Iglesia. La Iglesia reacciona, de una parte,.
mente, al editar el catecismo de Trento como texto de predIcacIOn al
servicio de los laicos, renovar las disposiciones y actitudes de los
obispos y del clero y erigir seminarios diocesanos. De otra parte, su
actitud es negativa frente a las nuevas exigencias .. La Iglesia es
de curas y los laicos son simplemente fieles obedIentes. Los SImples
fieles -escribe E. Le Roy en 1907 - no tienen otro papel que el de
los corderos de la Candelaria en Roma: se los bendice y se los tras-
quila20. El papa Len XIII, en carta de 1888 al arzobispo. de
Tours, afirma categricamente: Es una realIdad constante ?Ien
conocida que en la Iglesia existen dos rdenes defImdos
por su misma naturaleza: los pastores y la grey, es decIr, los gober-
nantes y el pueblo. Los primeros tienen la misin de ensear, gobernar
y dirigir a los hombres en la vida, normas; los
tienen el deber de someterse a los pnmeros, obedecerles, cumphr sus
prescripciones y tributarles el debido honor21. San Po X en 1906
entiende la Iglesia como una sociedad desigual, en la que algunos
son rectores y otros son simplemente multitud22. Recordemos que
el s. XIX fue una poca de gran pobreza doctrinal, de divorcio entre
fe y vida y de apostasa de las masas.
19. Cf. I laici nella societas christiana nei secoli XI e XII, Milano 1968; G. de
Lagarde, Alle origini dello spirito laico, Brescia 1963-1965.
20. E. Le Roy, Dogme et Critique, Paris 1907, XIV.
21. Cf. cita en G. Alberigo, El pueblo de Dios ... , o. c., 362.
22. San Po X, encclica Vehementer Nos, 11 de febrero de 1906, ASS 39 (1906) 8-9.
Agentes 323
A finales del siglo pasado hubo un primer intento de renovacin
laicaF
3
Los laicos empiezan a participar desde comienzos del s. XX
hasta la I Guerra Mundial en las obras, a saber, escuelas catlicas,
crculos parroquiales, patronatos, asociaciones de San Vicente de Paul,
etc., aunque sin crtica social y al servicio del orden establecido; se
intenta proteger a los laicos con instituciones confesionales. Un se-
gundo momento de renovacin laical sobreviene a la Iglesia entre las
dos ltimas guerras mundiales con la aparicin de la AC y su propsito
de consagrar el mundo. Finalmente suele sealarse una tercera poca,
que coincide con la extensin de los movimientos apostlicos, me-
diante el testimonio de los laicos en los diversos ambientes
24
.
Recordemos que el adjetivo laico como calificacin de una persona
(un pensador, p. ej.) o de una institucin (p. ej., la escuela) a principios
de este siglo era sinnimo de anticlerical y antirreligioso. Pero a partir
de los aos 30 se incorpor el sustantivo laico para designar en la
Iglesia al que no era ni sacerdote ni religioso. En castellano se ha
utilizado con ms frecuencia el trmino seglar (de saeculum, siglo)
para evitar el sentido peyorativo que en un momento dado tuvo el
apelativo laic0
2s
.
3. Ellaicado cristiano antes del Vaticano II
a) El apostolado seglar
El trmino apostolado deriva del griego apostolos (apstol), que
equivale etimolgicamente a enviado
26
Probablemente este trmino
fue empleado en las comunidades de Antioqua para traducir el seliah
judo o enviado en nombre de otro, con una misin basada en el
principio de que el mandatario est en el lugar del mandante. El nombre
de apstol se da en el NT a los Doce y a otros misioneros y evan-
gelizadores de la Iglesia. En resumen, apstol es el investido de poder
para una misin, sinnimo de embajador.
Al principio de la Iglesia, apostolado equivala a la misin ex-
traordinaria de los doce apstoles. Con la ampliacin del concepto
23. Cf. Das Verstiindnis des allgemeinen Priestertums im 19. und 20. Jahrhundert,
Dad Honnef 1979.
24. Cf. J. Grootaers, El laico en el seno-de una Iglesia comunin, Boletn PMV 106
(1986/3) 1-43.
25. Cf. J. Comby, L'volution du larcat au cours du XXe siecle: LumVie 182
(1987) 5-16.
26. Cf. mi artculo Apostolado en DAbPast, 44-45; E. Alberich, Apostolado, en
DicCat, 67-68; W. Bhlmann - St. de Fiores, Apostolado, en NDEsp, Madrid 1983, 70-
85; F. Klostermann, Das christliche Apostolat, Innsbruck 1962.
324 Teologa Prctica
apstol, hecha por san Pablo para designar a los evangelistas y a
quienes evangelizaban y erigan iglesias, apostolado era semejante al
ministerio eclesial destinado a convertir a los de fuera. Equivala a
misin o evangelizacin. Se distingua del ministerio ejercido en el
interior de las comunidades. Estas dos formas de ministerio cristiano
derivan de la misma naturaleza de la Iglesia, dirigida a los de fuera
para convertirlos (apostolado) y a los de dentro para guiarlos (solicitud
pastoral).
En resumen, apostolado es misin recibida de Cristo por el enviado
para fundar y hacer crecer a la Iglesia. A partir del s. XI se restringe
el apostolado al ministerio del papa, pero en el s. XIX se ampla a
los seglares, hasta el punto de hablarse de apostolado de los laicos.
Aunque en principio el apostolado es ministerio propio de los obispos
como sucesores de los apstoles, hoy equivale a tarea de todos los
creyentes. Actualmente son sinnimos apostolado y accin pastoral;
representan el conjunto del ministerio eclesial. De hecho, en el Va-
ticano 11 apostolado es unas veces la totalidad de la misin de la Iglesia
en el mundo (AA 2) Y otras la obra de la conversin mediante el
mensaje salvador (AA 3,3).
b) La Accin Catlica
La AC fue erigida en 1928 por Pio XI como participacin de los
seglares en el apostolado jerrquico de la Iglesia, al dar una nueva
estructura a las organizaciones catlicas laicales ya existentes, pero
restringidas al mbito de la piedad o de las obras parroquiales. En su
discurso del 19 de abril de 1931, Po XI afirm resueltamente que
slo la Iglesia ha recibido de Dios el mandato y la misin de intervenir
en el mundo, para decir a continuacin que la jerarqua catlica es
la nica autorizada en dar mandatos y directrices. En lugar del trmino
participacin, Pio XII us cooperacin, ya que el apostolado de
los laicos -segn este papa- no equivale a un acceso de los seglares
a la jerarqua o al poder en la Iglesia
27
. En virtud del mandato que la
jerarqua da a los laicos, stos reciben una delegacin de poder y
su apostolado se toma pblico u oficial. El mandato -afirman los
manuales clsicos del apostolado seglar- es el constitutivo formal
de la AC28.
27. Cf. Y. M. Congar, Apports, richeses et limites du dcret, en id. (ed.), L'apostolat
des lares, Paris 1970; Po XII, Discorsi e radiomessagi, XIII (1951) 68-69.
28. Cf. P. Rollet, L'Action Catholique a la lumiere de la thologie thomiste, Gem-
b10ux 1937, 31-33; Z. de Vizcarra, Curso de Accin Catlica, Madrid 31943,
Agentes
325
A partir de la aparicin de la AC se desarrollan nuevas relaciones
entre el clero y ellaicado, ya que en este tipo de apostolado seglar el
sacerdote es consiliario, no presidente. La finalidad de la AC se iden-
tifica al principio con la de la jerarqua para proteger el apostolado
seglar italiano de las posibles represalias procedentes del fascismo
totalitario. Por otra parte, en la dcada de los veinte aparecen en Francia
y Blgica nuevos movimientos apostlicos especializados en ambientes
sociales, sin las dificultades polticas de la dictadura italiana. El primer
movimiento y ms conocido es la JOC (Juventud Obrera Cristiana),
fundada hacia 1924 por J. Cardijn. Es importante el I Congreso mun-
dial del apostolado de los laicos en 1951, as como el 11 en 1957, con
un discurso sobresaliente de Po XII. La AC -segn este discurso-
tiene el mandato de la jerarqua, pero no el monopolio del apostolado
libre29. El apostolado laico se afianza y organiza pronto en todo el
mund0
30
.
En los orgenes dellaicado cristiano organizado moderno, la Iglesia
opta por la movilizacin de los catlicos para hacer frente a las agre-
siones procedentes de algunos movimientos sociales de emancipacin
y de las corrientes culturales laicistas. Recordemos que durante siglos
el laico ha estado excluido de la teologa oficial (slo para candidatos
al sacerdocio), de la espiritualidad vlida (propia de religiosos o sacer-
dotes), de la plena participacin litrgica (comunin simple, pasividad,
silencio) y de la lectura bblica (la Vulgata en latn, slo para clri-
goS)3l. Por eso es notable el concepto de laico propuesto por la teologa
previa al concilio (entre 1950 y 1960), distinto del concepto de sacer-
dote y de religioso, basado en su compromiso profesional y social
(ad extra), en una tarea de colaboracin en la Iglesia (ad intra)
y con una espiritualidad propia (vida conyugal y familiar). Recordemos
que entonces la Iglesia se identificaba con la jerarqua. Pero en de-
finitiva, ellaicado catlico organizado se entiende, en su origen, como
batalln de asalto o tropa especializada bajo el control del episcopad0
32
,
sin preparacin teolgica, alejado de decisiones prcticas importantes
y al servicio de la conquista de ciertos ambientes o de la consagracin
del mundo
33

29. Cf. cita en J. Grootaers, El laico ... , o. c., 9.
30. En 1963 public el Comit permanente de los congresos internacionales para el
apostolado laico (COPECIAL) una importante encuesta sobre la situacin del apostolado
de los laicos bajo el ttulo Panorama del apostolado organizado de los laicos en el mundo.
31. 1. Grootaers, El laico ... , o. C., 12.
32. G. Alberigo, El pueblo de Dios ... , o. C., 364.
33. Cf. M. D. Chenu, Los laicos y la consecratio mundi, en G. Barana, La
Iglesia del Vaticano JI, Barcelona 1966, n, 999-1015; P. Safi, La consecratio mundi
et la thologie du larcat a la vielle de Vatican JI, Roma 1981.
326 Teologa Prctica
Durante la 11 guerra mundial aparecen nuevos movimientos apos-
tlicos como la misin de Francia (1941), misin de Pars (1943),
sacerdotes obreros (1945), etc., que repercuten favorablemente en la
importancia que cobra ellaicado. Estos movimientos no intentan con-
quistar sino testimoniar el evangelio al servicio de la fe en los diversos
ambientes, en los que precisamente se mueve ellaicado. Despus de
la 11 Guerra Mundial emerge una teologa y espiritualidad del laico
(1950-1960), cuyo fundamento teolgico fue aportado por Y. Congar
en 1952 (Jalones para una teologa dellaicado) y G. Philips en 1954
(Misin de los seglares en la Iglesia), obras que inspiraron el captulo
IV de Lumen gentium y el decreto Apostolicam actuositatem del Va-
ticano 11
34
Segn aquel pensamiento teolgico, laico es el creyente
que libre y conscientemente las de
la iniciacin (relacin con Cnsto), partICIpa en el mmIsteno cnsbano
(relacin con la Iglesia) y vive comprometido en la sociedad en con-
diciones seculares variadas, dando testimonio evanglico (relacin con
el mundo). Solamente cuando se da realce al laicado surge la posi-
bilidad del militante de los movimientos apostlicos como dirigente
que se consagra al trabajo apostlico, liberado a veces de cualquier
otro trabajo profesional. En la teologa sobre la condicin laical con-
tribuyeron asimismo E. Mersch, M. D. Chenu, K. Rahner, J. Leclercq,
H. Urs von Balthasar y E. Schillebeeckx.
c) La Accin Catlica espaola
La AC espaola ha recorrido desde sus comienzos en 1926, segn
M. Benzo, varias etapas
35
La primera corresponde a una pastoral de
segregacin (Iglesia replegada, mentalidad defensiva), que equivale
a una liga de seglares para la defensa de los derechos de la Iglesia.
En 1926 redact el cardenal Reig los Principios y bases de la Accin
Catlica Espaola, con el intento de fundir en un organismo nico
nacional las organizaciones catlicas existentes, al modo italiano de
las cuatro ramas o AC general (unitaria y mandatada). La confe-
rencia de metropolitanos aprob en 1931 unas Nuevas bases para la
reorganizacin de la Accin Catlica Espaola, con las cuatro ra-
mas, una junta central y unas instituciones adyacentes (casa del con-
siliario, escuela de propagandistas, etc.). Su lema fue piedad, estudio
y accin y su mtodo el Crculo de estudios.
34. Cf. Y. M. Congar, Jalones para una teologa del laicado, Barcelona 1961; G.
Philips, Misin de los seglares en la Iglesia, San Sebastin, 21962.
35. Cf. M. Benzo, Pastoral y laieado a la luz del Vaticano Il, Madrid 1966.
Agentes 327
La segunda etapa, posterior a la guerra civil (1936-1939), corres-
ponde a una pastoral de autoridad en un ambiente nacionalcatlico y
triunfal, en sintona con la victoria franquista. El cardenal 1. Gom,
por medio del estatuto de 1939, reorganiza de un modo general y
completo la AC, con el matiz fundamental de parroquial y diocesana.
En este tiempo brotan algunos grupos especializados como el Apos-
tolado Universitario (1941), Graduados (1943), JOC (1945), HOAC
(1946), etc.
La tercera etapa comienza en la dcada de los cincuenta y corres-
ponde a una pastoral de testimonio. El estatuto de la AC espaola de
1959 se inspira en el modelo franco-belga, caracterizado por los mo-
vimientos apostlicos especializados por ambientes, la formacin por
la accin, el cursillo de militantes, la aceptacin de los mtodos ver-
juzgar-actuar y revisin de vida, el empleo de la encuesta-campaa,
etc. 36. La JOC form parte de la AC espaola en 1956, a la que sigui
la HOAC y ms tarde la JEC (estudiantes), HC (medios independien-
tes) y JARC (rural). La aparicin de estos movimientos supuso un
notable avance en la organizacin y militancia de los laicos, que
descubrieron pronto las injusticias de la dictadura franquista y desa-
rrollaron una nueva concepcin del compromiso cristiano. Por otra
parte, era evidente la opcin por la democracia en todas las organi-
zaciones catlicas internacionales. Pronto aparecieron las tensiones y
dificultades. Ya dije que la eclesiologa y teologa del laicado, pro-
movidas entre 1950 y 1960, respaldaron la pastoral de los movimientos
apostlicos e influyeron en el Vaticano 11. .
Un cuarta etapa comienza en las jornadas nacionales de El Esconal
Uulio de 1966), en donde se inicia la crisis de la AC (1966-1968).
Los movimientos apostlicos son acusados, segn M. Benzo, de no
secundar la pastoral de la jerarqua, haber desertado de la parroquia,
ser excesivamente temporalistas, claramente minoritarios, utilizar unos
mtodos complicados y no contribuir a la unidad de la Iglesia. En
definitiva, no responden al concepto clsico de participacin en el
apostolado de la jerarqua. Especialmente grave fue la acusacin de
temporalismo. Recordemos que en esos aos, la teologa
europea y la teologa de la liberacin latinoamericana, con el postenor
respaldo de la Conferencia de Medelln (1968), la Asamblea Conjunta
espaola (1971) y la Conferencia de Puebla (1979), contribuyeron a
desarrollar el compromiso de los cristianos en la transformacin de la
sociedad, dentro de una ptica liberadora, en la lnea de los valores
del reino, desde la opcin por los pobres.
Los nuevos estatutos de la AC espaola, aprobados por el epis-
copado a finales de 1967, no contribuyeron a serenar los nimos. Falt
36. Cf. P. Juro, Movimientos apostlicos, en CFP, 648-658.
328 Teologa Prctica
dilogo y comprensin. Choc la tutela excesiva de la jerarqua con
el ansia de autonoma del laicado. Casi todos los movimientos apos-
tlicos se desmoronaron. En 1972, la XVII Asamblea Plenaria del
Episcopado Espaol aprob el documento Orientaciones pastorales
sobre el apostolado seglar con la finalidad de restaurar el clima de
confianza perdido y reiniciar una nueva fase de la AC
37
Se completa
con otro documento titulado El apostolado seglar en Espaa, aparecido
en 1974
38
Se trabaja ms tarde en la redaccin de unas nuevas bases
de la AC espaola
39
Despus del snodo de Obispos sobre los laicos
ha publicado la Comisin Episcopal de Apostolado Seglar un docu-
mento titulado Presente y futuro del apostolado seglar en Espaa, que
contiene materiales de trabajo y de reflexin en este campo, para
asimilar y aplicar la exhortacin apostlica Christifideles laici de
Juan Pablo 11
40

4. Ellaicado cristiano a la luz del Vaticano Il
El Vaticano 11 acept y consagr una teologa del laicado previa-
mente elaborada, situndola en el interior de una concepcin eclesio-
lgica (LO 30-38; OS 43; AA 1-33; PO 9, AO 21). De este modo se
manifiesta una relacin dialctica entre los conceptos de Iglesia y
seglar. La nocin de seglar -escribe F. Urbina- se expone a la luz
de la estructura y misin de la Iglesia, y a la inversa: la definicin del
apostolado de los seglares ha llevado a comprender mejor la misin
de la Iglesia en el mundo 41. En los comienzos de la toma de conciencia
laical haba afirmado Y. Congar que la nica teologa del laicado
vlida es una eclesiologa total 42. Hoy la denominamos eclesiologa
de la comunin, que es, segn el Snodo de los Obispos de 1985,
una idea central y fundamental en los documentos del Concilio (11
C 1).
El Vaticano 11 da una definicin tipolgica del laico (E. Schi-
llebeeckx) o una descripcin en el captulo IV de LO: laicos son
los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo,
integrados al pueblo de Dios y hechos partcipes, a su modo, de la
37. Cf. estas Orientaciones en Documentos de la Conferencia Episcopal Espaola:
1965-1983, Madrid 1984.
38. Cf. Comisin Episcopal de Apostolado Seglar, El apostolado seglar en Espaa.
Orientaciones fundamentales, Madrid 1974.
39. Cf. P. Escartn, El futuro de la Accin Catlica: IgVi 137 (1988) 505-510.
40. Comisin Episcopal de Apostolado Seglar, Presente y futuro del apostolado
seglar en Espaa. Materiales de trabajo y reflexin, Madrid 1989.
41. F. Urbina, Seglar. Vaticano II y posconcilio, en CFr, 11, 684.
42. Y. M. Congar, Jalones para una teologa dellaicado, Barcelona 1961, 13.
Agentes 329
funcin sacerdotal, proftica y real, ejercen en la Iglesia y en el
mundo la misin de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos
corresponde. El carcter secular es propio y peculiar de los laicos
(LO 31). En este texto se describe al laico en virtud de varias
relaciones
43

a) Relacin con Cristo: fundamento sacramental
En relacin con Cristo, el laico est bautizado y ungido por el
Espritu. Se pone ah de relieve lo comn de todos los fieles, ya
que el laico es un cristiano o, si se prefiere, un iniciado por medio
de los sacramentos. Naturalmente, tambin esto es propio de los
sacerdotes y religiosos. Para que se vea una distincin, algunos
telogos han sealado la diferencia entre el sacerdocio comn de
los fieles y el sacerdocio ordenado, en la participacin del nico
sacerdocio de Cristo de distinta manera: los sacerdotes en la per-
sona de Cristo cabeza (PO 2) Y los laicos en cuanto cuerpo de
Cristo. Pero esta distincin separa y no une; es insuficiente. Se
puede concluir que lo decisivo del laicado o del apostolado seglar
es el mandato bautismal (cf. LO 33), no el mandato jerrquico
(cf. AA 24), ya que los laicos participan en la misma misin
salvfica de la Iglesia, apostolado al que todos estn destinados por
el mismo Seor en virtud del bautismo y de la confirmacin (LO
33). Naturalmente, el mandato es vlido slo para un tipo de apos-
tolado laical organizado.
b) Relacin con la Iglesia: misin y ministerialidad
La misin de los laicos en la Iglesia es entendida por el Vaticano
11 a partir de los tres oficios de Cristo o tres ministerios de la Iglesia,
a saber, los laicos participan en la funcin proftica (LO 35; 12), en
la sacerdotal (LO 34; 10) Y en la real (LO 36). Por esta razn, el laico
no puede ser definido por su relacin negativa con el clrigo, ya que
no es admisible, como se deca en el cdigo cannico de 1917 (c. 107
y 948), que el laico sea simplemente el no clrigo.
43. Cf. G. Philips, El laicado en la poca del Concilio, San Sebastin 1966; K.
Rahner, Fundamentacin del estado laical en la Iglesia, en id. Escritos de Teologa,
Madrid 1969, VII, 357-379; B. Forte, Laicado y laicidad. Ensayos eclesiolgicos, Sa-
lamanca 1987, en donde recoge su contribucin Laicado en DTI, Salamanca 21986, I1I,
252-269; A. Antn, Principios fundamentales para una teologa del laicado en la ecle-
siologa del Vaticano II: Gr 68 (1987) 103-155; J. Beyer, Le lai'cat et les lares dans
l'glise: Gr 68 (1987) 157-185.
330 Teologa Prctica
Para entender positivamente al laico se debe partir del concepto
de Iglesia comunin de iguales, no sociedad de desiguales, es
decir, de la eclesiologa integral, basada en la comunin y en el pueblo
de Dios. Hoy se propone partir del binomio comunidad-ministerios y
carismas, en el sentido de que en la comunidad hay diversidad de
servicios funcionales, cuya relacin entre s debe ser de complemen-
tariedad, no de superioridad
44
En virtud de que toda la Iglesia es
ministerial, el servicio bsico cristiano no se funda en la ordenacin
sino en la uncin bautismal. Por consiguiente, los ministerios orde-
nados y no ordenados (o laicales) constituyen juntos el ministerio total
de la Iglesia
45
.
Por lo que respecta al binomio religiosos-no religiosos, advierten
algunos una diferencia basada en los medios para conseguir la santidad,
a la que estn llamados todos los cristianos. En realidad, mejor es
volver de nuevo al binomio comunidad-ministerios y carismas para
afirmar la condicin comn cristiana, junto a un despliegue carismtico
diverso. En resumen, de una concepcin de la Iglesia piramidal,
jerarcolgica: Cristo - jerarqua - pueblo, hemos llegado a una visin
de comunin: Espritu - comunidad - ministerios y carismas46. Dicho
de otro modo, la relacin del laico con la Iglesia debe verse positi-
vamente, ya que tiene tareas propias o participa en el ministerio comn.
De este modo, la referencia no es el sacerdocio sino la Iglesia-co-
munidad y sus servicios o ministerios.
La funcin ministerial e incluso la sacramental radica ontol-
gicamente en el bautismo. De hecho -escribe E. Schille-
beeckx -, en la tradicin de la Catholica existe una considerable
diferencia entre bautismo y ministerio, entre el sacerdocio universal
y el sacerdocio ministerial. Pero tal diferencia es en beneficio del
bautismo y no al revs. Precisamente en el bautismo tiene lugar la
participacin ontolgica en el triple servicio de Jess. El ministerio,
en cambio, es una funcin (sacramental)>>47. El Vaticano 11 habla
de funcin ministerial (PO 2).
c) Relacin con el mundo: ndole secular
En relacin al mundo, el Concilio seala lapidariamente que el
carcter secular es propio y particular de los laicos... A los laicos
corresponde, por propia vocacin, tratar de obtener el reino de Dios
44. Cf. Y. M. Congar, Ministerios y comunin eclesial, Madrid 1973.
45. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 47.
46. Ibid., 48.
47. E. Schillebeeckx, Ministerios en la Iglesia de los pobres: Conc 196 (1984) 464.
Agentes 331
gestionando los asuntos temporales y ordenndolos segn Dios
(LG 31). Ya dije que el laico es llamado seglar por su relacin con
el saeculum o siglo. Los laicos viven en el siglo, poseen una
vida familiar y social, desempean su propia profesin y con-
tribuyen a la santificacin del mundo a modo de fermento; de ah
que les corresponda iluminar y ordenar las realidades temporales
a las que estn estrechamente vinculados (LG 31). En realidad,
Y. M. Congar, K. Rahner y E. Schillebeeckx se haban esforzado
antes del concilio en subrayar la dimensin positiva del laico por
su relacin con la secularidad
48
. La expresin ndole secular ha
provocado despus del Concilio algunos debates. No olvidemos que
el clero diocesano es llamado clero secular y que existen institutos
seculares en la Iglesia
49
.
Dije tambin que el trmino laiks, antes de significar oposicin
al klers, design una realidad interna del pueblo de Dios en virtud
del bautismo. En este sentido, la secularidad o la relacin con el
mundo es propia de toda la Iglesia. El relator del Concilio afirm
que la secularidad es propia y peculiar pero no exclusiva (LG
31b; GS 43; AA 2,29; AG 15). Es toda la comunidad creyente
-afirma B. Forte- la que es interpelada por el saeculum, aunque
algunos, por un libre don del Espritu, tienen con l una relacin
ms propia50. Recordemos que la encclica Pacem in terris de Juan
XXIII y el concilio impulsaron a los laicos al compromiso temporal
y permitieron, de paso, la aceptacin de posiciones polticas ms
progresistas. En cambio a los sacerdotes se les restringi su com-
promiso poltico.
Al acabar el Concilio, algunos grupos sacerdotales expresaron
su malestar porque no deseaban desligarse del mundo y reducirse
al culto, como pareca desprenderse de una exagerada acentuacin
de la ndole secular de los laicos. El ministro - se dijo en 1969-
es tambin un laico, es decir, no pierde su condicin de ser fiel
cristiano ). En realidad, lo profesional y familiar no pertenecen al
laico con exclusividad, pues podra ser tambin propio de presb-
teros casados (hoy excepcin en la Iglesa catlica), como el com-
promiso eclesial podra ser asimismo propio de algunos laicos. En
resumen, los clrigos y los laicos tienen responsabilidades y co-
metidos dentro de la Iglesia yen el interior del mundo, sin que sea
justo entender al clrigo como hombre de Iglesia y al laico como
hombre del mundo.
48. Cf. A. Sustar, El laico en la Iglesia, en Panorama de la teologa actual, Madrid
1957, 641-673.
49. Cf. G. Thils, Les jid?des lares: leur secularit, leur ecclsialit: NRT 109 (1987)
182-207.
50. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 52.
332 Teologa Prctica
5. Ellaicado cristiano en las discusiones teolgicas
. Algunos telogos, como J. Perarnau
5
I, F. Klostermann
52
, E.
Nlermann
53
y M. sostienen que el concilio Vaticano 11 no
pretendi dar una definicin ontolgica del laico sino tipolgica, fe-
nomenolgica o sociolgica
55
. Otros en cambio, como G. Philips,
creen que la ndole secular, propia de los laicos, es ontolgica y no
meramente tipolgica
56
.
Lo cierto es que la teologa dellaicado elaborada antes del concilio
se ha mostrado insuficiente, incluso incorporada a Lumen gentium, si
se la juzga desde la eclesiologa integral del pueblo de Dios, sin las
ambigedades que se aprecian en los documentos conciliares a pro-
psito de las dos eclesiologas subyacentes
57
. Segn E. Schillebeeckx
la definicin tipolgica del laicado que da el Vaticano 11 consta
tres ele.mentos: y positivo: el laico pertenece a la Iglesia;
2) negatlvo y funCIOnal: el laicO es el no clrigo; 3) peculiar y positivo:
ellaic? est en el mundo De un modo penetrante,
H. cuatro conceptos de laico en LG: 1) Concepto
negatlvo umpolar: el ordenado; 2) concepto negativo bipo-
no es sacerdote m rehgIOso; 3) concepto esencial positivo: par-
de l.as caractersticas del cristiano y 4) concepto existencial
pOSltlvO: ejerce una profesin y de ordinario est casado
59

Ante la dificultad de definir o describir al laico cristiano, algunos
proponen renunciar al trmino laico porque en el fondo se entiende
.el no clrigo, y utilizar, sin ms, el de fiel o cristiano (chris-
porque as. se tiene en cuenta la totalidad del pueblo de
DIOS.' ya que la reahdad bautismal es, segn E. Schillebeeckx, la
matnz en que se apoya todo lo dems60. Para indicar que el laico
51. J. Peramau, Comentarios al Decreto sobre e! apostolado Seglar del Vaticano
/l, Barcelona 1968.
52. F. Klostermann, Dekret ber des Apostolat der Laien: LThK, Freiburg 1967,
n, 585-701; Id., Der Apostolat der Laien in der Kirche, en HdPTh, III, 586-635.
53. E. Niermann, Laicos, en SM, IV, 205-214.
54. M. Keller, Teologa del laicado, en MS IV/2, 383-408 .
. 55. Cf. citas en S. Pie y Ninot, Aportaciones del Snodo 1987 a la teologa del
lalcado. La herencia del Concilio Vaticano /l: RevEspT 48 (1988) 325-326.
56. G. Philips, La Iglesia y su misterio en e! Concilio Vaticano /l Barcelona 1969
n, 23-29. ' ,
57. Cf. A. Acerbi, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di
communione nella Lumen gentium, Bologna 1975.
58. E. Schillebeeckx, Definicin del laico cristiano, en G. Barana, La Iglesia de!
Vaticano JI, Barcelona 1966, n, 977-997.
?9. H. Heimerl, Diversos conceptos de Jaico en la constitucin sobre la Iglesia del
Vatlcano JI: Conc 13 (1966) 451-461; id., L'Eglise, les clercs et les laics, Paris 1966.
60. E. Schlllebeeckx, Ministerios en la Iglesia de los pobres: Conc 196 (1984) 464.
Agentes 333
no est encargado de un ministerio -escribe J. Grootaers-, sera mejor
emplear una terminologa que refleje una polaridad pueblo-ministro o
bien comunidad-ministro61. Incluso el empleo de la palabra laico para
indicar al cristiano que tiene un cometido en el mundo se presta a
confusin. Se nos debera educar -escribe B. Forte- para hablar
ms bien de cristianos, comprometindose en el discernimiento de la
variedad carismtica y ministerial que el Espritu suscita en el pueblo
de Dios62.
Por consiguiente, para G. Alberigo la teologa dellaicado, por
su origen de suplencia y superacin con respecto a la situacin pri-
vilegiada del clero, no fue ni poda ser teologa, sino nicamente
ideologa63. Segn el telogo ortodoxo P. Florowski la teologa del
laicado es sociologa64. P. Guilmot piensa que esta teologa cons-
tituye un falso problema 65.
Ahora bien, el rechazo de la categora laico como referencia cris-
tiana al mundo debera entraar la consecuencia lgica de la aceptacin
de la laicidad por parte de toda la Iglesia
66
. Es la opinin razonada
de algunos eclesilogos italianos, quienes entienden la laicidad como
afirmacin de la autonoma de la consistencia del mundo profano en
relacin a la esfera religiosa; esto es, se trata de la mundanidad del
mundo67. La recuperacin de la laicidad para toda la Iglesia equivale
-segn B. Forte- a dos cosas: 1) afirmar la dignidad de la persona
humana en toda su complejidad en el interior de la comunin eclesial
(laicidad en la Iglesia como fundamento del respeto de las competen-
cias, de los derechos humanos, del estilo de dilogo y de la acogida
recproca en la comunidad)>>; 2) evidenciar que la responsabilidad
hacia el saeculum es de cada cristiano, si bien cada uno es llamado a
ejercitarla segn el don recibido y el ministerio que le compete 68.
Recordemos que la Iglesia previa al Vaticano 11 rechazaba la laicidad
y acentuaba lo sagrado. Pero con el Concilio se recupera la autonoma
de las realidades temporales y se concibe la Iglesia presente en el
mundo. Este cambio de la Iglesia hacia fuera ha repercutido positi-
vamente en el entendimiento de la Iglesia hacia adentro. L. Sartori se
61. J. Grootaers, El laico en el seno ... , o. c., 36.
62. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 101.
63. G. Alberigo, El pueblo de Dios en la experiencia de fe: Conc 196 (1984) 367.
64. P. Florowsky, Vatican JI, an Interfaiht Appraisal, Notre Dame 1966, 268.
65. P. Guilmot, Fin d'une glise clricale?, Paris 1969,316.
66. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 61.
67. U. Benedetti, L'interpretazione della laicita, en U. Benedetti - B. Maggioni -
L. Sartori, Laicita nella Chiesa, Milano 1977, 182. Ver la cita en B. Forte, Laicado y
laicidad, o. c., 61-62. ef. adems la obra colectiva Laicita: problemi e prospettive, Milano
1977; G. Barbaglio, La laicidad del creyente, Madrid 1989.
68. B. Forte, Laicado y laicidad, o. c., 102.
334
Teologa Prctica
a aceptar el binomio clrigo-laico y en cambio suscribe la po-
landad temporal-escatolgico y laico-religioso como dos formas di-
ferentes de ec1esialidad, sin que ninguna de las dos tenga el
monopoli0
69
. De este modo las tensiones eclesiales no se sitan en el
dominio de los poderes sino en el de la santidad o entre la vocacin
laical y la vocacin monstica. Quiz el carisma del denominado
laicado ,sea su entre la liberacin y la es-
catologIa. S. PIe y Nmot defme la teologIa del laico como una con-
dicin sacramental de servicio, una dimensin carismtica de libertad
un testimonio evangelizador en el mundo y una presencia eclesial
corresponsabilidad 70.
6. El laicado cristiano segn el magisterio despus del Concilio
El decreto Apostolicam actuositatem sobre el apostolado de los
seglares reconoce la existencia de una gran variedad de asociaciones
de apostolado laical (AA 19f1. Tambin habla de la AC (AA 19-20)
como de un apostolado seglar ms vinculado con la jerarqua. Pero
-segn F .. l!rbina- menciona todava el mandato (acto
de delegaclOn de un CIerto poder de representatividad de la
ya ocupa esta cuestin el lugar central que tena en las
dISCUSIones y en la estructura prctica anterior al Concilio 72.
Se puede apreCIar en los textos conciliares una diferencia entre la AC
y. de apostolado seglar: 1) La AC se constituye por ini-
de la las ?tras asociaciones de laicos surgen por
mIcIatIva de los mIsmos lmcos, aunque con el asentimiento de la
autoridad eclesistica; por eso son autnomas. 2) El objetivo de la
es global, en tanto que las otras asociaciones tienen fines par-
CIales. 3) En la AC, los dirigentes son elegidos con intervencin de
la jerarqua, al paso que en las otras asociaciones son de libre
4) Por ltimo, la AC es siempre confesional, ya que
siempre es estructura eclesistica 73.
A de estas orientaciones, se ha producido en casi todas partes
una del apostolado laico organizado (tipo AC) porque, o se someta
a la Jerarqua (no siempre conciliar) o se producan tensiones y conflictos
69. L. Sartori, La laicita nella dottrina del Vaticano Il, en Laicita nella Chiesa, o.
c., 32-66.
70. S. Pi y Ninot, Del Snodo de i985 al Snodo sobre los laicos de 1987 en La
imposible restauracin, Madrid 1986, 290. ' ,
71. Cf. A. Daz Daz, Derecho fundamental de asociacin en la iglesia Pamplona
1972. '
72. F. Urbina, Seglar. Vaticano Il y posconcilio, o. c., 687.
73. Cf. J. M. de Crdoba, La Accin Catlica a la luz del Concilio, Madrid 1966.
Agentes 335
(por la escasez de libertad o excesivo control de la autoridad). De ah
que haya surgido en la prctica pastoral un apostolado laical ms flexible,
sin la rigidez de la AC y sin intervencin de los obispos locales, propio
por una parte, de comunidades de base y de movimientos apostlicos
aperturistas, y por otra, de movimientos laicales conservadores
74
. Los
nuevos movimientos constituyeron un tema candente en el snodo de los
obispos de 1987, en donde se acept, quiz superficialmente, la afInidad
entre carisma y movimiento y la oposicin entre movimiento y pastoral
local; no puede decirse que los nuevos movimientos tienen un carisma,
a diferencia de la AC, que no lo posee. Los movimientos posconciliares
de tipo conservador ms conocidos son Opus Dei, Obra de SchOnstatt,
Renovacin Carismtica, Focolares, Comunidades Neocatecumenales y
Comunin y Liberacin
75
. Al ser estas nuevas instituciones pastorales
supradiocesanas (dependen de un fundador o de un centro de direccin
universalista), su pastoral no se encuadra fcilmente en una accin
pastoral de conjunto diocesana, ni tienen sensibilidad sufIciente para la
inculturacin de la fe en un lugar. Su espiritualidad es, sin embargo,
contagiosa y grande es su capacidad de conversin y de conseguir adeptos.
Su presencia en la sociedad los diferencia notablemente de la que pro-
pugna la AC
76
.
Estos nuevos movimientos no desean llamarse asociaciones de laicos,
aunque en el fondo lo son. Han celebrado sendos coloquios internacio-
nales en 1981
77
y 198T
8
El episcopado italiano public una importante
Nota pastoral en 1981 sobre los criterios de eclesialidad de grupos,
movimientos y asociaciones; unos de discernimiento: ortodoxia, confor-
midad con la fInalidad de la Iglesia, comunin con el obispo y disposicin
a colaborar; otros de reconocimiento: asociaciones libres no reconocidas
explcitamente, asociaciones reconocidas por la autoridad eclesistica y
asociaciones escogidas y promovidas por la jerarqua, como la AC
79
.
La AC ha sido denominada por Pablo VI en 1977 y por Juan Pablo TI
en 1986 una forma singular de ministerialidad laical. Se ha pasado de
colaborar con el apostolado de la jerarqua a colaborar con la jerarqua
en el apostolado80. En realidad, con las decisiones del Vaticano TI sobre
74. A. Favale, Movimenti ecclesiali contemporanei. Dimensione storice, teologico-
spirituali ed apostoliche, Roma 1982, 2 ed.
75. Cf. los rasgos de estos cuatro ltimos en Com (1986/4) 438-446.
76. Cf. L. Gonzlez-Carvajal, Cristianos de presencia y cristianos de mediacin,
Santander 1989.
77. Cf. M. Camisasca - M. Vitali, 1 movimenti nella Chiesa negli anni '80. Atti del
1 Convegno Internazionale (Roma 23-27 de septiembre de 1981), Milano 1987.
78. Cf. 1 movimenti nella Chiesa: Atti del 2 Colloquio Internazionale, Milano 1987.
79. Conferencia Episcopal Italiana, Criteri di ecclesialita dei gruppi, movimenti,
asociazioni, 22 de mayo de 1981.
80. S. Pie y Ninot, Aportaciones del Snodo 1987, o. c., 367.
336 Teologa Prctica
los laicos ha terminado el nwndato; la AC no es el brazo secular de la
jerarqua .
Para ahondar y ensanchar la misin de laicado a la luz del Vaticano
11 se celebr un tercer congreso mundial del apostolado de los laicos
en 1967 y se constituy ese mismo ao en Roma el Consilium de
laicis, reestructurado en 1976 con el nombre de Consejo pontificio
para los laicos
81
Pero el tema de los laicos no se ha desarrollado
suficientemente despus del Concilio, como puede observarse en las
eclesiologas publicadas en estos ltimos veinticinco aos, en las que
la atencin a la teologa del laicado es escasa. La publicacin del
nuevo cdigo de 1983 suscit entre los canonistas un cierto debate
sobre los laicos
82

El Snodo de los Obispos de 1985, convocado para trazar un balance
de la Iglesia en los'veinte aos transcurridos despus del Concilio, afIrma
que desde entonces hay felizmente un nuevo estilo de colaboracin en
la Iglesia entre seglares y clrigos. El espritu de disponibilidad con que
muchsimos seglares se ofrecieron al servicio de la Iglesia, debe contarse
entre los mejores frutos del Concilio (JI C 6).
El VII Snodo ordinario de los obispos en 1987 dedic sus sesiones
al tema Vocacin y misin de los laicos en la Iglesia y en el mundo,
veinte aos despus del Concilio Vaticano //83. En realidad, su aporte ha
sido escaso si se compara con lo dicho por el Vaticano 11, segn lo
reconoci el secretario sinodal P. Eyt
84
El laico se entiende aqu dentro
de una eclesiologa de comunin, con sus carismas y ministerios propios.
A lo largo de sus sesiones se plantearon, segn indica G. Chantraine,
cuatro cuestiones: funcin de la mujer en la Iglesia y en el mundo, los
ministerios, los movimientos y la Iglesia y el mundo. Fruto del Snodo
sobre los laicos y de sus proposiciones ha sido la exhortacin apostlica
Christifideles laici de Juan Pablo 11 del 30 de diciembre de 1988. Pero
en el fondo, la teologa del laicado sigue siendo deudora de lo que el
81. Ha editado Assodations de lares. Donns sommaires, Citta del Vaticano 1983.
82. Cf. J. Kornonchak, El estatuto de los fieles en el cdigo revisado: Conc 167
(1981) 68-80; G. Thils, Les lares dans le nouveau Code de Droit Canonique et au JIe.
Concite du Vatican, Louvain 1983 (Cahiers de la RTL, 10); P. Martnez, Los fieles laicos
en e! nuevo Cdigo de Derecho Cannico, Murcia 1984; P. A. Bonnet, De laicorum
notione adumbratio: PerRMCL 74 (1985) 227-271; E. Corecco, / laid nel nuovo Codice
di Diritto Canonico: ScuoC 112 (1984) 194-218; G. Ghirlanda, De laicis iuxta novum
codicem: PerRMCL 72 (1983) 53-70; id., / laid nella Chiesa secondo it nuovo codice di
diritto canonico: CivCat 134 (1983) 536-543.
83. Cf. S. Pi y Ninot, Aportaciones de! Snodo /987 a la teologa del laicado. La
herencia del Concilio Vaticano JI: RevEspT 48 (1988) 321-370; G. Chantraine, L'exp-
rience synodale. L'exemple de 1987, Paris 1988; Pascal Thornas, Ces chrtiens que l'on
appelle lares, Paris 1988; P. Coughlan, La vid y los sarmientos. Comentario a la exhor-
tacin apostlica sobre los laicos de Juan Pablo JI, Madrid 1990.
84. P. Eyt, La VIle assemble ordinaire du Synode des veques: NRT 110 (1988) 8.
Agentes 337
Vaticano 11 dijo sobre lo laicos, con una evidente evolucin a propsito
de la renovacin ministerial de la Iglesia.
En resumen, el conjunto de los bautizados es denominado hoy ch-
ristifideles (cristianos, creyentes, discpulos de Cristo), cuya participacin
en el ministerio es variada, en tanto que la Iglesia-pueblo se defIne
respecto de Dios y del mundo. El califIcativo laico dice relacin con el
mundo, la secularidad o profanidad. Para evitar todo clericalismo se
renuncia al binomio y se acepta el de pueblo de Dios-
ministros o pueblo creyente estructurado segn los ministerios
85

BIBLIOGRAFIA
R. Blzquez, La Iglesia del Concilio Vaticano [J, Salamanca 1988, 352-
370 Y 371-414; Comisin Episcopal de Apostolado Seglar, El apostolado seglar
en Espaa. Orientaciones fundamentales, Madrid 1974; id., Presente y futuro
del apostolado seglar en Espaa, Madrid 1989; Y. M. Congar, Larc et larcat,
en DSAM IX (1975) 79-108; id., Seglar, en CFr, n (Madrid 1979) 666-683;
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Dossier sui laici, Brescia 1987; J. A. Estrada, La identidad de los laicos.
Ensayo de eclesiologa, Madrid 1990; B. Forte, Laicado y laicidad. Ensayos
eclesiolgicos, Salamanca 1987; R. Goldie, Laicos, laicado, laicidad. Un
sondeo bibliogrfico a lo largo de tres decenios: LHoy 26 (1979) 111-150; J.
Grootaers, Le chantier reste ouvert. Les larcs dans l'glise et dans le monde,
Paris 1988; Juan Pablo n, Los laicos cristianos. Vocacin y misin de los
laicos en la Iglesia y en el mundo (Exhortacin Apostlica Christifideles laici),
Madrid 1989; E. Klinger - R. Zerfass, Die Kirche der Laien, Wrzburg 1987;
K. Rabner, Sobre el apostolado seglar, en id., Escritos de Teologa n, Madrid
1961, 337-374; G. Regnier, L'apostolat des larcs: l'heritage du Concite, Paris
1985; E. Schillebeeckx, Definicin del laico cristiano, en G. Barana (ed.),
La Iglesia del Vaticano [J, Barcelona 1966, II, 977-997; Varios, L'apostolat
des larcs, Paris 1970; Laicitii nella Chiesa, Milano 1977; Elments pour une
thologie du larcat, Roma 1979.
Nmeros especiales de revistas: Larcs en glise: LumVie 36 (1987) 182;
I laici nella Chiesa e nelle celebrazioni: RPastLit 140 (1987/1); Los laicos en
la Iglesia y en el mundo: SalT 75 (1987/5); Laicos en la Iglesia y en el mundo:
TeolCat 22 (1987); Los laicos en la Iglesia y en la sociedad (VII Congreso de
Teologa): MisAb 65-66 (1987/5-6); La intervencin de los laicos: IgVi 137
(1988); Lay People in the Church Today: Gr 68 (198711-2).
85. Cf. H. Denis, glise peuple de Dieu, une priorit impossible?: LurnVie 182
(1987) 99-117; A. Angelini y G. Barnbrosio, Laico e cristiano, Genova 1987; A. Beni,
Laico, en NDT, 1, 846-857.
17
LA MUJER EN LA IGLESIA
La profunda mutacin sociocultural de la c(,mdicin femenina ocu-
rrida en estas ltimas dcadas ha repercutido en la valoracin del papel
de la mujer en la Iglesia, ya que la comunidad de creyentes no es un
sistema ajeno a las transformaciones del mundo. Como consecuencia,
la liberacin de la mujer ha operado un cambio en la reflexin teo-
lgica, especialmente por las aportaciones de algunas telogas. Ade-
ms, se han reinterpretado las fuentes del cristianismo con el nuevo
paradigma de la mujer e incluso la jerarqua se ha visto obligada a
intervenir para fijar posiciones sobre el acceso de la mujer a los mi-
nisterios. De ah que en este cuarto de siglo posconciliar se haya
planteado a fondo la revisin del papel de la mujer en la Iglesia. Antes
del Concilio, el ministerio era tarea casi exclusiva del varn ordenado,
por lo que se restringa su cometido a los laicos y apenas estaba abierto
a la mujer. Lgicamente, al despertar la mujer cristiana de su pasividad
y sometimiento, se plantea en la Iglesia con radicalidad la participacin
femenina.
1. Condicin de la mujer en la sociedad
Uno de los cambios ms sobresalientes del mundo occidental en
el s. XX es el ocurrido en la condicin femenina, que se traduce en
una creciente y activa participacin de la mujer en todos los mbitos
de la sociedad, fruto de su emancipacin respecto de la tutela del
varn
l
Diversos han sido los factores que han influido en este cambio
1. Cf. E. Ander-Egg, La mujer irrumpe en la historia, Madrid 1980; A. de Pisa,
Historias del movimiento de la liberacin de la mujer, Madrid 1977; A. Moreno, Mujeres
340 Teologa Prctica
de la mujer: trabajo fuera del hogar, acceso a la cultura escolar, in-
corporacin a puestos de responsabilidad, reduccin de su funcin
maternal y aspiraciones a compartir con el varn el proyecto de edificar
una nueva sociedad. Recordemos, asimismo, el amplio influjo que en
esta cuestin han tenido las mutaciones de los comportamientos mo-
rales, el trnsito de una sociedad rural tradicional a una sociedad urbana
abierta, el progreso de la tcnica que relativiza la importancia de la
fuerza muscular en todo tipo de trabajo, los avances de la ciencia en
tomo a la gestacin humana y la consideracin antropolgica sobre la
persona en su doble condicin masculina y femenina, como seres
humananos iguales aunque sexuados de distinta manera
2

Pero aunque la mujer es diferente al hombre, desea realizarse
-afirma Y. Pell-Douel- en tanto que ser humano, sobrepasando
de esta forma la maternidad, incluso la verdadera, que no es ms que
un medio provisional, incompleto y caduco3. No desea definirse
exclusivamente por su funcin sexual, amorosa y reproductora, sino
que pretende identificarse tambin como persona de un modo ente-
ramente libre. Por otra parte, como consecuencia de la disminucin
drstica de la mortalidad infantil y del control de la natalidad -afirma
K. Borrensen-, las fuerzas fsicas y psquicas de la mujer ya no se
agotan en el ejercicio de su funcin reproductora. De ello resulta un
excedente de energa disponible para aplicarlo a las actividades extra-
familiares. La funcin maternal no afecta ya sino a una parte de la
vida de las mujeres alIado de su actividad profesional4.
A lo largo de la historia, la mujer ha sido discriminada por los
condicionamientos religiosos, culturales y econmicos que se han dado
en la sociedad patriarcaP. Hasta nuestros das es obvio el predominio
del varn y la subordinacin de la mujer, en razn de mltiples pri-
vilegios que ha creado para su disfrute el mismo varn. Como con-
secuencia se ha originado una especie de sexismo que fomenta sen-
timientos de superioridad y de inferioridad, harto perjudiciales en el
desarrollo humano, tanto del hombre como de la mujer. De ah que
en lucha: el movimiento feminista en Espaa. Barcelona 1977; A. Gonzlez, El feminismo
en Espaa hoy: bibliografa completa y documentos, Bilbao 1979; Varios, Mujer y sociedad
en Espaa (17001975), Madrid 1982.
2. Cf. E. SulIerot (ed.), Le fait fminin, Pars 1978.
3. Y. PelI-Douel, Ser mujer, en J. M. Jaubert - Y. Pell-Douel - Y. Delaporte, La
iglesia y la promocin de la mujer, Bilbao 1970, 80-81.
4. K. E. Borresen, Mujeres y hombres en la creacin y en la Iglesia: Conc 166
(1981) 418.
5. C. Amors define lo patriarcal como una estructuracin jerrquica de la sociedad
en lo que concierne a las relaciones entre los sexos, en la que el varn tiene el papel
hegemnico en la familia y es el sujeto titular del contrato social, en Cristianismo y
cultura patriarcal: IgVi 126 (1986) 496.
Agentes 341
se intente superar el dominio masculino con una valoracin ms ade-
cuada de la identidad humana y con la equiparacin jurdica, a todos
los efectos, entre hombre y mujer o con una adecuada equivalencia.
Tericamente al menos -la prctica es mucho ms lenta- la mujer
tiene hoy acceso a cualquier puesto en los dominios polticos, sociales
y culturales, reservados durante siglos de historia al varn. A este
logro han contribuido notablemente los movimientos feministas que
han reivindicado y reivindican para la mujer derechos ignorados por
las leyes o inculcados por las costumbres.
Pero pesan siglos de historia. Recordemos la primaca de la razn
o dellogos masculino en el quehacer social durante milenios, el des-
precio maniqueo de la mujer entendida como mero cuerpo (<<tota mulier
in utero), la deficiente antropologa medieval que slo conoca el
esperma masculino como nico elemento fecundante en la generacin
y los recelos de casi todas las religiones, tpicamente androcntricas,
frente a lo femenino.
A partir de la revolucin francesa se suscita la denominada cuestin
femenina, que toma consistencia con la reivindicacin de los derechos
de la mujer, la crtica de la familia burguesa y la protesta del trabajo
intolerable a que era sometida en su condicin de trabajadora. La
ideologa liberal pretendi contribuir al ensanchamiento de las liber-
tades civiles de la mujer y la ideologa socialista intent transformar
los ncleos de dominacin a los que estaba tradicionalmente sometida.
Como consecuencia del cambio de ideas y estructuras, la mujer se
emancipa de sus tareas exclusivamente domsticas y se inserta en la
divisin social del trabajo, con igualdad o equivalencia de derechos y
deberes que el varn.
Recordemos, adems, que la mujer haba sido considerada tradi-
cionalmente desde Aristteles varn deficiente (<<mas occasionatus),
indispensable slo para la reproduccin o para el goce sexual del varn.
Por eso se haba reducido su funcin a la maternidad y al hogar, al
ser propiedad del varn como objeto de valor y de intercambio. Su
vocacin en la civilizacin occidental era el matrimonio como esposa
sometida y madre sirviente, el claustro bajo reglas dependientes del
hombre o la prostitucin al servicio de las exigencias masculinas. La
mujer ha estado ms cerca de la naturaleza que de la historia; en todo
caso, su historia se ha tejido de lo cotidiano. Segn M. T. Bellenzier,
hasta que no da comienzo la antropologa cultural, que trata de poner
de manifiesto la interrelacin existente entre los valores explcitos y
los implcitos de una sociedad, no se tienen en cuenta la mujer y su
actividad6. De ah la importancia del anlisis de la familia, dada la
6. M. T. BelIenzier, Mujer, en F. Demarchi - A. ElIena (eds.), Diccionario de
sociologa, Madrid 1986, 1126.
342 Teologa Prctica
transcendencia de la maternidad femenina. En resumen, al no iden-
tificarse la mujer con su dedicacin maternal, papel domstico y fun-
cin sexual como objeto de placer, se encuentra en un proceso de
nueva identificacin.
La historia se puede considerar, es cierto, bajo la otra cara, al
mostrar el influjo decisivo de mujeres excepcionales, hasta llegar a la
afirmacin de que el hombre es un varn domado. Es estril la
discusin de quines han influido ms en la historia, si los varones o
las mujeres. Lo cierto es que la fusta o el ltigo, la razn y la tcnica,
el poder y la gloria han sido prevalentemente masculinos, an en manos
de mujeres
7

2. Condicin de la mujer en la Iglesia
En todo el proceso emancipador de la mujer, la institucin eclesial
ha sido juzgada con severidad por su sexismo en la interpretacin
patriarcal de las fuentes religiosas
8
Son muchos los textos eclesisticos
a lo largo de la historia de la Iglesia tachados por algunas telogas de
antifeministas. Es conocido el influjo de la antropologa teolgica de
san Agustn y de santo Toms a lo largo de la historia, basada en dos
principios: 1) el hombre es teomorfo por razones de creacin, en tanto
que la mujer le est subordinada; 2) Como consecuencia, Dios se
describe como superior en trminos masculinos (padre, seor, esposo,
rey, juez), en tanto que la humanidad y la Iglesia son representadas
en trminos femeninos y de inferioridad, al recibir todo del primer
principi0
9
Segn la exgesis rabnica, la mujer es creada a partir del
varn y para el varn. Aqu se advierte el contexto cultural patriarcal
de la tradicin juda y posteriormente cristiana.
La subordinacin de la mujer ha sido evidente en las Iglesias
cristianas, por no hablar de las religiones en general
lO
As como no
hay una religin sin que tenga su contestacin feminista, no hay un
encuentro importante feminista que no d lugar a un grupo de trabajo
7. Cf. C. Alzon, La mujer dominada y la mujer explotada, Buenos Aires 1974; S.
de Beauvoir, La opresin de las mujeres, Madrid 1977; E. Figes, Actitudes patriarcales:
las mujeres en sociedad, Madrid 1972; S. Glodberg, La inevitabilidad del patriarcado,
Madrid 1976.
8. Cf. R. R. Ruether, Religion and sexism, New York 1974; J. Coriden Ced.), Sexism
and Church Law, New York 1977.
9. Cf. K. E. Borrensen, Subordination et quivalence. Nature et role de la femme
d'apres Augustin et Thomas d'Aquin, Oslo - Paris 1968; id., Fundamentos antropolgicos
de la relacin entre el hombre y la mujer en la teologa clsica: Cone 111 (1976) 25-40.
10. Cf. 1. Raming, Origen del dominio masculino en la Iglesia: Cone 154 (1980) 7-
20.
Agentes 343
sobre la mujer y la religin
ll
Las investigaciones actuales intentan
aclarar el desarrollo del antifeminismo eclesistico como consecuencia,
por una parte, de un androcentrismo de la Iglesia o de una plasmacin
teolgica y pastoral masculina, y por otra, de un residuo no cristiano
introducido subrepticia o descaradamente en el seno del cristianismo
ms genuinamente evanglico
12
Recordemos, por ejemplo, la influen-
cia de las estructuras dualistas griegas en la teologa y espiritualidad
cristianas, al oponer el cuerpo al alma, la inmanencia a la transcen-
dencia, lo femenino a lo masculino y lo pasivo a lo activo. De hecho,
la ausencia de las mujeres en la teologa se explica por el carcter
masculino de la jerarqua y por el privilegio clerical del estudio teo-
lgico. A su vez, el clericalismo se origina por la simblica de
lo masculino es un principio activo, en tanto que lo femenino es pasIvo
y receptivo.
El feminismo en la Iglesia ha sido consecuencia fundamental de
la promocin y liberacin de la mujer, fuera y dentro de la institucin
eclesial. Se ha desarrollado por la presencia de la mujer en los mbitos
acadmicos y por su deseo de acceder a responsabilidades ministeriales
mayores, es decir, al sacerdocio. Comprometidas muchas en
el servicio de la Iglesia, han adquirido conciencia de una necesIdad
en la profundizacin de su propia fe, en el desarrollo de su formacin
teolgica y en el adiestramiento de su cometido pastoral. En
caso -como afirma Y. Pell-Douel-, el problema de la mUjer en
la Iglesia est ligado al problema de la mujer sin ms; si los derechos
de la mujer no son reconocidos de derecho y de hecho, sta es negada
en su ser espiritual 13.
El rol de la mujer en la Iglesia catlica ha comenzado a cambIar
lentamente en la praxis. Es evidente el papel de la mujer en comu-
nidades de base, parroquias renovadas y ciertos movimientos apos-
tlicos. La mujer puede graduarse en teologa, hecho hace poco im-
posible; formar parte de consejos pastorales y ser responsable d.e
algunos ministerios. Al acabar el Vaticano 11 se nombraron en
por primera vez equipos de religiosas responsables de parroqUIas,
experiencia que se extendi a Amrica Latina, Africa y Asia. Tambin
se han dado estos casos en algunas parroquias de Europa. Junto a
mujeres que trabajan en ministerios no ordenados, otras asumen mi-
nisterios mayores aunque no reciban la ordenacin.
11. M. Th. van Lunen - M. D. Chenu, Mujeres, feminismo y teologa, en InicPrTeol,
V,424-425.
12. Cf. J. M. Aubert - Y. Pell-Douel - Y. Delaporte, La Iglesia y la promocin de
la mujer, Bilbao 1970.
13. Cf. la cita en M. Th. van Lunen - M. D. Chenu, Mujeres, feminismo y teologa,
o. c., 419.
344
Teologa Prctica
El problema de fondo es el acceso de la mujer a los ministerios
ordenados. La ordenacin de la mujer hara cambiar el funcionamiento
de la Iglesia. El recurso al escndalo del pueblo sencillo no maduro
para aceptar mujeres ordenadas es tan insostenible como el de argu-
men.tar que mismas mujeres se oponen. Se oponen, con razn, a
ser mtroducIdas en el clericalismo masculino o a recibir lo que no
desean los varones. Las razones deben buscarse en la subordinacin
de la Lo expres con nitidez santo Tomas de Aquino: El sexo
n? puede de rango porque
la mUjer esta en estado de sUJecIOn. Por consIguIente, no puede recibir
el sacramento del orden 14. La argumentacin de los discursos oficiales
-sealaM.-J. Brere- se desarrolla de este modo: Dios, en su alianza
con humanidad, se presenta en la Biblia como el Esposo del pueblo
elegIdo, que la esposa. Jess, en quien Dios revela y cumple su
obra de es hombre, Hijo del Padre, Esposo de la Iglesia.
Por consIgUIente no cabe que una mujer represente a la persona de
Cristo en una funcin ministerial
15
.
Sin embargo, un sacramento subordinado como el orden sacerdotal
es en exclusivamente masculino. Quien lo posee tiene
la la direccin del gobierno y el ejercicio del
magIsteno. Al IdentIfIcarse el ministerio presbiteral con la funcin
jerrquica masculina, la mujer es simple subordinada. Dicho de otro
.la le'y del cel.ibato masculino -afirma Ch. Duquoc- organiza
el mmIsteno presbIteral en estado de vida16. En realidad se define
el por el estado sacerdotal masculino. Por eso poder de
la IglesIa sIgue en manos de un cuerpo sacerdotal jerarquizado. En
resumen, la mujer es excluida del sacerdocio por razones de tradicin
no de vivir el evangelio ni por incompetencia en el
serVICIO mmIstenal, a no ser que subrepticiamente se la considere
esencia servidora.
Las organizaciones de mujeres catlicas han comenzado a ser ac-
tivas. As, en 1985 la UMOFC (Federacin Mundial de Organizaciones
de Mujeres Catlicas) critic en una larga nota la postura antifeminista
de la Congregacin para la doctrina de la fe. Han intentado dialogar
con Juan Pablo 11 en muchos lugares de sus desplazamientos. Protestan
enrgicamente por su situacin discriminada en la Iglesia.
14. Sto. Tomas de Aquino, Suma Teolgica, q. 39, arto 1.
15. Cf. M. J. Brere, L'ordination desfemmes: LumVie 30 (1981) 90-102; 1. Raming,
Der Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt: Gottgewollte Tradition oder Diskri-
minierung?, KOln 1973.
235
16
. Ch. Duquoc, Teologa de la Iglesia y crisis del ministerio: SelTeol 19 (1980)
Agentes 345
3. La mujer en la Iglesia a la luz del magisterio
A pesar de que Juan XXIII afirm en 1963 que la entrada de la
mujer en la vida pblica era uno de los signos de los tiempos 17 ,
el papel de la mujer en el ministerio de la Iglesia apenas ha variado
en profundidad. Del Vaticano 11 se desprende la afirmacin de la
paridad de derecho y de hecho de la mujer con el varn (GS 9), al
reconocer Gaudium et spes que toda forma de discriminacin ... por
motivos de sexo ... debe ser vencida y eliminada por ser contraria al
plan divino (GS 29). Sin embargo, el tema del acceso de la mujer a
los ministerios no se discuti en las sesiones del Vaticano 11. Con
todo, el cardenal J. Dianelou opinaba en 1965 que no haba ninguna
objecin teolgica fundamental a la eventual ordenacin de las mu-
jeres18. En el III Congreso Mundial del apostolado Seglar de 1967
se solicit una mayor apertura de la participacin femenina en las
tareas de la Iglesia.
El concilio pastoral de la Iglesia holandesa de 1970 y la declaracin
del episcopado canadiense de 1971 expresaron el deseo de que las
mujeres accedieran al ministerio, sin especificar su grado. El epis-
copado suizo, al expresar en 1971 su opinin sobre el sufragio fe-
menino, afirm que no es conveniente que el Estado y la Iglesia se
priven en el futuro de la colaboracin efectiva y activa de las muje-
res19. Precisamente por una peticin del snodo de obispos de 1971
se constituy en Roma el 3 de mayo de 1973 una comisin especial
para el estudio de la funcin de la mujer en la Iglesia y en la sociedad.
En un primer escrito de esta comisin se menciona la diversidad de
las funciones y de cargos de los dos sexos, dado el carcter especfico
de las mujeres20. Segn este documento -escribe O. d'Ursel con
sentido crtico-, el hombre y la mujer son dos seres diferentes que
tienen, por naturaleza, misiones inmutables21. De hecho, con ocasin
de que se proclamase doctora de la Iglesia santa Teresa de A vila en
septiembre de 1970, Pablo VI afirm categricamente que la mujer
no est destinada a tener en el Iglesia funciones jerrquicas, de ma-
gisterio y de ministerio22.
l7. Encclica de 11.4.1963 Pacem in terris, 41-43.
18. Cf. Le Monde, 19-20 de diciembre de 1965, 45.
19. L' piscopat suisse et la possibilit du vote des femmes, en La libert (Freiburg)
3.2.1971.
20. Cf. Femmes et hommes dans I'glise, Boletn PMV, 5, 2.
21. O. d'Ursel, Las mujeres en e! ministerio, en Las nuevas formas de ministerio
en la Iglesia, Boletn PMV 50 (1974) 21.
22. Cf. M. Martinell, Pape! de la mujer en la Iglesia de hoy y de maana: IgVi 126
(1986) 589-602.
346 Teologa Prctica
En 1974 se suscit un debate teolgico dentro de la comunidad
catlica, en el que se manifestaron posiciones de gran apertura
23
. H.
Van der Meer, por ejemplo, sostuvo que la mujer no haba accedido
al ministerio ordenado por razones socioculturales
24
. J. M. Aubert era
partidario de permitir el ministerio a la mujer por tres razones: igualdad
de los seres humanos en Cristo, exigencias de liberacin humana
insertas en el proceso de salvacin cristiana y aportacin mltiple de
los diferentes dones del Espritu
25
.
La exhortacin de Pablo VI en ese mimo ao de 1974 sobre el
culto mariano ayud a cambiar la imagen que tradicionalmente se tena
de Mara, negativamente femenina, ya que acentu en la Virgen vir-
tudes activas (responsabilidad y participacin en el proyecto de Dios,
presencia junto a Cristo y en la comunidad apostlica, etc.), frente a
la consideracin de virtudes marianas de tipo pasivo (humildad, obe-
diencia, silencio, etc.).
De forma tajante mostr la jerarqua su criterio por medio del
documento oficial Inter insigniores del 28 de enero de 1977: la
mujer no tiene acceso al sacerdocio ordenado por ser funcin es-
pecificamente masculina
26
. La Iglesia - dice este documento - no
se considera autorizada a otorgar la ordenacin a las mujeres27.
Las razones se basan en que Jess no llam a ninguna mujer al
grupo de los doce, la prctica apostlica fue fiel a Jess y la tradicin
ha seguido durante dos milenios caminos semejantes. Por otra parte
el sacerdote ordenado acta in persona Christi y al ser signo de
Cristo debe ser hombre y no mujer, argumento denominado sim-
blico-sexual que se deriva de la tipologa patrstica, segn la cual
la funcin de Cristo es masculina, en tanto que la de la Iglesia es
femenina. S. Dianich opina que este documento no plantea el
problema de la mujer en relacin con el ministerio ordenado enten-
dido globalmente, sino en relacin con el sacerdocio28, puesto que
la autoridad eclesial reserva a los varones solamente la funcin de
representar en la eucarista a Cristo, esposo de su Iglesia, en virtud
de lo que algunos llaman simbolismo eucarstico. Ahora bien, no
23. S. Dianich, Mujer en la Iglesia, en NDT, 1126-1127.
24. Cf. H. Van der Meer, Sacerdozio della dOflfla?, Brescia 1971.
25. Cf. J. M. Aubert, La mujer, antifeminismo y cristianismo, Barcelona 1976.
26. Cf. Declaratio circa questionem admissionis mulierum ad sacerdotium mi-
nisteriale: AAS 69 (1977) 98-116.
27. Ver el texto latino en L'Osservatore Romano del 28.1.1977 y la versin castellana
en Ecd 1824 (1977) 182-187 Y en el Boletn Oficial del Arzobispado de Barcelona del
15.5.1977,222-223.
28. S. Dianich, Teologa del ministerio ordenado. Una interpretacin eclesiolgica,
Paulinas, Madrid 1988, 321. Cf. J. Piquer, La decisin de no admitir la mujer al pres-
biterado, arcafsmo o fidelidad?: Phase 17 (1977) 515-534.
Agentes 347
todo el ministerio se reduce a la representacin eucarstica. El do-
cumento de Pablo VI no habla, por ejemplo, del diaconado, que es
ministerio ordenado.
Este documento, que apenas tuvo eco en la Iglesia espaola y
en nuestros movimientos crticos cristianos -quiz porque en ese
momento nos encontrbamos en plena transicin a la democracia y
porque el movimiento feminista cristiano no se haba desarrollado
suficientemente entre nosotros, salvo en Catalua -, levant en
otras partes, como E.E. U. U. , Alemania, Blgica, Francia, etc., una
gran polvareda
29
. Segn H. Legrand, Inter insigniores es un do-
cumento menor de la autoridad docente. Emana de una congregacin
y no del papa, que lo aprob informa communi cuando poda hacerlo
informa speciali. Por los mismos criterios, es un documento revi-
sable30.
Hubo telogos, como R. Spiazzi, A. L. Descamps, H. Urs von
Balthasar, L. Bouyer y J. Galot, que justificaron las razones de la
negativa de la Congregacin para la doctrina de la fe, basadas en una
consideracin discutible del hecho femenino: 1) La mujer es ms apta
para los ministerios de intercesin que para los de representacin, que
son masculinos. 2) Por simbolismo nupcial Cristo-hombre es esposo
y la Iglesia-mujer esposa
3l
. Por el contrario, otros telogos notables
partidarios del acceso de la mujer al sacerdocio esgrimieron otro ar-
gumento difcilmente irrefutable: la mujer ha sido excluida de los Doce
y no ha tenido la posibilidad de ser ordenada por razones
socioculturales
32
. Hubo finalmente telogos, como Y. Congar, que
oscilan entre ambas posiciones
33
. Afirman categricamente que la ex-
clusin sacerdotal de la mujer no es de derecho divino, pero esto no
es explicable -dicen- por razones sociales o de cultura. En todo
29. La crtica ms radical se halla en L. Swidler - A. Swidler (eds.), Women Priest.
A Catholic Commentary on the Vatican Declaration, New York 1977. Tambin
voces crticas algunos colectivos feministas como Femmes et hommes dans I'Eglise y
Women's Ordenation Conference, sin olvidar la ntida postura de los secretarios diocesanos
Justicia y paz de Barcelona, Gerona y Tarragona, titulada La discriminacin de la mujer
en la Iglesia.
30. H. Legrand, Ministerios de la Iglesia local, en InicPrTeol, III/2, 247.
31. Cf. L'Osservatore Romano del 29.1.77, 2.2.1977 Y 5.2.1977; L. Bouyer, Mys-
tere et ministeres de lafemme. Notes de lecture, Paris 1976; J. Galot, Mission et ministeres
de la femme, Paris 1973.
32. K. Rahner, Priestertum der Frau?: stZ 195 (1977) 291-301; H. Kng, Thesen
zur Stellung der Frau in Kirche und Gesellschaft: Theologische Quartalschrift 156 (1976)
129-132, resumido en Tesis sobre el puesto de la mujer en la Iglesia y en la sociedad:
SelTeol 17 (1978) 70-72. Incluso el cardenal J. Danielou, conservador en muchas cues-
tiones se manifest durante el concilio abierto a una eventual ordenacin de la mujer.
33'. Cf. Y. Congar, prlogo al libro de E. Gibson, Femmes et ministeres dans l'glise,
Paris 1971.
348 Teologa Prctica
caso, la disciplina vigente que prohibe ordenar mujeres no pertenece
a la sustancia de la fe34.
En el campo litrgico, las posibilidades que hoy tiene la mujer en
la Iglesia corresponden a ministerios menores. Segn la instruccin
Inaestimabile donum del 3 de abril de 1980, las funciones que la
mujer puede ejercer en la asamblea litrgica son la lectura de la
palabra de Dios previa al evangelio y la proclamacin de las intenciones
de la oracin de los fieles. Tambin puede ayudar a dar la comunin
como ministro extraordinario. No puede ejercer funciones de ser-
vicio en el altar, norma dada ya por el concilio de Laodicea del s. IV
a causa de razones de impureza. Queda excluida de los ministerios
instituidos de aclito y lector, en nombre -dice el motu proprio
Ministeria quaedam del 15 de agosto de 1972- de la venerable
tradicin de la Iglesia. En cualquier caso, la mujer acta en la liturgia
fuera del presbiterio y cuando falta un hombre idneo35. El cdigo
de derecho cannico de 1983 equipara a la mujer con el varn bajo
la rbrica de los fieles cristianos, salvo en su presencia en el altar,
lugar privilegiado del varn. La mujer no tiene acceso a las filas de
los ministri sacri. Hablando objetivamente -escribe E. Mc-
Donough -, el nuevo derecho cannico sita a las mujeres en mejor
posicin que el Cdigo anterior. El anlisis del Cdigo de 1917 de-
muestra que ste consideraba a las mujeres: 1) funcionalmente subor-
dinadas; 2) moralmente pecadoras y seductoras; 3) intelectualmente
inferiores, y 4) emocionalmente inestables36.
El Snodo de los Obispos de 1987 sobre la misin y vocacin de
los laicos en la Iglesia y en el mundo se ocup de la dignidad y
vocacin de la mujer. Ah se pidi una profundizacin del tema en
sus fundamentos antropolgicos y teolgicos. ElIde abril de 1988
el episcopado norteamericano public la primera redaccin de una
carta pastoral sobre la mujer, despus de un dilatado tiempo de con-
sultas entre los obispos y ms de 75.000 mujeres. Este primer texto
mantiene un equilibrio difcil entre las decisiones romanas y las exi-
gencias feministas.
Como resultado del estudio solicitado por el Snodo de obispos de
1987, Juan Pablo II public la carta apostlica Mulieris dignitatem
(15.9.1988), que posee -dice el Papa- el estilo y el carcter de
una meditacin (n. 2)37. No es tanto una expresin autoritativa del
34. Cf. J. Vinatier, Lafemme, parole de Dieu el avenir de l'homme, Pars 1972.
35. Cf. R. Goldie, Mujer, en NDLit, 1388-1404.
36. E. McDonough, La mujer en el nuevo derecho cannico: Conc 205 (1986) 399.
Cf. M. Zirnrnennann, Ni clrigo ni laica. La mujer en la Iglesia: Conc 202 (1985) 335-
344.
37. Cf. F. Elizondo, La dignidad de la mujer. Una reflexin teolgico-existencial
Agentes 349
magisterio -escribe G. Baum- cuanto una respuesta pontificia a una
cuestin planteada en la Iglesia38. En todo caso, Juan Pablo II de-
sarrolla el magisterio oficial sobre la dignidad de la mujer a partir de
los pronunciamientos de Juan XXIII y del Vaticano II y de los que
despus hizo Pablo VI. La carta apostlica aporta una lectura bblica
sobre la mujer no siempre coincidente con la exgesis tradicional, ya
que se basa en un renovado paradigma bblico de la mujer (n. 22).
Reconoce el papa que entre el hombre y la mujer hay una esencial
igualdad (n. 16), pero seala dos dimensiones particulares de la
realizacin de la personalidad de la mujer o de la vocacin feme-
nina: la maternidad y la virginidad. El misterio de la mujer es, pues,
el de ser virgen, madre y esposa (n. 22).
Para justificar la exclusin de la mujer del sacerdocio ministerial
utiliza Juan Pablo II los mismos argumentos que la declaracin de
Pablo VI Inter insigniores: 1) la relacin esponsal entre Cristo (es-
poso) y la Iglesia (esposa)>> como principio de unidad de los dos
entre el hombre y la mujer; 2) el servicio sacramental de la eucarista,
en el que el sacerdote acta in persona Christi, es realizado por el
hombre; 3) Cristo llama como apstoles suyos slo a hombres (n.
26). El acceso de la mujer al ministerio ordenado queda cerrado pero
no resuelto. As piensan muchas telogas feministas. G. Baum critica
que Mulieris dignitatem no responde a la experiencia real de la mujer
d ~ hoy, particularmente a su presencia en la vida pblica como signo
de los tiempos, aunque afirma laudatoriamente el socilogo cana-
diense que la carta de Juan Pablo II reconoce claramente que Dios
es padre y madre, que la generatividad no tiene gnero y que, de
acuerdo con la creacin de Dios, la relacin hombre-mujer no es
patriarcal sino iguaP9.
4. El ministerio de la mujer en las Iglesias protestantes
A comienzos de este siglo algunas mujeres evanglicas tuvieron
acceso a estudios universitarios en facultades protestantes de teologa.
Superadas las pruebas, consiguieron funciones pastorales en cateque-
sis, religin escolar, asistencia comunitaria e incluso como vicarias o
encargadas de parroquias. De hecho, en la segunda mitad del.siglo
XIX se plante en las Iglesias protestantes el acceso de la mUjer al
ministerio de la predicacin y del diaconado.
sobre Mulieris dignitatem: Mor 11 (1989) 205-220. El texto de la carta apostlica en
Dignidad de la mujer, Madrid 1988.
38. G. Baurn, La carta apostlica Mulieris dignitatem: Cone 226 (1989) 487.
39. Ibid.,493.
350 Teologa Prctica
Hacia 1950 se discuti en los paises escandinavos la admisin de
la mujer al ministerio sacerdotal. Un snodo de la Iglesia luterana
sueca design una comisin de 14 miembros para examinar esta cues-
tin, de los cuales 10 se mostraron favorables al proyecto. Pero la
mayor parte de los profesores de exgesis del NT de Lund y de Upsala
declararon que el acceso de la mujer al sacerdocio era incompatible
con los datos de la Escritura. En 1957 un nuevo snodo retom la
cuestin. Se aprob la ordenacin de la mujer el 27 de septiembre de
1958. Las primeras ordenaciones datan de 1971, hechas por el obispo
anglicano de Hongkong. En 1974 los episcopalianos de Filadelfia
ordenaron a 11 mujeres, lo que provoc una gran polmica. Un ao
ms tarde los snodos generales de las Iglesias anglicanas de Canad
y de Inglaterra aceptaron el acceso de la mujer al sacerdocio, razn
por la cual D. Coggan, arzobispo de Cantorbery, comunic al papa
Pablo VI esa decisin. En 1975, ao internacional de la mujer, el
Consejo Ecumnico de las Iglesias examin esta cuestin en la asam-
blea de Nairobi. La escasez de pastores varones ayud a extenderse
la ordenacin femenina. Hubo resistencias y protestas, sobre todo en
la Iglesia luterana. Segn recientes estadsticas, el nmero de mujeres
protestantes que estudian teologa tiende a aumentar, as como crecen
las ordenaciones femeninas. Prcticamente la mitad de las aproxi-
madamente 300 Iglesias federadas en el Consejo ecumnico admiten
hoy la ordenacin de la mujer. No lo reconocen las Iglesias ortodoxas,
la mayora de las Iglesias anglicanas y la Iglesia catlica
40

En la conferencia de la Comunin anglicana de Lambeth en 1988
se ha planteado, por iniciativa de las Iglesias episcopalianas de Aus-
tralia y EE. UU., la admisin de la mujer al presbiterado y
episcopad0
41
La propuesta fue aprobada con la condicin de que
ninguna Iglesia, sacerdote o fiel seran obligados a reconocer la validez
de estas ordenaciones
42

La ordenacin de la mujer ha suscitado agudos problemas entre
los protestantes ya que entraa, segn R. Runcie arzobispo de Can-
terbury, una transformacin radical de la Iglesia. Junto a factores
socioculturales de toda especie se han esgrimido argumentos teol-
gicos. No olvidemos, empero, que el centro del protestantismo es la
palabra, no el sacramento. Los pastores son predicadores ms que
liturgos. Por otra parte, al no tener algunas Iglesias protestantes un
40. Cf. M. Bhrig, Papel de la mujer en el dilogo ecumnico: Conc 202 (1985)
410-416.
41. Cf. La Confrence de Lambeth 1988: ISl34 (1989) 194-233.
42. Esta reserva est pensada tambin en relacin a las Iglesias catlica y ortodoxa,
que excluyen el acceso de la mujer a la ordenacin sacerdotal y que, sin embargo, reconocen
la validez del ministerio prebiteral anglicano.
Agentes 351
concepto sacramental del sacerdocio ministerial, la ordenacin es en
algunos casos asunto disciplinar ms que teolgico. Por eso es entre
ellos ms fcil la ordenacin de la mujer
43

Debido a la decisin de algunas Iglesias anglicanas de permitir el
acceso de la mujer a la ordenacin sacerdotal, Juan Pablo 11 dirigi
una carta a R. Runce el 20 de diciembre de 1984, para manifestarle
su preocupacin por la bsqueda de la unidad entre los anglicanos y
las Iglesias catlica y ortodoxa
44
Le recordaba el cruce de corres-
pondencia entre Pablo VI y el arzobispo ?: Coggan hacia
sobre la admisin de la mujer a la ordenaclOn sacerdotal y la OposIclOn
mostrada por la Iglesia catlica en el documento Inter insigniores de
1976 a dar este pas0
45
Le respondi R. Runcie el 22 de noviembre
de 1985, en carta dirigida al cardenal J. G. M. Willebrands, reco-
nociendo que la ordenacin de la mujer al sacerdocio ministerial era,
efectivamente, una dificultad en el proceso hacia la unidad eclesial
46

Sin embargo, en el lado anglicano -afirma R. Runcie- va tomando
cuerpo cada vez ms la conviccin de que no existe ni en la Escritura
ni en la tradicin objecin fundamental a la ordenacin de mujeres al
sacerdocio ministerial 47. El cardenal Willebrands, en su respuesta al
arzobispo R. Runcie del 17 de junio de 1986
48
, afirma categricamente
que la ordenacin de slo hombres para el presbiterado y episcopado
constituye una tradicin invariable de las Iglesias catlica y ortodoxa.
Nuevamente cita el documento de Pablo VI Inter insigniores de 1976
en donde se dice que la Iglesia catlica no se considera autorizada
para admitir a las mujeres a la ordenacin sacerdotal. La razn prin-
cipal se basa en la tradicin. Por otra se aade en esta que
la ordenacin de las mujeres no contnbuye nada a profundIzar la
comunin entre nosotros y debilita la comunin que actualmente
existe.
5. El ministerio de la mujer en la Iglesia primitiva
Recientemente se han hecho estudios sobre la situacin de la mujer
en el cristianismo primitivo, a partir de una nueva hermenutica fe-
minista de la historia cristiana, historia escrita de un modo androcn-
. 43. Cf. L'ordination des femmes, pierre d'achoppement de l'anglicanisme: 1st 34
(1989) 115-118; J. Bosch, El ministerio de la mujer en las Iglesias cristianas. Para la
formulacin de un dossier ecumnico: Escritos del Vedat 4 (1974) 199-283.
44. Cf. el texto de esta carta en 1st 34 (1989/2) 168-170.
45. Ibid., 147-151.
46. Cf. el texto de esta carta en la documentacin Sobre la ordenacin de la mujer.
Intercambio de correspondencia: SalT 76 (1988) 805-810.
47. Ibid., 806.
48. Ibid., 811-815.
352 Teologa Prctica
trico, dado el predominio patriarcal con el que se ha desarrollad0
49

La hermenutica feminista -afirma R. Aguirre- se interesa por
recuperar el pasado de las mujeres, ignorado por la historia hege-
mnica, con el deseo de enriquecer las posibilidades de las mujeres
en el presente y en el futuro5o.
Para entender hoy el papel que tuvo la mujer en la Iglesia primitiva,
es necesario tener presente el mensaje evanglico relativo al anuncio
y edificacin del reino de Dios, en el que todos los miembros de la
comunidad -hombres y mujeres- son iguales en cuanto creyentes y
bautizados. Esto contrastaba con la situacin humillante de la mujer
juda en tiempos de Jess
51
. Los evangelios -escribe R .. Laurentin-
atestiguan la novedad de la actitud de Jess ante las mUJeres. Acoge
a los hombres y a las mujeres sin discriminaciones y establece entre
ellos una igualdad personal, una identidad de estatuto que se refleja
en la prctica de bautizar sin distincin de sexos52. La comunidad
nueva es fraternal, sin estructuras patriarcales, puesto que no hay otro
padre que el celestial (Mt 23,8-12). Muchos exegetas opinan actual-
mente que entre los discpulos de Jess hubo mujeres, como se puso
de relieve en la actividad misionera de la Iglesia apostlica (Rom 16,7;
1 Cor 9,5). Especialmente significativo es el hecho de la presencia de
mujeres como testigos al pie de la cruz de Jess (Mc 15,40-41), en
su sepultura (Mc 15,47) y en su resurreccin (Mc 16,1-8; Mt 28,1-8;
Lc 24,1-12; Jn 20,1-10). De hecho, en los tiempos apostlicos hubo
mujeres que participaron activamente en algunos servicios de la Iglesia,
tanto en la profeca o instruccin de fieles e intervenciones pblicas,
comp en la diacona y hospitalidad de las reuniones comunitarias
53
.
Respecto del pensamiento paulino sobre le ministerio de la mujer
se suelen aducir dos tipos de textos
54
. Los primeros corresponden al
cristianismo anterior a san Pablo, que reflejan las denominadas cartas
autnticas del apstol (1 Tes, Gl, Flp, 1 Y 2 Cor, Rom, Flm). Ah
49. Cf. E. Schssler Fiorenza, En memoria de ella, Bilbao 1989; R. Gryson, Le
ministere des femmes dans l'glise ancienne, Gembloux 1972; G. Tavard, Woman in
Christian Tradition, London 1973.
50. R. Aguirre, La mujer en el cristianismo primitivo, en id., Del movimiento de
Jess a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987, 168; este trabajo fue publicado en IgVi 126
(1986) 513-545.
51. Cf. Th. Maertens, La promocin de la mujer en la Biblia, Bilbao 1975; J. Alonso,
Proceso de dignificacin de la mujer a travs de la Biblia, Madrid 1975; A. Jaubert, Les
femmes dans I'criture, Pars 1979, 31-39.
52. R. Laurentin, Jess y las mujeres: una revolucin ignorada: Conc 154 (1980)
102.
53. P. Grelot, Y aura-t-il des <1emmes-pretres dans I'glise?: NRT 111 (1989)
857.
54. Cf. A. M. Dubarle, Paul et l'antifminisme: RSPhTh 60 (1976) 261-279, con-
densado con el ttulo Pablo y el antifeminismo: SelTeol 17 (1978) 87-96.
Agentes 353
se afirma resueltamente que ya no hay ms judo ni griego, esclavo
ni libre, varn o hembra (Gl 3, 28), puesto que la fe y el bautismo
hacen a todos los cristianos iguales. El hecho de que los sacramentos
de la iniciacin (bautismo, confirmacin y eucarista) fuesen los mis-
mos para el hombre y la mujer desde su comienzo, supuso un avance
considerable e incluso una revolucin en la primitiva comunidad cris-
tiana, si se la compara con la sociedad religiosa de su tiempo, tanto
juda como pagana. Este dato contribuy, sin duda, a que la mujer
encontrase en la Iglesia un lugar de acogida en el que pudiese expre-
sarse libremente e incluso con abundancia de palabras. Lo cierto es
que la mujer tuvo en los comienzos del cristianismo un papel activo
en la evangelizacin, proceso catecumenal y edificacin de las co-
munidades. En los textos paulinos aparecen muchos nombres de mu-
jeres que fundaron Iglesias domsticas o que contribuyeron a su de-
sarrollo: Priscila, Lidia, Apfia, Evodia, Sntique, Junia, Julia, Febe,
etc. En el movimiento cristiano misionero -escribe R. Aguirre-
encontramos muchas mujeres y muy activas. Aparecen, a veces, co-
laborando en pie de igualdad con Pablo, enseando, como misioneras
itinerantes; se las designa apstol, dicono, protectora o dirigente55.
Tambin hay otros textos paulinos en los que se recomienda que
la mujer cubra su cabeza, teniendo en cuenta -aspecto a veces ol-
vidado- que el velo en la mujer no es signo de sumisin sino
signo de autonoma cuando se dirige a Dios en la oracin
56
El
mandato de que las mujeres guarden silencio en la asamblea es
probablemente, segn el parecer de muchos exegetas, una interpola-
cin, ya que en un texto anterior reconoce Pablo que la mujer puede
hablar en la asamblea (1 Cor 11 ,5)57. Finalmente, en la tradicin
postpaulina (Cartas de la Cautividad: Col, Efy 2 Tes) o deuteropaulina
(Cartas Pastorales: 1 y 2 Tim y Tit) se acepta una estructura patriarcal,
en la que la mujer est sometida al varn. Puede que este cambio se
debiese a estrategia paulina de cara a la misin o a la presin de la
corriente antifeminista sobre el feminismo primitivo. En cualquier
caso, la mujer fue tema de discusin y de polmica en la Iglesia antigua.
De hecho, segn la tradicin de los dos primeros siglos, la mujer
fue excluida de la presidencia en las asambleas y en la cena del
Seor, aunque no de un cierto diaconado, de una actividad pro-
ftica y de un quehacer comunitario. Pero el ministerio femenino
55. R. Aguirre, La mujer en el cristianismo primitivo, o. c., 184.
56. Cf. A. Feuillet, Le signe de puissance sur la tete de la femme: NRT 95 (1973)
945-954.
57. J. Alonso Daz, Est san Pablo en contra de la actividad docente de la mujer
en la Iglesia?, en A. Vargas-Machuca (ed.), Teologa y mundo contemporneo. Homenaje
a K. Rahner en su 70 cumpleaos, Madrid 1975, 613-628.
354 Teologa Prctica
nunca qued petrificado sino que dio lugar a varias instituciones
vitales como las viudas (l Tim 5,3-16), que desaparecen como
institucin en el s. IV, o las diaconisas de la tradicin oriental,
que llegaron a recibir en algunas Iglesias la imposicin de manos
del obispo (cheirotona) en una especie de consagracin u ordena-
cin. Recordemos que en la Iglesia oriental antigua se lleg a plas-
mar un ordo ad diaconam faciendam o ritual para ordenar a una
mujer de diaconisa. La institucin de las diaconisas decay hacia
los s. XI -XIp8. Con todo, en la tradicin que sigue a la poca
neotestamentaria la mujer no es mencionada ni en la Didaj, ni en
las cartas de Ignacio de Antioqua y Policarpo. A lo sumo se habla
de la mujer -como buena esposa o madre de familia- en la carta
de Clemente o en las Apologas de Justino. Del ministerio de la
mujer no se dice nada en la Tradicin Apostlica. Segn E. Schi-
llebeeckx, a las asociaciones libres e igualitarias primeras sucede,
por influencia del hogar greco-romano, una direccin institucional
jerarquizada, en donde la mujer ocupa una posicin subordinada y
en la que se le excluye de cualquier funcin ministeriaP9.
Con la clericalizacin masculina de la Iglesia a partir del s. IV, la
mujer perdi sus funciones diaconales, precisamente cuando la co-
munidad cristiana se hizo gran institucin por decaimiento de sus
estructuras de base. Lgicamente, en los grupos contestatarios o mar-
ginales cristianos que se han sucedido a lo largo de la historia, desde
la gnosis y el montanismo hasta nuestras comunidades, el rol de la
mujer ha sido siempre activo. Con todo, durante siglos, los respon-
sables de la Iglesia han sido siempre varones; puede decirse que la
Iglesia hasta hoy en su direccin y mando es fundamentalmente mas-
culina.
Ante esta situacin surge una reaccin de protesta, que proviene
sobre todo de la teologa feminista
60
. Nuestra fuerza transformadora
-escribe M. Pintos- pasa por ser personas adultas en la fe y por
compartir con el varn, en igualdad de condiciones, todas las respon-
58. Cf. C. Vagaggini, L'ordinazione delle diaconesse nella tradizione greca e bi-
zantina: Orientalia Christiana Periodica 40 (1974) 145-189. Con una orientacin distinta,
cf. A. G. Martimort, Les diaconesses. Essai historique, Roma 1982 y R. Goldie, Diaconato
femminile?, en Varios, Il diaconato permanente, Napoli 1983, 305-313.
59. E. Schillebeeckx, Plaidoyer pour le peuple de Dieu, Paris 1987, 76-79, obra
que refunde El ministerio eclesial, Madrid 1983.
60. Cf. C. Halkes, Teologa feminista. Balance provisional: Conc 154 (1980) 122-
137); R. Gibellini, Feminismo y teologa: IgVi 121 (1986) 49-75; M. Pintos, Mujer y
teologa feminista: Mor 11 (1989) 221-232. Para conocer lo que en Estados Unidos se
denomina Womens' Studies y en Alemania Frauenforschung en el campo litrgico cf. T.
Berger, Liturgiewissenschaft und Frauenforschung: getrennte Schwestern?: ThRv 85
(1989) 354-362.
Agentes
355
sabilidades eclesiales, incluso la del poder para transformar, desde
dentro, lo que nos separa de la fraternidad evanglica61. En definitiva
la mujer -dice M. P. Aquino- reivindica su derecho de ser Iglesia,
es Iglesia, hace Iglesia, construye Iglesia creando participacin, ser-
vicio, compromiso, celebracin. Es decir, siendo signo, seal de la
liberacin ya vivida por los pobres. La mujer despliega el amor como
dinamismo de vida y para la vida62.
BIBLIOGRAFIA
M. Alcal, El problema de la ordenacin ministerial de la mujer a partir
del Vaticano l/, en A. Vargas-Machuca (ed.), Teologa y mundo contemporneo
(Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaos), Madrid 1975, 577-612; id., La
mujer y los ministerios en la Iglesia. Del Vaticano 1I a Pablo VI, Salamanca
1982; M. P. Aquino (ed.), Aportes para una teologa desde la mujer, Madrid
1988; J. M. Aubert, La mujer, antifeminismo y cristianismo, Barcelona 1976;
A. Carrillo, El diaconado femenino. La tradicin eclesial y las perspectivas
ante el problema del clero latinoamericano, Bilbao 1971; S. Cita-Malard,
Mujeres en la Iglesia a la luz del Vaticano 1I, Bilbao 1969; R. Fossati, ... Y
Dios cro la mujer. La Iglesia, religin y condicin femenina, Barcelona 1979;
E. Gossmann, La mujer en la Iglesia y en la sociedad, Madrid 1976; J. L.
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1965; Juan Pablo n, Mulieris dignitatem, carta apostlica de 15.9.1988; J.
Lang, Ministros de la gracia. Las mujeres en la Iglesia primitiva, Madrid 1991;
M. Th. van Lunen-M. D. Chenu - R. Gibelini, Donna e teologia, Brescia
1988; C. F. Parvey, Ordination of Women in Ecumenical Perspective. Work-
bookfor the Church's Future, Geneve 1980; M. Pintos, La mujer en la Iglesia,
Madrid 1990; J. Pixley, La mujer en la construccin de la Iglesia, San Jos
de Costa Rica 1986; H. Rollet, La condition de la femme dans I'glise, Paris
1975; L. M. Rusell, Human Liberation in a Feminist Perspective. A Theology,
Philadelphia 1974; E. Schssler Fiorenza, En memoria de ella. Una recons-
truccin teolgico-feminista de los orgenes del cristianismo, Bilbao 1989; S.
Silva (ed.), La mujer, Salamanca 1990; E. Tmez, Telogos de la liberacin
hablan sobre la mujer, San Jos de Costa Rica 1986; Varias, El rostro femenino
de la teologa, San Jos de Costa Rica 1986.
Nmeros especiales de revistas: La mujer en la Iglesia: Conc 111 (1976);
La situacin de la mujer en la Iglesia: SelTeol 65 (1978); Mujeres del siglo
XX: RevEsp 148 (1978); Die liturgischen Dienste der Frau: LJ 28 (1978/3);
Les femmes d'aujourd'hui et 1'glise: VSS 127 (1978); Mujeres en una Iglesia
61. M. Pintos, Mujer y sacerdocio. Anotaciones, evaluacin, perspectivas: BiFe 16
(1990) 637.
62. M. P. Aquino, Mujer e Iglesia. Participacin de la mujer en la presencia de la
Iglesia, en id. (ed.), Aportes para una teologa desde la mujer, Madrid 1988, 101; id.,
Mujer y praxis ministerial, hoy. La respuesta del tercer Mundo: BiFe 16 (1990) 603-626.
356 Teologa Prdctica
de hombres?: COlle 154 (1980); La situacin de las mujeres en la Iglesia
catlica: PMV 83 (1980); La mujer en la Iglesia: ThXav 30 (1980) II 57; La
mujer: PastMis 17 (1981/1); Lesfemmes: l'glise en cause, LumVie 151 (1981);
La mujer, ausente en la teologa y en la Iglesia: COlle 202 (1984); Mujeres en
un mundo masculino: IgVi 121 (1986); Mujer y cristianismo: IgVi 126 (1986);
La mujer, realidad y promesa: Mor 11 (1989) 43; Le dbat sur l'ordination
des femmes au presbytrat et ii ['piscopat: 1st 34 (1989/2) 144-180; Mujer y
ministerio: BiFe 16 (1990) 46.
TEOLOGIA
PRACTICA ESPECIAL
1. Misin (Kerigma)
JI. Catequesis (Didascalia)
JII. Liturgia (Leitourga)
IV. Comunidad (Koinona)
V. Servicio (Diacona)
I. MISION (KERIGMA)
18
LA EVANGELIZACION
La evangelizacin constituye hoy la tarea central y ms urgente
de la accin pastoral. La obra de la evangelizacin -afirma el
Vaticano 11- es deber fundamental del pueblo de Dios, puesto que
toda la Iglesia es misionera (AG 35). En la encclica Redemptoris
missio de Juan Pablo 11 se afirma que el Vaticano 11 ha querido
renovar la vida y actividad de la Iglesia segn las necesidades del
mundo contemporneo; ha subrayado su ndole misionera, basn-
dola dinmicamente en la misma misin trinitaria. El espritu mi-
sionero pertenece, pues, a la naturaleza ntima de la vida cristiana
e inspira tambin el ecumenismo (n. 1). De ah que sea actualmente
la evangelizacin uno de los temas que suscita abundante reflexin.
La evangelizacin es de hecho la primera etapa del ministerio pro-
ftico, cuyo constitutivo principal es la palabra de Dios y cuya
finalidad es despertar y madurar la fe
l
. Los documentos del Vaticano
11 entienden la evangelizacin como misin con los no creyentes
de cara a su conversin; la exhortacin Evangelii nuntiandi la iden-
tifica con la actividad misionera de la Iglesia o anuncio a cristianos
ya no cristianos (EN 17-24). Segn la encclica Redemptoris missio,
la misin de la Iglesia se entiende de tres maneras: misin ad gentes
con los no cristianos, accin pastoral (evangelizadora) con los cris-
tianos y nueva evangelizacin o reevangelizacin con los bau-
tizados no creyentes (n. 33).
1. Resumo aqu mis trabajos: Estudio teolgico-bblico sobre la evangelizacin, en
Pastoral de la juventud, Madrid 1967, 153-188; Pastoral de la palabra de Dios, en TeolAP,
307-355; La evangelizacin. tarea del cristiano, Madrid 1978; La evangelizacin, en CFP,
339-351; La evangelizacin, en InicPrTeol, V, 220-245.
362
Teologa Prctica
l. El ministerio de la palabra
. esencial del ministerio proftico es la palabra de Dios,
pnmera reahdad en el proceso de salvacin
2

a) La palabra humana
La palabra humana es uno de los constitutivos fundamentales de
la relacin interpersonal. Al dialogar, las personas se influyen en el
acto de su comunicacin verbal, tanto por parte de quien habla como
por quien escucha. Evidentemente, la palabra primaria es oral. Pero
la palabra, al mismo tiempo que hablada, puede ser escrita, con objeto
de que logre franquear el espacio y el tiempo. As nace la escritura,
que es palabra critalizada hasta que alguien la lee. Sin lectores cual-
quier libro es un documento muerto. Por eso, al ser leda, la palabra
recobra vida. En definitiva, la capacidad humana radical de hablar se
actualiza en diversas lenguas., en el uso individual y en una obra escrita.
signos simples y esquemticos, la escritura registra el len-
guaJe hablado y la palabra sonora. La escritura -afirma L. Alonso
SchOkel- es un sistema de smbolos de tercer grado - palabra interior
sonorizacin, notacin grfica-. Su funcin primaria es conservar
palabra3.
Sin embargo, la palabra humana sufre hoy un elevado descrdito
porque es frecuentemente manipulada por los medios de comunicacin
social. En ocasiones hay exceso de palabra e incluso mucha palabrera.
De ah que se d ms importancia a los hechos y a las acciones.
Recordemos que muchos refranes populares sitan las obras por
encima de las razones.
b) La palabra de Dios
. tres grandes religiones del libro: judasmo, e
IslamIsmo, ya que las tres sitan en el centro un libro sagrado. Por
.razn, la de la palabra revelada es rasgo de dichas
TambIen es comn la existencia de portadores de palabra
dIvma o profetas que hablan en nombre de Dios para denunciar el
2. Tengo en cuenta aqu mis trabajos El ministerio de la palabra de Dios en TeolAP
307-323; Palabra, en DAbPast, 331-332. "
3. L. Alonso Schokel, La palabra inspirada. La Biblia a la luz de la ciencia del
lenguaje, Madrid 1986, 231. Ver asimismo I. L. Lavelle La parole et l'criture Parl's
1947. "
Misin (Kerigma) 363
desorden y exigir un cambio radical o conversin. Por medio del
profeta Dios expresa sus exigencias. En estricto rig?r, el cristianismo
es Iglesia de la palabra inspirada. La palabra de DIOS no se reduce a
un libro. Al contrario, la Escritura se convierte en palabra de Dios
para todos los hombres y mujeres, en cada situacin y en lugar.
Segn la Biblia, la palabra (en hebreo dabar y en gnego logos)
va unida indisolublemente a la realidad o a la accin. Precisamente
dabar significa palabra o relato y cosa o realidad. Es manifestacin
visible del pensamiento y de la voluntad. Como consecuencia, la
palabra de Dios, por una parte, es mandamiento o declogo (Ex 20,1-
17), produce lo que anuncia (Sal 33,9; Sab 9,1; Is 55,10 ss.), es viva
y enrgica (Heb 4,12), etc.; por otra, es mensaje evanglico (Lc 4,36)
que da vida y salvacin (Rom 10, 17) .
El Dios cristiano es un Dios que se comunica con su pueblo, en
el que se hace presente por sus acciones. Puede decirse que esto se
lleva a cabo por un mensaje en accin. Su palabra se hace carne en
Jess de Nazaret, palabra esencial de Dios. Por esta razn, Cristo es
invitacin al dilogo de los hombres y mujeres entre s y de todos con
Dios. Jess arremete contra las falsas tradiciones que enmascaran la
palabra de Dios; con su palabra cura y perdona, es decir, re-crea, y
con un lenguaje nuevo, comprensible y directo hace libres a las per-
sonas, devuelve el habla al pueblo y defiende a los dbiles. A partir
de Jess, la palabra cristiana de sus discpulos es palabra a favor del
hombre y de la mujer, proclamacin viva y operante de lo que Jess
vivi, hizo, dijo y quiso. Fue tradicin oral antes que escrita. Las
tradiciones primeras, surgidas de la predicacin y vida de las comu-
nidades, se fijaron como norma o canon de la fe y vida cristiana. Esta
fijacin lingustica tuvo el peligro, y lo tiene hoy, de sacralizar unos
textos mantenidos durante siglos en idioma ininteligible, sin actuali-
zarlos a tiempo en los contextos histricos sucesivos. Nos olvidamos
con frecuencia que Jess tradujo a lenguaje y a experiencia humana
a Dios.
Mediante la palabra, Dios no slo habla sino que obra; no slo
revela sino que se hace presente. La palabra de Dios produce lo que
anuncia, compromete al ser pronunciada, procede siempre con libertad
y es emitida desde las exigencias de justicia. Por supuesto, la palabra
de Dios es, ante todo y primordialmente, interior, procede desde el
seno de la Trinidad. Pero al mismo tiempo es exterior. Semejante al
Espritu, se manifiesta en la creacin, en la historia humana y, sobre
todo, en la encamacin, plenitud de la historia salvadora.
La esencia de la alianza est constituida asimismo por la palabra
de Dios, cuya transmisin corresponde a los profetas. Todos ellos
tienen conciencia de que Dios les habla. Mas la palabra de Dios no
364
Teologa Prctica
es una enseanza externa. Es un mensaje dirigido al pueblo para que
reconozca a Y la palabra, Dios se revela y obra. La
palabra es revelacIOn del sentIdo de la vida y de los acontecimientos
y de futuro. Pero no es slo mensaje inteligible:
SI?O reahda? dI?amIca. La creacin entera es obra de la palabra de
DIOS, y la hIstOrIa un cumplimiento de sus promesas. Por este motivo
la palabra de Dios es U? hecho ante el cual el hombre y la mujer
pueden pasIvos; deben recibirla en su corazn y acogerla
con docIhdad. Ante la palabra de Dios, la actitud del creyente abarca
todos aspectos de la vida teologal: la fe, puesto que es palabra de
la esperanza, porque es promesa, y la caridad, porque es
mandamIento nuevo de vida.
2. Rasgos del ministerio de la palabra
a) Es ministerio proftico
Dios se comunica totalmente cuando habla. Y se entrega a los
creadora y reveladora. Pero slo el creyente
que mterIormente. con. Dios en s.us manifestaciones es capaz
de percIbIr esa palabra mIsterIOSa de DIOS. Sensiblemente reside la
de Dios en la Escritura, libro que garantiza lo que Dios hace
y dIce desde que comenz la historia hasta su consumacin final.
Pero de nada sirve que cristalice la palabra de Dios en un libro si
los no sabemos hacerla constantemente viva. La Biblia es
el archIVO. de la palabra de Dios. Para que de nuevo sea operante
es comunidad cristiana se ponga al servicio de las
eXIge?CIaS dmamIcas y noticas de la palabra de Dios. Esta funcin
el denominado ministerio proftico, que desentraa el
contemdo de la palabra de Dios y la hace eficaz por medio de la
palabra humana.
. la opinin extendida en el pueblo e incluso en algunos
profeta es adivino o anunciador del futuro, a saber,
qUien antICIpa,. descubre, desvela o anuncia el porvenir. El profeta
pre-ve o con el acento puesto en el prefijo pre, no en el
ver o en el decIr. Durante mucho tiempo as fueron entendidos los
del AT, quiz porque predijeron la venida de Jesucristo y
anunCiaron de salyacin y de condenacin que se cumplie-
ro.n. Es que tambIn haya contribuido a esta concepcin el
mIsmo Sistema, ya que el profeta es siempre molesto, puesto que
ataca los fals.os fu.ndamentos de la sociedad injusta. En realidad,
profeta es qUien dIce o manifiesta lo absoluto, no el porvenir. La
Misin (Kerigma) 365
profeca cristiana responde al conocimiento exigente de Dios; es
categora de revelacin. De ah que se hable de experiencia pro-
ftica. En sentido profano o secular, profeta es el hombre utpico
capaz de intuir y de proponer un proyecto de futuro ms humano y
ms digno que el del sistema establecido, tachado de injusto.
La profeca, pues, no se reduce a una revelacin lcida o mis-
teriosa, ntima y oculta de Dios, que slo sirve para tener un mayor
conocimiento divino o ciertas experiencias msticas. No es contem-
placin ni plegaria, o al menos no se reduce a esto. Es denuncia de
una situacin injusta y anuncio de un futuro humano, en nombre
de las exigencias de Dios y a la vista del clamor del pueblo pobre
y marginado. El profeta revela lo transcendente, lo utpico, y lo
comunica a lo no transcendente, a lo histrico. Por estas razones,
los profetas gritan palabras crticas, acusan y denuncian. Tienen al
mismo tiempo una gran capacidad de anlisis de la realidad histrica
y una profunda experiencia mstica. La salvacin, para el profeta,
incluye la dimensin liberadora, que equivale a justicia social. El
pecado y la condenacin son sinnimos de estructura social viciada.
De ah que la conversin no debe reducirse a un corazn contrito,
sino a una toma de conciencia social, ya que el juicio de Dios es
exigente: que se implante el derecho y la justicia
4

Segn los Hechos, los apstoles -que participan plenamente
en el ministerio de Cristo- se reservan desde el principio la dia-
cona de la palabra y dejan para los siete helenistas la diacona
ordinaria del servicio de las mesas (Hch 6,1.4). Esto manifiesta
que la primera misin apostlica es el ministerio proftico. As lo
comprende Pablo (1 Cor 1,17), a quien los filsofos epicreos y
estoicos de Atenas le llamaron charlatn o propagandista, sen-
cillamente porque anunciaba la buena noticia de Jess y de la
resurreccin. Con esta preocupacin aconseja Pablo a sus disc-
pulos que se entreguen a proclamar el mensaje (2 Tim 4,2). Por
estas razones, el acento pastoral de la comunidad apostlica recae
en la proclamacin del mensaje o del kerigma, ya que la tarea ms
urgente consiste en poner los fundamentos de la fe.
4. Cf. J. L. Sicre, Con los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas
de Israel, Madrid 1984; id., Los profetas de Israel y su mensaje. Antologa de textos,
Madrid 1986; L. Alonso SchOke1 - J. L. Sicre, Profetas, Madrid 1980-1983.
366
Teologa Prctica
b) Est al servicio de la fe
El ministerio proftico es cristiano cuando parte de la fe y desem-
boca en la fe. Es un servicio de creyentes. El misionero o evangelizador
es un mediador de la palabra de Dios en las coyunturas humanas, un
heraldo que proclama y hace presente la buena noticia del reino de
Dios en la sociedad, por medio de hechos y palabras. Lo decisivo no
es la vida del mensajero, sino el mensaje mismo, el kerigma. Cristo
nunca es llamado en el NT kerus o heraldo, puesto que es la procla-
macin misma. En cambio, reciben este nombre Juan Bautista y los
apstoles, y en particular lo dice Pablo de s mismo (2 Tim 1,11). La
traduccin de kerussein por predicar no es del todo exacta; significa
mucho ms. Equivale a gritar, clamar, proclamar. El kerigma es, pues,
el grito del heraldo y la proclamacin de una buena noticia. En dos
momentos evanglicos se destaca la proclamacin del kerigma: cuando
el Bautista anuncia la venida del Mesas (Mt 3,3, que cita a Is 40,3)
y cuando se presenta Jess como el Mesas anunciado (Lc 4,18-19,
que cita a Is 61,1-2). Kerigma cristiano, en sentido estricto, es el
anuncio del evangelio de Jess; en sentido amplio, es el contenido de
la proclamacin de la buena noticia salvadora y liberadora a quienes
carecen de esperanza, no tienen libertad, estn faltos de justicia o son
pobres y marginados. Si nos referimos al primer contenido dado a los
no cristianos, kerigma es la muerte y resurreccin de Cristo (1 Cor
15,14).
El primer anuncio de la fe que hizo Pedro (Hech 2,14-38) cons-
tituye el primer kerigma apostlico. En sntesis, dice su primera
parte (2,14-24) as: A Jess de Nazaret, crucificado y muerto por
los infieles, Dios le resucit. Tras la proclamacin del kerigma, es
decir, de su contenido central, Pedro habla de su cumplimiento
proftico segn las Escrituras (2,25-36). La profeca es el segundo
elemento fundamental de la proclamacin. Y por ltimo, Como
consecuencia, sobreviene en los oyentes una metanoia o conversin
(2,37-38). El kerigma constituye, por tanto, el hecho central de la
palabra de Dios y del servicio a la fe. Varias veces habla el NT de
un servicio o ministerio de la palabra. Los apstoles son los ser-
vidores de la palabra, puesto que la palabra se les ha dado previa-
mente. Con todo, para que la palabra se mantenga en ellos inco-
rrupta, los enva Jess de dos en dos (Mc 6,7). La comunidad
debe asegurar la pureza del mensaje. San Pablo desenmascara al-
gunas predicaciones que no se realizan conforme a la tradicin (Flp
1,15). Con todo, el encargo de proclamar la palabra de Dios no es
exclusivo de los responsables de la comunidad, sino de todos los
miembros de la misma (1 Cor 14,26).
Misin (Kerigma) 367
c) Es bsicamente evangelizacin y catequesis
La evangelizacin es el ministerio que despliega la palabra Dios
de un modo dinmico como palabra poderosa que salva; suscita la fe
y la adhesin personal de un modo nuclear y global. El h?mbre evan-
gelizado se convierte primero en un creyente al dar .un gIro profund.o
en su vida y religarse personal y totalI?ente con DIO.S. La
zacin anuncia el evangelio de Jesucrsto como kengma, .es
como buena nueva salvadora, con miras a fundar. la .cns-
tiana mediante la conversin que conduce .al bautIsmo. Va dmglda .a
los bautizados no practicantes que han dejado de creer, a los
cantes adultos no iniciados y a los nios y adolescentes bautIzados
que deben ratificar su fe adulta. ., .
Segn la constitucin sobre la hturgla, el acto pastoral
orientado hacia la fe y la conversin es la 9). En
este documento se reconoce otra fase del.mmlsteno que
la catequesis: A los creyentes (la IgleSIa) les debe pred}car conti-
nuamente la fe y la penitencia, y debe prepararlos ,adeJ?as para los
sacramentos, ensearles a cumplir todo cuanto mando Cnsto (SC 9).
En el decreto AG se describe la accin c.omenzando por la
evangelizacin: El fin propio de la actIVIdad mlSl0nera es la evan-
gelizacin y la plantacin de la Iglesia los o grupos humanos
en los cuales no ha arraigado todavla, a sobre todo, ?e. la
predicacin del evangelio (n. 6). Ahora bIen, los que han
la fe en Cristo ingresan en el catecumenado, lugar ?onde se mlClan
los convertidos en la vida de fe, de liturgia y de del pueblo
d D (AG 14) Segn estos textos la catequeSIS desarrolla el
e lOS. '.. di"
contenido kerigmtico de la evangelizacin. El mlms-
terio eclesial de la palabra en los orgenes de I?!esla -afIrma
A. Lig- hace resaltar muy claramente la entre la.
de evangelizacin y las funciones de la catequeSIS (kerzgma y .
En la evangelizacin, la palabra de Dios adopta una.forma dmamlca
y la fe aparece como fe de conversin; en la la de
Dios es palabra de enseanza y fe se mamfIesta como Ilu-
minacin. El convertido, introdUCIdo globalmente en el mlsteno de
Cristo, interioriza progresivamente todos aspectos que el
. t' . o Al mismo tiempo que mantIene la fe de converSIOn,
cns Iamsm . 'f' 1 t 1
desarrolla la fe de doctrina. La fe, que se mam le sta en e ac o persona
de conversin, debe madurar hasta en fe C?-
munin. Ya el concilio de Orange distingUlo entre el ImtlUm fldeI
5. P. A. Lig, Le ministere de la parole: du krygme a la catchese, en La parole
de Dieu en JsusChrist, Paris 1961, 175.
368 Teologa Prctica
yel augmentum fidei. Pero no hay dos clases de fe -escribe P.-
A. Lig-, ni tampoco dos etapas sucesivas de la fe: etapa de con-
versin y etapa de creencia doctrinal, sino ms bien dos elementos
dialcticos de la fe cristiana, realidad una y viviente6. Primordial-
mente, el aspecto dinmico de la palabra de Dios suscita la fe como
conversin. As tenemos una palabra primordial, que P.-A. Lig
llama palabra misionera, testimonio kerigmtico o evangelizacin.
Pero tambin existe la fe como comunin; es la palabra ulterior, la
predicacin doctrinal o la palabra catequtica. La distincin entre ke-
rigma y catequesis fue un logro del pensamiento francs, especialmente
de P.-A. Lig. Los alemanes, como J. A. Jungmann, F. X. Arnold,
Kl. Tillmann, J. Goldbrunner, A. Exeler, etc., han dado al kerigma
un sentido ms amplio, que engloba tambin el ministerio catequtico.
En resumen, la catequesis se dirige a convertidos que ya han
recibido, acogido y entendido el kerigma. Es el ministerio de la palabra
que sigue a la evangelizacin en total continuidad (Cf. 1 Pe 1,23).
Con todo, la catequesis debe suplir la ausencia de la evangelizacin,
bien porque sta no se ha dado, bien porque ha sido insuficiente. Esta
situacin es reconocida por Medelln al afirmar que <<nuestra catequesis
tiene un punto comn en todos los medios de vida: tiene que ser
eminentemente evangelizadora, sin presuponer una realidad de fe, sino
despus de oportunas constataciones
7

Segn E. Alberich, el momento catequtico aparece, en su na-
turaleza, distinto y sucesivo al del anuncio-evangelizacin, pero no en
forma completa .. . La catequesis es siempre una forma de evangeli-
zacin8. Tanto el IV Snodo de los obispos de 1977 como la exhor-
tacin de Juan Pablo II Catechesi tradendae afirman que entre evan-
gelizacin y catequesis no hay ni separacin u oposicin, ni
identificacin pura y simple, sino relaciones profundas de integracin
y de complemento recproco (CT 18). Ya haba sealado la EN que
el proceso total evangelizador tiene elementos diversos o momentos
esenciales, uno de los cuales es la catequesis (EN 17-24). De ah
que la catequesis debe tener siempre una funcin evangelizadora
(DCG 18)9. Pero se puede distinguir la catequesis de la evangelizacin
respecto del objetivo y de los contenidos. La evangelizacin suscita
la fe inicial y la conversin, mientras que la catequesis hace madurar
6. [bid., 178.
7. Medelln, Doc. 8, n. 9.
8. E. Alberich, Catequesis y praxis eclesial, Madrid 1983, 45.
9. Cf. J. A. Vela, Catequesis evangelizadora, Bogot 1976; A. Caizares, La ca-
tequesis misionera, una exigencia de la evangelizacin en Espaa, en Evangelizacin y
hombre de hoy. Congreso, Madrid 1985, 261-266; Varios, Evangelizzazione e Catechesi,
Milano 1980.
Misin (Kerigma)
369
la semilla de la fe; la evangelizacin es un primer del evangelio
y una primera respuesta cristiana a los problemas
en tanto que la catequesis es una global y slstematlca la
persona de Jesucristo y de su mensaje (CT 18 y 19) o una educaclOn
de la fe, a lafe y en lafe
lO

3. Los trminos evangelizacin y misin
a) Evangelizacin
El trmino evangelizacin, recientemente empleado y
lizado en el vocabulario pastoral, procede del
que equivale en el AT a proclamar buenas notICIas>.> o <;anuncIar
hechos salvadores, ya se trate, por ejemplo, de la en
batalla, la muerte de un temible enemigo o .la salvaclOn que DlOS
obrar. Segn el NT, evangelizar es anunCIar y llevar a cabo. el
evangelio de Jess o la buena noticia 1,1) e.n torno al rem.o
de Dios' es proclamar el kerigma a las naClOnes. EqUlvale a
y el proyecto salvador de Dios manifestado en
Tiene un doble sentido: la accin de proclamar .la salvaclOn. o. la
actividad total de la Iglesia. De ah que sea la
central de la Iglesia y de todos los Segun E.
es el anuncio o el testimonio del evangellO por parte ?e la Igle.sIa
a travs de todo 10 que ella dice, hace o Abarca en .cIerto
toda la tarea de la Iglesia, en cuanto tIene como fm anunCIar y
testimoniar el evangelio del Reino12. .
El trmino evangelizacin fue utilizado por vez 1.9
00
por R. Speer en la Conferencia ecumnica de la
de los Estados Unidos, como enseanza y predIcaclOn del p.uro
evangelio de la salvacin u oportunidad de conocer a
en cuanto Seor y Salvador personal13. Ah se consagro dICho
trmino, que se usaba ya durante el s. XIX entre los
equivalente a presentar todo el evangelio al hombre para convertIrlo
10. E. Alberich, Catequesis y praxis eclesial, ,o. c., 47'. .
1l. Cf. C. M. Martini, Il vocabulario dell annun,;IO:. DocMlS 9 (l9?5) 1-19, J.
Meja, Evangelio Y evangelizacin en la,E.scritur.a, en Exegesls, evangellzaclOn y pastoral.
Primer encuentro de escrituristas en Amenca Latma, CELAM, 1976, 13-2l.
12. E. Alberich, Catequesis y praxis eclesial, CCS, Madrid 1983, 4l. .,
13. Cf. J. Lpez-Gay, Evolucin histrica del concepto evangeilzaclOn M.
Dh ( d) Evange
lisation Roma 1975, 161-190; D. Grasso, EvangeilzzaZlOne,
avamony e.,' G d R S' 'fi
d
. . M Dhavamony (ed.), o. c., 21-47; . e osa, 19m lcato e
senso 1 un termme, en .'. 1 77 321-336
contenuto de evangelizzaZlOne: vCat 3.040 (9 ) .
370 Teologa Prctica
en hijo de Dios y a la sociedad para transformarla en reino de Diosl
4

En la Iglesia catlica se us el trmino evangelizacin antes del
Concilio, en pleno auge misionero, porque se deriva de evangelio,
por su empleo ecumnico (los protestantes se llaman evanglicos)
y por las connotaciones coloniales que entraa la expresin misiones
(tierras lejanas, exotismo de los misioneros, huchas del da del
Domund) e incluso el trmino misin (ejercicio extraordinario de
predicacin en las parroquias cada diez aos). A partir de la ex-
hortacin Evangelii nuntiandi, el trmino evangelizacin ha susti-
tuido casi enteramente al de misin.
b) Misin
El trmino misin se deriva de apostello, que significa enviar (en
latn mittere, del que procede el sustantivo missio). Ahora bien, el
verbo enviar abarca dos cosas: el acto de enviar y el contenido del
envo o, si se prefiere, la relacin entre el que enva y el enviado.
Estos dos aspectos deben ser incluidos tambin en el concepto de
misin. La misin es, pues, un envo de la Iglesia al mundo; el mi-
sionero es un enviado o apstol. El apostolado es envo, misin,
delegacin o embajada.
El apstol es misionero por eleccin de Dios para la salvacin de
los hombres. En cuanto enviado comporta dos relaciones: con quien
lo enva y con quien ejerce su envo. Es enviado por alguien y a
alguien; es un mediador activo. En la misin cristiana, Dios es el nico
capaz de enviar, puesto que es creador del orden natural y donante de
la gracia. Nadie puede apropiarse nada si Dios no se lo permite (Jn
3,27).
Hay una primera misin dentro de la Trinidad. En tanto que el
Padre nunca es llamado enviado por la Biblia, reciben esta denomi-
nacin el Hijo y el Espritu. El Hijo es enviado por el Padre, y el
Espritu santo por el Padre y el Hijo. El aspecto misionero de la Iglesia,
nos dir el Concilio, toma su origen de la misin del Hijo y de la
misin del Espritu santo segn el propsito de Dios Padre (AG 2)
Y cumple su objetivo en relacin a todos los hombres y pueblos que
todava son paganos y a todos aquellos que con apariencia cristiana
viven en realidad un nuevo paganismo. La misin, de hecho, va di-
rigida especialmente a los pueblos o grupos humanos en los cuales
(la Iglesia) no ha arraigado todava (AG 6). Por otra parte, al ser la
Iglesia, por su propia naturaleza, misionera(AG 2), incumbe esta
actividad a todos sus miembros.
14. ef. J. A. Vela, Reiniciacin cristiana, EsteBa 1986, 6.
Misin (Kerigma) 371
4. De las misiones a la misin
a) Las misiones modernas
El concepto de misin, tal como hoy lo entendemos, reaparece
hacia el 1544 por obra de san Ignacio de Loyola y Diego Lanez como
sinnimo de cristianizacin de paganos en las tierras recin
descubiertas
ls
. A partir de 1513, con la dominacin espaola del Nuevo
Mundo, la cruzada es sustituida por la misin, aunque excesivamente
unida a la ideologa de la conquista
l6
. Las modernas misiones surgen
por la proteccin directa de los reyes de Portugal y Espaa o patronato
real, derivado de la concesin de derecho de conquista en 1452.
La fundacin de la Congregacin de la propagacin de la fe en 1622
por Gregorio XV tuvo la intencin de neutralizar los efectos negativos
de una misin estrechamente unida a la dominacin. La misin co-
menz a ser entendida como propagacin de la fe, mediante la pre-
dicacin del evangelio a todos los pueblos y en todas las circunstancias
histricas, para que la Iglesia penetrase en todos los mbitos de la
humanidad. Dicha Congregacin, por impulso de los papas a partir
de Gregorio XVI en 1831, asumi la direccin misional en toda la
cristiandad. Se conden la esclavitud en 1839, se impuls la c r ~ a c i n
del clero indgena y se favoreci la implantacin de Iglesias locales.
Con todo, las misiones han seguido un camino paralelo a las coloni-
zaciones europeas y a la romanizacin del catolicismo exportado a los
paises de ultramar.
Un renovado concepto de misin se desarroll entre las dos ltimas
guerras mundiales, edad de oro de la misionologa. Las misiones, en
plural, equivalan al apostolado en tierras lejanas o al trabajo de quienes
se embarcaban para consagrar sus vidas apostlicamente en paises de
ultramar, llamados precisamente de misin. En los pases de cristian-
dad -se pensaba- no era necesaria la misin; bastaba una pastoral
sacramental. Varias encclicas misioneras ayudaron a justificar esta
tarea decisiva de la Iglesia. Con todo, al terminar la segunda guerra
mundial aparecen en las grandes ciudades, e incluso en extensas zonas
rurales, ambientes sin evangelizar. Antes del Concilio se descubre la
necesidad de la misin en los pases de cristiandad. Es el trnsito de
una Iglesia con misiones a una Iglesia en estado de misin o el
salto de una pastoral de cristiandad a una pastoral misionera. Esta
apreciacin provoc una revisin de la teologa misionera y de la accin
15. ef. 1. Mitterhofer, Thema Mission, Wien 1974.
16. ef. Th. Ohm, Machet zu Jngern alle VOlker. Theorie del' Mission, Freiburg de
Br. 1962.
372 Teologa Prctica
pastoral de la Iglesia. Los pases de cristiandad eran aSImIsmo de
misin (H. Godin y Y. Daniel) y la parroquia pretenda ser comunidad
misionera (G. Michonneau). Nace la Misin de Pars (cardenal E. C.
Suhard) y aparecen los sacerdotes obreros 17 Paradjicamente, la
pastoral europea se inspiraba en las misiones de tierras lejanas (con-
versin, catecumenado, comunidad) y las Iglesias jvenes se situaban
en un plano de igualdad y reciprocidad con las Iglesias viejas. Antes
del Vaticano 11, en la dcada de los cincuenta, se elabor una teologa
de la misin.
b) Las aportaciones del Vaticano II
El nuevo rumbo misionero toma cuerpo con el Vaticano P8. Antes
del Concilio la misin quedaba relegada a un segundo plano en la
pastoral de cristiandad. Incluso las misiones eran actividades apos-
tlicas secundarias y de especialistas. No obstante, el Vaticano 11
afirm el carcter esencial de la misin en tierras lejanas, al mismo
tiempo que consigui hacer de la misin el centro de la Iglesia. La
concepcin misionera de la Iglesia fue una preocupacin bsica, que
se refleja en casi todos sus documentos. Naturalmente, el decreto Ad
gentes constituye el texto capital de la Iglesia como misin y de la
misin de la Iglesia. Sin embargo, el vocabulario misionero no es del
todo claro. De ordinario la palabra misin, en singular, equivale a la
misin de la Iglesia, y la expresin, en plural, misiones, es sinnima
de actividad misionera o evangelizacin entre los no cristianos
19
.
Por otra parte, si nos atenemos al sentido estricto de las palabras
-afirma Cl. Geffr-, podramos decir que la palabra misin tiene
un sentido ms amplio que el de evangelizacin: ms all de la tarea
fundamental de evangelizacin, la misin de la Iglesia designa toda
su actividad pastoral y sacramental, as como las diversas formas de
servicio al hombre en el sentido del evangelio20
En los documentos del Vaticano 11 aparece 31 veces el sustantivo
evangelizacin y 18 veces el verbo evangelizar, especialmente en el
decreto Ad gentes. Evidentemente se emplea mucho ms el trmino
misin. El fin de la actividad misionera -dice el Concilio- es la
17. ef. G. Siefer, Die Mission der Arbeiterpriester, Essen 1960.
18. ef. J. Schtte (ed.), Las misiones despus del Concilio, Buenos Aires 1968; S.
Dianich, Iglesia en misin, Salamanca 1988.
19. ef. P. Tihon, Des Missions a la Mission. La problmatique missionnaire depuis
Vatican 1/: NRT 107 (1985) 520-536 Y 698-721.
20. el. Geffr, El cristianismo ante el riesgo de la interpretacin, Madrid 1984,
289-290.
Misin (Kerigma)
373
evangelizacin y la plantacin de la Iglesia (AG 6). Segn este texto,
la evangelizacin se sita entre la misin y la de la
Evangelizar es anunciar el evangelio o revelar el mIsterIO de CrIsto al
mundo. Ahora bien, la accin evangelizadora puede entenderse en los
textos conciliares de dos modos: como misin en el mundo, bsica-
mente de liberacin, y como misin a las personas, fundamentalmente
de conversin. La primera de estas dos actividades fue denominada
antes del Concilio, e inmediatamente despus, preevangelizacin, tr-
mino hoy en desus0
21
. Aunque la actividad misionera es ni.ca e
idntica en todas partes y en toda situacin, no siempre se ejerce
del mismo modo; depende de muchas circunstancias (AG 6). Hoy
denominamos evangelizacin a toda la misin de la Iglesia, ya sea
remotamente preparacin evanglica en base a las semillas del
Verbo (AG 11), ya sea propuesta directa de la fe en relacin
inmediata con la conversin (AG 13). Para evitar ambigedades se
emplea la expresin evangelizacin liberadora
22
Esta expresin
con la teologa de la liberacin, inmediatamente despus ?el ConcIlIO,
para evitar un concepto de misin cololllzador,' e.stre-
chamente unido a la dominacin de los paIses opulentos nordatlantIcos,
de donde partan los misioneros. , . .
El Vaticano 11 supuso, pues, un respaldo teologIco y ecleSIal de-
cisivo a los conceptos de misin y de evangelizacin, ya introducidos
en la teologa y pastoral misioneras despus de segunda guerra
mundial. Segn el Concilio, evangelizar es anunCIar o pregonar el
mensaje de Cristo con el testimonio de la vida y de la palabra (LG
35,2) a los no creyentes para llevarlos a la fe, y a los fie.les para
instruirlos, confirmarlos y estimularlos a mayor fervor de VIda
6,3), con objeto de cooperar a la dilatacin e incremento del remo
de Cristo en el mundo (LG 35,4).
En el decreto Ad gentes distingue J. A. Vela una evangelizacin
global y otra especfica. La evangelizacin global se dirige al
para reafirmar ciertos valores y compromisos y preparar el cammo al
evangelio. La especfica se dirige a fueron por. el
mensaje evanglico; supone una palabra CrIstIana explICIta que eXIge
conversin o cambio de vida
23
.
A partir del Vaticano 11 se intenta plasmar y
mente, en los aos posconciliares, un nuevo sentIdo de la mlSlOn de
la Iglesia mediante el concepto de evangelizacin. Precisamente en
21. ef. TeoIAP, cap. 20, La preevangelizacin, .
22. ef. mi libro La evangelizacin, tarea del cnstlano, Madnd 1978, cap. I1I, La
evangelizacin liberadora, 34-43.
23. J. A. Vela, Reiniciacin cristiana, Estella 1986, 37-38.
374 Teologa Prctica
1967 la Congregacin de la propagacin de la fe se denomin Con-
la evangelizacin de los pueblos. El decreto Ad gentes
supuso ofIcialmente un salto de las misiones a la misin.
5. De la misin a la evangelizacin
a) El aporte del Snodo de 1974
Las crticas a la concepcin que se tena de las misiones surgieron
en toda la Iglesia nada ms acabar el Concilio. Se evidenciaron
entonces las deficiencias del decreto Ad gentes sobre la actividad
misionera de la Iglesia y de la constitucin Gaudium et spes sobre
la misin de la Iglesia en el mundo actual. En realidad, el servicio
de la Iglesia al ml!ndo es un constitutivo de la misin. Era necesario,
pues, unir la misin de la Iglesia y la tarea de las misiones al
quehacer de la misma Iglesia en el mundo. De un lado, el decreto
Ad gentes no precisaba teolgicamente el concepto de misin; de
otro, la actividad misionera en pases de ultramar, llevada a cabo
por mi.sioneros p.r?cedentes de los paises de cristiandad, estaba lejos
de la mculturacIOn de la fe. En los aos posconciliares creci la
autocrtica de las misiones coloniales. La misin equivala, en
muchos casos, a proselitismo, a saber, presin sobre las conciencias
sin suficiente libertad religiosa. De ah que se llegase a hablar de
una necesaria di-misin o de una moratoria en el quehacer
misionero. En lugar de misiones se prefiere hablar hoy de Iglesias
y en vez de la palabra misin se habla poscon-
cIharmente de evangelizacIn.
Despus del Concilio los episcopados de todos los continentes
han tratado la cuestin de la evangelizacin. Fue tema importante
del CELAM en Medelln (1968). Las Iglesias asiticas lo estudiaron
en la reunin de Bangkok (1973). Lo mismo puede decirse de los
cristianos africanos a partir de los encuentros de Kampala (1969) y
Lusaka (1974), en donde se toma conciencia crtica de la africa-
nizacin del cristianismo. Las perspectivas misioneras del Consejo
ecumnico. de las Iglesias, en su reunin de Upsala (1968), siguieron
rutas semejantes. La evangelizacin, en relacin con el sacramento
fue objeto particular de estudio de algunas conferencias
europeas, como es el caso de la francesa en 1971 yen 1974 de la
espaola.
El IV Snodo de los obispos de 1974 sobre la evangelizacin
del mundo contemporneo intent relacionar la misin de la Iglesia
Misin (Kerigma)
375
con su servicio temporaF
4
En la exhortacin apostlica Evangelii
nuntiandi de Pablo VI, a los diez aos del Vaticano 11 y como
resumen del snodo celebrado un ao antes, se describen los ele-
mentos bsicos de la evangelizacin, que es primer anuncio a los
no creyentes y accin pastoral con los descristianizados o incluso
fieles que necesitan fortificar su fe. La tarea de evangelizacin de
todos los hombres constituye la misin esencial de la Iglesia ...
Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocacin de la
Iglesia, su identidad ms profunda (EN 14). En este Importante
documento se estudian, a diferencia de Ad gentes, cuatro temas
nuevos: la evangelizacin de la cultura, el quehacer
de la liberacin, el papel de las comunidades de base y la ImportancIa
de la religiosidad popular. La primera cuestin proceda de Africa
y las otras tres de Amrica Ms que dar la
EN describe los elementos basIcos de la evangelIzacIOn, que no
slo es primer anuncio o anuncio Jess a.los no
creyentes, sino accin pastoral con los o mclus.o
fieles que necesitan fortalecer su fe. Es una realIdad nca, compleja
y dinmica que no es fcil definir. Pablo. VI -,?osee el?-
mentos variados: renovacin de la humamdad, testImomo, anuncIO
explcito, adhesin del corazn, entrada en la comunidad,
de los signos, iniciativas de apostolado (EN 24). En la
exhortacin EN apareci un ao despus de concluido el smodo,
en el que se manifestaron lneas misioneras contrapuestas o cues-
tiones candentes (emancipacin de la mujer y derechos humanos)
que no se haban reflejado en el documento de Pablo VI.
b) La evolucin posterior
La misin de la Iglesia se trat profundamente en la Tercera
Conferencia del CELAM en Puebla (1979), cuyo tema central fue
La evangelizacin en el presente y en el futuro de Amrica
Se da primaca a la evangelizacin liberadora a de la opcIOn
por los pobres, la misin de mundos culturales y defensa
de los derechos humanos. Es entendida la evangelIzacIOn en un
sentido amplio, como lo explicit la exhortacin de Pablo VI. .
Puebla es a EN lo que Medelln al Vaticano 11. En la
de Puebla se entiende la evangelizacin en el sentido amplIo de la
exhortacin de Pablo VI, ya que Amrica Latina es un continente
24. Cf. L'Eglise des cinq continents. Bilans et perspectives de l'evanglisation, Paris
1975; R. Laurentin, L'Evanglisation apres le quatrieme synode, Paris 1975.
25. Cf. M. A. Keller, Evangelizacin Y liberacin, Madrid 1987.
376 Teologa Prctica
catlico de bautizados. La originalidad de MedelIn residi en el
jocista empleado (ver, juzgar, actuar) y en la fijacin de
pnondades: los pobres, los jvenes, la construccin de una sociedad
y la defensa de los derechos humanos. Puebla, en con-
con MedelIn, y en sin.tona con la EN, sita la evangeli-
zaCIOn en el contexto de la realIdad social latinoamericana dentro
de la experiencia pastoral de aquel continente. Se advierte en el
mensaje de Puebla la primaca de la evangelizacin liberadora a
call:sa de la opcin por los pobres, la misin en mundos culturales
aleJa.dos y la defensa de los derechos humanos. La evangelizacin
-aflfma Puebla- es la misin propia de la Iglesia (n. 4' cf n
75 y 85). ' . .
En la As?mb!ea ecumnica. de Vancouver de 1983 se sugiere
que no s.e dISOCIe el evangelIo espiritual (evangelizacin) del
evangelIo material (accin social), puesto que para Jess son
ambas cosas un solo evangeli0
26
.
En Espaa hay que resear el congreso sobre Evangelizacin y
hombre de hoy en 1985
27
. La evangelizacin - afirma una de sus
conclusiones- anuncia y realiza la buena noticia de Jesucristo.
la Asamblea conjunta de 1971 no se haba celebrado de modo
ofIcIal una asamblea eclesial con intenciones pastorales globaliza-
doras. Este .Congreso se seriamente y se desarrolI de un
mod? en un clIma de activa participacin. Su finalidad
en despertar una Iglesia dormida misioneramente, actua-
lIza: el concepto de evangelizacin a la luz de los documentos del
rr y de exhortacin Evangelii nuntiandi y analizar la
sItuacIOn de la socIedad espaola a los diez aos del cambio poltico
y vei?te terminacin del Concilio. Tres atisbos fundamentales
se en las sesiones de trabajo: 1) A la Iglesia le sobra
b.urocracIa y le. falta testimonio; 2) No basta el testigo-individuo
SIllO que se reqUIere la comunidad de testigos, y 3) La evangelizacin
debe como movilizacin salvadora, ms que como
recnmIllaCIOn condenadora. .
. Pablo rr ha promulgado la encclica Redemptoris
.sobre mISIOnes el 7 de diciembre de 1990, con ocasin del
amversario del decreto conciliar Ad gentes y del decimo-
la Evangelii nuntiandi. Su objetivo es relanzar
la actIvIdad rmSIOnera de la Iglesia, tanto la misin estricta ad gentes
como la nueva evangelizacin.
.. CL Mission and Evangelism. An Ecumenical Affirmation: <<Intemational Revue
of MlsslOn 71 (1982) 427-451.
27. Cf. Evangelizacin y hombre de hoy. Congreso, Madrid 1986.
Misin (Kerigma)
377
6. Qu es evangelizar
a) Evangelizar es testimoniar la buena noticia
La buena noticia procedente de Dios tiene con la creacin
(es buena) Y con la historia (tiene sentido); evangelIzar es afirmar que
hay esperanza frente a los y muerte. Segn VI,
evangelizar es, ante todo, dar una .sencIlla y
directa de Dios, revelado por Jesucnsto medIante el. Espmtu Santo
(EN 26). Evidentemente, evangelizar no es re-cato[zar. No se trata
de asegurar ms firmemente nue.sn:a identida? catlica .ni
su consistencia a una cultura cnsuana en vlas.?e m de
fomentar las actuales tendencias a la restauraCIOn, m de
una audiencia perdida28. Evangelizar es que. el evangelIo sea
una buena noticia para que transforme de aceptan.
Sin embargo, testimoniar esta buena notICIa hoy a causa
de la increencia moderna, del auge de los SUStItUtIVOS relIgIOsoS Y del
crecimiento de algunos fenmenos sectarios religiosos
29

b) Buena noticia desde Jess en relacin a los pobres
Para expresar correctamente el sentido de la buena. noticia y, del
reino de Dios es necesario tener en cuenta el evangelIo Jes.us y
Jess como evangelio. La EN lo expresa. mIsmo
es evangelio de Dios (n. 7). La bue.na que Je,sus como
evangelizador es mostrar la presencIa del remo de DIOS, aqUI y ah?ra,
para todos, pero de un modo para .los P?bres,
de toda salvacin y buena notICIa. La evangehzacIOn comIenza por
anunciar lo que anunci Jess: el Dios, a los pobres y. mar-
ginados, e intenta hacerlo como 10 hIZO Jesu.s: ASI se llega a
a Jess como buena noticia, hecha defimtIva con su resurreCCIOn.
Jesucristo es la buena noticia que, en definitiva, anuncia la evange-
lizacin. Con otras palabras, la evangelizacin, proceso de sal-
vacin liberadora o de liberacin salvad?ra, va d!D
gIda
a todos
hombres a partir de las exigencias del remo de DIOS. Por esta razon
tiene unos destinatarios privilegiados, que los .a Jos que
Dios ama y defiende porque quiere que se Implante la JustICIa de su
reino.
28. Cf. el documento de un grupo de jesuitas belgas, Anunciar el evangelio hoy. A
propsito de la nueva evangelizacin: SalT 76 (1988). ., .'
29. Cf. J. Martn Velasco, Increencia Y evangellzacwn. Del dialogo al testlmonw,
Madrid 1988.
378 Teologa Prctica
En resumen, la buena noticia es el evangelio de Jess, siendo Jess
primer evangelizador (EN 7) de la buena nueva del reino de Dios,
que llega a los pobres y marginad<;>s de este mundo, a los que Dios
ama y defiende. Jess evangeliza como pionero del reino y en cuanto
tal comunica y hace efectiva la buena noticia: Dios va a gobernar el
mundo, se acab la explotacin y el dominio del hombre sobre el
hombre. Para que esto sea verdad, hay que cambiar de conducta, hay
que convertirse.
La evangelizacin comienza por anunciar lo que anunci Jess: la
buena noticia de Dios como Padre y del reino como liberacin y
salvacin. As se llega a aceptar a Jess como buena noticia. Es decir,
la evangelizacin anuncia a Jess como evangelio. Por su muerte y
resurreccin, Jess es la buena noticia. Con todo, es ms fcil anunciar
a Jess como Cristo o como Seor que anunciar lo que l anunci.
As se puede llegar a anunciar a Cristo sin reino de Dios para los
pobres
30
La misin de la Iglesia, en continuidad de la de Jess, es
apresurar la llegada del reino, que adviene precisamente cuando los
pobres son evangelizados
3
!.
c) Mediante palabras y hechos
El anuncio o la evangelizacin tiene una doble dimensin: la pa-
labra y la accin. No se trata slo de predicar la buena noticia sino
de que la noticia se lleve a cabo, se realice, llegue a ser. Es decir, la
buena noticia debe ser dicha y hecha. Se necesita que la verdad se
realice, que sea amor en concreto. Sin hechos que demuestren la
verdad, la evangelizacin se convierte en ideologa. Se trata de anun-
ciar de tal manera que la buena noticia se haga realidad. No olvidemos
que hoy la primera palabra es el compromiso y la segunda el testi-
monio. Los evangelios recalcan que Jess fue maestro de sabidura y
de vida. Por eso relatan los dicta y facta de Jess, a saber: todo lo
que hizo y dijo (Hech 1,1) o sus hechos y enseanzas (Lc 1,1).
La revelacin de Dios, que se expresa en la evangelizacin, se
cumple -afirma el Concilio- por hechos y palabras ntimamente
trabados entre s (DV 2), de tal modo que las obras corroboran la
doctrina y las palabras proclaman las obras. En continuidad con este
espritu, la EN afirma que Jess evangeliz mediante la predicacin
infatigable de una palabra (n. 11) y por medio de innumerables
30. Cf. J. Sobrino, Qu es evangelizar: MisAb (1985/3) 33-43; id., Evangelizacin
e Iglesia en Amrica Latina: ECA 32 (1977) 723-748 Y en Resurreccin de la verdadera
Iglesia, Madrid 1981, 267-314.
31. Cf. G. Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres, Salamanca 1982.
Misin (Kerigma)
379
signos (n. 12) o acciones. Es ciert?, que el primer de
evangelizar equivale a la proclamaclOn verbal de un men.saJe. (EN
42) pero debemos descubrir otros dos aspectos: el testImOnIO de
(EN 21, 41, 76, 78) y la accin transformadora (EN 4) o
liberacin (EN 30).
d) Con el propsito de fomentar la conversin y la liberacin
El objetivo de la evangelizacin es la que ,al
mismo tiempo un cambio en la Iglesia y en la socIedad. La
suscita fe y conversin personales y sociales. Intenta dar sentIdo dI-
reccin a la totalidad de la existencia. No se reduce a la esfera filosofica
o cientfica, sino que se circunscribe a lo que significa ser hombre, . e?
su profunda realidad de espritu encarnado, y a lo que supone conVIVir
socialmente en la dimensin de comunin o koinona.
La evangelizacin nos llama a la conversin, que es
y vida nueva, nos lleva a la comunin con el Padre y nos y
hermanos (DP 252). En defmitiva, el objeti:? de la es
la fe como seguimiento de Jess y la converSlOn como aceptaclOn de su
evangelio.
e) En las condiciones culturales presentes
La evangelizacin exige descubrir en el actual pluralismo cultural los
dolores y esperanzas humanas. No sirve repetir frmulas
frecuencia abusamos de una especie de inflacin del vocabulano mlSlO-
nero. Reconozcamos que en la sociedad tecnificada y seculariza?a.actual,
la fe cristiana es una opcin ms. No vivimos en estado de cnstIandad.
Necesitamos cambiar muchos lenguajes, formulaciones, vas de pene-
tracin.
7. Exigencias de la evangelizacin
a) Primaca del Dios del reino y del reino de Dios
La evangelizacin est al servicio del rein? de Dios e a la
Iglesia. En realidad, la evangelizacin es a IgleSIa: puesto que
la Iglesia nace del evangelio y est al servICI? delllllsmo. otro
modo: el evangelio no es mero modo para Implantar la IgleSIa, smo al
.,,0'"
380 Teologa Prctica
revs, la Iglesia es medio para fundar el evangelio o, si se prefiere, para
hacer presente el reino de Dios.
La Iglesia no es, pues, la meta ltima de la misin cristiana o de la
evangelizacin, sino el reino de Dios, del que la Iglesia es signo o
sacramento. No olvidemos que Cristo, en cuanto evangelizador, anuncia
ante todo un reino, el reino de Dios (EN 8). Lo que importa -y sta
es la tarea. de la evangelizacin - es que el reino de Dios est presente
ya en medIO de nosotros, aunque todava no est en su plenitud. Segn
la ta:ea de la evan.gelizacin de todos los hombres constituye la
nnSIOn esencIal de la IglesIa (n. 14), de tal modo que es su identidad
ms profunda. La Iglesia existe para evangelizar y nace de la accin
evangelizadora de Jess y de los Doce (n. 15).
La perspectiva del reino de Dios en la evangelizacin est insinuada
por el Vaticano TI y la EN, pero claramente expresada en Puebla. La
evangelizacin es la tarea de la Iglesia en el mundo bajo las perspectivas
del reino de Dios. La buena noticia del evangelio se relaciona con la
presencia de Dios en el Reino, presencia misericordiosa, salvfica y
liberadora que afecta a todos los niveles afectivo-transcendentes y socia-
les-utpicos. El concepto de Reino o de reinado lo extrae Jess de la
tradicin proftica, que proviene a su vez de la yavista. Es reino de
y En el Reino no se separa lo religioso, como lo
uruco y defirutIvo, de lo humano, entendido como trabajo y ocio, sociedad
y cultu;a, y libertad e igualdad. La evangelizacin
de Jesus relatIva al remo es respuesta concreta de Dios a la situacin
histrica, a la crisis como juicio de este mundo (Jn 12,31), bajo estas
dos caras: una negativa, denunciadora de las fuerzas diablicas que se
oponen al reino; otra positiva, anunciadora de la misma llegada de Dios
y del rein0
32
.
b) La asuncin de la realidad social,
exigencia de transformacin
Para hacer efectiva la evangelizacin, el cristiano ha de estar atento
a la situacin personal, social y poltica de los hombres en una sociedad
concreta, al mismo tiempo que descubre, con antenas de fe, el desarrollo
de ?bra de la accin de Jess. En este trabajo evangelizador,
el nnSIOnero es aSlnnsmo evangelizado por las dos acciones, la del hombre
y la de Dios, recprocas y concatenadas. El evangelio no se reduce a un
libro ni tan a un mensaje que se posee formulado. Aunque se
encuentra cnstalizado en unas Escrituras, se halla asimismo misteriosa-
mente injertado en mltiples facetas de la vida humana.
32. Cf. 1. Ellacura, Conversin de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y
realizarlo en la historia, Santander 1984.
Misin (Kerigma)
381
c) La presencia en la realidad social: levadura en la masa
La evangelizacin ha sido frecuentemente reducida de un ,m?do
'ritualista al entender el reino de Dios de una manera gnostIca,
eSPI . d . bl dIe
contrapuesto al reino de este mundo, Y e, e qu
hay que huir. Con esta paradoja: se el mclus?
acin al mismo tiempo que se defIende el sIstema de dommaclon
cre , l' n dIos
social. Esta evangelizacin desconoce e compromIso po 1 ICO e. ,
cristianos ya que separa fe y vida otra parte,
cabe una reduccin poltica de la evangehzacIOn, cuando se entIende
1 reino de Dios como mera liberacin poltica, incluso de una
;artidista. En realidad, la evangelizacin liberadora .asume la aCCIOn
poltica, pero no se agota en ella, sino que la transcIende. .
El mensaje de Jess ha de tener en la sociedad una presencIa
original. De una parte, es partcipe consciente y responsable de la
misma vida de Jess. La fe no es propiamente alg?, que el
tiene para relacionarse con Dios, sino que es la relacIOn que DIOS tIene
1
. 33
para que e creyente vIva .
d) La inculturacin de la fe: pluralismo en la unidad
Al identificarse excesivamente la Iglesia con la cultura
la evangelizacin se entenda de una manera y cnstIarusmo
tena un carcter extranjero, sobre todo en Afnca y del
Concilio se vio la necesidad de una profunda que
el Vaticano 11 expresase la necesidad de adaptar vIda al
genio y carcter de cada (AG pespues ,se
descart el trmino adaptacIOn y se sustItuyo por mculturaclOn.
La inculturacin -afirma el 11 Snodo extraordmano de 1985- es
diversa de la mera adaptacin externa, porque significa
transformacin de los autnticos valores culturales por su IlltegraCI?n
del cristianismo en todas las culturas humanas. En resumen, la Ill-
culturacin (o aculturacin) es un elemento constitutivo de evan-
gelizacin. Normalmente -afirma Cl. Geffr-, el evangeho
asumir todos los valores positivos de una dada, . sobre todo SI
se presta atencin al hecho de que en Afnca o en ASIa
culturales son indisociables de los valores de una gran tradlcIOn reh-
giosa34.
33. Cf. J. J. Tamayo, Cristianismo: profeca y utopa, 198:; .
34. Cl. Geffr, El cristianismo ante el riesgo de la mterpretaclOn, Madnd 1984,
296.
382
Teologa Prctica
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10 (197411); Evangelizar en Espaa hoy: IgVi 51 (1974); Evangelization:
DocMis 9 (1975); La evangelizacin en el mundo de hoy: Conc 134 (1978);
Evangelizacin, misin esencial a la Iglesia: MisAb 50 (1985/3); Animacin
misionera en Espaa: MisExt 88-89 (1985); Evangelizacin y hombre de hoy:
SalT 73 (1985/10); La misin en Espaa, hoy: PastMis 174 (1991).
19
EL TESTIMONIO
En la accin pastoral el testimonio se relaciona siempre con la
evangelizacin. As lo hizo la Evangelii (n: 22)
y as lo ha hecho el Snodo de de
vida cristiana - afirma la encclIca Redemptorzs mlSSIO - es la pnmera
e insustituible forma de la misin (RMis 42). La evangelizacin se
lleva a cabo por el testimonio de la palabra y de la vida
I
..
hablarse con razn de testimonio evangelizador. La comumcaClOn
de la fe' se llev a 'cabo tradicionalmente por la proclamacin y el
testimonio.
1. Actualidad del testimonio
El catolicismo centroeuropeo de los aos treinta y la cristiandad
espaola hasta las mismas puertas del Vaticano 11 se caracterizaron
por una exagerada espiritualizacin, un individualismo a ultranza y
un manifiesto antiprogresismo. Era ostensible poco antes de la segunda
guerra mundial el divorcio entre la Iglesia y el Ya .1935
lo haba sealado Y. Congar. Con objeto de que los laICOS cnstIanos
se hiciesen presentes o se encarnasen la fue fundada la
AC bajo el pontificado de Po XI. GraCIas la InICIatIva sacerdote
belga J. Cardijn, los movimientos apostlIcos se caractenzaron por
una pastoral y una espiritualidad de encarnacin, frente a una trans-
cendencia intemporaF.
1. Transcribo mi trabajo Testimonio, en CFP, 989-1000.
2. Cf. B. Besret, Incarnation ou eschatologie? Contribution a l'histoire du voca-
buliare religieux contemporain 1935-1955, Paris 1964; G. Thils, Transcendence ou In-
carnation?, Louvain 1950.
384 Teologa Prctica
El trnsito de la apologtica al testimonio se dio en la Iglesia al
acabar la segunda guerra mundial, como consecuencia del auge mi-
sionero que se produjo en la dcada de los cuarenta. Importaba mostrar
la fe ms que demostrarla. Recordemos una frase de Po XII en 1947
que hizo poca: Hoy ms que nunca, y como en los primeros tiempos
de su existencia, la Iglesia tiene necesidad de testigos, ms an que
de apologistas: de testigos que, a travs de toda su vida, hagan res-
plandecer el verdadero rostro de Cristo y de la Iglesia a los ojos del
mundo paganizado que los circunda3. Recientemente, Juan Pablo 11
afirma que el hombre contemporneo cree ms a los testigos que a
los maestros; cree ms en la experiencia que en la doctrina, en la vida
y en los hechos que en la teora (RMis 42).
No olvidemos el contexto cultural europeo de aquellos aos, dentro
del clima filosfico del existencialismo que acentuaba el individuo, la
libertad, la responsabilidad, la angustia y la muerte. Por otra parte, la
lucha antinazi, la presencia de cristianos en los campos de concentra-
cin, la convivencia en las trincheras del frente y la colaboracin en
la resistencia francesa fueron factores que ayudaron a valorar el tes-
timonio. Se pas del testimonio al compromiso cuando las tareas de
la reconstruccin de una nueva sociedad democrtica se hicieron ur-
gentes. Evidentemente, el testimonio sin el compromiso de nada sirve.
As lo entendieron los movimientos apostlicos en la dcada de los
cincuenta. En la pastoral misionera de aquellos aos se habl ms de
compromiso (denominado temporal, luego sociopoltico y finalmente
poltico) que de testimonio, sin caer en la cuenta de que el testimonio
cristiano es, por supuesto, compromiso.
El testimonio cristiano reaparece con fuerza en los textos del Con-
cilio. Se trata de un testimonio frente a un mundo de increencias y
frente a una sociedad de injusticias. La Iglesia y los cristianos deben
dar testimonio de aquella esperanza que est en ellos (GE 2), puesto
que la totalidad de la vida cristiana es un compromiso de testimonio.
Hojeando los documentos del Vaticano 11 - afirma M. Grossi -, se
puede captar, en efecto, la perspectiva del testimonio como uno de
los motivos dominantes en la reflexin de la Iglesia contempornea4.
Baste decir que en los textos conciliares aparece el sustantivo testi-
monio 88 veces, 27 la palabra testigo y 7 el verbo atestiguar.
Tambin aparece con frecuencia el vocabulario del testimonio en la
exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi de 1975.
3. Po XII, Mensaje al Congreso Eucarstico Nacional de Nantes de 1947: AAS 39
(1947) 312.
4. M. Grossi, Testimonio, en DETM, 1074.
Misin (Kerigma)
385
La valoracin del testimonio ha seguido en la actualidad el camino
inverso de su oscurecimiento. En la poca preconciliar el testimonio
dio lugar al compromiso; en la reciente poca posconciliar, del com-
promiso ha surgido el testimonio.
2. Dimensiones del testimonio
Para comprender el testimonio es necesario el
complejo de la comunicacin como y teStIm?lllo.
Segn el de P. :1 debe ser analIzado
desde tres dimensIOnes: empmca, jUndlCa y etIca .
a) Dimensin emprica
El testimonio tiene, en primer lugar, un sentido emprico. La accin
de testimoniar reside en reportar lo que se ha visto u odo mediante un
relato o narracin. El testimonio no es la percepcin sino el relato, la
narracin de cosas vistas y odas a travs del registro de cosas dichas.
Es comunicacin entre quien ha visto u odo y quien oye o lee. el
suceso es nico, irrepetible. No se puede controlar a base de repetrr la
misma experiencia; slo se puede confrontar. Se de que
el testigo ha de ser veraz, no mentiroso, real y no El no
es neutral: habla en primera persona y afrrma lo que ha VISto y Oldo. Ha
de tener ojos abiertos y odos para Y lo que en la
vida, como es el caso de las restnccIOnes de JustICIa y las perdIdas de
libertad. Conclusin cristiana: quien no est a favor de los P?bres y
marginados porque no opta por ellos no puede ser del todo testIgo cre-
yente.
b) Dimensin judicial
En segundo lugar, posee el testimonio un
del testimonio no es simple constatacin; esta al serVICIO de un jUlCIO.
Se pretende que se forme o su verdad.
La dimensin jurdica del testImOlllO que este da dentro
de un proceso o dentro de una accin de JustICIa. Se atestIgua a favor
5. ef. P. Ricoeur, L'hermneutique du tmoignage, en.E. (e?), Le tmoi-
gnage, Paris 1972, 35-61; J. P. Jossua, Approches thologlques du, Sp 58
(1975) 45-60; el. Geffr, Les conditions actuelles du tmoignage chretlen: FOlT 12 (1982)
237-260
386 Teologa Prctica
de o delante de alguien para condenarlo o absolverlo. Su lugar es un
tribunal y la autoridad delegada es el juez. El testigo no es un mero
espectador, sino un ayudante de la justicia. Es un medio de prueba.
Conclusin cristiana: quien no desea implicarse por comodidad o por
miedo es un testigo fugitivo o cobarde.
c) Dimensin tica
Finalmente, el testimonio entraa un sentido tico, a causa de
su interioridad, puesto que el testigo queda implicado en su testi-
monio o testimonia en conciencia y se compromete pblicamente
con lo que dice. En este sentido podemos decir que el testimonio
es una decisin o que el testigo debe ser fiel, se identifica con una
causa y se compromete hasta el final, con el riesgo de dar la vida.
puede hablar de y de testigo fiel. El testigo
maXImo es capaz de sufnr o de monr por no traicionar su testimonio.
Hay un trnsito de la palabra a la accin cuando se atestigua desde
u?a conviccin interior. Frente a los testigos verdaderos, los falsos
dIcen palabras verdaderas pero con corazn falso, dicen medias
verdades para confundir o pervertir o sencillamente dicen mentiras.
Recordemos una frase de Pascal: Slo creo en los testigos que se
dejan degollar.
3. El testimonio de Jess
la Biblia se observa un testimonio religioso de tipo proftico,
al y jurdico de tipo greco-romano pero comple-
mentarlO del mIsmo . El profeta es un testigo de Dios que narra ante
los hombres lo que escuch, para que se cambie de vida, con el riesgo
de no ser entendido o de ser sacrificado. Prototipo de testigo segn
el NT, es Jess de NazareC. '
a) Jess es procesado
La finalidad del relato evanglico no consiste en evocar con nos-
la T?emoria psicolgica de unos hechos ocurridos en otro tiempo
lejano, nI en procurar unos remordimientos. Ni por supuesto debe
6. Cf. M. Strathmann, Martyrium, en ThWNT, IV, 477-520.
7. Cf. J. Moltmann, La confesin de Cristo Jess. Consideraciones bblico-teol-
gicas: Conc 138 (1978) 24-31; Ch. Duquoc, Jess. hombre libre, Salamanca 81990.
Misin (Kerigma) 387
conducirnos a una resignacin mediante un dolorismo sospechoso. La
palabra proclamada tiene una actualidad que emana de los mismos
hechos. Intenta hacernos caer en la cuenta, mediante la fe, de nuestra
propia vida, de su sentido dramtico, apasionado y esperanzador. El
evangelio es una esperanza y los relatos de la pasin razones de exis-
tencia, iluminacin del mayor de los enigmas humanos: la muerte.
Jess fue procesado y asesinado. No podemos olvidar la cara exis-
tencial y humana del hombre Jess. El proceso de Jess es el desenlace
lgico de un conflicto que se origina en los comienzos de su predicacin
ambulante. Jess habla siempre y obra con plena libertad. No me-
nosprecia la Ley, pero tampoco la venera; simplemente la usa. Est
al servicio del hombre. De ah que irrite a los guardianes de la Ley y
de las leyes. Por ser libre es peligroso. Subvierte los fundamentos
ideolgicos de la nacin. Predica un nuevo Dios, que no es un dolo;
lo humaniza al identificarse con l y proclama un Reino de justicia
distinto del imperio romano (Pilato se desconcierta), del nacionalismo
zelota (Judas se suicida) y del conservadurismo fariseo o del elitismo
saduceo (el Sanedrn lo condena). Es un blasfemo. Es del pueblo y al
pueblo se dirige. Est en contra de todo monopolio, privilegio, riqueza
acumulada, racismo. No tiene rango, es uno de tantos, vive re-
bajado (cf. Flp 2,6-11), es un maldito (cf. GI3,13), un esclavo.
Sus comportamientos son siempre emancipadores. Es libertador. For-
ma un grupo nuevo, en el que deposita su confianza, al que entrega
la misin del reino, con la tarea de serle fiel en la memoria. Es Seor.
Pero la muerte de Jess -afirma Ch. Duquoc- no es un suceso
particular, ni se reduce su fuerza a una ejemplaridad
8
Es una muerte
universal. Todos los relatos sealan este alcance: muri por todos.
Dicho con el credo apostlico: muri por nuestros pecados, por
nuestra salvacin. Esto se entiende con fe si consideramos que los
relatos de la pasin son escritos bajo la luz de la resurreccin. La
pasin es ininteligible sin su consecuencia gloriosa y sin su fundamento
humano, a pesar de todas las ambigedades y paradojas.
b) Jess nos procesa
La vida es un continuo conflicto, un proceso. Pero en este conflicto
todos queremos juzgar y nadie desea ser juzgado. Queremos acusar, nos
da miedo defender y apenas sabemos testimoniar. Pero la vida no se
reduce a un proceso jurdico: es un proceso ms profundo. Es un proceso,
8. Cf. Ch. Duquoc, La Passion de Jsus, en Assembles du Seigneur, 19: Dimanche
de la Passion, Paris 1971, 68-79.
388
Teologa Prctica
dice San Juan, entre luz y tinieblas, libertad y servidumbre, amor y
OdIO, verdad y mentira, vida y muerte. La Biblia entera es la historia de
este proceso, entendido como un gran acto de discernimiento. Pero Dios
siempre que juzga, salva de la injusticia, libera de la opresin. Dios
haciendo o prometiendo justicia real. Esta accin es siempre favorable
para el oprimido y desfavorable para el opresor.
El hombre se resiste a la justicia, a cumplir toda justicia, a liberar
al oprimido, a liberarse. Ah reside su pecado: intenta procesar a Dios,
crucificar a Jess, manipular a su hermano, crear dolos que le sirvan.
El Justo es siempre impertinente, molesto, subversivo, peligroso, blas-
femo. En el proceso de Jess todos somos procesadores y procesados.
Jess no es simplemente el actor de un proceso, sino el lugar de todo
el drama entre amor y pecado, don y muerte. En su muerte se ahogan
todas nuestras mezquindades. Pero cuidado: con Jess no mueren las
consecuencias, todava histricas, del pecado! Siguen existiendo. La
confianza bsica de la fe no nos exime de la lucha contra los prncipes
de este mundo. Es ms, slo podemos mostrar la fe en la pasin de
Jess si nuestro compromiso es apasionado, lleno de pasin
9

c) Jess, testigo de Dios
En la pasin de San Juan, Jess es testigo, no por sus sufrimientos
y su muerte, sino P?r la libertad liberadora que mueve su vida, por
la entrega total al remo de Dios y a su justicia, por el amor absoluto
al Padre y por el propsito de redimir radicalmente al hombre
lO

1. Testigo de la verdad o del reino (In 18,37)
. En el interrogatorio de Pilato afirma Jess: Tengo por misin ser
de la eso nac yo y vine al mundo (Jn 18,37).
Segun la tradIcIOn bIbhca, verdad es aquello en que se puede confiar
o la correspondencia entre el decir y el hacer, a diferencia de la verdad
griega, que es lo que se puede conocer o la correspondencia entre lo
real y la mente. Lo contrario de la verdad en la Biblia no es el error
sino la mentira; no es la falsedad sino la ruptura de lo que une a dos
9. Cf. J. El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crtica de
toda teologw cnstwna, Salamanca 1975; Ch. Duquoc, Cristologa. Ensayo dogmtico
sobre Jess de Nazaret, el Mes(as, Salamanca 51985.
10. Cf. J. El testimonio de la Iglesia en Amrica Latina: ECA, 379 (1980)
427-444 en ResurrecclOn de la verdadera Iglesia, Santander 1981, 177-209.
Misin (Kerigma) 389
personas. Entre los griegos la verdad es conOCImIento, y entre los
creyentes libertad y liberacin: la verdad os har libres (In 8,32).
Jess no es testigo de s mismo, ni de Dios a secas, ni de la Iglesia.
Es testigo del reinado de Dios o de la vida plena: da de comer a
los hambrientos (donacin de pan a vidas amenazadas por el hambre);
se sienta en la mesa de los marginados (reconciliacin a separados por
leyes discriminatorias); comparte la mesa diaria con sus amigos (puesta
de bienes en comn y comunicacin efectiva los bienes); expulsa a
los demonios (lucha contra lo demonaco de este mundo) y sana en-
fermedades (lograr que las personas se pongan de pie con dignidad,
se muevan y sirvan a los dems). En definitiva, Jess es testigo veraz
del reino de Dios porque es palabra de vida que testimonia la vida o
palabra de verdad que testimonia la verdad.
2. Testigo fiel ante un juicio (Ap 1,5; 3,14)
El evangelista Juan encuadra la pasin de Jess, por no decir todo
su ministerio, bajo el carcter de un proceso al modo rabnico: necesidad
de dos testigos, acusacin de falsos testimonios, presencia en el proceso
de testigos perjuros. Este proceso entre Dios y el mundo culmina con
un juicio y una condenacin. Es un juicio escatolgico que se agudiza
en la hora de Jess. Consiste en la aceptacin o en el rechazo del
Seor. No se reduce a una declaracin de una sentencia, sino que se
manifiesta con la fe y la incredulidad o con la buena fe y la maldad.
Para San Juan, el juicio no es la declaracin exterior del juez sino
la autocondenacin de los que odian la luz y la vida porque son hijos
de la mentira. Jess es condenado porque es demasiado inocente para
ocupar un lugar y excesivamente conflictivo para ser pblico. Es testigo
fiel ante un juicio en el que es juzgado y que al mismo tiempo nos
juzga, ya que el reo se convierte en juez .
3. Testigo consciente de su misin en el mundo
(Ap 22,20)
Finalmente, es testigo consciente que no se echa atrs. No se dej
atrapar por los partidismos, defendi a pobres y pecadores, no estuvo al
margen de los conflictos y fue coherente con su prctica: se jug la vida.
Por ser testigo total, es Jess el servidor sufriente, el justo perseguido y
el profeta asesinado. La muerte de Jess es el supremo martirio o tes-
timonio, consecuencia de su tenor de vida; es una muerte violenta por
la violencia estructural e institucional, pero muerte donada en favor de
la vida; es perdn y reconciliacin, es entrada en la resurreccin.
390
Teologa Prctica
4. El testimonio cristiano
a) Testimonio proftico
El sentido del testimonio cristiano contina y plenifica el sentido
proftico, dada la continuidad entre uno y otro. Esto equivale a decir
que el testigo participa de dos experiencias conjuntadas: la del Dios
del reino -Dios atestigua en el testimonio- y la del reino de justicia,
cuyos protagonistas son los pobres. El testimonio evanglico, al que
el mundo es ms sensible - afirma Juan Pablo 11 - , es el de la atencin
a las personas y el de la caridad con los pobres y los pequeos, con
los que sufren (RMis 42). Pero el testigo cristiano es enviado a
testimoniar no slo sobre hechos aislados o contingentes, sino sobre
el sentido radical y global de la experiencia histrica, vivida de or-
dinario injustamente por los pobres y marginados. Por supuesto de un
modo pblico, no intimista o privado, en relacin a todo sistema
injusto, a la luz de una justicia que llega con el esfuerzo del hombre
y el don de Dios. No olvidemos que los temas del servidor sufriente
y del profeta asesinado son anteriores a la nocin de mrtir. En todo
caso, el discpulo es mrtir porque es profeta o testigo, no al revs.
b) Testimonio de revelacin
El testimonio cristiano descubre ante los hombres una realidad que
sobrepasa, pero incluye a la realidad tangible, llamada Dios por Juan
(Jn 1,18). Gracias a Jess y a su testimonio, la realidad de Dios se
encuentra aqu.
Frente al entusiasmo mistrico e iluminista de la primera genera-
cin postapostlica, sensible a la religin de lo inmediato, Lucas ad-
vierte la importancia del mensaje contenido en la tradicin apostlica
o del testimonio de los testigos oculares (Lc 1,2) de la persona, pre-
dicacin y praxis de Jesucristo. Por otra parte, Juan advierte que
tambin pueden ser testigos de la fe, en virtud del Espritu, quienes
no fueron testigos oculares, para que no se envanezcan los apstoles
y sus sucesores, como si ellos tuvieran en exclusiva el testimonio, que
es de todos los creyentes; pero, si apuramos la afirmacin, podemos
decir que atestiguan mejor los profetas de Dios entre los pobres. En
la medida que un testigo pretendidamente cristiano viva en connivencia
con las injusticias del sistema, ni revela ni atestigua, a saber, se
convierte en enemigo de Dios o en hijo de la mentira (Jn 8,44.45).
Misin (Kerigma) 391
c) Testimonio de fe
El testimonio cristiano es anuncio de la fe pero lo rebasa. Testi-
monio no es solamente anunciar o confesar la fe, sino atestiguarla con
el compromiso, si cabe, de la vida entera. Recordemos que a lo largo
del s. 11 los trminos mrtir o martirio se aplican a quienes sufren
suplicios y muerte como consecuencia evidente de su confesin de fe.
Pero el mrtir no es testigo porque sufre, sino porque es confesor de
Cristo, en cuya conformidad sufre.
Los dolores del mrtir son sufrimientos indebidos o injustos, fruto
de un sistema idoltrico que persigue las implicaciones sociales y polticas
contenidas en el testimonio de fe. De ordinario, a nadie se le da muerte
por una fe pura sin implicaciones, descomprometida, reducida al ~ b i t o
privado de su conciencia. En consecuencia, no puede ser reducIda la
teologa del testimonio a una teologa de la confesin de fe. El testimonio
acenta el sentido proftico que tiene la historia de la liberacin y la
liberacin de la historia como denuncia y anuncio. AfIrmar que Jess es
Cristo o Seor es testimonio por excelencia, cuando se afIrma al mismo
tiempo, en la historia concreta, la falsedad de muchos dolos y seores,
de innumerables denominaciones y esclavitudes, de multitud de tiranas
polticas o econmicas, religiosas o sociales.
d) Testimonio de verdad
El testimonio plantea el problema del acceso a la verdad o a la
realidad. Hay en principio dos caminos en este acceso: el racional y
el testimonial. El cristianismo se basa en una revelacin histrica.
Accedemos a la fe por testimonio congnito, irremplazable. Por eso
el testimonio es bsico en el acceso a la verdad religiosa. Sin embargo,
y especialmente desde Spinoza, se afirma que a la verdad se accede
por mediacin racional, no por mediacin histrica. El testimonio
apenas ha sido un problema filosfico.
En el NT se observan dos actividades conexionadas entre s: el
anuncio y el testimonio. El evangelio, entendido como buena noticia
o mensaje, denota comunicacin. Al mismo tiempo descubrimos en
el anuncio vivo, en cuanto es credo y vivido, una irrupcin de
sentido aportada por el testimonio. El testigo versa su testimonio
sobre realidades histricas (sentido emprico); es autoridad en nombre
de Dios, quien le enva (sentido jurdico) y se compromete con su
testimonio (sentido tico). En los primeros siglos del cristianismo no
hay conciencia misionera refleja ni teologa de la evangelizacin. Hay
preocupacin de testimonio, contagio, difusin nuclear.
392 Teologa Prctica
e) Testimonio de credibilidad
El testimonio cristiano est en funcin de la credibilidad de la
Iglesia y de los cristianos!!.
1. El testimonio cristiano no se centra en hechos contingentes y
aislados, sino sobre el sentido radical y global de la existencia, ya
que detrs o debajo est Dios. Sin embargo, la confesin de fe del
testigo nunca anula la narracin de los hechos. As se manifiesta en
el credo israelita (Dt 26, 5-9) Y en el credo cristiano primitivo (Lc
24,28 y Hech 5,32). Lo visto u odo es indisociable de 10 credo y
testificado.
2. La unidad entre confesin de fe y narracin se realiza en el
testigo a travs de una interiorizacin profunda, como se manifiesta
de un modo eminente en el testigo por excelencia de la verdad, que
es Jess, revelador de un Dios a quien llama Padre y que acta en el
mundo a travs de la praxis de Jess. Jess da testimonio del Padre,
y el Padre de Jess. El testimonio del discpulo de Jess es posible
gracias al Espritu de Dios y de Jess, a travs de unas detenninadas
obras o acciones.
3. El testimonio cristiano se manifiesta a travs de un com-
promiso; puede llegar al sacrificio de su propia vida. En realidad,
el testigo no es un hombre que pretenda sufrir; sufre porque testifica
responsablemente. El testimonio es un juicio que lleva consigo una
crisis de los dolos de dominacin. El mensaje cristiano es creble
en la medida que los creyentes se comprometen en la accin por la
justicia.
4. El testimonio cristiano se sita entre el discurso directo y el
indirecto, ya que el mensaje va dirigido a no creyentes o a creyentes
a medias, pero con la instancia puesta en Dios. Por el hecho de vivir
en un mundo poscristiano, toda comunicacin directa apenas conduce
a nada, no compromete. La explicitacin directa de 10 cristiano slo
es vlida para verdaderos creyentes; no sirve para el pblico cris-
tiano. As se expresaba el gran pensador cristiano del siglo XIX
Kierkegaard.
5. El testigo cristiano se dirige a Dios como instancia radical, al
mismo tiempo que se dirige a sus contemporneos. La responsabilidad
11. ef. J. P. Jossua, La condici6n del testigo, Madrid 1987; P. Jacquemont. - J. P.
Jossua - B. Quelquejeu, Le temps de la patience. tude sur le tmoignage, Paris 1976.
Misi6n (Kerigma)
393
ltima del testigo es delante de Dios. Delante de I?ios se.ora, se. tiene
fe o el creyente se reconoce pecador. Por ser DI?S la mstancIa del
testimonio, Dios es quien juzga, ya que l es gracIa.
5. Los cristianos, testigos del Testigo
Los creyentes cristianos, personal y s?n o
ser en un mundo humano, testigos del TestIgo. Su testImomo no tIene
pruebas verificables; por consiguiente, la cristiana,
cucha de la palabra de Dios y el compromIso con la marcha hIstonca
en el advenimiento del reino, es atestiguada en referencia a la fe en
la palabra y a la esperanza de la promesa. Ser de esperanza es
testimoniar, en el corazn del mundo y a partIr del mundo de los
pobres, la vida y la verdad.
a) Testigos de la vida frente a las amenazas la muerte
San Juan, telogo del testimonio, es al mismo evangelista
de la vida. Su evangelio est escrito en clave de creaCIn o de nueva
creacin: Dios, que es vida, comunica la vida; Jess palabra de
vida y el Espritu de entrambos es Espritu vital. A la se
de un modo ciego, tenaz e incluso violento, los enemIgos de la vIda
y las tinieblas de la muerte. .,
Ser testigos de la esperanza, cuando la vIda esta. amenazada por
sistemas polticos hegemnicos, por oligarquas SOCIales de
sus privilegios, por sistemas culturales totalitarios o por grupos fman-
cieros sin escrpulo, equivale a ser testigos de la vida. Lo cual supone
ser defensores de una vida en sus niveles ms primarios, sobre todo
cuando est amenazada o aniquilada por violencias estructurales, ins-
titucionales y contrainstitucionales, a partir, como. de una
fe en el Dios creador, primer artculo del credo cnstIano.
Esto exige que los cristianos, en rgimen de Iglesia
nos preocupemos de evangelizar a niveles histricos. Una IglesIa que
est alejada de los problemas de la vida y, sobre todo, de la vIda
amenazada o de la vida que no llega a ser vida, a saber, de la sub-
humanidad, es una Iglesia que no cree ni espera. Los testigos de la
esperanza que defienden la vida a d.e sus niveles .elementales
debern seleccionar, optar y potencIar CIertos valores mdIspensables,
como la concienciacin de la justicia, la defensa de la libertad, la
solidaridad tica en la lucha, la generosidad en la entrega, la unidad
de las capas populares, etc. Y al mismo tiempo denunciar 10 que
394 Teologa Prdctica
paraliza una vida elemental o la calidad de la misma vida: el hambre,
el paro, el homicidio, la droga, etc.
Naturalmente, los testigos de la esperanza no slo defienden la
vida en sus formas ms elementales, sino que se comprometen con la
vida en su totalidad. El testimonio cristiano atestigua un nivel de vida
transcendente mediante un nivel simblico-sacramental. La eucarista
es sacramento de provocacin y de liberacin salvadoras, porque es
sacramento del reino.
El hombre est remitido a algo previo, mayor que l, en donde
encuentra su plenitud y plenificacin. Toda una apelacin a la utopa
como esperanza de otra sociedad y a la esperanza como utopa de otro
mundo, la doy por supuesta. Hay fenmenos -afirma H. Desroche-
de los que se podra decir o bien que son fenmenos religiosos en los
que estalla una sociedad, o bien que son fenmenos sociales en los
que estalla una religin12. En el corazn de los estallidos actuales
debe fijar su ojo y odo el testigo cristiano, sin refugiarse platnica-
mente en un testimonio, a veces abstrado, de la vida en su ltima
plenitud. La escatologa nos puede hacer olvidar la denominada pro-
tologa, a saber, el comienzo bajo forma de levadura del reino de Dios.
El testigo de esperanza que defiende una vida en plenitud tiene que
desenmascarar y denunciar los engranajes y concatenaciones que im-
piden o mutilan el desarrollo de la vida.
b) Testigos de la verdad frente a las insidias de la mentira
Segn la teologa de Juan, lo contrario de la verdad no es error
sino la mentira o falsedad. El adjetivo verdadero y el sustantivo verdad
fluyen constantemente en el cuarto evangelio y en las cartas de Juan,
siempre en relacin con hechos. Lo veraz es lo sincero, lo honrado,
lo genuino, lo autntico, lo real. La verdad, en ltima instancia, es la
realidad misma o incluso el conocimiento de la misma, lugar en que
se juega su destino el hombre. No nos salvamos por unas ideas de la
realidad ni por unos acontecimientos aislados, sino a travs de la
fidelidad comprometida con la realidad amenazada para que haya ver-
dadera creacin. Ser verdadero es, pues, ser fiel o estar en el com-
promiso. La expresin joanea de hacer la verdad significa, en de-
finitiva, obrar honradamente o, como afirma la tradicin proftica,
llevar a cabo la justicia. No es conocer verdades o defenderlas, no es
adquirir cupos de conocimientos: es tener un compromiso con la rea-
lidad amenazada por las sombras de muerte, de cualquier muerte, con
12. H. Desroche, Sociologa de la esperanza, Barcelona 1976, 184.
Misin (Kerigma)
395
objeto de que la verdad. La mentira el Dios de los
enemigos de Jess, DIOS de la muerte porque supnme la verdad y
coarta la vida humana
13

Un caso particular y grave de corrupcin de la verdad es el fa-
natismo religioso. Algunos grupos cobran tintes fanticos, total o per-
sonalmente, cuando se convierten en sectas, a saber, cuando sus miem-
bros se cierran sobre s mismos, incomunicados con los otros, con la
pretensin de poseer la verdad en y en de un
fundador o lder perturbado, con tendencIa paranOIca. Toda conmo-
visin cristiana no coincidente con la suya es nociva o peligrosa. Por
otra parte, la secta es proselitista con una actitud psico-afectiva en-
tusistica, sin crtica alguna, ya proceda de dentro o de fuera, puesto
que se establece como grupo El sectario no
admite ninguna novedad en contemdos, mterpretacIOnes o reglas de
funcionamiento. Reacciona violentamente cuando su grupo es puesto
por alguien en cuestin, todo por un miembro. De ah
que incluso llegue a sacnfIcar algunos de sus pnmeros fmes para
mantener la conservacin de su carcter de bloque.
Finalmente, la autoridad religiosa se fanatiza cuando se funda en
el poder como fuerza represiva de aspiraciones y y en la
toma de posesin como ley del ms fuerte o de llegar el pnmero hasta
constituirse en amo nico. Especialmente peligrosa es la autoridad que
pretende dominar conciencias, imponer reglamentaciones minuciosas
bajo amenazas morales e identificarse en todo con
con la justificacin de la sacralizacin. La autondad relIgIOsa, fana-
ticamente entendida, da primaca al orden sobre la justicia, a la una-
nimidad impuesta sobre la libertad y a la centralizacin sobre las
iniciativas.
BIBLIOGRAFIA
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Madrid 1966; M. Grossi, Testimonio, en DETM, 1070-1076; J. Hereu, Tras-
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396
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de Teologla 9 (1984) 401-461; id., Tratado de teologa fundamental, Salamanca
1989, parte: .La credibilidad basada en el testimonio, 306-406; P. Ri-
L hermneutlque duo tmoignage, en E. Castelli (ed.), Le tmoignage
Pans 1972, 35-61; J. Sobnno, El testimonio de la Iglesia en Amrica Latina:
ECA, 379 (1980) 427-444 en Resurreccin de la verdadera Iglesia, Santander
1981, 177-209; Cf. M. Strathmann, Martyrium, en ThWNT N, 477-520.
20
EL DIALOGO
Estamos tan acostumbrados a considerar la fe y la teologa en clave
de respuestas, que nos resulta sorprendente entender ambas magnitudes
en dinmica de preguntas. Sin embargo, el hombre que cree, por no
decir el hombre a secas, est ms repleto de preguntas que de res-
puestas. Y aunque parece a primera vista ms difcil responder que
preguntar, si observamos cualquier reunin, nos daremos cuenta de
que lo realmente difcil es preguntar. Al menos una pregunta bien
formulada deja el camino expedito a la respuesta o, si se prefiere, a
otra pregunta mejor planteada. Y sin verdaderas preguntas para llegar
a respuestas aproximadas no hay dilogo.
1. Actualidad del dilogo
El dilogo fue un tema dominante del Vaticano 11 y es un rasgo
caracterstico de la Iglesia posconciliar
1
Desde la encclica Ecclesiam
suam, primera de Pablo VI en 1964
2
, hasta el documento El dilogo
y la misin, publicado en pentecosts de 1984 por el Secretariado para
los no cristianos, con ocasin del vigsimo aniversario de dicha
encclica
3
, el espritu del dilogo - afirma G. Girardi - es uno de
los aspectos ms impresionantes del nuevo estilo de la Iglesia4. El
impacto creado por el tema conciliar del dilogo fue tan fuerte -es-
1. Transcribo y actualizo aqu mi trabajo La Iglesia como espacio para el dilogo:
SalT 64 (1976/5) 345-351, publicado asimismo con el ttulo El dilogo eclesial, en La
evangelizacin, tarea del cristiano, Madrid 1978, 181-189;
2. Pablo VI, Enc{clica Ecclesiam suam, del 6 de agosto de 1964, en Ocho grandes
mensajes, Madrid 31973, 259-315.
3. Cf. el texto en Portare Cristo aU'uomo, I, Roma 1985, 205-218.
4. G. Girardi, Introduccin, en AtCont, J/l, 61.
398
Teologa Prctica
cribe J. Comblin- que repercuti en la sociedad entera5. El Concilio
no slo habl de dilogo sino que fue un dilogo con todo el mundo.
explica la creacin de tres secretariados para el dilogo con los
cnstIanos no catlicos, las religiones no cristianas y los no creyentes.
Especial relieve tuvieron desde entonces y tienen el dilogo para la
unidad de los cristianos y el dilogo con el mundo ateo. Hoy no
entendemos una accin pastoral ni decisin alguna sin dilogo. La
del anatema al dilogo, en expresin de R. Garaudy, fue
decIsIva
6

Tanto la encclica Ecclesiam suam de Pablo VI como la consti-
tucin Gaudium et spes del Vaticano II sugieren pistas importantes
para el dilogo. Precisamente porque el evangelio es palabra de Dios,
Iglesia debe ser dilogo de caridad; y el dilogo, amor en perspec-
tIvas de esperanza. El dilogo es, asimismo, clave en la evangelizacin
de la Iglesia. Cl. Geffr afirma que es una dimensin interna de la
misin7, aunque la misin no se reduce al dilogo. En realidad, el
dilogo es una forma de apostolado o de misin, junto a la presencia
personal, el testimonio de vida y el compromiso al servicio de los
pobres.
2. Naturaleza del dilogo
Dilogo -afirma K. Geyer- es una discusin entre personas o
grupos, caracterizada por una apertura sin reservas, en tomo al pro-
blema Comn de una verdad importante para la mutua convivencia8.
Segn G. Girardi, es un coloquio entablado en un clima de libertad
y con total sinceridad sobre problemas que ataen de algn modo a
las mismas personas, entre sujetos de diversa orientacin, pero que
convergen en la afirmacin de determinados valores, y ordenado a una
mutua comprensin, acercamiento y enriquecimiento de las posiciones
y de los hombres9.
Cinco notas bsicas especifican el dilogo: 1) es coloquio, a saber,
abierta en un clima de simpata o de comprensin; 2) en
ambIente de libertad, con tolerancia, sin que se anulen o encubran las
posiciones autnticas o se reduzcan forzosamente a unidad las diversas
5. J. Comblin, Lo que fue y lo que es el Vaticano l/: Mensaje 344 (1985) 443.
6. Cf. R. Garaudy - J. B. Metz - K. Rahner, Del anatema al dilogo, Barcelona
1968.
7. CI. Geffr, Lo mission de I'glise a l'fige de l'oecumenisme interreligieux: Sp
106 (1987) 8.
8. K. Geyer, Dilogo, en A. Grabner-Haider (ed.), La Biblia y nuestro lenguaje.
Hermenutica concreta, Barcelona 1975, 470.
9. G. Girardi, o. c., 64.
Misin (Kerigma) 399
. t rpretaciones de la verdad; 3) con sinceridad y confianza, sin fin-
e ientos ni encubrimientos, con atencin a las ideas del interlocutor
a modificar las propias; 4) en bsqueda de la verdad en
iodos sus niveles, sobre problemas fondo o. valores, en orden a
a mutua comprensin e intercambIo de posIcIOnes; y 5) entre. per-
un ... , ade
nas o interlocutores de dIversa onentaclOn, con convergencI
so . .
ciertos valores, no entre doctnnas o sIstemas.
3. Imperativos del dilogo
a) El dilogo procede dialcticamente, no Di-
cho de otro modo: responde a unaforma de pensar no . . Es
un encontrarse recproco entre un yo y un t o una comumcaClOn VIVa
entre personas en cuanto personas: El dilogo se da en la .esfera
entre, a saber, lo entre-humano o lllterhumano. Lo. contrano ?el
logo es el monlogo. Esta en la fIlosofIa
existencialista y personalista 10, posIblhto la aflrmaclon de que fe es
encuentro personal; y el sacramento, de la c?mumdad.de
fe en asamblea litrgica. La estructura -escnbe
L. Maldonado- ha sido descrita como un dIalogo, up entre
Dios y su pueblo 11 , o como una accin bipolar o blllormo entre la
palabra y el smbolo.
b) El dilogo se hace hoy necesario por el que vivi-
mos, tanto en la sociedad como en la Iglesia
12
leJos. una
Iglesia monoltica y uniformista respecto a su doctnna, y
normas de conducta. Naturalmente, el trnsito de una IglesIa
(por no decir integrista) a un pueblo de Dios se hace dIfICIl.
Para unos esto constituye un proceso de y otros
una dinmica positiva de reformulacin o de recuperaclOn. como
en la sociedad se da un pluralismo de grupos, valores y en
la Iglesia existen diversos modelos de comunidad, teologI.cas
y tipos de espiritualidad. El dilogo, dentro del plurahsmo, Im-
prescindible. Segn la exgesis actual, NT es ya maravIlloso
ejemplo y paradigma de dilogo entre umdad y plurahdad.
c) Las dificultades del dilogo personas o gru-
pos dialogantes pretenden poseer una mtenclOn universal, con la
tensin de poseer la verdad o las claves para alcanzar la verdad. Detras
10. Cf J Lacroix El sentido del dilogo, Barcelona 1964.
11. L. Estructuras y leyes de la celebraci?n, en CelebrIgl, 1, 234.
12. Cf. mi trabajo, La tensin unidad-pluralismo: IgVl 127 (1987) 7-17.
400
Teologa Prctica
de estas intenciones o pretensiones se esconden inevitablemente cos-
movisiones o ideologas diversas e incluso antagnicas. Las tentacio-
nes del anatema o de la condenacin rompen con frecuencia el dilogo.
Al adversario se le trata como enemigo, al cooperador como sbdito
y al como dictador. Es evidente que el dilogo debe re-
nunCIar de antemano a cualquier violencia, so pena de llegar a un
estadio beligerante en el que es totalmente imposible el mismo. Pre-
cisamente por esta razn, no se dialoga suficientemente debido a la
voluntad de poder de una persona o de un grupo sobre los dems,
acompaada con frecuencia de imposicin violenta 13. La voluntad de
P?der y el dilogo se excluyen; en cambio, la autoridad legtima es
dIalogante. Con todo, no hemos sido educados suficientemente en el
dilogo y en la tolerancia.
d) Sin propsito de llegar a un acuerdo no hay dilogo. El
dil?go es negociacin, intento de mutua conviccin, saber perder 10
partIcular para ganar entre todos lo universal. En el dilogo, cada parte
ha d.e expresar su discurso con entera libertad y amplitud, sin suprimir
el dIscurso contrario ni permitir que la otra parte se imponga de un
modo avasallador. Esto exige reconocer en cada posicin una situacin
histrica permanentemente perfectible y abierta a un futuro imaginado
pero desconocido. Las posiciones abstractas, desencarnadas y ahis-
son poco propicias al dilogo. Quien no desea crecer y abrirse
no dIaloga. Es ms, no dialoga quien no se arriesga, bien porque se
siente consciente o inconscientemente seguro, bien porque no desea
adquirir nuevos compromisos. El dilogo eclesial, desde las perspec-
tivas siempre inditas del reino de Dios, presupone una Iglesia abierta
a nuevos horizontes.
. e) No todos los momentos son propicios al dilogo, ni todos los
dIlogos son posibles. Es ocasiones es intil comenzar un dilogo,
sobre todo si una de las partes tiene odos sordos. A veces, cuando
una parte dialogante no posee buena voluntad, es conveniente in-
terrumpir un dilogo, nunca el dilogo. De ordinario busca el dilogo
mayor ahinco y necesidad la parte desvalida, y se resiste a dialogar
qUIen posee de antemano -a veces discutiblemente- el derecho, el
poder y la fuerza. En el dilogo eclesial ha de esforzarse siempre la
jerarqua en sus relaciones con el laicado, las curias respecto de la
base y las instituciones ante las instancias comunitarias.
13. ef. K. Rahner, Sobre el dilogo en la sociedad pluralista en Escritos de Teo-
loga, Madrid 1969, vol. VI, 45-57. '
Misin (Kerigma) 401
t) Para que se llegue dialogalmente a un proceso de decisin, es
conveniente elaborar en el seno del grupo un proyecto para que se
consulte a peritos y telogos, responsables cristianos y pueblo de Dios.
Con las enmiendas oportunas, la comisin, mediante una dinmica
interna de dilogo o de interaccin entre sus miembros, procurar que
las iniciativas de todos sus miembros se reduzcan a la unidad. En la
elaboracin de decisiones es siempre ms deseable una amplia parti-
cipacin que una centralizacin.
Grupo consciente y organizado es aquel que toma decisiones por
unanimidad. Despus de un lento proceso de elaboracin en comn
emerge la decisin final, acaso sin necesidad de votaciones. La unani-
midad se consigue en un ambiente de confianza y de cooperacin, despus
de estudiar los problemas en comn, puesta la vista de todos en idnticos
objetivos. En definitiva, el dilogo deber basarse en el saber competente
de los especialistas ms que en la autoridad centralizada; en la variabilidad
de los procedimientos ms que en la insistencia de un slo proceder; en
la totalidad de las tareas ms que en la simplificacin de las mismas; en
una iniciativa con amplitud de miras ms que en la iniciativa limitada;
en relaciones estrechas entre colegas ms que en relaciones impersonales
y en defender las necesidades de las personas ms que en favorecer los
intereses del sistema o de la institucin.
Todo un proceso dialogal recorre la historia de salvacin que culmina
en Jess, dilogo pleno del hombre con Dios y de los hombres entre s.
4. Ambitos del dilogo
Comenzamos por observar que en la Iglesia no hay suficiente
dilogo. Escasea tanto como en nuestra misma sociedad, quiz por
razones parecidas. La emancipacin de la sociedad respecto de la tutela
religiosa, el desplazamiento de la ideologa religiosa como ideologa
dominante en el aparato estatal por otras ideologas, la quiebra de la
institucin eclesistica a partir del Vaticano II, la reduccin prctica
del catolicismo a una subcultura o segmento de la sociedad y la apa-
ricin de un variado e intenso pluralismo, han logrado que en el interior
de la Iglesia aparezcan en poco tiempo varias tendencias difcilmente
conciliables entre s. De la ausencia del dilogo hemos pasado a una
situacin en la que el dilogo eclesial se presenta poco menos que
imposible. Sin embargo, admitir de antemano que el dilogo eclesial
no es realizable sera dimitir de algo esencial al amor cristiano. Las
convocatorias eclesiales para el dilogo son cada vez ms difciles en
el nivel de un pas entero, de una regin o de una Iglesia diocesana,
mediante un snodo o asamblea cristiana.
402 Teologa Prctica
La Iglesia catlica occidental perdi a lo largo de los siglos (desde
el feudalismo medieval al absolutismo del siglo XVIII) su dimensin
sinodal. De ah los miedos y sospechas que suscita todava hoy la
democratizacin de la Iglesia respecto a tomar decisiones comunes en
todos los niveles. Las instituciones colegiales creadas por el Vaticano
II (conferencia episcopal, consejo presbiteral, pastoral y de laicos,
snodo de obispos), sean obligatorias o recomendadas, funcionan con
evidentes dificultades.
Dado el pluralismo que hoy existe en la sociedad y teniendo en
cuenta la pluriformidad de las Iglesias, parece difcil el dilogo de la
Iglesia con el mundo en un nivel abstracto y general. El sujeto eclesial
del dilogo con la sociedad es la Iglesia primordialmente diocesana o
local, incluso cuando el dilogo sea universal en razn de ciertos
contenidos, actitudes, sentidos y significaciones. La colegialidad es
primordialmente de las Iglesias ms que de los obispos. Considerar a
la Iglesia universal como una extensa dicesis (de cuo occidental),
cuyo prelado es el Papa, siendo los obispos meros agentes de ejecucin,
presupone una eclesiologa insuficiente (la que se deriv del Vaticano
1), al desconocer a la Iglesia de Roma como Iglesia local, presentar
a la Iglesia catlica como extranjera en todas partes (sobre todo en
Asia y en Africa) y anular la capacidad concreta de encarnacin de
cada Iglesia particular en su correspondiente cultura para vivir la ex-
periencia real de la fraternidad cristiana. Se impone recuperar de nuevo
la dimensin sinodal a travs de consejos decisorios - no meramente
consultivos - con objeto de llevar a cabo cualquier dilogo eclesial.
El dilogo no se realiza en una Iglesia con un modelo de organi-
zacin que los peritos llaman tradicional o autoritaria. Es aqul
en cuya direccin predominan las personas mayores de edad, con una
funcin directiva de protector o de guardin, de acuerdo a una sociedad
estable, cuyo objetivo es mantener unas tradiciones, con una con-
ciencia limitada o nula de alternativas posibles, en la que la decisin
se transmite por una orden, sin consentimiento explcito de los miem-
bros. Responde a un liderazgo autoritario, con estructuras rgidas,
comunicacin e influencia descendentes y toma de decisiones en la
cumbre. No slo las ciencias modernas de la organizacin estn en
desacuerdo con este tipo descrito, sino que la nueva eclesiologa del
Vaticano II lo rechaza. Los nuevos mtodos de gestin y direccin de
la organizacin humana coinciden en afirmar que el modelo organi-
zativo ms eficiente y dialogal es el participativo-grupaP4.
14. ef. M. Surez, La participacin en la Iglesia. Un nuevo mtodo de gestin y
direccin del personal en la empresa moderna aplicado a la Iglesia, Madrid 1972.
Misin (Kerigma)
403
Para que el dilogo sea posible y fructfero, parece necesario que
C
onstituyan grupos de trabajo y de decisin, entre los cuales han
se .' 1 . b
de estar presentes, a ser posIble a partes Igua es.' ros
bI
es peritos y personas de la base. Cada vez IllsatIsfacen mas las
sa , di'
reuniones eclesiales decisorias as exc por
dotes u obispos, sin la intervencIOn de Una
dialogante ha de saber elegir modelos orgamzatIvos afmes al ambIente
cio-cultural del momento histrico y rechazar modos caducos. La
actual, casi obsesiva, del p'rincipio
de la ortodoxia, provoca con frecuencIa una contrana, nada
propicia a la creacin del. dilogo. La del ha
de ser siempre comprensIva, tolerante, no dIrectIva, de
crear en el grupo cristiano un ambiente de corresponsabdIdad, Iden-
tificacin de objetivos y profunda cohesin. El dilogo se favorece
ms con la confianza que con el mando 15
5. Prioridades del dilogo
Si el dilogo es fundamentalmente un espacio que considera di-
versas alternativas para optar por un camino, unos medios y
objetivos, podemos sealar hoy dos dilogos el
a las alternativas que se dan actualmente en la socIedad y el
con las alternativas que se dan asimismo en el de la
En la actual sociedad espaola se presentan dIversas alternatIvas
polticas, con horizontes sociales, econmico.s y distintos,
que inciden en el mbito religioso. El socIal afecta pr?fun-
damente a la Iglesia. Tambin podemos admItIr q.ue todo de
Iglesia es cambio de sociedad,. al la n;edI?a l? re.lIgIOso
impregna a la cultura popular, mCIde en CIertos
oficiales del poder y contribuye a sostener una IdeologIa de las clases
dominantes.
Si nos referimos a la totalidad de la sociedad, recordemos que en
el snodo de 1974 el entonces cardenal Wojtyla, se refiri a cinco
mundos deferentes' en los cuales el dilogo desde la fe debe transcurrir
por caminos especficos. 1) Hay mundo (el. los
lnticos), de corte occidental, imbUIdo de matenalIsmo teonco y
tico, propio de la sociedad de ,el que no se referencIa
a lo religioso; se hace ah necesano. el dIalog?- 2) Un
segundo mundo es el comunista de ImplantacIOn sovIetIca, propIO de
15. A. Godin, Cmo establecer el dilogo pastoral, BarGelona 1967; R. Hostie, El
dilogo, relacin pastoral, Madrid 1968.
404 Teologa Prctica
las sociedades marxistas, con un atesmo terico y prctico; el dilogo
especfico de este mundo es fe-increencia. 3) Un mundo enorme y
peculiar es el denominado tercer mundo, en estado de injusticia como
pecado social por su dependencia generada por el primer mundo, en
el que urge su liberacin; se necesita ah el dilogo fe-justicia. 4) Un
cuarto mundo es el africano, con religiones no cristianas y cultura no
occidental, dependiente adems del mundo colonizador y dominador;
su dilogo caracterstico es fe-cultura. 5) Finalmente, el quinto mundo
es el asitico, no cristiano, ajeno al evangelio y transido de espiritua-
lidad oriental; exige el dilogo fe-religiones.
Dentro de la institucin cristiana se presentan hoy diversas ten-
dencias eclesiales que propugnan alternativas de Iglesia o en la Iglesia,
correspondientes a hermenuticas bblicas y polticas diferentes y que
exigen espacios de dilogo de un modo apremiante. El dilogo en el
interior de la misma Iglesia es difcil. Pretender que la Iglesia se
identifique con todas las tendencias es tan arduo como recabar que
esas mismas tendencias se consideren plenamente dentro de la insti-
tucin eclesial. El camino de la va media entre dos extremismos, a
base de neutralidad, equilibrio y apoliticismo, no parece que satisfaga
a nadie. Se imponen hoy unos imperativos evanglicos y polticos
consciente y crticos, so pena de quedar la Iglesia marginada no slo
de los grupos sociales ms activos, sino del mismo pueblo, con la
evidente dificultad de ser en la sociedad pueblo de Dios. Este segundo
gran reto, que procede del mismo interior de la Iglesia, exige la crea-
cin de un nuevo espacio de dilogo eclesial. Slo as ser posible
-para muchos- pertenecer a la Iglesia como espacio para el dilogo.
6. El dilogo en la evangelizacin
Junto al crecimiento del dilogo hoy advertimos una crisis de fe,
lo cual no significa que no se compaginen la adhesin a la fe y el
espritu de dilogo, aunque en ocasiones estn en conflicto. Pero, cabe
preguntarse, cmo puede ser un dilogo que favorezca la aceptacin
de la fe? Dicho de otro modo, es posible la propuesta de la fe en el
dilogo? Por otra parte se acepta que el dilogo es una forma de la
misin.
La fe entraa la adhesin a un valor que se toma como sagrado y
transcendente, que corresponde a un bien supremo y absoluto, pero
que de ninguna manera se opone al sentido del hombre. Por el con-
trario, el espritu de dilogo -afirma G. Girardi- exige que se
pongan de manifiesto los valores y las verdades presentes en las otras
Misin (Kerigma)
405
. . 16 Pero al valorar todas las posiciones hay el peligro de
lClones . 1 . , ,
pos 'nguna' Y al creer con fe en una transva oraCIOn, como
creer en nI, " ? L .
nO d dialogar el creyente, por ejemplo, con un ateo.. o
pue e e tener resente el cristiano es que goza de una autonomla
que de los humanos, aunque acepta valores
respec mI'dos por Jess son evangehcos. Ahora bIen, la ad-
ue por ser asu . 1 ., s
q ., al valor total y supremo que es el DIOS de os cnstIanos,.
1 Dios de Jess y el Dios del reino, no mutila la aceptacIOn
decIr, el' 1
t os valores con tal de no abso utIzar os.
de o el pastoral -escribe F.J. Calvo- se quiere
n d r a ver su vida a la luz de Dios. A menudo se necesIta
al otro apr:
u
e lar o hasta llegar aqu. El hombre con el que esta-
diIlogo
g
pastoral ha perdido a menudo el
Dios sino tambin con sus prjimos y consIgo mIsmo. n.
p'astoral vamos a ayudarle a encontrar de 1Ja relacIOn
adecuada consigo mismo, con sus hermanos y con DIOS .
BIBLIOGRAFIA
K
Geyer Dilogo en A. Grabner-Haider (ed.), La Biblia. y nuestro len-
. " 1975 470' A Godm Cmo esta-
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ocete ,'. a 1985 155-164; H. Telssler, Le
Portare Cristo all uomo I (DIalogo), Rom .' ll' 165-172'
dialogue fait partie de la mission, en Portare Crlsto.a o. c., '
Varios, El dilogo segn la mente de Pablo VI, Madnd 19 .
16. G Girardi, o. c., 90. 9
17. F.' J. Calvo, Dilogo pastoral, en CFP, 23 .
21
EL COMPROMISO
Los conceptos de militancia y compromiso surgen entre los cris-
tianos en el interregno de las dos grandes guerras mundiales, cuando
se pone de relieve en la Iglesia la figura del seglar, se observa una
gran descristianizacin en ciertos mbitos sociales y cobra inters para
la jerarqua catlica organizar un bloque cristiano compacto y activo
en la sociedad laica. Hasta entonces, y a pesar de que ya se hablaba
en teologa de la Iglesia militante, toda tarea ministerial descansaba
en el sacerdote. La Iglesia era hasta hace pocas dcadas asunto de
curas activos y de laicos piadosos obedientes. As, pues, cuando se
da realce al laicado surge la posibilidad del militante cristiano
comprometido! .
1. Significado del trmino militante
El trmino militante deriva de la palabra latina militia, que equivale
al conjunto de actividades castrenses relacionadas con la profesin de
los militares. El verbo militar aplicado a la accin poltica equivale a
ser activo en un partido o agrupacin de personas que luchan por la
implantacin de un ideal, frecuentemente utpico. La militancia de
tipo poltico aparece en el s. XIX con los movimientos sociales de
emancipacin o de liberacin. De una parte, el militante poltico es
un voluntario que cree posible cambiar el rumbo de la vida y se decide
a ponerlo en prctica. Quiere edificar una sociedad justa en la que no
haya dominio del hombre sobre el hombre. De otra parte, se organiza
1. Para la redaccin de este captulo utilizo los conceptos Militante, Movimientos
apostlicos y Consiliario elaborados por m en DAbPast, como tambin mi artculo La
militancia cristiana: PastMis 142 (1985) 488-491.
408
Teologa Prctica
en de disciplinada para llevar a cabo, con adecuadas
y la realizacin de un programa poltico.
.. El tennmo militante es aplicado por la II y III Internacional a los
que 0p.
tan
por la clase obrera, tanto en lo poltico como en
lo S. Carrasco, la militancia obrera se caracteriza por
la I?,entlfIcaCIOn con el pueblo trabajador, la defensa de la emanci-
pacIOn de la o?rera, la capacidad de analizar la situacin y de
pone.r por obra emancipacin, la entrega generosa a la
propIa la reahzacIOn de un trabajo cotidiano y paciente y un
sentldo de la militante. Ms tarde los partidos po-
htlcos de y los smdIcatos amarillos utilizan para sus miembros
la palabra mIhtante
2

del lenguaje militar, el concepto moderno de militante

aphcad? pnmero al mbito poltico y despus al religioso, incluye
dImensIOnes: un c.uadro organizativo y disciplinado, una entrega activa
en la lucha y un o causa a la que se sirve con absoluta lealtad.
extremo del es el que est dispuesto realmente a dar
su. :'Ida por la por la religin o por las dos cosas. y caso de
mIhtancIa extrahmItada es la del terrorista.
Al le preocupa excesivamente el fundamento terico
de su smo la prctica misma, denominada praxis, a saber
la aCCIOn o revolucionaria. Tiene conciencia clara
que.?o es pOSIble. sociedad y sus instituciones sin organi-
o a.grupacIOn. El mIhtante es miembro disciplinado con ten-
dencia a .eJercer el liderazgo, a mandar y a obedecer, incluso ciega-
TIene fantico y de carismtico. Es ardiente, constante,
La con':IccIOn cuenta en l ms que la reflexin. Su lenguaje
esta lleno de rotundas, a veces dogmticas y casi nunca
o menos profunda o precipitadamente es-
y, y ehge los medios ms idneos de lucha, sin jus-
etlcamente Finalidades y motivaciones casi se
I?entlfIcan. En cualqUIer caso, el militante suele ser un voluntarista
SIn sombras de. duda que encuentra placer en el compromiso y en la
lucha. Sus motivos personales apenas cuentan.
. todos los s?n Hay militantes polticos y
de partIdo y de smdIcato, dmgentes y obedientes, activistas
y de y de izquierdas, genuinos e impostores.
Las del mIlItante varan segn la poca, el lugar, la
edad, la profesI.O?, el talante personal y la formacin cultural. Por
supuesto, son mIhtantes prototpicos los fundadores de un movimiento
(198
2
5) S .. Carrasco, La figura militante una reflexi6n crtica: PastMis 142
d
495,. cf. Y. Bourdet, Qu est-ce qUl jal! Courtr les militants? Analyse sociologique
es motlvatlOns et des comportements, Paris 1976.
Misi6n (Kerigma) 409
social o religioso de envergadura que responde a una necesidad vital
del momento, ejerce en su primera fase una transfonnacin ostensible
y pervive a lo largo del tiempo con ciertos visos de vitalidad. Hay
militantes de por vida, inasequibles al desaliento, pero lo comn es
que la militancia vare con la edad, se transfonne o se apague. En
general, los militantes primeros pertenecen a clases sociales medias o
burguesas que sacrifican sus intereses materiales por el pueblo, hasta
crear una vanguardia de militantes objetivos procedentes de las capas
populares con conciencia de estar oprimidos.
2. Rasgos de la militancia cristiana
a) La militancia cristiana se origina en el mbito seglar
Frente a una militancia laica e incluso laicista, haba surgido a
finales del s. XVIII una militancia catlica no siempre correcta evan-
glica y polticamente. Por ejemplo, la milicia cristiana, tal como la
entenda en 1788 Menndez Luarca, obispo de Santander, nos parece
hoy totalmente rechazable
3
Segn S. Carrasco, aquella milicia cris-
tiana tena sus armas, tena que conquistar, era un ejrcito, y la
fonnaban soldados que luchaban contra el enemigo. Sus enemigos
eran los innovadores, que haban importado el veneno de Francia (la
Ilustracin, las luces)>>4. En realidad, la Iglesia espaola militante del
s. XIX y primera mitad del s. XX fue una Iglesia beligerante contra
la Ilustracin primero, y contra el liberalismo y socialismo despus.
A finales de la dcada de los treinta la jerarqua catlica tom
conciencia del aislamiento de la Iglesia en el mundo poltico, social
y cultural moderno y se dio cuenta de que eran insuficientes las aso-
ciaciones piadosas. El apostolado seglar organizado naci bajo el
mandato de la jerarqua como defensa de la Iglesia frente al laicismo
para cristianizar ciertos ambientes paganos o alejados, dada la escasez
de sacerdotes y sus dificultades apostlicas en detenninados ambientes
a causa de su propia segregacin. De otra parte, fue importante la
contribucin de E. Mounier (1905-1950) con su Manifiesto al servicio
del personalismo, editado en 1936. La vida personal es para E. Mou-
nier, presencia y compromiso5.
3. Cf. R. Mauri, Ideologa y comportamiento del obispo Menndez de Luarca (1784-
1819), Santander 1984.
4. S. Carrasco, La figura del militante cristiano, o. c., 492.
5. Cf. N. Zaza, tude critique de la notion d'engagement chez Emmanuel Mounier,
Paris 1955; M. Montani, Persona e societa. JI messaggio di E. Mounier, Torino 1978;
Varios, Mounier a los 25 aos de su muerte, Salamanca 1975.
410
Teologa Prctica
Como ejemplo de contraste, se crean en Espaa los Crculos Obre-
r?s Catlicos y Sindicatos Catlicos a instancias de la jerarqua y de
CIertos patronos catlicos - tenidos por ejemplares - como alternativa
a los sindicatos de clase, rechazados como subversivos frente al sistema
establecido y contrarios al orden divino de la creacin6 Precisamente
el. recurso a la religin catlica como soporte ideolgico y organi-
zatIvo para frenar una verdadera revolucin estructural -escribe J. J.
Tamayo- fue uno de los factores explicativos del anticlericalismo
que prendi en la clase obrera? Junto a los sindicatos confesionales
tambin se fundaron en la Espaa de la JI Repblica partidos
cnstIanos, como Accin Popular y Confederacin Espaola de De-
rechas Autnomas (CEDA), con el propsito de que los catlicos
pudiesen ejercer su militancia en el terreno poltico. Segn J. R.
Montero, la CEDA fue el partido-instrumento de que se vala la
eclesistica y el propio Vaticano para hacer de nuevo coin-
cIdente, en el plano de las realizaciones prcticas, sus intereses con
el bloque dominante8.
Lo cierto es que como consecuencia de este tipo de militancia
catlica en lo social y en lo poltico se produjeron -resume J. J.
Tamayo- tres consecuencias: 1) La segregacin de los catlicos,
en lugar de estar presentes en la sociedad con un talante crtico
creativo y liberador, testimoniando as su fe por la va de la solidaridad
con las causas de la justicia y de la libertad. 2) La uniformidad
poltica, es decir, una uniformidad de derechas, en detrimento de
las plurales manifestaciones polticas y sociales de la fe. 3) Un cierta
beligerancia y agresividad, que lejos de contribuir a la reconcilia-
cin de las dos Espaas, hizo ms difcil todava la convivencia civil9.
b) La militancia cristiana se basa en una fe encarnada
Los movimientos apostlicos descubren el sentido de la militancia
cristiana en doble perspectiva: la misionera y la temporal. De ah
que caractencen a estos militantes cristianos dos rasgos bsicos: su fe
personal y su compromiso poltico. Lafe del militante no es entendida
como mera respuesta personal a Dios, sino como entrega a las exi-
6. . Cf. D. Benavides, El fracaso social del catolicismo espaol, Barcelona 1973; J.
J. CastIllo, El sindicalismo amarillo en Espaa. Aportacin al estudio del catolicismo
social espaol (1912-1923), Madrid 1977.
7 .. J. J. Tamayo, La militancia de los cristianos: anlisis histrico y teolgico:
PastMs 142 (1985) 418.
8. J. R. Montero, La CEDA. El catolicismo social y poltico en la 1I Repblica
Madrid 1977, JI, 102. ,
9. J. J. Tamayo, La militancia de los cristianos, o. c., 419-420.
Misin (Kerigma)
411
. s del reino de Dios vivido y realizado por Jesucristo. No se
genCla omo antao, de ayudar a la salvacin del alma, a la hora de la
trata, c . , . d 1 d
rt
e frente a los peligros de condenaclOn que proVIenen e e-
mue , . .. d h l' d 1
. el mundo y la carne; DI tan SIqUIera e acer apo ogIa e a
momo, . d 1 I 1 .
d t
'na catlica luchando contra los enemIgos e a g eSIa en cru-
oc n . l' d' .
d
o consagrando el mundo a DIOS en actos mu tItu InarIOS pre-
za as . 1 .,
sididos por el primer mandatano de a naCIOn. . .
Los nuevos militantes laicos aparecen del
gelio la figura de Jess de Nazaret, las InjUstICIas y opresIOnes
evan , . " S 1
. les y el valor del equipo o de la aSOCIaCIOn. e crean escue as
SOCIa . d' .
de militantes y, por supuesto, hay boletines especIales
De ordinario se emplea el mtodo jocista de ver la reahdad,
evanglicamente y actuar desde dentro, no como dIstan-
. do Pero no basta un anlisis cualquiera de la reahdad, SInO aquel
CIa . '1' .. rt
que tenga mayores garantas de objetividad. El.mI Itante pa e
de la vida para llegar a la vida. El del deno-
minado al principio temporal, luego sOCIO-pohtIco y por po-
ltico es algo ms que trabajo, tarea o quehacer. aceptacIOn
liber;da, empeo consciente y de trabaj.ar raor los
y por la sociedad para que surja el reInO de . La
del seglar cristiano en el mundo adqUIere un ,reheve
cuando se atisba la importancia de la evangehzacIOn, la creaCIOn de
comunidades y el compromiso liberador. .. .
Los militantes laicos aparecieron, con teologa y esplfltual.Idad
propias, en el desarrollo misionero de los movimientos apost[c.os,
que se desplegaron en la Iglesia al terminar la segunda
aunque haban surgido algunos aos antes 11. Est?s dIeron
un nuevo sentido a la militancia de los cathcos, canalIZada hasta
entonces en partidos y sindicatos lo
poltico y levemente reformadores en lo SOCIal. Su .-afIrma
J. J. Tamayo- fue llevar el evangelio a los alejados del
cristianismo ... Lo hicieron encarnndose en esos y traba-
jando desde ah por la justicia social. En este sentido un
novum en el modo de presencia de los cristianos en la socIedad12.
En Espaa se extienden estos movimientos en la de los
cuarenta en el ambiente naciona1catlico de la posguerra CIvIl y dentro
de una AC triunfalista y de cristiandad, ligada al rgimen .victorioso
de la contienda. La jerarqua intent con su ayuda conqUIstar am-
10. Cf. F. Urbina, Reflexin histrico-teolgica sobre los movimientos apostlicos:
PastMis 8 (1972) 29-124. .. . .
11. Cf. J. J. Tamayo, Movimientos apost[cos especlO[zados, l. Presente. SalT 14
(1978) 304-314 Y 1I. Prospectivas de futuro: 15 (1979) 389-394.
12. J. J. Tamayo, La militancia de los CrlstlOnos, o. c., 420.
412 Teologa Prctica
bientes alejados e implantar el programa nacionalcatlico13. Evi-
la militancia de los cristianos pertenecientes a los mo-
VImIentos contrastaba con los catlicos de la AC, ya que aquellos
tomru:on pronto de las injusticias del sistema poltico y
asumIeron compromISOS de transformacin con una mentalidad nueva
social. Al militar en organizaciones de izquierda, rompan con una
tradicin catlica conservadora. El respaldo lo encontraron en el Va-
tic ano n.
d) La militancia cristiana se expresa en el compromiso
El trmino compromiso tiene, al menos, tres significados: como
empeo (<<me comprometo), como dificultad (<<estoy en situacin
y como negociacin (<<hay que llegar a un compro-
mISO). el primer significado es el ms importante
14

El no es mero trabajo profesional sino tarea personal o
colect.Iva, aceptada, conscientemente pensada, a partir de
unos etlcos, para ayudar a los dems, sobre todos a los
necesItados cuando la sociedad carece de algo fundamental relativo a
la a la lib.er.tad. equivale a luchar por un
pohtlco o dada una situacin de depen-
denCIa o de opreslOn. Ordmanamente el comprometido defiende los
derechos y opta a favor de los pobres y oprimidos; est con
la parte m.as debll: Para comprometerse no basta la palabra sino que
es necesana la aCCIn, concreta y vinculante, disciplinada y organizada
o encuadrada dentro de un proyecto o plan.
El compromiso de los cristianos se justifica teolgicamente desde
del Dios con nosotros, comprometido con la
hberaclOn y salvaclOn de su pueblo, que comprende a la humanidad
entera: Est concepcin de Dios se hace presencia y realidad total en
comprometido hasta la donacin de su propia vida. La
comumdad de los creyentes es el grupo de los cristianos comprometidos
con la causa de Jess, que es el reino de Dios. Es un compromiso de
ser hermanos, de servir al necesitado y de ser responsables y solidarios.
Surge el compromiso de los cristianos en el campo del apostolado
seglar, al tomar los laicos conciencia activa de ser miembros de la
Iglesia. generaliza con presencia de los cristianos en el campo
de la pohtlca. El compromISO de los cristianos se entiende hoy como
13. Cf. C. Mart, Datos para un estudio sobre la Iglesia en la sociedad espaola a
partir de 1939: PastMis 8 (1972) 49-50.
14. Cf. mi trabajo Compromiso, en DAbPast, 87-88.
Misin (Kerigma)
413
presencia activa en la sociedad al poner de relieve las exigencias
sociales de la fe. . . .
Ya dije que la fe se ha entendIdo a menudo sm compromISO, como
algo meramente religioso, espiritual o ritual. Por .esa razn se
contrapuesto, en un dilema falso, la fe al compromISO. Lo contrano
de la fe no es el compromiso sino la no-fe, y lo contrario del com-
promiso no es la fe sino el no-compromiso. con otras
la fe se enraiza o toma cuerpo en el compromISO a secas. RecIente-
mente, la fe ha sido aceptada c0ll!0 o motor del
compromiso. Y por supuesto, eXIste el compromISO sm fe. Lo que se
pretende es que la fe se entienda como. c?mpromiso es
versin y que el compromiso .los cnstlanos co.bre ?ImenSlOn
explcita desde la En. el compromISO, cnstlanamente
entendido, es una eXIgenCia meludIble de la fe.
e) El consiliario, forjador de militantes cristianos
Para formar militantes cristianos en los movimientos apostlicos
surgi la figura del consiliario. Consiliario es un que d:-
sarrolla su ministerio en el campo del apostolado de los laICOS o, mas
especificamente, en la AC. En la Iglesia latinoamericana es denomi-
nado asesor. Su funcin no est exenta de dificultades. De una parte
no es un dirigente propiamente dicho, ya que. a no le
la direccin prctica y organizativa del De
otra, no es un simple capelln, ya que su aSIstenCIa no se hnuta a lo
cultual.
En primer lugar, el consiliario es un representante de la jerarqua,
que recuerda y hace cumplir el fin apostlico .de, la en cuanto
cooperacin de los seglares en el apostolado Jerarqmco. Los
tutos de la AC exigen del consiliario que garantice la ortodOXIa y
moralidad y vele por la fiel observancia de las normas emanadas por
la jerarqua. En segundo lugar, es un asesor cristiano que promueve
y dirige el sentido religioso apost?lico ::spect? .de la
educacin cristiana, la formaclOn apostohca y la dImenslOn
En tercer lugar, tiene un rol especfico de educador .de CO?CIenCIas
cristianas. Ha de saber hacer de puente entre las dImenSIones del
Espritu y las realidades temporales, a partir de una teologa,! una
espiritualidad que mantengan el equilibrio entre la transcendenCia y la
encamacin. En ltima instancia, el consiliario ha de ayudar. que los
seglares se conviertan en verdaderos militantes, con actuaclOn y res-
ponsabilidad propias 15.
15. M. Benzo, Hombres de Accin Catlica, Madrid 1961.
414
Teologa Prctica
3. Transformacin de la militancia cristiana
a) De la militancia religiosa a la militancia poltica
El Vaticano 11 consagr un estilo de militancia cristiana ya exis-
tente, al reconocer el papel del seglar en la Iglesia, su carcter secular
en el mundo y su autonoma en las organizaciones apostlicas. Sen-
cillamente lo reconoca responsable del pueblo de Dios, con los obis-
pos, sacerdotes y religiosos. Pero al poco tiempo de celebrarse el
Vaticano II hubo crisis de militancia clsica cristiana, derivada de la
crisis de la AC. A la luz de las nuevas orientaciones eclesiolgicas
del Concilio, el militante seglar no admita una sumisin total, sin
autonoma, a la jerarqua eclesistica, sobre todo cuando sta se mos-
traba reticente al compromiso poltico de los seglares, muchos de ellos
en plena sensibilidad con los movimientos sociales de liberacin.
La crisis de la AC se produjo por un choque frontal entre dos
concepciones de militancia de los cristianos 16. De una parte, la jerar-
qua -entonces muy conservadora- pretenda controlar los juicios
tico-evanglicos de los movimientos, crticos contra la dictadura fran-
quista. De otra, faltaba en muchos militantes un cultivo sereno de la
fe y una slida tradicin de militancia y se apreciaba un bajo nivel de
anlisis social, una escasa formacin terica poltica y una apresurada
identificacin de lo tico, lo religioso y lo poltico 17
De sobra es conocido el fenmeno del trnsito de militantes del
campo religioso a las plataformas polticas. En los primeros pasos de
la militancia, la fe fue para muchos causa o motor del compromiso,
al descubrir el mensaje social del evangelio, la radicalidad de Jess
de Nazaret, la relacin del reino de Dios con la sociedad, la situacin
social injusta y la opcin preferencial por los pobres. Pero poco a poco
algunos militantes cristianos abandonaron la reflexin sobre la fe (de
tipo teolgico), se alejaron de la prctica religiosa (de componente
ritual) y desestimaron el moralismo catlico (por su tufilIo burgus).
Llegaron a opinar que la fe era intil. Esto ocurri con militantes
cristianos que asumieron posiciones extremas de izquierda sin sentido
crtico y que lucharon junto a militantes polticos agnsticos o ateos18
16. Cf. F. Urbina, Militancia cristiana o militancia de los cristianos?: MisAb 76
(1983) 282-296.
17. Cf. F. Urbina, Interpretacin de la crisis de fe de los militantes: PastMis 9 (1973)
21-39; A. Alvarez-Bolado, Compromiso terrestre y crisis de fe, en Vida cristiana y
compromiso terrestre, Bilbao 1970, 153-218; id., Algunos procesos de crisis de fe, de-
rivados del compromiso terrestre, en Espaa: IgVi 37 (1972) 13-38.
18. Cf. J. J. Tamayo, Evolucin de la crisis de fe de los militantes: SalT 14 (\978)
291-300.
Misin (Kerigma) 415
aso s hubo militantes que sufrieron tensiones en su fidelidad
En otros c , . . . . 1 S '1' . 1
rt encia cristianas con la IgleSIa lllstItuclOna. u mI ltancla es
y pe
d
ser permanentemente crticos con la jerarqua de la Iglesia.
con uJO a '" C"
Es el caso de los miembros perteneCIentes al mOVImIento nstlanos
por el socialismo
19

b) De los movimientos apostlicos a las comunidades de base
El declive de los movimientos apostlicos supuso una
de militantes cristianos. Apareci un nuevo tipo de seglar actIvo en
las comunidades de base que, junto a. sacerdotes encamad?s con el
blo y a religiosas situadas evanghcamente en ?arrladas po-
pUf es dieron lugar a otro tipo de militancia de los cnstIanos, menos
ms independiente de la jerarqua,. al a
los ambientes sociales y en sintona con los mOVImIentos de h.t'eraclOn.
La militancia de los cristianos observable en comullldades no
es propia de unos pocos, sino caracterstica del co.nJunto de todos los
. mbros Incluso se da un cierto rechazo a la figura destacada
mle . . ., H
dirigente por un sentido generalizado de democratlZaclOn. ay reSIS-
tencia a la admisin de cualquier liderazgo. No obstante, el des?ITollo
de los ministerios laicales en la comunidad a travs de los denomlllados
lderes, presidentes de asamblea, etc., muestra el
nuevo derrotero de la militancia de los.
En definitiva, el nuevo militante cnstIano lalcO hoy la
transformacin del ministerio sacerdotal, la 'progreSIva
del estamento clerical, el crecimiento de los y las
necesidades que posee la evangelizacin de la IgleSIa en la SOCIedad.
4. La militancia y el compromiso en la accin poltica
a) Todas las realidades humanas poseen una dimensin poltica
Lo poltico es una dimensin esencial de la humana que
engloba lo econmico, lo social, lo cultural y lo rehg.lOso; en
toda nuestra existencia. El ser humano - se ha repetIdo con,
es un animal poltico. Dicho de otro modo, el hombre esta SItuado
polticamente. Para algunos, lo poltico es un fenmeno
totalizador que abarca al ser humano ntegramente. Otros pIensan, Slll
19. Cf. Cristianos por el socialismo: 17 aos de compromiso a travs de 38 docu-
mentos: Dilogo 14-15 (\989).
416
Teologa Prctica
emb:n-go, que lo poltico no se identifica plenamente con toda la exis-
tenCIa colectiva y que la poltica no abarca a toda la persona indivi-
dualmente considerada. De hecho hay realidades que no son directa-
mente polticas.
La es el ?I?do preciso de manejar el campo de lo poltico.
Es e.l de actIvIdades sociales relacionadas con la res publica
SI. se prefIere, con la conquista, conservacin y ejercicio de poder
publIco por parte de unos grupos organizados para esta tarea. Sin la
participaci?, el pueblo es inmaduro. La accin poltica es,
pues, la aCCIOn medIante la cual el hombre y la mujer son ciudadanos.
No faltan quienes reducen la poltica a lo puramente social basados
en que las nicas soluciones verdaderas son precisamente De
este modo, los tecncratas reducen lo poltico a lo econmico.
b) La participacin poltica concierne a todos los ciudadanos
no es reservado al prncipe, como pre-
tendIa MaqUIavelo, es cuestIOn reservada a los dirigentes pblicos.
Es asunto que al pueblo que, por ser soberano, ejerce un
poder sobre la socIedad, poder basado en su misma realidad humana.
No es concesin del gobernante; es expresin de la libertad ciudadana
mediante la cual el pueblo decide la construccin de la sociedad
desea, designando a sus propios responsables. Por esta razn en la
poltica entran en juego el poder y la libertad en funcin de de-
sarrollo de la justicia. La accin poltica asume el carcter histrico
y de la existencia humana en un campo de lucha de fuerzas
socIales opuestas, entre la sociedad que se nos da y la sociedad que
deseamos construir. Por esto, la poltica ha de crear las condiciones
de libertad y de justicia, con el reconocimiento de los otros.
E.n estnct.? rigor, la poltica se relaciona con el poder respecto del
bIen comun.
c) La neutralidad poltica es imposible
Toda persona, a la hora de pensar y de actuar en su relacin con
los otros, .incluso en cotidiana, no es nunca neutra u objetiva.
Ve la realIdad con personales establecidos de antemano, que
dependen de la tradIcIOn heredada, de los intereses despertados y del
ambiente social en el que nos movemos. De hecho todos somos
partidistas, a saber, enfocamos las cosas pblicas de un concreto
e interesado, ms o menos desarrollado o vago. Ninguna opcin es
neutra.
Misin (Kerigma) 417
d) No todas las visiones polticas son legtimas
Para juzgar si una accin poltica es racional,
d ser eficaz, se necesita un anlisis de dIcha realIdad y un JUCIO de
s:s valores, de acuerdo a unas opciones ticas previas. La escala de
lores variar en unas personas y en otras. Con todo, hay algunos
fundamentales que justifican una determinada poltica, como
cn el caso de los derechos de las personas y de los pueblos; las garantas
el ejercicio de las libertades democrticas; la sanida? Y
e eguridad social al servicio del pueblo; la enseanza bsIca gratUIta;
lucha contra toda opresin; la d.e la
represin; el acceso del pueblo a las decISIones pohtIcas; la sensIblIdad
por los de internacional, .
En la eleccIOn polItIca mtervIenen muchos p!?-
cedentes de la historia personal, opciones de VIda tomadas, ubIcaCIOn
de vivienda, gnero de trabajo, etc. Todo esto influye a la hora de
trazar un anlisis y tomar una decisin.
5. Relaciones entre fe y poltica
Tradicionalmente se ha dado entre los cristianos una cierta des-
confianza de la poltica, sobre todo de la poltica de izquierdas. Los
dirigentes catlicos de la derecha en el poder e incluso !os
en la direccin de la Iglesia han afirmado con frecuencIa que la pohtIca
es para el cristiano nociva. De un mod? se ,al
mismo tiempo el carcter espiritual del cnstIamsmo o la pnvatIzacIOn
del mensaje cristiano y la implantacin de un que
tuviese, por constitucin y leyes, un carcter A
partir de la concepcin pblica de la fe se defendIa un SIstema .moral
y poltico garantizador del orden social, de acuerdo a la de
la Iglesia. Si se implantaba el contrario, habra que derrocarlo, mcluso
por medio de la cruzada. . , .
Despus del Vaticano 11 ha dado un viraje notable la actItud pohtIca
de los catlicos, no tanto por impulso como por desbloqueo .. En unos
pocos aos hemos pasado de la poltica cristiana a la pr.axIs de los
cristianos en la poltica. La gama de militancia de. .en el
campo poltico es hoy muy variada; antes del ConcIho era caSI mo-
noltica. De hecho, la Iglesia favoreCa tradicionalmente el conser-
vadurismo social defenda ciertos valores de la civilizacin cristia-
na, se senta con los regmenes de derecha y
agrupar al electorado de los catlicos en .un nusmo frente
ordinariamente conservador. Con los cambIOS operados en la socIedad
418
Teologa Prctica
y en la Iglesia posconciliar ha emergido en pocos aos una nueva
conciencia poltica mediante una visin diferente de la realidad social,
unas hermenuticas evanglicas y teolgicas liberadoras y unos plan-
teamientos evangelizadores renovados. Se ahonda ms en los pecados
sociales, en las interpretaciones seculares, en la transformacin de las
estructuras del mundo globamente considerado y en las urgencias ina-
plazables del tercer mundo.
Las relaciones entre la fe y la poltica pueden ser expresadas b-
sicamente de tres modos:
a) La fe y la poltica no son magnitudes
absolutamente separables
Ciertas teoras antiguas sostienen que la fe y la poltica son dos
magnitudes de distinto orden; entre s hay una dicotoma. Para man-
tener la autonoma de la accin poltica y preservar la originalidad del
mensaje cristiano se privatiza y espiritualiza la fe cristiana. Precisa-
mente por tener un concepto peyorativo de la poltica se la consideraba
funesta, impura o incluso satnica.
Esta postura era propia de los catlicos antes del Vaticano II, con
algunas excepciones. Se afirmaba que la Iglesia est por encima de
los intereses, luchas y partidos polticos, ya que posee unos intereses
superiores: los del reino de Dios, concebido como reinado social del
Corazn de Jess. En los umbrales de la Iglesia deban detenerse los
conflictos polticos. Incluso lleg a decirse que la Iglesia defenda la
poltica ideal de la humanidad.
Ni la fe es pura transcendencia ni el evangelio es neutro. Dios nos
juzgar por nuestras relaciones caritativas con los dems. El evangelio
nos ensea a inclinamos por el ms dbil, por los marginados, por los
pobres.
b) La fe y la poltica no son magnitudes totalmente identificables
Algunos han visto la relacin entre fe y poltica como relacin de
causa a efecto al afirmar que la fe lleva inexorablemente a un deter-
minado compromiso poltico, sin caer en la cuenta que la visin cris-
tiana es abierta, que no se identifica con un slo sistema de respuestas.
El creyente se encuentra en la accin poltica prcticamente como el
no creyente. Al comprobar que hoy se dan cristianos que militan en
diferentes partidos polticos, se deduce que la fe no suscita opciones
y decisiones polticas unnimes. La unanimidad en la fe no conduce
Misin (Kerigma) 419
automticamente a una similitud en decisiones polticas.
como el no creyente, se ve oblig,ado a e,scoger entre P?SI-
bilidades polticas. Su fe le dara energIas y fuerzas, le mCItara al
compromiso pero no le ofrecer indicaciones precisas, las culaes tendr
que descubrirlas por su cuenta.
De una parte, hay que afirmar resueltamente que la poltica goza
de autonoma respecto de la fe. Una decisin poltica no
sin ms del evangelio sino del anlisis de unos hechos y sItuacmes,
de unos mtodos y de una ideologa, elementos todos ellos que no .se
derivan de la fe. Esto sigue siendo vlido aunque el poltico sea CrIS-
tiano y quiera actuar segn algunos criterios que se evan-
gelio. El poltico, aunque pertenezca a u?a crIstIana, no
tiene por qu rendir cuentas de sus a los respon-
sables eclesiales. Lo documentos reCIentes de la IglesIa muestran que
la poltica tiene su propia consistencia. Aunque sus palabras se ex-
presen en nombre de la fe, se apoyan en o argumentos que
no se derivan exclusivamente de la doctrIna CrIstIana. En la medIda
que estas intervenciones elementos son
ceptibles de ser sometidos a CrItIca desde otras fuentes de mformaclOn
o de anlisis.
De otra parte, la fe es autnoma respecto de la poltica. La fe
cristiana es original; es relacin personal con Jesucristpo, en el
de una comunidad, respuesta a la llamada del Padre que nos
como hermanos. La fe incluye la liberacin del hombre y admIte lo
transcendente. Da respuesta al sentido de la existencia.
c) La fe y la poltica son instancias concurrentes
En la prctica, el creyente no hace distinciones; y se c?m-
promete polticamente al mismo tiempo. La fe y .la pohtIca son ms-
tancias totalizadoras que no se excluyen, que se mterpelan y que se
encaman en una persona concreta. Incluso la teologa pos conciliar
aprecia la necesidad de la accin poltica, reacciona contra el carcter
privatizador del cristianismo peculiar de algunos cristianos, seala la
accin poltica como lugar de liberacin hist?ca, papel
crtico y proftico de la Iglesia, no separa hberaclOn hIstOrICa de
salvacin religiosa y sostiene que el cristianismo la es-
peranza, una fuerza renovadora social. La fe y la pohtIca se
mutuamente. Existen ciertas exigencias de la fe en el campo pohtIco
y ciertas exigencias polticas en el de la fe. hech?: la
opcin poltica influye en la fe y la fe mflmye en la opclOn pohtIca.
De una parte, aunque la dignidad de la persona y}os
derechos sociales no son patrimonio exclusivo de la fe crIstIana, SI es
420 Teologa Prctica
propio del cristianismo la afirmacin de la vocacin divina del hombre;
la persona no se reduce a un conjunto de relaciones. Tambin es propio
del cristianismo la concrecin de la culpa como pecado delante de
Dios. Precisamente porque la poltica engendra a menudo tensiones,
conflictos, odios y guerras, la fe nos revela el origen de las disensiones
y la llamada a la reconciliacin. Adems por su funcin utpica, la
fe no slo reconoce los intentos y esfuerzos de los hombres para
constuir una sociedad cada vez ms humana y ms justa, sino que nos
propone la edificacin de un reino definitivo, que es de aqu aunque
todava no en su plenitud. De ah que la fe pueda ser instancia crtica
en la accin poltica.
BIBLIOGRAFIA
R. Aguirre, Reivindicacin crtica y autocrtica de la dimensin pblica
de la fe cristiana: SalT 77 (1989) 615-626; R. Belda, Los cristianos en la vida
pblica, Bilbao 1987; F. Biot, Teologa de las realidades polticas, Salamanca
1974; A. Birou, Lucha poltica y fe en Jesucristo, Madrid 1974; R. de Giuseppe,
Compromiso cristiano Madrid 1968; J. Lois, Identidad cristiana y compromiso
socio-poltico, Madrid 1989; R. Metz - J. Schlick (ed.). Politique et foi, Stras-
burg 1972; J. 1. Tamayo, Historia, pedagoga y teologa de la JOC espaola,
Universidad Pontificia de Salamanca 1976 (tesis doctoral indita); L. G. del
Valle, El cristiano comprometido, pierde la fe?, Bilbao 1978; Varios, Vida
cristiana y compromiso terrestre. V Semana de Teologa de la Universidad de
Deusto, Bilbao 1970; Varios, Educacin de fe y compromiso cristiano, Madrid
1976.
Nmeros especiales de revistas: La militancia cristiana: PastMis n 142
(1985/5).
11.
CATEQUESIS (DIDASKALIA)
22
LA CATEQUESIS
En estrecho contacto con la evangelizacin, el segundo ministerio
proftico o de la palabra es la catequesis (cf. SC 9), tarea absolu-
tamente primordial (CT 15) de la Iglesia porque concierne a la edu-
cacin de la fe y a la formacin de creyentes; en su ejercicio se reflejan
los planteamientos bblicos, teolgicos, morales y polticos; su desa-
rrollo exige una correlacin entre experiencia humana y experiencia
cristiana; es vital en la iniciacin cristiana y, finalmente, es el minis-
terio ms participado por muchos creyentes. Se puede afirmar que la
renovacin de la catequesis es renovacin de la Iglesia y al revs. En
los ltimos decenios - afirma el Mensaje del IV Snodo de los Obispos
de 1977-, la catequesis ha sido en el mundo entero terreno privile-
giado y fecundo para la renovacin de toda la comunidad eclesial
(n.4)[.
1. El trmino catequesis
El sustantivo catequesis proviene del verbo neotestamentario ca-
tequizar (kat-echein), que significa etimolgicamente hacer resonar
una palabra en el odo de un oyente y suscitar una respuesta. Al verbo
simple echein, que significa resonar, se une kerusso, que equivale
a anuncio o proclama. En los escritos paulinos y lucanos del NT se
relaciona con la transmisin y recepcin de la palabra y del evangelio;
equivale a ensear a alguien los hechos de la vida de Jess (Hech
18,25) o el contenido de la fe antes del bautismo (1 Cor 14,19; Gl
6,6). Recordemos que en el judasmo precristiano exista la instruccin
1. Tengo en cuenta mi trabajo La catequesis, cap. 22 de TeoJAP, 356-367.
424
Teologa Prctica
en la ley de Dios (Rom 2)2. Para ayudar en la transmisin de la fe se
daban en el pueblo de Dios diversas frmulas breves o pequeos credos
histricos (Dt 6,21-25 Y 26,5-10). La recitacin de algunos textos (Dt
6,7-9) ayudaba a la enseanza, a la meditacin y a la vida prctica.
De acuerdo con muchos exegetas, catequesis puede entenderse
como instruccin bautismal; es, pues, enseanza fundamental en lafe
o de la fe a los catecmenos. As se entenda la accin de catequizar
(catechizare) en el s. 11. Se justifica por el encargo misionero de
Jesucristo: Id y haced discpulos de todas las naciones ... yenseadles
a guardar todo lo que os mand (Mt 28, 19-20). Con el concepto
katejeo -escribe K. Wegenast- el cristianismo primitivo adquiere
una designacin especfica, tanto de la misin como de la vida de la
comunidad: la enseanza acerca de la accin salvfica de Dios3.
Semejantes a catequesis son las palabras neotestamentarias didaskalia
(enseanza) y didaj (instruccin, informacin, doctrina).
Cristo proclam la buena nueva y ense en las sinagogas, en el
templo y al aire libre. Con frecuencia se le llam maestro (didas-
calos, traduccin del hebreo rabb), si bien ense de un modo nuevo,
con autoridad (Mc 1,27), continuada despus de su muerte; en algunos
textos se le designa el maestro (Mt 9,11; 17,24). El sermn de las
bienaventuranzas y las instrucciones que dio a sus discpulos consti-
tuyen el ncleo de la enseanza cristiana (cf. c. 5,6 Y 7 de Mt).
Tambin los apstoles desarrollaron esta instruccin con todos aquellos
que ya estaban convertidos (Hech 28,31). Despus del kerigma, con-
tenido esencial de la evangelizacin, viene la propuesta de la doctrina
de Cristo o la didaj, que consiste en las enseanzas, ya orales, ya
escritas (2 Tes 2,15). Es una instruccin de la verdad de Jesucristo
(Ef 4,21). La deben realizar el apstol y sus sucesores. San Pablo
aconseja a Timoteo y Tito que enseen la verdadera doctrina (2 Tim
4,2-4 y Tit 2,10-14).
La misin del evangelizador consiste en suscitar la fe; el oficio del
catequista pretende desarrollarla y madurarla. Segn el NT, la cate-
quesis desarrolla el contenido kerigmtico de la accin misionera e
introduce a los convertidos en la comunidad cristiana para que madure
su fe y se mantenga viva. Se dirige, por consiguiente, a convertidos
que ya han recibido, acogido y entendido globalmente el kerigma o
mensaje. Sin el kerigma cristiano, la catequesis corre el riesgo de ser
mera enseanza religiosa. Por el contrario, la palabra de Dios aparece
en la catequesis como palabra notica y de iluminacin. Al mismo
tiempo que mantiene la fe de conversin, la catequesis desarrolla la
2. ef. P. Mourlon Beernaert, Le verbe grec katechein dans le N.T.: LurnVit 44 (1989)
377-387; A. Exeler, Esencia y misin de la catequesis, Barcelona 1968, 173-181.
3. K. Wegenast, Enseanza, en DTNT, n, 89.
Catequesis (Didaskalia) 425
d
nsin doctrinal del mensaje cristiano. El convertido, introducido
lme . . .. . t
la catequesis en el misterio de Cnsto, mtenonza progreslvamen e
pOd
r
s los aspectos que posee el cristianismo y los hace personales,
toO . C 1
munitarios y sociales. La base de la catequeSIS es nsto y e evan-
COro en la Iglesia al servicio del mundo. La palabra didascalia no se
en los Hechos ni en las cartas a los Corintios, ya que son do-
amentos fundamentalmente kerigmticos. Por eso se repiten ah los
kerigma y evangelio. La es el paso en la
transmisin de la palabra de Dios; una basada en la
Escritura que incumbe a todos los cnstIanos. .,
El oficio del maestro (la didascalza) esta en con
el evangelio (1 Tim 1,10) Y con las de Jesucnsto (1. 6,3);
es una regla objetiva de la predicacin (Tlt 2,1), que Jos ImplOs re-
chazan (2 Tim 4,3), pero que ilumina la vida de los fIeles porque se
orienta hacia la enseanza de los cristianos. Seala las lneas generales
de la doctrina en relacin a la revelacin histrica de Dios, tal como
la Escritura narra; debe producir frutos religiosos y m?rales en los
fieles. Es un don del Espritu Santo (Rom 12, 7). En realIdad, no trata
tanto de instruir en una doctrina cuanto de conducir al hombre a la
salvacin. En la enseanza catequtica no se debe ir solamente a la
inteligencia del oyente, sino a la totalidad de su persona. .
Durante los s. II Y III, poca dorada del catecumenado, catequeSIS
y catecumenado se implican mutuamente; su raz es la misma. Por
esta razn, al desaparecer el catecumenado de adultos desaparece
estricto rigor la catequesis
4
Catequizar en la MedIa
realizar la tarea que tenan los padres y padnnos los mnos,
tizados, a quienes enseaban el Padrenuestro, el apostolIco,
el Avemara y los rudimentos de la piedad .y de la honesta .. En
este tiempo se hablar preferentemente de .acto refendo
a las preguntas y respuestas previas al bautIsmo de un Rea-
parece la catequesis con la aparicin moderna de los cateCIsmos a
partir del s. xvr.
2. La poca de los catecismos
Se denomina poca de los catecismos al peri.odo que des.de
comienzos del s. XVI hasta la renovacin catequtIca en las mmedla-
ciones del Concilio, por la importancia que tuvieron
divulgados gracias a la imprenta. La catequesis de este penodo eqUIvale
4. ef. mi libro Para comprender el catecumenado, Estella 1989.
5. ef. J. Audinet, Catequesis, catecisnw, catequtica, en SM, 1, 683-692.
426 Teologa Prctica
a instruccin religiosa o enseanza de la doctrina cristiana, dirigida
normalmente a nios, en forma de preguntas y respuestas, contenida
en el catecismo, libro aprobado por la autoridad eclesistica.
Se atribuye a Lutero el uso del trmino catecismo (Katechismus)
y la difusin de este instrumento pastoral, entendido por l como
sntesis y copia de toda la Escritura. El reformador alemn public
sus obras Pequeo catecismo (1520) -para instruccin de nios y
de gente sencilla- y Gran catecismo (1529) con sentido escriturs-
tico, dada la adulteracin que en su opinin haba entonces de la
Biblia
6
No obstante, sigui la divisin antigua de las cuatro partes:
mandamientos, smbolo, padrenuestro y sacramentos. Precursor de
este tipo de catequesis fue asimismo Erasmo de Rotterdam, gracias a
sus trabajos Christiani hominis institutum (escrito en colaboracin con
J. Colet en 1512), Inquisitio defide y Symboli apostolorum
7
En 1529
Juan de Valds edit en Alcal el primer catecismo de sabor humanista
titulado Dilogo de doctrina cristiana, que prohibi la inquisicin
8

Con xito ms duradero, aunque no exento de dificultades, public
C. Ponce de la Fuente tres catecismos dirigidos a nios, adultos y
clrigos en los aos 1543, 1547 Y 1548, basados en la historia de
salvacin como hilo conductor del mensaje cristian0
9
En Espaa se
publicaron un centenar de textos catequticos notables, influidos por
la renovacin exegtica de Alcal, el aporte teolgico de Salamanca
y las exigencias misionales de Amrica
JO
As, son de notar los ca-
tecismos de Alfonso de Madrid (1526), Pedro de Soto (1548), Do-
mingo de Soto (1552), Gregorio de Pesquera (1554) y Bartolom
Carranza (1558)1l. Para ensear el catecismo en las tierras recin
conquistadas se utilizaron las denominadas doctrinas cristianas breves,
usadas por primera vez en Mxico por los doce frailes de san Fran-
cisco a partir de 1524. Se deben aadir los catecismos de Juan de
Ribas (Mxico 1537), fray Juan de Zumrraga (Mxico 1539), Pedro
de Crdoba (Mxico 1544), Pedro de Gante (Mxico 1544) y J. de
Acosta (Lima 1583), mandado redactar este ltimo por Toribio de
Mogrovejo (1538-1606) con ocasin del III Concilio provincial de
6. Cf. M. Lutero, Catecismo breve para uso de los prrocos y predicadores en general,
en la ed. de T. Egido, Lutero. Obras, Salamanca 1977.
7. Cf. M. Bataillon, Erasmo y Espaa, Mxico 1966.
8. Cf. J. de Valds, Dilogo de doctrina cristiana, Madrid 1979.
9. Cf. J. R. Guerrero, Catecismos espaales del siglo XVI. La obra catequtica del
Dr. Constanti/W Ponce de la Fuente, ISP, Madrid 1979. .
10. Cf. J. R. Guerrero, Catecismos de autores espaoles de la primera mitad del siglo
XVI (1500-1559), en Repertorio de las ciencia eclesisticas en Espaa, n, Salamanca 1971,
225-260.
11. Cf. la edicin del catecismo de B. Carranza Comentarios sobre el Catechismo
Christiano, 2 vols., prepatada por J. I. Tellechea, Madrid 1972.
Catequesis (Didaskalia) 427
Lima (1582-1583); fue el primer libro impreso en Amrica, con la
caracterstica de ser trilinge: castellano, quechua y aymar. La Com-
paa de Jess, aprobada en 1540, ejerci un gran influjo catequstico,
ya que el mismo san Ignacio se preocup personalmente de la ins-
trUccin religiosa de los nios. Son clebres las doctrinas de los jesuitas
extendidas por Amrica y el Extremo Oriente, en donde mision san
Francisco J avier!2.
Especialmente clebres han sido entre nosotros los catecism,os de
los jesuitas J. Ripalda (1535-1618) y G. Astete (1537-1601); el pnmero
publicado en 1591 y el segundo en 1593, ambos en uso durante tres
siglos y medio hasta 1957: el Astete en la mitad norte de Espaa y el
Ripalda en la mitad sur!3. Por su categora oficial tuvo especial relieve
en toda la Iglesia el Catecismo Romano de San Po V (1566) o Ca-
techismus ad parochos, escrito para prrocos a instancias del tridentino
como manual de predicacin
14
Mantiene la divisin clsica de las
cuatro partes de la doctrina cristiana. En toda Europa se divulgaron
los tres catecismos de Pedro Canisio (1521-1597) de los aos 1555,
1556 Y 1557 Y los dos de Roberto Belarmino (1542-1621), publicados
en 1597 y 1598. Por influjo de este ltimo se utiliz corrientemente
el mtodo de preguntas y respuestas; tambin sirvi su obra de modelo
para el pretendido catecismo universal del Vaticano I (1870), que no
lleg a ser editado, ya que dicho concilio no concluy sus tareas al
ser aplazado indefinidamente por la guerra que estall entre Francia
y Alemania
15

Fue importante el decreto de Trento (1545-1563) del 11 de no-
viembre de 1563, ltimo ao de sesiones conciliares, que estableca
este mandato: Los obispos cuidarn que, al menos los domingos y
das de fiesta en todas las parroquias, sean instruidos los nios en los
primeros rudimentos de la fe y en la obediencia que deben a sus
padres. Por esta razn, la catequesis postridentina se daba ordinaria-
mente los domingos por la tarde en las parroquias. Ayud notablemente
la Cofrada de la doctrina cristiana, fundada en Miln en 1560 y
extendida rpidamente a todos los paises cristianos. El contenido ca-
tequstico adquiri un cierto tono polmico antiprotestante, prevale-
ciendo la formulacin dogmtica sobre la exposicin bblica y el vo-
cabulario abstracto sobre la narracin histrica. Ante la amenaza de
12. Cf. Francisco Javier, Cartas y escritos de S. Francisco Javier, ed. prepatada por
F. Zubillaga, Madrid 1953.
13. Cf. L. Resines, Catecismos de Astete y Ripalda. Edicin crtica, Madrid 1987.
14. Cf. Catecismo Roma/W, Madrid 1956; P. Rodrguez - R. Lanzzetti, El catecismo
romano: fuentes e historia del texto y de la redaccin, Pamplona 1982; id., El manuscrito
original del catecismo romano, Pamplona 1985.
15. Cf. B. Marthaler, El S/Wdo y el catecismo: Conc 208 (1986) 423-431.
428
Teologa Prctica
la pasa a un primer plano la preocupacin por la ortodoxia y
la exactItud doctrinal. As -escribe E. Germain- toma carta de
naturaleza una nueva concepcin de la formacin religiosa entendida
como una catequizacin. sistemtica a la que se asocian obligacin,
text.o y maestro; con la Idea, adems, de que en un librito se puede
decIr todo lo que es necesario para vivir cristianamente16
el.s. XVIII se acenta el carcter tico del catecismo, que
se dmge caSI exclusivamente a los nios, dentro de la escuela o me-
diante un marco escolar. La catequesis se transforma en enseanza
Pr.cticamente los s. XVIII y XIX representan la poca cl-
SICa del catecIsmo, al cual generaciones de catlicos en Europa
se forman de un mIsmo modo cultural y cristiano respecto de la per-
sona, la familia y la vida social. En el s. XIX se dan en Espaa, dentro
de esta concepcin religiosa, algunos catequistas populares como san
Antonio Mara Claret (1807-1870). En el siglo pasado surgen muchas
religiosas dedicadas a la enseanza religiosa, como
ClaretIanos, Damas Catequistas, Adoratrices, Hijas de Jess Com-
paa de Santa Teresa, etc. Como consecuencia de esta se
hasta hace poco el concepto de catequesis con
CIsmo, hbnto usado por los nios como preparacin inmediata a su
primera comunin. A pesar de que intenta ser iniciacin a la fe
instruccin religiosa, regla de conducta e interpretacin de la tradicin'
la catequesis del catecismo, propia de la cristiandad (estado confesional
coherencia Iglesia-sociedad), es una reduccin de la teologa
escolastIca los sacerdotes, usa un lenguaje abstracto alejado de la
pastoral, utIhza poco y mal la Biblia, no parte inductivamente de la
vida y se impone memorsticamente desde arriba con un sentido au-
toritario doctrinal.
3. Renovacin contempornea de la catequesis
a) El movimiento catequtico antes del Concilio
. Coincidiendo movimientos de renovacin que sur-
gIeron en la IglesIa a fmales del s. XIX y primera mitad del s. XX
el 111;0vimiento gracias a la renovacin
proI?ovIda por la CIenCIas de la educacin, mediante la pe-
dagogIa actIva y el auge de la intuicin. A partir del congreso de Viena
en 1912, influy sobremanera en la catequesis el Mtodo de Munich,
16. E. Gennain, Catecismo (institucin), en DicCat, l39.
Catequesis (Didaskalia) 429
que haca ,en estas tres fases del mtodo: ex-
plicacin Y aphcaclOn. En el se los actIvos.
Debido a la llamada de atenclOn que produjo la encIchca de san
Po X Acerbo nimis de 1905 sobre la enseanza del catecismo 17 , se
origin en Espaa un cierto movimiento catequstico en el primer tercio
del s. XX. Fueron utilizados en muchas dicesis espaolas dos textos
de san Po X: el Compendio de la doctrina cristiana de 1905 y otro
texto catequstico de 1912
18
. Se consideraron renovadoras las cate-
quesis prcticas de Manuel Gonzlez, obispo de Mlaga primero y de
Palencia despus, y de Andrs Manjn (1846-1923), fundador en Gra-
nada en 1889 de las Escuelas del Ave Mara. En 1913 se celebr en
Valladolid el primer congreso nacional de catequesis, continuado por
los celebrados en Granada (1926), Zaragoza (1930) y Valencia (1950).
Continuador de la obra de A. Manjn fue D. Llorente, obispo de
Segovia, quiz el catequeta que ha influido ms en Espaa durante
medio siglo. Introdujo entre nosotros la pedagoga catequtica alemana
e intervino activamente en los congresos nacionales.
Al acabar la guerra civil espaola comienza una restauracin pas-
toral en rgimen de cristiandad. Despus del interregno republicano,
el catecismo vuelve a las escuelas por disposiciones gubernamentales
de 1938, plasmadas despus en la ley de educacin primaria del 17
de julio de 1945. Se confirma la enseanza religiosa escolar en el
concordato de 1953. La escuela, familia y parroquia debern colaborar
en la educacin religiosa de la niez y juventud. Pero la formacin
catequtica de sacerdotes, religiosos, religiosas y maestros nacionales,
a pesar de algunos intentos admirables, es deficiente. El contenido .de
la catequesis dista de ser bblico, se acenta el papel de la memona,
hay poco contacto entre enseanza religiosa y vida, no se insiste
suficientemente en la educacin litrgica y se improvisa la pedagoga
religiosa. Son escasas las dicesis que disponen de un responsable
catequtico bien formado. En 1957 se logr la redaccin de un texto
nico -dividido en tres grados-, preocupacin nacida en el primer
congreso de Valladolid. Los tres grados -escribe J. Montero- ado-
lecan de un desfase respecto a los progresos de orden metodolgico,
teolgico y pastoral aceptados por el movimiento catequstico europeo.
Domina en ellos la abstraccin, el antropocentrismo, la carencia de
contenidos bblicos y litrgicos y el exceso de teologa escolstica19.
17. Cf. el texto en Coleccin de encclicas y documentos pontificios, Madrid 1962, n,
1571-1578.
18. Cf. Catecismo mayor prescrito por San Po X, Vitoria '1976, Catecismo breve
prescrito por San Po X, Vitoria 61974. . . .
19. A. Montero, Movimiento catequtico espaol preconcltar, en DlcCat, 582.
430 Teologa Prctica
En resumen, antes del Vaticano n hubo un movimiento catequtico
de renovacin en crculos restringidos, preocupado primero por aplicar
los nuevos mtodos pedaggicos y psicolgicos (cmo ensear y a
quin se le ensea) y, despus, por renovar los contenidos o el mismo
mensaje, que se hizo ms bblico (qu es lo que se debe ensear). En
los paises latinos europeos (Francia, Italia y Espaa) el movimiento
catequtico se hizo presente de un modo importante hacia 1950. Pero
la renovacin catequtica entre nosotros se dar casi en las inmedia-
ciones del Vaticano n, con la presencia en el Secretariado nacional
de catequesis en 1965 de J. M. Estepa y la contribucin de los Her-
manos de las Escuelas Cristianas a travs del Instituto san Po X,
erigido en 1955.
b) La renovacin catequtica a partir del Vaticano JI
Aunque el Vaticano 11 no dedic directamente a la catequesis
ningn documento, su mensaje actualizado ayud a renovar profun-
damente la educacin de la fe en todos sus niveles, al paso que plante
nuevos problemas en la transmisin de la fe. Ha surgido del concilio
-escribe E. Alberich- un perodo rico y profundo, aunque no exento
de excesos y ambigedades, caracterizado por un replanteamiento
global del significado de la catequesis y por la bsqueda de nuevas
vas para la transmisin y educacin adecuada de la fe20. El influjo
conciliar en la renovacin espaola de la catequesis se manifiesta
oficialmente en las Primeras Jornadas de estudios catequticos sobre
el tema La accin catequtica de la Iglesia a la luz del Vaticano JI,
celebradas en Madrid en 1966
21
. La crisis de la Accin Catlica,
originada ese mismo ao, contribuy -escribe J. M. Estepa- a
hacer afluir sobre el terreno catequtico formidables energas sacer-
dotales y laicales, como tambin no pocos problemas nuevos22. En
estas Jornadas se afirma que la catequesis es accin de la Iglesia en
el interior del ministerio de la palabra, desarrollada en rgimen de
comunidad, con el objetivo de hacer adulta la fe mediante la proyeccin
del compromiso. Urge entonces la renovacin de los contenidos a la
de las exigencias conciliares, la profundizacin en la pedagoga
relIgiosa, la insercin de la accin catequtica en la pastoral de con-
junto, la formacin de responsables y la planificacin de toda clase
20. E. Alberich, Catequesis, en J. Vecchi - J. M. PreJlezo, Proyecto educativo pastoral.
Conceptos fundamentales, Madrid 1986, 68.
21. Cf. sus actas en Por una formacin religiosa para nuestro tiempo, Madrid 1966.
22. J. M. Estepa, El catequista, testigo de la identidad cristiana para la esperanza del
mundo, en Juan Pablo l/ en Granada, Madrid 1983, 33.
Catequesis (Didaskalia)
431
d 'nstrUmentos de trabajo en una amplia y seria organizacin. Sobre
e;o se intenta actualizar el mensaje, dados los cambios sociales y
10 . 1 'dd -1
23
culturales que se adVIerten en a SOCIe a espano a '.
Para llevar a cabo la renovacin de la catequeSIS en Espaa se
edactaron a partir de 1967, cuestionarios oficiales para la enseanza
religiosa objeto de ayudar a elaborar textos escolares de religin
catecismos escolares
24
Hubo por la formacin de
catequistas parroquiales y de educadores el mundo .es-
olar. La Comisin Episcopal de Enseanza RelIgIOsa ha ofreCIdo
declaraciones en torno a la catequesis y a la enseanza
religiosa
25
. . " .
El Concilio descart la idea de un cateCIsmo UlllCO ulllversal, pero
aprob la creacin de un sobre .la
del pueblo cristiano (CD 44). Esta Idea se dIscutIO en el pnme:
de Obispos de 1967 y cristaliz cuatro ms en el
general de pastoral catequtica de 1971 . El RItual de la IlllCIaCIOn
cristiana de adultos de 1972 da relieve a la catequesis de adultos. La
catequesis fue tratada en la exhortacin Evangelii Nuntiandi de 1985
y constituy el tema central del snodo de obispos de 1977, cuyos
resultados se plasmaron en las 34 renovadoras .elevadas
a Pablo VI a modo de conclusiones, que danan lugar postenormente
a la mesurada exhortacin apostlica Catechesi Tradendae de 1979,
publicada por Juan Pablo 11
27
. Los obispos espaoles editar?n en .1983
La catequesis de la comunidad, en donde se muestran las dImenSIOnes
principales de la catequesis.
23. Para conocer la catequesis posconciliar espaola, cf. A. La catequesis
espaola en el proceso de acogida del Vaticano l/: TeolCat 1 (1982) 45-64; Id.,. La catequesIs
espaola en el posconcilio, en El servicio de la Iglesia y del pueblo. al_ Cardenal
Tarancn en su 75 aniversario, Madrid 1984, 149-166; Id., La catequesIs espanola en el
posconcilio, en Formar catequistas en los aos 80, Madrid 1984, 9-34; id., Veinte aos de
catequesis despus del Concilio: Salm 25 (1988) 133-152; J. M. Estepa: La catequesIs en
Espaa en los ltimos veinte aos: AcCat 127-128 (1986) 19-44; A. Gmel, Rasgos de
evolucin catequstica en Espaa: MisJov 48-49 (1981) 31-49; A. Matesanz, La cateque.s;s
durante los 20 aos del posconcilio: Teoleat 15-16 (1985) 543-559; M. Matos, La renovaClOn
catequtica del Vaticano Il. Su impacto en la Iglesia en Espaa: RF 1037-1040 (1985) 389-
398; V. M. Pedrosa, Ochenta aos de catequesis en la Iglesia de Espaa: AcCat 100 (1980)
617-658.
24. Se han publicado seis Catecismos escolares entre 1968 y 1972. aadirse el
catecismo de preadolescentes Con vosotros est, 4 vols., de 1976 y los catecIsmos para la
infancia Padre nuestro (5-7 aos), Jess es el Seor (7-9 aos) de 1982 y Esta es nuestra
fe (9-12 aos) de 1987. .'
25. Cf. Comisin Episcopal de Enseanza y CatequesIs, Documentos del
Episcopado Espaol sobre formacin religiosa y educacin, vol. 1 1966-1980, Madrid 1982,
y vol. II 1981-1985, Madrid 1987.
26. Cf. la edicin bilinge editada por Edice, Madrid 1973.
27. Cf. "Catechesi Tradendae: la aos despus y vista desde Espaa: Sn 92 (1989).
432
Teologa Prctica
El tiempo posconciliar ha sido para la catequesis un periodo de
reforma, creatividad, desconcierto, asentamiento y restauracin. No
faltan sntomas -escribe E. Alberich- de un cierto proceso de in-
volucin y restauracin28. Constituy un primer sntoma el conflicto
provocado por el Catecismo Holands, editado en 1966, de carcter
antropolgico y existencial. Denunciado por un grupo de catlicos
holandeses conservadores, fue sometido a revisin por una comisin
de y telogos. Los obispos holandeses aceptaron la publi-
caCIOn de un suplemento anejo al text0
29
. A la controversia sobre el
Catecismo Holands sigui las crisis de algunos institutos de cate-
qutica (el Corpus Christi College de Londres y los ICLA latinoa-
mericanos) y las polmicas desatadas a propsito de la redaccin de
algunos catecismos. En el origen de la crisis est la decisin establecida
en el Directorio general de pastoral catequtica de someter al examen
y aprobacin de la Sede apostlica (n. 119) o de reconocer y aprobar
-por parte de la Congregacin del clero- los directorios de cate-
los .catecismos y los programas de predicacin de la palabra
de DIOS por las conferencias episcopales (n. 134). P. Du-
pe:r
ay
pIensa que este control -contestado por muchas delegaciones
epIscopales en el Congreso internacional de catequesis de 1971 en
Roma- es consecuencia del conflicto provocado aos antes por el
Catecismo Holands
30
.
La del libro Pie:res vivantes
31
por parte de los obispos
fra.nceses - sm que se tratase ngurosamente de un catecismo -, pro-
?uJo malestar a causa de las acusaciones hechas por el
mtegnsmo polemIco francs. Intervino el cardenal J. Ratzinger a travs
de una, pronunciada Pars y Lyon en 1983, donde
acentuo la funcIOn de la catequesIs como transmisin de la fe, al
recordar sus cuatro piezas clsicas y maestras segn el Catecismo
Romano del concilio de Trento (art. 12): el smbolo de los apstoles
(lo 9
ue
se debe creer), los sacramentos (lo que se debe cumplir), el
decalogo (lo que se debe hacer) y la oracin del Seor (lo que se debe
esperar)32. Muchos representantes del movimiento catequtico francs
se sintieron descalificados.
28. E. Alberich, La catequesis veinte aos despus del Vaticano II: MisJov 129 (1987)
8.
29. U. Gianetto, Catecismo holands, en DicCat, 135-137.
30. Cf. G. Duperray, Une nouvelle crise de la catchese (1971-1983): LumVie 169
(1984) 5-23.
31. Cf. Conferencia Episcopal Francesa, Pierres vivantes. Recueil catholique de do-
cuments privilegis de la foi, Paris 1981.
32. Cf. el texto de la conferencia de J. Ratzinger, Transmission de la foi et sources de
la foz: DocCath 65 (1983) 260-267.
Catequesis (Didaskalia) 433
En cambio los obispos alemanes editaron en 1985 un catecismo
de adultos, narrativo y descriptivo, con abundantes citas bblicas y del
Vaticano 11, que ha tenido excelente recepcin oficiaP3. En algunos
ambientes teolgicos y catequticos preocupa la aparicin del Cate-
cismo para la Iglesia universal, hecho inslito ya que hasta el presente
no hubo un catecismo nico para toda la cristiandad. Se sugiri su
redaccin en el snodo de obispos de 1985 con estas palabras: De
modo muy comn se desea que se escriba un catecismo o compendio
de la doctrina catlica, tanto sobre fe como sobre moral, que sea como
el punto de referencia para los catecismos que se redacten en las
diversas regiones. La presentacin de la doctrina debe ser tal que sea
bblica y litrgica, que ofrezca la doctrina sana y sea, a la vez, aco-
modada a la vida actual de los cristianos (11 B 4).
4. Naturaleza de la catequesis
a) Es iniciacin a la fe y educacin de la fe
Evidentemente, la educacin cristiana de la fe es tarea ms amplia
que la mera catequesis; pero la catequesis se especifica -afirma el
documento La catequesis de la comunidad- por su forma peculiar de
educar la fe (CC 59), en el sentido de que su funcin especfica es la
iniciacin global y sistemtica en las diversas expresiones de la fe de
la Iglesia (CC 61). Es, pues, educacin de la fe (CT 18). Tambin
puede entenderse como educacin a lafe y en lafe. Se utilizan, adems,
las expresiones enseanza de la fe, transmisin de la fe o pedagoga
de la fe34. Recordemos, con A. Pasquier, que la transmisin se presenta
bajo tres formas: la instruccin, el aprendizaje y la iniciacin35. La
educacin de la fe se lleva a cabo mediante la iniciacin
36
.
Al hablar de las comunidades vivas de fe en las Iglesias nuevas,
el decreto Ad gentes del Concilio afirma que la fe se ensea mediante
una catequesis apropiada (AG 19). La catequesis -dice el Directorio
de pastoral catequtica francs- tiene como fin hacer crecer la vida de
fe por el conocimiento de la palabra de Dios n. 12). Medelln sostiene
que la catequesis ha de promover la evolucin de formas tradicionales
33. Cf. Conferencia Espiscopal Alemana, Catecismo catlico para adultos. La fe de la
Iglesia, Madrid 1988.
34. E. Alberich, Catequesis y praxis eclesial, Madrid 1983, 47 Y 87.
35. A. Pasquier, Typologie des mcanismes du transmettre, en Essais de thologie
pratique. L'institution et le transmettre, Paris 1988, 117.
36. Cf. mi libro, ya citado, Para comprender el catecumenado, Estella 1989, cap.
Iniciaciones religiosas.
434 Teologa Prctica
de fe (Med 8, 3 Y 17); por consiguiente debe ser eminentemente
evangelizadora, sin presuponer una realidad de fe, sino despus de opor-
tunas constataciones (Med 8, 9). De una forma ms dinmica, el Di-
rectorio general de pastoral catequtica piensa que la catequesis desem-
pea su funcin de disponer a los hombres a acoger la accin del Espritu
santo y a convertirse ms profundamente (DGC 22). Segn el Mensaje
del snodo de 1977, la catequesis es la actividad que consiste en la
educacin ordenada y progresiva de la fe y que est ligada estrechamente
al permanente proceso de maduracin de la misma fe (n. 1). Dicho con
palabras de Puebla: debe llevar a un proceso de conversin y crecimiento
permanente y progresivo en la fe (Puebla 998). De acuerdo a Catechesi
tradendae, persigue el doble objetivo de hacer madurar la fe inicial y
de educar al verdadero discpulo por medio de un conocimiento ms
profundo y sistemtico de la persona y del mensaje de nuestro Seor
Jesucristo (CT 19). En resumen, la finalidad de la catequesis es educar
la fe, es decir, lograr que la conversin inicial del cristiano se trans-
forme en confesin de fe (CC 96).
Con objeto de distinguir en la catequesis el plano de la accin y
el de la reflexin se emplean los adjetivos catequstico (connota ac-
tividad) y catequtico (connota reflexin); en realidad prevalece entre
los especialistas en este campo el segundo adjetivo, dado el escaso
valor que algunos telogos dan a la tarea catequstica, por haber estado
ligada durante muchos tiempo al catecismo de nios. La asignatura
catequtica naci hacia 1774 como teora de la catequesis. Es la ciencia
que estudia el proceso de la accin catequtica y que desarrolla una
teora global de la catequesis en el contexto de su historia
37
.
b) Se relaciona estrechamente con la evangelizacin
Hoy se distinguen diversos sentidos de catequesis. El primero es
estricto, a saber, la tradicin o transmisin del depsito de la fe a los
nuevos miembros que la Iglesia se va incorporando (J. Danielou); le
precede la evangelizacin y le sigue la homila
38
. El segundo sentido es
amplio: expresa -afirma J. Audinet- toda clase de instruccin en la
fe, desde el primer anuncio del kerigma hasta las formas superiores de
enseanza cientfica39; segn este segundo sentido, la catequesis no se
distingue prcticamente de la evangelizacin. Para el documento espaol
37. Cf. G. Stachel, Catequtica, en DicCat, 167-168; Le catchiste et le thologien:
LumVit 44 (1989/4.
38. Cf. D. Grasso, Teologa de la predicacin, Salamanca 1968, 311-324; TeolAP,
318-320.
39. J. Audinet, Catequesis ... , o. C., 686.
Catequesis (Didaskalia) 435
La catequesis de la comunidad, el concepto de evangelizacin -muy
amplio- consta de tres fases: accin misionera (con los no creyentes),
accin catecumenal (con los recin convertidos) y accin pastoral
(con los fieles de la cristiana) (CC 2.1): De a este
criterio, la catequesIs se encuentra entre la actIVIdad mlS10nera y la
actividad pastoral (CC 32). Resulta extrao que la accin pastoral no
abarque la totalidad de la accin de la Iglesia. Algunos catequetas,
como A. Alberich, entienden la catequesis dentro del dinamismo
global de la evangelizacin, como toda forma de servicio de la
palabra eclesial orientada a profundizar y a hacer madurar la fe de las
personas y de las comunidades 40. Se acenta el papel de la catequesis
evangelizadora por las actuales circunstancias de una necesaria
evangelizacin
41

c) Difiere de la enseanza religiosa escolar
La catequesis se distingue de la enseanza religiosa escolar (ERE),
aunque se dan afinidades entre s. De hecho, no es fcil a veces delimitar
con precisin el campo de la educacin o de la formacin religiosa, ya
que depender del marco en el que se desarrolla tal educacin (la escuela
o la comunidad cristiana), de los contenidos y objetivos (culturales o
evanglicos) y de las ciencias en las que el proceso se apoya (educativas
o teolgicas). La asignatura escolar relacionada con lo religioso cristiano
se ha denominado en Espaa, a partir de la Ley de ordenacin universitaria
de 1943, cultura religiosa, enseanza religiosa, formacin religiosa, re-
ligin y moral o religin. Su profesorado -que nunca llega a ser en-
teramente civil- depende en ltima instancia del obispo; no se encuadra
totalmente en el rgimen institucional escolar, ni siquiera en los centros
estatales. La clase de religin ha vivido y vive una zozobra continua por
su propia ambigedad, ya que pretende -directa o indirectamente- por
parte de algunos ser catequesis, sin reducirse a una mera funcin cultural
religiosa. En la prctica hay clases de religin que son catequesis y hay
catequesis que son clases de religin. Los documentos oficales de la
Iglesia espaola pretenden que estas dos funciones sean complementarias.
En resumen, la catequesis se desarrolla en el mbito eclesial, con
intencin evanglica y evangelizadora, a travs de un largo proceso, dado
en el seno de una comunidad cristiana con celebraciones sacramentales.
La enseanza religiosa escolar se desenvuelve, en cambio, en la escuela,
40. E. Alberich, Catequesis, en J. Vecchi - J. M. Prellezo (eds.), Proyecto educativo
pastoral. Conceptos fundamentales, Madrid 1986, 65; id., Catequesis y praxis eclesial,
Madrid 1983, 38-44; id., Catequesis, en DicCat, 154-159.
41. Cf. M. Montero, La catequesis en una pastoral misionera, Madrid 1988.
I
436 Teologa Prctica
con intenciones educativas humanas. Por su contenido religioso, la clase
de religin puede ayudar a integrar el saber religioso en el conjunto de
los otros saberes y a valorar ciertas actitudes ante la vida.
El Secretariado interdiocesano de Catalua opt en 1971 por una
enseanza religiosa escolar sin referencia catequtica, al entenderla como
mera cultura religiosa, cuyo objeto de estudio es el hecho religioso exa-
minado en el pasado, presente y futuro bajo todas sus dimensiones (his-
trica, doctrinal, ritual, social, etc.). Entendida as la enseanza religiosa,
se defenda como asignatura obligatoria. No prevaleci esta postura. El
acuerdo sobre la enseanza de 1979 dispuso que la religin fuese optativa,
con la tica como alternativa para evitar discriminaciones. Como muchos
padres preferan para sus hijos la clase de religin, denominada religin
y moral catlica, se robusteci la postura de los que la entendan como
formacin religiosa en una lnea cercana a la catequesis. De ah que se
controlaran rigurosamente los libros de texto empleados en la asignatura
religin. Lo cierto es que mejor la calidad de estos textos e incluso la
preparacin de los docentes, al exigirles un diploma eclesistico de ido-
neidad (DEI). En todo caso, sigue confusa la separacin entre catequesis
y clase de religin. Otra cuestin distinta es la defensa, hecha por los
obispos en abril de 1989, de la formacin religioso-moral como rea
propia, con una oferta alternativa. Sin duda alguna, la ignorancia religiosa
por parte de futuras generaciones sera una mutilacin cultural. Pero
tampoco debe transformarse la clase de religin en un adoctrinamiento
cristiano. El equilibrio entre estas dos posturas es difcil de lograr. No
olvidemos, sin embargo, que la transmisin cultural de la religin (por
el marco escolar) difiere de la transmisin confesional de la fe (por el
marco comunitario eclesial).
5. Dimensiones de la catequesis
a) Es educacin de la fe entendida
como asentimiento y compromiso
Recordemos que la fe es al mismo tiempo asentimiento de la
inteligencia y compromiso de la persona entera
42
. Las expresiones
clsicas de credo ut intelligam y de fides quaerens intellectum
manifiestan, por una parte, que la fe es un saber de ciertas verdades
o un asentimiento a determinados hechos de la historia de salvacin.
42. Cf. F. X, Amold, Le but de la formation religieuse: la foi comme assentiment
de l'intelligence et engagement de l'homme tout entier, en Catchese pour notre temps,
BruxeIles 1968, 23-36.
Catequesis (Didaskalia) 437
'ero la fe no se limita a un tener por verdadero. Ciertamente, la teologa
_ colstica Y moderna han presentado a la fe como un acto de la
:teligencia sobrenatural. Se ha insistid? P.-A. Lig.- en
-1 carcter dogmtico de la fe, en la ObjetIvIdad de su contemdo y
- ortodoxia de sus afirmaciones, reaccin necesaria contra el subJe-
del sentimiento religioso y los filsofos de la religin43. En
actual de la catequesis, as como en la tradicin bblica
Ulterior a la teologa moderna preconciliar: se el de
'onversin que posee la fe. Creyente es qmen conVIerte su corazon y
;u vida al Dios viviente, reconocido en Jesucristo a travs de la palabra
!n la Iglesia. La fe no es, pues, simple a verdade.s
Jor el magisterio, sino que comprende tamblen la obedIencIa a la
Juena noticia, un cambio radical, una metanoia. Adems de tener la
fe un contenido, es un acto personal; junto a la veritas quae
'verdad que se cree) es necesario insistir en el fides qua credItur (el
de fe por el que se cree). La fe, cuya maduracin hay que
promover por la catequesis el Directorio general de pastoral
puede ser consIderada de dos l?lena
adhesin del hombre a Dios que se revela, otorgada baJO el mfluJo de
la gracia (fides qua), o como contenido de la revelacin y del mensaje
(fides quae)>> (DCG 36).
Desgraciadamente, la enseanza catequtica, debido a las contro-
versias con la Reforma y a la apologtica postridentina, acentu el
papel de la fe como contenido y descuid la importancia del.acto
personal de fe. Superada hoy la polmica con los protestantes en
del ecumenismo, examinada la situacin religiosa de una socIedad
secularizada, descubierta la teologa bblica de la fe que acenta el
carcter intelectual y dinmico del creyente y tenidos en los
textos que sobre la fe aportan el Vaticano 11 y los
posteriores, debe afirmarse que la fe es un acto de c?nVerSIOn a DIOS
y a Cristo, con un reconocimiento global de un es
de personas -la del hombre con la de Dios en Cnsto- y adhesIOn
a un mensaje personal que hace transcender el mundo de los valores,
en funcin del reino de Dios. Por consiguiente, podemos afirmar que
el fin de la catequesis es la madurez cristiana, de la que se hace eco
el NT (Heb 5,13; 1 Cor 3,1; Ef 4,14; Gl 4,3). Naturalmente, la
madurez slo se logra en una relativa medida. Los protestantes han
ahondado este aspecto del ministerio de la palabra
44
Algunos autores
han acentuado exageradamente la madurez cristiana, fuertemente im-
43. p, A, Lig, Le ministere de la parole: du krygme a la catchese, en La parole
de Dieu en Jsus-Christ, Pars 1961, 176.
44. ef. A, Exeler, Esencia y misin de la catequesis, Barcelona 1968, cap. 2 La
meta de la catequesis.
i,
438
Teologa Prctica
pregnada de individualismo religioso; otros insisten en la madurez
como plenitud eclesial. La catequesis tendra, pues, como meta intro-
ducir a los inmaduros, sean adultos convertidos y no bautizados o
nios bautizados, en la comunidad de los adultos en la fe. .
b) Es educacin global y sistemtica de la fe
El paso de una catequesis centrada en los mtodos a una catequesis
preocupada por su contenido, ocurrido en estos ltimos aos, muestra
el inters y primaca que han cobrado en el ministerio de la palabra
la persona y obra de Cristo. Esta preocupacin se manifest en la
teologa kerigmtica, nacida en vsperas de la ltima guerra mundial.
De esta preocupacin cristocntrica, claramente expuesta por J.-A.
Jungmann en 1938
45
, se pas en Alemania a la afirmacin del reino
de Dios como centro de la formacin religiosa. Para los catequistas
franceses -segn el Directorio de pastoral catequtica de 1964- la
catequesis tiene por objeto el misterio de salvacin, cuyo centro de
convergencia es la revelacin de Jesucristo (Cf. arto 18-24).
contenido de la catequesis fue estructurado en la Iglesia primitiva
medIante los smbolos de la fe, tradicionalmente formados por tres
partes: Dios creador, Jesucristo redentor y el Espritu santificador. Con
todo, pronto se aadi al mensaje catequtico otra frmula bblica
principal: el Padre nuestro. En sus diferentes escritos, san Agustn
traz diversos esquemas para exponer el mensaje cristiano, que con
el tiempo se identificaran con la teologa. En el Enchiridion expone
la sustancia cristiana basado en las tres virtudes cardinales de fe
esperanza y caridad. Al hablar de la fe expone el smbolo, al
la esperanza explicita el Padre nuestro y al describir la caridad resume
la moral en el ?oble mandamiento cristiano. Inspirado en san Agustn,
santo Toms SIgue el plan del Enchiridion como base de su concepcin
catequstica: Tres cosas -dice- son necesarias al hombre para su
salvacin: saber lo que debe creer, lo que debe esperar y lo que debe
hacer. La primera es enseada en el smbolo, la segunda en la oracin
del Seor y l.a tercera en la ley46. Esta concepcin catequtica, a
pesar de un CIerto sabor antropocntrico y moralista, con escasa Es-
critura, seala una cumbre en la Edad Media, ya que los catecismos
45. Cf. J. A. Jungmann, La predicacin de la fe a la luz de la buena nueva San
Sebastin 1964; F. X. Amold. Al servicio de la fe, Buenos Aires 1960. '
46. Cf. Th. Filthaut, Das Reich Gottes in der katechetischen Unterweisung Frankfurt
1958. '
(46) Cf. cita en W. Croce, Le contenu de la catchese: le message du salut en
Catchese pour notre temps, Bruxelles 1958, 50. '
Catequesis (Didaskalia) 439
de aquella poca eran listas de enumeraciones indiscriminadas, de
contenido fundamentalmente moral.
De acuerdo a la constitucin Dei Verbum del Vaticano 11, la re-
velacin de la palabra de Dios en Cristo es el contenido de la catequesis,
que el de Pastoral debe
ser teocntnco-tnmtarlO: por Cnsto, al Padre, en el Espmtu (n. 41).
Pero al mismo tiempo, la catequesis ilumina cristianamente la exis-
tencia humana (DCG 26; GS 62) y lleva a cabo la inculturacin de la
fe, que interpreta y reformula.
c) Tiene en cuenta la experiencia
En los aos inmediatamente posteriores al Vaticano 11 se produce
en la teologa y en la catequesis el denominado giro antropolgico,
que equivale a destacar la persona destinada a escuchar el mensaje y
a darle respuesta. La clave en que interviene la catequesis es la de
la existencia, y, por tanto, la de la experiencia, entendiendo por
experiencia el acontecimiento vivido y reflexionado 47. La catequesis
no es mera divulgacin del conocimiento teolgico elaborado, sino
apertura personal a una palabra reveladora, como confluencia de dos
experiencias: la humana y la cristiana
48
. La catequesis no consiste en
correlacionar la experiencia humana con la verdad revelada sino la
experiencia humana con la experiencia cristiana fundamental. Si la
catequesis no parte de la experiencia vital de los hombres concretos,
de sus aspiraciones ms profundas -escribe L. Gonzlez-Carvajal-,
difcilmente se conseguir que el evangelio sea buena noticia para
ellos49. En consecuencia, la catequesis antropolgica o de la expe-
riencia, por ser fiel a Dios y al hombre, interpreta la vida humana a
la luz del mensaje
50
. Con todo, algunos catequetas reducen peligro-
samente este tipo de catequesis a un intimismo personal escasamente
social.
Al mismo tiempo que se reconoce el absoluto de la fe con que
la Iglesia se adhiere al absoluto de la palabra de Dios, se reconoce
47. Centro Nacional de Enseanza Religiosa de Francia, Formacin cristiana de
adultos, Bilbao 1989, 54-55.
48. Cf. J. P. Jossua, Experiencia cristiana y comunicacin de la fe: Conc 85 (1973)
239-251.
49. L. Gonzlez-Carvajal, La catequesis poltica en los momentos actuales: TeolCat
1-2 (1983) 108-109.
50. Cf. Catequesis hoy: catequesis de la experiencia. IV Jornadas de Pastoral Edu-
cativa del Instituto San Po X, Madrid 1974; H. Halbfass, Catequticafundamental, Bilbao
1974, 87-94; J. Lpez - V. M. Pedrosa, Experiencia humana y experiencia de fe: AcCat
17 (1977) 11-137; J. Gevaert, La dimensin experiencial de la catequesis, Madrid 1985.
440
Teologa Prctica
el carcter relativo del lenguaJ'e de la "e5l Para f 1
. , " 1'. avorecer a edu
se suscita una adecuada pedagoga de los si -
hturgIcos y coti.di.anos) y una necesaria
h fe, que ayuden a exphcItar el sentido creyente de la realidad
c?n palabras apropiadas. De este modo se i
la dIstanCIa existente entre la fe y la vida52 P . ntenta atenuar
lnea se escribi el Catecismo esta
1966, que tIene en cuenta la experiencia humana actual ara o en
escucharse hoy la buena noticia : se
d) Es celebracin de la fe e iniciacin a la liturgia
. por haberse derivado lacatequesis de la litur ia c
la es, con su propia,
.' e sus comIenzos - afIrma el Directori C t ' .
NacIOnal norteamericano- la Iglesia h . o a equetIco
1 t ' a reconocIdo que la liturgia
a ca equesIs se sostienen mutuamente55. Catequetas n' y
e!1 este semejantes. La
de la Iglesia y catequesis permanente56.
1 b .- . nacca es pedagoga global de la fe57. Dicho '
la celebracin es el lugar privilegiado
El . t' .
modo eno expresa las relaciones entre catequesis y liturgia de
., La catequesis est intrnsecamente u 'd
aCCIOn hturgIca y sacramental (CT 23) L n . nI a a toda la
es inagotable de catequesis en 1 por otr.a parte,
qu; la mejor catequesis de la liturgia su
, pero e antemano sabemos lo difcil que es celebra . .
en una celebracin que exprese la fe y la eduqu S' b
r
o partICIpar
e. In em argo, a pesar
51. G. Groppo, Teologa y catequesis, en DTI III 100
52. Cf. C. Vogeleisen La c t . l' , .
41-52. ' a equeSlS en a transmisin de la fe: Conc 194 (1984)
53. Cf. Nuevo catecismo para ad It v: . , ,
Barcelona 1969. u os. erSlOn Integra del catecismo holands,
54. Cf. mi trabajo La liturgia I d d . ,
55 C '. I ' ugar e e UcaClOn de lafe: Conc 194 (1984) 87 99
. ompartl/ a luz de la fe Directorio C ' . - .
de Estados Unidos, Washington 1978, 22. atequellco Nacional para los catlicos
56. I. H. Dalmais La litur' Id' .
57 A M T" . gza y e eposllo de lafe, en IglOrac 257 y 259
P' .' . . nacca, Fldes magistra omnium credentium A ..
lstOia (eds.), La liturgie, expression de lafoi. Roma 1979 26S_3
e
;0 . M. Tnacca - A.
58. R. Coffy, La clbration, lieu de I'education de '. .
59. Conferencia Episcopal Italiana II 01. MD 140 (1979) 30.
Y 114. ' renovamento della catechesi, Roma 1970, 130
Catequesis (Didaskalia) 441
de la inercia, rutina, falta de preparacin, etc., de muchas celebra-
ciones, es justo advertir el papel histrico que la liturgia y las expre-
siones sacrales del catolicismo popular han tenido durante siglos en
el sostenimiento e incluso transmisin de la fe. Especialmente per-
ceptible es esta transmisin en momentos histricos cuando una Iglesia
queda reducida casi exclusivamente al culto. Sin olvidar, claro est,
la conexin ntima que tiene la fe con la expresin cultual, cuyo ncleo
inicial es, sobre todo para el pueblo, el fenmeno religioso. En el
mundo secular, desacralizado y desencantado que nos toca vivir, se
le presenta un particular reto a la liturgia, en la medida que deja de
ser mera expresin cultual para convertirse en celebracin cristiana
60
.
e) Posee una dimensin po[{tica
Durante siglos, la fe cristiana se ha relacionado en teologa y en
catequesis con la religiosidad, el culto y la moral individual, pero no con
la justicia. Lo cierto es que la fe ha sido patrimonio a veces de patronos
o gobiernos injustos y la justicia ha sido bandera de movimiento sociales
o sistemas laicistas o ateos. Gracias a la renovacin del mensaje social
del evangelio y a la reivindicacin por parte de la Iglesia de la justicia
social, la justicia vuelve a ser, como en el evangelio y los profetas,
contenido de la evangelizacin y de la catequesis.
Despus que el Concilio pusiese de relieve al hombre con sus
gozos y esperanzas, la Semana internacional de catequesis de Medelln
en 1968 seal la importancia de las estructuras sociales, econmicas
y polticas en la educacin de la fe
6l
. De una forma particular se ha
desarrollado en Amrica Latina una catequesis de talante liberador,
que tiene en cuenta la situacin del pueblo. Sus momentos ms so-
bresalientes fueron Medelln (1968) y Puebla (1979). A partir de estas
dos conferencias, la dimensin poltica es esencial a la catequesis, que
se comprende como evangelizacin proftica y liberadora o proceso
de fe dentro de la comunidad eclesial de base, que reinterpreta el
catolicismo popular y suscita dimensiones sociales y polticas de trans-
formacin. La catequesis -segn Puebla- equivale a un sincero
esfuerzo para integrar vida y fe, historia humana e historia de la
salvacin, situacin humana y doctrina revelada, a fin de que el hombre
consiga su verdadera liberacin (n. 979).
60. Cf. J. P. Audet, La fe y la expresin cultual, en J. P. Jossua - Y. Congar (eds.),
La liturgia despus del Vaticano JI, Madrid 1969, 385-437.
61. Cf. Semana Internacional de Catequesis, Catequesis y promocin humana, Sa-
lamanca 1969.
442 Teologa Prctica
La justificacin de la dimensin poltica de la catequesis la da el
snodo de los obispos de 1971, cuando afirma que la accin en favor
de la justicia y la participacin en la transformacin del mundo se nos
presenta claramente como una dimensin constitutiva de la predicacin
del evangelio62. La exhortacin Evangelii nuntiandi dice que la
Iglesia tiene el deber de anunciar la liberacin de millones de seres
humanos, entre los cuales hay muchos hijos suyos; el deber de ayudar
a que nazca esta liberacin, de dar testimonio de la misma, de hacer
que sea total. Todo esto no es extrao a la evangelizacin (n. 30).
f) Es ministerio llevado a cabo en comunidad
El movimiento comunitario posconciliar ha puesto de relieve en
la Iglesia y en su accin pastoral la estrecha relacin que se da entre
comunidad y catequesis
63
. De una parte, la comunidad tiende a des-
plazar -por diversas la influencia educativa cristiana que
en otros tiempos tuvieron la familia y la escuela; la comunidad es de
nuevo, como en la tradicin catecumenal antigua, el lugar preferencial
de la iniciacin a la fe. Se puede hablar -escribe E. Alberich- de
opcin comunitaria de la catequesis actual, opcin que proclama la
comunidad cristiana como condicin, lugar, sujeto, objeto y objetivo
de la catequesis64. De otra parte, la catequesis -afirma el Directorio
general de pastoral catequtica - debe apoyarse en el testimonio de
la comunidad eclesial (n. 35), ya que es desde, en y para la co-
munidad cristiana65. De esta manera se supera una visin individua-
lista y verticalista de la catequesis.
6. La nueva catequesis
Durante todo el s. XIX y primera mitad del s. XX se ha concebido
la catequesis como enseanza religiosa escolar o transmisin de una
doctrina; hoy la entendemos como comunicacin de una experiencia
66
.
62. Los documentos del Tercer Snodo. El sacerdocio y la justicia en el mundo,
Madrid 1971, Introduccin al tema Justicia.
63. Cf. Comunidad cristiana y catequesis: AcCat 92-93 (1979); J. Le Du, Catequesis
y dinmica de grupo, Barcelona 1971; A. Fornieles Reyes, El grupo y su funcin dinmica
como realidad mediadora de lafe, Salamanca 1974.
64. E. Alberich, Catequesis y praxis eclesial, o. c., 194.
65. Cf. Comisin Episcopal de Enseanza y Catequesis, Una nueva etapa en el
movimiento catequtico: AcCat 92-93 (1979) 169-184.
66. Para examinar los desplazamientos de la catequesis ver G. Adler - G. Vogeleisen,
Un siecle de catchese en France 1893-1980, Paris 1981.
Catequesis (Didaskalia) 443
De la catequesis centrada en la verdad se ha pasado a catequesis de la
significacin; la preocupacin por la ortodoxia ha dado lugar al inters
por la credibilidad del mensaje transmitid0
67
. Con palabras de G. Adler:
la verdad de la catequesis ha desplazado al catecismo de las verdades
68
.
La actual aclaracin etimolgica del trmino catequesis como inicia-
cin cristiana bautismal de jvenes y adultos, la utilizacin de la palabra
de Dios en el ministerio catequtico y la relacin de la educacin cristiana
con el compromiso social transformador, han contribuido a concebir la
segunda fase del ministerio proftico como iniciacin, formacin y en-
seanza de la comunidad cristiana al servicio del mundo. Se renueva la
catequesis de jvenes y adultos con una dimensin comunitaria, preocupa
el creyente comprometido ms que el cristiano practicante y la educacin
de la fe no se centra en el culto ritual sino en la liturgia de la vida.
Afirma E. Alberich que si la catequesis de antao se autodefina como
instruccin religiosa, como prevalente transmisin de conocimientos re-
ligiosos, la catequesis renovada aspira a un objetivo ms ambicioso y
complejo: la interiorizacin y profundizacin de actitudes de fe69. De
una catequesis eclesial de conservacin se ha pasado a una catequesis
social de liberacin; de la catequesis de cristiandad se ha llegado a una
catequesis evangelizadora. Adems de otras direcciones conservadoras,
se dan en muchos paises catlicos tres tipos de tendencias: la catequesis
bblica, centrada en la historia de salvacin; la catequesis experiencial,
basada en la experiencia existencial y la catequesis liberadora, influida
por la teologa de la liberacin.
En sntesis, puede decirse que la catequesis posconciliar se encuadra
en la comunidad cristiana (antes era individual), pone el acento en los
adultos (no exclusivamente en los nios), presenta un nuevo rostro de
Dios (ms cercano, misericordioso y entraable, frente al Dios juez,
severo y lejano de otros tiempos), se sita en relacin a la justicia en la
sociedad que nos toca vivir (antes era el acto catequtico intemporal y
ahistrico), sintoniza con la cultura actual (no con la de otros tiempos
ya pasados) e intenta que la fe arraigue y madure en el humanismo de
cada persona y de toda la comunidad (no solo en la memoria o en el
conocimiento). En resumidas cuentas, pretende modelar actitudes per-
sonales, educar conciencias maduras, crticas y libres y ayudar a vivir
en cristiano toda la persona en la totalidad de la vida. No se trata de
saber ms, sino de ser mejores creyentes, tener ms esperanza y com-
prometerse con acendrada caridad. El documento episcopal espaol La
67. Cf. E. Alberich, La catequesis veinte aos despus del Vaticano I1: MisJov 129
(1987) 5-12.
68. G. Adler, Catchisme de la vrit et vrit de la catchese: LumVie 169 (1984)
87-97.
69. E. Alberich, La catequesis veinte aos ... , o. c., 11.
444 Teologa Prctica
catequesis de la comunidad ofrece una descripcin integradora de la
accin catequtica como la etapa (o perodo intensivo) del proceso
evangelizador, en la que se capacita bsicamente a los cristianos, para
entender, celebrar y vivir el evangelio del reino, al que han dado su
adhesin, y para participar activamente en la realizacin de la comunidad
eclesial y en el anuncio y difusin del evangelio. Esta formacin cristiana
-ntegra y fundamental- tiene como meta la confesin de fe (n. 34).
BIBLIOGRAFIA
G. Adler-G. Vogeleisen, Un siecle de catchese en France (1893-1980).
Histoire, dplacements, enjeux, Paris 1981; E. Alberich, Catequesis y praxis
eclesial. Identidad y dimensiones de la catequesis en la Iglesia de hoy, Madrid
1983; Centro nacional de enseanza religiosa de Francia, Formacin cristiana
de adultos, Bilbao 1989; M. Coke, Le mouvement catchtique de Jules Ferry
el Vatican JI, Paris 1988; J. Colomb, Manual de catequtica. Al servicio del
evangelio, 2 vols., Barcelona 1970-71; id., El crecimiento de la fe, Madrid
1980; F. Coudreau, Es posible ensear la fe? Reflexiones y orientaciones
para una pedagoga de la fe, Madrid 1975; A. Etchegaray, Historia de la
catequesis, Santiago de Chile 1962; A. Exeler, Esencia y misin de la cate-
quesis, Barcelona 1968; A. Fossion, La catchese dans le champ de la com-
munication. Ses enjeux pour l'inculturation de la foi, Paris 1990; J. Gevaert,
Studiare catechetica, Torino 1983; J. Gevaert (ed.), Diccionario de catequ-
tica, Madrid 1987; H. Halbfass, Catequtica fundamental. El lenguaje y la
experiencia en la enseanza de la religin, Bilbao 1974; J. A. Jungmann,
Catequtica, Barcelona 41966; V. M. Pedrosa, La catequesis hoy, Madrid 1983;
S. Riva, Catequtica pastoral, Salamanca 1966; J. M. Totosaus, Iniciacin a
la catequesis. Cuestiones doctrinales, Barcelona 1969.
Documentos oficiales: J. Valladolid, La educacin de la fe segn el Concilio
Vaticano JI. Textos catequticos conciliares, Salamanca 1967; Directorio de pas-
toral catequtica para las dicesis de Francia (Notas y comentarios de J. Honor),
Bilbao 1967 (original de 1964); Congregacin del Clero, Directorio general de
pastoral catequtica, Madrid 1973 (original de 1971); Snodo de Obispos de 1977,
La catequesis en nuestro tiempo. Mensaje al pueblo de Dios, Madrid 1978; Juan
Pablo n, Exhortacin apostlica Catechesi Tradenae, Madrid 1979; M. Matos,
Sinopsis para un estudio comparativo de la Catechesi tradenae con sus fuentes:
AcCat 96 (1980) 97-144; Comisin Episcopal de Enseanza y Catequesis, Do-
cumentos colectivos del Episcopado Espaol sobre formacin religiosa y edu-
cacin 1969-1980, Madrid 1981; id., La catequesis de la comunidad, Madrid
1983; CELAM, Evangelizacin y catequesis. Diez documentos del magisterio
eclesistico, Bogot 1986; M. Warren (ed.), Source Book for Modern Catechetics,
Minnesota 1983.
23
LA CATEQUESIS DE ADULTOS
La renovacin de la catequesis de es reciente.
De una parte reaparece en relacin a las de los del
catecumenado recin renovado. De otra se adVIerte la neceSIdad de
una formacin cristiana de los fieles adultos. La se. hace
urgente a causa de un nuevo cuadro cultural propIO de la SOCIedad
autnoma y secular. Se necesitan laicos adultos. formados la fe. La
antigua instruccin religiosa basada en el cateCIsmo y en la
edad infantil con unos esquemas conservadores - hoy
se toma insuficiente. Adems, no basta una catequesIs para .adult?s,
se necesita una catequesis adulta que tenga en cuenta las eXIgenCIaS
culturales del hombre de hoy.
1. Actualidad de la catequesis de adultos
a) Sentido de la catequesis
Vimos en el captulo anterior que catequesis entiende en el
NT como instruccin bautismal impartIda a los C':la.t:o
notas definen la accin catequtica neotestamentana: 1) es
viva de la revelacin cristiana; 2) dirigida a adultos 3)
que se preparan al bautismo; 4) en una
tituida por creyentes bautizados. Esta pastoral se dIferencIa
del anuncio cristiano o kerigma hecho por pnmera vez a no
Catequizar es instruir a viva voz o hacer resonar el me?saJe
predicado y eventualmente aceptado. Al menos en el NT se dIferencIa
una primera actividad pastoral caracterizada por los pregonar,
. l' t stO momar etc de una
proclamar, anunciar, predIcar, evange Izar, e I " ,
446 Teologa Prctica
segunda tarea definida por las expresiones instruir, ensear, informar,
etc. 1. Hoy se afirma que a la catequesis le precede la evangelizacin,
aunque la diferencia entre ambas acciones es difcil de precisar. Por
eso se propone una catequesis evangelizadora o misionera
2

Lo cierto es que la catequesis fue en el catecumenado primitivo
un elemento fundamentaP. De hecho, la enseanza cristiana primitiva
fue catequesis, y, en concreto, catequesis bautismal
4
En primer lugar
equivala a la exposicin inicial y completa del misterio cristiano,
como puede comprobarse en la composicin de los smbolos de fe que
las Iglesias locales utilizaban como programas bsicos de sus instruc-
ciones catecumenales
5
En segundo lugar, estaba en relacin con el
bautismo; era iniciacin integral al contenido de la fe o a la existencia
cristiana. La catequesis -afirma el Mensaje del snodo de 1977-
tiene su origen en la confesin de fe y conduce a la confesin de fe
(n. 8). Finalmente se entenda de un modo triple, como catequesis
dogmtica, moral y ritual en correspondencia a la preparacin doctri-
nal, espiritual y litrgica de los catecmenos.
b) Decadencia y renovacin de la catequesis de adultos
Con la decadencia del catecumenado en el s. V, consecuencia de
la disminucin apreciable del bautismo de adultos y aumento consi-
derable del bautismo de nios, desaparece prcticamente la catequesis
de adultos
6
La catequesis no es ya iniciacin de adultos antes del
bautismo sino instruccin de nios despus de ser bautizados. En las
escuelas monsticas, episcopales y parroquiales de la Edad Media la
preocupacin educativa se centra en los nios y adolescentes. Y aunque
surgen las primeras universidades en los s. XII Y XIII, el pueblo
cristiano recibe una formacin precaria slo a travs de la predicacin.
As transcurre la Edad Media hasta la renovacin catequtica del s.
1. Cf. en DTNT los conceptos enseanza (vol. Il) y mensaje (vol. III).
2. Cf. La catequesis de la comunidad, n. 48-50; G. Saenz de Ugarte, Catequesis
evangelizadora de adultos, Buenos Aires 1972; J. A. Vela, Catequesis evangelizadora,
Bogot 1976; A. Caizares, La catequesis misionera, una exigencia de la evangelizacin
en Espaa, hoy, en Evangelizacin y hombre de hoy. Congreso, Madrid 1986, 261-266;
Secretariados de Catequesis del Sur de Espaa, Seminario sobre la catequesis misionera:
AcCat 133 (1987) 433-455; M. Montero, La catequesis en una pastoral misionera, Madrid
1988.
3. Cf. J. Danielou-R. du Charlat, La catequesis en los primeros siglos, Madrid 1975.
4. Cf. A. Turck, Sur l'usage contemporain du terme catchese, en vanglisation
et catchese aux deux premiers siecles. Paris 1972, 154-158.
5. Cf. el nmero especial Historia y teologa del smbolo de lafe: Phase 73 (1973).
6. P. A. Lig, Le catchumnat dans l'dification de l'glise: ParMis 1 (1958) 32.
Catequesis (Didaskalia)
447
XVI, originada por el impulso de la Reforma conc.ilio
de Trento. El tridentino determin que los. parrocos ms-
trUc
cin
catequtica a los adultos en las de dommgos, c0
7
n
1 yuda del Catecismo romano de san PIO V pubhcado en 1566 .
entonces ya se haban publicado de
. trumentos para remediar la ignorancia rehgIOsa y la multIphcaCIOn
prcticas supersticiosas. Aparece una catequesis. de adultos que no
es precisamente catecumenal. Solamente en las tIerras nuevas des-
ubiertas se da una catequesis de adultos para catecmenos que se
bautizar. En los pases de cristiandad renovar la formacIOn
del pueblo las misiones populares, que se el s. XVII
hasta el Vaticano 11. Prcticamente la predlcacIOn ordmarIa o extraor-
dinaria es el medio de educacin religiosa de los el s.
XX. Lo que ms preocupaba entonces era la catequeSIS de mnos y su
escolarizacin, que van inseparablemente unidas.
La renovacin moderna de la catequesis de adultos, permanente o
de iniciacin, se produce despus de la segunda guerra mundial. !unto
al catecumenado de adultos se desarrollaron crculos de estudIO de
A.C., grupos bblicos, institutos de formacin para
y laicos, escuelas de catequistas, centros de cul.tura rehgiOsa, cursIllos,
conferencias y seminarios sobre la fe, comumdades de base, etc.
c) Expansin de la catequesis de adultos
Si se la compara con la catequesis de nios o de adolescentes, la
de adultos se ha desarrollado poc0
8
En el I Congreso internacional
de catequesis celebrado en Roma (1950) se deplor el estado de
abandono en el que generalmente se encuentra la catequesis de
adultos. No es excesivo afirmar -dice en 1983 el documento La
catequesis de la comunidad- que la existencia de autnticas
de adultos es todava una gran laguna en la pastoral de la IgleSIa (n.
38). La catequesis de adultos se halla todava en sus comienzos,
son prometedores. Un ejemplo significativo de. esta nueva
fue el Catecismo holands. Poco antes del VatIcano 11 habla comen-
zado el Instituto Catequtico de Nimega la redaccin de un cateci.smo
de adultos. Los obispos holandeses aprobaron en 1962 un pnmer
7. Cf. P. Rodrguez - R. Lanzetti, El catecismo fuentes e historia del texto
y de la redaccin, Pamplona 1982; id., El manuscnto ongmal del catecIsmo romano,
Pamplona 1985. ,
8. Cf. R. Viola y otros, Catequesis de adultos .. Ensayo de .metodologw,
Aires 1970; Fe adulta y adultos, Madrid 1971; J. RUlZ, adultos, Madrid
1975; R. Llanes Tovar, La catequesis de adultos en la actualIdad, Mexlco 1984.
448
Teologa Prctica
proyecto, que definitivamente sali a la luz pblica en 1966
9
Es
catecismo para adultos creyentes, insertos en el mundo moderno, que
desean actualizar su fe. Nuevos ejemplos de catecismos de adultos
son los publicados por la Comisin episcopal italiana para la doctrina
de la fe en 1981
10
Y por la Conferencia episcopal alemana en 198511
Con frecuencia se afirma que las comunidades parroquiales no
poseen una fe madura; se encuentran en un estado religioso infantil
por lo que es necesario situar la comunidad cristiana en rgimen
catecumenado o de catequesis de adultos. Evidentemente no toda ca-
tequesis de adultos es catequesis directa de iniciacin, aunque siempre
lo es de un modo remoto. Por ejemplo, hay catequesis de adultos
presacramental con los padres del nio que desean bautizar o con los
novios que se quieren casar por la Iglesia; catequesis de formacin de
quienes desean un mayor nivel educativo de su vida cristiana, bien
para una mejor apropiacin personal de la fe, bien para llevar a cabo
una responsabilidad ministerial; catequesis comunitaria para transfor-
mar un conjunto abigarrado o disperso de fieles en una comunidad
madura de fe; catequesis compromisual con la finalidad de tomar
conciencia refleja de la accin de los cristianos en el mundo, etc.
La catequesis de adultos ha sido valorada significativamente en el
Directorio general de pastoral catequtica de 1971, cuando se afirma
que dicha catequesis, al ir dirigida a hombres capaces de una adhesin
plenamente. responsable, debe ser considerada como la forma principal
de catequesIs, a la que todas las dems, siempre ciertamente necesarias,
de alguna manera se ordenan (n. 20). Otro tanto dice la exhortacin
de Juan Pablo 11 Catechesi tradendae: la catequesis de adultos es la
forma principal de la catequesis porque est dirigida a las personas
que tienen mayores responsabilidades y la capacidad de vivir el men-
saje cristiano bajo su forma plenamente desarrollada (n. 43). Sin la
participacin de los adultos, dice el mismo texto, bien sea como des-
tinatarios o promotores, la comunidad cristiana no puede tener una
adecuada catequesis. El documento episcopal espaol La catequesis
de la comunidad afirma que en nuestras circunstancias, la catequesis
de adultos constituye una necesidad de primer orden (n. 37); tiene
carcter paradigmtico (n. 237).
Por otra parte, la catequesis de adultos posee necesariamente una
inspiracin catecumenal, es decir, viene a ser en el fondo catequesis
9. La traduccin espaola se titula Nuevo Catecismo para adultos. Versin integra
del Catecismo Holands, Barcelona 1969.
10. Cf. Comisin episcopal italiana para la doctrina de la fe, la catequesis y la
cultura, CatecIsmo de adultos. Seor, a quin iremos?, Madrid 1982.
11. Conferencia episcopal alemana, Catecismo Catlico para Adultos. La fe de la
Iglesia, Madrid 1988.
Catequesis (Didaskalia) 449
rmanente de iniciacin
12
El snodo de 1977 recomend en su men-
peje que el proceso de catequizacin tenga una inspiracin catecu-
sa
enal
(n. 30). Recordemos que los bautizados somos de algn modo
toda la vida. necesitamos un reciclaje
travs de la liturgia dorrnmcal SIllO que volvemos a ser reIllICIados
:n cada cuaresma. El modelo de toda catequesis -dice el Mensaje
del snodo de 1977- es el catecumenado bautismal, formacin es-
pecfica que conduce al adulto convertido a la profesin de su fe
bautismal en la noche pascual (n. 8). En el documento episcopal La
catequesis de la comunidad se distinguen dos de ca-
tequesis de ad,ultos que a dos neceSIdades: 1) la
mentacin bSIca de la fe dmgIda a los adultos que estando bauti-
zados, carecen, sin embargo, de la debida iniciacin ,(DCG
19) y su situacin es cuasi-catecumenal: y 2) la de
esos fundamentos dirigida a adultos cristianos que neceSItan afIanzar
la adhesin, el conocimiento o el compromiso de la fe (CC 240) ..
El Vaticano 11 afirm que la institucin catequtica13 o catequesIs
tiene como fin hacer que la fe, iluminada por la doctrina, se torne
viva, explcita y activa, para lo cual es necesario que se fundamente
en la Sagrada Escritura, en la tradicin, liturgia, magisterio y vida de
la Iglesia (CD 14). La catequesis de adultos es y colectiya,
atae a todos los aspectos de la persona en su ser IlldIvIdual y SOCial;
es global respecto de su centro, constituido por el mensaje cristiano
radical, que es el evangelio y Jesucristo, pero al mismo tiempo es
completa, ya que debe abarcar la totalidad de la vida y de la fe. El
catequista, debidamente preparado para este menester, ha de ayudar
al catequizando a descubrir la buena nueva en su propia vida. El
destinatario de la catequesis de adultos es cualquier persona, hombre
o mujer, que intenta reinterpretar la vida entera y dar sentido a su
existencia a partir del acontecimiento de Jesucristo, mediante el texto
evanglico como referencia primera y bsica. El lugar de conocimiento
y de experiencia, por su sentido sacramental o simblico, es la co-
munidad.
En resumen, la catequesis de adultos arranca de la vida humana,
est iluminada por la palabra de Dios, se desarrolla experiencialmente
en un contexto comunitario, tiene en cuenta la realidad social y de-
semboca en compromisos vitales a escala personal o de grupo. Segn
12. Cf. Secretariado diocesano de catequesis de La Laguna (Tenerife), Catequesis
de adultos de inspiracin catecumenal: AcCat 133 (1987) 345-360. . . . .
13. En la versin publicada por la BAC en 1965 hay un error, al tradUCir lnSlitutlO
catechetica por instruccin catequtica cuando lo correcto es decir <<institucin. El
Concilio pide a lo obispos, entre otras cosas, que <<instituyan el catecumenado, no sim-
plemente que instruyan a los catecmenos.
450
Teologa Prctica
ellv!ensaje del snodo de los obispos de 1977, catequesis es la edu-
caCIOn ordenada y progresiva de la fe y que est ligada al permanente
proceso ?e de misma fe (n. 1). Lo especfico de la
catequesIs de a. dIferencia de la de adultos, es su relacin
con la su fmahdad de transmitir las primeras palabras de
fe y su vmculacIOn con una comunidad cristianal4.
2. Rasgos de la catequesis de adultos
a) Es catequesis que toma en serio la vida adulta
Adulto es la persona que ha adquirido rasgos de madurez. Fun-
es un productor, tanto en el mbito profesional como
en el. falll1har. Conoce l.os y las durezas de la vida, ha
expenmentado fracasos, tIene memona de la vida, se ha hecho realista
de comprender, posee responsabilidades propias, se conoce
fIcIenteme?te a s mismo a travs del conocimiento de otros, relativiza
e:,tremIsmos, es capaz de un mundo interior espiritual, se reconoce
en su raz y vive con preocupacin los sobresaltos de la
vIda
1s

, .La cate9.uesis de adultos exige se tengan en cuenta dos criterios
basIcos den vados de la de los adultos: 1) son personas que
han acumulado. deterlll1nada experiencia y 2) son personas en
proceso de .creCIlll1ento o continuo devenir. Esto entraa un gran
respeto hacIa ellos. No olvIdemos que es difcil siempre el encuentro
con otro, el cual, por el fenmeno humano de la alteridad, tiene
de a saber, de producir l en m, y yo en l, una
sene de reaCCIOnes personales. De ah nace la actitud de prudencia y
tacto para penetrar y dialogar con los adultos, al mismo
tIempo que se con ellos un cierto respeto.
. En la de se deber evitar toda pretensin mo-
rahzante medIante consejos, consignas o juicios ya que
de este modo nos mtroducimos injustamente en la libertad del otro.
Tampoco se .debe caer en la tentacin de trivializar los problemas del
o.tro como SI fuesen comunes a todos. No obstante, el adulto exige
siempre, aunque ?O lo declare, franqueza y autenticidad. El catequista
de adultos debera presentarse como. es, en el plano humano y en el
fe. En.segundo lugar,. el encuentro con adultos en una catequesis
cnstIana eXIge que se reahce en la inteligencia que nos da la fe. Por
14. Cf. La au catchumnat: Croissance de I'glise 54 (1980) I-VII.
15. Cf. P. A. Llege, Madurez en Cristo, Santiago de Chile, 31968.
Catequesis (Didaskalia) 451
supuesto, el adulto necesita que se respete su libertad; tal es la norma
histrica cumplida por Dios en Jesucristo, quien respeta absolutamente
la libertad humana. Dios es una presencia invisible pero operante que
se descubre por amor, no se impone por presin. Ante el adulto, el
catequista ayudar a interpretar, dentro de la fe, el significado de los
hechos de la vida
l6
.
La esencia de la catequesis, y sobre todo la de adultos, no reside
en fnnulas o enseanzas, sino en la iluminacin cristiana de la exis-
tencia en sus dimensiones ms profundas. No olvidemos que el hombre
es el centro de la revelacin. Y lo primero que el hombre necesita es
comprender el significado de su existencia, sea dolorosa o gozosa.
Como afirma B. Dreher, esto supone un cambio profundo del prin-
cipio catequtico 17. N o se trata de proclamar un evangelio
sino de iluminar la realidad actual con la luz y la fuerza del evangeho.
Ningn dominio importante de la existencia humana debe ser excluido,
aunque no podamos hallar en la Escritura recetas concretas para cada
aspecto vital. De ah la necesidad de traducir y de actualizar hoy y
aqu el mensaje cristiano. Precisamente un presupuesto importante del
Catecismo Holands fue partir de la experiencia para que, apoyndose
en ella, fuese posible escuchar hoy la buena nueva. Naturalmente, este
presupuesto ha de posibilitar un dilogo en la fe, ya que slo en la fe
se puede escuchar la voz de Dios. Se trata de crear un clima dialogante:
hablar con los otros, no a los otros, escuchar juntos la voz de los
hechos y los hechos de la palabra de Dios, marchar juntos y vivir en
comn para ser creyentes
l8
.
b) Es catequesis de adultos cuestionados por la fe
Desde hace pocos aos la catequesis se orienta hacia los adultos,
dada la importancia de su cometido en la sociedad y del puesto
relevante que cobra el seglar en la Iglesia, especialmente a causa
de la escasez de sacerdotes. Con todo, el renacimiento de la cate-
quesis de adultos, paralelo a la renovacin del catecumenado, que
tambin se dirige a los adultos, no proviene slo de la importancia
que tiene el adulto sino de la crisis que hoy se da en torno al hecho
de la fe. Si en tiempos pasados el trnsito de la adolescencia a la
vida adulta supona un abandono de todo lo que entraaba el mundo
16. Cf. J. Puyo, Experience humaine et revelation de Jesus Christ, Lyon 1967; M.
Gelabert, Valoracin cristiana de la experiencia, Salamanca 1990.
17. B. Dreher - K. Lang, Theologische Erwiichsenenbildung, Graz 1969, 52.
18. Cf. W. Bless, Lneas directrices para la redaccin de un catecismo: Conc 53
(1970) 408-411.
452
Teologa Prctica
en muchos incluan la religin escolar y las primeras
practIcas cnstIana.s; hoy se de una forma ms radical, que
va desde la del hecho relIgIOSo a la aceptacin desganada
de unas creenCiaS frecuentemente parciales, apenas personalizadas
y,en trance en determinados ambientes. Un buen
numero de cnstIanos actuales adultos sienten la necesidad de re-
de la .fe. Segn J. Le Du se trata de una verificacin
relIgIOsa '. Es.te tipo de confrontacin se realiza de ordinario en
grupos apostlicos o en comunidades, libres frente a
toda orgamzacIOn ngIda y en disposicin de bsqueda.
, Los modos la fe son diferentes. Hay adultos,
mas o menos que rechazan ciertos dogmas, ordinaria-
mente mal conocIdos, mezclados y confundidos. En realidad estos
adultos no rechazan los dogmas como verdades increbles sino
como asertos poco u operativos. Slo admiten io que
un sentido eXIstenCIal y humanamente vlido. Como contra-
partIda se da el fenmeno de una racionalizacin del mundo de la
fe .. cuestin de fondo es, sin embargo, el problema de la identidad
a sab.er, qu aade el cristianismo a la vida humana, en
se dIferencia el creyente del ateo o en qu consiste ser o ma-
mfestarse como cristiano. No olvidemos que Occidente ha heredado
valores de inspiracin cristiana. Son valores seculares y seculari-
zados que poco parecan originalmente cristianos. De
hecho, la conVIvenCIa con otros hombres agnsticos o indiferentes
hecho religioso cuestiona profundamente la fe de muchos cris-
tIanos.
c) Es catequesis de fe adulta en comunidad de creyentes
. dicho . se repite infinidad de veces que la crisis del
es cr.Is.Is de catequesis, que equivale a una crisis de fe.
En es cnSIS de fe adulta, fe necesaria en una sociedad en
c?ntmua expansin. Afirmar, como remedio a una situacin am-
<;Iue muchas personas son cristianas sin saberlo es reducir el
a una voluntad, al mismo tiempo que se invalida
la mISIOn, la catequesIs y la Iglesia. El cristianismo se descristianiza
se lo reduce a un desmo o a un moralismo, ya sea individual
o SOCIal. .
fe es una luz profunda que ilumina el sentido de la vida, de
los eXItos y de los fracasos. No nos exime de ser personas, pero
19. J. Le Du, Un groupe d'expression libre: Catchse 11 (1971) 59.
Catequesis (Didaskalia) 453
tampOco nos exige heroicidad. Cristo no es Seor porque fue un hroe
(por lo dems aparentemente fracasado), sino porque posee la plenitud
del Espritu de Dios, porque con su muerte muere la muerte y con su
resurreccin se manifiesta la vida completa, la vida eterna. Con la fe
todo cambia en profundidad, pero todo est por cambiar. La fe es una
prefiguracin, una esperanza, un amor concedido, una gracia. Es un
modo original de encuentro con el Amado, al que slo se posee en
arras, en signos, en sacramentos, es decir, en esperanza de plenitud
20
.
La catequesis de adultos tiene como centro y contenido bsico a
Jesucristo, reconocido y anunciado como buena nueva. Evidentemente
se requiere una actitud para tener fe, actitud de humildad o de pobreza
para reconocer que el Dios de Jesucristo es el nico que nos conduce
hasta la plenitud, no en la lnea del progreso, sino en la lnea de la
salvacin liberadora o liberacin salvadora. Pero en tomo a Cristo, la
fe se vive en la Iglesia, en la comunidad. Con alguna facilidad iden-
tificamos la fe con la religiosidad, el temor, la culpabilidad, etc. De
ah la necesidad de purificarla e identificarla y esto solo es posible
hacerlo con otros. El cristianismo no es una idea, una evidencia o una
verdad; es una persona, la de Jess, que muere y resucita y se ma-
nifiesta como Seor. Los creyentes se reunen con originalidad cris-
tiana, que se manifiesta en los gestos sacramentales simblicos.
3. Modelos de catequesis de adultos
Por tratarse en ltima instancia de catequesis de adultos o de
catequesis de inspiracin catecumenal, es lgico que la catequesis
de iniciacin se diversifique en modelos correspondientes a los me-
canismos de transmisin sociocultural segn los contenidos trans-
mitidos, los sujetos que reciben la transmisin y el grupo en donde
se lleva a cabo la transmisin
21
. A. Pasquier distingue tres modos
de transmisin sociocultural percibidos en la vida cotidiana: la en-
seanza, el aprendizaje y la iniciacin
22
. D. Hameline diferencia
dos tipos de transmisin de acuerdo a una lgica de exposicin
y a una lgica de aprendizaje23. M. Lesne, especialista en for-
20. Cf. en Nuevo Catecismo para adultos. Versin (ntegra del Catecismo Holands,
o. c., las bellas pginas dedicadas a Lafe, 279-286; ver tambin M. L. Gondal, Commencer
Ou recommencer a croire, Lyon.
21. Cf. L. Ridez, La corrlation en catchese: exprience de la tradition et esp-
riences d'aujourd'hui, en A. Fossion - L. Ridez, Adu/ts dans la foi. Pdagogie et catchese,
Lille 1987.
22. Cf. A. Pasquier, Typologie des mcanismes du transmettre, en Essais de thologie
pratique. L'institution et le transmettre, Paris 1988, 117-133.
23. Cf. D. Hameline, Formuler des objetifs pdagogiques. Mode passagere ou voie
d'avenir?, Paris 1976.
454 Teologa Prctica
maclOn de adultos, habla de tres tipos pedaggicos: transmlslvo
con orientacin normativa; incitativo con orientacin personal
y apropiativo centrado en la insercin social24. Segn estos tres
modelos, basados en un acento importante de la vida personal o en
un modo de entender la vida adulta, podemos hablar de tres tipos
de catequesis de adultos
25
.
a) Catequesis como instruccin religiosa
(El catequizando como objeto que se moldea)
Desde la poca moderna hasta la reciente renovacin de la ca-
tequesis se emplea la expresin instruccin religiosa para designar
la enseanza de la doctrina cristiana de los catecismos y tratados
teolgicos. Su contenido es triple: el dogma o lo que tenemos que
creer (el credo), la moral o lo que tenemos que obrar (los manda-
mientos) y el culto o lo que tenemos que practicar (los sacramentos).
Segn A. Exeler, se reduce la catequesis en este modelo a un
adoctrinamiento y a un adiestramiento ritual y moral26. Se pretende
que el catequizado conozca el catecismo y practique la religin. El
catecismo era un pequeo libro que resuma el contenido de la
revelacin mediante frmulas claras, breves y precisas llamadas
verdades. En realidad estas verdades se admitan en la sociedad
cristiana sin dificultad, ya que se viva en tranquila posesin de
unas certezas, entre las cuales ocupaban una posicin privilegiada
las catlicas.
La finalidad de este modelo, basado en la transmisin o en la lgica
de la exposicin, reside en presentar con la mxima claridad el con-
tenido de una catequesis o de una reflexin teolgica. Es propio del
curso magisterial, valorado por los alumnos de acuerdo a la capacidad
del profesor para estimularlos, mantener su atencin y enriquecerlos
con nuevos conocimientos. La pedagoga empleada se reduce a in-
culcar a los alumnos el depsito de verdades heredado. En este mtodo
preocupa el contenido del saber catequtico o teolgico como producto
elaborado. Cuando est escrito, se busca en el libro o en el folleto
absolutamente todo, contenidos y pedagoga; incluso hay un libro para
el catequista y otro para el catequizando. La catequesis es, en este
caso, divulgacin teolgica.
24. Cf. M. Lesne, Travail pdagogique et forma/ion d'adultes. Paris 1977; id., Lire
les pratiques de formation d'adultes, Paris 1984.
25. Cf. Centro nacional de enseanza religiosa de Francia, Formacin cristiana de
adultos. Gua terica y prctica para la catequesis, Bilbao 1989.
26. A. Exeler, Catequesis y pedago(a: la unidad entre experiencia de la fe ;-
existencia cristiana: Conc 53 (1970) 409.
Catequesis (Didaskalia)
455
ecordemos que al hablar de las formas particulares de
s de adultos, el Directorio general de pastoral catequetlca
a ue ningn tipo de catequesis de adultos puede quedar
afl
rm
. q . I serie de conferencias y de charlas (n. 96).
duclda a una Slmp e 'd d h d
re. o de otro modo, la catequesis e
DICh l' I mismo tiempo tareas de mlCJaCIOn, educacIOn e ms-
cump Ir a
truccin (n. 31).
b)
Catequesis como personal cristiana
(El catequizando como sUjeto que comparte)
El Mensaje del snodo de los obispos de 1977 nos da un
bsico para distinguir la enseanza religiosa de la
cumenal: Una enseanza cualquiera, incluso contem. o le
so, no es sin ms catequesis En cambIO, pa a
Be ue al hombre en su situacIOn concreta y lo Impulse a en
que. g h 'a Cristo puede ser realmente palabra catecumenal
cammarse aCI d C' t tiendo
8) Lo que importa aqu es el seguimiento e ns.o, en
la situacin concreta personal y cualqUIer
motivadora. El nfasis se pone en la persona, no en .Ia doctnna, en
la conducta, no en el saber. El maestro, por consigUIente, no es un
enseante de verdades sino un educador de actitudes,
. .' Se acenta el modo de formular cuestIOnes
miento s y conCienCIas.
y de expresar convicciones. . ., d
Aqu tiene cabida el aspecto doctrinal pero al e
la ersonalizacin de la fe. Lo expresa el C?ncI.ho un mod? caro
l
Pd '. I fn de la catequesis o de la mstItUClon catequetlc.a es
a eCll que e I / . . I d por la doctrIna
q
ue la fe se torne viva, explIcIta y activa, ac ara a
.' I . '0 afirma el documento
(CD 14) La doctrIna tIene su ugar precls - ., d I
cristiana de adultos-, pero ha de estar al servICIO .e a
vitalidad -revitalizacin- de la fe. De esta forma, la catequ.esls
ese acto eclesial, por el que la existencia humana entra en smtoma
d D
27
con la palabra e lOS. . . .
Una forma muy extendida de catequesis de de msplracIOn
. s y movimientos de talante
catecumenal es la que se Impalte en . . .
espiritual La educacin es comunitarIa pero dentro de la
o movimiento, de acuerdo a sus finalidades o a su orgamzaclOn y
misin.
. l d enseanza religiosa de Francia, Formacin cristiana de adul
27. Centro naClona e e
tos, o. c., 39.
456 Teologa Prctica
c) Catequesis como proceso cristiano de liberacin
(El catequizando como agente de transformacin)
Este modelo de catequesis de adultos posee una correlacin con
la teologa de la liberacin y la pedagoga de la concienciacin social.
Tiene en cuenta la situacin social del pueblo. Se entiende asimismo
como proceso comunitario de fe. Oficialmente se origina en Medelln
(1968) y cristaliza en Puebla (1979). El nfasis est puesto en el
compromiso a travs de la opcin por los pobres. Su objetivo es que
los catequizandos sean activos y crticos en la Iglesia y en la sociedad.
Para lograrlo se utiliza una pedagoga militante, basada en la revisin
de vida y en el anlisis de la sociedad, para correlacionar luego fe con
acontecimientos diarios, evangelio con problemas sociales y expe-
riencia humana con experiencia cristiana originante. De un lado se lee
el evangelio en clave social (hermenutica poltica de la Biblia) y de
otro se examina el mundo' en clave de fe (interpretacin creyente de
la realidad social).
De acuerdo al Directorio general de pastoral catequtica, esta
catequesis de adultos es una forma de accin eclesial, que conduce
a la madurez de la fe, tanto a las comunidades como a cada fiel
(n. 21), siempre que se descubran la dimensin social de la vida y
la actitud de compromiso del cristiano. Ahora bien, la realidad social
no es un dato ms sino el horizonte sin el cual no se enraiza la fe.
A lo largo de estos ltimos aos, el contenido de la catequesis de
adultos ha evolucionado visiblemente al pasar de la transmisin de
doctrinas a la comunicacin de experiencias; del depsito de verdades
a la significacin de los hechos vitales; de la ortodoxia a la ortopraxis
28

De este modo puede llegar a ser realidad una autntica catequesis de
adultos liberadora.
BIBLIOGRAFIA
C. J. Blanch, Catequesis para adultos, Zaragoza 1972; CELAM, Evan-
gelizacin y catequesis. Diez documentos del magisterio eclesistico, Bogot
1986; Comisin Episcopal de Enseanza y Catequesis de Espaa, La catequesis
de la comunidad, Madrid 1983; R. L1anes Tovar, La catequesis de adultos en
la actualidad, Mxico 1984; M. Montero, La catequesis en una pastoral mi-
sionera, Madrid 1988; J. Ruiz, Catequesis de adultos, 2 vols., Madrid 1972;
G. Senz de Ugarte, Catequesis evangelizadora de adultos, Buenos Aires 1972;
28. Cf. E. A1berich, La catequesis veinte aos despus del Vaticano 11: MisJov 129
(1987) 5-12; id., Catequesis y praxis eclesial, Madrid 1983.
Catequesis (Didaskalia) 457
Secretariado diocesano de catequesis de Madrid, 1, De la cristiandad a la
comunidad, 2. Etapas de un caminar, Madrid 1976 y 1981; Secretariados de
catequesis de Pamplona y Tudela, Bilbao, San Sebastin y Vitoria, Cristianos
adultos. Un proceso catequtico de estilo catecumenal, Bilbao 1987; J. A.
Vela, Catequesis evangelizadora, Bogot 1976; R. Viola y otros, Catequesis
de adultos. Ensayo de metodologa, Buenos aires 1970.
24
EL CATECUMENADO
La restauracin conciliar del catecumenado y la reforma litrgica de
los sacramentos de iniciacin han hecho posible la aparicin de diversas
iniciativas en la educacin de la fe, como la catequesis de adultos de
inspiracin catecumenal, el catecumenado estricto con candidatos que se
preparan al bautismo y la iniciacin de jvenes con ocasin de su con-
fIrmacin. Este despliegue pastoral muestra que muchos jvenes y adultos
bautizados no han recibido a su debido tiempo una correcta iniciacin
cristiana porque la familia no ha hecho posible la transmisin de la fe,
la catequesis parroquial se ha mostrado insuficiente y la enseanza re-
ligiosa escolar ha sido en la prctica casi ineficaz. Ante esta situacin,
tpicamente misionera, puede darnos algunas enseanzas el catecumenado
antiguo, aunque irrepetible en su implantacin ya que las circunstancias
culturales de hoy son distintas de las que se dieron en los primeros siglos
de la Iglesia. De otra parte, tampoco podemos repetir la catequesis del
catecismo, tpica de la cristiandad. Se impone una bsqueda creativa de
un nuevo itinerario catecumenal dirigido a jvenes y adultos en proceso
de iniciacin o de reiniciacin
I

1. El catecumenado antiguo
a) Origen
En el NT, catequizar -afirma X. Lon-Dufour- es ensear los
hechos esenciales de la vida de Jess; esta instruccin suceda, pro-
bablemente, al anuncio (kerigma) del evangelio y preparaba para el
bautismo o lo segua inmediatamente2. As como los judos instruan
1. Resumo mi libro Para comprender el catecumenado, Estella 1989.
2. X. Lon-Dufour, Diccionario del NT, Madrid 1977, 134.
460
Teologa Prctica
en la Ley, los cristianos enseaban el evangelio (didaj). De hecho,
en la poca apostlica el bautismo segua inmediatamente a la con-
fesin de fe, que se resuma en la afirmacin Jess es Seor (1 Cor
12,3) o JeSs es el Hijo de Dios (1 Jn 4,15). El gesto sacramental
es desde entonces bao de agua o inmersin con el significado de
consepultura y conresurreccin con el Seor (Rom 6,6.8); Col 2,20),
mediante la imagen del descenso a las aguas y la salida de las mismas
(cf. Rom 6,1-11 y 1 Pe 3,16-21). A los judos convertidos por la
predicacin apostlica les bastaba la confesin de fe cristiana para ser
bautizados. Pero cuando la Iglesia se dirigi a paganos que desconocan
la pedagoga hacia Cristo de los judos, fue necesario establecer una
cierta preparacin catecumenal previa al bautismo. Por ello -escribe
J. Betz- se atenda especialmente a la instruccin en la fe cristiana
y, sobre todo, a la formacin del ethos cristiano, conforme a la exi-
gencia neotestamentaria de que el alejamiento penitencial de la co-
rrupcin del mundo y la conversin creyente a Cristo constitua el
presupuesto necesario para el bautismo (Mc 16,16; Mt 28,20; Hech
2,38). Otra motivacin fundamental era la comprensin de la Iglesia
como comunidad de los santos. Todo ello condujo al catecumenado3.
En resumen, el catecumenado es una de las instituciones pastorales
ms antiguas y bsicas de la Iglesia de carcter litrgico, catequtico y
moral, organizado para acoger en la comunidad cristiana a personas
adultas convertidas e instruirlas en grupo durante un cierto tiempo, hasta
su ingreso como fieles por medio del bautismo y de la eucarista. Nace,
pues, como de preparacin a la vida cristiana que la Iglesia exige
a los convertIdos adultos para que se transforme su fe inicial en profesin
de fe explcita, sacramentalmente celebrada en la comunidad cristiana
pascual. . Aparece todo en tierras paganas por la necesidad de que
los candIdatos al bautIsmo descubran el monotesmo cristiano, el sentido
de las Escrituras y el comportamiento moral evanglic0
4

b) Desarrollo
Aunque Justino afirma hacia el ao 150 que haba una instruccin
prebautismal, parece que el catecumenado se estableci a finales del s.
TI
s
. Hiplito, a comienzos del s. I1I, describe un catecumenado organizado
que duraba tres aos, despus del ingreso mediante una prueba inicial a
3. J. Betz, Bautismo, en CFr, 160.
4. Para una visin rpida del eateeumenado antiguo, ef. M. Dujarier, L'volution de
la pastorale catechumenale aux six premias siecles de I'glise: MD 71 (1962) 46-61;
A. Turk, Aux origines du catchumnat: Revue Seientifique de Philosophie el Thologie
48 (1964) 20-31; G. Groppo, Catecumenado antiguo, en DicCat, 146-149.
5. Cf. el resumen de J. A. Jungmann, Katechumenat, en LThK, VI, 51-54.
Catequesis (Didaskalia) 461
base de un examen de la conducta moral y de la intencionalidad del
candidato. Los admitidos se llamaban catecmenos, quienes tomaban
parte en la liturgia de la palabra, en la oracin y en sus reuniones propias.
Volvan a tener otra prueba despus de una larga etapa y, una vez
admitidos, se convertan en electi o competentes. Diariamente reciban
una instruccin acompaada de una imposicin de manos y de un exor-
cismo. Eran bautizados en la noche pascual, despus de una ltima
imposicin de manos, conjuracin del demonio, soplo, signacin y uncin
con el leo del exorcismo. Al salir de la inmersin reciban el crisma,
se vestan de blanco y entraban en el templo, donde el obispo les impona
las manos, unga con leo de accin de gracias y sellaba su frente
6
En
los inicios del s. III utiliz Tertuliano el trmino iniciacin para expresar
la transmisin del misterio cristiano. La institucin inicitica recibi el
nombre de catecumenado.
Con la llegada al bautismo de grandes masas en el s. IV, el ca-
tecumenado se redujo a un tiempo ms breve y perdi vigor. Cobr
importancia la admisin mediante una catequesis bsica, la signacin,
el exorcismo y la sal. Inscrito el catecmeno, participaba durante la
cuaresma en una serie de reuniones basadas en la doctrina de la fe y
tica cristianas. Haba entrega y devolucin del smbolo; en Roma se
aadan el evangelio y el padrenuestro. Poco a poco llegaron a destacar
tres reuniones importantes o escrutinios, que hoy, despus de la re-
forma litrgica conciliar, se celebran los domingos 3, 4 y 5 de cua-
resma. El nmero de adultos que se preparaba para el bautismo des-
cendi paulatinamente y aument el de nios. En esta poca destacaron
Cirilo en Jerusaln, Teodoro en Mopsuestia de Siria, Juan Crisstomo
en Constantinopla, Ambrosio en Miln y Agustn en Cartago.
Evidentemente, la comunidad cristiana intentaba suplir lo que ya no
daba el catecumenado, enormemente debilitado por la generalizacin del
bautismo de nios. Desaparecieron las instrucciones y se mantuvieron
los gestos, pero el conjunto de los ritos, planeados para una cuaresma,
se concentraron en una celebracin abreviada, llena de repeticiones, aun-
que con todos los elementos bsicos antiguos. No se cre un rito bautismal
adecuado a los nios. Al crecer las preocupaciones por las consecuencias
del pecado original, el bautismo se adelant cuanto antes, con lo que
desaparecieron las celebraciones tradicionales bautismales de pascua y
pentecosts. Desde la Edad Media hasta el Vaticano TI todo se hizo en
un solo acto, lleno de gestos amalgamados, sin lecturas ni catequesis.
Tambin se separaron el bautismo (dado por el prroco), la confirmacin
(reservada al obispo) y la eucarista (reducida a primera comunin de
6. Cf. Hiplito de Roma, La tradicin apostlica, Salamanca 1986; J. M. Hanssens,
La liturgie d'Hippolyte, Roma 1970. Es fundamental la edicin de B. Botte, La Tradition
apostolique, Mnster 1963.
462 Teologa Prctica
nios), con lo cual desapareci el sentido tradicional de la iniciacin
cristiana. El Rituale Romanum de 1614 fij dos tipos de bautismo: de
adultos, apenas utilizado, y de nios, que ha permanecido inalterable
hasta la reforma decretada por el Vaticano 11.
Los historiadores modernos del catecumenado sitan su poca ms
floreciente en los tres primeros siglos. Nace en el s. 11, se desarrolla en
el s. III y primera mitad del s. IV, se transforma en la segunda mitad
del s. IV, mantiene una cierta vitalidad en el s. V y entra en decadencia,
hasta desaparecer, en los s. VI y VII. La historia del catecumenado
-afirma M. Dujarier- se ha desarrollado en tres etapas. En el s. I1I, las
exigencias de una Iglesia misionera mantenan en serio la preparacin
bautismal: examen de entrada, largo periodo de formacin y nuevo exa-
men antes de la admisin al bautismo. Durante los s. IV y V cambian
las circunstancias por la conversin de los emperadores; se constituye la
cristiandad. Se desarrolla el periodo cuaresmal en detrimento del cate-
cumenado propiamente dicho. Finalmente, el s. VI slo conservar ritos
ms o menos condensados, y el bautismo de infantes sustituir al cate-
cumenado7. El cambio se oper a comienzos del s. IV. El verdadero
catecumenado es el de la Iglesia misionera del s. I1I, en la que la iniciacin
sacramental exige todava una seria formacin previa y en la que el
acceso a la catequesis oficial no se concede sino a creyentes
8

c) Constitutivos
El catecumenado adopt formas diversas en las distintas Iglesias
particulares, aunque siempre tuvo elementos comunes. Evolucion
sensiblemente durante los cuatro primeros siglos del cristianismo, de
tal modo que el catecumenado anterior a la paz de Constantino fue
diferente del posterior, reducido a finales del s. Va la cuaresma
9
Es
natural que la comunidad cristiana se preocupase de formar seriamente
a sus miembros adultos. Como esta tarea no era fcil de realizar por
parte de cada comunidad, se haca de un modo comn en cada ciudad.
Pueden advertirse en el catecumenado antiguo cuatro etapas: 1) La
misionera o etapa de evangelizacin, destinada a suscitar la fe y la
conversin entre paganos mediante la predicacin del evangelio, que
7. M. Dujarier, Le parrainage des adultes aux trois premiers sieeles de I'glise.
Recherche historique sur l' volution des garanties et des tapes catchumnales avant
313, Pars 1962, 65.
8. bid., 381.
9. Cf. excelentes sntesis histricas del catecumenado en R. Cabi, La iniciacin
cristiana, en IgIOrac, 572-661; M. Dujarier, Breve historia del catecumenado, Bilbao
1986 (original de 1980), que recoge otro estudio anterior de A. Laurentin-M. Dujarier,
Catchumnat. Donnes de l'histoire et perspectives nouvelles, Paris 1969; Th. Maertens,
Histoire et pastorale du rituel du catchumnat et du bapteme, Bruxelles 1962.
Catequesis (Didaskalia) 463
culminaba con la entrada en el catecumenado por medio de un examen
sobre los motivos y disposiciones del candidato. 2) La etapa catecumenal,
de dos o tres aos de duracin, como periodo de formacin y de prueba,
que culminaba con un nuevo examen sobre el comportamiento del. ca-
tecmeno durante la instruccin; los catecmenos participaban tambin
en la liturgia de la palabra. 3) La etapa cuaresmal, de unas pocas semanas
de duracin, como preparacin intensiva al bautismo y eucarista de la
noche pascual; consista en reuniones especiales, desde la inscripcin del
nombre, pasando por los escrutinios, hasta la reunin final, que culminaba
con la celebracin sacramental. 4) La etapa pascual, durante la octava
de la pascua, en la que se desarrollaba la catequesis mistaggica. Las
exigencias de admisin para cada etapa eran estrictas.
El catecumenado antiguo est formado por dos constitutivos: la ca-
tequesis o conjunto estructurado de enseanzas, y la liturgia o proceso
ascendente de celebraciones que culminan en el bautismo y la eucarista,
todo al servicio de la identificacin cristiana del candidato. El elemento
principal, segn J. Danielou, era la enseanza elemental y completa del
conjunto cristiano
lO
Su contenido estaba basado en el Smbolo de la fe
y se apoyaba en la Escritura, sobre todo en el AT. Pero lo que all se
persegua no era una mera instruccin, sino una autntica conversin en
el camino de Jesucristo. As se lograba dar una instruccin moral adecuada
a las exigencias de los catecmenos. La transmisin de la enseanza se
hizo siempre en el marco de la celebracin litrgica comunitaria.
La mayor parte de los candidatos al bautismo, participantes del
catecumenado antiguo, eran analfabetos. Pero tambin se daban ca-
tecmenos instruidos, a los que deba presentarse el mensaje cristiano
en relacin a las tradiciones culturales filosficas griegas. Aunque el
pueblo no saba leer y escribir, los retricos griegos y romanos ejercan
una gran influencia cultural sobre las masas.
d) Criterios
En la actual renovacin del catecumenado ha influido considera-
blemente la experiencia del catecumenado antiguo. Evidentemente no
se trata hoy de repetirlo al pie de la letra, arqueolgicamente. Sin
querer reproducir hoy lo que los cristianos primitivos hicieron entonces
-afirma M. Dujarier-, tenemos que inspiramos en su espritu, en sus
esfuerzos, e incluso en sus fracasos, para lograr hoy da una iniciacin
mejor a la vida cristianall.
10. Cf. J. Danielou - R. de Charlat, La catequesis en los primeros siglos, Madrid
1975.
11. M. Dujarier, Breve historia del catecumenado, Bilbao 1986, 15.
464 Teologa Prctica
1. El catecumenado es consecuencia pastoral inmediata
de una Iglesia misionera
La preocupacin evangelizadora de la Iglesia de los tres primeros
siglos suscit misioneros itinerantes, aunque en realidad todos los
cristianos eran agentes de conversin en su propio medio de vida. El
precatecumenado se desarroll en las casas y talleres artesanales. Todo
estaba en funcin de la fe entendida como conversin de vida hacia
Cristo y el evangelio 12.
2. El padrinazgo supone una responsabilidad misionera
compartida y ejercida
El padrinazgo antiguo naci de dos exigencias: ser ayudantes
de los candidatos y garantizadores frente a la comunidad. De hecho,
los padrinos -ordinariamente laicos- fueron los mejores misioneros.
Eran las mismas personas que haban despertado la fe de sus propios
ahijados. Es lgico que el catecumenado naciese del padrinazgo, no
al revs
13
El catecmeno -afirma R. Cabi- est asistido durante
toda su preparacin por un fiel veterano que le hace compartir su
experiencia de la vida cristiana y que se constituir como garante de
su recorrido ante los responsables de la Iglesia14.
3. Los convertidos necesitan un proceso catecumenal
para ser iniciados en la fe y en el bautismo
La entrada en la existencia cristiana exigi en la Iglesia patrstica
el trazado de una accin pastoral completa. Solamente eran bauti-
zados los candidatos que, despus de un examen severo, ingresaban
en un largo periodo de formacin hasta ser admitidos, despus de
otro segundo examen, en el gran retiro previo al ingreso sacramental
en la comunidad. En primer lugar el acento se pona en la conver-
sin, luego en la educacin de la fe, para terminar con la catequesis
de los sacramentos. De este modo se proceda a modo de una ges-
tacin materna (San AgustnY
s
, entrada en una gran baslica (Eu-
12. A. Turck, vanglisation et catchese aux deux premiers sii!cles, Paris 1962.
13. M. Dujarier, Le parrainage des adultes aux trois premiers siecles de I'glise,
Cerf, Pars 1962.
14. R. Cabi, La iniciacin cristiana, en IgI0rac, 584.
15. Cf. M. Dujarier, Le catchumnat et la maternit de I'glise: MD 71 (1962) 78-
93.
Catequesis (Didaskalia) 465
bio de Cesarea), noviciado militar (Tertuliano), crecimiento de
se a planta (Clemente de Alejandra) o itinerario por el desierto que
un nduce a la vida. Punto neurlgico del catecumenado antiguo fue
fO catequesis anterior y posterior al bautismo, que adems de ser
en la historia de salvacin, era educacin de costumbres
Y aprendizaje de vida comunitaria eclesia1'6.
4. En el catecumenado interviene activamente
toda la comunidad
Por ser agregacin de nuevos miembros a la Iglesia, es lgico que
el catecumenado fuese desde el principio quehacer comunitario. La
Iglesia estaba representada por la comunidad concreta local y, dentro
de la misma, intervenan el obispo como mximo responsable; los
catequistas como iniciadores; los padrinos como testigos y garanti-
zadores, y los catecmenos en sus dos grados, como oyentes (o
interesados) primero y como elegidos (o decididos) despus. En
determinados momentos, a la hora de las admisiones y en el momento
final de la incorporacin, estaba presente la comunidad entera como
asamblea cristiana 17.
5. El proceso catecumenal finaliza con el ingreso
en la comunidad por medio del bautismo
La historia del catecumenado antiguo -afirma 1. Oatibia-
nos descubre, ante todo, la imagen de una Iglesia exigente, que se
resiste a dar sus sacramentos a la ligera18. El catecumenado antiguo
est en funcin, en ltima instancia, del bautismo. La inmersin
primitiva en las aguas vivas, con la emersin correspondiente, sig-
nific el bao del nuevo nacimiento a la vida cristiana a travs de
la sepultura y resurreccin sacramental con Cristo. De este modo
se cierra un ciclo que comienza por la conversin y termina con el
sacramento de la fe
l9

16. Cf. J. Danielou-R. de Charlat, La catequesis en los primeros siglos, o. c.
17. H. Chirat, La asamblea cristiana en el tiempo de los apstoles, Madrid 1968.
18. Cf. I. Oatibia, Actualidad del catecumenado antiguo: Phase 64 (1971) 325-
334.
19. Cf. A. Stenzel, Lo transitorio y lo perenne en la historia del catecumenado y
del bautismo: Conc 22 (1967) 206-221.
466 Teologa Prctica
2. El catecumenado actual
a) Restauracin
Puede decirse que el redescubrimiento del catecumenado es re-
ciente. Hasta hace pocos aos no exista el catecumenado de adultos
en los paises occidentales tradicionalmente cristianos, ya que todo el
mundo se integraba en la Iglesia de un modo natural a travs del
bautismo de infantes. Durante siglos, escribe M. L. Gondal, llegar
a ser cristiano era una operacin que afectaba fundamentalmente a los
muy pequeos. Uno naca -casi- cristiano como naca en tal familia
y tal pas. La iniciacin, seguida luego por el catecismo y la partici-
pacin familiar en la vida de los cristianos, vena a ser como una
ratificacin de identidad lo mismo que un reconocimiento de la fe20.
La iniciacin cristiana se realizaba -y se realiza - en la etapa de la
niez, mediante la recepcin de los sacramentos de la iniciacin y el
aprendizaje de la catequesis infantil, reducida con frecuencia a pre-
paracin de la primera confesin y comunin. El bautismo quedaba
reducido a un rito sacramental sin catequesis ni etapas adecuadas, ya
que se administraba a toda criatura sin exigencia alguna. Al celebrarse
el bautismo inmediatamente despus del nacimiento, lo que era re-
quisito previo (evangelizacin y catequesis del adulto candidato al
bautismo), se convirti en debilitada o casi desaparecida exigencia
posterior (catequesis familiar, parroquial o escolar del nio bauti-
zado). Este modelo de iniciacin no aparece ya -afirma M. L. Gon-
dal- como un ingreso en la vida cristiana adulta, sino slo como una
salida de la infancia21. De hecho, ha entrado en crisis a causa del
incremento de la conciencia y de la libertad personal, de la seculari-
zacin de la sociedad y de la separacin entre la Iglesia y el Estado.
La iniciacin cristiana, absolutamente necesaria cuando no se es
creyente por nacimiento sino por decisin personal o conversin adulta,
es ignorada por la pastoral de la Iglesia a partir de los comienzos de
la Edad Media, cuando termina la evangelizacin de los brbaros y
se injerta la fe en la estructura de la sociedad como tejido bsico
cultural. Los intentos de restaurar el catecumenado en la nueva poca
misional de los siglos XVI y XVII fracasaron, ya que el concilio de
Trento se preocup ms de los problemas teolgicos planteados por
la Reforma que de las urgencias misioneras descubiertas en el Nuevo
Mundo. En lugar de aceptar el ritual catecumenal del bautismo de
adultos elaborado en 1584 por el cardenal J. Santori, se aprob en
20. M. L. Gondal, Iniciacin cristiana. Bautismo, confirmacin, eucarista, Bilbao,
1990, 16.
21. Ibid.
Catequesis (Didaskalia) 467
1614 el ritual romano del bautismo de nios y de adultos, cristalizacin
en una misma ceremonia de abigarrados ritos sacramentales.
Nuevas urgencias catecumenales aparecen a finales de s. XIX en
los paises de misin, especialmente en Africa. Decisivo en este campo
ha sido el movimiento de la pastoral misionera que se desarrolla en
los pases de cristiandad despus de la segunda guerra mundial en la
dcada de los cincuenta. En las grandes ciudades europeas se organizan
catecumenados estrictos, ya que aparecen adultos no bautizados que
por razones matrimoniales (casarse por la Iglesia, adquirir un es-
tado civil religioso), sociales (hacer bien las cosas, simpata hacia la
Iglesia) o de conversin (experiencia de Dios, descubrimiento de la
figura de Jess) desean bautizarse. El bautismo de adultos deja de ser
un fenmeno excepcional, aislado y casi vergonzante.
A falta de otro modelo catecumenal, se echa mano del primitivo
(el de los tres primeros siglos) con la incorporacin de la catequesis
moderna. Si el catecumenado de adultos es consecuencia de una nueva
pastoral misionera, la reciente pastoral catecumenal exige una remo-
delacin de la Iglesia, de su misin y de su liturgia. En 1962 promulga
la congregacin de Ritos un Ritual del bautismo de adultos dividido
en diversas etapas. Fue solicitado con urgencia por obispos de pases
misionales y de naciones tradicionalmente cristianas. Finalmente, el
Vaticano 11
22
decreta la restauracin del catecumenado de adultos,
indica la ntima relacin de los tres sacramentos de la iniciacin y
sugiere la inculturacin de la fe. En 1972 aparece la edicin tpica del
Ordo initiationis christianae adultorum, que en su versin castellana
de 1976 es el Ritual de la iniciacin cristiana de adultos.
b) Descripcin
El decreto Ad gentes del Vaticano 11, despus de fundamentar
teolgicamente la misin de la Iglesia (cap. 1), dedica un segundo
captulo a la obra misionera, en la que se analizan tres aspectos: la
evangelizacin, el catecumenado y la comunidad cristiana. Segn el
Concilio, el catecumenado es formacin y noviciado conveniente-
mente prolongado de toda la vida cristiana, con el que los discpulos
se unen a Cristo, su maestro (AG 14). Es iniciacin: 1) al misterio
de salvacin, que no es mera exposicin de dogmas y preceptos; 2)
a la prctica de las costumbres evanglicas y 3) a los ritos sagrados
que han de celebrarse en tiempos sucesivos. El objetivo del cate-
cumenado consiste en introducir a los candidatos cristianos en la vida
22. Cf. SC 64-65; AG 13-14.
468 Teologa Prctica
de fe, de la liturgia y de la caridad del pueblo de Dios. Sus respon-
sables no son slo los catequistas o los sacerdotes, sino toda la
comunidad de los fieles, y de modo especial los padrinos. Finalmente,
este mismo decreto afirma que los catecmenos ya estn vinculados
a la Iglesia, ya son de la casa de Cristo, puesto que con frecuencia
viven ya una vida de fe, de esperanza y de caridad (AG 14).
El catecumenado, afirma el Ritual francs, es la institucin donde
se lleva a cabo comunitariamente la iniciacin cristiana de un adulto23.
En este proceso destacan dos elementos esenciales: el itinerario per-
sonal y el mbito comunitario. El itinerario comienza cuando una
persona se interroga por el sentido de la existencia a partir de su propia
vida; desea encontrar significacin a las realidades humanas. Si en ese
momento encuentra a Dios y acoge su palabra como buena noticia (la
historia tiene salida esperanzadora a partir de la resurreccin de Jess
y la naturaleza creada por Dios es en el fondo buena), puede entrar
en proceso de conversin. Entonces comienza una transformacin de
su propia existencia personal, encuentra a otros cristianos, descubre
la Iglesia como comunidad de creyentes, se hace miembro de la misma,
ahonda en su propia fe, se inserta en el compromiso con el pueblo,
participa en la liturgia catecumenal y recibe los sacramentos de la
iniciacin o reiniciacin. El segundo elemento es la comunidad con-
creta de creyentes que escucha la palabra, se interroga, madura en su
propia fe, se pone en camino de conversin, se reconoce como co-
munin, celebra la liturgia y es liberadora en la sociedad.
A las experiencias catecumenales estrictas con adultos que se pre-
paran al bautismo, se aaden otras con adultos bautizados de nios,
alejados posteriormente de la fe y de nuevo convertidos, que se pre-
paran a los sacramentos de la reiniciacin: penitencia y eucarista. Las
diferencias en un caso y en otro varan segn las celebraciones litr-
gicas.
3. Constitutivos del catecumenado
A lo largo de su historia, la Iglesia ha realizado de una u otra
manera la iniciacin cristiana, si con esta expresin entendemos el
modo de lograr que haya creyentes. Evidentemente, la iniciacin cris-
tiana o el catecumenado (servicio organizado eclesialmente para iniciar
a los convertidos al cristianismo por medio de los sacramentos) tiene
ms actualidad en aquellas pocas en las que ser cristiano no es una
23. ef. L'initiation chrtienne des adu/tes. Rituel du bapteme des adultes par tapes,
edicin francesa del Ritual de la iniciacin cristiana de adultos, 1. Notes doctrinales et
pastorales, Paris 1974.
Catequesis (Didaskalia)
469
cuestin de nacimiento o de simple pertenencia a la sociedad sacra-
lizada, sino quehacer personal de libre decisin y de coherente opcin.
Aunque la expresin iniciacin cristiana va unida al ttulo de los
rituales del bautismo y de la confirmacin, su nocin es ms amplia.
por supuesto, el trmino iniciacin aplicado al cristianismo es antiguo;
puede decirse que es de origen patrstico e incluso apostlico.
Segn M. L. Gondal, la iniciacin es un modo de proceder sim-
blico, personal y social que impulsa a un (os) individuo(s) a pasar a
una capacidad y a una existencia nuevas. De un modo ms preciso,
est constituida por un recorrido con gua, a travs del cual se opera
un paso que reorganiza a un ser y lo inserta en el g:upo, haciendo que
participe en la vida del grupo y que tenga sobre el y sobre el grupo
un efecto regenerador24. Como sntesis podemos afirmar que el ca-
tecumenado es iniciacin religiosa y proceso educativo cristiano, en-
marcado por unas etapas, dirigido a convertidos, en el seno de una
comunidad eclesial, por medio de una regeneracin sacramental.
a) Iniciacin religiosa
Al pie de la letra iniciacin significa introduccin; equivale a apren-
dizaje, educacin y formacin. Designa el procedimiento empleado
para que una o ms personas acepten consecuentemente los modos de
pensar y obrar de un grupo social con una finalidad generadora o
liberadora. Estar iniciado, segn el lenguaje corriente -escribe M. L.
Gondal- es haber adquirido un saber o, mejor an, una destreza
experimental en su ejercicio25. De una parte, la iniciacin incluye
funciones socioculturales, simblicas y polticas correspondientes a
modelos culturales relacionados con la vida y con la muerte, la inte-
gracin de los adolescentes o jvenes en la vida adulta o la pertenencia
a un grupo social restringido y exigente. De otra, afecta plenamente
a lo ms profundo y global de la persona. La iniciacin transmite no
solamente esquemas culturales, sino que sita a la persona en un papel
social entendido como enteramente nuevo. La iniciacin es una edu-
cacin profunda. Algunos historiadores de las religiones, como A.
Van Gennep, C. Lvi-Strauss o Mircea Eliade, han estudiado el fe-
nmeno de la iniciacin en poblaciones del Africa, Australia o Europa
Central.
Nadie llega a la vida iniciado. No se nace cristiano -dijo Ter-
tuliano en el s. III- sino que se llega a serlo26. A lo largo de su
24. M. L.. Gondal, Iniciacin cristiana, O. c., 47.
25. Ibid.; 44.
26. Tertuliano, Apologtica 18,4; De testimonio animae 1.
470 Teologa Prctica
vida, el hombre y la mujer reciben, ordinariamente con deficiencias,
diversas iniciaciones. Sealemos las correspondientes a la vida afectiva
y sexual, mundo familiar, cultura social y quehacer poltico. Segn
la etnologa, es significativa la iniciacin religiosa, amenazada en las
sociedades modernas por el aprendizaje de tecnologas modernas y la
enseanza de una cultura racional a travs de un sistema escolar de
tipo reproductor. Las deficiencias sociales de este tipo de iniciacin
son evidentes; basta observar la escasa coherencia que tiene la sociedad
moderna y la dificultad que la juventud manifiesta en su integracin
social. La mentalidad racionalista y tcnica no da importancia sufi-
ciente a la dimensin simblica del ser humano. Precisamente por
adoptar la iniciacin una va simblica permite al candidato acercarse
al misterio y enfrentarse con las preguntas bsicas humanas: quin
soy?, de dnde vengo?, a dnde voy?, etc. En el fondo, la iniciacin
justifica la existencia humana.
En todos los niveles que posee la iniciacin, especialmente en la
religiosa, se produce una tensin entre los defensores literales de repetir
la iniciacin recibida (con los mismos smbolos, gestos, cantos, textos,
etc.) y los que desean cambiar el esquema social y religioso recibido,
al considerar injusto el pasado en la medida de que representa un
estado de alienacin y concebir el futuro como tiempo emprendido de
liberacin. Son entendidas de un modo diferente las relaciones entre
cultura o poltica y fe, las condiciones de ingreso en el grupo religioso,
el ejercicio del poder sacerdotal, el estatuto teolgico eclesial o co-
munitario, los contenidos que se transmiten y el uso de antiguos o de
nuevos smbolos sacramentales.
b) Proceso educativo cristiano
El catecumenado no se basa en el modelo de instruccin derivado
de un programa sino en un proceso de formacin en el que se comparte
la fe. Por ello -escribe P. Ball-, ms que la transmisin de cono-
cimientos del experto al novicio, la imagen ha de ser la de un dilogo
entre amigos sobre las verdaderas experiencias de cada uno2? La
iniciacin es accin compleja en forma de itinerario o de camino con
objeto de que el iniciado viva de otra manera. El trnsito inicitico
-escribe M. L. Gondal- se presenta, pues, como una ida y una vuelta.
Aparece como un rodeo transitorio. Al entrar en un grupo y en un
espacio-tiempo particulares, el individuo, desfasado con relacin a su
27. P. Ball, La conversin en las Iglesias de Europa, en Conferencia Europea del
Catecumenado. Los comienzos de la fe. Pastoral catecumenal en Europa hoy, Madrid
1990, 23.
Catequesis (Didaskalia) 471
mundo familiar, podr ms adelante situarse otra vez en este mundo
de una manera renovada, asumiendo sus smbolos y sus valores28.
Es separacin y agregacin, muerte y nacimiento.
El proceso educativo de la iniciacin ha de entenderse a partir del
evangelio y del seguimiento a Jess. La iniciacin cristiana se basa
en la conversin a una vida evanglica, no en una precipitada con-
versin sacramental. Frente a un sentido de iniciacin cristiana ex-
cesivamente sacramental, se pretende descubrir un sentido de inicia-
cin que reformule de un modo apropiado la fe, valore el sentido social
de la praxis y profundice la originalidad de lo cristiano vivido en
comunidad. Est tan deteriorado el sentido de lo sacramental, que hoy
se comprende mejor al cristiano como creyente que como bautizado.
Dicho de otro modo, el cristianismo es entendido como fe evanglica
antes que como prctica sacramental. Pero la fe no es atvica; no
nacemos con ella. Es aceptacin libre y personal de la llamada de Dios
que se visibiliza histricamente en el seguimiento de Jess. Naturalo
exige entrar en el misterio de Dios o de Jesucristo.
e) Enmarcado por unas etapas
El catecumenado es un proceso dinmico y organizado de madu-
racin de la fe presidido por la ley del crecimiento. No es un plan
rgido de integracin sino un mtodo pedaggico. Exige duracin y
tiempo. De ah la existencia de unas etapas que de ningn modo deben
ser arqueolgicas. El catecumenado est al servicio del convertido no
al revs. Es maduracin pluridimensional en donde entran muchos
elementos como conocimientos, smbolos, gestos, actitudes, motivos,
comportamientos y compromisos. Ms que integrar a los nuevos con-
vertidos en una Iglesia sacral y escasamente comunitaria, se trata de
que en medio de los mismos crezca una Iglesia viva de talante com-
promisual y comunitario. El itinerario catecumenal es el siguiente:
VIGILIA PASCUAL

BAUT. - CONF. - EUCAR.
28. M. L Gondal, Iniciacin cristiana, o. c., 50.
472 Te%gra Prctica
La primera etapa del proceso catecumenal es el precatecumenado
como tiempo de evangelizacin, en el que los eventuales candidatos
han manifestado diversos deseos: tener conocimientos religiosos, vivir
una dimensin cristiana olvidada o no conocida, entrar en comunin
profunda con otros, etc. En muchos casos ha sido decisivo el testimonio
de algunos cristianos ejemplares. Los convertidos actuales, movidos
por el ejemplo de los creyentes, manifiestan un cierto inters por la
persona de Jess, el cristianismo, la religin o la Iglesia. Debe aclararse
en esta etapa la peticin de iniciacin. Despus de entrar, los sim-
patizantes se convierten en catecmenos.
La segunda etapa o tiempo del catecumenado comienza por una
entrada o acceso a la Iglesia mediante una celebracin en la que se seala
a los catecmenos la cruz, signo de pertenencia a Cristo de los cristianos.
Por ser adultos, los catecmenos son personas libres y conscientes que
saben pedir y dialogar. Una vez franquedado el dintel catecumenal, se
desarrolla el proceso de la iniciacin, en donde se escucha la palabra de
Dios, se ponen en comn las experiencias, se ora en celebraciones apro-
piadas y se proponen los compromisos. En esta larga etapa hay que
equilibrar lo tradicional y lo actual, lo individual y lo comunitario, lo
espiritual y lo social, lo cultual y lo moral.
Hay una tercera etapa intensiva, que es la cuaresma, tiempo de
purificacin e iluminacin, preparacin ms intensa o retiro comuni-
tario pascual. En la noche de la resurreccin se celebran los sacra-
mentos de la iniciacin. El bautizado se denomina nefito, que significa
nueva planta o nueva criatura.
A lo largo del tiempo pascual se desarrolla la etapa de la mista-
gogia, en donde los bautizados prosiguen la iniciacin para que asi-
milen lo que en su momento recibieron, descubran con realismo a la
Iglesia y se den cuenta de los altibajos que se producen en la vida.
d) Dirigido a convertidos
La conversin es el primer objetivo del catecumenado y el fundamento
de la educacin de la fe. Excepcionalmente nos encontramos hoy con
adultos convertidos no bautizados que inician el proceso catecumenal.
En la actual prctica pastoral, los candidatos al catecumenado suelen ser
de diversos tipos: 1) Bautizados asiduos en la prctica que necesitan una
re-educacin comunitaria de la fe en relacin con la dimensin social del
evangelio; no olvidemos que muchos cristianos recibieron una educacin
cristiana preconciliar, infantil e individual. 2) Bautizados no practicantes
sin ruptura total con la Iglesia (a veces son practicantes ocasionales),
pero que por una decisin evanglica estn dispuestos a formar parte de
Catequesis (Didaskalia) 473
una comunidad cristiana exigente. 3) Bautizados totalmente alejados y
posteriormente convertidos que desean ingresar en la Iglesia como cris-
tianos. De ordinario nuestros catecmenos son cristianos practicantes (rara
vez convertidos de un total paganismo) que buscan una Iglesia comu-
nitaria, de talante evanglico, poco burocrtica, con una liturgia viva,
capaz de reformular hoy la fe y plenamente abierta al compromiso. La
catequesis de iniciacin sita a Dios antes que a Jess y a Jess antes
que a la Iglesia.
e) En el seno de una comunidad eclesial
La fe cristiana es esencialmente eclesial. Los creyentes experi-
mentan entre s unos lazos de comunin que provienen del evangelio,
base de su vida cristiana. La Iglesia no es un grupo social ms, sino
una agrupacin distinta, ya que constituye un misterio. Al mismo
tiempo es una koinona, una comunin apostlica, eucarstica, de
bienes y de afectos que se realiza en cada comunidad cristiana. Por
consiguiente, sin comunidad no se da una verdadera iniciacin. Slo
la Iglesia que inicia es capaz de recibir nuevos fieles iniciados. El
catecumenado introduce al convertido en la comunidad cristiana que
se fundamenta en la palabra de Dios, vive un proceso de conversin,
celebra la salvacin de Dios, est encarnada en la realidad del mundo,
testimonia su propia fe y se reconoce como autntica comunin.
En realidad, la comunidad cristiana es germen y matriz de iniciacin
cuando se sita en estado de misin y en continua referencia catecumenal.
Por consiguiente, el catecumenado no es algo fuera de la comunidad sino
su raz. Dicho de otro modo, la comunidad cristiana autntica posee una
matriz catecumenal, teniendo en cuenta que el lugar propio de la cate-
quesis es la comunidad, en la que unos son para otros catequistas, siendo
la catequesis creadora de comunidad y al revs. Si no hay comunidad,
el primer catecumenado es creador de la misma. Si hay comunidad, el
catecumenado es una de sus principales tareas. Adems, la comunidad
anuncia explcitamente la fe. El catecumenado no es mera ocasin de
hacer otra cosa por importante que sea o parezca, como estrechar amis-
~ d e s , entretener el ocio, ayudarse mutuamente, etc. Supone purificar
mtenciones y promover el deseo de ser cristianos.
f) Por medio de una regeneracin sacramental
Los primeros cristianos se negaron a identificar la fe cristiana con
una religin de tipo mistrico. El misterio cristiano se basa en Jesucristo,
revelado en las Escrituras, enraizado en la historia, con una innegable
tradicin proftica. Ser cristiano es penetrar en el misterio evanglico de
474 Teologa Prctica
Jesucristo. Esta penetracin se lleva a cabo fundamentalmente por una
va simblica, en la que se pone en contacto nuestra realidad personal y
social con el mundo transcendente y nuevo de Dios. El smbolo adopta
en la iniciacin la forma de relato, rito y celebracin. Sin relato -dice
M. L. Gondal-, el rito se empobrece. Sin rito, el relato se toma ima-
ginario. Sin celebraciones, relatos y ritos se esfuman y desaparecen. Toda
iniciacin ofrece esta triple experiencia29.
Desde la aparicin de las primeras comunidades cristianas, la agre-
gacin se hace mediante el bao bautismal, al que luego sigui la
imposicin de manos y la uncin crismal como condiciones de acceso
a la eucarista. El bautismo de adultos se desarrolla con estos cuatro
elementos: renuncia o compromisos, confesin personal de fe, bao
de agua y uncin con leo. Al salir de las aguas bautismales, los
nefitos reciben el vestido blanco y la lmpara encendida, smbolos
de la claridad de Cristo. Entonces pueden ya participar en la plegaria
eucarstica, orar como fieles al Padre y comulgar en Cristo con los
hermanos. Tradicionalmente los sacramentos de la iniciacin son el
bautismo, la confirmacin y la eucarista. Considerada la penitencia
como un segundo bautismo, podemos afirmar que los sacramentos
de la re-iniciacin para bautizados convertidos son la penitencia y la
eucarista. Su itinerario catecumenal es, en realidad, sememejante al
de los condidatos que se preparan al bautismo.
4. Conclusiones pastorales
Nos encontramos hoy en una nueva situacin. Durante mil qui-
nientos aos la iniciacin sacramental se ha realizado en la primera
infancia. Las nuevas experiencias de los tres sacramentos de la ini-
ciacin con nios, adolescentes y jvenes son todava escasas. Ni
siquiera abundan los proyectos pastorales tericos para mejorar los
dispositivos actuales de la iniciacin sacramental. Examinadas algunas
propuestas recientes podemos deducir estas conclusiones:
a) Los sacramentos de iniciacin exigen un correspondiente ca-
tecumenado, dirigido directamente a los mismos receptores de dichos
sacramentos. Esto supone que en el actual bautismo de nios se pase
del catecumenado de padres al catecumenado de nios, descubriendo
no slo el tiempo de preparacin sino el de celebracin. El bautismo
de nios debiera comenzarse con una celebracin de presentacin, un
rito de acogida y una inscripcin. As se realiza la primera etapa
bautismal que inaugura un nuevo itinerario que se completa con el
bao bautismal, una vez evangelizado y catequizado el nio, cuando
29. [bid., 53.
Catequesis (Didaskalia)
475
adquiera un mnimo uso de razn. Si tal uso lo eXIgImos para la
eucarista, parece lgico que se debiera exigir para el primer sacra-
mento, que es entrada precisamente en la eucarista.
b) Los sacramentos centrales de la iniciacin son el bautismo y la
eucarista. La confIrmacin es tambin sacramento de iniciacin, pero
aisladamente considerada es accesoria. Su lugar tradicional se encuentra
entre los otros dos sacramentos. Al no haber entre los telogos suficiente
consenso sobre la confirmacin, su prctica pastoral es enormemente
oscilante. Mientras el bautismo se celebre con recin nacidos y la primera
comunin se festeje a la edad actual, la confirmacin puede intentar
resolver de momento la distorsin de los primeros sacramentos. No ol-
videmos que los ritos primitivos de la iniciacin, incluso en la etapa
patrstica, no fueron exactamente iguales sino que se dieron muy diver-
sificados. Debiera haber ms libertad para que el proceso de la iniciacin
tenga en cuenta las exigencias de las regiones y sus culturas.
c) En el caso de catecmenos estrictos, la celebracin de los tres
sacramentos de la iniciacin no ofrece especial dificultad. De ordinario
se celebran en la vigilia pascual. Sin embargo, todo catecumenado o
proceso de iniciacin requiere una determinada duracin. De este modo
se purifican las motivaciones, maduran las opciones, se afianza la visin
cristiana de la vida y se acrecienta la comunin fraternal. La bsqueda
ha de ser orientada, progresiva y positiva, con objeto de que se descubran
las mltiples dimensiones que tiene la fe y las perspectivas de fe que
posee la vida.
d) Dadas las escasas relaciones personales existentes en la sociedad,
muchas personas se encuentran solas, annimas, sin identidad propia.
Poseen una gran necesidad de afecto, compaa, amor. Buscan en los
grupos calor humano. Necesitan una comunidad que las acoja y las provea
de solidaridad. Como punto de partida no debe olvidarse nunca este tipo
de motivacin. En realidad, la comunidad debe responder a esta demanda,
pero sin quedarse en ella. Por otra parte, vivimos una vida cristiana
incoherente. No todas las zonas de nuestra persona estn evangelizadas.
Con frecuencia el trabajo profesional, la vida familiar, el ocio y la acin
poltica estn disgregados; apenas los relacionamos con la fe. Necesitamos
una catequesis apropiada en comunidad.
e) Nuestra educacin de la fe ha sido en general infantil, pre-
conciliar y conservadora, sin apenas referencia a la sociedad que nos
toca vivir. La conversin cristiana no debe quedar reducida al mbito
intimista personal. Nos convertimos a Dios y a los hermanos cuando
salimos de nosotros mismos y nos ponemos de parte del necesitado,
del oprimido, personal y socialmente. Slo as contribuimos desde la
476 TeoLoga Prctica
fe a rehacer la nueva sociedad. El ejercicio existencial de la fe exige
denuncia de toda injusticia, dentro y fuera de la Iglesia, dados los
intereses existentes que conducen a la manipulacin, dominio y ex-
plotacin. Al mismo tiempo la fe nos exige anunciar las aspiraciones
del pueblo en correlacin con el mensaje nuevo y alegre del Seor.
Para orientar la vida cristiana y redescubrir la expresin social de la
fe, la comunidad necesita un cuidado continuo de la iniciacin cristiana
a travs de un correcto catecumenado.
BIBLIOGRAFIA
D. Borobio, Proyecto de iniciacin cristiana. Cmo se hace un cristiano.
Cmo se renueva una comunidad, Bilbao 1980; id., Catecumenado, en CFP,
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Bilbao 1986; C. Floristn, Para comprender el catecumenado, Estella 1989;
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Vernette - H. Bourgeois, Perspectivas catecumenales, Madrid 1980.
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misin episcopal espaola de Liturgia, Madrid 1976; tambin se encuentra este
Ritual en Misal de la comunidad, vol. III Ritual de los sacramentos, Madrid
1988, 3 ed.
Numeros especiales de revistas: Croissance de l'glise (revista trimestral
de pastoral catecumenal editada por el Service National du Catchumnat
de Pars; comenz en julio de 1966 con el nombre de Reflexion Catchu-
mnat; dedicada totalmente al catecumenado); Bautismo y catecumenado:
Conc 22 (1967); El catecumenado: Phase 64 (1971); ardo Initiationis Chris-
tianae Adultorum: EphLit 88 (1974/3); El catecumenado: AcCat 74-75 (1975);
La iniciacin cristiana: Phase 94 (1976); L'initiation chrtienne: MD 132
(1977) Y 133 (1978); Crisis en las estructuras de iniciacin: Conc 142 (1979);
La educacin catecumenal de la fe: MisAb 72 (1979/3): Initiation chrtienne
des adultes: MD 185 (1991).
III. LITURGIA (LEITOURGIA)
2S
PASTORAL LITURGICA
Al proponerse el Vaticano II fomentar todava ms la pastoral
litrgica en la Iglesia (SC 43), no slo consagra esta particular
accin eclesial, sino que reconoce su actividad ejercida en el mo-
vimiento litrgico previo al Concilio. Efectivamente, la pastoral
litrgica surge a principios del s. XX con el deseo de que el pueblo
cristiano participe activamente en el culto. El apostolado litrgico
preconciliar y la reforma litrgica del Vaticano II harn posible
aquel anhelo y desarrollarn la pastoral litrgica en el ancho campo
de la accin pastoral y en el mbito estricto de la celebracin de
los cristianos
l
.
Hoy se reconoce que la reforma litrgica del Vaticano 11 ha sido
recibida y aplicada en todas partes con entusiasmo, ya que haba
necesidad y deseos de cambios profundos en la liturgia, expresados
con anterioridad por pastores, especialistas y fieles. De hecho, haba
sido preparada por algunas reformas litrgicas parciales bajo el pon-
tificado de los ltimos papas, por la experiencia litrgica vivida en
monasterios, grupos de laicos y parroquias y por numerosos estudios
dedicados a este tema
2
La constitucin Sacrosanctum Concilium sobre
la liturgia fue el primer fruto del Concilio y el de ms largo alcance,
consecuencia -como apunta el mismo documento- de dos trabajos
previos: una concienzuda investigacin teolgica, histrica y pasto-
ral sobre la liturgia y la experiencia adquirida en el movimiento
1. Tengo en cuenta aqu mis trabajos: Pastoral litrgica, cap. 24 de TeoIAP, 381-
394; Pastoral litrgica, en CelebrIgl, l, 537-584; La reforma litrgica, cap. 4 de El
Vaticano Il, Un Concilio pastoral, Salamanca 1990.
2. 1. Oatibia, La refonna litrgica desde San Po X hasta el Vaticano ll, en C. Morcillo
(ed.), Comentarios a la constitucin sobre la sagrada liturgia, Madrid 1965, 84.
480 Teologa Prctica
litrgico (SC 23). Al promulgar Pablo VI dicha constitucin el 4 de
diciembre de 1963, el movimiento litrgico dio paso a la reforma
conciliar de la liturgia. Desde entonces, la liturgia ha sido fomentada
por la jerarqua, promovida por los responsables de la accin pastoral
y estudiada con dimensin teolgica en diversos centros de estudio.
Esto ha dado lugar a una nueva comprensin de la liturgia y a la
formulacin de una renovada pastoral litrgica
3

1. Presupuestos de la pastoral litrgica
a) La liturgia es ortodoxia y ortopraxis
La Iglesia primitiva, sobre todo en Oriente -escribe G. Luk-
ken -, habla de la liturgia como theologia prima y de la reflexin
dogmtica como theologia secunda. Y la palabra ortodoxia significa
ante todo la correcta alabanza (orthodoxia) en la liturgia, y slo en
sentido derivado la correcta doctrina4. Esto indica que la liturgia,
en cuanto orthodoxia prima, es un lugar primario en el que se realiza
la autntica fe, al mismo tiempo que es fuente y norma primera de la
doctrina. Sin embargo, debido a la separacin entre teologa y liturgia,
especialmente despus de Trento, la ortodoxia se convierte en la acep-
tacin de los dogmas de la Iglesia, a partir de los cuales se vigila la
fe en el liturgia. De ah que a menudo se haya desconfiado de la
expresin litrgica de la fe, con el evidente peligro de la extincin del
Espritu. De este modo, al perderse la conexin simblica, el lenguaje
teolgico se aleja de la imagen y se interna en la lgica, con el
consiguiente olvido del denominado argumento litrgico: El hombre
accede a la existencia de Dios por la adoracin, no mediante las
pruebas, segn formulacin lapidaria de Evdokimov. Esta perspectiva
acenta el valor cristiano de la experiencia litrgica.
Recordemos que el smbolo en la liturgia supone una percepcin
unitaria de tipo existencial e intuitivo global, ya que afecta a la totalidad
de la persona, es imagen y doxa de la realidad evocada y transmite
un conocimiento profundamente dinmicos. La liturgia es, por con-
siguiente, praxis simblica, a saber, ortopraxis profundamente unida
a la ortodoxia en la medida que no se reduce a mera ceremonia ritual,
3. Cf. R. Vaillancourt, Bilan de la rforme liturgique de Vatican [J, en G. Baillargeon
(ed.), Le Concile revisit, Montral 1986, 5.
4. G. Lukken, Realizacin de la fe en la liturgia: Conc 82 (1973) 180.
5. Cf. E. Vilanova, La liturgia, desde la ortodoxia y la ortopraxis: Phase 133 (1983)
9-27.
Liturgia (Leitourgia) 481
ya que expresa, actualiza y hace praxis pascual de Crist?
Reconozcamos, sin embargo, que la hturgIa se reduce con frecuencIa
a mera prctica de cumplimiento, alienada subjetiva y objetivamente
de la praxis social. De ah la existencia de creyentes no practicantes
o de cristianos sin Iglesia, sntoma esquizofrnico de una oposicin
entre celebracin y compromiso, liturgia y transformacin, sacramento
y evangeli0
6
Cuando la a mera adhesin dogm.tica
al magisterio, la ortopraxIs hturgIca cnstIana se evapora o se
en prcticas rituales. Las viejas crticas de los profetas a un culto SIn
justicia, presentes en las palabras de Jess, al sacer-
docio saduceo y a las ceremomas del templo, son vahdas hoy en la
medida que la liturgia no es celebrada como signo del reinado de Dios
o smbolo de una vida en estado de justicia.
b) La liturgia es celebracin de la asamblea cristiana
Y. M. Congar escribe que la ecclesia o comunidad cristiana es el
sujeto integral de la accin litrgica
7
Esta afirmacin supone una
renovacin profunda de los conceptos Iglesia y ministerio. ac-
ciones litrgicas -afirma la constitucin- no son acciones privadas
sino celebraciones de la Iglesia, que es sacramento de unidad, es
decir, pueblo santo congregado y ordenado bajo la direccin de los
obispos (SC 26)8.
La liturgia es entendida en los comienzos del movimiento litrgico
como culto de la Iglesia. Despus del Vaticano 11 se comprende
como accin sacramental de la Iglesia o accin simblica comunitaria
del misterio pascual. Con razn, pues, se considera la liturgia como
el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo, realizado por el Cuerpo
mstico de Jesucristo, es decir, la cabeza y sus miembros (SC 7).
La liturgia es, pues, -escribe S. Marsili- el culto de la Iglesia, no
porque se ejerce en nombre de la Iglesia que manda u ordena el culto,
sino porque se ejerce in persona ecclesiae, es decir, por quien como
comunidad o como individuo personifica a la Iglesia9. Por liturgia
-escribe B. Fischer- ya no se puede entender slo la envoltura de
6. Cf. mi libro Sacramentos y liberacin, Madrid 1986.
7. Cf. en J. P. Jossua - Y. M. Congar, La liturgia despus del Vaticano [J, Madrid
1969, 279-338.
8. Cf. P. Tena, Iglesia-Asamblea. Una nueva aportacin teolgica: Phase 28 (1988)
415-436; P. Romano Rocha, La principal manifestacin de la Iglesia (SC 41), en R.
Latourelle (ed.), Vaticano [J. Balance y perspectivas, Salamanca 21990, 453-467.
9. S. Marsili, Liturgia, en NDLit, 1157.
482 Teologa Prctica
la celebracin, sus rbricas ceremoniales. Por liturgia hay que entender
la misI?a, lo que sucede en la celebracin, la envoltura y
el contemdo: la aCCIn sacerdotal que Cristo sigue realizando en nuestra
celebracin, el misterio pascual del que vive la Iglesia!O. Recordemos
que en el corriente secularizado de la palabra, liturgia equivale
a ceremoma o a mero ntual externo.
c) La palabra de Dios da espritu a la liturgia
La constitucin Sacrosanctum Concilium habla de las relaciones
entre Biblia y liturgia. En la celebracin litrgica -dice el Conci-
lio-, la importancia de la Escritura es muy grande (SC 24). Recuerda
la constitucin que la Escritura fue leda en la celebracin eucarstica
desde sus comienzos (SC 6) y que, por consiguiente, son esenciales
las bblicas, as como los salmos en el cantoral, y que, en
toda la liturgia est imbuida del espritu de la palabra de
DIOS, en cuya se hace presente (SC 7 y 33). En
resun:en, para VIVIr l.a hturgIa se necesita una cercana espiritual y
doctnnal con las Por razones decret el Concilio que
las en la hturgIa fuesen mas abundantes y mejor ordenadas;
que se artIculasen las dos mesas de la palabra y de la eucarista y que
se fomentasen las celebraciones de la palabra.
la litur.gia es al Padre por el Hijo en
el Espmtu dado en La Escntura, celebrada en la liturgia,
nos ayuda corregIr la Imagen que tenamos de Dios como algo
y centrado en deberes y pecados (propio de los
antiguos cateCIsmos), y presentamos la figura de Dios ms cercana
y valorando su generosidad creadora, la liberacin por
Jesucnsto y la .accin del Espritu. Esto nos permite
acentuar la gratItud y la adoracIOn, esenciales en la celebracin de
la liturgia. Al descubrir las maravillas de Dios, comenzamos a orar.
El culto anticipa y pregusta la liturgia celestial (SC 8), pero no
agota toda la actividad de la Iglesia (SC 9), aunque es la cumbre
a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la
de donde mana toda su fuerza (SC 10). Precisamente a la
vamos con todos los problemas de la vida y de la liturgia
salImos con el encargo de evangelizar y liberar".
10. B. Fischer, A los veinticinco aos de la constitucin de liturgia: Phase 170 (1989) 90.
11. Cf. . J. P. Jossua, La constitucin Sacrosanctum Concilium en el conjunto de
la oba concllzar, en J. P. Jossua - Y. M. Congar (eds.), La liturgia despus del Vaticano
l/, Madrid 1969, 127-167.
Liturgia (Leitourgia) 483
2. Naturaleza de la pastoral litrgica
a) La pastoral litrgica pretende que el pueblo participe
Con objeto de promover una liturgia ms autntica y en definitiva
ms santificadora naci el denominado movimiento litrgico, con la
preocupacin de restaurar el culto cristiano y de hacer que el pueblo
participase de nuevo en el mismo
12
Po X afirm oficialmente por
primera vez que la participacin activa en los sagrados misterios y
en la oracin pblica y solemne de la Iglesia es la fuente primera e
indispensable de todos los fieles I3. En esta misma lnea se manifest
Po XI cuando en la constitucin apostlica Divini cultus (20.12.1928)
dijo que es absolutamente necesario que los fieles no asistan a los
oficios como extranjeros o espectadores mudos, sino que, transidos
por la belleza de la liturgia, participen en las ceremonias sagradas '4.
Tambin habl de participacin Po XII en la encclica Mediator Dei
(20.11.1947), especialmente al tratar del culto eucarstico: Conviene,
pues, que todos los fieles se den cuenta de que su principal deber y
su mayor dignidad consiste en la participacin en el sacrificio euca-
rstico, y eso no con un espritu pasivo y negligente, discurriendo y
divagando por otras cosas, sino de un modo tan intenso y tan activo,
que estrechamente se unan con el sumo Sacerdote 15 Antes del Con-
cilio se estudi la pastoral litrgica en el congreso de Ass de 1956'6.
La instruccin De musica sacra et sacra liturgia (3.10.1958) dedic
asimismo varios nmeros a la participacin de los fieles (n. 22-23).
Finalmente, la constitucin conciliar Sacrosanctum concilium ha-
bla de la necesidad de promover la educacin litrgica y la partici-
pacin plena, consciente y activa en las celebraciones litrgicas (SC
11,14,19,21,27,30,41,48,50,79,114 y 124; LG 10-11; PO 5) por parte
de todos los fieles, en virtud del bautismo, ya que la liturgia es la
fuente primaria y necesaria en la que han de beber los fieles el espritu
verdaderamente crist<mo (SC 14). Justamente se ha reformado la
12. Cf. O. Rousseau, Histoire du mouvement liturgique, Paris 1945; B. Neunheuser,
Movimiento litrgico, en NDLit, 1365-1382.
13. Motu proprio Tra le sollecitudini del 22 de noviembre de 1903, en A. Bugnini,
Documenta pontificia ad instaurationem liturgicam spectantia (1903-1953), Roma 1953,
1, 12.
14. bid., 64.
15. AAS 39 (1947) 552; Coleccin de encclicas y documentos pontificios, Madrid
1962, 1097.
. 16. Cf. Po XII y la liturgia pastoral. Estudios del I Congreso Internacional de
Liturgia Pastoral, Ass-Roma 1956, Toledo 1957.
484 Teologa Prctica
liturgia para hacer posible esta participacin 17. Pero a veces se ha
entendido mal, como si se redujese al plano de lo interior. La cons-
titucin dice que la participacin ha de ser:
1. Plena, que equivale a interna y externa (SC 19) mediante
las aclamaciones del pueblo, las respuestas, la salmodia, las ant-
fonas, los cantos, y tambin las acciones o gestos y posturas corpo-
rales (SC 30), ya que la liturgia entraa signos y es manifestacin
de la Iglesia. Es toda la persona humana, en todas sus dimensiones,
la que debe ponerse en comunicacin con la celebracin de los mis-
terios. La sola participacin exterior -escribe 1. Oatibia-, por
perfecta que la supongamos, si slo le acompaa el vaco interior, no
puede pretender ser la fuente primera y necesaria de donde han de
beber los fieles el espritu verdaderamente cristiano, que quera el
Concilio 18.
2. Consciente, a saber, fruto de una educacin litrgica adecua-
da, basada en la catequesis. Una participacin consciente y activa de
los fieles no puede obtenerse si no estn suficientemente formados19.
La palabra consciente fue formulada de un modo claro por Po XII en
su discurso a los congresistas de Ass en 1956. El Concilio insiste
sobre todo en la educacin litrgica de los pastores. Para ello es
necesario que reciban una educacin adecuada antes de su orde-
nacin sacerdotal y en su vida ministerial (SC 15-18). Pero dado el
escaso conocimiento litrgico que hasta hace poco tenan los sacerdotes
y la lejana de los fieles con las realidades litrgicas -por entender
que eran cosa de los sacerdotes-, se necesita una iniciacin litrgica
constantemente. No basta que los textos litrgicos se traduzcan e
incluso se adapten. La liturgia no se comprende slo intelectualmente,
sino que se necesitan celebraciones significativas, ya que se trata de
un proceso de iniciacin. Recordemos que la reforma litrgica entraa
varias cosas: nuevos textos, cambio de signos, visin acertada del
culto, nuevo estilo de celebrar y, muy especialmente, transformacin
de mentalidades. Algunos sacerdotes, carentes hoy todava de for-
macin litrgica, siguen aferrados al juridicismo y al ritualismo.
Durante estos ltimos veinticinco aos posconciliares se han com-
probado, entre otras cosas, estas dos: 1) el nivel bblico del pueblo
17. Cf. G. Barana. La participacin activa, principio inspirador y directivo de la
constitucin, en La sagrada liturgia renovada por el concilio, Madrid 1965, 225-285; A.
M. Triacca, Participacin, en NDLit, 1546-1573; M. Gesteira, La participacin activa
de los fieles en la Eucarista, segn el concilio Vaticano 11; RevEspT 47 (1987) 61-105.
18. Cf. l. Oatibia, Participar en el misterio salvador: Phase 144 (1984) 472.
19. De musica sacra et sacra liturgia, 22d.
Liturgia (Leitourgia) 485
era muy bajo y nula su formacin litrgica; 2) ha crecido lentamente
esta doble formacin a travs de las lecturas de los domingos, cuando
la homila ha sido adecuada y han adquirido calidad las celebraciones.
3. Activa, que equivale a decir participacin armoniosa. La
plena participacin activa se obtiene cuando se aade tambin la par-
ticipacin sacramental20. Evidentemente, esto supone que los sacer-
dotes, educadores y dirigentes cristianos se impregnen totalmente del
espritu y de la fuerza de la liturgia (n. 17) y que lleguen a ser
maestros de la misma. Esta maestra, fruto paciente de mucha re-
flexin, lectura, consultas, vida espiritual y actuacin completa pas-
toral, se adquiere gradualmente (n. 18).
b) La liturgia exige el ejercicio de una pastoral
Los diversos modos de comprender la relacin entre liturgia y
pastoral -escribe L. DelIa Torre- han evolucionado a lo largo de
este siglo, pasando de la certeza de que la liturgia es pastoral (al menos
como tendencia) a la constatacin de que la liturgia debe ser objeto
de una atencin pastoral, hasta las ltimas perspectivas que consideran
a la liturgia como un aspecto ms de la globalidad de la praxis ecle-
sial21. J. A. Jungmann afirma que la pastoral es la clave de la historia
litrgica22. La necesidad de una pastoral litrgica se deriva de una
correcta comprensin de la liturgia como culto pblico ntegro ejer-
cido por el cuerpo mstico de Jesucristo, es decir, la cabeza y sus
miembros, en el cual Dios es perfectamente glorificado y los hom-
bres santificados (SC 10). De aqu se deduce la naturaleza pastoral
de la liturgia. Interesa conocer cmo se ejerce el culto para que el
hombre se santifique. No olvidemos que los sacramentos son signos
de fe para quien los recibe y signos sensibles que significan y cada
uno a su manera realizan la santificacin del hombre (SC 10). Esta
santificacin depende tambin en sus frutos de las disposiciones con
que participa en el culto. Por este motivo, la pastoral litrgica debe
fomentar tanto la inteligencia de los signos litrgicos mediante una
apropiada catequesis, como el compromiso personal a travs de la
relacin que hay entre culto y vida, liturgia y misin
23
. La pastoral
20. bid., 22c.
21. L. Della Torre, Pastoral litrgica, en NDLit, 1577.
22. Cf. J. A. Jungmann, La pastoral litrgica como clave de la historia de la liturgia,
en Herencia litrgica y actualidad pastoral, San Sebastin 1961, 450-471.
23. Cf. D. Borobio, Leitourga y Diakona. La Liturgia como expresin y realizacin
de las cuatro dimensiones de la misin: Salm 36 (1989) 135-156.
486 Teologa Prctica
litrgica, J. la cienc!a y el arte de hacer los signos
del culto CrIstIanos comumcatIvos lo mas posible24.
La precede la pastoral litrgica en tanto es el ejercicio
del sacerdocIO de JesucrIsto (SC 9). Por esto mismo podemos decir
tambi? .que .I,a es ms que la pastoral y va ms lejos, ya que
la de la pastoral litrgica- presupone la ce-
L,a hturgIa est en la .del ser de la Iglesia; la pastoral
hturgIca esta en el orden de su creCImIento. En el acto litrgico, antes
es el opus operatum: en el que se basa la eficacia del signo sagrado,
que el opus operantls, en que fu.nda la participacin del pueblo
en el acto salvador. Es decIr, la hturgIa contiene el misterio cristiano
que la pastoral litrgica trata de aplicar con eficacia. Los ritos tienen
u?a eficacia objetiva aun cuando sea indigente la pastoral litrgica.
Sm en toda celebracin hay de alguna manera pastoralli-
trwca aunque .sea ya que el acto litrgico, en cuanto signo
sens.Ible del mIsterIO, eXIge un mnimo de quehacer pastoral. La li-
turgia, aunque no se reduce a una pastoral litrgica, es siempre accin
pastoral.
. A?ems, liturgia, en cuanto pregusta y toma parte en aquella
hturgIa c:lestI.al que se celebra en la santa ciudad de Jerusaln (SC
8), va mas leJos que la pastoral litrgica, cuyo ejercicio se acabar
los signos velados descubran las realidades definitivas que
contIenen. al no agotar liturgia toda la actividad de la Iglesia
9), la aCCIOn pastoral, eVIdentemente, es ms amplia que el ejer-
CICIO del. la pastoral litrgica, por proceder de la misma
celebracIOn y segmrla, es ms amplia que la liturgia.
c) La pastoral litrgica es parte de la accin pastoral
la pastoral litrgica, afirma M. Lohrer que la
consIderacIOn teologIco-pastoral de la liturgia consiste en desarrollar
mediante el anlisis cientfico y teolgico de la celebracin
del culto, los principios e imperativos de cmo hoy la Iglesia se
l
1 25
rea Iza en su cu to . Para concretar estos aspectos teolgico-pasto-
no un.a visin teolgica de la liturgia, sino que se debe
partIr de la hturgIa como realizacin fundamental de la Iglesia. Evi-
dentemente hay que tener en cuenta el sentido teolgico de la liturgia
que se desprende de las afirmaciones bblicas. Es necesario tener en
24. J. Gelineau, La pastorale liturgique, en Dans Vos assembles Paris 1971 1 10
. 25. M. Lohrer, Die Feier des Mysterium der Kirche: und Li;u;gie 'der
Klrche, en HdPTh, Freiburg 1964, 292 s.
Liturgia (Leitourgia) 487
cuenta tambin el momento concreto de la celebracin, es decir, las
circunstancias histricas, teolgicamente analizadas, para que se de-
duzcan los imperativos de la pastoral litrgica. Adems de las exi-
gencias eclesiolgicas que posee la liturgia, derivadas de la Biblia
y de la tradicin y concretadas en libros litrgicos adecuados, es
necesario tener presente las implicaciones antropolgicas que posee
el culto. La liturgia presupone un pueblo de Dios estructurado ecle-
sialmente en estado de comunidad y una situacin concreta con
diferentes aspectos antropolgicos. Pero como la liturgia se da en
diversas formas y la situacin en la que se celebra es compleja, es
evidente que los puntos de vista teolgicos y litrgico-pastorales
dan lugar a imperativos tan variados que motivan una decisin con-
creta para cada celebracin.
En resumen, pastoral litrgica es la accin pastoral realizada por
el pueblo de Dios para edificar el cuerpo de Cristo mediante las ac-
ciones eclesiales del culto cristiano, teniendo en cuenta la situacin
real de los hombres. La liturgia -dijo Po XII- es la obra de la
Iglesia entera. Pero hemos de aadir que, sin embargo, la liturgia no
es toda la Iglesia, que no agota el campo de sus actividades26. Otro
tanto afirma la constitucin sobre la liturgia, pues para que los hom-
bres puedan llegar a la liturgia es necesario que antes sean llamados
a la fe y a la conversin (SC 9). Por consiguiente, puede hablarse
de unas acciones pastorales que preceden a la liturgia y de otras que
son posteriores
27
.
1. Hay un antes de la liturgia: es el anuncio proftico de la palabra
de Dios. Es la martyra, que corresponde al anuncio y verificacin
del evangelio, a la maduracin de la vida cristiana ya la interpretacin
de la vida y de la historia. Es servicio de la palabra o de la fe teologal.
Su finalidad es despertar la fe, desentraar el sentido de Dios y revelar
el significado cristiano del proyecto humano. Consta de dos tiempos:
- El tiempo de la evangelizacin (signo del kerigma) en el que
la fe aparece como conversin y la palabra de Dios como llamada,
dentro del compromiso liberador. Por eso, la Iglesia proclama a los
no creyentes el mensaje de salvacin, para que todos los hombres
conozcan al nico Dios verdadero y a su enviado Jesucristo y se
conviertan de sus caminos haciendo penitencia (SC 9). La evange-
lizacin debe ser testimonio y profesin de fe, signo de interrogacin
espiritual, manifestacin del sentido del hombre, proclamacin del
26. Po XII y la liturgia pastoral, o. c., 319 .
27. Cf. A. M. Roguet, La pastoral litrgica, en A. G. Martimort (ed.), La Iglesia
en oracin. Introduccin a la liturgia, Barcelona 1964, 278-280.
488 Teologa Prctica
evangelio del reino a los pobres y anuncio explcito de la obra de
Jesucristo con atencin a no creyentes y alejados.
- El tiempo de la catequesis (signo de la didaskalia), en el que
la fe aparece como iluminacin y la palabra de Dios como palabra de
comunin. y a los creyentes (la Iglesia) les debe predicar continua-
mente la fe y la penitencia, y debe prepararlos adems para los sa-
cramentos (SC 9). El creyente convertido necesita ser iniciado, edu-
cado. La educacin cristiana intensiva o catecumenal ha de seguir los
trazos de la educacin humana, entendida como accin o proceso
crtico permanente y creciente de la comunidad y de cada miembro.
La catequesis explica el sentido ofrecido por Jess a la luz de la
tradicin, ensea los puntos esenciales de la fe, educa ticamente la
vida cristiana e inicia a la participacin litrgica. _De ah la conse-
cuencia de dar a toda la evangelizacin y catequesis una polaridad
litrgica y de dar a la liturgia una dimensin catequtica.
2. Hay tambin un despus de la liturgia: es toda la vida cristiana
como ejercicio continuo de caridad. La liturgia es gloria de Dios y
santificacin de los hombres. Lo que ha sido vivido en la celebracin,
que es la caridad de Cristo, debe ser vivido en cada una de las personas
y comunidades. Consta asimismo de dos tiempos:
- El tiempo de la comunidad, ministerio de caridad ad intra o
servicio de fraternidad (signo de la koinona). Su objetivo es hacer
crecer la comunidad entera. Desvela el misterio de la comunin y
revela la paternidad de Dios en la fraternidad cristiana. Los creyentes
se congregan en comunin mediante el instrumento indispensable de
la comunidad cristiana. Se renen para conocer experimentalmente la
sabidura de Dios y poder confrontarla con todos los problemas del
proceso humano histrico, con objeto de construir una nueva frater-
nidad.
- El tiempo del servicio al mundo, ministerio de la c a r i d ~ d ~ d
extra o del servicio fraterno (signo de la diakona). Revela el mlsteno
de la edificacin del Reino fuera de las fronteras de la Iglesia, a travs
de una sociedad ms humana, a saber, ms justa y libre. Responde a
los anhelos sociales de la humanidad: paz, justicia, libertad, solida-
ridad, etc.
El antes y el despus no se deben interpretar cronolgicamente
sino lgicamente. Los cuatro servicios indicados se interpelan mutua-
mente. El ministerio proftico, que precede al litrgico de un modo
lgico, psicolgico y temporal, coincide con el ministerio caritativo
Liturgia (Leitourgia)
489
en un tiempo real, ya que todo tiempo que no es de celebracin es, a
la vez, antes y despus del culto. De ah que haya unas profundas
relaciones entre ministerio proftico y hodegtico.
Los signos cristianos de caridad son iluminados por la palabra de
Dios como palabra proftica, antes y despus del culto. En la Iglesia
la palabra de Dios no slo ilumina los signos cultuales, sino que los
hace eficaces, en el sentido de que producen y causan la gracia que
significan. En ltima instancia, tenemos dos grandes signos: los ca-
ritativos, fuera de la celebracin, expresin de un culto natural, y los
cultuales, en la celebracin, expresin del gape cristiano. La con-
versin, que precede al culto, no se da sin palabra de Dios y sin signos
de caridad. El ministerio litrgico anuncia lo que la liturgia realiza,
la cual, a su vez, inspira lo que la caridad obra, ya que la liturgia es
la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y al mismo tiempo
la fuente de donde dimana toda su fuerza (Se 10).
3. Exigencias de la pastoral litrgica
a) Comprensin del fenmeno sacramental
La comunicacin humana se hace por medio de palabras y de
smbolos. La palabra no es slo comunicacin de ideas o conceptos;
es tambin gesto vocal. Antes de que el nio aprenda palabras
ha recibido gestos. Por otra parte, el idioma se escribe con letras y
nmeros. Saber un idioma es saber descifrar. Pero aunque todo
lenguaje es simblico, la palabra es mero sonido: se oye, pero no
se ve. Radicalmente, el smbolo es no-lenguaje: se resiste a ser
transcripcin lingustica, semntica o lgica. Incluso la palabra o
la metfora se mantiene dentro del campo dellogos
28
. En conclu-
sin, podemos decir con L. Maldonado que la liturgia, si quiere
producir un impacto radical en la persona, una experiencia profunda,
un sentimiento cuasi mstico, un goce, una fruicin que la haga
inolvidable y anhelante siempre de lo nuevo, debe ser eminente-
mente simblica y ritual29.
Para comprender simblicamente los sacramentos es necesario un
doble estudio: de la realidad sacramental, tal como la vive el pueblo
en SUs celebraciones, y de la nocin de sacramento, tal como se expresa
28. Cf. A. Vergote, Gestos y acciones simblicas en la liturgia: Cone 62 (1971)
198-211.
29. L. Maldonado, La liturgia entre el hoy y el maana, en Hacia el Vaticano IlI:
Co
ne
138B (1978) 369-386.
490 Teologa Prctica
hoy en la teologa posconciliar. Los sacramentos, despus del Vaticano
11, no son cosas sino acciones de la Iglesia; no son ceremonias sino
de los cristianos; no son ritos sagrados sino compromisos
evangehcos. Recordemos que los sacramentos han sido entendidos
durante mucho tiempo como instrumentos de la gracia; hoy los com-
mejor c?J?o expresiones simblicas de la Iglesia y como
antIcIpacIOnes profetIcas de la utopa del Reino. Parten de la vida y
son sacramentos de la vida.
Pero no basta con este tipo de afirmaciones. No es suficiente
decir que los sacramentos celebran la accin de Dios en la historia
o son el lugar del encuentro con Dios. Es preciso verificar estos
postulados en el contexto de la cultura actual, en el nivel cristiano
de posee la asamblea y en el desarrollo y significado
precIso que tIenen nuestras celebraciones. Teolgica y cannica-
mente son vlidas las celebraciones, pero pastoralmente tienen a
escaso valor P?r su formalismo vaco, poca operatividad
evangehca, nula capacIdad de fomentar la oracin y el tedio y
aburrimiento que producen.
b) No instrumentalizar la liturgia
Ante el panorama real de un pueblo participante en el culto sin
fe personalizada, inmaduramente convertido y superficialmente
educado o instruido, recurrimos con demasiada facilidad a usar la
como ocasin de evangelizacin, catequesis o compromiso
SOCIal: Nos cuesta creer que la liturgia bien celebrada evangeliza
al culto grandes zonas de increencia), catequiza (so-
mos I.ncIpIentes catecumenos toda la vida) y compromete (el com-
promISO de los creyentes radica en la causa de Jess de Nazaret
a. Seor del Reino por su trnsito pascual). Hoy se
caSI unammemente que la evangelizacin ha de poseer entraas de
(el cristianismo es un universo simblico), si no
qUIere redUCIrse a una tarea ideologizadora. Tambin se advierte
la celebracin no es mera ocasin de evangelizacin, sino el
mIsmo acto evangelizador sacramentalmente celebrado. Si los sa-
craIl!entos. de debern ser asimismo signos
de hberaclOn hIstonca o SIgnos de la causa de Jess, contenido y
por otra parte, de la evangelizacin. En resumen, la buena
notICIa que anuncia la evangelizacin es el centro y corazn del
Dicho de otro modo: los sacramentos son signos de la
palabra.o b.u,ena nueva que anuncia la evangelizacin. El
bmomIO evagehzaclOn-sacramentalizacin se fundamenta en la con-
cepcin de la Iglesia como sacramento.
Liturgia (Leitourgia)
c) Guardar equilibrio entre la liturgia de la palabra
y la liturgia del sacramento
491
Las reforma relativas a la lengua del
pueblo, leccIOnarIO bIbhco, transparencIa ntual y contextualizacin
han sobre todo en la liturgia de la palabra, con el
ConsIgUIent.e de su abultamiento ( es larga), racionalizacin (es
verbal) y utIhzacIOn (se presta a cualquier manifestacin). El desarrollo
de la parte estrictamente sacramental se reduce a una sucesin ritual
repetitiva, sin variantes apreciables (las plegarias eucarsticas son po-
co.n (los silencios son apenas perceptibles)
y sImphcIdad sImbohca (cuesta la expresin corporal).
El ncleo catequtico de la liturgia eucarstica reside en la confesin
de fe, que se despliega a travs de la lectura bblica (proclamacin),
credo y plegaria eucarstica (doxologa), sin olvidar que
la celebracIn entera es y debe ser expresin de la fe. Cantos smbolos
y silencios contribuyen a crear la atmsfera para expresar y' alimentar
la fe que, a su vez, se eleva hacia Dios por medio de la oracin, sea
de perdn, splica o accin de gracias.
d) Creacin de la realidad comunitaria
Reunirse es congregarse un determinado nmero de personas con
un orden del da para tomar una serie de acuerdos o resoluciones.
U? moderador, se exponen hechos u opiniones, hay tumo de
mtervencIOnes, eventualmente se vota y al final se toman las decisio-
.. Las reuniones para celebrar son espontneas, hay smbolos, canto,
mUSIca y sobran los discursos largos, se brinda y de ordinario
se come festIvamente. Sin adecuada reunin no hay justa celebracin
sacramental.
La primera realidad litrgica es la asamblea o reunin de cristianos
para festejar su propia fe. Desde el comienzo de la Iglesia los cristianos
se han reunido peridicamente para celebrar la eucarista como cena
del Seor, fraccin del pan o accin de gracias. La reunin
del pueblo creyente es un rasgo o distintivo cristiano. La
lIturgIa supone una comunidad, ya que es tarea comunitaria. La asam-
blea es el principal signo de la Iglesia. Toda celebracin empieza con
una reunin; es reunin. Los dispersos se renen bajo el ministerio de
unos responsables que se distribuyen las tareas. La celebracin es obra
de toda la asamblea, es decir, de todo el pueblo de Dios reunido bajo
una adecuada presidencia.
Nuestros sacramentales estn vaciados de contenidos porque
no hay comumdad de creyentes, ni reunin adecuada de bautizados
492 Teologa Prctica
convencidos. El sujeto de la celebracin, que es la asamblea, ha sido
suplantado por la familia o el aglomerado. Nos falta sentido genuino
de reunin al modo popular. Herencia de una liturgia clerical es el
protagonismo casi exclusivo del sacerdote como celebrante. Los laicos
asisten a la celebracin, en el mejor de los casos, obedientes, sumisos
y piadosos. Todava cuesta trabajo que los seglares se interesen en la
liturgia. Y cuando intentan colaborar sufren a menudo cierta frustra-
cin.
e) Promocin de genuinidad celebrativa
Celebrar es poner de relieve o festejar algo de la vida ordinaria,
lo cual requiere que se tome distancia para destacar lo ms esencial
de la vida: el nacimiento, la boda, el amor, un cumpleaos, la libe-
racin de un pueblo. En el caso concreto de un aniversario se da el
acontecimiento en tomo al cual se constituye la fiesta. La familia se
rene, se abre la puerta, hay saludos. Luego se sientan todos en la
mesa y all se da el gesto simblico, por ejemplo, se apagan las velas
de una tarta, hay aplausos, vtores y se termina con una comida.
Alguien puede decir unas palabras, luego dialogan todos y, al final,
se despiden.
La celebracin transcurre en el da de la fiesta. Es un acto social
o familiar que se desarrolla en una reunin; se celebra con otros. La
celebracin nos ayuda a penetrar en el misterio profundo a travs de
ciertos gestos simblicos, actitudes y signos que entran por los sen-
tidos. La fiesta comprende tres cosas: el acontecimiento que se celebra
(un cumpleaos, un hecho de la vida de Cristo), la reunin de un
grupo (una familia, una comunidad cristiana) y la accin festiva (una
comida, una comunin eucarstica).
Las rbricas congelaron antes del Concilio el espritu celebrativo
cristiano y de nuevo nos amenazan a travs de los praenotanda de
los libros litrgicos posconciliares. No sabemos celebrar o, a veces,
no se nos permite celebrar. Nos falta conocimiento, convencimiento,
libertad, espontaneidad y expresiones adecuadas.
El signo -o el smbolo- es un gesto ms que una cosa; es una
operacin humana que sirve para reconocerse, comunicarse, amarse.
En cualquier caso se requieren en la accin simblica ciertos elementos
tomados en general de la naturaleza: agua, fuego, piedra, tierra, flor,
etc. A veces las cosas proceden de una elaboracin tcnica: pan, vino,
cirio, bandera, espada, balanza, etc. Signo es, por ejemplo, saludarse,
dar un ramo de flores, pasar revista a las tropas, aplaudir, agitar el
pauelo, etc. Los signos pretenden ser universales, aunque muchos
Liturgia (Leitourgia)
493
son locales segn la cultura del pas. Cuando son profundamente vitales
y espontneamente naturales son ms aptos para significar En c 1-
quier caso, lo decisivo. o del es que
que en profundIdad. De ah la necesidad
de una CIerta IlllclacIOn sImbohca.
Algunos, con poca capacidad simblica, pretenden eliminar 1
smbolos y reducir toda la liturgia a la palabra y al ConocI'mI' tOS
1 d d 1
., 'f en o.
Desconocen e mun o e a comUlllcaCIOn pro unda, la I'mport .
1 l
fl . dI" 1 anCla
de cuerpo, e m UJO y e del pueblo.
De una buena celebracIOn recordamos mas lo que vimos que lo que
omos; en tod? caso n.os quedamos con lo que (a travs de
todos l?s Sm embargo, el _y la mala
educacIOn rehgIOsa- han relegado en epocas reCIentes el cuerpo a un
segundo plano y han glorificado la inteligencia y la cerebralidad
Como revancha estn hoy en boga ciertas tcnicas orientales
de hay. exaltacin del cuerpo Y aprecio de la
.los aportes de la semitica, la an-
tropologla, la CIenCia de las rehgIOnes, y la litrgica. Con
todo, hay 9ue presente ,\ue tO?aVIa el sImbolo se percibe mal,
aunque es msustItUlble en la VIVenCia sacramental.
Los cristianos empleamos signos sensibles para celebrar y expresar
lo invisible, a el de Dios, la salvacin de Jesucristo o la
esperanza del remo de DIOS en un mundo nuevo. Dios a su vez se
n?s a de signos, de la
Jesus de Nazaret. Los SIgnos o sacramentos son un
lugar del encuentro de los creyentes con Dios. La liturgia
por c?n las realidades de la fe, sita ms all de
mmedlata, se lleva a cabo por medIO de signos. Cada uno
de sus SIgnos se compone de un gesto entresacado de la vida inmerso
en el mundo de !o religioso. y transido por la obra.o actuacin 'de Jess,
sacramento o sImbolo radIcal. Por ejemplo, la Iluminacin significa
la fe y la oscuridad al pecado o a la increencia. Por estas
razones, encendemos el cmo pascual, se reparten velas encendidas
damos fueg? a una hoguera o quemamos papeles en un brasero
obtener cemza.
Los modos de celebrar han sido diversos en la Iglesia deben
Aunque antes del concilio hubo una tendencia hacia 1: unifor-
despus del Vaticano 11 se admiten -aunque no con excesiva
expresiones diferentes de acuerdo al idioma, la cultura, el
mUSIcal, el gesto corporal, etc. No se trata de buscar nuevos
sImbolos sino de expresar mejor la significacin a travs de signifi-
cantes sencillos, constituidos por gestos humanos verdaderos que se
con el amor de Dios en Jess, el compromiso de 'edificar
el remo de justicia y la esperanza de una resurreccin universal.
494 Teologa Prctica
4. Directrices prcticas de la pastoral litrgica
a) Fijar la estructura de la celebracin
La estructura de la celebracin depende de la disposicin de los
elementos que intervienen: lecturas, cantos, oraciones, signos y silen-
cios. La liturgia cristiana ha sido estructurada desde la ms remota
tradicin de acuerdo a la naturaleza del cristianismo (banquete com-
partido con los pobres), a la funcin cultual de comunin e identifi-
cacin (hermanos entre s e hijos de Dios) y al contexto cultural del
pueblo cristianizado (fe inculturada).
La estructura bsica de la liturgia es bipolar: palabra y smbolo; o
dialogal: Dios habla y la asamblea responde con la oracin, el canto
y el gesto. La palabra puede ser leda, comentada, recitada o cantada.
Es el polo auditivo, en el que intervienen dos sentidos: la boca y el
odo. Por otra parte, el smbolo es realidad dinmica: gesto, movi-
miento corporal, accin. Es el polo visual que se ve, se gusta o se
palpa. De este modo en la liturgia intervienen los cinco sentidos porque
en los sacramentos interviene el cuerpo. Somos criaturas de Dios y
nos ponemos en su contacto con todo nuestro ser (espritu y cuerpo),
hecho a semejanza del mismo Dios.
b) Tener en cuenta la pedagoga circular
El sistema pedaggico bblico y litrgico procede de forma circular,
dando vueltas alrededor de un centro, que no es una idea sino un acon-
tecimiento. Se advierte claramente en el ao litrgico. La repeticin anual
de las fiestas hace que el rito anude y unifique las vivencias y experiencias
personales y grupales de la fe. La reiteracin litrgica responde, de una
parte, a la necesidad de ahondar el significado del ritual, con objeto de
que se desarrolle y madure el sentillento religioso, suscitado por el
smbolo que cristaliza las pulsiones ms hondas de la persona. No ol-
videmos que etimolgicamente celebrar significa repetir, y solemnidad
(de solus annus) equivale a un hecho anualmente repetido. De otra parte,
la repeticin ritual ayuda a mantener la memoria personal y colectiva que
contribuye a la identificacin de las personas y de los pueblos.
Es evidente que el ao litrgico constituye una pedagoga cristiana
fundamental, sin olvidar sus lmites: es creacin cultural del Mediterr-
neo, se relaciona con un trabajo agrcola y artesanal, pertenece a una
Iglesia de cristiandad y a menudo choca con otros calendarios super-
puestos por el catolicismo popular y la sociedad civil o comerciapo.
30. ef. c. Floristn, Ritmos litrgicos y ritmos de sociedad: Phase 20 (1980) 39-49.
Liturgia (Leitourgia) 495
c) Inculturar la accin litrgica
Cada colectividad humana est condicionada o marcada por un
conjunto de hechos culturales relacionados con formas de pensamiento,
pautas de y de comunicacin. afirmar
que la liturgia es expreslOn capital de .la fe; es al mismo tiempo ex-
presin cultural de un pueblo. No olvidemos que los vocablos cu!to
y cultura t.ienen misma raz, deriva?a del verbo colere, que sig-
nifica cultivar, cUIdar, ennoblecer o meJOrar.
Las formas de pensamiento traducibles bajo la denominacin de
ideologas son hoy plurales e incluso contradictorias. Olvidar cons-
cientemente este primer elemento cultural en la liturgia constituye un
error grave. En ciertos ambientes crticos produce malestar. Otro tanto
puede decirse de las mores o costumbres sostenid.as, rechazadas o en
quiebra; son el conjunto de pautas de comportamiento o de con?ucta
que constituyen, de un modo rgido o laxo, las estructuras sociales.
Las personas presentes en la celebracin, diferenciadas por el sexo,
la edad y los niveles culturales, tienen costumbres, ideas y convic-
ciones de acuerdo con mil factores personales y sociales.
La propuesta conciliar de adaptar la liturgia a la mentalidad y tra-
diciones de los pueblos (SC 37-40), junto al redescubrillento de las
culturas (OS 53-54), llev a la consecuencia pos conciliar de inculturar
la liturgia, por ejemplo, en el mundo de los jvenes o en el campo de
la religiosidad popular. Ahora bien, frente al conjunto de una serie de
hechos marcados por la civilizacin que condicionan la expresin colec-
tiva y que denominamos en un sentido amplio cultura, los lturgistas
adoptan dos actitudes: la del rechazo a la adaptacin de formas culturales
nuevas, anclados los ritos en expresiones de un pasado cada vez ms
lejano, y la de la inculturacin o transculturacin, al encarnar la cele-
bracin de la fe en formas de expresin constantemente actualizadas.
La primera tendencia, reaccionaria o conservadora, olvida que el
lenguaje litrgico jams se elabor independientemente de una cultura
ambiental. Hubo pocas, correspondientes muchas veces a momentos
de redaccin y fijacin de textos litrgicos, en las que la Iglesia no
slo acept formas culturales profanas, sino que contribuy a crear
una cultura propia. Basta observar la impregnacin religiosa, cultural
e incluso litrgica que tiene todava la cultura popular en mil expre-
siones correspondientes al folklore, msica, artesana y lenguaje. Esta
tendencia, por otra parte, admite de hecho la marginalizacin de la
Iglesia o el extraamiento de la realidad cristiana en el contexto cultural
global, con el peligro de que sea la liturgia una mera subcultura. La
segunda tendencia busca, acepta e incorpora allenguaje de la liturgia,
y en consecuencia de la fe, expresiones de la cultura ambiental, ya
496 Teologa Prctica
que los miembros de la asamblea poseen, en mayor o menor grado,
estructuras culturales de la poca actual, tanto a nivel de conceptua-
lizacin como de expresin simblica. De este modo se entrelazan
culto y cultura a travs de un esmerado cultivo
3
!.
d) Apreciar el gesto corporal
En un sentido amplio, la palabra gesto engloba todos los actos y
actitudes mediante los cuales los participantes en una celebracin traducen
fsicamente lo que viven interiormente. El gesto es un movimiento exterior
del cuerpo por el que expresamos nuestros sentimientos o damos ms
fuerza a nuestra palabra. Hay movimientos de brazos o manos, de cabeza
y de todo el cuerpo. En femenino, gestas son acciones famosas relatadas
por los antiguos poemas. Estos relatos, como los bblicos, tienen por
fmalidad lograr que el pueblo entre en contacto con su historia. Nuestras
celebraciones tienen gestos y gestas. La liturgia es una accin simblica
que nos hace vivir significativamente la muerte y resurreccin de Jess.
La dramatizacin litrgica consiste en representar un texto mediante una
accin simblica para hacer hincapi en su significado.
Los gestos corporales en la liturgia son varios. Se considera el
estar de rodillas como actitud de adoracin. De pie es postura para
recibir al celebrante, orar, escuchar el evangelio o proclamar la fe.
Sentados es para escuchar la palabra de Dios, or la predicacin,
interiorizar la homila y meditar. Las manos juntas indican recogi-
miento y las manos abiertas apertura al ser, a la gracia. El abrazo de
paz es quiz el signo corporal que ha calado mejor con la reforma
litrgica, sin olvidar el auge destacado del aplauso.
e) Preparar previamente la celebracin
A diferencia con pocas anteriores en las que se ejecutaba la liturgia
previamente prescrita (slo se ensayaban las ceremonias), hoy se debe
preparar cualquier celebracin. Los actuales libros litrgicos no des-
criben minuciosamente cada rito sino que dan pie a elecciones de
diversos elementos: moniciones, cantos, lecturas, silencios e incluso
gestos. La asamblea no est al servicio de los ritos sino al revs. De
ah que se estructure cada celebracin en relacin a la asamblea reu-
nida. Para esta funcin est el equipo litrgico.
31. Cf. J. Rogues, La liturgie et son environement culturel: MD 146 (1981) 21-38.
Liturgia (Leitourgia) 497
El equipo litrgico es un grupo reducido de personas, represen-
tativo, relativamente homogneo para trabajar unnimemente y activo.
Se rene peridicamente para revisar la celebracin anterior y preparar
la siguiente. Est al servicio de la asamblea o del pueblo de Dios para
promover la participacin activa, consciente y fructuosa. Forman parte
del mismo el presidente de la celebracin y sus ayudantes. Para pre-
parar bien la liturgia es necesario tener presente el misterio que se
celebra (el amor de Dios tiene mltiples facetas), las lecturas que se
proclaman (sobre todo el evangelio) y la situacin del pueblo (con el
relieve de lo social). Se reparten bien las tareas y se organiza todo el
trabajo: la recepcin y despedida del pueblo, las intervenciones de
moniciones y preces, el ministerio de la msica y los cantos, el servicio
de la mesa y de la colecta, la preparacin del lugar y la composicin
de signos, smbolos, carteles y decoracin.
Recordemos que hay cristianos guardianes de la tradicin que se
oponen a toda reforma y creatividad. Son adoradores del rito y ser-
vidores de la rbrica, ms sensibles a lo sagrado de las cosas que a
las relaciones personales. o a los problemas sociales. Tambin existen,
aunque en menor medida, los iconoclastas, ms sensibles a lo cotidiano
que a lo eterno, que a veces no respetan las estructuras bsicas y que
su propsito parece ser el del cambio por el cambio.
f) Ambientar el lugar de la celebracin
Las primeras eucaristas cristianas, de tipo domstico, fueron en las
casas. A partir del s. IV se prodigan las baslicas y los templos. Desde
entonces se han erigido iglesias para celebrar. Evidentemente, el lugar
influye en la celebracin. No es lo mismo celebrar en una catedral que
en una casa, en la montaa, junto a un ro o en un jardn. Hasta tal punto
influye el lugar, que con la aparicin de las misas domsticas se han
renovado muchos aspectos relativos a la participacin. Se celebra mejor
en comunidad, sobre todo de talla humana; por eso el semicrculo favorece
ms la celebracin que la forma rectangular.
El Seor es quien nos invita a la fiesta. Los miembros del equipo
litrgico deben hacer bella la iglesia, la sala, el lugar de la reunin.
Hay que esmerarse en la decoracin, en la iluminacin, en la distri-
bucin de los asientos, en la mesa y en todas las cosas que la liturgia
necesita. A la entrada puede haber un cartel apropiado con un texto
entresacado del evangelio del da; otro puede estar en el presbiterio.
A veces, mejor que el texto es un smbolo: bastn o cayado, silueta
de una barca, peces, panes, uvas, jarra de agua, camilla, etc. Es
conveniente inspirarse en el evangelio. En un momento dado -en la
498 Teologa Prctica
monicin de entrada o en la homila - , estos smbolos estticos puestos
en un lugar visible, se insinan, no se explican.
Conviene decorar el templo con flores, plantas, lbaros, estan-
dartes, colgaduras, etc. La cruz, que se lleva en procesin, ha de
situarse en un lugar destacado. Las luminarias han de ser bellas y
visibles. Puede haber una mesita para las ofrendas. Se pueden utilizar
iconos, sobre todo de la Virgen. Al comienzo cabe una msica discreta
de ambientacin. Un grupo de laicos puede estar a la entrada para
saludar y dar la hoja o el libro de cantos con una sonrisa.
g) Fomentar la creatividad
El Concilio no habl de creatividad sino de adaptacin. Hoy expre-
samos este tl111ino conciliar con las expresiones aculturacin o incul-
turacin. Es el fenmeno en virtud del cual la liturgia se encama en la
cultura (sin misa no hay ciertas fiestas populares) o la expresin cultural
se introduce en la liturgia (se aplaude en la celebracin). Recordemos
que la liturgia dio origen al teatro, forma parte de la cultura, le proporciona
un espacio especfico y se expresa con un lenguaje cultural.
La creatividad litrgica no es un fenmeno nuevo. En la antigedad
las liturgias eran locales, inculturadas. Por esta razn hubo familias
litrgicas diversas. Hoy se repiten las condiciones primitivas. La li-
turgia posconciliar es comunitaria, se adapta al lugar de la celebracin,
utiliza expresiones nuevas y tiene posibilidades de optar por unas
frmulas u otras.
En toda celebracin hay signos litrgicos en parte repetitivos (sig-
nos conocidos) y en parte renovados (signos cambiantes). Repetitivos
son los smbolos esenciales de los sacramentos o ciertos signos reli-
giosos cuya fijacin es necesaria (ciertos signos corporales). Hay as-
pectos cambiantes como la homila, moniciones, oraciones, cantos y
algunos signos. En definitiva la creatividad es necesaria para encamar
mejor la fe y la adoracin de Dios en la savia ms profunda de la vida
sacramental de un pueblo.
5. Balance de la pastoral litrgica posconciliar
A los 20 aos de promulgarse la constitucin sobre la liturgia se
publicaron diversos balances sobre la recepcin de la reforma
litrgica
32
. Podemos hablar de tres etapas.
32. Cf. Conferencia Episcopal Espaola, Lo pastoral litrgica ell Espaia. A los 20
Liturgia (LeitourgiaJ 499
a) La primera es la etapa del entusiasmo, correspondiente a la
dcada de los sesenta y a la renovacin llevada a cabo por el Consilium
creado por Pablo VI en 1964. La mayor parte de los sacerdotes y de los
fieles acogieron la reforma litrgica con una enorme, quizs desme-
surada euforia33. Se puso el acento en el misterio pascual, creci la
participacin de los fieles y su sentido comunitario, se diversificaron los
ministerios de la asamblea, aparecieron las liturgias propias de los grupos
y se dignific el cult0
34
Como contrapartida, falt una adecuada pre-
paracin litrgica, catequtica y bblica en sacerdotes y fieles, aument
la verbalidad (por inflacin de la palabra) y se simplificaron los signos
en exceso. De hecho, al reducirse en la reforma litrgica la ritualidad y
al simplificarse las ceremonias, se ha reducido el polo visual y se ha
dado realce al polo auditivo. Naturalmente, la palabra es impOltante en
la liturgia, pero no debe haber inflacin de palabras. Hoy nos pronun-
ciamos por una gran sobriedad en el decir y un cierto deseo de fomentar
algunos gestos, movimientos y smbolos.
Desde el primer momento hubo dos reacciones: 1) una integrista o
involucionista, aferrada al latn, al gregoriano y al misal de san Po V
(editado en 1570). Sus defensores pretendan seguir rezando en la
iglesia, durante la misa o al margen de la misma. Vean peligrar la
espiritualidad tradicional no litrgica y las devociones populares. Es ac-
titud tpica individualista y pietista que ve en lo comunitario un colec-
tivismo inaceptable y en la participacin un activismo sin espritu. Los
defensores de esta postura buscaban y crean encontrar deficiencias doc-
trinales o incluso herejas por todas partes. De hecho hay que reconocer
que la reforma litrgica dej a un lado al catolicismo popular y la ex-
presin que lleva consigo una cierta religiosidad, como si fuese algo
mgico e irracional. 2) La segunda actitud es la progresista o reformadora,
propia de los impacientes por los cambios rpidos y en profundidad. Los
renovadores promovieron las misas domsticas y las liturgias grupales,
generalmente con perspectivas sociales y liberadoras. Descuidaron la
ritualidad y la espiritualidad litrgica con un excesivo afn secularizador.
Se les acusa de perder el sentido del misterio y de lo sagrado
35

aos de la Sacrosanctum Concilium. Exhortacin colectiva del 25 de noviembre de

1983: PastLit 133-134 (1983) 3-13; Congregazione per il Culto Divino, Atti del Convegno
dei Presidenti e Segretari delle Comissiolli di Liturgia. Venti anni di riforma
liturgica. Bi/ancia e prospettil'e. Citta del Vaticano, 23-28 ottobre 1984. Padova 1986;
D. Sanore, della riforma litllrgica: UI1 bilancio dei bilanci: RLit 69 (1982)
116-136.
33. Lo pastoral litrgica el1 EspaFa, o. c., 4.
34. Cf. A. Pardo. La Sacrosal1ChJl11 COl1ciliw1P> en EspaFa: Not 270-271 (1989) 75-81.
35. Cf. A. Franquesa, El Concilio Vaticano II y la constitucin sobre la sagrada
liturgia: Phase 167 (1988) 397.
500 Teologa Prctica
b) El segundo momento es la etapa del desencanto, que COlTes-
pon de a la dcada de los setenta, a un tiempo de desacralizacin y a
una cierta fijacin de las celebraciones por la publicacin de los libros
litrgicos. Se comprob que la liturgia no resuelve el inmenso mundo
de la accin pastoral de la Iglesia. Es el momento de cierta desilu-
sin36. Coincide esta etapa con las corrientes seculares y el despertar
poltico, el crecimiento rpido de la secularizacin de la sociedad y
la crisis de los sacerdotes y de algunos movimientos apostlicos. Al
ver que la liturgia no resolva los problemas de fondo, la preocupacin
se volc hacia la evangelizacin, el compromiso social y el testimonio
de vida. Se advirti, asimismo, que los cursillos intensos de prepa-
racin litrgica recibidos por los sacerdotes en la etapa anterior se
mostraban insuficientes.
c) El tercer momento es la etapa de la recuperacin, correspon-
diente a la dcada de los ochenta y a la bsqueda de un nuevo estilo
de celebrar. En este tiempo se comprueba que la liturgia debe ocupar
un lugar importante en la pastoral, sin que se le pida lo que no puede
dar. Se relaciona mejor la celebracin con la evangelizacin, la ca-
tequesis y el compromiso. Se ahonda teolgica y pastoralmente en la
liturgia, a saber, en su historia, dimensin antropolgica, simbolismo,
sentido liberador y fuente de espiritualidad. Todava se advierte en
esta etapa, en la que nos encontramos, como en otros campos, la
tensin entre los restauracionistas, que desean volver de algn modo
a la fijacin normativa de la liturgia preconciliar
37
, y los reforma-
dores, que desean avanzar en la aplicacin de los criterios conciliares,
especialmente desde la dimensin social y la necesidad de la incul-
turacin.
36. La pastoral litrgica en Espaa. o. c .. 5 .
. . 37. Como ejemplo del triunfo parcial de los conservadores, recordemos que el 3 de
dICIembre de 1984, la Congregacin para el culto divino permiti el uso del misal tridentino
de San Po X contra el parecer de la mayora de los obispos.
Liturgia (Leitollrgia)
501
BIBLIOGRAFIA
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19
7
5
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Pastoral litrgica, en NDLit, 1576-1600; C. Flonstan,. Pastoral llturglca, en
Celebrlgl, 1, 537-584; 1. Gelineau, La pastorale luurglque, en Dans vos as-
sembles. Sens et pratique de la clbration Pans 1971,1, 1-13; J.
P. Jossua - Y. M. Congar (eds.J, La liturgia despues del Vaticano /l,. Madnd
1969; 1. A. Jungmann, La pastoral litrgica como clave de la de la
liturgia, en Herencia litrgica y actualidad pastoral, San Sebastlan 1961; 450-
471' J. M. Lecea, Pastoral litrgica en los documentos pontificzos de pzo X a
Po' X/l, Barcelona 1959; I. Oatibia, El proyecto litrgico del Concilio Va-
ticano /l, en Balance del Concilio Vaticano /l a los veinte aos, Vitoria 1985,
172-193; A. M. Roguet, La pastoml litrgica, en A. G. Martlmort Ced.), La
Iglesia en oracin. Introduccin a la liturgia, Barcelona 1964, 265-280; C.
Vagaggini, El sentido teolgico de la liturgia, Madrid 21965,765-884.
26
LA ORACION LITURGICA
El ncleo bsico de la espiritualidad cristiana reside en la oracin
de la Iglesia o en la Iglesia en estado de oracin, que es la liturgia,
centro de la vida cristiana, su culminacin y su fuente. Por otra parte,
el elemento central de la liturgia es la plegaria. De ah que la expresin
oracin litrgica, ncleo del culto cristiano, equivalga a la plegaria
dentro de la liturgia o a la liturgia entera!. Por consiguiente, cuando
la oracin litrgica entra en crisis, algo profundamente cristiano se
deteriora. Y a la inversa, cuando se renueva la plegaria litrgica a
partir de sus fuentes ms genuinas, cobra una dimensin nueva la
totalidad de la vida eclesial, ya que la oracin litrgica es en definitiva
confesin y celebracin de la fe en el hoy histrico de la asamblea.
En este captulo trato de reflexionar en torno a la oracin litrgica
a la luz de la renovacin actual de la oracin y de la reforma de la
liturgia despus del Concilio. Me fijar, sobre todo, en tres aspectos:
las etapas de renovacin de la oracin litrgica, las aportaciones hechas
despus del Concilio a dicha renovacin y los deseos manifestados.
l. Etapas de renovacin
La oracin litrgica ha experimentado en estos aos posconciliares
el mismo vaivn que ha conocido la liturgia en su itinerario renovador,
Con similares etapas e influjos. Su actualidad viene determinada por
dos factores: la renovacin litrgica en el mbito de la liturgia de las
horas y la renovacin espiritual en el terreno de la oracin. Las
oscilaciones respecto a la oracin litrgica corresponden a la ambi-
1. el'. mi trabajo La plegaria en comln. Aclllalidad de la oracin litrgica: SalT
75 (1987) 395-423.
504 Teologa Prctica
gedad que posee toda oracin, entre compromiso y huida, identifi-
cacin y evasin, acto de fe y magia, experiencia personal y formu-
lismo. De hecho, en ciertos crculos secularizados da vergenza decir
que uno reza; por el contrario, en ambientes de prctica religiosa
coherente es bochornoso afirmar que uno no ora. En todo caso, el
ambiente social actual no es propicio a la oracin en general, ni a la
oracin litrgica en particular, a causa de la desestima que se tiene de
la prctica religiosa, y, en ciertos ambientes, de la misma fe. La
oracin, afirman algunos, es ineficaz y alienante; pero no es superflua,
se contesta con razn. La vida en general y la cristiana en particular
estn entretejidas por el compromiso y el don, el quehacer y el regalo.
Bajo el prisma de la gratuidad hay que entender siempre la oracin
cristiana, como lo afirma lapidariamente G. Gutirrez: La oracin es
una experiencia de gratuidad. Ese acto ocioso, ese tiempo desperdi-
ciado nos recuerda que el Seor est ms all de las categoras de lo
til y lo intil. Dios no es de este mundo. La gratuidad de su don,
creadora de necesidades profundas, nos libera de toda alienacin re-
ligiosa, en ltima instancia, de toda alienacin2.
a) Tiempo preconciliar
Los aos cincuenta - afirma V. Codina - se caracterizan por
cierta connaturalidad con la oracin. Esta no se cuestiona. Sus formas
varan segn escuelas y tendencias, pero siempre desde el presupuesto
comn de su necesidad y eficacia3. La espiritualidad era un dominio
cristiano incuestionable; slo se debatan sus mtodos y acentos dentro
de las parcelas eclesisticas y monacales en relacin con la vida
religiosa
4
Desde el punto de vista de la oracin litrgica, esta etapa
se caracteriza como un tiempo de preparacin. Recordemos que la
vida del cristiano, antes del Concilio, estaba jalonada por momentos
o encuentros de oracin popular ms que de oracin litrgica: rosario
y ngelus, exposicin del Santsimo y novenas, rogativas y meses
especiales, oraciones de la maana y de la noche, bendiciones, etc.
Casi todas estas oraciones han cado en desuso. El pueblo piadoso
rezaba sus oraciones privadas en misa sin participar apenas en la
plegaria eucarstica, a pesar de lo que afirm san Po X a comienzos
2. G. Gutirrez. Teologa de la liberacin, Salamanca
14
1990, 247.
3. V. Codina, Aprender a orar desde los pobres: Conc 179 (1982) 306.
4. Cf. C. Floristn, La espiritualidad en la teologa y en la vida: Conc 190 (1983)
555-569.
Liturgia (Leitourgia) 505
de este siglo: No hay que cantar y orar durante la misa, sino cantar
y orar la misa5.
La liturgia era entendida preconciliarmente como culto a Dios, a
saber, ejercicio religioso visible que un pueblo piadoso da a su divi-
nidad. Sin disposicin religiosa o piadosa no hay culto. Las manifes-
taciones no son ms que expresiones de la actitud piadosa interior. Ya
la encclica Mediator Dei de Po XII haba rechazado una falsa nocin
de liturgia cuando se la entenda como una parte puramente exterior
y sensible del culto divino o como una ceremonia decorativa; no es
menor error verla como el conjunto de leyes y de preceptos en virtud
de los cuales la jerarqua eclesistica ordena la ejecucin regular de
los ritos sagrados
6
.
En resumen, antes del Concilio, existan tres tipos principales de
oracin: la litrgica, propia de monjes; la mental, distintivo de los
religiosos, y la devocional, al alcance del pueblo. Con todo, orar
equivala bsicamente a meditar; rezar era sinnimo de orar vocal-
mente. Recordemos que entonces los nuevos movimientos apostlicos
sustituyeron a las asociaciones piadosas, la pastoral misionera cobr
primaca sobre la pastoral sacramental y crecieron las crticas a un
culto sin compromiso social, a una liturgia sin vigor evanglico y a
una meditacin sin palabra de Dios y encarnacin humana.
b) Epoca conciliar
En la dcada de los sesenta se produce un cambio profundo en
torno a la espiritualidad, cuestionada no slo en sus mtodos y acentos,
sino en su mismo sentido. Son los aos del Concilio (1962-1965),
Medelln (1968) y Asamblea conjunta (1971) caracterizados como
etapa del entusiasmo. En ese tiempo se producen la contestacin al
sistema, la primavera de Praga y el mayo caliente francs, los mo-
vimientos de liberacin latinoamericanos, la secularizacin reinter-
pretada, el dilogo entre cristianismo y marxismo, la aparicin de las
comunidades de base y la valoracin del catolicismo popular a partir
del pueblo como sujeto activo
7
Las crticas a la espiritualidad pro-
cedentes del psicoanlisis, el anlisis marxista y el compromiso li-
berador obligan a purificar la plegaria de toda sombra de alienacin.
5. S. Po X public tres documentos importantes sobre la reforma litrgica, en 1903
(Tra le sollecitudini), 1911 (Divino afflatu) y 1913 (Abhinc duos annos). Cf. A. Bugnini,
DOcumenta pontificia ad il1staurationem liturgicam spectantia (1903-1953), Roma 1953.
6. Mediator Dei: AAS 39 (1947) 532.
7. Cf. H. Cox, La religin en la ciudad secular, Santander 1985; L. Maldonado,
Introduccin a la religiosidad popular, Santander 1985.
506 Teologa Prctica
En la dcada de los sesenta -escribe V. Codina- cuando la Iglesia
viva en plena euforia conciliar y la sociedad industrializada an no
conoca ni la crisis energtica, ni el paro, ni la amenaza inminente de
una guerra nuclear, la oracin entr en crisis
8

Pero al mimo tiempo y como consecuencia de la reforma litrgica
conciliar se pone el nfasis en la oracin litrgica, que prevalece sobre
la meditacin
9
Al menos ahora es posible orar en la eucarista con la
introduccin de la lengua materna, el aporte de la palabra de Dios, la
simplificacin de los ritos, la adaptacin cultural y la restauracin de
nuevas plegarias y oraciones de los fieles. El nuevo marco domstico
y grupal de la liturgia favorece la oracin en comn
lO
A partir de este
momento, casi toda oracin cristiana cobra un tinte grupal o comu-
nitario, es decir, litrgico.
c) Aos de transicin
En los aos setenta asistimos a un despertar religioso o espiritual,
representado -segn Ch. Duquoc- por los movimientos que, dentro
de la Iglesia o en sus entornos, atestiguan la necesidad de un fervor
casi mstico que haga entender el mensaje del evangelio
1 1
Se des-
cubre -afirma V. Codina- lo gratuito, lo festivo, resurge la dimen-
sin ritual y simblica de la existencia humana, al hamo faber sucede
el hamo ludens, a la ciudad secular las fiestas de locos, a los revo-
lucionarios utpicos los neomsticos con todas las ms variadas gamas.
Renace el gusto por la experiencia espiritual y religiosa, la mstica
oriental, los xtasis y los viajes alucinantes, la vuelta a la naturaleza
y el ansia de comunin ecolgica. Dentro del cristianismo brotan los
movimientos de renovacin carismtica y los grupos de oracin. Parece
como si ante la crisis del progreso ilimitado y el desencanto creciente
ante la imposibilidad de transformar las estructuras no quedara otra
alternativa que la huida a la experiencia religiosa en el seno de la
intimidad cotidiana y el clido replegamiento a la plegaria. Es obvio
que tambin este despertar religioso es ambivalente y que tambin
necesita un discernimiento espiritual 12. Recordemos la afirmacin de
8. V. Codina, Como el centinela espera a la aurora ... . Orar al Dios de la vida:
SalT 72 (1984) 27l.
9. Cf. L. Malevez, Liturgie et priere priv: NRT 83 (1981) 914-942; J. Y R.
Maritain, Liturgie et contemplation, Paris 1959; P. Fernndez, Contemplacin y liturgia:
CTom 95 (1968) 483-505.
10. La Instruccin Actio Pastoralis Ecclesiae para grupos particulares apareci el 15
de mayo de 1969. Regula la experiencia de las misas domsticas.
1l. Ch. Duquoc, Presentacin: Conc 89 (1973) 309.
12. V. Codina, Aprender a orar desde los pobres: Conc 179 (1982) 307.
Liturgia (Leitourgia) 507
Th. Roszak, aplicable a esta dcada: Es francamente sorprendente
ver a la clsica retrica de la tradicin radical -Marx Bakunin
Kropotkin y Lenin- dar paso a oraciones y encantamienos. Es
sible, a fin de cuentas, que la era de las ideologas est realmente
muriendo y dando la alternativa a la era de la mistagogia13.
En esta etapa de los setenta se destaca asimismo el compromiso
de los cristianos en la transformacin de la sociedad. Para algunos la
oracin es accin o compromiso. De ah que se discuta el valor la
oracin, sobre todo la de peticin. Se afirma que la oracin es hipcrita
si no va unida a la lucha, e infantil cuando se dirige al Dios tapa-
huecos. Recordemos el auge que en estos aos tienen las teologas
de la praxis: la teologa poltica por un lado y la teologa de la liberacin
por otro. Pero justamente, la crisis de la oracin (abandono del bre-
viario por parte de los sacerdotes y desaparicin de los cultos ves-
pertinos populares) no la conduce a la indiferencia, sino justamente a
que se le preste una nueva atencin.
d) Situacin presente
Nos encontramos en la dcada de los noventa, etapa de asenta-
miento con signos inequvocos de involucin. Hay sntomas de re-
novacin espiritual detectados en parcelas reducidas de grupos, co-
munidades y movimientos, resto para generaciones venideras, no
sabemos bien si como residuo, en unos casos, de una poca gloriosa
pasada, o como germen, en otros, de un futuro prometedor. En cual-
qUie: caso,.la oracin litrgica, en un sentido amplio, manifiesta hoy
un CIerto VIgOr.
Se afirma, con razn, que la oracin, en estos ltimos aos, ha
vuelto a ser noticia. En todo el mundo se han abierto casas de oracin
y, gracias al movimiento carismtico, han proliferado grupos y
nculos, con connotaciones y proyecciones diferentes 14. Han renacido
en. lugares escuelas de oracin por influencias de la mstica
oriental, la experiencia de los Padres del desierto, las tcnicas
del leJano oriente (concentracin yoga y budismo zen), la meditacin
transcendental, receptiva o dialogal, etc.
15
La dinmica de grupos
13. Th. Roszak, El nacimiento de una contracultura, Barcelona 1972, 140.
14. Prlogo, en J. Sobrino, La oracin de Jess y del cristiano, Bogot 2198l.
3 15. Cf. G. Maloney, Escuelas contemporneas de oracin: Conc 179 (1982) 384-
(99; A. E. Chester, Casas de oracin. Un fenmeno de renovacin ;eligiosa: Conf 20
45-56; A. Guerra, Problemtica de la oracin en el mundo de hoy: Conf 14 (1975)
(1
3
-
329
; A. M. Besnard, Influencia de los mtodos de meditacin asiticos: Conc 79
972) 398-403.
508 Teologa Prctica
y el nfasis en construir la comunidad en medio de la sociedad - afirma
G. Maloney - ofrecen modelos para una oracin ms comunitaria y
litrgica y dan lugar a comunidades de oracin que elaboran nuevos
esquemas de plegaria 16. Como muestra de renovacin de la plegaria
litrgica en sentido amplio, describir cuatro ejemplos de oracin
grupal: la asamblea de oracin carismtica, la oracin comunitaria
liberadora, los grupos de oracin con dimensin litrgica y la oracin
de la liturgia de las horas.
2. Aportaciones posconciliares
a) La oracin grupal carismtica
La primera aportacin posconciliar que dio un nuevo cauce a la
oracin cristiana provino de la Renovacin Carismtica, nacida a co-
mienzos de 1967 en ncleos universitarios del norte de Estados Unidos
por influjo de las Iglesias pentecostales, en el contexto nordatlntico
de una crisis social, durante la etapa de la primera euforia de renovacin
conciliar
17
En 1973 la Renovacin lleg a Espaa. El neopentecos-
talismo catlico es, en realidad, un movimiento de renovacin cristiana
que recupera una tradicin primitiva casi perdida en la Iglesia: la
oracin grupal, pblica y espontnea. La oracin se haba estereotipado
en la liturgia oficial, vocalizado en frmulas repetidas populares o
convertido en meditacin a travs de la contemplacin interior y si-
lenciosa individual. Predomina en estos grupos la emotividad religiosa,
con un lenguaje meta-cultural, dentro de una manifiesta regresin
oral. Los carismticos se basan en la fuerza del Espritu. Su cristologa
y eclesiologa son netamente pneumticas. Poseen una mstica propia,
contagiosa y entusistica que proviene de la oracin y de la palabra
de Dios. Lo que se persigue es la transformacin interior del individuo,
en relacin casi inmediata y experiencial con lo absoluto. Se trata de
una experiencia del Espritu santo, caracterizada bsicamente por
el bautismo en el Espritu (o su efusin) y la recepcin de algunos
16. G. Maloney, o. c., 384-385.
17. Cf. H. Caffarel, Faut-il parla d'un Pentecotisme Catholique', Paris 1973; S.
Carrillo Alday, Carismticos. La presencia jubilosa del Espritu Santo en el mundo actual,
Madrid 1984; P. Femndez, La renovacin carismtica. Documentacin pontificia, epis-
copal y teolgica, Salamanca 1978; R. Laurentin, Pentecostalismo Catlico. Riesgos y
futuro, Madrid 1975; L. J. Suenens, Un nuevo Pentecosts?, Bilbao 1975; Le renouveau
charismatique. Orientations thologiques et pastorales. Colloque de Malines: Lum Vit 29
(1974) 367-403, condensado en Declaracin de telogos sobre el movimiento pentecos-
talista: SelTeol 55 (1975) 215-230.
Liturgia (Leitourgia) 509
carismas: hablar en lenguas (o glosolalia, que en Pablo es oracin
curaciones, profeca (que equivale al testimonio) y dis-
Los representantes de este movimiento insisten en que
lo deCISIVO es el don del Espritu y la experiencia carismtica de la
caridad, no los carismas extraordinarios.
El instrumento principal de la Renovacin Carismtica es la asam-
blea de oracin, que se rene semanalmente durante unas dos horas
alabar a D!os, recibir la enseanza de las Escrituras y las doc-
trmas de la Iglesia y, en general, para experimentar la presencia del
Espritu Santo, cuando los participantes se abren con genuina since-
ridad permitir que carismas del mismo Espritu vengan a
constrUir el Cuerpo de Cnsto 18. La oracin del grupo carismtico
-afirma P. Femndez- se desarrolla con mucha espontaneidad: co-
mienza con la disposicin del corazn y contina con la alabanza la
ac.cin de gracias, la catequesis, los testimonios y las peticiones,
mmando con el canto final del Padrenuestro. Todo ello en un contexto
de bblicas, silencio, cantos, oraciones espontneas, y siempre
deJandose llevar por el impulso del Espritu19. De hecho, la asamblea
de oracin carismtica posee, en teora, una estructura de liturgia libre
(sus responsables son laicos), con una directa referencia sacramental
de la iniciacin) y un fuerte acento pneumatolgico (es
bSica la experiencia en el Espritu). Pero con frecuencia se valora
ms .el carisma que el sacramento, el individualismo ms que la co-
mumdad y la emocin religiosa ms que el compromiso social. Con
todo, la aportacin ms concreta de este movimiento -segn R.
- ha sido el renacimiento de una plegaria comunitaria, oral
Improvisada, inspirada, que adopta las formas de accin de gracias'
cantos, glosolalia20. '
b) La oracin comunitaria liberadora
De sobra conocido es el viejo problema de la distinci,)n platnica
entre teora (contemplacin de ideas eternas, subsistentes, fundadoras
lo real), del hombre libre, y poiesis (prctica que con-
Cierne a realidades mviles, frgiles y relativas), trabajo del esclavo.
18. G. Maloney, o. c., 396.
19. P. Fernndez, Formas carismticas actuales. Su incidencia social y litrgica:
Phase 15 (1985) 429; cL C. F1oristn, Modelos de comunidades cristianas. l. Neocate-
cumenales r pellfecostales: SalT 67 (1979) 67-72, en donde describo el movimiento
Carismtico. Un excelente anlisis crtico se halla en El movimiento carismtico, Estella
19
77, traduccin del nm. 125 de LumVie.
20. R. Laurentin, El renacer de la oracin en nuestro tiempo. Lengua francesa:
Conc 179 (1982) 409.
510 Teologa Prctica
La introduccin aristotlica de la praxis como actividad poltico-moral
enriquece el concepto de trabajo transformador de lo social, pero sigue
en primer plano la teora. De hecho, la vida contemplativa (en
relacin a trabajos liberales) es superior en la Edad Media a la vida
activa (en conexin con trabajos serviles). El desarrollo posterior de
este binomio a partir de la Reforma -sin olvidar el ora et labora
benedictino- hizo que la espiritualidad cristiana prestigiara la zona
degradada de lo creacional y mundano (familia frente a celibato, trabajo
laboral frente a tarea intelectual y responsabilidad social frente a ri-
tualidad sacramental) hasta llegar a una nueva sntesis ignaciana: la
accin, que es lugar de unin con Dios y de santificacin, no se opone
a la contemplacin
2'
De ah el axioma in actione contemplativus,
traducido hoy en Amrica Latina por contemplativos en la liberacin
o en la accin por la justicia.
En su libro Teologa de la liberacin, a comienzos de la dcada
de los setenta, G. Gutirrez afirma que el cristiano comprometido
con el proceso revolucionario latinoamericano tiene que encontrar los
caminos de una oracin autntica y no evasiva22. La dicotoma entre
accin y oracin es entonces ostensible. Los cristianos comprometidos
en el campo de lo poltico no captan con claridad -afirma P. Jac-
quemont- el valor de la oracin. Muchos la desechan deliberadamente
o con mala conciencia. Algunos tratan de salvar la oracin convir-
tindola en fuente del dinamismo de su accin o identificando oracin
con accin23. En gran medida los problemas se originan por identificar
oracin con contemplacin, por oponer dos actividades cristianas com-
plementarias (accin y contemplacin) y por la alienacin objetiva que
poseen muchas personas partidarias a ultranza de la oracin. Por otra
parte -afirma J. Sobrino- no es hoy tampoco infrecuente la abso-
lutizacin de la accin, de modo que su relacin con la oracin, cuando
se sigue pretendiendo, no pase a veces del 'nominalismo de afirmar
que la oracin es vida24. En ltima instancia se pasa fcilmente de
la afirmacin todo es oracin a la conclusin nada es oracin.
Evidentemente, no se trata de enfatizar uno de los dos polos del
binomio accin-oracin, ni de oponerlos entre s, sino de relacionarlos
adecuadamente. Esa accin dentro de la cual se contempla -concluye
J. Sobrino- no puede ser otra que la del amor. En la situacin actual
de nuestra historia, el amor se muestra privilegiado, aunque no ex-
21. Cf. J. A. Garca, "Contemplativos en la accif!. Vas de acceso a esta expe-
riencia: SalT 72 (1984) 281-292; Frei Betto, OrOl;o na arao, Rio de Janeiro 1977.
22. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, Salamanca
14
1990, 247.
23. J. P. Jacquemont, Es la accin una oracin?: Conc 79 (1972) 343. Cf. T.
Merton, Accin y contemplacin, Barcelona 1982; Priere et action: LumVit 24 (1969).
24. J. Sobrino, La oracin de Jess y del cristiano, Bogot 1981, 69.
Liturgia (Leitourgia)
511
clusivamente, en la accin por la justicia. El modelo terico de re-
lacionar oracin y accin sera entonces el de contemplativo en la
accin de la justicia25.
Desde los primeros desarrollos de la teologa de la liberacin se
advierte un despertar espiritual en los cristianos comprometidos con
la liberacin. S. Galilea encuentra en 1973 indicios slidos y uni-
versales que permiten afirmar que muchos cristianos comprometidos
en la liberacin estn redescubriendo el sentido de su fe y de la oracin,
y precisamente a travs de su mismo compromiso. El contemplativo
tiende a recuperar su lugar entre los militantes
26
La experiencia cris-
tiana de liberacin en Amrica Latina ha ofrecido a lo largo de dos
dcadas una reflexin profunda sobre la espiritualidad. Prcticamente
no hay telogo importante de la liberacin que no haya escrito algunas
pginas sobre espiritualidad y, en concreto, sobre la oracin
27
Los
rasgos ms acusados de la oracin liberadora son:
1. La solidaridad activa con el pobre y el oprimido es condicin
esencial para orar cristianamente, ya que la primera escuela de oracin
la constituye el clamor de los pobres de Yahv. La oracin liberadora
recoge todo el contenido de la vida comprometida. No hay lugar en
la Iglesia de Amrica Latina -afirma G. Gutirrez- donde se ore
con ms fervor y alegra en medio del sufrimiento y la lucha diaria
que en esas comunidades insertas en el pueblo pobre28.
2. La oracin correspondiente a una espiritualidad liberadora es
expresin de una comunidad comprometida en la liberacin. En los
grupos comprometidos -dice L. Boff- la oracin es esencialmente
25. lbid" 94.
26. S, Galilea, El despertar espiritual y los movimientos de liberacin en Amrica
Latina: Conc 89 (1973) 427, Cf. G, Bessiere, Oran los revolucionarios? Testimonios de
Amrica del Sur: Cone 79 (1972) 415-419; G. Remment, Movimientos de despertar
re[glOSO y praxis poltica: Cone 89 (1973) 389-402.
27. CL L. Boff, Testigos de Dios en el corazn del mundo, Madrid 1977; id., Vida
segundo o Espiritu, Petrpolis 1982; J. CombJin, La oracin de Jess. Asumir la densidad
mundo desde Dios, Santander 1977; S. Galilea, Espiritualidad de la liberacin, San-
hago de Chile 1974; id., El camino de la espiritualidad, Bogot 1982; G. Gutirrez, Beber
;n . su propio pozo, Salamanca 51989; 1. Hernndez Pico, La oracin en los procesos
;tmoamericanos de liberacin: Chr 529-530 (1979) 85-92; J. B. Libnio Discernimento
Reflexoes teolgico-espirituais, Sao Paul0 1977; J. Sobrino,' La oracin de
y del Bogot,21981; N. Zevallos,. Espidtualidad del desierto. Espiritlla-
d d de. la cnserClOn, Bogota 1981; Vanos, Esptntuaildad de la liberacin (Cuadernos
Ve NotiCias Obreras, 9) Madrid 1985; Varios, Oracin cristiana y liberacin, Bilbao 1980;
anos, Espiritualidad y liberacin en Amrica Latina, San Jos de Costa Rica 1982.
28. G. Gutirrez, Beber en su propio pozo: Conc 179 (1982) 353.
512 Teologa Prctica
un compartir de experiencias y de prcticas iluminadas y criticadas a
la luz de la fe y del evangelio29.
3. Lo que especifica la contemplacin cristiana de Dios es el
seguimiento de Jess. En principio -afirma J. Sobrino- la accin
que posibilita la contemplacin del Dios de Jess y la contemplacin
de la historia desde ese Dios es precisamente el seguimiento de Jess
en aquello que sea nuclear30, que es la promocin y la lucha por la
justicia en favor de las grandes masas oprimidas (ibid.).
4. La estructura fundamental de la oracin del cristiano consiste
-segn J. Sobrino- en or la palabra de Dios, en hacer la palabra
escuchada, y en responder en forma de accin de gracias o de peticin
de perdn. Este triple paso no se da de una vez para siempre, sino
que es el proceso mismo de la vida. La oracin del cristiano es la
historia de su oracin3l.
5. Ser contemplativos en la liberacin -piensa L. Boff-
intenta evitar orar por un lado y actuar por otro o bien orar fuera
del compromiso concreto con la liberacin de los oprimidos, sino orar
en el proceso de liberacin, vivenciar un encuentro con Dios en el
encuentro con los hermanos32.
c) Los grupos de oracin con dimensin litrgica
Recientemente se ha descubierto y desarrollado la dimensin con-
templativa de la liturgia gracias a un mejor conocimiento de la ben-
dicin y a una valoracin cualitativa de los gestos, silencios y palabras.
La liturgia no slo es expresin de la fe de la Iglesia sino mbito vital
en el que el cristiano alimenta su vida espiritual. Los nuevos grupos
de oracin litrgica se caracterizan por estos rasgos:
l. La participacin en grupo o en comunidad a travs de esta
doble comprobacin: la comunidad cristiana demanda inmediatamente
oracin en comn y la oracin en grupo es creadora de comunidad.
2. La referencia a la Biblia, ya que la palabra de Dios es el
tejido bsico de la oracin cristiana. El constante recurso al NT ha
hecho que la oracin sea ms cristolgica.
29. L. Boff, en Varios, Espiritualidad de la liberacin, Madrid 1985, 32.
30. J. Sobrino, La oracin de Jess y del cristiano, Bogot 21981,75.
31. bid., 94.
32. L. Boff, en Espiritualidad de la liberacin, o. c., 30.
Liturgia (Leitourgia) 513
3. La relacin entre oracin y compromiso o entre plegaria y
vida real, en el sentido de orar desde la vida y para la vida. La oracin
es ms comprometida y, por consiguiente, ms vital.
4. La integracin del cuerpo a la oracin, lo cual exige una re-
educacin total. De hecho no se puede celebrar sacramentalmente sin
que intervenga el cuerpo. La oracin bsica cristiana no es la mental.
5. La incorporacin del silencio, como reaccin contra el verba-
lismo y como posibilidad de una mejor comunicacin personal con Dios.
6. La valoracin de la libertad y espontaneidad, a diferencia de
la oracin con formularios del pasado, es lo que lleva al uso de un
lenguaje ms actual y menos arcaico.
Junto al compromiso social, tambin han contribuido a renovar la
oracin litrgica el auge del personalismo, la bsqueda de un contacto
religioso, la nostalgia de una mstica y la necesidad de expresiones
festivas. No faltan grupos de oracin que se renen con una intencio-
nalidad litrgica. 1. H. Dalmais nos recuerda que toda liturgia, en
tanto que acto pblico solemne, compromete a una comunidad que,
en este acto, vive y expresa su relacin con las realidades ltimas que
dan fundamento a su existencia33.
A las reflexiones teolgicas posconciliares en tomo a la oracin se
han aadido recientemente revistas especializadas con orientaciones
prcticas
34
y colecciones de textos antiguos y nuevos como un servicio
prctico a la plegaria cristiana
35
. El fenmeno de la revaloracin de la
plegaria - afirma J. Aldazbal-, precisamente en las dcadas en que
ms fuerte se mostraba el influjo secularizador, se ha dado tambin con
fuerza en el mbito de habla espaola. La reforma litrgica ha potenciado
decididamente la oracin comunitaria. Pero, paralelamente, se ha dado
un interesante movimiento de oracin personal y a la vez de oracin
comn ms libre, con nuevas formas y con una sensibilidad muy distinta
de la que era usual en los libros clsicos de oracin36.
33. 1. H. Dalmais, Problemes thologiques, en Liturgie et vie spirituelle. Paris 1977,
934.
34. Son importantes las revistas Oracin de las horas (CPL de Barcelona, desde
1973, mensual), Cuadernos de oracin (Madrid, desde 1983, mensual) y Prief (Paris,
desde 1978, mensual).
35. Cf. materiales sobre oracin en el boletn El renacer de la oracin en nuestro
tiempo: Conc 179 (1982) 409-438. En castellano se acercan al centenar los libros de
oraciones publicados en estos ltimos aos.
36. J. Aldazbal, El renacer de la oracin en nuestro tiempo. Lengua espaola:
Co
nc
179 (1982) 422.
514 Teologa Prctica
Un caso particular de gran influencia en la formacin de grupos
de oracin, sobre todo juveniles, ha sido Taiz. Conocido es el mo-
nasterio protestante fundado en 1940 por Roger Schutz, quien hace
pblica en 1953 la Regla de Taiz. De acuerdo con Pablo VI, el
hermano Roger puso en prctica un concilio de los jvenes, inau-
gurado el 30 de agosto de 1974 y suspendido despus para que de
l no salga un movimiento ms. En marzo de 1977 se celebr en
Madrid un importante encuentro juvenil bajo la influencia de Taize
7

d) La oracin de la Liturgia de las horas
En 1970 apareci la edicin oficial de la Liturgia de las Horas
(Liturgia horarum), publicada en castellano diez aos ms tarde
38
El
objetivo de esta reforma litrgica, prescrita por el Concilio (SC 88),
no era simplemente establecer otro breviario para los sacerdotes, sino
facilitar a todos los fieles su participacin en la oracin de toda la
Iglesia, a travs de las respectivas comunidades, para que la oracin
de Cristo persevere sin interrupcin39.
Desde la ms remota antigedad, la comunidad cristiana primitiva
se reuna para la oracin en comn, adems de celebrar la eucarista
40

No olvidemos que el trmino Iglesia puede traducirse por asamblea
en oracin. Con la aparicin en el s. II del monaquismo brota lo que
ms tarde se llamar el oficio catedral, a saber, la reunin ocasional
de la comunidad para la plegaria, a la salida del sol (hora de la
resurreccin) y a la cada de la tarde (hora de la creacin), como
prolongaciones de la accin de gracias eucarstica dominical (la be-
rakah). Pronto se aaden otros tres momentos: tercia (hora del Espritu
pentecostal), sexta (hora de la crucifixin) y nona (hora de la muerte
de Cristo). De este modo se conmemora cotidianamente el misterio
pascual. Junto a los oficios diurnos surgieron asimismo los nocturnos,
al principio privados o en familia, salvo los comunitarios excepcio-
nales, como las vigilias, entre el ocaso del da y el alba.
37. Cf. J. M. de Haro, Taiz, ro de vida, Madrid 1985, suplementos de <<Vida
Nueva.
38. Entre 1979 y 1981 aparecieron los cuatro volmenes de la Liturgia de las horas
en su versin oficial espaola. El Diul'llal (laudes, hora intermedia, vsperas y completas)
se public en 1982 (3a. ed. 1985). A. Pardo ha publicado La oracin de cada da. Plegarias
de la maana y de la tarde, Barcelona 1986.
39. 1nstitutio de la Liturgia de las Horas, n. 28.
40. Cf. R. Zerfass, Die Schriftlesung im Kathedralofficium Jerusalems, Mnster
1968; E. van Severus, Gebet 1, en Reallexikon fr Antike und Christentum 8, 1972, col.
1134-1258.
Liturgia (Leitourgia) 515
En el s. IV se dan claramente dos tipos de oracin en comn: la
oracin del pueblo, con los presbteros y el obispo, por la maana y
por la tarde (de noche en algunas ocasiones), a base de salmos e
himnos, y el oficio monstico, diurno y nocturno, propio de los monjes,
con una estructura basada en el binomio lecturas/salmodia (salmos,
cnticos e himnos). En definitiva se trata, por parte de la comunidad
cristiana, de dar gracias, da y noche, por la misericordia de estar bajo
el signo del misterio pascual. Desgraciadamente, al fundirse los dos
oficios desapareci el popular y se conserv nicamente el monstico,
en una lengua culta (el latn, que el pueblo no entenda) y con una
participacin casi exclusivamente clerical. Precisamente por clerica-
lizarse, la oracin litrgica perdi significacin. La relacin entre
oficio divino y estado sacerdotal se ha mantenido hasta el Vaticano
II, a pesar de algunos esfuerzos hechos en tiempos del concilio de
Trent0
4l

La actual Liturgia de las Horas tiene estos rasgos: 1) Por ser

oracin de la Iglesia pertenece a todos los fieles o a todo el cuerpo
de la Iglesia 42, aunque los cristianos participen en ella con papeles
diferenciados segn los ministerios recibidos. 2) Por ser liturgia, la
oracin de las horas es celebrada, por lo cual se diferencia de otros
tipos de oracin (p. ej., la denominada meditacin): exige unos
elementos litrgicos (lecturas, cantos, oraciones, gestos), una estruc-
tura cultual (dialogal o verbal-simblica) y una asamblea como sujeto
activo. 3) Por ser santificacin de las horas est en funcin del tiempo
presente, de la historia y del esfuerzo humano desde la dimensin
pascual, con un despliegue adecuado a lo largo del da, de la semana
y del ao. 4) Posee, finalmente, una estructura propia: himno, sal-
modia, lectura bblica, responsorio y preces (con el Padrenuestro y la
oracin final). La reforma litrgica conciliar, aplicada al antiguo bre-
viario para convertirlo en la nueva liturgia de las horas o liturgia
del tiempo presente, ha conseguido mejor eleccin de textos bblicos,
menos cantidad de salmos, nuevos himnos (de los 270 actuales, unos
100 son nuevos), nfasis en dos momentos centrales (laudes y vsperas)
y una imprescindible flexibilidad para adaptar esta oracin a necesi-
dades y situaciones
43
.
41. Cf. P. Fams, Ministerio pastoral y liturgia de las horas: Phase 130 (1982) 271
284.
42. 1nstitutio de la Liturgia de las Horas, n. 20.
d 43. Cf. sobre la Liturgia de las horas, J. M. Bemal, La celebracin de la liturgia
pe !as horas: Phase 130 (1982) 285-304; 1. Brault (ed.), Dcouvrir la prere des heures,
ra.n.
s
1986; M. Cassien - B. Bolte, La Priere des Heures, Paris 1963; D. De Reynal,
1 heolog1e de la liturge des Heures, Paris 1978; 1. Oatibia, Alabar a Dios al comps de
as lioras: Phase 130 (1982) 305-324; J. Pinell, El nmero sagrado de las horas del
11 r
516 Teologa Prctica
Es escaso todava el tiempo transcurrido desde la aparicin en
castellano de la Liturgia de las Horas, para trazar una valoracin de
su influjo en la accin pastoral. La experiencia de la publicacin de
los rituales muestra que con slo los libros litrgicos no se renueva el
culto cristiano. En esta cuestin, como en todo el mbito pastoral, son
imprescindibles las comunidades. En el caso concreto de la oracin
de las horas se observa la falta de una tradicin entre los fieles. Nuestro
pueblo ha orado y ora fuera de la liturgia o durante la misma pero a
su estilo. Unicamente ha progresado la oracin litrgica de la cele-
bracin eucarstica, ya a travs de la oracin de los fieles, ya me-
diante el acompaamiento de la oracin del presidente. A la oracin
de las horas se aaden algunas dificultades adicionales: armonizar este
ejercicio con el ritmo de la vida contempornea, compaginar el salterio
con la mentalidad y la cultura actuales y sintonizar con la espiritualidad
popular. En todo caso, hay un futuro prometedor en este campo de
trabajo a la vista de la renovacin de la oracin, sin olvidar los grupos
de fieles que celebran comunitariamente el oficio divino, bien inser-
tados en monasterios con sensibilidad y apertura, bien a travs de
algunas comunidades parroquiales.
3. Deseos manifestados
a) Necesidad de celebrar litrgicamente
Evidentemente, el principal factor de renovacin en la oraClOn
litrgica procede de la liturgia misma. Efectivamente, la liturgia es
un momento privilegiado en el que la asamblea actualiza, por medio
de los signos, la accin de Dios en su doble vertiente: descendente,
al reconocer y acoger la salvacin liberadora, y ascendente, bajo el
relieve latrutico (alabanza y accin de gracias) e impetratorio (ex-
piacin y propiciacin). De un modo doxolgico, en la celebracin se
renueva la alianza: entrada indebida pero confiada del pueblo cristiano
en la comunin con Dios por medio de la accin de Cristo en el
Espritu, hecha realidad bajo el velo de los smbolos.
La liturgia la entendemos hoy, por otra parte, como celebracin,
cuya necesidad es evidente
44
La celebracin es, en primer lugar, una
oficio, en Miscellanea liturgica in onore del Cardo G. Lercaro n, Roma 1967, 887-934;
P. Salmon, La oracin de las horas, en A. G. Martimort (ed.), La Iglesia en oracin,
Barcelona 1964, 840-932; El oficio divino y su celebracin en las comunidades religiosas,
Madrid 1969.
44. Cf. C. Floristn, Estructuras bsicas de la celebracin litrgica: PastMis 16
Liturgia (Leitourgia) 517
accin humana que responde a la naturaleza social del hombre. No
vivimos, es obvio.recordarlo, en una celebracin continua. Pero hay
momentos en la vIda, relacionados con ciertos acontecimientos, que
se expresan de una forma inhabitual o extraordinaria mediante algunos
gestos. Son gestos corporales en los que interviene todo el hombre
como miembro de un grupo, en el plano de la solidaridad. Natural-
mente, son gestos situados en un contexto dado, repetidos pero no
idnticos, con un despliegue simblico, en el sentido de sobrepasar
su misma visibilidad quebradiza. La celebracin produce sentimientos
profundos, al ser experiencia bsica relacionada con el misterio de la
vida y de la muerte, de la fiesta y del compromiso, de los orgenes o
de las ultimidades, del agradecimiento o de la reconciliacin, de la
culpa o de la inocencia. En los momentos de celebracin se manifiesta
una cierta ruptura con la vida ordinaria. Celebramos, por supuesto,
la vida pero mediante un gesto simblico que no es la vida, ya que
es gesto gratuito con un sentido de renovacin y de cambio o de
conversin.
Se celebran a lo largo de la vida, en determinados momentos,
muchas cosas: nacimientos, aniversarios, fiestas populares, bodas,
entierros, victorias, etc. La celebracin responde a ciertos deseos b-
sicos y necesidades vitales. Pero los creyentes no celebramos en la
liturgia cualquier aspecto de la vida o de la humanidad, sino la vida
o humanidad en armona con los designios de Dios, manifestados en
Cristo. Celebramos la accin de Dios en nuestra vida.
b) Necesidad de orar en la celebracin
La liturgia, entendida despus de la reforma conciliar como accin
de la Iglesia reunida aqu y ahora en asamblea, es lugar
de maduracin cristiana y ocasin privilegiada de expe-
mstica. En la liturgia, afirma J. Gelineau, el hombre resu-
en Cristo crece inseparablemente como cuerpo, alma y espritu.
RecIbe. odos para escuchar a Dios que habla, ojos para contemplar
su glona, olfato para sentir su trnsito, boca para gustar su bondad,
para implorarle y alabarle, pies para seguir al Cordero donde
qUIera que vaya y un cuerpo para ofrecerlo en oblacin45.
(l?80) 614-623; id., La celebracin cristiana con jvenes: carcter festivo y de compro-
Iniciacin a la oracin en el juvenil (XV Jonadas de Pastoral
S cahva), Madrid 1984, 179-199; Episcopado Frances, Una Iglesia que celebra y ora,
cantander 1976; Cl. Duchesneau, La celebracin en la vida cristiana, Madrid 1981'
elebrIgl, 1, 205-358. '
117 G. Gelineau, Liturgie et vie chretienne, en Liturgie et vie spirituelle, Paris 1977,
518 Teologa Prctica
Hasta el advenimiento del movimiento litrgico la piedad era, con
frecuencia, excesivamente individual y privada, y en ocasiones anti-
litrgica. Luego se acentu, quiz exageradamente, el valor de la
piedad litrgica con exclusin de toda otra manifestacin privada. Con
todo, cuando los cristianos se renen para orar, se limitan a celebrar
la eucarista. Es cierto que en la misa han descubierto los creyentes
el gusto por la Biblia, la calidad de algunos salmos, el valor insusti-
tuible de la comunin y la posibilidad de rezar en comunidad. Pero
las otras formas de oracin no existen de hecho. Ciertamente, la eu-
carista es oracin comunitaria, pblica y litrgica o ritual, pero es
sobre todo accin sacramental, memorial de la cena del Seor. Es,
pues, necesario encontrar formas de oracin, litrgicas y no litrgicas,
fuera de la eucarista.
Las dificultades surgen porque las actuales celebraciones no son
en general lugares adecuados de oracin. A causa de la excesiva
fijacin de los textos y escasez de pausas y silencios, la liturgia no
llega a ser oracin popular comunitaria. La participacin de los fieles
en la plegaria litrgica es francamente deplorable. Pero como la oracin
es indispensable en la vida de un cristiano, se buscan necesariamente
cauces extralitrgicos y se hace imprescindible la oracin privada,
mientras que la participacin en la liturgia es secundaria. Lo que nadie
se atreve a decir, so pena de incurrir en hereja, es que la liturgia
sobra.
El debate moderno a propsito de la oracin litrgica ha dado lugar
a diversos argumentos a favor o en contra de la espontaneidad o de
la fijacin. La oracin litrgica previamente fijada atrofia las cuali-
dades personales, no tiene en cuenta las particularidades de cada co-
munidad, mutila la libertad cristiana, se convierte en mero verbalismo
y tiende a la sacralizacin de los textos. Por el contrario, la oracin
litrgica espontnea puede traicionar los impulsos verdaderos del Es-
pritu. Sin espontaneidad total o parcial, la liturgia nunca ser actividad
creadora ni oracin personal. El peligro de la espontaneidad es con
frecuencia sopesado con ms fuerza que el de la fijacin, ya que
prevalecen oficialmente, incluso en el campo de la liturgia, los criterios
de la recta ortodoxia sobre los postulados de la vital ortopraxis. Na-
turalmente, para que la liturgia sea cristiana es necesario que se man-
tengan en su estructura y en su interior las constantes vitales de la
tradicin, tanto teolgicas como espirituales. Pero no es menos cierto
que para ser oracin, la liturgia ha de proceder con un alto porcentaje
de improvisacin o de espontaneidad.
Hoy se busca, con gran libertad, un tipo de oracin grupal o
comunitaria (de estilo claramente personal), con deseos reales de par-
ticipar (no meramente de asistir), mediante contenidos oracionales
Liturgia (Leitourgia) 519
nuevos (sin el olvido de la palabra de Dios), en un clima clido y
relajado (con cantos rtmicos), desde la gratuidad ms que del com-
promiso, en un ambiente festivo sin que se convierta en huida, por
medio de una bsqueda de tipo mstico antes que de tonalidad asctica.
Como conclusin podemos afirmar que la oracin litrgica u ora-
cin comn de la Iglesia es celebracin o accin litrgica en sentido
amplio, a saber, comunicacin entre Dios y el hombre, con tres rasgos
principales: oracin en grupo o en asamblea (no individual), respuesta
a la palabra de Dios (es liturgia de la palabra) y splica y accin de
46
graCIaS .
BIBLIOGRAFIA
J. Aldazbal, Claves para la oracin, Barcelona 1984 (Dossiers CPL 12);
Cf. B. Besret, La oracin: polifona de expresiones: Conc 79 (1972) 368-378;
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Canc 179 (1982); Maestro, ensanos a orar: SalT 72 (1984/4).
46. Cf. 1. Gelineau, Les formes concrtes de la priere commune: MD 116 (1973)
59-73; P. Fernndez, Teologa de la oracin litrgica: CiTom 107 (1980) 374-378.
27
EL CATOLICISMO POPULAR
El catolicismo popular, consecuencia de la popularizacin del ca-
tolicismo, equivale a la religiosidad del pueblo, especialmente del
asentado en el mundo rural o en ciertos barrios de las urbes, que se
manifiesta con determinadas creencias, valores, ritos, prcticas y de-
vociones. Todo pueblo expresa su religiosidad segn su idiosincrasia
peculiar. La pastoral del catolicismo popular exige, ante todo, conocer
los rasgos, dimensiones y tipos de este importante fenmeno religioso
mediante el estudio de sus tres componentes principales: el pueblo que
sustenta dicho catolicismo; la cultura popular que lo envuelve, y la
religiosidad, consecuencia de un catolicismo popularizado, devocional
respecto de la fe y no litrgico en relacin a la Iglesia oficial. Despus
de una adecuada valoracin del mismo, se pueden trazar algunos cri-
terios pastorales 1.
l. Actualidad del catolicismo popular
El catolicismo popular ha suscitado despus del Concilio un gran
inters entre historiadores, antroplogos, liturgistas, eclesilogos y
pastoralistas. Su actualidad se debe, en primer lugar, a la apreciacin
que hoy se hace del pueblo a partir de diversos factores: poUticos, al
reconocer democrticamente su soberana frente al partido nico o a
cualquier clase de dictadura; sociales, al favorecer la participacin de
las clases populares en la construccin de la sociedad frente a las
1. Para conocer la bibliografa sobre el catolicismo popular ver R. Briones - P.
Gastn, Repertorio bibliogrfico para un estudio de la religiosidad popular: Com 10
(1977) 155-192; H. Ribeiro, Religiosidade popular na teologia latinoamericana, Sao Paulo
1984.
522
Teologa Prctica
oligarquas o elites dominantes; culturales, al ponerse de la
importancia de la cultura popular frente a la de la
cultura cultivada; y ldicos, al destacar el papel de la fiesta popular
en el mbito del ocio, frente al negocio, trabajo trabajoso y racionalidad
exclusivamente pragmtica.
Recordemos, en segundo lugar, la comprensin conciliar de la
Iglesia como pueblo de Dios. Segn la eclesiologa del Vaticano n,
el pueblo cristiano no slo es objeto de evangelizacin sino sujeto
sustentador del evangelio y, por consiguiente, de catolicidad. Gracias
a estos postulados se han dado y se dan movimientos y
reflexiones teolgicas que aprecian los valores culturales y cnstlanos
que posee el pueblo. Recordemos los movimientos apostlicos en los
medios populares, la presencia de sacerdotes obreros en el mundo del
trabajo asalariado, la encarnacin de religiosas
el renacer de las comunidades de base, el testlmomo de la Iglesia en
el tercer mundo, etc. Hay, pues, una cierta sintona y cercana de la
Iglesia con el pueblo, aunque todava no se da en todos los sectores
cristianos suficiente apreciacin de lo popular, dilogo con la gente
sencilla y pedagoga activa para la participacin de todos; hemos he-
redado mucho elitismo y paternalismo.
Tambin cabe decir que el crecimiento positivo de solidaridad de
algunos cristianos con el pueblo y con sus luchas no siempre ha ido
acompaado de una apreciacin de la religiosidad, al considerar pre-
cipitadamente que el catolicismo popular es alienacin De
otra parte, nos cuesta atisbar una fe expresada popularmente, aSI como
elaborar una teologa popular
2
Fcilmente nos contentamos con una
teologa popularizada en las escuelas de catequistas, catequesis de
adultos y celebraciones litrgicas con asistencia del pueblo. En unos
casos, la legtima preocupacin por el compromiso poltico ha llevado
demasiado rpidamente a unos a una fe evanglica s.mbolos"
liturgia sin sentido popular, una lectura sesgada de la Biblia, un
incorrecto de la realidad y una desatencin excesiva de la vida ordi-
naria. En otros casos, el catolicismo oficial ha sido controlado por
clrigos y se ha impregnado de burguesa, con el resultado de un
catolicismo popularizado.
En tercer lugar, es obligado reconocer la influencia de la pastoral
y teologa latinoamericanas con su marcado inters por el catolicismo
popular frente a una pastoral de corte elitista y de cuo europe0
3
La
2. Cf. el debate entre A. Fierro, Consideraciones irreverentes sobre la teologa
poplllar: IgVi 89-90 (1980) 533-538 Y J. J. Tamayo, Reflexiones respetuosas en tornO a
la teologa popular: IgVi 93 (1981) 85-91. Cf. adems A. Exeler - N. Mette (eds.),
Theologie des Volkes, Mainz 1978; J. B. Libanio, Thologie poplllaire: legitimit et
experiencie: LumVie 27 (1978) 85-100.
3. L. Maldonado, Dimensiones Y tipos de la religiosidad poplllar: Conc 206 (1986) 9.
Liturgia (LeitollrgiaJ 523
Conferencia de Medelln en 1968 atisb la importancia de la religio-
sidad popular como sntesis entre fe cristiana y cultura de los pueblos
evangelizados. Por influjo de los obispos latinoamericanos, la religio-
sidad popular fue tema importante en el snodo de obispos de 1974 y
en la exhortacin Evangelii nuntiandi de Pablo VI en 1975 (n. 48).
Pero el mejor aporte oficial sobre esta cuestin se hizo en la Confe-
rencia del CELAM de Puebla en 1979 (n. 444-468).
Despus del Concilio se desarroll en el Cono Sur de Amrica
Latina un inters particular por la religiosidad del pueblo - con la
plasmacin de una pastoral popular- frente a los planteamientos
demasiado occidentales de una pastoral propia de militantes
4
El inters
por el catolicismo popular creci a la sombra de la teologa de la
liberacin. Evidentemente, no todas las corrientes que reflexionan
sobre el catolicismo popular son iguales, como tampoco es idntico
este catolicismo en todas partes
5
. En 1979 los obispos del sur de Espaa
publicaron un excelente documento sobre el catolicismo popular
6
El
catolicismo popular tambin se denomina religiosidad popular, piedad
popular o religin del pueblo.
2. El pueblo, sujeto del catolicismo popular
La expresin catolicismo popular dice relacin, por una parte, con
el sujeto pueblo, portador de una cultura y de una religiosidad con-
cretas. Por otra, la identificacin de la Iglesia como pueblo de Dios
nos obliga, por razones eclesiolgicas, a precisar qu subyace bajo la
categora de pueblo, entendido como sujeto colectivo.
nocin de pueblo, a pesar de que algunos socilogos no la
conSIderan categora cientfica, es de hecho un concepto tan usado por
todos -incluso por la gente sencilla-, que sigue siendo -escribe
J. B. Metz- una categora teolgica central con evidente fundamen-
tacin bblica 7. Recordemos que desde un tiempo a esta parte el
concepto y la realidad de pueblo ha cobrado relieve inusitado en di-
. 4. Cf. J. S. Croatto-F. Boasso, El catolicismo popular en Argentina, 7 vols., Buenos
Aires 1969.
5. . Recordemos, por ejemplo, que algunos socilogos distinguen en Amrica Latina
reglones: la indgena (Mxico, regin incaica y costa del Pacfico),
. nfluencrada por la mmlgraclOn afncana (Canbe y Brasrl) y la que ha recibido una fuerte
lDmlgracin europea (Ro de la Plata y parte de Chile en el Cono Sur).
D 6. Cf. Obispos del Sur de Espaa, El catolicismo popular en el sur de Espmla.
documento de trabajo para la reflexin prctica pastoral, Madrid 1985. Cf. asimismo los
lOS dOcumentos de la Comisin Episcopal de Liturgia, Evangelizacin y renovacin de
a pIedad popular (1987) Y Liturgia y piedad popular. Directorio litrgico pastoral (1989)
7. J. B. Metz, Le fe, en la historia y la sociedad, Madrid 1979, 146.
524 Teologa Prctica
versos movimientos culturales, polticos y religiosos
8
Quiz por ser
realidad central, el concepto de pueblo es usado en mltiples acep-
ciones, sin que falten las incorrectas e inexactas, expresadas sobre
todo por los que no son del pueblo. As, en algunos casos pueblo es
la gente inculta, sucia, ignorante o maleducada; en otros es simple-
mente el lugar de origen, con el calificativo despectivo de provinciano
o pueblerino; finalmente el adjetivo popular es sinnimo de famoso,
simptico o folklrico.
De hecho se dan dos conceptos importantes y positivos de pueblo,
no antagnicos pero complejamente armonizables: pueblo-nacin y
pueblo-clase social. A comienzos del s. XIX, en la poca de la Cons-
titucin de Cdiz, la palabra pueblo era sinnimo de nacin; por esta
razn, el adjetivo popular equivala a naciona1
9
Sin embargo, esta
igualdad entre pueblo y nacin, como totalidad de la poblacin -es-
cribe M. Paz Bataner- se fue perdiendo a lo largo del s. XIX, y hubo
que recurrir al trmino galo pas, moderno en este uso tambin en
Francia \o. Precisamente fueron los carlistas quienes emplearon los
vocablos patria y pueblo por considerar de estirpe liberal el trmino
nacin. De ah que lo popular equivala a patritico.
Con los movimientos nacionalistas aparece la idea de pueblo en
el dominio histrico-poltico frente a un grupo o a unos grupos de
poder que pretenden dominar la totalidad del sistema
11
La idea de
pueblo o la de pueblo-nacionalidad (segn la expresin discutida y
discutible en la Constitucin Espaola) surge frente a ciertas actitudes
y decisiones de un poder central y centralizador que intenta dominar
desde su exterioridad, con intereses ambiciosos y, en determinados
casos, con otra lengua y otra cultura. No olvidemos que en Europa la
nocin de pueblo, hasta el final de la Edad Media, tiene una conno-
tacin imperial, fundida por otra parte con la perspectiva universalista
que la Iglesia daba entonces al mismo pueblo catlico como pueblo
de Dios
12
Pueblo-nacin es el sujeto colectivo de una experiencia
8. Cf. mi trabajo Povo de Deus e Teologia Crista: REB 45 (1985) 296-309.
9. Cf. M. Cruz Seoane, El primer lenguaje constitucional espaol (Las Cortes de
Cdiz), Madrid 1968.
lO. M. Paz Bataner, Vocabulario polticosocial en Espaa (18681873), Anejos del
Boletn de la Real Academia Espaola, Madrid 1977, 143-144.
11. Cf. L. Gera, Dependencia cultural y creacin de cultura a la luz de la reflexin
teolgica: Str 30 (1974) 169-193; J. C. Scannone, Hacia una pastoral de la cultura: Str
31 (1975) 237-259; id., Teologa de la liberacin y praxis popular, Salamanca 1976, cap.
IV; id., Religin, lenguaje y sabidura de los pueblos: Str 34 (1978) 27-42; Varios,
Dependencia cultural y creacin de cultura en Amrica Latina, Buenos Aires 1974.-
12. Cf. L. Maldonado, Apndice: Nota semntica sobre el significado de pueblo,
en Religiosidad popular, Madrid 1975, 361-365; J. B. Metz, Iglesia y pueblo o el precio
de la libertad, en Dios y la ciudad, Madrid 1975, 117-143.
Liturgia (Leitourgia)
525
histrica con una cultura indgena, una religiosidad propia, una mo-
ralidad peculiar, un idioma o habla diferenciado y un destino comn.
As, el concepto de pueblo se relaciona con los de cultura, religin,
historia y nacin 13. Segn esta corriente de pensamiento, la pastoral
popular es evangelizacin de la cultura de un pueblo
l4

Pero en el s. XVIII apareci la idea de hombre popular en
referencia e incluso en oposicin a hombre ilustrado o de las luces.
Frente a la gente culta, el pueblo est compuesto por la gente sen-
cilla. No olvidemos que exista entonces una concepcin de pueblo,
interesadamente mantenida hasta el presente, por los que no per-
tenecen ni desean pertenecer al mismo. A partir de la Ilustracin y
a travs de todo el movimiento de emancipacin o de liberacin,
el binomio no es el de imperio-nacin sino el de burguesa-prole-
tariado, al reconocerse en el mbito econmico la lucha de clases.
El pueblo no es meramente la gente de la misma patria, ni tan
siquiera de igual raza o etnia cultural, aspectos que se funden con
lo popular en la medida que son sometidos o dominados, sino la
clase trabajadora, obrera o campesina (internacionalmente enten-
dida), que no es propietaria de los medios de produccin. Segn el
diccionario de la Real academia espaola de 1869, pueblo, en su
tercera acepcin, es la gente comn y ordinaria de alguna ciudad
o poblacin, distinta de los nobles. Poco a poco, el trmino pueblo
pas en la escala social a ser una clase: los que carecan de bienes
y aspiraban polticamente a la democracia. Quienes se oponan a
este concepto social, econmico y poltico, despreciaban al pueblo
con expresiones peyorativas como pueblo bajo o canalla obrera,
denominndose a s mismos clases sociales altas. Todava hoy
hablando por inercia e injustamente de clases altas y clases
bajaS. Otros, en cambio, intentaron corregir el vocabulario al hablar
de pueblo obrero, bracero o productor, debido a la importancia que
adquirieron los trabajadores desde 1808
15
Segn esta apreciacin
socialista, el pueblo est formado por los desposedos: no tienen
propiedades o las poseen en grado mnimo y viven de un jornalo
de un salario (no reciben honorarios); no pueden, ya que su
participacin social y poltica es escasa o nula, y no saben, ya que
apenas adquieren letras y no frecuentan la escuela, el colegio o la
13. Cf. J. C. Scannone, Enfoques teolgico-pastorales latinoamericanos de la re-
ligiosidad popular: Str 41 (1985) 261-274; id., Culture populaire, pastorale et thologie:
32 (1977) 21-38; F. Boasso, Qu es la pastoral popular?, Buenos Aires 1974;
EqUIPO de Telogos de la CLAR, Qu es pueblo: PastPop 30 (1979) 72-78.
14. Cf. G. Gutirrez, Evangelizar la cultura, evasin de un compromiso?: Ser 75
(1978) 399-442.
15. Cf. M. Paz Bataner, Vocabulario ... , o. c., 146.
526
Teologa Prctica
universidad. La explotacin y marginacin son, pues, constitutivos
del pueblo, entendido como clase social. Segn esta perspectiva,
pastoral popular es la evangelizacin de los pobres y desde los
pobres
l6

Lo que parece definir al pueblo en todos sus grados de inteleccin
es lo que se opone al mismo, a saber, sus opuestos: lo que algunos
llaman el antipueblo o en ciertos anlisis polticos los enemigos del
pueblo. Sinnimos de pueblo son los vocablos masas y plebe por
oposicin a nobleza, burguesa, propietarios o terratenientes. Una
afirmacin de L. Gera puede servirnos, en principio, de ayuda para
entender qu es pueblo: Quien en el seno de un pueblo excluye y
oprime a otros, se excluye l en la medida que excluye y oprime;
y, en la medida que no excluye, sino que deja participar a otros,
pertenece a l17. En definitiva, lo que caracteriza al pueblo proviene
de unas estructuras histrico-culturales en un caso (el de pueblo-
nacin) o socio-econmicas en otro (el de pueblo-clase). Ambos
sentidos de la palabra pueblo -afirma J. C. Scannone- estn
semntica y ontolgicamente conectadas porque pensamos que los
pobres y sencillos son quienes condensan y colectivamente trans-
parentan en forma ms clara lo que es comunitario y comn, es
decir, la sabidura y el estilo de vida propios del nosotros histrico-
cultural. Ello es as porque la sencillez de los sencillos, aunque no
est a priori inmunizada contra las alienaciones, no est tan fcil-
mente desfigurada por los privilegios que emanan del tener, del
poder o del saber18.
En resumen, el catolicismo popular corresponde bsicamente a
un pueblo compuesto por gente sencilla de condicin econmica
modesta: campesinos sin tierra o con escasez de recursos; trabaja-
dores manuales de la industria y el bloque de asalariados en otras
reas con dependencia de las clases sociales adineradas. El califi-
cativo de popular se une habitualmente al concepto de masa o de
masas populares que no asimilan la cultura oficial dominante (no
poseen medios intelectuales suficientes), ni viven las pautas de
comportamiento de las clases superiores (no poseen medios sufi-
cientes de vida). La religiosidad popular es, pues, propia del pueblo
sencillo en la medida que se contrapone a religiosidad ilustrada o
que se distingue de la religiosidad culta o litrgica.
16. Cf. R. Vidales, Evangelizacin y liberacin popular, en Liberacin y cautiverio,
Mxico 1976, 209-233.
17. L. Gera, Pueblo, religin del pueblo e Iglesia, en Iglesia y religiosidad popular
en Amrica Latina, Bogot 1977, 269-270.
18. J. C. Scannone, Sabidura popular y teologa inculturada: Str 35 (1979) 5.
Liturgia (Leitourgia) 527
3. La cultura popular, expresin vital del pueblo
Muchos analizadores de la cultura trazan una distincin o contra-
posicin entre cultura popular y cultura de elites o cultura cultivada.
Recordemos de antemano la distincin, heredada del clasicismo entre
el dominio de lo popular asimilado a lo vulgar y el mbito de Id sabio
correspondiente a lo noble. De hecho, no es fcil describir la cultura
popular o las culturas populares 19. La actualidad de la cultura popular
es evidente, dada la crisis de ciertos sistemas racionales, el descrdito
de algunos cientifismos, la vuelta a las races en la bsqueda de iden-
tidad, el asomo de culturas no occidentales y la oposicin a todo
centralismo.
Empecemos por afirmar qu no es cultura popular. No es la cultura
de masas, teida con frecuencia de mercantilismo, consumismo, ma-
y alienacin, que produce pasividad y no comunica. Segn
la conOCIda frase de Mac Luhan es masaje en lugar de mensaje. No
interviene el pueblo en su produccin. La cultura popular tampoco es
cultura de marginales, emigrantes o sencillamente contracultura, pues-
to que no es cultura perifrica o coyuntural.
La cultura popular tiene relacin, quiz ms que la elitista, con la
raz etimolgica del verbo co/ere, que significa cultivar la tierra y
los ancestros, entre los cuales tienen los dioses un lugar
pnvIlegIado. P. Besnard la describe como un conjunto coherente de
prcticas culturales, de normas y criterios culturales, de smbolos y
representaciones, de creaciones y objetos que expresan y conciernen
a la totalidad de la existencia cotidiana popular20.
En definitiva es cultura dominada, ya que el sujeto de sustentacin
es el pueblo o las capas sociales menos favorecidas econmicamente
y ms dominadas social y polticamente. Pero aunque se da en este
estrato social no se reduce a una cultura de la pobreza en el sentido
Oscar Lewis. Tampoco se opone radicalmente a una cultura cul-
tIvada, como si ambas estuviesen separadas y fueran antagnicas. La
es, salvo raras excepciones, la dominada, quiz porque se ha
engIdo en dominante una cultura definida por sus productos altamente
(obras de arte, producciones literarias, composiciones mu-
SIcales clsicas, etc.), interesada en la distincin entre artes mayores
y menores y realizada por espritus geniales. A la cultura cultivada
que en personas con letras, ciencias, dinero o poder, se
con dIficultad. Para asimilarla hace falta saber hablar con correccin
de 19. Cf. G. Pujo1 - R. Labourie (eds.), Les cultures populaires, Tou1ouse 1979; M.
Cenau, La culture en pluriel, Paris 1974.
20. P. Besnard, La culture populaire, discours et thories, en Les cultures populaires
o. c., 58. '
528 Teologa Prctico
y sin acento peyorativo, tener tiempo libre, ser capaz de variadas
relaciones sociales y en definitiva poseer dinero. Su va normal es la
escuela de grado superior, completada con actividades especficas:
asistir al teatro, visitar museos, escuchar conciertos, leer literatura,
etc. Su adquisicin exige un apreciable registro intelectual de refe-
rencias. Se la presenta como un don indiscutible, un saber indispen-
sable para ocupar puestos importantes de trabajo y una manera de
gozar personal y socialmente.
El pueblo llano y sencillo, no slo no sabe que posee una cultura
popular ms o menos integrada, sino que se considera inculto. Sus
coordenadas conscientes respecto a la cultura son referencias a la
cultura cultivada. En su lucha social, poltica y econmica, da una
batalla por la adquisicin de la cultura en la medida que da poder,
prestigio o status social. Este crculo de dependencia y de reproduccin
del sistema cultural dominante se rompe con dificultad por dos frentes.
En primer lugar, por medio de ciertos intelectuales de origen burgus
-con una sobrecarga de deuda imaginaria por no haber nacido en
medios proletarios-, que luchan por un justo reparto social de la
cultura y por una revalorizacin de las culturas populares. En segundo
lugar, por una toma de conciencia lcida, aunque lenta, de personas
del mismo pueblo, cuando descubren ciertas trampas de la cultura
dominante y la riqueza del acerbo cultural popular.
De este modo comienza a criticarse la idea de que la cultura es
nica, arquetpica, universalista, en teora de todos los hombres y de
todo el hombre, pero en la prctica de capas privilegiadas, elitistas y
burguesas, con notable proclividad a ejercer una dominacin o a ser
un instrumento de legitimacin de privilegios. Por consiguiente se
intenta que todos vayan, incluido el pueblo, hacia esa cultura, ya que
se desestima la popular, por representar la subcultura. Por supuesto,
el handicap sociocultural de las clases trabajadoras no reside slo en
la infravaloracin de su propia cultura popular, sino en la sobrestima,
interesadamente manejada por el sistema, de la cultura cultivada.
La cultura popular no es suma de conocimientos, no es racional
sino emocional, sentimental, con pasiones manifiestas: amor y odio,
amistad y envidia, risas y lgrimas, etc. Tiene, sin embargo, su propia
coherencia: realiza la unidad entre duda y certeza, lo conocido y lo
desconocido, lo racional y lo para-racional. Se mueve por grandes
sentimientos y por corazonadas, no por principios ordenados. En la
cultura popular las personas se hacen a s mismas, son autodidactas
que se mueven por pulsiones instintivas, con sentido primario y prc-
tico, simplificacin, inseguridad, etc. 21.
21. Cf. R. Pannet. El catolicis/11O popular. Madrid 1976.
Lifllrgia (Leitourgia)
529
4. El catolicismo popular, alma de la cultura del pueblo
a) Descripcin
Parte o ncleo esencial de la cultura popular es el catolicismo
popular, que se detecta en los paises de cristiandad con mentalidad
cultura y prcticas religiosas predominantemente catlicas"". Es el
de sent.imientos que poseen los medios populares de re-
con DlOs'y .de pertenecer a la Iglesia catlica, expresados
gestos religIOSOS de tipo sacral y formas populares insti-
tUCIOnalizadas. Se manifiesta, por ejemplo, en ciertas formas de-
(a ,la virgen, a los santos, etc.), usos de objetos con
propenslOn maglca (agua bendita, medallas, etc.), culto a los di-
(.velatorios: visitas al cementerio, aniversarios, etc.), ma-
(procesiones, peregrinaciones, etc.) y ritos
estacIOnales de tipo sacramental (bautismo, primera comunin ma-
trimonio y exequias). Segn la exhortacin Evangelii nuntiandi de
Pabl? VI, la popular equivale a las expresiones particulares
de busqueda de DIOS y de la fe propias del pueblo (EN 48). En el
d.ocumento de se dice que por religin del pueblo, religio-
Sidad popular o piedad popular, entendemos el conjunto de hondas
por Dios, de las actitudes bsicas que de esas
conVICCIOnes den van y las expresiones que las manifiestan. Se trata
de la forma o ?e la existencia cultural que la religin adopta en un
pueblo determll1ado. La religin del pueblo latinoamericano, en su
forma cultural ms caracterstica, es expresin de la fe catlica. Es
un catolicismo popular (n. 444).
Algunos distinguen la religiosidad popular de la popularizada"'.
Lapopular -segn J. M. Velasco- es el conjunto de mediaciones
y expresione;; religiosas caractersticas de un pueblo determinado;
surgidas en el y de alguna manera de l; transmitidas con el resto
de los elementos propios de la cultura de ese pueblo. En cambio,
es la religiosidad que tiene por sujeto al pueblo en
el de las personas comunes religiosamente hablando, es
declf, las no dotadas de una especial formacin ni militancia ni
responsabilidad ... Es la religin del cristiano medio del
dI'" . '
e e a . A mi .mo?o de ver, !a popular pertenece al pueblo,
s participada, Imagmatlva y emotiva, corporal y ritual; la popu-
;;. Cf. K. Rahner (ed.J. Volksre/igiol1 - Re/igio/1 des Volkes, Stllttgart 1979.
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530
Teologa Prctica
larizada es de personas no estrictamente populares, individualista,
no colectiva (burguesa), impostada (no ancestral o csmica), de
costumbres (ms que tradiciones) y utilitaria (con multiplicacin de
prcticas) .
b) Interpretaciones
Podemos reducir a tres las interpretaciones del catolicismo
popular
2s
La primera, de tipo psicosociolgica, es denominada por
A. J. Bntig motivacional. Investiga en el catolicismo popular las
motivaciones primarias (cosmolgicas, psicolgicas y escatolgi-
cas), secundarias (fidelidad al grupo de pertenencia) y de trans-
formacin espiritual en relacin a valores cristianos ms autnticos
y originales. En definitiva, al estudiar las motivaciones profundas
o los mecanismos del obrar, se descubren los valores liberadores
que tienen vigencia en los sectores oprimidos de nuestra sociedad,
expresados por medio de gestos sacrales ambiguos26. La segunda
interpretacin tiene en cuenta el marco de la pobreza, segn la lnea
del socilogo Osear Lewis. De acuerdo a esta hermenutica, el
catolicismo popular se da junto a condiciones de masificacin, mi-
seria y desequilibrio psquico y familiar. Su religiosidad es refu-
gio o manifestacin de la falsa conciencia impuesta por la clase
dominante
27
Finalmente se dan otras interpretaciones histricas y
antropolgicas
28
. El catolicismo popular es el resultado de un cruce
entre las antiguas religiones paganas y el catolicismo predicado por
los misioneros 29.
Algunos ven el catolicismo popular como religiosidad vivida por
el pueblo, al margen de la prescrita u oficiapo. Respecto de la Iglesia
oficial es cristianismo marginal; en relacin a los sacramentos es
25. Cf. 1. Mguez Bonino. La piedad popular en Amrica Latina: Cone 96 (1974)
440-447.
26. Cf. A. J. Bntig, Dimensiones del catolicismo popular latinoamericano y su
insercin en el proceso de liberacin. Diagnstico y reflexiones pastorales, en Instituto
Fe y Seeularidad, Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina (Encuentro de El Escorial
1972), Salamanca 1973, 129-150.
27. Cf. B. Hein, Antonio Gramsci und die Volksreligion, en K. Rahner (ed.), Volks-
religion-Religion des Volkes, Stuttgart, 1979, 156-164.
28. Cf. B. Plongeron - R. Pannet, Le christianisme populaire, les dossiers de l'his-
toire, Paris 1976; B. Plongeron, La religion populaire dans l'occident chrtien. Approches
historiques, Paris 1976.
29. Cf. M. Marzal, El sincretismo iberoamericano, Lima 1985. S. Galilea denomina
a la religiosidad popular latinoamericana mestizaje religioso de predominio catlico, en
Religiosidad popular.", o. c., 44.
30. L. Maldonado, Para comprender el catolicismo popular, Estella 1990, 16.
Liturgia (Leitourgia) 531
catolicismo devocional. En resumen, se compone de creencias (le-
yendas y relatos), prcticas (ritos) y comportamientos (formas de
conducta) que no coinciden del todo con las creencias, prcticas y
comportamientos de la Iglesia oficial. No obstante, no se contradicen
del todo; incluso coinciden con frecuencia en lo profundo, sobre todo
en la imagen de Jesucristo. El catolicismo popular y el oficial son dos
modos vividos de la misma Iglesia. El pueblo tiene unas mediaciones
o expresiones de actitud o de vivencia religiosa en relacin a la vida
o a lo sagrado, a veces al margen de lo oficial, mientras que el
catolicismo oficial es propio de clrigos o de grupos elitistas.
c) Valoracin
El problema de fondo del catolicismo popular no reside en inter-
pretar el sentido y direccin de su religiosidad popular sino en la
justificacin de la religiosidad a secas
3l
Hay quienes piensan que la
religiosidad no pertenece al ncleo central de la personalidad; no es
una actitud fundamental del hombre. Sin embargo, es un registro
expresivo de la psicologa humana, una dimensin sectorial del psi-
quismo. De hecho, existen personas maduras sin religiosidad y per-
sonas religiosas sin madurez. Pinsese que en el hombre se dan, con
multitud de grados, dos opciones. La primera es madura y adulta, de
apertura a la realidad y a los dems, propia de personas de buena
fe; es actitud que ayuda a integrarse, unificar pensamientos, volun-
tades y sentimientos. La segunda opcin es inmadura e infantil, de
repliegue sobre s mismo y de incomunicacin con los dems y con
la realidad, propia de personas de mala fe o de fe estrecha o tortuosa,
a saber, personas con escepticismo, egosmo radical y actitud de ce-
rrazn.
Por estas razones, si hay opcin y fe la religiosidad es abierta y
madura. Si hay fe pero no opcin la religiosidad es inmadura y egosta.
De hecho, la religiosidad popular es ambigua. Es positiva en la medida
que es creadora, animadora, vital, comunitaria; es negativa en cuanto
es integradora del sistema, repetitiva sin creatividad, evasiva de la
realidad, alienante. Pero aunque la religiosidad no pertenece al ncleo
central de la personalidad, escribe J. Llopis, la fe cristiana, tanto
desde el punto de vista teolgico como psicolgico, se sita ms en
e ~ ~ c l e o central de las opciones fundamentales que en la zona peri-
fenca de la religiosidad, aunque tenga su repercusin en la dimensin
31. Cf. J. Llopis, La religiosidad, actitud fundamental del hombre o uno de tantos
regIstros psicolgicos?: Phase 15 (1975) 379-384.
532 Teologa Prctica
religiosa, as como la tiene en todos los niveles del psiquismo hu-
mano32.
En ltima instancia, la religin (o la religiosidad) y la fe -escribe
E. Henau- no son magnitudes que se excluyan mutuamente. Pero
son dos realidades distintas que no coinciden sin ms33. Por estas
razones siempre se produce una tensin entre ambas.
d) Pervivencia
El catolicismo popular subsiste incluso en aquellas regiones donde
la prctica religiosa ha descendido notablemente o es escasa, siempre
que la cultura popular est de algn modo impregnada por el catoli-
cismo. De hecho, hay creyentes -incluso urbanos- que practican
nicamente a travs del catolicismo popular en la medida que aceptan
unas tradiciones cristianas. Con todo, las corrientes migratorias y aglo-
meraciones urbanas, resultado del desarrollo industrial, desplazan los
problemas del catolicismo popular e incluso los agudizan. Los nuevos
ambientes influyen notablemente en las opiniones, mentalidades y
costumbres religiosas tradicionales del pueblo.
Lo cierto es que el catolicismo popular se encuentra profundamente
afectado por el cambio social a causa de la movilidad geogrfica (emi-
graciones e inmigraciones), proceso de secularizacin (sobre todo en las
ciudades), desarrollo de los medios de comunicacin social (especial-
mente la televisin) y desmoronamiento de las bases arcaico-agrarias de
la sociedad (mutaciones culturales en la juventud). Ciertamente, se ad-
vierte tambin un cierto crecimiento del catolicismo popular.
El catolicismo popular sufri un duro revs con la reforma litrgica
del Concilio, especialmente al trasladar la eucarista a las horas ves-
pertinas (momento de las prcticas populares) y centrar la espiritualidad
en la Biblia y en la liturgia. En el posconcilio se desestim la piedad
popular al valorar el compromiso social y poltico. No obstante, los
documentos de Medelln, Evangelii nuntiandi y Puebla han sido ayudas
importantes para valorar este fenmeno religioso popular.
5. La sacramentalidad, ncleo del catolicismo popular
La vida cristiana se caracteriza por la importancia que tiene sU
dimensin sacramental. Durante siglos, los sacramentos han impreg-
nado la vida personal de cada cristiano y han influido en la dimensin
colectiva del pueblo catlico, merced a una identificacin entre sa-
32. bid., 384.
33. E. Henau, Religiosidad popular y fe cristiana: Conc 206 (1986) 93.
Liturgia (Letourgia) 533
cramento y gracia de salvacin. La palabra de Dios, cristalizada en
las Escrituras, ha tenido una importancia subjetiva secundaria. Incluso
la conversin moral ha estado en funcin del retorno a la prctica
sacramental, as como la vida moral ha consistido a veces en no poner
bice a la recepcin de los sacramentos
34

Recordemos que en las dcadas anteriores al Vaticano JI, los cre-
yentes ms piadosos han regulado su vida religiosa a travs de la
eucarista diaria y de la confesin frecuente; la masa de practicantes
se ha guiado por la misa dominical y los sacramentos pascuales; el
resto de los cristianos pertenecientes al catolicismo popular ha fre-
cuentado la Iglesia, al menos, en cuatro momentos sacrales decisivos:
bautismo, primera comunin, matrimonio y rito funerario. Muchos de
los pertenecientes al catolicismo popular son, segn G. Le Bras, con-
formistas de las cuatro estaciones. Son aquellos que entran en la
iglesia en brazos, de la mano, del bracete o a hombros, es decir,
cuando las campanas tocas para ellos solos. R. Pannet les llama cris-
tianos festivos por su participacin en celebraciones religiosas fa-
miliares o populares. Se ligan o religan a la Iglesia del pueblo, no a
la comunidad oficial de fe. Viven el catolicismo como algo suyo,
como viven su cultura. De hecho hay una gran sedimentacin de
religiosidad popular en muchos catlicos no populares, incluso con
instruccin elevada. Los pertenecientes al catolicismo popular en sen-
tido estricto tienen con frecuencia un manifiesto anticlericalismo, no
porque el clero haya predicado un cristianismo exigente, sino por todo
lo contrario, porque se ha aliado con las clases dirigentes no populares.
De hecho, la mitad de los espaoles, aunque se consideran cre-
yentes no practicantes, son en el fondo practicantes sacramentales
ocasionales, cuya fe no incide apenas en su vida ordinaria. Lo que
est internalizado, en definitiva, es el rito sacramental o devocional,
en el que Dios es a menudo un rostro sin nombre, ms csmico que
histrico, ms mtico que evanglico, ms pagano que cristiano.
a) Derroteros negativos de la sacramentalidad popular
El Vaticano JI intent hace veinticinco aos una seria reforma
litrgica, relacionando el Sacramento con la palabra de Dios, la fe, la
oracin, el gesto humano, la vida social y la comunidad de creyentes,
pero la comprensin nueva de los sacramentos ha llegado solamente
a grupos reducidos de cristianos
35
. La masa practica los sacramentos
casi igual que antes. Se puede hablar de algunas desviaciones en la
sacramentalidad del catolicismo popular.
34. Cf. mi trabajo Criterios pastorales orientativos de la vida sacramental: IgVi
143-144 (1989) 493-503.
35. Cf. C. Floristn, Sacramentos y liberacin, Madrid 1986; J. L1opis, Qu es un
534 Teologa Prctica
1. Desviacin significativa
La primera desviacin sacramental pertenece a la distorsin que
se opera en la naturaleza o comprensin del sacramento. De una parte,
los sacramentos pierden con frecuencia su capacidad de significar, a
saber, resultan insignificantes, bien porque no se entienden, no dicen
nada o no se viven; bien porque son ritos que se reciben por costumbre,
obligacin, temor, etc. De otra parte, los sacramentos significan a
veces algo distinto de lo que pretenden, ya que se ha desviado o perdido
su significado; o porque quienes lo reciben los entienden de otra ma-
nera. Recordemos, por ejemplo, que el bautismo -en gran parte
porque es de infantes- es percibido por nuestro pueblo de distinta
manera a como lo expresa la teologa.
2. Desviacin mgica
La segunda desviacin sacramental ms comn en nuestro pueblo
es la propensin mgica de los sacramentos, al convertirlos en ritos
religiosos que operan por s mismos, independientes de las disposi-
ciones personales, debido a estos presupuestos: descansan en una fe
ciega (no confiada) y obligan (no suplican) a la divinidad para que
responda con eficacia automtica. En lugar de acciones simblicas
impregnadas de evangelio, son cosas objetivas de tipo esttico, sin
que intervenga la disposicin de fe del sujeto y de la comunidad de
creyentes. Obedece esta desviacin al nfasis excesivo que se ha dado
al ex opere operato, puesto que se consideran los sacramentos ms
como actos instantneos, milagrosos y salvadores que como procesos
vitales con dimensin evanglica.
3. Desviacin social
Los sacramentos son considerados, adems, sobre todo en una so-
ciedad secularizada y poscristiana, como ceremonias familiares y sociales
que dan solemnidad a ciertos momentos de la vida o que permiten in-
troducir a una persona en un nuevo grupo. Son ritos que dan relieve al
nacimiento, crianza, boda y muerte. Precisamente son ms pujantes esos
gestos sacramentales concretos (conmemorativos de un acontecimiento
familiar) que los relativos a una vida religiosa personal relacionada con
sacramento, Madrid 1984; L. Ma1donado, Iniciaciones a la teologa de los sacramentoS,
Madrid 1977; id., Sacramentalidad evanglica, Santander 1987; L. Boff, Los sacramentoS
de la vida, Santander 1980; J. M. Castillo, Smbolos de libertad. Teologa de los sacra-
mentos, Salamanca 41985; id., Sacramentos, en CFP, 896-916; H. Denis, SacramentoS
para los hombres, Madrid 1979; F. Taborda, Sacramentos, praxis y fiesta, Madrid 1987.
Liturgia (Leitourgia) 535
el perdn (penitencia), la responsabilidad (confIrmacin), el servicio (or-
denacin) o el reconocimiento del ser cristiano ante la caducidad de la
vida (uncin). Da la impresin de que el sujeto de celebracin sacramental
popular no es la persona creyente sino la familia tradicional religiosa,
que cumple con los requisitos legales impuestos por la Iglesia para es-
tructurar a fondo la naturaleza y la sociedad.
b) Intuiciones positivas de la sacramentalidad popular
Los sacramentos populares, segn los expertos del fenmeno religioso
y cristiano, son ritos de trnsito (V. van Gennep), momentos crticos
del cristianismo (M. Mauss), manifestaciones del catolicismo festivo
(R. Pannet), celebraciones de la vida y de la muerte (L. Maldonado)
o cuatro estaciones de la vida de un cristiano (G. Le Bras).
No es fcil guardar un equilibrio justo a la hora de interpretar el
catolicismo sacramental popular. El hecho de que la ritualidad sacra-
mental se haya internalizado tan profundamente en la vida del pueblo
cristiano demuestra que posee races profundas, intuidas por el mismo
pueblo. No basta con calificar de mgicos los actos rituales populares
para desestimarlos; es necesario examinar en profundidad las exigen-
cias de la ritualidad sacramental. Tampoco es suficiente decir que
muchos ritos se convierten en expresiones familiares o sociales va-
ciados de contenido. En sntesis, podemos advertir algunos aspectos
positivos de la sacramentalidad popular.
l. Expresin de una ritualidad transcendente
El catolicismo popular es fundamentalmente sacramental, no tanto
por el uso que hace de los sacramentos, cuanto por la sacramentalidad
que revisten todas sus manifestaciones. El pueblo busca unos ritos
sagrados, impartidos por una institucin aseguradora, que relacionen
la existencia con una realidad transcendente y la enraicen en una
tradicin de siglos. Incapacitado el pueblo para manifestarse con un
lenguaje elaborado, se expresa simblicamente.
2. Manifestacin de una consagracin divina
Segn algunas interpretaciones, en los sacramentos del catolicismo
p ~ p u l a r prevalece la idea de la consagracin, sobre todo en el bautismo,
pnmera comunin, matrimonio y funerales. Esta consagracin consiste
en la accin de expresar la dimensin sagrada de la vida en relacin con
~ realidad absoluta. Aquellos cuatro sacramentos consagran una etapa
ndamental de la vida: el alumbramiento de un nio, la crianza de los
,!
536 Teologa Prctica
hijos, el amor conyugal que da origen a la vida o el llanto y el silencio
producidos por la muerte. En estos momentos sacramentales se revela y
experimenta algo sagrado. Dicho de otro modo, la experiencia humana
fontal reconoce a Dios mediante un rito pertinente.
3. Reconocimiento de una cierta identidad cristiana
Aunque los ritos sacramentales populares no expresan una fe de-
masiado personal, constituyen para el pueblo un modo de pertenencia
a un sistema socio-religioso o una manera de declararse catlico. En
ltima instancia los hijos del pueblo son cristianos porque estn bau-
tizados, no porque sean personalmente creyentes. La sacramentali-
zacin es un cauce institucional de pertenecer de un determinado modo
a la Iglesia. No olvidemos que la fe del pueblo es fe sencilla, no
ilustrada ni informada. Est situada entre el catolicismo cultural y el
ideal evanglico
36

6. Pastoral del catolicismo popular
a) Actitudes pastorales incorrectas
En un extremo se sitan los que entienden que el catolicismo
popular es cristianismo desviado, evangelio corrompido, alienacin
humana y freno de liberacin social. Recordemos que el racionalismo
de la Ilustracin y el progresismo del s. XIX juzgaban la religiosidad
popular, escribe E. Henau, como un vieja forma de super'sticin y
magia, nacida de una visin mtica y pobre de la realidad3? Incluso
algunos representantes del movimiento litrgico criticaron determi-
nadas formas de piedad popular. Defendan una pastoral elitista o de
minoras selectas, cuya finalidad era formar grupos exigentes y
vanguardias de militantes. En el fondo despreciaban la cultura del
pueblo y su religiosidad. Se olvidaban que el catolicismo popular era
entonces -yen algunos lugares sigue siendo- un fenmeno masivo
de todo el pueblo.
En el extremo opuesto, la actitud populista considera que lo popular
es bueno por s mismo, porque lo siente y vive el pueblo. Es la actitud
conformista e ingenua correspondiente a una pastoral de cristiandad.
Antes del Concilio, escribe S. Galilea, se foment la religiosidad sin
crtica, sin buscar purificar y educar la fe, sin un proyecto de evan-
gelizacin, y en el fondo, con un conocimiento superficial de la
36. Cf. Varios. Foi populaire et foi savante, Paris 1976.
37. E. Henau, Religiosidad popular y fe cristiana: Conc 206 (986) 87.
Liturgia (Leitourgia)
537
ligiosidad popular, ya distante de la cultura de los dirigentes38 Es 1
postura del restauraci.onismo conservador que utiliza la
popular como a un cristianismo proftico. Incluso ha er-
9
ue
defIenden el catolicismo popular por razones esttkIs o
pe hecho, es fo,mentado desde ciertas instancias polticas
P?r lllteres cultural o reglOnal y es investigado cientficame t
hlstonadores, antroplogos y filsofos del fenmeno religioso n e por
b) Hacia una pastoral correcta
1. El catolicismo popular es ambiguo
El popular no se identifica, sin ms, con la religi6n
que.hene .aspectos. no son religiosos; ni con lafe, puesto
.rehglOsas poco o nada cristianas. Se halla entr la
y el devocionalismo religioso o entre un cristia-
lllsmo e.vangehco y. un catolicismo masivo insuficientemente
e.vangehzado, o semldescnsttanizado. En ocasiones mezcla el utilita-
nsmo burgues con la cultura rural-arcaica. Evidentemente 'unt
liberadores, posee el catolicismo
n.l os :e IglOSOS ya que a veces se manifiesta como un
y cristianismo, ritualismo mgico y culto
S. Gahlea es paganismo revestido de catolicismo
o. .. La fe se da en el catolicismo popular de un modo re-
cano, sm que virtud teologal tiene dos expresionef la
popular y la llltelectuahzada, correspondientes a dos culturas y a d
talantes ante la vida. os
2. El catolicismo popular es manifestacin
religiosa del pueblo
si LO
l
decisivo del catolicismo popular no son sus expresiones sacrales
lueblo que .las sustenta. Esto exige detectar los valores reli-
y ob el pueblo e lllcluso de la masa popular, generalmente oprimida
vafor/
e
que se ambiguamente en gestos y rituales. Estos
mism s del son lllcomparablemente ms importantes que los
de r ntuales. En la pastoral de este catolicismo no se trata
culturalmente sino de rescatar al pueblo a travs de sus
_ res 1 eradores y redentores40.
S.Galilea, Religiosidad popular y pastoral Madrid 1979 49
't lbld., 16-92, " '
" 40. Cf G R "
COne 206 0'986) La fe popular entre estrategia eclesistica y necesidad religiosa:
s
538 Teologa Prctica
Es necesario estudiar a fondo las costumbres, actitudes, pautas de
comportamiento, etc., que tiene el pueblo. De hecho, el catolicismo
popular indica la capacidad creativa del pueblo a pesar de su margi-
nacin, subdesarrollo y opresin. El pueblo ha creado o hecho suyas
formas religiosas propias, de espaldas e incluso en contra de formas
religiosas oficiales pertenecientes a las clases dominantes. Por con-
siguiente, al pueblo no se le evangeliza con formas de religiosidad
extraas al mismo.
3. El catolicismo popular posee una cristologa
y una eclesiologa propias
Aunque de un modo difuso, el catolicismo popular es portador de
una cierta cristologa. La fe popular intenta ser salvadora, basada en
el sentimiento religioso que se desprende de la precariedad de la vida,
realidad de lo demonaco, necesidad de lo absoluto y existencia del
ms all. Naturalmente, cuanto ms se diluye la fe en lo religioso ms
se desfigura el rostro de Jesucristo.
Tambin posee el catolicismo popular una cierta eclesiologa. Claro
est que la pertenencia del pueblo a la Iglesia institucional es parcial,
pero no por ello menos nuclear. Existe una Iglesia del pueblo nacida
del bautismo, compuesta por quienes se identifican como catlicos,
aceptan de un modo global la fe, viven peridicamente unos cultos
devocionales y unos ritos sacramentales y se comportan con formas
de entreayuda, solidaridad, colaboracin y entrega, virtudes eminen-
temente evanglicas.
4. El catolicismo popular exige una pastoral extensiva,
coexistente con otra intensiva dirigida hacia la co-
munidad cristiana en el mundo
Nos encontramos hoy en la accin pastoral con dos polos com-
plementarios, las masas y las minoras, el pueblo y la comunidad,
correspondientes a dos registros diferentes. No olvidemos que Jess
de Nazaret hizo compatibles en su ministerio estos dos modos de
trabajo. La pastoral del catolicismo popular, como primer registro,
nos remite a la inculturacin de la fe en el pueblo. Esto exige una
adecuada evangelizacin, no menor, que la misin clistiana en medios
no estrictamente populares. De otra parte, por ser el catolicismo po-
pular principalmente devocional y sacramental, deber tenerse en cuen-
ta su relacin con la liturgia
41

41. ef. L. Maldonado, Para comprender el catolicismo popular, o. c .. 117-124;
Varios, Religion populaire et rforme liturgique, Paris 1975.
Liturgia (Leitourgia) 539
BIBLIOGRAFIA
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1976; H. Cox, La seduccin del Espritu. Uso y abuso de la religin del pueblo,
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talgia de lo mgico, Madrid 1975; id., Gnesis del catolicismo popular. El
inconsciente colectivo de un proceso histrico, Madrid 1979; d., Introduccin
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popular, EstelIa 1990; R. Pannet, El catolcismo popular, Madrid 1976; D.
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1980; Secretariado Nacional de Liturgia, Religiosidad popular. Jornadas Na-
cionales de Liturgia 1989, Madrid 1990; Varios, Religiosidad popular y evan-
gelizacin universal. Jornadas de Estudio de la XXX Semana Espaola de
Misionologa, Burgos 1978.
Nmeros especiales de revistas: Religiosidad popular: PastMis II (1975/
1); Religiosidad popular: Phase 15 (1975) n 89; Panorama de la pastoral de
la religiosidad popular: Pray 96 (1975); Religion populaire et rforme litur-
gique: MD 122 (1975); Religiosidad popular: Com 10 (197711); La religiosidad
popular: Conc 206 (1986).
28
LA PREDICACION
Uno de los actos pastorales que deben llevar a cabo cclicamente
los presbteros y diconos en su ministerio pastoral, y ocasionalmente
un grupo reducido de laicos, es el de la preparacin y realizacin de
la homila, vinculada de ordinario a la celebracin eucarstica domi-
nical y festiva. Por predicacin se entiende la actualizacin oficial de
la palabra de Dios que hace el presidente de una asamblea litrgica
ante los fieles reunidos. Estudiaremos aqu las diversas facetas que
tiene la homila, por entender que en ella se resume y concentra hoy
la predicacin cristiana'.
l. Evolucin de la predicacin
El antecedente ms remoto de la predicacin cristiana fue la homila
del culto sinagogal judo'. Despus de la lectura de la ley o de los
libros histricos, divididos en un sistema de lecturas para un ao
(costumbre de Jerusaln) o para tres (costumbre de Babilonia), el
escriba o doctor haca un comentario de tipo catequstico. Pronto se
cay en la casustica y en la moral complicada al faltar la perspectiva
de la historia de salvacin. En un segundo estadio se aadi la lectura
de los profetas; esto se hizo cuando en el judasmo penetr la esperanza
mesinica de los pobres. La homila juda era la actualizacin de la
1. Resumo aqu los diversos trabajos que he escrito sobre la predicacin: La hO!/lilfa:
SalT 53 (1965) 193-206: La hOl1li[(u. predicacin litlrgica: PastMis 2 (1966) 47-58; La
IlOmila. en TeoIAP. cap. 23. 367-380: La predicacir5n CO})lO quehacer pllS tara 1: SalT 66
([978) 211-217: En qu actitud est r qu presupuestos maneja el orente de la hOlllila.
Notas al predicudor: SalT 69 (1981) 271-277.
2. ef. H. L. Strack - P. Billerbeck. KOl1llllentar ~ I l l l l NeueJ/ Testamenl. IV 1.8.
E-rkurs: Der alrjudische Smagogen-gollesdiellst. Mnchen 196/. 153-188.
542
Teologa Prctica
p.alabra escuchada: Con la del texto el culto
smagogal fue perdIendo su caracter legahsta y m?rahzador, para trans-
formarse en celebracin de la palabra. En la smagoga se celebra el
suceso que la palabra anuncia. As se desprende de la homila pro-
nunciada por Jess en la sinagoga de Nazaret, al acabar leer un
texto del profeta Isaas (61,1-2): Hoy se cumple esta escntura que
acabis de or (Lc 4,16-22). En resumen, la homila era entre los
judos pieza clave para iluminar el alcance de los En deter-
minados momentos, la liturgia sinagogal cobr tal reheve (sectas de
Qurnrm), que su celebracin, como sacrificio espiritual, se opuso a
los sacrificios cruentos del templo.
En los evangelios, Jess aparece como predicador del reino de
Dios de acuerdo a la tradicin proftica. Incluso antes de la pasin
enva a los doce y a los setenta y dos a predicar la proximidad del
Reino (Mc 3,4 y par.). Despus de la resureccin son enviados de
nuevo a proclamar la presencia del Reino (Mt 28,18-20). Segn el
libro de los Hechos, los discpulos se dedicaron enteramente a
tarea. Afirma A. Olivar que la predicacin apostlica tena un tnple
objetivo: 1) exhortar a la conversin, a un cambio de vida; 2)
testimonio del hecho histrico de Jess, de su muerte y resurreCClOn;
3) suscitar un comportamiento moral de acuerdo a la caridad
3

Desde que comenzaron las reuniones litrgic.as de los pnmeros
cristianos, la predicacin form parte de las mIsmas, a cargo del
presidente, como comentario de la lectura bblica para
actualizar la palabra de Dios en forma de conversaClOn o dIalogo. La
predicacin litrgica es un elemento cristiano. se
observa en la Didascalia de los apstoles, ConstltUClOnes Aposto[cas
y Tradicin Apostlica (c. 23). Hacia el ao 150, al narrar san Justino
las reuniones cristianas dominicales, afirma que cuando el lector
termina, el presidente, de palabra, hace una exhortacin e invitacin
a que imitemos estos bellos ejemplos4. . .
La predicacin cristiana ha pasado a lo largo de la hIstona por
muchas vicisitudes. Evidentemente, cada poca ha marcado su Im-
pronta. En la poca patrstica hubo siempre predicacin en
forma de homila (conversacin familiar), ya fuese en las reumones
del catecumenado ya en la sinaxis eucarstica. Los creadores prin-
cipales de la homila fueron Hiplito y Orgenes. La gran
de la homila patrstica fue la retrica (discurso elocuente). A fmales
del s. IV hubo una gran crisis, salvada por san Juan Crisstomo en
Oriente (tratado Sobre el sacerdocio) y por san Agustn en Occidente
3. A. Olivar, La predicacin cristiana antigua, Barcelona 1991, 35.
4. San Justino, Apologa primera, c. 67, en D. Ruiz Bueno, Padres apologistas
griegos, Madrid 1954, 256-258.
Liturgia (Leitourgia) 543
(libro cuarto del tratado Sobre la enseanza cristiana). Ambos son
considerados los mejores representantes de la predicacin patrstica.
La lnea patrstica de la homila, firmemente anclada en la Biblia
yen la celebracin, es decir, en la historia de salvacin, continu en
los medios monsticos hasta el s. XII. Recordemos que la predicacin
patrstica comienza a decaer, sin embargo, hacia el s. V. por influjo
de la retrica bizantina. La escolstica, con sus artes praedicandi,
engendr un nuevo modo de predicar, en el que se introdujo una cierta
argumentacin dialctica y un vocabulario jurdico, procedente del
derecho feudal. A partir del s. XIII se comenz a predicar fuera del
templo, lo que dio origen a la penetracin de la oratoria profana y de
la retrica y a la ratio praedicandi humanista.
A consecuencia de la desorientacin homiltica que reinaba en
Europa a comienzos del s. XVI, el concilio de Trento intent reformar
la predicacin, oficio principal de los obispos. Decret que los
domingos y das de fiesta de guardar, es deber propio de cada prroco
anunciar al pueblo la palabra de Dios por medio de la homila habitual
en la misa en la que, de costumbre, haya ms asistencia. En las dems
misas la predicacin versara sobre un tema dogmtico o moral. En
los cultos vespertinos, sobre todo en las novenas, se tenan los ser-
mones. Prcticamente sta ha sido la disposicin cannica recogida
por el anterior Cdigo (c. 1345) hasta la reforma reciente de la liturgia.
La predicacin litrgica fue recuperada recientemente de un modo
oficial en el ardo de la restauracin de la semana santa, decretado
por Po XII en 1955, al indicar que se tenga una breve homila para
ilustrar los grandes misterios del sacerdocio, la caridad y la eucarista.
Con el retomo a las fuentes, exigido por la reforma conciliar, la
predicacin intenta hoy parecerse a la que se dio en la Iglesia patrstica
(SC 35,2; 52; DV 21-26 y LG 26). En idntica direccin se mueven
las directrices de nuestros obispos
5

2. Situacin actual de la predicacin
En algunos estudios recientes sobre la homila suele encontrarse
un apartado final que abarca el juicio de los laicos, ordinariamente
negativo, sobre su experiencia como oyentes de predicaciones. Es un
hecho repetido y contrastado que la mayor parte de las homilas co-
rrespondientes a las misas dominicales son calificadas por los seglares
de largas, vacas, aburridas, anacrnicas, sin comunica-
5. Comisin Episcopal de Liturgia, Partir el pan de la palabra. Orientaciones sobre
el ministerio de la homila, Madrid 1985.
544 Teologa Prctica
cin, etc.
6
Da la impresin de que la predicacin resulta ineficaz en
muchos casos. Otras veces, en cambio, se mide la calidad de la ce-
lebracin por el valor de la homila. Algunos afirman que los predi-
cadores no estn adaptados a la vida, que su lenguaje abstracto y
artificioso no es el lenguaje concreto y directo actual. Otros creen que
la predicacin tiene escaso contenido bblico y litrgico y vagas re-
ferencias a los problemas sociales que vive el pueblo. Por una parte,
no se incide en los hechos de vida; por otra, no se arranca de los
hechos de salvacin. En definitiva, hay ausencia de lo concreto y real,
sea bblico o actual. Adems, al juzgar la forma de predicar se observa
que si hay claridad, falta profundidad; pero si existe profundidad, no
se muestra la inteligibilidad. Al menos, muchos oyentes buscan y
exigen de la homila que sea interesante (por el contenido), agra-
dable (por el tono), fidedigna (por su capacidad de conviccin),
clara (por su desarrollo) y breve (no ms de diez minutos?
En resumen, las quejas ms frecuentes respecto de las homilas se
reducen a que son de larga duracin, se predica poco y mal el evan-
gelio, hay inflacin exhortatoria y se predica con excesiva autoridad.
Hay que tener en cuenta que la homila no es mera explicacin o
desarrollo de un tema teolgico; no es una clase o conferencia breve.
Tampoco es mera exgesis o interpretacin bblica, ni exhortacin
moral o simple respuesta prefabricada a ciertos problemas, ni por
supuesto proyeccin de los problemas personales de quien predica,
una especie de desahogo o lucimiento vanidoso.
Las dificultades en la predicacin son hoy grandes. Algunas se
derivan de la crisis que hay en el cambio cultural y en la situacin
religiosa en particular. Otras proceden de la inflacin de palabras que
padecemos a travs de los medios de comunicacin social. Sin olvidar
algunas causas ms objetivas, como la escasa facilidad de palabra de
algunos predicadores o el poco dominio del lenguaje y la lejana con
el relato bblico escrito en otra cultura y otro contexto. Finalmente
hay dificultades que provienen de los mismos predicadores: escasa
preparacin, mal comportamiento, improvisacin e indocumenhtcin.
Con todo, los participantes en la misas dominicales admiten de
buen grado la homila, incluso como una de las mejores formas de
comunicacin religiosa. Pero no es fcil saber qu esperan los oyentes
de la homila o para qu les sirve la predicacin. De hecho, si una
misa dominical, por la razn que sea, es celebrada sin homila, la
6. Cf. Cl. J. Nesrny, La parole aux lares. Enquete sur la reforme de la messe, Pars
1966; T. Cabestrero, Los seglares juzgan nuestras homilas: MisAb 65 (1972) 104-116;
J. Aldazbal, Funciona la comunicacin en nuestras celebraciones?: Phase 107 (1978)
459-478.
7. O. Schreuder, Lo mayora silenciosa: Conc 131 (1978) 39-48.
Liturgia (Leitourgia)
545
9ll:
e
produce (ya que de ordinario se predica en todas las
nusas se convierte a menudo en alivio de una sobrecarga
o en respIro de ms. breve. Probablemente lo que los fieles
de la un amplio abanico, que en ltima
sus de fe, niveles culturales, op-
ecleSIal y actItudes clericales o anticlericales.
La dIferenCIa de actItud ante la homila proviene fundamentalmente
del modo la en !glesia, segn sean los oyentes
de la homIha o puede provenir del mayor o
menor W
ado
de IlltegracIOn que se tIene con la comunidad parroquial.
Hay qUIenes lo aceptan todo y quienes no admiten casi nada.
La es un grupo heterogneo. El papel integrador
la para no slo a las exigencias de la
ffilsma SIllO a la plunforrnidad que se da en los oyentes. La
composlclon abIgarrada de la asamblea eucarstica dominical, denomi-
o aglome!ado por los socilogos de la religin, en-
trana. de actItudes y presupuestos difciles de expresar.
Ha dISmInUIdo nota?lemente la a misa, pero se da hoy
algunas parroqUIas un progreso CUalItatIVO nada despreciable. Dis-
mumyen los de mero cumplimiento y persisten o
los que eXIgen autentICIdad, al descubrir las virtualidades de
la mIsma celebracin. Este el acto de la predicacin,
cuyas luces y sombras se mamfiestan mas ostensiblemente que antes. Al
pueblo presente no se le puede ya engaar. En ocasiones cambia de
parroquia en determinadas circunstancias no vuelve. No se tolera el
la inconsideracin del seglar por parte de algunos pre-
dicadores de asamblea. Hay laicos que lo dicen claramente:
no van a mIsa porque no aguantan el sermn.
La mujer, no s. si por o piadosa o por ms perspicaz,
acepta o CIertas predIcaCIOnes con mayor contundencia que el
h?mbre .. AqUl se, observan de nuevo unas actitudes ante la homila
dIferencIadas segun el talante educativo femenino o masculino. En los
eventuales dilogos que siguen a ciertas homilas parroquiales en asam-
Con estructuracin comunitaria, intervienen por igual hom-
y sus sean, como es lgico, diferentes.
o he advertIdo en mI expenencla un monopolio de juicios preferen-
temente masculino o femenino. Tampoco he observado tumulto de
fenmeno que debiera darse cuando al pueblo mudo se le
.con libertad, la palabra que se le haba arrebatado. Las
. lhas dzalogadas en contexto parroquial -posibles cuando la mag-
la asamblea es de talla humana- no despiertan todava in-
ervenclones prontas, fciles y precisas
8

8. Cf. P. Martnez, A propsito de la homiUa dialogada: PastMis 6 (1970) 41-69.
546 Teologa Prdctica
3. Naturaleza de la homila
Segn la Constitucin sobre la liturgia, la homila es parte de la
misma liturgia, en la cual se exponen durante el ciclo del ao litrgico,
a partir de los textos sagrados, los misterios de la fe y las normas de
la vida cristiana (SC 52), ya que es una proclamacin de las ma-
ravillas obradas por Dios en la historia de la salvacin o misterio de
Cristo (SC 35,2t. Segn la Instruccin de 1964, por homila ins-
pirada en los textos sagrados se entiende una explicacin de algn
aspecto de las lecturas bblicas o de otro texto del ordinario o del
propio de la misa del da, teniendo en cuenta el misterio que se celebra
y las necesidades particulares de los oyentes (n. 54). El nuevo Cdigo
de derecho cannico dice que la homila es parte de la misma liturgia
y est reservada al sacerdote o al dicono; a lo largo del ao litrgico,
expngase en ella, partiendo del texto sagrado, los misterios de la fe
y las normas de la vida cristiana (c. 767,1).
La homila, que es ministerio de la palabra de Dios al mismo
tiempo que servicio litrgico en el hoy y aqu de la asamblea reunida,
anuncia verbalmente los hechos de la historia de salvacin o miste-
rios de Cristo. La homila es decir (litrgicamente) algo (hecho de
salvacin) a alguien (asamblea de personas). Tiene por finalidad acen-
tuar el misterio de la celebracin, hacer provechosa la palabra de Dios
y promover la fe-conversin de los participantes. Se unen tres reali-
dades: la liturgia, la palabra y la vida. Por consiguiente, la homila es
al mismo tiempo evangelizacin (anuncio) que llama y convierte; ca-
tequesis (explicacin) que informa y confirma y liturgia (alabanza)
que transforma y celebra. De ah que sea predicacin litrgica (no
sermn), con incidencia bblica (no conferencia), en relacin a la vida
real (no abstracta).
La predicacin litrgica de las maravillas de Dios ante una asam-
blea consta de tres elementos: 1) Un tema bblico, que es narracin
de la economa de salvacin. Esto exige del predicador que estudie
las Escrituras, libro de la revelacin. Dicho de otro modo, debe
contemplar los acontecimientos salvadores expresados en la historia
de salvacin. La homila es ministerio de la palabra de Dios. 2) Un
paso al rito, ya que se da una analoga entre las maravillas de Dios
segn las Escrituras y los sacramentos cristianos. Esto exige del pre-
dicador que analice la liturgia. Con otras palabras, debe examinar
el significado salvador contenido en los smbolos. La homila es mi-
nisterio litrgico. 3) Unos hechos de vida, puesto que la palabra de
9. E. Foumier, La homila segn la constitucin sobre la sagrada liturgia, Barcelona
1965; J. Aldazbal, La homiUa, resituada en la celebracin litrgica: Pllase 91 (1976) 7-
23.
Liturgia (Leitourgia)
547
Dios se a unas personas concretas que forman parte de la asam-
blea y e.stan en los hab!tuales e intensos problemas humanos.
Esto eXIge del predIcador que VIva en medio de los hombres, conozca
el de l?s.pob.res y sea portavoz de quienes no tienen voz La
homlha es mlmsteno de caridad. .
En resumen, la homila posee estos rasgos:
a) Es servicio del misterio litrgico que se celebra
La .homila es parte de la misma liturgia (SC 52). Lo es por su
contemdo, ya que arranca de los textos sagrados' lo es as' .
P
or los ti' ,lmlsmo,
. oyen es, que a escucharla forman una asamblea de fiel s
sUJeto de l.a celebracin litrgica;' y por el predicador, que de ordina;i
es el de. la asamblea. Quien parte el pan debe repartir la
palabra: mmlsteno palabra deja de ser catequesis y se convierte
en homlha cuando se SIta en la celebracin. En el caso de la asamblea
catecumenal o de las celebraciones de la palabra la homila d
cate '( E . 1 ,pue e ser
que lca. S oraClOna cuando se pronuncia en la liturgia de las
horas: Y es sacramental cuando se lleva a cabo en la celebracin de
sacramento. La homila -afirma la Comisin episcopal de
htur?la- no cU!llple la funcin de anunciar a Cristo,
las Es?nturas o mstruir al pueblo, sino que hace todo eso en
el amblto del cuIto litrgico y de los signos sacramentales 10.
la hay, pues, un decir litrgico, que coincide con el
hodl.e Solo hay estricta homila cuando la asamblea celebra
fmahdad de todo anuncio de la palabra de Dios es transmitir a
mIsmo palabra encarnada es Cristo. El fin de la homila y
t??a predlcaclOn es la comunin con el Padre, por el Hijo en el
d santo. Y esto se logra comulgando la muerte y
E: Cnsto. Pero la en la asamblea no es meramente verbal.
eu el. de la es tambin sacramental. Precisamente la
lit es el mlsteno de comunin por Cristo, con l y en l. La
1
ul7gla?e la palabra, y en concreto la homila, se ordenan siempre a
a lturgla sacramental.
ra La de no es exclusivamente didctica o pu-
mente etlca; es rehglOsa, tIende a que todos los miembros de la
t
aSdamblea comulguen con el misterio pascual. Por eso la homila como
o a la liturgia ti' ,
ex r .' pene ra en e recmto de los signos sacramentales que
1 esa?/ el encuentro total y pleno con Dios. De ah que
a onuha sea mlstagogia, es decir, iluminacin de las realidades
10. Partir el pan ... , o. c., n. 10.
548 Teologa Prctica
escondidas. Si la eucarista es la palabra definitiva de la Iglesia o el
mximo grado de actualizacin de la asamblea, la homila ha de incitar
a que los asistentes comulguen plenamente con Cristo bajo el aspecto
particular que celebra la fiesta. Es decir, ha de tener en cuenta el
misterio que se celebra y ha de sealar, mediante el paso de la palabra
al rito, cmo se cumple sacramentalmente lo que el mensaje anuncia.
b) Es servicio de la palabra de Dios que se proclama
Predicar, segn la Escritura, es anunciar un acontecimiento de
salvacin en orden a una conversin para entrar en una comunin.
Todo el Concilio puso en evidencia la importancia de la historia de
salvacin, que presenta la Escritura y re-presenta el culto. La Biblia
sin la liturgia sera la palabra de un ausente o un libro meramente
histrico o literario, aunque inspirado. La liturgia sin la Biblia sera
un rito ininteligible, una magia, un culto externo, ahistrico. Pero la
palabra de Dios y la liturgia son propter homines, han de encarnarse
en la situacin social humana.
Todo el ministerio proftico cristiano se inspira en la palabra de
Dios
ll
. Tanto la evangelizacin como la catequesis arrancan del ke-
rigma o mensaje pascual que la liturgia celebra en una asamblea cer-
cada por las sombras de la injusticia, el dolor y la muerte y por las
luces de la justicia, la alegra y la vida. De ah que la homila est
siempre, ms o menos explcitamente, en tomo a la pascua del Seor.
La homila va dirigida principalmente a los convertidos por la
evangelizacin e iniciados por la catequesis. Comunica la palabra de
Dios, no slo en relacin a unos textos bblicos y ritos litrgicos
-tambin esto lo hace la catequesis-, sino que la anuncia de un
modo cultual. Si no se parte de los textos y ritos sagrados, no habr
homila; hay el peligro incluso de que no haya tampoco ni evangeli-
zacin ni catequesis.
La lectura bblica precede siempre a la homila y la condiciona.
Si despus de leer un texto bblico no se hace homila sino otra clase
de predicacin ajena a los textos, introducimos un elemento extrao,
con el consiguiente peligro de no realizar una mnima evangelizacin.
La homila parte, pues, de las fuentes principales de la predicacin,
que son las Sagrada Escritura y la liturgia (SC 35,2). Por consiguien-
te, deber manifestar la actualidad de la buena nueva de salvacin y
deducir la significacin de los hechos salvadores en el hoy preciso de
la asamblea.
11. Cf. D. Grasso, Evangelzzazione, Catechesi, Omela: Gr 42 (1961) 242-267;
TeolAP,318-323.
Liturgia (Leitourgia) 549
La homila concluye y tiene en cuenta, por una parte, a la evan-
gelizacin o primera forma de anunciar la palabra por medio del ke-
rigma. En este sentido, la homila debe ser en el fondo kerigmtica;
ha de relacionarse, de un modo directo o indirecto, con la muerte y
resurreccin de Cristo. As mantiene y despierta la conversin. Por
otro lado, tambin concluye y tiene en cuenta la catequesis o segunda
forma de anuncio proftico por medio de una cierta sistematizacin
del mensaje cristiano. Bajo este segundo aspecto la homila ser ne-
cesariamente catequtica, a saber, despierta y profundiza la tarea
catecumenal.
d) Es servicio del pueblo de Dios reunido en asamblea
Asamblea es el pueblo santo congregado y ordenado bajo la di-
reccin de los obispos (SC 26). La finalidad de la homila no es slo
didctica sino religiosa. Se dirige a los presentes, no a los ausentes.
La comunin del creyente con la palabra de Dios en la liturgia debe
traducirse en compromiso vital. Dichosos los que escuchan el men-
saje de Dios y lo cumplen!, dice Jess (Lc 11,28). La predicacin
ha de comprometer. No es un discurso sobre el reino sino una invitacin
a llevarlo a cabo y a pedir que venga. Esto exige que se tengan en
cuenta unos determinados hechos de vida. De ordinario son los que
se producen en la vida, sean permanentes o pasajeros, examinados
con instrumentos de anlisis y criterios adecuados de valoracin. La
realidad social no es neutra, ni la actitud del predicador es simple.
El mundo posee una dignidad precisamente porque lo hizo Dios,
y despus de crearlo dijo que era bueno. Lo mundano es, en definitiva,
categora cristiana. Pero no toda la creacin se desarrolla de acuerdo
al plan de Dios o a las exigencias de su reino. Hay en la sociedad
mentira (contraria a la verdad de Dios), injusticia (opuesta a la igualdad
fraternal), opresin (en los antpodas de la libertad y de la liberacin),
muerte (que no deja crecer a la vida) y, en definitiva, pecado (fruto
de la maldad, en oposicin a la gracia). Al mismo tiempo, el predicador
debe tener presente determinadas sensibilidades actuales, como el amor
a la vida, el ansia de paz, el respeto a la naturaleza, el rechazo de la
guerra y de los militarismos, el afn de justicia social, la bsqueda de
solidaridad, la acentuacin de lo personal, la exaltacin de la libertad,
la confianza en la tcnica y el relieve de lo inmediato existencial
12

La mayor dificultad a la hora de encamar la homila en la realidad
social proviene de la interpretacin poltica, sin la cual es imposible
12. Cf. V. Schurr, Die Gemeindepredigt, en HdPTh, 1, 230-265.
550
Teologa Prctica
hoy re-leer el texto bblico., Pienso que nunca una exgesis
neutra del evangelio, y todavIa menos en la predicaclOn. El
est de hecho en un lado poltico o en otro, con unas u otras opcIOnes,
las ms de las veces inconscientemente y en algunos casos con una
conciencia muy clara y crtica de militancia o de por. deter-
minadas corrientes polticas. El predicador no puede. enganar m n;an-
tenerse en una posicin que no toma parte, aunque eVite tomar partzdo.
Los fieles ms perspicaces lo descubren de inmediato o a
Los seglares ven pronto la coherencia cristiana o la falsedad testimomal
del predicador'3.
4. Modelos de predicacin
a) Modelos bsicos: el sermn y la homila
Los Padres griegos distinguieron dos de comunicacin
bal: el lagos , que es actividad oratoria de estilo profano,' y la h?n:
zlza
o comunicacin religiosa de tipo familiar. En la SOCiedad CiVtl se
distinguan tambin dos formas de hablar: la de. plaza o el
(discurso o pieza oratoria) y la domstica o famlhar (conversaclOn,
pltica o coloquio). .
Los latinos tradujeron aquellos dos trmmos p'or estos dos: la
tia, que equivala al lagos o al discurso oratono, y el sermo, Sl-
nnimo de la homila o de la pltica familiar. Y en castellano han
perdurado hasta hoy estas dos expresiones: el sermn, de estilo oratorio
(como el lagos y la ora tia) basado en la dogJ?tica y e?Ja
moral, y la homila, en forma de comumcaClOn sen,ctlla y fam.thar
(como la homila y el sermo) basada en la palabra de El antlgU?
Cdigo distingua, aunque tmidamente, entre :<brevls Evangelll
explanatio y la de alicuius partis doctrinae chnsttanae (c.
El nuevo Cdigo se limita a afirmar que entre las formas de predi-
cacin destaca la homila (c. 767,1).
b) Modelos segn tendencias pastorales
A lo largo de estos ltimos aos se han sucedido
sobre la predicacin, cada una de las cuales ha una dlmenslOn
concreta. El enriquecimiento comn ha sido conSiderable.
13. J. Llopis. Homila y poltica: Phase 91 (1976) 60-63; 1. A. Gimbemat, Predi-
cacin)' crtica social: Phase 58 (1970) 385-392. .
14. En la traduccin castellana de la Constitucin sobre la liturgia, la palabra latma
sermo fue mal traducida por sermn, cuando 10 procedente era transcribirla por homila
(ef. SC 35,2).
Liturgia (Leitourgia) 551
l. La tendencia litrgica fue un correctivo necesario a la pre-
dicacin excesivamente apologtica, contrarreformista y antimo-
dernista de pocas anteriores, preferentemente dogmtica y moral.
La predicacin ha de situarse en el corazn de la comunidad que
celebra, ya que la homila es estrictamente litrgica o, si se prefiere,
mistaggica. No es, pues, la homila una mera ayuda para despertar
propsitos morales, sino irrupcin del Espritu del Seor para alabar
y bendecir, con objeto de que el creyente se santifique. El mejor
camino para dignificar al hombre es el de rescatar y restaurar la
gloria de Dios. Recordemos la contribucin del benedictino Odo
Casel'5.
2. En correspondencia a una teologa kerigmtica, preocupada
por el bonum, diferente de la teologa escolstica acadmica, ms
en consonancia con el verum, intent la homila pasar del rgimen
informativo, apoyado en el razonamiento, a un nivel persuasivo
que descansaba en el testimonio. Esta tendencia insisti en el contenido
de la predicacin, que no es reduccionismo teolgico sino ampliacin
kerigmtica. El objetivo de esta predicacin reside en acrecentar la fe
de los participantes, directamente confrontados con el Seor del evan-
gelio. Representaron esta tendencia J.-A. Jungmann'6 y F.-X.
Arnold
'7

3. La tendencia anterior desemboc en otra nueva, explcitamente
bblica, con el esfuerzo insustituible de la exgesis. La predicacin
as entendida era una especie de salto del texto a los oyentes. Fue la
poca de los grandes temas bblicos. La homila era en realidad una
hermenutica bblica dicha en un contexto litrgico. Representan a
esta corriente algunos exegetas '8.
4. La interpretacin de los textos bblicos, por influencia de las
corrientes desmitificadoras, dio lugar enseguida a una nueva herme-
nutica de tipo existencial. Los oyentes, ajenos a estas nuevas inter-
15. Cf. L. Leclercq, Le sermon, acte litllrgique: MD 8 (1946) 27-46.
16. Cf. J. A. Jungmann, Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkiindigllllg, Re-
gensburg 1936; G. Miehonneau - F. Varillon, Hablemos de la predicacin, Barcelona
1965; D. Grasso. Teologa de la predicacin. El ministerio de la palabra, Salamanca
1966; K. Barth, La proclamacin del evangelio, Salamanca 1969.
17. CL F. X. Amold, Al servicio de la fe, Buenos Aires 21963; id., Palabra de
salvacin como palabra al tiempo, Estella 1966.
18. Cf. St. van Caster, Rible et homlie. Une contribution ii l'tude de l'homlie:
QLit 58 (1977) 193-209; J. Moltmann, La predicacin como problema de exfiesis, en
id., Eperanza )' planificacin del futuro. Salamanca 1971, 191-214; J. Llopis, Exgesis
bblica y homila litrgica: Phase 66 (1971) 527-541.
552
Teologa Prctica
pretaciones, se sentan perplejos, no decir Casi
nada del relato bblico se tena en pIe. Algunos predIcadores, acordes
con esta corriente caan en la tentacin de expresar el ltimo atre-
vimiento de exegetas, en lugar de confrontar la situacin
de la asamblea con las exigencias de la palabra de Dios. Es la corriente
llamada bultmaniana
l9

5. El olvido de la exgesis, o su desconocimiento, a causa de
problemas polticos y sociales concretos, urgentes y wavsimos, ?io
lugar ms tarde (en Espaa, la poca .final del. franqUlsmo) a un tIpo
de predicacin proftica, que denuncI.aba. el pIsoteo de los
humanos ms elementales. El evangelIo, mcluso toda la celebracIOn,
era un pretexto. Apenas interesaba el texto, que se sobreentenda con
suma facilidad. Recordemos la poca de las homilas multadas. La
corriente teolgica subyacente a este tipo de predicacin era la de la
liberacin, no siempre inteligentemente entendida. Casos
nales de esta predicacin fueron D. BonhOffer y O. Romero, eJem-
plares testigos cristianos
20

c) Modelos segn necesidades de los oyentes
En algunas encuestas sobre la valoracin de la predicacin por
parte de los seglares se distinguen cuatro tipos de homila, la
apreciacin de los mismos oyentes: homilas sobre el amor de DIOS,
que infunde en los oyentes energas para la. vida en l?s
desengaos; homilas sobre los deberes de la vIda e? especIal
con respecto al prjimo necesitado dentro del propIO ambIen.te;
milas sobre el contenido de la doctrina cristiana o sobre los mIstenos
de la fe; homilas que tratan de iluminar los problemas sociales y
polticos desde una perspectiva cris.tia?a21. ., .
La homila puede orientarse, aSImIsmo, en dos dIrecCIOnes: haCIa
un tema de actualidad (se parte de la vida) o hacia un aspecto
emanado de los textos bblicos (se parte del evangelio). No son dos
formas opuestas sino complementarias. Tengo la impresin de qu.e
el pueblo asistente a la celebracin admite por igual ambas POSI-
bilidades. Evidentemente, puede sorprenderse en el caso de escuchar
una homila temtica que no tenga ninguna relacin con las lec-
19. Cf. K. Rahner, El problema de la desmitologizacin Y el ejercicio de la
predicacin: Conc 33 (1968) 374-394.
20. G. Ruiz, Un modelo de predicacin: la de Monseor Romero: Sa1T 69 (1981)
279-290.
21. O. Schreuder, La mayora .... o. c., 41.
Liturgia (Leitourgia)
553
turas o la del ?a o una predicacin bblica que se entretenga
en hermeneutIcas sm relacin con la realidad actual o los problemas
del pueblo.
No todos los asistentes a una homila son iguales. Los hay Con fe
dbil, escasamente practicantes; la homila ha de ser en estos casos
rica de contenido, capaz de suscitar una fe dormida. Algunos van a
escuchar lo que ya saben o quieren porque acuden a reafirmarse en
sus creencias o tendencias; la homila en estos casos ha de ser ins-
truccin con capacidad de corregir exageraciones. Se dan tambin los
escpticos o poco convencidos, que acuden con actitud crtica, pol-
mica o agresiva; la homila debe ser sencilla en la forma, clara de
contenido y capaz de desvelar esas actitudes.
d) Modelos segn el grado de fe y de religiosidad
De acuerdo al grado de maduracin de la fe de los participantes
y al propio contenido homiltico, pueden ser distinguidas tres clases
de homilas:
1. La homila misionera, cuando el predicador proclama la pa-
labra de Dios hoy y aqu con objeto de ayudar al oyente a su conversin.
Posee dimensiones evangelizadoras. Tiene en cuenta experiencias
comunitarias, resonancias festivas y decisiones personales y sociales.
De hecho, se ha desarrollado una predicacin misionera o evangeli-
zadora, basada en el kerigma y fundada en la palabra de Dios como
palabra dinmica de poder, en vistas a orientar a los oyentes hacia
la Iglesia y hacia Dios
22

2. La homila catequtica, cuando se limita a transmitir el con-
tenido bblico o evanglico con perspectivas de historia de salvacin.
Intenta madurar la fe inicial de los fieles en la lnea de una escuela
de teologa popular o de un grupo de formacin permanente en la
adultez de la fe. Esta predicacin catequtica se basa en la didaj
o en la didascalia, es decir, en la palabra de Dios como palabra
notica de iluminacin, en vistas a congregar a los oyentes en asam-
blea comunitaria, sacramento de la Iglesia
23

22. Cf. P. Hitz, Pregn misionero del evangelio, Bilbao 31965; C. H. Dodd, La
predicacin apostlica y sus desarrollos, Madrid 1974.
23. Cf. C. Floristn, La liturgia, lugar de educacin de la fe: Conc 194 (1984) 87-
99; J. Aldazbal, La homila, educadora de lafe: Phase 126 (1981) 447-459.
554 Teolog a Prctica
3. La homila mistaggica, pronunciada por el predicador como
celebrante de la eucarista, con una dimensin de plegaria. En este
caso la homila se entronca con la oracin eucarstica: es una parte de
la doxologa. Cuando la comunidad est relativamente formada,
pueden participar todos los miembros en la predicacin desde la ex-
periencia personal de la comunin en la fe. En este caso se funde con
la oracin de los fieles
24

e) Modelos segn la comunicacin
l. La homila monlogo
La homila, tal como la conocemos, es predicacin monologal.
Corresponde al celebrante o presidente de la celebracin (obispo o
presbtero), a uno de los concelebrantes o a un dicono cuando las
circunstancias lo exigen
25
En realidad ha llegado a ser monologal: 1)
por una inadecuada comprensin del culto, como algo que hace el
especialista para el pueblo respetuoso y mudo; 2) por un olvido de los
orgenes de la eucarist(a, ya que la fraccin del pan naci como reunin
domstica, en torno a una cena, en las casas; 3) por una ritualizacin
progresiva de la eucarista: de las casa al templo, de lo participado
por todos a lo que hace el sacerdote, del dilogo comn al monlogo
del presbtero.
2. La homila dialogada
El estilo y tono monologal de la homila se ha suavizado despus
del Concilio al cambiar el lugar (del plpito al ambn), al democra-
tizarse las relaciones personales (del usted al t) y al acentuarse la
participacin (de la pasividad a la cogestin). El primer texto oficial
que hace alusin a la homila dialogada es el Directorio de las misas
con nios de 1973. En todas las misas con nios -se afirma en
dicho documento- hay que conceder gran importancia a la homila,
con la que se explica la palabra de Dios. La homila destinada a los
nios se convertir a veces en dilogo con ellos, a no ser que se
prefiera que escuchen en silencio (n. 48).
24. Cf. J. Gelineau, L'Homilie, forme pleniere de la prdication: MD 82 (1965)
29-42; J. A. Goenaga, La homila, acto sacramental y de magisterio: Phase 95 (1976)
339-358.
25. Cf. Ordenacin general del misal romano, n. 11, 42, 61 Y 165.
Liturgia (Leitourgia)
555
Al ser la predicacin cristiana comunicacin de tipo familiar o
parece que debe incluir, cuando sea posible, el dilogo.
Esto. es eVIdente .ef! de Cuando hay dilogo, el
ha de mIcIar, moderar y termmar; deben evitarse las dis-
CUSIOnes o enfrentamientos; hay que intervenir desde la fe para de-
sembocar en la plegaria y no debe ser nunca el dilogo interminable.
Aunque al pueblo le cuesta intervenir, es importante que haya un
resquicio de libertad en la asamblea para que se exprese.
5. Correlaciones de la predicacin
a) Hermenutica bblica-hermenutica poltica
Comencemos por indicar que la predicacin, como acto homi-
ltico, corresponde a un ejercicio pastoral entendido dentro del
binomio teora-praxis. De una parte presupone la homila un trans-
fond? te?!gico: a una teologa le sigue una concreta
predIcaclOn. De otra reqUIere la homila un anlisis de la realidad
humana, personal. y social, lo ms atinado posible. En principio se
dan, en predIcacin, dos hermenuticas o interpretaciones, no
separadas smo entrelazadas: la bblica y la poltica, entendidas am-
bas con un.a cierta Slo as se ejerce una teologa prctica
o se una teologa que. se asienta en dos fuentes rigurosa-
mente CrIstIanas: la del mensaje, ordinariamente bblico y ms en
concreto evanglico, y la antropolgico-social, que se resume en
un aspecto concreto de la situacin humana.
b) Predicador-oyente
Situmonos en una predicacin clsica, la pronunciada por el ce-
lebrante como de tipo monologante. Es evidente que en
el m0rn.en.to de predIcar se manifiesta una actitud especial en la asam-
blea, dIstmta de la que se observa al escuchar cualquier otro texto
litrgico.
El se enfrenta con dos identificaciones: la que proviene
del o de exigencias evanglicas y la que se desprende
?e la actItud de los mIsmos oyentes, sobre todo de los ms dubitativos,
lllseguros o escpticos. Esto indica que el predicador ha de participar
de estas dos identificaciones. Mnimamente debe describir lo que a l
ocurre, sin que se predique a s mismo de un modo excesivamente
Subjetivo. A lo largo de la homila debe ganar fuerza la llamada
556 Teologa Prctica
evanglica a conversin, dentro de un sobrio realismo, sin excesivos
entusiasmos ni pesimismos desconcertantes.
La homila, en este sentido, es un proceso de algo que ocurre en
profundidad. Cuanto menos tpicos y frases vacas, mejor. El predi-
cador ha de tener en cuenta que como sacerdote, telogo, clibe y
responsable de la comunidad, su caso es particular. La predicacin es
para el pueblo cristiano, dicha por el servidor del mismo. Esto significa
que se da una comunicacin, no tanto del celebrante con la asamblea
cuanto del Seor con su comunidad. Incluso la predicacin mono 10-
gante pertenece al rgimen del dilogo.
c) Verdad-comunicacin
Si el predicador no encarna en su vida habitual los problemas y
preocupaciones de los oyentes, difcilmente podr ser conductor del
dilogo y transmisor de la comunicacin. Esto equivale a que el len-
guaje de la homila es del mismo pueblo reunido. No olvidemos, sin
embargo, que la gente habla hoy enormemente influida por los medios
de comunicacin social. Hay un lenguaje trivial, ordinario, superficial,
junto a un lenguaje profundo, inexpresado, reprimido o secuestrado.
El predicador ha de atreverse a expresar lo que no se dice, a ser
verdadero altavoz de lo que slo algunos pronuncian. No ha de estar
preocupado por su imagen pblica ni por la pretensin de quedar bien.
Su finalidad es la de abrir horizontes cristianos, dar esperanzas, razones
de existencia, salidas a cualquier encrucijada. O al menos debe plantear
los problemas con seriedad, cuando en ocasiones impera la irracio-
nalidad o la barbarie.
Ahora bien, la verdad que se intenta comunicar en la homila est
unida entraablemente a las mismas relaciones interpersonales que se
producen. El lenguaje de la homila no es primariamente narrativo
sino performativo, a saber, el de una orden, peticin, deseo, procla-
macin, etc.
d) Mensaje-situacin
El contenido de la predicacin reside en el evangelio o en la buena
noticia del reino de Dios. Este mensaje, cristalizado en las Escrituras,
tambin est presente en la profundidad del corazn humano y en los
deseos ms genuinos de la sociedad.
Actualizar el evangelio, sin embargo, no es fcil. La complejidad
de los gneros literarios y la lejana de las realidades socioculturales
Liturgia (Leitourgia)
557
y ec?nmicas del pueblo en el tiempo de Jess dificulta la tarea del
La exgesis es un presupuesto de la predicacin, no su
contemdo. Como tampoco es materia de predicacin la circunstancia
concreta de aquel tiempo.
A causa de la estructura encarnacional de la fe cristiana, la historia
concreta humana es un elemento constitutivo de la revelacin. Dicho
de otro modo, la historia no es pretexto ni mero contexto sino texto
de predicacin, ya que no es posible comience la fe o si no
es a travs de la experiencia histrica. Para llegar a una correlacin
entre mensaje y situacin es necesario pasar por la experiencia de la
persona y de la sociedad.
de la el predicador evanglico ha de acentuar
tres honzontes cnstIanos: la memoria o el recuerdo de la libertad del
crucificado-resucitado, el futuro o la esperanza desde el sufrimiento
y la injusticia para que el reino advenga, y la liberacin o emanci-
pacin, dentro de la solidaridad con los pobres, oprimidos y margi-
nados.
6. Prctica de la homila
a) La preparacin de la predicacin
trabajo preparatorio de la predicacin no corresponde slo al
predIcador. afectar a la comunidad, debe intervenir un grupo de
personas cualIfIcadas y representativas. Incluso en el desarrollo de la
homila p,ueden varias personas, teniendo presente que toda
celebracIOn es predIcacIOn o proclamacin de la palabra de Dios. Las
de la homila no se reducen a dos formas: la monologante
y la dIalogal. Caben otras variantes, segn las intervenciones de di-
personas: la que relata los hechos (normalmente como noti-
cIas), la que lanza los interrogantes, la que actualiza el evangelio y la
que propone unos compromisos de accin.
. .Con todo: no congregar a un grupo de seglares para cons-
un IltUrglco. preparar celebraciones y ho-
rnIllas .. Sm embargo, los JUICIOS negatIvos sobre la improvisacin que
se adVIerte en muchas homilas es frecuente entre los laicos. Si el
grupo encargado de preparar las celebraciones est desasistido del
-porque no acude o porque carece de conocimientos- difi
cIlmente funciona. El laico adulto desea intervenir y decidir, no que-
darse en mero colaborador de cosas accesorias o en aportar ideas que
y a su acepta o el celebrante. Para que la
reumon preparatona sea fecunda es eXIgIble que vaya precedida de
558 Teologa Prctica
una exgesis rigurosa, que se dialogue en el grupo con seriedad, que
se repartan las tareas con responsabilidad y que el sacerdote acepte
las decisiones comunes. En definitiva, el trabajo litrgico preparatorio
no es meramente tcnico, prctico o funcional sino que debe desarro-
llarse en una atmsfera vivencial.
b) El tema de la homila
El contenido, cuestin o tema ha de quedar fijado en el trabajo
del equipo preparatorio. Normalmente se deduce del texto bblico, lo
que exige conocer la exgesis correspondiente del texto y del contexto.
Si se toman como base el evangelio y la primera lectura (suelen ser
correlativas), parece oportuno que despus de ser odas, cada miembro
del equipo litrgico exprese lo que juzga esencial. En un segundo
momento, un participante, previamente preparado, aporta la exgesis.
En el dilogo posterior se perfilan las lneas comunes o coincidencias
hasta llegar a la eleccin de un rasgo esencial. Ha de saberse plasmar
el tema en una sola frase. La segunda pericopa, por ser un texto de
lectura continua, no guarda relacin con las otras dos. Cabe situarla
con flexibilidad en otro momento de la celebracin: al comienzo,
despus de la homila, como introduccin a la plegaria eucarstica o
como despedida final.
La coordenada evanglica elegida ha de relacionarse con una cues-
tin actual que afecta a la comunidad. No siempre es fcil. A veces
puede comenzarse por un hecho de actualidad. Si los textos bblicos
no corresponden a este hecho, mejor es elegir excepcionalmente otro
ms oportuno. Jams debe predicarse de un modo abstracto.
De este modo podemos hablar de dos estilos de homila: la de-
ductiva, que parte de la palabra de Dios y hace actuales unos hechos
de vida que se dieron en la historia de salvacin. Y la inductiva, que
arranca de los hechos de vida de la actualidad, para iluminarlos con
la palabra de Dios. Este segundo procedimiento estara ms de acuerdo
con el conocido mtodo de ver, juzgar y actuar. En realidad, el sistema
deductivo es ms perfecto pero ms difcil que el inductivo. Se podran
dar los hechos de vida en la monicin de entrada a la celebracin; las
lecturas y la homila seran la respuesta. En la oracin de los fieles
volveran los hechos a entrar de nuevo como peticiones de oracin.
y al final, en la monicin ltima, se volvera a la sensibilizacin para
la vida. De este modo se lograra un dilogo incesante entre Dios y
la asamblea en toda la celebracin. En esto consiste, en realidad, la
liturgia.
Liturgia (Leitourgia) 559
No es fcil determinar el campo de extensin de la homila, puesto
que cabe en la predicacin el ancho mundo de Dios y del hombre. Por
otra parte, la predicacin comprende ideas, sentimientos y smbolos.
c) El lenguaje de la predicacin
El oyente de la homila espera del predicador, en general, un
lenguaje culto, inteligible, bien expresado, coherente y con contenido.
La preocupacin de algunos predicadores por expresarse como lo hacen
las clases populares, con abandono, vulgaridad y muletillas coloquia-
les, es un camino incorrecto. Como lo es asimismo la adopcin de la
jerga propia de la juventud, con vaguedad de trminos y apoyo en los
tonos o nfasis en los gestos. Las llamadas de atencin de nuestros
fillogos y lexicgrafos sobre los problemas de la lengua no deben
ser echadas en saco roto. Adems, el pueblo tolera mal sentirse ri-
diculizado por medio de un habla que parece suya, o incluso puede
serlo, pero no desea verla expresada en la celebracin. Lo que el
pueblo aprecia es un lenguaje cristiano y actual que sugiera actitudes
renovadas y signifique exigencias de conversin.
El empleo de trminos tcnicos bblicos, teolgicos, morales, fi-
losficos o de cultura cultivada es, en ocasiones, inevitable. Descar-
tarlos de antemano es una peligrosa mutilacin. Por supuesto, deben
ser dosificados. Recordemos que nuestros padres o abuelos, asiduos
a las celebraciones, llegaron a dominar, en su cultura popular, vocablos
muy precisos extrados de usos, costumbres, profesiones y tradiciones
religiosas. Saban, por ejemplo, qu es el hisopo, la capa pluvial, la
dalmtica, el humeral, el roquete, etc. No olvidemos, sin embargo,
que la religiosidad popular es un ingrediente bsico de la cultura
popular.
El empleo de un vocablo nuevo -y los hay totalmente necesarios-
debe ser acompaado de una breve explicacin, de palabras sinnimas
y de repeticiones pedaggicas. Doy un slo ejemplo: la palabra homila
es rigurosamente posconciliar en nuestro pueblo, acostumbrado al empleo
del vocablo sermn. Se ha hecho el cambio, en este caso, por las con-
notaciones peyorativas que la palabra sem1n ha adquirido a lo largo
del tiempo, en contraposicin a las ventajas del vocablo homila, cuyas
anotaciones son ms originales, frescas y jugosas.
d) Planificacin de las homilas
Toda predicacin debe estar situada dentro del contexto de la praxis
pastoral. No es una tarea aislada. Exige un plan de trabajo. Presupone
adems en el predicador ejercicio de lectura teolgica, conocimiento
560 Teologa Prctica
de situaciones sociales y contacto personal con la comunidad cristiana
o asamblea reunida.
Las homilas pueden ser planificadas segn unidades amplias que
abarquen cuatro a seis domingos, con un tema general comn. Las
ventajas son evidentes, pero se presentan algunos inconvenientes. Ven-
tajas: afrontar temas candentes con profundidad y extensin, rehacer
ciertas actitudes religiosas o de fe defectuosas, dar consistencia al
trabajo preparatorio del grupo que colabora en la homila y lograr que
el predicador dedique una mayor atencin a la predicacin. Incon-
venientes: cansancio a causa de una inevitable repeticin, distorsin
de la celebracin eucarstica, excesiva teologizacin y alejamiento de
cuestiones urgentes.
Las experiencias realizadas en torno a un tema general han sido
generalmente vlidas. Ejemplos de cuestiones actuales, para varios
domingos, son la persona de Jess, liberacin y salvacin, esperanza
y futuro, vocacin cristiana y seguimiento, causa de Jess y causa
del pueblo, la oracin, los sacramentos, pecado, conversin y pe-
nitencia, familia y educacin de la fe de los nios, la comunidad,
los diez mandamientos, la nueva moral, la Biblia, lo social y lo
poltico, etc.
Muchos son los elementos, teoras, estructuras y desarrollos de la
predicacin
26
La renovacin actual de la homila, dentro de la evo-
lucin acelerada que se advierte en la creatividad litrgica, es un indicio
de vitalidad pastoral. Las experiencias son variadas y de amplio al-
cance, en consonancia con las teoras de este importante menester. La
predicacin es un lugar pastoral eminente en el que se da un verdadero
trabajo interdisciplinar. Los excelentes predicadores de todos los tiem-
pos han hecho su cometido de un modo intuitivo con acierto. Ojal
los predicadores actuales se dejen fecundar por las teologas libera-
doras, las exgesis rigurosas y el conocimiento experiencial de los
signos de los tiempos.
26. Cf. L. Maldonado, La homila, esa predicacin siempre vieja y siempre nueva:
Phase 56 (1970) 183-202; Varios, El arte de la homila, Barcelona 1979.
Liturgia (Leitourgia) 561
BIBLIOGRAFIA
J. Agules, Servidores de la palabra: Escritos del Vedat 11 (1981) 55-
76; 1. Aldazbal, Predicacin, en CFP, 817-830; Comisin Episcopal de Li-
turgia, Partir el pan de la palabra. Orientaciones sobre el ministerio de la
homila, Madrid 1985; C. Davis, Teologa de la predicacin: SelTeol 5 (1963)
56-62; B. A. Dumas, La prdication de Jesus-Christ: RechSR 65 (1977) 227-
238; J. A. Goenaga, La homila: acto sacramental y de magisterio: Phase 95
(1976) 339-358; D. Grasso, Teologa de la predicacin, Salamanca 1966; id.,
La predicacin a la comunidad cristiana, Estella 1971; F. Klostermann, El
predicador del mensaje cristiano, en Palabra en el mundo, Salamanca 1972,
209-256; W. Krusche, La predicacin en la celebracin litrgica de la co-
munidad en la actualidad: SelTeol 63 (1977) 214-226; L. Maldonado, El
menester de la predicacin, Salamanca 1972; A. Olivar, La predicacin cris-
tiana antigua, Barcelona 1991; K. Rahner - B. Haring, Palabra en el mundo.
Estudios sobre la teologa de la predicacin, Salamanca 1972; O. Semmelroth,
La palabra eficaz. Para una teologa de la predicacin, San Sebastin 1967;
Varios, La palabra de Dios hoy, Madrid 1974; Varios, El arte de la homila,
Barcelona 1979 (Dossiers de CPL, 3); Varios, Predicare oggi, Milano 1982.
Nmeros especiales de revistas: La predicacin cristiana: Conc 33 (1968);
Predicacin: MisAb 2 (1972); La homila, hoy: Phase 91 (1976); De formatione
ad praedicationem: Seminarium 19 (1979/1); Hablar despus de Dios. Cmo
predicar hoy?: SalT 69 (1981/4); Cmo predicar la Palabra de Dios en el hoy
de las comunidades: SalT 66 (1983/3); L'omelia: RLit (1987/2) 171-231.
IV. COMUNIDAD (KOINONIA)
29
LA COMUNION ECLESIAL
El desarrollo posconciliar de las comunidades eclesiales y el mo-
vimiento ecumnico de la unidad de las Iglesias, dentro de una sociedad
cuyos miembros exigen cada vez ms participacin y mayor solida-
ridad, han puesto de manifiesto la importancia de la comunin eclesial.
Sin comunin, no slo es imposible celebrar adecuadamente la eu-
carista, sino que a duras penas se hace presente la Iglesia. Por otro
lado, todos experimentamos las dificultades de la comunin eclesial,
dadas las mltiples instancias que concurren en la misma y que la
hacen particularmente gravosa: directrices papales, magisterio de las
conferencias episcopales, opciones de movimientos y grupos plurales,
tendencias teolgicas variadas, experiencias personales irrepetibles,
etc. No es fcil vivir hoy la comunin eclesial, al menos del mismo
modo que ayer. Con todo, la comunin es quehacer imprescindible
de creyentes 1
1. Reducciones de la comunin eclesial
a) La reduccin sacramental
En el lenguaje ordinario popular, el sustantivo comunin se refiere
siempre o casi siempre a la eucarista. La accin de comulgar significa
para la mayora de los catlicos la recepcin de la hostia consagrada.
Las consecuencias de la homologacin entre comunin y eucarista
Son obvias. Al reducirse la comunin cristiana a una mera comunin
1. Transcribo aqu, revisados, dos trabajos mos: Comunin, en CFP, 161-171 y La
comunin eclesial: PastMis 20 (1984) 160-166.
566 Teologa Prctica
sacramental, existe una correlacin entre el pensar y sentir sacramen-
tales con el pensar y sentir eclesiales. No olvidemos que la catequesis
familiar, parroquial o escolar se han basado durante mucho tiempo en
una teologa simplificada de los manuales escolsticos (la misa como
sacrificio, transubstanciacin, presencia real, etc.), sin exgesis su-
ficiente y sin conexiones con la vida concreta del pueblo, poniendo
el acento en la obligatoriedad cannica, en las exigencias de una vida
en gracia sin pecado y en el cumplimiento meticuloso de un rito
ceremonial. La misa era entendida como actualizacin de la muerte
de Cristo en la cruz, reparacin y compensacin del pecado de la
humanidad. Esta teologa sacrificial de la eucarista corresponda a
una eclesiologa de los poderes sacerdotales y a una cristologa sacra-
mental y ritual centrada en la presencia real de Jesucrist0
2
La co-
munin cristiana era por una parte sacramental y por otra espiritual,
derivada de una oracin a los pies del sagrari0
3

El Vaticano 11, a travs de las constituciones sobre la liturgia y
sobre la Iglesia, abri las puertas a un nuevo sentido de la comunin
eucarstica y eclesial en consonancia con una teologa basada en una
exgesis moderna, en una renovada lectura de la tradicin y en una
nueva sensibilidad con los problemas reales de la sociedad y del pue-
blo. Como consecuencia, se manifiesta hoy una gama variada de ce-
lebraciones segn contenidos teolgicos, interpretaciones bblicas,
concepciones de Iglesia y talantes sociopolticos de los celebrantes,
advertibles incluso en misas mal preparadas y rutinariamente desarro-
lladas. Junto al abandono de la prctica eucarstica por parte de algunas
personas en desacuerdo con ciertos estilos progresistas o conserva-
dores, se advierte en algunos cristianos una mayor eleccin de deter-
minadas asambleas segn correspondientes ideologas
4
y teologas
sacramentales
5

b) La reduccin eclesial
Uno de los hechos posconciliares nuevos es la distorsin que se
manifiesta entre comunin eucarstica y comunin eclesial. Aunque
puede observarse una cierta correspondencia entre ambas comuniones
(la eucarstica es entendida con las mismas claves que se interpreta la
2. Cf. Ch. Duquoc, Christologie et eucharistie: MD 137 (1979) 39-48.
3. Cf. A. Fermet, La eucarista. Teologa y praxis de la memoria de Jess, Santander
1976.
4. Cf. H. Denis. La communaut eucharistique aujourd'hui: MD 141 (1980) 37-67.
5. Cf. C. Floristn, Interesarse en la eucarista sin interesarse en la Iglesia?: SalT
67 (1979) 783-790.
Comunidad (Koinonia) 567
Iglesia), con alguna frecuencia se volatiliza la comunin eclesial con
la Iglesia oficial, al paso que se mantiene la comunin eucarstica.
Normalmente se da este hecho con ms frecuencia en cristianos pro-
gresistas. Por eso no podemos olvidar la existencia, tericamente con-
tradictoria pero compatible en la prctica, de cristianos sin Iglesia
6

Son todos aquellos que de un modo u otro rechazan la Iglesia insti-
tucional entendida como poder represivo que entraa una cultura con-
servadora, una economa capitalista, una poltica de derechas y, en
definitiva, una ideologa reaccionaria. En ocasiones son tambin cre-
yentes sin eucarista oficial. Tambin se da una participacin en eu-
caristas ocasionales, con comunin sacramental, sin que le preceda
necesariamente la confesin de los pecados o la reconciliacin co-
munitaria. Este hecho se debe, no tanto al rechazo de 1<1 penitencia o
a la ausencia de conciencia de pecado, sino a la falta de desarrollo
comunitario reconciliador, por ausencia de experiencias adecuadas en
el mbito de una sacramentalidad ms pronunciadamente proftica y,
por consiguiente, social.
La renovacin comunitaria ha trado consigo una nueva inteleccin
de la comunin eclesial. La coherencia entre Iglesia y comunidad es
afirmada por todos los eclesilogos actuales. Los discursos teolgicos
recientes han sobrepasado el estadio preconciliar en el que la Iglesia
se defina por categoras jurdicas. A nivel de eclesiologa formal se
acenta lo comunional, a saber, la filiacin-fraternidad: la Iglesia es
koinona, comunin o comunidad. Las consecuencias de esta afir-
macin son evidentes. Para que la Iglesia responda a su vocacin
histrica y sea realmente comunidad con su encargo o vocacin de
cara a la humanidad (en trminos de justicia, paz, amor, reconciliacin,
liberacin, salvacin, etc.), es necesario que se manifieste como pue-
blo (se identifique con la base oprimida, no con la lite dominante) y
como signo o sacramento (signifique la fuerza del Espritu proftico,
no el poder de este mundo r.
La discusin se centra entre los defensores de una Iglesia red o
comunin de comunidades y los partidarios de una Iglesia entendida
como gran institucin. Que la comunidad cristiana correctamente en-
tendida sea Iglesia nadie lo pone en duda; de lo contrario nadie tendra
en su haber la comunin cristiana. Pero que la Iglesia deba ser, ya
que hoy no lo es en muchos sitos, comunidad cristiana y nada ms,
es discutido en determinados sectores. Lo correcto sera que la Iglesia,
entendida incluso como institucin de autoridad, instase a que la co-
munidad cristiana sea real y plenamente comunidad de creyentes. La
6. Cf. H. Denis. Chretiens sans glise. Paris 1979.
7. Cf. R. Coffy-R. Varro, La Iglesia. signo de salvacin en medio de los hombres,
Madrid 1976.
568 Teologa Prctica
preocupacin de que la comunidad cristiana acepte todas las depen-
dencias y sumisiones de la jerarqua, no slo causa irritacin en quienes
se consideran todos hermanos, sino que debieran revisarse a fondo las
prerrogativas de los que se hacen llamar fcilmente maestros, pa-
dres y consejeros (Mt 23,8-10).
En definitiva, la instancia elesial es absolutamente necesaria en la
comunidad cristiana para que sea local y universal, una y diversa en
su interior, en coordinacin con todas las dems, santa por su comunin
con el Santo de Dios aunque compuesta de pecadores (no incrdulos)
y apostlica porque asume una venerable tradicin.
2. Teologa de la comunin eclesial
a) Semntica de la comunin
El retorno a las fuentes de la Biblia y de la tradicin ha puesto
de relieve la importancia del trmino griego koinona, frecuente en
los escritos paulinos
8
, que equivale a la comunin-comunidad de
los cristianos con Cristo y entre s, es decir, a su solidaridad cris-
tiana, indispensable para el entendimiento de las comunidades de
base, el ecumenismo de las Iglesias, la renovacin de la vida re-
ligiosa y el misterio de la eucarista. Aunque el trmino latino
communio (comunin) traduce dicho vocablo, se utiliza hoy la pa-
labra koinona en griego, como proyecto esencial de vida cristiana.
Etimolgicamente equivale a la participacin con otros en una mis-
ma realidad. Teolgicamente expresa la unin ntima o la comunin
con Dios (nivel objetivo o realidad comn) y de los creyentes entre
s (nivel subjetivo o lazo personal). La comunin o koinona sub-
jetiva (en la red de las relaciones fraternales) -dice J.-M. R. Ti-
llard- es la consecuencia de la comunin o koinona objetiva, es
decir, de la participacin en una misma y nica realidad de gracia
presente en Cristo Jess9.
La koinona, en perfecta simbiosis con los vocablos diakona y
leitourga, equivale al fundamento de la comunidad cristiana, que no
comparte slo intereses y necesidades (al modo griego) o que se basa
en un pacto dada la distancia infinita entre Dios y el hombre (al modo
hebreo), sino que se centra en una relacin de intimidad con Dios,
realizada en Jesucristo por el don del Espritu. Nuestra comunin es
8. Cf. A. George, La communion fraternelle des croyants dans les pitres de Sant
Paul: LumVie 16 (1967) 3-20.
9. J.-M. R. Tillard, Iglesia de iglesias, Salamanca 1991, 169.
Comunidad (Koinonia) 569
comunin con el Padre y con su Hijo Jesucristo (1 Jn 1,3). Para el
pensamiento bblico, tal como los primeros siglos lo han entendido
-escribe J.-M. R. Tillard-, la salvacin se llama comuninlO. Sin
comunin no se realiza la persona ni llega a madurez la sociedad.
Precisamente la koinona referida en los Hechos, carta a los Hebreos
y primera de Juan es todo lo contrario de la egomana (N. Berdiaeff),
que despus del pecado atrofia a la humanidad. En resumen, dice J.-
M. R. Tillard, la koinona neotestamentaria designa, profundamente,
la entrada de todo bautizado y de cada comunidad creyente en el
espacio de reconciliacin abierta por Cristo sobre la cruz y que el
Espritu hace aparecer a travs del don de Pentecosts
ll

b) Hermenutica de la comunin
1. Dios est en la comunin
La aspiracin a la comunin con la divinidad es algo natural en
cualquier religin. En primer lugar, por la sed de infinito que posee
el hombre. El ser humano comprueba cotidianamente que la creacin,
incluso transformada tcnicamente, no le apaga su sed de vida, amor,
verdad o comunin. En segundo lugar, por el hallazgo, no menos
diario, de la culpa y del pecado, tan tangibles en todo hombre y
sociedad, tanto en el plano cultural como en lo social, econmico y
poltico. Por consiguiente, el hombre religioso trata de intimar con
Dios, de lograr la comunin entre l y Dios mediante los sacrificios.
Desde Homero, los creyentes participaban en la comunin de los
banquetes sacrificiales invitados por los dioses. El mundo idealizado
por la filosofa estoica era representado por una inmensa comunin de
hombres y dioses. Los romanos colocaban a veces estatuas de sus
dioses entre los comensales al celebrar ciertas comidas sagradas. De
este modo intentaba participar el hombre religioso de la divinidad. Por
otra parte, la comunin interhumana se daba en la familia y en la
amistad. Para expresar la comunin ntima los griegos usaban el tr-
mino koinona.
El hombre bblico reconoce que por su propio esfuerzo no puede
alcanzar la comunin con Dios. Es necesario que Dios venga, que
Dios le visite. Por eso en el AT se habla poco de comunin, al menos
en el sentido de contacto y asimilacin con el Seor, ya que es un
tiempo de espera en la plenitud del Reino y del Mesas. El trmino
10. Ibid., 28.
11. Ibid., 30.
570 Teologa Prctica
koinona expresa en el AT la relacin de hombre a hombre o la unin
con los dolos, no la comunin con Dios. Los creyentes comen en la
presencia de Dios (Dt 12,7). Significa esta comunin una toma de
conciencia de la cercana de Yahv con su pueblo.
No olvidemos que Israel naci con la alianza, sellada en un sa-
crificio y en un banquete (Ex 24,1-11). Todo el pueblo, no slo los
levitas, comern el banquete del sacrificio en presencia de Yahv (Dt
12,1-2). Esta comida sacrificial conservar un cierto sentido de co-
munin con la presencia divina de acuerdo a una vieja tradicin semita.
Se perpeta en la celebracin familiar de la pascua juda, en donde se
anuncia a los hijos reunidos en torno a una mesa la obra de Dios, fiel
a su alianza, en la liberacin del pueblo.
2. La comunin con Cristo
Es muy probable que san Pablo encontrase el trmino koinona en
Corinto, utilizado por el mismo pueblo como herencia del sincretismo
helenista o por la antigua participacin en las comunidades mistricas
de algunos nuevos creyentes. De hecho, koinona significa para san
Pablo comunin con Cristo en relacin con la cena del Seor (1 Cor
10,14-22). Por influencias judas y helensticas, la eucarista es para
san Pablo plena koinona en la que los comensales comulgan en la
sangre y en el cuerpo de Cristo. Es, pues, una participacin de re-
conciliacin y de justificacin. Dicho de otro modo, es comunin en
algo (el pan y la copa) y con alguien (el Seor que se da). En resumen,
la palabra koinona expresa la comunin total de los creyentes con
Cristo, en y por el signo sacramental. De este modo es entendida la
realidad de la Iglesia, a partir de la cena del Seor como cuerpo de
Cristo, inmolado y eclesial.
En Cristo, plena encarnacin del Padre, puede ser realidad la co-
munin con Dios. Participando Jess de la debilidad humana hace
posible que los hombres tengamos ya parte, aunque todava no ple-
namente, en la divinidad de Dios. Naturalmente, antes que los cris-
tianos podamos comulgar con Dios en Cristo por la fuerza del Espritu,
Jesucristo comulg con los hombres. Comulg con el cosmos y con
la humanidad cuando el Verbo se hizo carne. Y comulg con el hombre
hasta bajar a los infiernos de la naturaleza, a saber, a la muerte y
muerte de cruz.
En la tradicin antigua, la expresin corpus mysticum designaba
el cuerpo eucarstico del banquete mstico, mientras que corpus verum
equivala al cuerpo eclesial. Eran los dos modos del cuerpo individual
del Seor en su relacin a la humanidad que el Espritu transforma en
Comunidad (Koinonia) 571
Iglesia. Ms tarde se invirti el sentido de estas dos frmulas y el
acento se puso en el cuerpo sacramental calificado de corpus verum.
La atencin se concentr en la presencia real con descuido de la
realidad de la Iglesia
12

3. La Iglesia es comunin
A partir de la reinterpretacin eclesiolgica que nos ofrece el Vaticano
I1, es evidente que la Iglesia es o intenta ser comunidad y comunin. Es
comunin de comuniones o, como afirma J.-M. R. Tillard, comunin
de Iglesias locales extendidas por todo el mundo, siendo cada una de
ellas comunin de bautizados reunidos en comunidades por el Espritu
Santo, sobre la base de su bautismo en la sinaxis eucarstica
13
Esta
imagen de la Iglesia acenta dos aspectos de la ms antigua tradicin.
En primer lugar, la adhesin personal y grupal de unos hombres
creyentes que responden a la llamackJ de Dios, revelado en Cristo y
manifestado en su Espritu operativo para salvar o liberar al hombre
(propter nostram salutem) o al mundo (pro mundi vita). La Iglesia es,
en este sentido, covocatio de parte de Dios. Dicho de otro modo: la
Iglesia es el reino de Dios que expresa dinmicamente el poder y la
fuerza de Dios sobre el conjunto del universo y sobre Israel en particular.
Poder de Dios que funda, protege y mantiene a un pueblo. Se afirma
aqu la expresin Dios reina. Este aspecto predominaba en la antige-
dad. La Iglesia es la accin de Dios, se constituye por la gracia de Dios,
por su iniciativa, a la que responde la decisin personal de la fe, decisin
radical por Dios y por su reino, y en concreto por la causa de Jess.
En segundo lugar, la afiliacin a un grupo o comunidad de creyentes,
de llamados o de convocados para reunirse con objeto de que se haga
patente la adhesin. La Iglesia, en este segundo sentido, es congregatio
fidelium o reunin de personas que han llegado a ser creyentes. De otro
modo: es la asamblea de Dios o convocacin y reunin de un pueblo
para reconocer y proclamar las obras de Dios. Se acenta aqu la reali-
zacin de la expresin anterior Dios reina. El futuro de Dios no slo
est en vosotros sino en medio de vosotros, en el seno de la co-
munidad y en la humanidad en estado de justicia. La aceptacin de la
llamada de Dios, de su Reino o de su reinar, se configura en una dis-
posicin a situarse en camino, a optar histrica y socialmente por Cristo.
Para que la iniciativa de Dios sea real en la fe de los creyentes es necesario
que stos se agrupen en comunidad, de acuerdo a los datos concretos de
cada situacin histrica.
12. [bid., 43, nota 68.
13. [bid., 48.
572 Teologa Prctica
De todo esto se deduce que el trmino comunin es uno de los
que mejor expresa a la Iglesia. La Iglesia, al servicio del mundo, y
en concreto de los pobres, anuncia y realiza una unin, una comunin.
No es un pueblo o una mera sociedad. Es una comunin en la misma
fe, en el mismo Espritu, en la misma esperanza. Precisamente la
accin culminante de la asamblea de los cristianos, es decir, la co-
participacin eucarstica del pan y del vino es una comunin. Todas
las estructuras de la Iglesia se justifican en la medida que sirven a la
comunin de sus miembros en el espritu evanglico
l4
.
Pero la comunin eclesial es siempre frgil y sometida a prueba.
La Escritura la relata unida a tensiones y conflictos entre helenistas y
hebreos, discpulos de Santiago y discpulos procedentes del paganis-
mo. Por eso dir san Agustn que la Iglesia es un corpus permixtum
aunque no un corpus bipartitum, ya que la frontera entre el bien y el
mal pasa por la vida de los mismos cristianosl
5

3. Criterios reguladores de la comunin eclesial
Recordemos que la expresin Iglesia de Dios (Hech 20, 28; 1
Cor 1,2; 2 Cor 1,1; Gl1,13; 1 Tes 2,14; 2 Tes 1,4; 1 Tim 3,5.15)
significa la reunin del pueblo creyente convocado por Dios como su
propia asamblea
l6
. Es pueblo de Dios en comunin sacramental de la
fe al servicio de la comunin entre los hombres.
a) Comunin de fe
El pueblo cristiano recibe la comunin con la acogida de la fe,
expresada, guardada y transmitida por medio de lo que la Biblia llama
palabra de Dios. Dicho con otras palabras, la palabra de Dios es
pronunciada por Dios, recibida por los creyentes y guardada en la
memoria de la Iglesia. San Juan se refiere a la comunin con las
expresiones estar en o permanecer en 17 Los creyentes -afirma
G. Grasso- son compaeros de Cristo en una comunin que est
presente y se desarrolla en el futuro; una comunin que no supone
una anulacin mstica, sino que se realiza mediante la fe, en una misin
14. Cf. C. Floristn. Iglesia y comunidades de base: magnitudes coherentes?
mutuas interpelaciones: SalT 63 (1975) 263-268; M. Legido. Fraternidad en el mundo.
Un estudio de eclesiologa paulina. Salamanca 1982.
15. J.-M. R. Tillard. Iglesia de iglesias, 44.
16. Cf. K. L. Schmidt. Ekklesia en G. Kittel. ThWNT III. 509-539.
17. Cf. F. Hauck. Koinonia. en ThWNT. III. 789-810.
Comunidad (Koinonia)
573
vida con l18. Al confesarse comunidad de fe, la comunidad cris-
tIana rec?noce .que la fe es - dice J. -M. Tillard - ltimo fundamento
de su explicacin de su comportamiento e inspiracin de
s.u compromISO en el mundo 19. En definitiva, toda comunidad cris-
tlana se reune en nombre de Jesucristo, Seor y Salvador.
b. Comunin sacramental
cristiana radical se basa en el bautismo y en la
mediante los cuales el creyente con-muere con
Cnsto y con-resuclta con l. La koinona es fundamentalmente sacra-
es don de Dios, adems de un quehacer del cristiano. El
Espmt.u :-dIce S. Dianich- es el alma de la verdadera comunin20.
Los cnsbanos son los llamados a la unin (comunin) con Jesucristo
(1 Cor 1,9), que es comunin con la sangre de Cristo o comunin
con el cuerpo de Cristo (1 Cor 10,16). Precisamente la comunin
sacramental hace visible a la koinona cristiana. La eucarista que
el la comunin -escribe J.-M. R. Tillard-,
tltuye el acto hturgIco por excelencia de la confesin de fe21.
c) Comunin fraternal
En los de san Juan la comunin cristiana es comunin con
el y el HIJO y con los hermanos que, a su vez, tienen comunin
DIOS. De lo contrario, sin amor a los hermanos se vaciara de con-
el amor de Dios. La koinona eclesial se manifiesta, por consi-
en fraternal de los fieles (cf. 1 Jn 1,1-3). La
expresIOn. t;adIcIOnal comunin de los santos designa, al mismo tiempo,
la comuruon en las cosas santas y la comunin de los creyentes22.
d) Comunin de bienes
. evanglica es el criterio regulador de toda comunidad
cnstlana a partIr del modelo referencial que reflejan los sumarios de
los Hechos de los Apstoles (2,42-47; 4,32-34; 5,12-16)23. Esta exi-
18. G. Grasso. Comunin. en DTI n. 78.
19. J. M. R. Tillard. glise ... o. c., 188.
20. S. Dianich. La Chiesa, mistero di comunione. Torino 1975. 61-63.
21. J.-M. R. Tillard. Iglesia de iglesias, 180.
22. Cf. E. Lamirande. La communion des saints Paris 1962' H de Lub La
Comm . d . '.. ac.
unlOn es samts. en Axes (Bulletin du Cercle S. Jean-Baptiste) 11 (1970) 3-10.
23. Cf. E. Dumont, La koinona en los primeros cinco captulos de los Hechos de
574 Teologfa Prctica
gencia comunitaria eclesial abarca tres aspectos: unanimidad (co-
munin en el mismo espritu), mesa comn (comida, gape o ban-
quete comunitario) y solidaridad material (bienes en comn y/o
comunicacin de bienes), que se traduce en comunin de fe en la
esperanza, comunin afectiva y realizacin de ambos aspectos con
la solidaridad efectiva a favor de los pobres. No basta, pues, ser
partcipes de la comunin; es necesario hacer que los dems par-
ticipen, tanto en bienes espirituales como materiales. La koinona
cristiana es ayuda recproca.
e) Comunin intereclesial
La comunin primitiva fue traducida por san Cipriano como co-
municacin, en el sentido de vivir las Iglesias en paz, concordia o
unidad, dentro del contexto bsico de la eucarista. En el devenir de
la Iglesia, la comunin cristaliz en la unidad de fe, de los sacramentos
y de las normas jurdicas o disciplinares, entendidas stas con flexi-
bilidad. Las tensiones producidas en el s. 11 por el modo de entender
la pascua y de fijar su fecha, y las querellas penitenciales del s. III
no rompieron la comunin eclesial. Con todo, los tres criterios ante-
riores decidan la comunin (o la excomunin) de un creyente o de
toda una Iglesia. Para mantener la comunin eclesial se celebraron
asambleas de obispos o convocatorias conciliares.
El principio de la koinona, puesto de relieve en el movimiento
ecumnico de estos ltimos aos, denuncia las divisiones actuales de
las Iglesias y apela a una profunda reconciliacin, ya que la Iglesia
del Seor es radicalmente comunin evanglica, no mero organismo
o institucin.
f) Comunin jerrquica
Designada por san Cipriano la Iglesia de Roma como ecclesia
principalis, las Iglesias que estaban en comunin con la de Roma
vivan la comunin recproca entre se
4
Recordemos, de paso, que
la Iglesia de Roma tuvo desde el principio autoridad, no porque
tena ms poder, sino por su ejemplaridad: larga lista de testigos
los Apstoles:" RevBb 24 (1962) 22-32; J. Dupont, L'union entre les premiers chrtiens
dans les Actes des Apotres: NRT 91 (1969) 897-915; H. Schrrnann, Gemeinde als Bru-
derschaft, en Ursprung und Gestalt, Dsseldorf 1970, 61-73.
24. Cf. J.-M. R. Tillard, El obispo de Roma. Estudio sobre el papado, Santander
1986.
Comunidad (Koinonia)
575
(el. martirologio romano era impresionante) y composicin popular
pobres-esclavos). Pero especialmente significativo es
que ahI.se encuentra la tumba de Pedro y Pablo, lugar por excelencia
del testImonio apostlico. Naturalmente, tambin contribuy el he-
cho de ser Roma la capital del imperio en los comienzos de la
evangelizacin. Con todo, hoy nadie cree que Pedro, ni por supuesto
Pablo, fueron los primeros evangelizadores de la ciudad, ni est
probado que Pedro fuese el primer obispo romano. El papel de
los dos apstoles en la fundacin de la Iglesia de Roma es ms
profundo, ya que es Iglesia fundada sobre su testimonio sellado
por el Pero el romano, en su o;igen, no
se opoma a la concepcIOn de la IgleSIa basada en la comunin,
prevaleci en Occidente la idea de que la unidad de la Iglesia
C?ns.IstIa en pueblo de Dios unido a su jefe visible, con el con-
sIgUIente OlVIdo de que la Iglesia es comunin de las Iglesias26 .
Basta recordar algo sabido y consabido: la Iglesia latina acentu
antes del Vaticano 11 la comunin con la jerarqua en detrimento
de las otras instancias de la comunin.
Lo cierto es que la Iglesia comunin necesita radicalmente de
de denon:inado desde el de la Iglesia
mInIsteno o eplscope, que, eVIdentemente debera tener siempre una
comunional. Sin ministerio de comunin y comunin de
mImstenos no hay Iglesia.
4. Pastoral de la comunin eclesial
a) La Iglesia en clave de comunin
El y realidad de la comunin se recupera, poco antes
del concIho, graCIas a la encclica Mystici Corporis Christi de Po
a los estudi?s bblicos, al movimiento litrgico y a las aspi-
raCIOnes. ecummcas
27
: Las corrientes filosficas personalistas, y
en .especIal el personahsmo cristiano de Mounier, haban puesto de
relIeve en la dcada de los cincuenta la importancia de la comunin
comparacin con el concepto de sociedad. En los primeros ca-
pItulos de Lumen gentium, la Iglesia es entendida en clave de co-
munin ms que bajo el concepto tridentino (o belarmiano) de so-
25. J.-M. R. Tillard, Iglesia de iglesias, 307.
.26. H. J. Sieben, Koinonia chez les Peres, en Koinonia. Communaut. Communion
Pans 1975, 24-25. '
27. Cf. J. Harner, La Iglesia es una comunin, Barcelona 1965.
576 Teologa Prctica
ciedad. De este modo, no slo la dimensin comunional se acerca
ms a las imgenes tradicionales de la Iglesia (cuerpo de Cristo,
cuerpo mstico, esposa de Cristo, etc.), sino que potencia el
sentido de pueblo de Dios28.
b) La comunin eclesial en el ordenamiento jurdico
Antes del Vaticano n, el planteamiento de la denominada co-
munin eclesial se haca en trminos de pertenencia o incorporacin
a la Iglesia. As lo expresaba el cdigo de derecho cannico de
1917. Hasta Po XII -afirma K. Rahner-, es doctrina de fe que
el bautismo es requisito necesario para pertenecer de alguna manera
a la Iglesia, y sta no se arroga ningn derecho sobre los no bau-
tizados29. Indudablemente, hay un gran avance en la concepcin
de la pertenencia desde el antiguo cdigo hasta el Vaticano n,
pasando por la Mystici Corporis Christi. Esta encclica afirma que
entre los miembros de la Iglesia slo se han de contar de hecho
los que han recibido las aguas de la regeneracin, profesan la fe
verdadera y no se han separado de l por la autoridad legtima a
causa de faltas gravsimas30.
El Vaticano 11 supone un avance en la teologa de la pertenencia
a la Iglesia (LG 13-16). La comunin eclesial plena y dinmica, re-
flejada en el concilio, posee elementos invisibles (gracia, fe, caridad)
y visibles (confesin de fe, lazos sacramentales y ministerios jerr-
quicos). Con todo, el reciente cdigo de derecho cannico -con escasa
apertura posconciliar- afirma que estn en comunin con la Iglesia
catlica en esta tierra los bautizados que estn unidos en su contextura
visible, a saber, por los lazos de la profesin de fe, de los sacramentos
y del gobierno eclesistico (c. 205). En el fondo subyace aqu un
tipo de Iglesia sociedad-desigual (clrigos con poderes al servicio de
la Iglesia y laicos subordinados que pueden cooperar con los clrigos),
ms que una Iglesia comunin-igualdad (pastores con un servicio mi-
nisterial y laicos hermanos con un rol propio en la edificacin de
la Iglesia).
28. Cf. P. C. Bori, Koinonia. L'idea della comunione nell'ecclesiologia recente e
nel nuovo testamento, Brescia 1972.
29. K. Rahner, La incorporacin de la Iglesia segn la encclica de Po XlI Mystici
Corporis Christi, en Escritos de Teologa, n, Madrid 1959, 10; C. Floristn, Pertenencia
a la Iglesia y catecumenado, en L. Ma1donado y C. Floristn, Nuevas vas de pertenencia
a la Iglesia, Marova, Madrid 1972, 31-45.
30. Cf. G. Dumeigne, Lafe catlica, Barcelona 1965, n 499; D 2286.
Comunidad (Koinonia) 577
c) La comunin en la eucarista
Los relatos arquetpicos de la multiplicacin de los panes y de la
ltima cena muestran que el reparto del pan al pueblo hambriento y la
actitud de servicio a todos los hermanos no son una mera consecuencia
sino constitutivo sacramentaPl. Por eso podemos aflrmar, como algunas
veces se ha dicho, que la praxis tica es el lugar de la veriflcacin de la
prctica eucarstica. La eucarista no es, pues, una mera comunin per-
sonal o incluso grupal de lo sagrado por quienes son puros o para serlo,
ya que no es un banquete de separacin al modo farisaico de los que
pretenden no contaminarse, sino memoria del acto liberador de Jesucristo
que le condujo a la cruz, fundamento de su gloriflcacin como Seor
32

d) Bienes en comn y comunicacin de bienes
En los tres sumarios de los Hechos anteriormente citados se destaca
la importancia que los primeros creyentes dieron a los bienes en comn.
En esos pasajes se dice que los primitivos cristianos todo lo tenan
en comn, para lo cual 10 repartan entre todos segn la necesidad
de cada uno, de tal modo que entre ellos ninguno pasaba necesidad.
Con la comunicacin de bienes no trataban los primeros cristianos de
ser pobres sino de que no los hubiera.
Ciertas mosofas griegas anteriores al cristianismo haban hablado de
un comunismo integral que se dara al flnal de los tiempos, cuando
desapareciese la propiedad privada, ausente al principio de la humanidad.
Los primeros cristianos intentaron llevar a cabo la comunidad de vida.
Naturalmente, no pretendieron cumplir el ideal griego sino veriflcar las
promesas de Dios de acuerdo a las exigencias del Reino: todos somos
iguales, hermanos, hijos de Dios. Este es el sentido de la comunin
cristiana.
e) Tensiones y dificultades de la comunin eclesial
Intentar volver hoy a una Iglesia monoltica obsesionada por la
ortodoxia doctrinal, la regulacin uniforme sacramental y la disciplina
cannica precisa y sin fisuras, bajo un control riguroso jerrquico, no
31. Cf. E. Schssler Fiorenza, Compartir la mesa y celebrar la eucarista: Conc
172 (1082) 152-168; J. M. Cangh, Les multiplications des pains et l'eucharistie, Paris
1975; E. Dussel, El pan de la celebracin, signo comunitario de la justicia: Cone i72
(1982) 236-249; R. Avila, Apuntes sobre las implicaciones sociopolticas de la eucarista,
Bogot 1977; J. M. Castillo, Donde no hay justicia no hay eucarista, en Fe y justicia,
Salamanca 1981, 135-171; V. Codina, Analoga sacramental: de la eucarista a la soli-
daridad: EstEcl 54 (1979) 335-362.
32. Cf. J. L. Espine!, La Cena del Seor, accin proftica, Madrid 1976.
578 Teologa Prctica
slo es un retroceso histrico o una involucin sino un desconocimiento
de la tradicin. Se podr objetar que las diferencias en la confesin
de fe, interpretacin teolgica, formas de celebracin y libertad dis-
ciplinar entraan el peligro de hacer estallar la comunin eclesial.
Recordemos que la tensin entre unidad y pluralidad ha dependido
siempre de interpretaciones evanglicas y prcticas de los creyentes
o, en definitiva, de la hermenutica social del evangelio y de la lectura
creyente de la sociedad de cara a un comportamiento concreto personal
y comunitario de los cristianos en el mundo.
Para concluir, podemos extraer algunos criterios pastorales en or-
den a vivir hoy la difcil comunin eclesial:
1. El criterio regulador mximo de la comunin eclesial no reside
en comprobar si los que no son jerarqua estn en comunin con la
misma, sino si la Iglesia, formada por todos sus miembros, est en
comunin con Cristo y su evangelio, tanto en la ortodoxia como en
la ortopraxis. De la trada de exigencias que abarca la comunin ecle-
sial (fe, sacramentos y gobierno eclesistico), el lazo de la comunin
con la jerarqua est siempre, desde la ms remota tradicin, en tercer
lugar y su verificacin depende de las dos exigencias previas.
2. La comunin eclesial con Cristo es comunin (o encarnacin)
con la humanidad, la naturaleza y la historia por la va preferencial
de la comunin con los pobres. Una Iglesia que no viva para los
pobres, con los pobres y como los pobres no vive la plena comunin
cristiana. Dicho de otro modo: una Iglesia que tiene poca caridad es
menos Iglesia, aunque posea tericamente una excelente profesin de
fe o un estructurado ministerio.
3. El conocimiento rpido y universalizado que hoy tenemos de
la sociedad en todo el mundo (recordemos las injusticias que se dan
en y con el tercer mundo) hace que las Iglesias locales rebasen el
criterio de homogeneidad con sus Iglesias vecinas e intenten vivir una
comunin eclesial supranacional. El concepto de patria est variando
profundamente: no es tanto el lugar donde estn enterrados los padres
sino el sitio donde tendrn pan los hijos. La Iglesia, ms que nacio-
nalista, debe ser popular ya que su sujeto es el pueblo de Dios, no
la nacin catlica. La conferencia episcopal nacional es instancia im-
portante de comunin, pero lo es ms la fraternidad de las Iglesias
encarnadas con el evangelio y el pobre.
4. Se ha repetido muchas veces, pero con escasa incidencia en
la prctica pastoral, que el nuevo binomio eclesial es el de comunidad-
Comunidad (Koinonia)
579
el de laico-sacerdote. Radicalmente VIVImos la co-
en la .medida que vivimos la comunidad cristiana y
su evangehzadora, raz o quicio ministeriaP3. Podemos
una gran. armona entre clrigos y laicos o entre sacerdotes
y ObISpOS Y estar leJos de las exigencias cristianas de la comunin.
En la Iglesia-comunin es Iglesia cristiana en la medida
que sU,s .mIembros son hermanos en Cristo por el Espritu, con praxis
fe .celebracin en estado de justicia y de
gratUIdad, con vanados y compartidos, siendo siempre y
en todo lugar partIcIpantes adultos y solidarios en la misin de Cristo.
BIBLIOGRAFIA
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1969; P. C. Bon, Koinonia. L'idea delta comunione recente
e nel ,!ovo Brescia 1972; Y. M. Congar, Ministeres et communion
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1980; H. J. Sieben y otros, Koinonia. Communaut. Communion'
Pans .1975 yen DSAM VIII, 1743-1769; J. M. R. Tillard, Iglesia de Iglesias:
EcleslOlog(a de comunin, Salamanca 1991.
Nmeros especiales de revistas: La difcil comunin eclesial: PastMis 20
(1984/2).
33. Cf. Y. Congar, Ministerios y comunidad ecclesial, Madrid 1971.
30
LA IGLESIA LOCAL
El misterio de la Iglesia puede ser contemplado teolgica y pas-
toralmente a travs de diversas imgenes y ttulos ec1esiolgicos que
se han acuado desde el NT al Vaticano 11. Cada ttulo destaca una
dimensin peculiar de la Iglesia, cuya identidad cristiana profunda,
por ser institucin, se impregna de la cultura correspondiente a un
momento histrico. Esto explica los diferentes acentos ec1esiolgicos
desarrollados, en principio legtimos, aunque no siempre acertados,
y, por supuesto, complementarios. Algunas imgenes bblicas de la
Iglesia han dado lugar a ciertos ttulos fundamentales como pueblo de
Dios, cuerpo mstico o templo del Espritu; otros ttulos corresponden
a momentos histricos de la Iglesia como el de misterio en los primeros
siglos, imperio en la edad media, sociedad perfecta en el periodo
postridentino o pueblo de Dios a partir del Concilio. Precisamente la
reforma de la Iglesia promovida por el Vaticano n, juntamente con la
ec1esiologa plasmada en sus grandes constituciones, han renovado
ttulos ec1esiales propios de las fuentes bblicas, patrsticas y litrgicas.
Aqu me propongo analizar el significado de la Iglesia local, particular
o diocesana
1

l. Para un estudio de la Iglesia, cf. H. de Lubac, Paradoja y misterio de la Iglesia,
Salamanca 1968; id., Meditacin sobre la Iglesia, Bilbao 1964; Y. M. Congar, Ensayos
sobre el misterio de la Iglesia, Barcelona 1966; H. Kng, La Iglesia, Barcelona 1968; L.
Bouyer, La Iglesia de Dios, Madrid 1973; P. Faynel, La Iglesia, 2 vols., Barcelona 1982;
J. A. Estrada, La Iglesia: identidad y cambio, Madrid 1985; id., Del misterio de la Iglesia
al pueblo de Dios, Salamanca 1988; A. Antn, El misterio de la Iglesia, 2 vols., Madrid
1986-1987.
582 Teologa Prctica
1. La Iglesia por su origen y desarrollo
es local y universal
a) Origen y primer desarrollo de la Iglesia local
La Iglesia se manifiesta por primera vez en la fe pascual de los
discpulos de Jess, cuando el Espritu desciende sobre una comunidad
ya existente. Al darse el nombre de ekklesia (asamblea del pueblo) se
considera pueblo de Dios, local y universal al mismo tiemp02. La
primera Iglesia que aparece con el cristianismo -ciertamente ideali-
zada- es la de Jerusaln, constituida por los fieles que se reunen en
una casa (Hech 8,1). Despus aparecen diversas Iglesias locales o
domsticas en Antioqua (Hech 13,1), Efeso (Hech 20,17), Corinto
(1 Cor 1,2; 2 Cor 1,1), etc. Hay tambin Iglesias locales formadas
por varias comunidades, como en Galacia (1 Cor 16,1) o Macedonia
(2 Cor 8,1). Por ltimo, el trmino Iglesia tiene un significado general,
sin referencia a una localidad concreta (Ef 1,22; 3,10.21; 5,23; Col
1,18.24? A excepcin de dos casos, las cartas autnticas paulinas
son dirigidas a Iglesias locales.
Evidentemente las Iglesias locales no son iguales sino que di-
fieren por su desarrollo en determinados mbitos culturales y por
la manera de resolver los problemas internos de la propia
comunidad
4
Se observa por ejemplo una notable diferencia entre
la comunidad de Jerusaln y la de Corinto, aunque en todas ellas
se dan unos rasgos comunes. La realidad bsica de la Iglesia es la
comunidad, donde los cristianos expresan su fe en Dios, celebran
la presencia del Espritu y comulgan con Cristo y entre s como
fraternidad. Segn F. H. Frankemolle, la Iglesia emerge como co-
munidad de los creyentes donde se experimenta y hace eficaz el
acto salvfico de Dios en Jesucristo por el Espritu5. Por ser obra
de Dios, la Iglesia es el lugar en donde se hace presente el Espritu
santo; los creyentes se sienten convocados por Dios. Por ser con-
2. Cf. J. Schmidt - Y. M. Congar - H. Fries - H. Kng, Iglesia, en CFr, 21979,
700-738.
3. Cf. K. L. Schmidt, Ekklesia, en ThWNT, Stuttgart 1938, IIl, 503-539; H. Schlier,
Eclesiologa del NT, en MS IV/I, 107-229; R. Schnackenburg, La Iglesia en el NT, Madrid
1965; L. de Cerfaux, La Iglesia en san Pablo, Bilbao 1963; R. E. Brown, Las Iglesias
que los apstoles nos dejaron, Bilbao 1986.
4: En el citado libro de R. E. Brown se hallan siete corrientes o tradiciones eclesio-
lgicas distintas correspondientes al ltimo tercio del s. I. R. F. Collins distingue cuatro
modelos en las cartas autnticas paulinas, en Aper;us sur quelques glises locales ii
l'poque du Nouveau Testament: MD 165 (1986) 7-47.
5. F. Frankemolle, Iglesia-Eclesiologa, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos
teolgicos, Barcelona 1989, 497.
Comunidad (Koinonia) 583
gregacin de fieles, la Iglesia es la comunidad de seguidores de
Jess que optan por la causa del reino de Dios a travs de la propia
entrega y de la evangelizacin y liberacin de los pobres; los cre-
yentes se sienten unidos entre s y en estado de misin.
Durante los primeros siglos prevalece la imagen de la Iglesia como
misterio.
6
La Iglesia se ha entendido a s misma como misterio de
fe -escribe H. Fries-, y como tal se ha realizado concretamente y
en todas sus dimensiones
7
Por ejemplo, la vivencia comunitaria de
la Iglesia local se manifiesta sobre todo en la celebracin eucarstica
donde tienen una responsabilidad importante el obispo y su presbiterio:
Cada Iglesia local o conjunto inculturado de Iglesias locales decide
sobre sus propia lnea pastoral en la misin, el catecumenado la
liturgia y el estilo de la comunidad, a partir de una estructura fun-
damental regulada por todas las Iglesias. En los s. III y IV slo
interviene como instancia primacial el obispo de Roma cuando los
son graves: ,El obispo, consagrado por los obispos vecinos,
SIrve de lazo de umon con las Iglesias hermanas. La ordenacin est
en relacin con una comunidad concreta. La palabra ecclesia -es-
cribe '\'. Congar- significaba entonces (poca patrstica) lo que hoy
denommaramos comunidad de los cristianos8.
Con todo, se advierte un comienzo de cambio de la Iglesia como
magnitud local a la Iglesia como magnitud universal con el llamado
giro constantiniano, en el que se produce una simbiosis entre lo tem-
poral y lo espiritua1
9
Comienza a declinar la imagen eclesial de mis-
terio y a emerger la de imperio con ocasin del desmoronamiento del
imperio romano en su parte occidental. El populus Dei (local o con-
se el populus christianus (la sociedad entera) y
ell: ocaSIOnes se IdentIfIcan el papa y el emperador, el sacerdocio y el
remo, la Iglesia y el imperio.
.Pero considerada, la Iglesia del primer milenio se
pnmordIalmente como congregatio fidelium (congregacin
de fIeles) y communio ecclesiarum (comunin de Iglesias)lO. De
este tipo de Iglesia se deriva una eclesiologa de la comunin con
una y Precisamente desde la eclesiologa
del pnmer mIlemo -dIce J. A. Estrada- es posible desarrollar el
6. Cf. A. Mayer, Der Wandel des Kirchenbildes in der Geschichte: Theologie und
Glaube 33 (1941) 22-34.
7. H. Fries, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histrico-dogmtico
en MS IV/I, 233. '
8. Y. Congar, en J. Schmidt y otros, Iglesia, o. c., 713.
9. Cf. H. Fries, Cambios ... , o. c., 244-259.
10. Cf. L. Hertling, Communio und Primat, Roma 1943.
11. Cf. J. D. Zizioulas, L'etre ecclsial, Geneve 1981, sobre todo los captulos III
V Y VI. '
584
Teologa Prctica
carcter deprecatorio y de invocacin que caracteriza a la Iglesia,
su carcter de evento espiritual y su estructura carismtica, la im-
portancia de la experiencia de Dios y de una teologa de la oracin
para la Iglesia, la integracin de la dimensin apostlico-ministerial
en un contexto global pneumtico y eclesial y, sobre todo, la su-
peracin del binomio clero-laicado por el otro de comunidad y plu-
ralidad de ministerios y carismas 12.
b) Desarrollo posterior de la Iglesia universal romana
A partir del segundo milenio, la realidad eclesial comunitaria,
centrada al principio en el Espritu, se desliza poco a poco hacia un
modelo de Iglesia societario y jurdico, en el que se acenta la autoridad
eclesistica, especialmente la del papa. El papa, los obispos y el clero
se convierten en el sujeto de la Iglesia, en tanto que los laicos son
miembros pasivos y receptivos de la accin pastoral de los clrigos.
En este cambio, ocurrido fundamentalmente en el s. XI, influyen las
controversias sacramentales en tomo a la eucarista, la ruptura de las
Iglesias orientales respecto de la Iglesia latina occidental (1054) y la
reforma de Gregorio VII (1073-1085) en favor de la libertad de la
Iglesia, reforma en la que se ponen de manifiesto -escribe J. A.
Estrada- los aspectos jerrquicos, institucionales y jurdicos como
una forma de emancipar a la Iglesia del poder de los laicos 13 Como
consecuencias de este cambio, la eucarista se entiende ms como
presencia real que como celebracin comunitaria, la funcin del Es-
pritu en la comunidad se suple en ocasiones por el cometido de la
autoridad y se evapora la funcin de un colegio presbiteral presidido
por el obispo de la Iglesia local.
En este tiempo cobra gran primaca la Iglesia de Roma, cuyo
obispo es el papa
l4
La Iglesia -afirma H. Fries- es el Estado
del papa. En definitiva, la Iglesia constituye un nica dicesis con
el papa a la cabeza, siendo los obispos sus vicarios15. Al exaltarse
la autoridad del papa, llega un momento en que se imponen en todas
las Iglesias locales las tradiciones disciplinares, concesiones de dis-
pensa, visitas ad limina y rituales de la Iglesia de Roma, a travs
del poder de la curia papal, recin creada. La romanidad comienza
a ser una nota de la Iglesia.
12. J. A. Estrada, Del misterio de la Iglesia al pueblo de Dios, Salamanca 1988, 15.
13. Ibid., 15I.
14. Cf. Y. M. Congar, Der Platz des Papsttums in der Kirchenfrommigkeit des JI.
Jahrhunderts, en 1. Danielou - H. Vorgrimler (eds.), Sentire Ecclesiam. Das Bewusstsein
von der Kirche als gestaltende Kraft der Frommigkeit, Freiburg 1961, 196-217.
15. H. Fries, Cambios ... , o. C' o 253.
Comunidad (Koinonia) 585
Es decir, con la reforma de Gregorio VII, influida sin embargo
por una cierta ideologa absolutista, arraigan en toda la cristiandad las
prcticas y el pensamiento del occidente latino y romano; al mismo
tiempo, con la justificacin de la unidad, se uniformiza toda la Iglesia.
En ese momento nuestra liturgia hispnica es sustituida por la liturgia
romana. Durante los s. XII y XIII se debilita la conciencia de la Iglesia
como misterio, al crecer la consideracin de su aspecto visible y
jurdico. Recordemos que durante los s. XI y XII surgen los movi-
mientos de renovacin en tomo a una ecclesia spiritualis sin poder,
riqueza y predominio y con disposicin de servicio, pobreza, libertad
e independencia, atenta a las comunidades de fieles laicos. Frente a
la hierocracia intenta sobresalir la congregatio fidelium16 . Tam-
bin aparecen movimientos populares comunitarios - herticos por su
carcter contrainstitucional y antijerrquico-, que entienden la Iglesia
como comunidad de santos guiados por el Espritu. Como reaccin,
se acentan las dimensiones jurdicas, jerrquicas y sacramentales de
la Iglesia. Prcticamente la eclesiologa se desarrolla a partir del s.
XIII como un tratado de juristas y canonistas, que se convertir en lo
que Y. M. Congar llam <<jerarcologa17. Evidentemente, la Iglesia
se sigue viviendo como realidad espiritual, y los grandes telogos,
como santo Toms, intentan equilibrar los dos aspectos de la Iglesia,
el visible y el invisible
l8

En el s. XVI, frente a la reaccin de Lutero -que acenta el
carcter invisible de la Iglesia, slo accesible por la fe - y la reforma
protestante -agresivamente antirromana y defensora de la Iglesia
local- se pone todava ms nfasis en una Iglesia visible, societaria
y jerrquica. Fue decisivo en este punto el influjo de Roberto
Belarmino
l9
La eclesiologa, as concebida, se plasma con la idea
de la Iglesia sociedad perfecta. En el siglo XIX -escribe J. A.
Estrada- alcanza su culmen la teologa de la Iglesia como insti-
tucin, como sociedad vertical y jerrquica; la configuracin eclesial
como una monarqua pontificia en la que el primado universal del
papa y su magisterio se convierten en notas que permiten captar la
visibilidad de la Iglesia20. En definitiva, se produce una romani-
zacin de la Iglesia catlica, entendida como asociacin de dicesis
en tanto que las Iglesias locales son consideradas
16. A. Antn, El misterio de la Iglesia. Evolucin histrica de las ideas eclesio-
lgicas, Madrid 1986, 1, 87.
17. Y. M. Congar, Jalones para una teologa dellaicado, Barcelona 31972, 96-106.
18. Y. M. Congar, La idea de la Iglesia segn santo Toms, en id., Ensayos sobre
el misterio de la Iglesia, Barcelona 31966, 59-88.
19. Cf. R. Berlarmino, Disputationes de controversiis christianaefidei, 1586-1593.
20. J. A. Estrada, Del misterio de la Iglesia ... , o. C' o 37.
586
Teologa Prctica
administrativas, subordinadas a las directrices que proceden de la
santa Sede. A partir del Vaticano I -escribe H. Legrand- pre-
senta la Iglesia catlica la imagen, cada vez ms acentuada, de una
sola e inmensa dicesis, la del papa, dentro de la cual los obispos
parecen meros agentes ejecutivos21. El papa es de hecho la nica
fuente de potestad y de magisterio, ya que goza de una autoridad
episcopal ordinaria e inmediata sobre cada Iglesia local y sobre cada
fiel. Como consecuencia, se impone el centralismo de la curia ro-
mana en lo dogmtico, jurdico y pastoral. Precisamente los miem-
bros de la Iglesia catlica sern llamados por los protestantes ca-
tlicos romanos, sobre todo en Inglaterra y Alemania. A su vez,
la Iglesia catlica se calificar a s misma de romana. Evidente-
mente, la Iglesia de Roma es una Iglesia local. Pero aunque la Iglesia
sea designada romana, no son romanas las dicesis; Roma es un
lugar, no una calificacin especial.
Salvo las notables excepciones del cardenal J. H. Newman y del
telogo J. A. Mohler -quienes intentan volver a las fuentes patrsticas,
con una visin ms orgnica, espiritual y sacramental de la Iglesia-,
los telogos del s. XIX y primera mitad del s. XX no tienen en cuenta
suficientemente la Iglesia particular. Tambin hubo alguna excepcin
a comienzos del este siglo, como Dom Gra, quien afirm que as
como el s. XIX reflexion sobre la Iglesia universal, el s. XX pondr
el acento en la Iglesia particular
22
. La importancia de la Iglesia local
cobrar relieve, en realidad, con el Vaticano 11. Entre 1850 y 1950
-escribe H. Legrand- predominar otra corriente, la de la sociedad
perfecta, que es ultramontana y solidaria de la centralizacin romana,
lo que no era en sus orgenes23.
En resumen, durante el segundo milenio y hasta la renovacin
eclesial que cristaliza en el Vaticano 11, prevalece un concepto de
Iglesia universal romanizado y una eclesiologa universalista (distinta
de la eclesiologa de la Iglesia universal). La eclesiologa universalista
-dice D. Valentini- no concede suficiente importancia ni a los
aspectos culturales de la Iglesia local ni a sus aspectos interiores-
ontolgico-sacramentales. La Iglesia local/particular es sometida a una
mera humillacin administrativa y el mismo obispo desaparece ante
la figura omnipotente del papa24.
21. H. Legrand. Compromisos teolgicos de la revalorizacin de las Iglesias locales:
Conc 71 (1972) 50.
22. Cf. Dom Gra. La Iglesia y su divina constitucin. Barcelona 1968. La primera
edicin francesa es de 1906.
23. H. Legrand. La Iglesia local. en InicPrTeol. III/2. 130-140.
24. D. Valentini. Iglesia universal e Iglesia local: SeITeol 109 (1989) 33.
Comunidad (Koinonia) 587
2. Aportaciones del Vaticano II sobre la Iglesia local
a) Textos
El Vaticano 11 -escribe H. Legrand- ha puesto las bases de un
renacimiento de las Iglesias locales, tanto por su teologa como por una
serie de reorientaciones institucionales y empricas, que respondan a los
deseos inmediatos de los padres conciliares25. El Concilio valora el
ministerio episcopal, formula la colegialidad de los obispos, promueve
las conferencias episcopales, invita a que los obispos de un mismo lugar
(regin, pas o continente) colaboren entre s e instaura el sistema sinodal
para toda la Iglesia. De este modo se pone de relieve la importancia de
la Iglesia local y se rebaja la centralizacin y burocratizacin de la curia
romana
26
. Especialmente importante fue el tema de la colegialidad, ar-
d.uamente discutido. Los obispos no pretendan limitar el poder del papa
SIllO el de la curia romana, con la intencin de acceder ellos mismos a
las ?ecisiones importantes de toda la Iglesia. No olvidemos que en el
VatIcano 11 hubo obispos orientales catlicos no latinos, con ritos dis-
ciplinas y expresiones de fe, de acuerdo a sus tradiciones y
opuestos a una excesiva centralizacin y uniformidad. En el mismo Con-
cilio se advirtieron diferencias entre las Iglesias locales, dentro del ca-
tolicismo y en las Iglesias anglicanas, protestantes y ortodoxas. De este
modo naci y se desarroll la preocupacin por la Iglesia local. K. Rahner
afIrm que una de las mayores novedades eclesiolgicas del concilio es
la de la Iglesia local como realizacin de la Iglesia una, santa,
catohca y apostlica
27
.
Al mismo tiempo se pusieron en evidencia, segn H. Legrand,
tres cuestiones que necesitan una reflexin ms honda y un tratamiento
pastoral ms idneo: 1) las relaciones de las Iglesias locales entre s
y con Roma; 2) la renovacin de las estructuras internas de las Iglesias
locales y 3) la presencia activa de las Iglesias particulares en su propio
mundo sociopoltico y culturaF
8

la s.obre la liturgia se afirma que la principal
mamfestacIn de la se realiza con la participacin plena y activa
de todo el pueblo de DIOS en las celebraciones litrgicas, particular-
mente en la eucarista, en una misma oracin, junto al nico altar,
25. H. Legrand. La Iglesia local. o. c . 147.
26. Cf. H. Legrand. Le dveloppment dglises-sujets. ii la suite de Vatican Il.
Fondaments thologiques et rflexions institutionelles. en G. Alberigo Ced.). Les glises
apres Vatican Il. Dynamisme et prospective. Paris 1981. 149-184.
27. K. Rahner. Das neue Bild der Kirche. en Schriften zur Theologie Einsiedeln 1967
VIII. 333. Otro tanto piensa D. Valentini. Iglesia universal e Iglesia local. c . 30.
28. H. Legrand. Compromisos teolgicos .... o. c . 51-53.
588 Teologa Prctica
donde preside el obispo rodeado de su presbiterio y ministros (SC
41). E. Lanne afirma que en este texto se produce una revolucin
copernicana, puesto que la Iglesia local no gravita en torno a la Iglesia
universal, sino que la nica Iglesia de Dios est presente en cada
celebracin de la Iglesia local29. Segn el decreto sobre el oficio
pastoral de los obispos, la dicesis es una porcin del pueblo de Dios
que se confa al obispo para ser apacentada con la cooperacin de su
presbiterio, de suerte que, adherida a su pastor y reunida por l en el
Espritu santo por medio del evangelio y de la eucarista, constituya
una Iglesia particular, en que se encuentra y opera verdaderamente la
Iglesia de Cristo, que es una, santa, catlica y apostlica (CD 11).
En primer lugar, al incluir en este texto el trmino porcin en
lugar de parte, quiere decirse que se conservan en la Iglesia local
todas las cualidades y propiedades de todo el conjunto eclesial: la
escucha del evangelio, la recepcin del Espritu, la celebracin de la
eucarista y el ministerio cristiano en su totalidad
30
. Formadas las
Iglesias particulares a imagen de la Iglesia universal, en ellas y por
ellas se constituye la nica Iglesia catlica (LG 23). Hasta el Vaticano
n, las Iglesias locales se entendan prcticamente como realizaciones
parciales y subordinadas de la Iglesia romana universal.
En segundo lugar, es necesario anotar que el texto conciliar citado
utiliza un lenguaje anticuado y su perspectiva teolgica es parcial, a pesar
de que supone un avance sobre la comprensin cannica de la dicesis
anterior al Concilio. La dicesis no debe entenderse desde el obispo sino
al revs, ya que la nica legitimacin teolgica del obispo -piensa N.
Greinacher- es el servicio a la Iglesia y sobre todo a su obispado3l.
b) Vocabulario
En los textos conciliares se emplean los trminos Iglesia local,
Iglesia particular e Iglesia peculiar sin demasiada precisin
32
. El ad-
jetivo local seala la realizacin de la Iglesia en un lugar. Cuando la
Iglesia local est presidida por el ministerio episcopal se denomina
dicesis, trmino que en su origen signific una divisin administrativa
del imperio roman0
33
. La expresin Iglesia particular equivale en unos
textos a dicesis y en otros a Iglesia en un determinado entorno cultural
29. E. Lanne, L'glise locale et I'glise universelle: rrn 43 (1970) 490. Cf. LG
13, 23, 26 Y 28.
30. Cf. H. Legrand, Nature de I'glise partieuliere et role de l'veque dans l'glise,
en Vatican !l. La eharge pastorale des veques, Paris 1969, 103-124.
31. N. Greinacher, El obispado como realizacin de la Iglesia: SelTeol 73 (1980) 69.
32. Cf. P. Felici, Retatio superiore schemate Legis Fundamentalis, Citta del Vaticano
1971, 66.
33. Cf. A. BrioJ, Diocese, en Cath III, col. 835.
Comunidad (Koinonia)
589
o incl.uso a Iglesia catlica de rito no latino. La Iglesia particular indica
que tIene una particularidad ritual, cultural o geogrfica
34
. En todo
caso, el vocabulario es impreciso. Algunos, como el cardenal S. Bag-
gio, llaman Iglesia particular a la dicesis, y local a la parroquia o
comunidades de base
35
. Otros, como H. de Lubac, denominan Iglesia
a la dicesis (coincide aqu Baggio) y local a un conjunto
de dlOcesIS con rasgos culturales semejantes. Segn el cdigo cannico
de 1983 Iglesia particular es la dicesis, decisin discutida por telogos
c0Ill:0 H. Los tres trminos aadidos al vocablo Iglesia (local,
partIcular y unIversal) -escribe R. Blzquez- son de orden teo-
lgico, no simplemente administrativo. El nivel superior resulta no
por suma sino por comunin, y el nivel inferior se obtiene no por
fragmentacin sino por concrecin de la presencia36.
3. Teologa de la Iglesia local
a) Es realizacin de la Iglesia universal en un lugar:
es plenamente Iglesia
De la misma manera que Israel como Iglesia de Dios en el AT se
un principio a la vez de un modo particularista y univer-
salIsta -escnbe H. Frankemolle-, tambin la Iglesia de Dios en Je-
sucristo en el NT es a la vez universal y local37. Para nombrar esas dos
dimensiones de una misma realidad utiliza el NT el trmino ekklesia.
orgenes, la Iglesia universal se realiza en la Iglesia local,
constItUIda por los creyentes, estn dispersos en el mundo o reunidos en
asamblea. Por supuesto, las Iglesias locales deben estar abiertas unas a
otras como realizacin de la Iglesia universal, ya que son, en principio,
plenamente catlicas. Vnculo de esta unin es el obispo.
A partir del s. IV la Iglesia universal es denominada catlica
no en el NT
38
El trmino griego catholicos,
eqUIvale etImologIcamente a realidad universal, aparece en el s. 11 con
Ignacio de Antioqua y luego con Policarp039. Segn Y. Congar, este
trmino llegar a indicar, por una parte, a la Iglesia ortodoxa en
relacin a las sectas y, por otra, a la Iglesia universal en relacin a
las Iglesias 10cales
40
Con el tiempo, catlico se centra en la unidad
34. H. Legrand, La Iglesia local, o. c., 138-139.
35. S. Baggio, DOCumento indito De accuratione usus verbi Ecclesiae partieularis
et localis, Roma 5.10.1974.
36. R. BJzquez, La Iglesia del Concilio Vaticano 1I, Salamanca 21991, 112.
37. F. Frankemolle, Iglesia-Eclesiologa, o. e., 493.
38. Cf. A. Dulles, The Catholicity 01 the Church, Oxford 1985.
39. H. de Lubac, Las Iglesias particulares en la Iglesia universal, Salamanca 1974 34
40. Y. M. Congar, Une sainte, eatholique et apostolique, Paris 1970. ,.
590 Teologa Prctica
de la fe y en la superacin de cualquier particularismo. Universal
-escribe H. de Lubac- sugiere habitualmente la idea de una realidad
extendida por todas partes y catlico sugiere la idea de un todo or-
gnico, de una cohesin, de una sntesis fuerte41. As, catlico designar
dos aspectos: la universalidad de la Iglesia y la ortodoxia de la fe
42
. Sin
embargo -dice J. M. de Lachaga- en determinados momentos de la
historia de la Iglesia, la catolicidad se ha caracterizado por una voluntad
de uniformidad ms que por un respeto a la diversidad43.
b) Es Iglesia bajo el ministerio episcopal:
no es toda la Iglesia
As como la Iglesia universal est confiada al conjunto de los
obispos en comunin con el sucesor de Pedro, la Iglesia local se confa
a la direccin de un obispo44. Evidentemente, en cada Iglesia local se
dan los constitutivos eclesiales fundamentales: comunidad de creyen-
tes, palabra de Dios, celebracin sacramental y sucesin apostlica
ministerial.
Precisamente por ser Iglesia, la Iglesia local no debe cerrarse sobre
s misma. Para poder recibir y transmitir la apostolicidad est en
comunin con las dems Iglesias. De acuerdo a la ms remota tradi-
cin, ninguna comunidad ordena a su obispo, ni ningn obispo. ordena
a su sucesor. En el concilio de Nicea se record la norma antlgua de
que la ordenacin de un obispo es competencia de al menos tres o b i ~ p o s
de la provincia. De esta forma -escribe H. Legrand-, el ObISpO
recibe la tarea de representar simultneamente a la Iglesia en su Iglesia
y a su Iglesia ante las dems Iglesias; ello le convierte en vnculo de
la Iglesia y en testigo de la reciprocidad existente entre las Iglesias 45.
Una verdadera comunin de las Iglesias -escribe J. Komonschak-
ser realmente posible en definitiva cuando las Iglesias locales y par-
ticulares asuman la plena responsabilidad de su autorrealizacin 46.
c) Es encarnacin de la Iglesia en un espacio cultural
Al hablar de la misin, el decreto Ad gentes dio importancia a las
culturas humanas y, por consiguiente, a la particularidad de las Iglesias
locales. Despus de Pentecosts, la Iglesia habla en todas las lenguas
41. H. de Lubae, Las Iglesias particulares ... , o. c., 33.
42. Cf. J. N. D. Kelly, Catholique et Apostolique aux premiers sl!cles: 1st 14
(1969) 34-39.
43. J. M. de Laehaga, glise particuliere et minorits ethniques, Paris 1978, 5I.
44. Ibid., 116.
45. H. Legrand, Compromisos teolgicos ... , o. c., 56.
46. J. Komonehak, La Iglesia universal como comunin de Iglesias locales: Cone
166 (1981) 380.
Comunidad (Koinonia) 591
y supera as la dispersin de Babel (AG 4)47. La constitucin Gaudium
et spes dedica un captulo a la cultura (cap. 2 de la segunda parte).
Al afrontar el Concilio la relacin entre unidad y diversidad, afirma
la pluralidad de culturas (GS 53), aunque reconoce la existencia de
una cultura actual (GS 54). Seala, con todo, que se deben respetar
las particularidades de cada cultura (GS 54y8. Esta perspectiva
conciliar es nueva, ya que durante el s. XIX y primera mitad del s.
XX la Iglesia se haba identificado excesivamente con la cultura oc-
cidental -en gran medida por ella creada-, con un doble acento: la
nostalgia del mundo cultural y religioso medieval y el uniformismo
centralizador romano mediante un lenguaje teolgico, unas normas
ticas, unas leyes cannicas y unos ritos litrgicos iguales para toda
el catolicismo. El Concilio seal los trminos adaptacin y ag-
giornamento en relacin con la encarnacin de la Iglesia en el seno
de las culturas, para expresar lo que despus del Concilio se entiende
por inculturacin 49.
En primer lugar, la Iglesia local nace por el anuncio del evangelio
a los hombres concretos insertos en una comunidad humana o en un
grupo tnico determinado. De este modo se conexiona la Iglesia con
el mundo, asumiendo la diversidad de sus culturas. Es decir, la Iglesia
local introduce lo particular en la Iglesia universal y la Iglesia universal
introduce lo universal en la Iglesia particular.
En segundo lugar, la Iglesia local forma parte de un espacio geo-
grfico con fronteras, humano y cultural, lingustico e incluso ideo-
lgico. Es decir, la Iglesia particular es la respuesta a un evangelio
entendido en un espacio humano, en el que se dan elementos culturales
precisos. La particularidad sociocultural (AG 22) -afirma H. Le-
grand- forma parte de la definicin teolgica de una Iglesia5o.
En resumen, el espacio relacionado con la Iglesia local no es
primordialmente el geogrfico sino el cultural. Cuando se acenta el
territorio, se pierde de vista fcilmente el espacio humano en el que
vive el pueblo y la Iglesia local se convierte en parte territorial de la
Iglesia universal. En cambio, cuando se acenta el espacio cultural se
pone el nfasis en el pueblo congregado, aunque con el peligro de
debilitar la catolicidad.
47. Cf. H. Legrand, Inverser Babel, mission de I'glise: Sp 11 (1970) 323-346.
48. Cf. P. Agirrebaltategui, Configuracin eclesial de las culturas. Hacia una teo-
loga de la cultura en la perspectiva del Vaticano ll, Bilbao 1976; H. Carrier, Evangelio
y culturas. De Len XlII a Juan Pablo Il, Madrid 1988; P. Poupard, Iglesia y culturas.
Orientacin para una pastoral de inteligencia, Valencia 1988.
49. Cf. A. R. Crollius, What is so new about inculturation?: Gr 59 (1978) 721-738;
R. J. Seheiter, Constructing Local Theologies, New York 1985.
50. H. Legrand, La Iglesia local, o. c., 146.
592
Teologa Prctica
4. Rasgos pastorales de la Iglesia local
a) Liturgia inculturada
Desde que la reforma litrgica conciliar introdujo en 1964 la
lengua verncula en el culto, han crecido los factores de identifi-
cacin de las Iglesias locales, al mismo tiempo que se ha exigido
avanzar en el proceso de inculturacin. Todo rito, comprendido
el rito romano -dice A. Hastings-, es el resultado de una incul-
turacin histrica particular51. Con la lengua del pueblo se hace
posible inculturar la liturgia, proceso que lleva consigo el uso de
un leccionario adaptado al habla del pueblo, la introduccin de un
cantoral popular y la creacin de gestos, smbolos y oraciones para
adaptar la liturgia al genio y tradiciones de cada pueblo (SC 37-
40). El carcter autnticamente catlico de un pluralismo litrgico
-escribe A. Hastings- corresponde al pluralismo cultural del mun-
do contemporneo52.
Recordemos, en primer lugar, que el cristianismo se incultur
profundamente en los primeros siglos. Al expresarse la primitiva li-
turgia en griego y despus en latn -entonces lenguas del pueblo-
adquiri el culto cristiano una tonalidad cultural popular
3
Pero esta
capacidad se diluy cuando el pueblo dej de entender el latn, con-
vertido en lengua muerta. Adems la liturgia romana de cuo latino
y occidental acompa a la evangelizacin de los pueblos en el largo
perodo postridentino. Por esta razn no es la liturgia en casi ninguna
parte culto popular.
En segundo lugar, el centro de gravedad de la Iglesia catlica
se ha desplazado, por nmero de fieles y por vivencia evanglica,
al tercer mundo y al hemisferio sur. Desgraciadamente no se en-
riqueci la liturgia cristiana con la experiencia oriental, ni se tuvo
en cuenta la particularidad del hemisferio sur. La obsesin por la
unidad sustancial del rito romano y la insistencia en el retorno a las
fuentes primitivas litrgicas han dificultado a las Iglesias locales
no occidentales su necesaria inculturacin litrgica. Hay todava
una mala relacin entre liturgia y cultura concreta y entre culto y
conciencia contempornea. Se impone una indigenizacin profunda
de la liturgia en la Iglesia locap4.
51. A. Hastings, Le christianisme occidental et la confrontation des autres cultures:
MD 179 (1989) 36.
52. [bid., 36.
53. Cf. P. M. Gy, L'inculturation de la liturgie chrtienne en Occident: MD 179
(1989) 7-13.
54. As se expresa J. Doumes, L'offrande des peuples, Paris 1967.
Comunidad (Koinonia) 593
b) Responsables indgenas
. del en Iglesia local es ministerial, pero el
es constitutivo. de dIcha Iglesia, del mismo modo que el
Espmtu el y la eucarista. Por ser la dicesis Iglesia
local. en estncto, la funcin del obispo es doble: presidir su
propIa Igles!a y vnculo de comunin con las otras Iglesias locales.
ASI se y s.e manifiesta en la ordenacin episcopal,
como aCClOn hturgIca de vanos obispos.
o?ispo, preside en la caridad a su Iglesia local junto a su
presblteno, ha de Identificarse con la causa del pueblo y su cultura. Por
ha conocer adecuadamente el idioma o los idiomas hablados
en su dlOcesIs y <:el peculiar carcter psicolgico y social del pueblo
(PO 10) . En realIdad, la sede obispo es su ctedra ante el pueblo
y para el pueblo desde el evangeho. Para evangelizar y presidir la asam-
blea de ha. ser indgena por origen, naturalizacin u opcin.
E.sto es valIdo aSlllusmo para todos los ministros del evangelio en sus
grados. y cometidos. La necesidad de indigenizacin de la
Jerm:qma -:escnbe J. M. de Lachaga- es una exigencia que nace de
los Imperativos de la evangelizacin y de la estructura misma de la
asamblea Sin ministros que salgan de la propia comunidad
c0n?ada al ObISpO o con un clero extranjero y de mera suplencia no es
posIble que haya una vigorosa Iglesia local.
c) Reflexin teolgica propia
, .cien:o M. Lachaga- que en la Iglesia particular es
mas facIlla del clero y de la jerarqua que la creacin de
cnstiana mdgena56. Sin ministros indgenas o plenamente
la cultura local, difcilmente puede darse una reflexin
No se trata de una mera adaptacin, como expres
el ConcIho, de una verdadera aculturacin o inculturacin.
fundamental para que sea posible un autntico dilogo
mte;cultural y. Elizondo- es la aceptacin de la
local . partIcular o local, especialmente si la re-
a una,aI?plIa con rasgos culturales semejantes, exige una
reflexlOn teologIca propIa. conseguir este propsito -dice el de-
creto Ad gentes- es necesano que en cada gran territorio socio-cultural
se promueva aquella consideracin teolgica que someta a nueva inves-
55. J. M. de Lachaga, Eglise particuliere ... o. c., 227.
56. [bid., 240.
57. V. Elizondo, Condiciones y criterios para un dilogo teolgico intercultural:
Conc 191 (1984) 43.
594
Teologa Prctica
tigacin, a la luz de la tradicin de la Iglesia universal, los hech?s y las
palabras reveladas por Dios, en las salp"adas escnturas y
explicadas por los Padres y el magIsteno de la. IglesIa 22). Pm:
a
que la reflexin cristiana sea inculturada, lo Ideal -escnbe P. Schi-
neller- es que sea la comunidad local la que hace teologa, y ello en
una situacin de dilogo con el resto de la Iglesia, pero proclamando la
palabra de Dios para esta situacin cultural concreta 58. .
Despus del Concilio se ha una nuev/a .etapa .. Las
de Africa, Asia y algunas comumdades de Amenca latma -dIce J.-
M. R. Tillard-, al tiempo que proclaman su voluntad de permanecer
en firme comunin con la Iglesia de Roma, reivindican el derecho a
practicar y expresar a su modo la fe59. para las
Iglesias jvenes sean Iglesias locales, necesItan .deJar de colomales
y que la palabra de Dios se implante en ellas sm destrUIr las
indgenas. Dichas Iglesias -anota el decreto Ad gentes- .recIben de
las costumbres y tradiciones, de la sabidura y de la doctnna,. de las
artes e instituciones de sus pueblos, todo lo que puede serVIr para
confesar la gloria del Creador, para ensalzar la gracia del Salvador y
para ordenar debidamente la vida cristiana (AG 22; cf. LG 13): .
El fenmeno de la inculturacin de la Iglesia en un lugar, decIsIvo
para la vida de la Iglesia local, se exige en todo el orbe catlico y en
todo el cometido cristiano, tanto en las Iglesias jvenes como en el
eclesial noratlntico. Contribuciones notables del desarrollo posconclhar
de la inculturacin fueron la conferencia latinoamericana de Medelln
(1968), la africana de Kampala (1969) y .la asitica de Manila
En el snodo de 1976 dijo el cardenal afncano .Ayer, los
sioneros extranjeros cristianizaron Africa. Hoy, los cnstlanos de Africa
estn llamados a africanizar el cristianismo. La inculturacin de la accin
pastoral, la teologa y .el estilo lleva a cabo I?ediante la
traduccin del evangeho y de la evangelizaclOn a un
por la tradicin propia cultural en un doble proceso:
cristianismo y cristianizacin de la cultura. El proceso de
de la fe debe acompaar a la reflexin teolgica para que el evangeho
se encarne de verdad en cada cultura 10cal
60

d) Resumen: elementos constitutivos bsicos
En la definicin de dicesis que aporta el Concilio (CD 11) y que
cit anteriormente se enumeran los elementos constitutivos de la Iglesia
58. P. Schineller, Por la inculturacin a la catolicidad: Conc 224 (1989) 115.
59. J. M. R. Tillard, Pluralismo teo5gico y misterio de la Iglesia: Conc 191 (1984) 115.
60. Cf. D. S. Amalorpavadass, Rflexions thologiques sur l'inculturation: MD 179
(1989) 57-66.
Comunidad (Koinonia) 595
local diocesana: el Espritu santo, el evangelio, la eucarista y el mi-
nisterio episcopa1
61
. Esta aportacin ha sido notable desde el punto de
vista ecumnico, ya que conviene tener presentes unos criterios m-
nimos de eclesialidad.
J. J. von Allmen piensa que los ndices de eclesialidad de una
Iglesia local neotestamentarios son: 1) la efusin del Espritu en el
momento del bautismo; 2) la conviccin de que la realidad eclesial se
debe a la eleccin por parte de Dios; 3) la profesin de fe de la
congregacin de los fieles; 4) la vida nueva de los bautizados en virtud
de la consepultura y conresurreccin con Cristo; 5) la cena del Seor
compartida fraternalmente en el primer da de la semana (1 Cor 11,20);
6) la recepcin del perdn de los pecados y 7) el encargo misionero
62
.
Segn L. M. Bermejo, la Iglesia puede ser definida, bblicamente,
como la comunin de los creyentes bautizados en Cristo, reunidos en
el Espritu santo por la proclamacin de la palabra de Dios y la ce-
lebracin eucarstica, guiada por pastores y unida a otras congrega-
ciones locales por el lazo de la comunin. Todas las comunidades que
verifican esta definicin tienen derecho a ser llamadas Iglesias en el
sentido bblico63. No podemos olvidar, sin embargo, que en la tra-
dicin de la Iglesia catlica, el primado del ministerio de Pedro es
fundamental, tanto en la Iglesia universal como en cada Iglesia local.
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61. Cf. comentarios a estos constitutivos en H. Legrand, La Iglesia local, o. c.,
151-161; R. Blzquez, La Iglesia del Concilio ... , o. c., 115-121.
62. J. J. von Allmen, L'glise locale parmi les autres glises locales: Irn 43 (1970)
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Vaticano Il, Pamplona 1989.
Nmeros especiales de revistas: Rflexions sur I'glise locale: LMD 165
(1986).
31
LA PARROQUIA
La parroquia ha sido a lo largo de los siglos, y lo es todava
hoy, el principal lugar institucional donde se desarrolla cuantitati-
vamente la vida cristiana. Ah encuentran los cristianos la Iglesia
y ah ejercen la mayora de los presbteros su accin pastoral. A
escala reducida, concreta y local, es el modelo oficial de afiliacin
religiosa. De una u otra manera, todos los cristianos somos feligreses
de una parroquia. Por estas razones, sin un anlisis del funciona-
miento parroquial no cabe entender ni la prctica pastoral ni la
estructura de la misma Iglesia. Por su visibilidad (torre, campanario
o fachada) y su fuente sacramental (pila bautismal) es la parroquia
un lugar de culto pblico (templo), donde se reunen peridicamente
los fieles que ordinariamente habitan en un mismo territorio y en
donde se dan unos servicios sacramentales, catequticos y asisten-
ciales. La parroquia es un baluarte del catolicismo popular y una
fuente de sostenimiento sacerdotal'.
1. Transcribo aqu mi artculo La parroquia hoy: TeolCat 28 (1988) 495-518. Es
una sntesis de lo que he escrito sobre la parroquia. Adems de mis dos trabajos citados
en la biblografa, tengo en cuenta aqu estos otros: Concepto que hoy tenemos de la
parroquia: Lumen 7 (1958) 97-120 Y La parroquia, esa vieja novedad, Madrid 1958, 57-
80; La parroquia en el pensamiento de la moderna pastoral: Orbis Catholicus 2 (1960)
110-124; Misin, liturgia y parroquia: Pastoral Misionera 1 (1965) 22-38; Postmisin
y comunidad parroquial, en Misin parroquial y pastoral nueva, Madrid 1966, 357-379;
Crisis de la parroquia y comunidades de base: Phase 9 (1969) 333-349 Y Comunidades
de base y expresin de la fe, Barcelona 1970, 7-27; El futuro de la parroquia, en M.
Brion y otros, Las parroquias. Perspectivas de renovacin, Madrid 1979; La parroquia
y su liturgia misionera: SalT 73 (1985/4) 293-301; El futuro de la parroquia: RF 213
(mayo de 1986) 501-508; Realidad pastoral de la parroquia: PastMis 159 (1988) 58-68.
598
Teologa Prctica
1. Evolucin de la realidad parroquial
a) Origen de la parroquia
El trmino parroquia procede del sustantivo paroikia y. del verbo
paroikein, que en la traduccin griega de los eqUIvale a ser
extranjero o emigrante, vivir como forastero o pereg:mar (la
traduce por peregrinari). Es semejante al. advena La
es en el AT la comunidad del pueblo de DIOS que VIve en el extranjero
sin derecho de ciudadana. En el NT se encuentra el vocablo paroikos
varias veces con el mismo significado que en el A T. La Iglesia es,
pues, paroikia, es decir, comunidad de creyen.tes que se consideran
extranjeros (Ef 2,19), de paso (1 Pe 1,17), emIgrantes (1 Pe 2,11) o
peregrinos (Heb 11, 13? . .'
A partir del s. 11 el vocablo paroikia desIgna una comumdad cns-
tiana particular, es decir, la en lugar En
tiempo, la unidad past?ral es la clVI!aS (cIll:dad); la rrac-
tic amente una parroqUIa. Los presbIteros ejercen su mmIsteno Junto
al obispo, colegialmente, sin dividir en porciones el territorio. Surge
la parroquia cuando un presbtero se hace pa,storal de r
arte
del territorio de la ciudad
4
Frente a paganos y JUdlOS, el movImIento
cristiano se denomina Iglesia, trmino al que se aade a veces el
calificativo de peregrina. Poco a poco se pierde el sentido escato-
lgico de paroikia, ya que la Iglesia -sobre todo a partir de Cons-
tantino- deja de estar en situacin de dispora y se asienta en el
imperio como organizacin. Por otra parte, el cristianismo se ha ex-
tendido ya entre las masas campesinas y se dan ncleos de
diseminados en el campo. Junto al trmino Iglesia se utilizan, a partIr
de los s. IV y V, los vocablos parroquia, sin su sent!do escato.l?gic?
y como circunscripcin a ?argo. de un pres?Itero,
(trmino equivalente a provmcIa Impenal) como cIrcunscnpc.IOn te-
rritorial mayor, a cargo de un obispo. En resumen, la es la
Iglesia en un lugar reducido (pueblo o sector de una CIUdad) a
de un presbtero, a diferencia de la dicesis, que tambin es IglesIa
en un lugar, pero ms extenso (una ciudad o una zona rural grande),
a cargo del obispo con su presbiterio y sus diconos. Del s. V al s.
VIII se configura definitivamente el sistema parroquial del punto de
2. Cf. K. L. _ M. A. Schmidt, Paroikos, paroikia, paroikein, en ThWNT, V (1954)
840-852.
3. Cf. F. X. Arno1d, Hacia una teologa de la parroquia, en id., Mensaje de fe Y
comunidad cristiana, Estella 1962, 110-111.
4. Cf. Cl. Gerest, En los orgenes de la parroquia, en M. Brion y otros, Las
parroquias. Perspectivas de renovacin, Madrid 1979, 95.
Comunidad (Koinonia) 599
vista administrativo y cultual. En la poca carolingia del
V!II eXIste la Iglesia entera una gran red de parroquias en el
mtenor de las dIcesis. Este sistema ha permanecido hasta nuestros
das
5

b) Configuracin cannica de la parroquia
La parroquia aparece como parte territorial de una dicesis para
adaptar la accin pastoral de la primitiva comunidad urbana a los
sectores de la ciudad desarrollada y a las zonas rurales recin cristia-
nizadas. todo, no fue fcil dividir las ciudades en parroquias,
dados los mtereses en mantener unidades pastorales extensas.
El concilio de Trento, mediante el decreto De reformatione co-
rrespondiente a la sesin 24 de 1563, determin la divisin de las
grandes parroquias en otras menores, con la doble razn de favorecer
la, prctica. y la comunicacin de los feligreses con su
parr?co. SI .la parroqUIa no poda dividirse, se aadan al prroco uno
o mas coadjutores como ayudantes. En estas decisiones del tridentino
se el populus ms como personas que habitan en un mismo
temtono que como feligreses que deciden libre y personalmente una
comunitaria. De este modo la parroquia se tom en algo
e con consecuencias evidentes para el manteni-
mIent.o de la cnstIandad. As se plasm el sentido jurdico de la pa-
rroqUIa.
La configuracin canomca de la parroquia cristaliza definitiva-
mente en el de derecho cannico de 1917. La parroquia es
una de la dicesis con su iglesia propia y poblacin
de.termmada, aSIgnadas a un rector especial como pastor propio de la
mIsma para la necesaria cura de almas (c. 216). En esta descripcin
se encuentran sus elementos fundamentales: 1) dependencia de la di-
cesis (pars 2) territorio determinado (<<distincta pars),
3) templo (<<peculiaris ecclesia), 4) feligresa concreta (po-
pulus determmatus) y 5) responsable adecuado (<<pastor proprius).
la de los aos veinte, la parroquia era posesin pacfica
e mdIscutIble de los canonistas, de acuerdo al derecho parroquial
6

2 5. Cf. A. Aubry, Aux sources historiques de la paroisse urbaine: ParMis 20 (1963)
-38, condensado con este ttulo: 1 parroquia urbana en la Iglesia antigua: Se1Teol n. 11
i:,64) 177-181; A. HoussJau, ParOlsse, en Cath 10, 1985, 672-688; P. Imbart de la Tour,
tu . parOlsses rurales du !Ve au XIe siecles, Paris 1900, reimpresin 1980; L. Nanni, L'evo-
deZlOne. storica della parrochia: ScuoC 81 (1953) 475-544; A. Schrott, Seelsorge im Wandel
r Formen Organismion seit der Begrndung des Pfarrinstituts, Graz 1949.
. Cf. E. Fernandez Regatlllo, Derecho parroquial, Santander 1953.
600
Teologa Prctica
Esta concepcin resume la tradicin tridentina e influye notablemente
en la pastoral previa al Vaticano n. La parroquia se convierte poco a
poco en un templo (de ordinario grande), con ?ila bautismal para
infantes (en un rincn) y un cura prroco que allende las demandas
religiosas de sus feligreses (con talante paternal). Cuatro son los lugares
clsicos del cometido parroquial: el templo (para lo sacramental y
devocional), el despacho (para la atencin de las demandas), la sacrista
o una sala (para la catequesis o conferencias) y las casas de los feli-
greses (para la visita de enfermos). La concepcin jurdica de la pa-
rroquia se advierte en las disposiciones que deben obedecer los p-
rrocos. As, la visita pastoral del obispo a la parroquia se llevaba a
cabo con ocasin de las confirmaciones masivas, de acuerdo a un ritual
jurdico basado en varias exigencias cannicas: la exact.itud
de los registros o libros parroquiales, comprobar la dIgmdad y sohdez
de los sagrarios, examinar las cuentas econmicas de la fbrica y
velar por la conservacin de la doctrina ortodoxa y del ordenamiento
moral. Hasta casi las vsperas del Vaticano n hubo canonistas fir-
memente defensores de la parroquia como realidad nicamente
jurdica? .
c) Intentos modernos de renovacin parroquial
Los modernos intentos de transformar la parroquia han procedido,
en estos ltimos cincuenta aos, de diversas renovaciones pastorales
8

1. Renovacin litrgica
Frente a la concepcin meramente cannica, el movimiento litr-
gico acentu el polo sacramental de la parroquia. Se puso ent?nces
de relieve la asamblea litrgica como clula bsica de la IglesIa. El
nacimiento de la parroquia renovada por la liturgia se sita en Alemania
entre las dos ltimas guerras mundiales, con las aportaciones sobre
el sentido mstico de la parroquia de A. Wintersig, la comunidad
viva parroquial de P. Parsch, la edificacin espiritual de la parro-
7. Cf. diversas opiniones en D. Grasso, Osservazioni sulta teologia delta parrocchia:
Gr 40 (1959) 297-314. .
8. Cf. C. Floristn, Parroquia, en CFP, 699-705; id., La parroquia, comunidad
eucarstica, Madrid 1964, 2 ed., 82-98; A. BlOchlinger, Die heutige Pfarrei als Gemeins-
chaft, Einsiede\n 1962.
Comunidad (Koinonia) 601
quia de K. Jakobs y la realidad religiosa parroquial de J. Pinsk
9

logr depurar las devociones populares, quebrar el
descubrir la Biblia y la oracin de la Iglesia. Al
IdenllfIcar exceSIvamente la parroquia con la asamblea cultual y no
cuenta el ent.orno socio-poltico, se descuidaron la evange-
lI.zacIOn el temporal. Todava hoy podemos afirmar que
Slll una lIturgIa vIva no se da una parroquia renovada; dicho de otra
manera, la crisis parroquial da lugar a la crisis litrgica y al revs.
Con todo, despus de veinticinco aos de reforma litrgica conciliar,
en la mayor parte de las parroquias se celebra rutinariamente
lO

2. Renovacin misionera
Frente a la pastoral sacramental de cristiandad, el mOVImIento
misionero acentu el polo evangelizador, al tener en cuenta el entorno
pagano de la feligresa. Se puso de relieve la importancia de los
alejados y no practicantes. Esta contribucin surgi en Francia durante
la segunda guerra mundial y se desarroll ampliamente en la posguerra.
En 1943 se cre la Misin de Pars con el fin de ofrecer a los obreros
un cristianismo no burgus. El quinquenio 1945-1950 fue extraordi-
fecundo para la evangelizacin. El primer toque de atencin
lo dIeron en 1943 H. Godin y Y. Daniel con su conocido libro La
France, pays de mission? sobre la situacin religiosa de los obreros
parisinos. Advierten que la parroquia y la misin son de hecho dos
tareas distintas y hasta contrapuestas, ya que la parroquia es incapaz
de interesar a los no cristianos y de acoger a los recin convertidos
por la misin. Apareci la parroquia obrera frente a la parroquia
burguesa. G. Michonneau traz en 1945 una memorable visin de
la parroquia misionera
ll
y F. Boulard llam la atencin en 1950 sobre
la de zonas rurales no evangelizadas
12
Fruto de estas preo-
cupacIOnes fue el congreso francs sobre la parroquia misionera ce-
lebrado en Besan<;on en 1946
13
Congar advirti en 1948 que la Iglesia
c 9 .. Cf. las citas concretas de .autores en C. Floristn, Parroquia, en CFT, 700;
f. aSimismo Th. Maas-Ewerd, Luurgle und Pfarrei, Paderborn 1969. Representa esta
renovacin P. Parsch, La renovacin de la parroquia por medio de la liturgia Bilbao
1960. '
10. J. Gomis, La eucarista del domingo: Phase 117 (1980) 244.
. 1l. Cf. G. Michonneau, Parroquia, comunidad misionera, Buenos Aires 1951 (el
oflgmal es de 1945); id., No hay vida cristiana sin comunidad, Barcelona 1961.
12. Cf. F. Boulard, Problemes missionnaires de la France rurale, Paris 1950.
. l3. Cf. Union des Oeuvres Catholiques, Paroisse, chrtient communitaire et mis-
slonnaire, Paris 1946.
602
Teologa Prctica
no se reduce a la parroquia y que no debe haber incompatibilidad entre
misin y parroquia
l4
El ltimo aporte de esta lnea renovadora es el
congreso espaol titulado Parroquia evangelizadora
l5

3. Renovacin de las obras parroquiales
Frente a una concepcin exclusivamente intraeclesial de la parro-
quia, se desarrollaron en la ciertas obras al templo,
tpicas de una pastoral de cnstIandad, ciUdadana,.
dios de influencia religiosa y protecclOn de Juventud. Son las lllSti-
tuciones temporales educativas (colegio, educaci? popular,.
betizacin), culturales (conferencias de todo tipo), socIales
de vecinos), recreativas (saln parroquial, cine, teatro) y deportivas
(excursiones, campamentos, juegos), hasta hoya la de
jvenes, el club de ancianos,. el despacho de cantas. y. atenclOn. a
parados, marginados y drogadIctos. Este desarrollo. eXIglO la
activa en la parroquia de laicos en.cuadrados en mOVImIe?tos
apostlicos 16. Dicha pastoral conCIbe la comumdad
de sustitucin: centro parroquial en la IglesIa de cnstIandad, gran
familia en lugares de emigracin o en el. centro
de las ciudades para responder con eficaCIa a una chentela.
En definitiva es entendida la parroquia como centro de servIc.lOs pas-
torales que atiende las demandas religiosas, aunque con un tlllte cla-
ramente individualista Y utilitario.
4. Renovacin eclesiolgica Y pastoral
Frente a una prctica parroquial invertebrada, la renovacin pas-
toral acentu el dinamismo pastoral de la Iglesia en un lugar. Se puso
de relieve la triple accin eclesial liturgia y corres-
pondiente a una pastoral de conjunt? . De se con?cer
de un modo ms riguroso la parroqma a de
y socioreligiosos. Se puso de relieve la del de
realidad. Ya en 1931 G. Le Bras haba abierto las VIas de la soclOlog
la
religiosa aplicada a la pastoral en orden a un conocimiento de la
14. Cf. Y. M. Congar, Mission de la paroisse, en Structures sociales et pastoral
e
paroissiale, Paris 1948, 48-65. .
15. Cf. la edicin preparada por la Secretara general del congreso Madnd 1989.
16. Cf. J. Delicado, Parroquia Y laicado, Madrid 21974. .
17. Cf. un intento de pastoral global parroquial en A. Ryckmans, La parroqUIa
viviente, Bilbao 1953 (el original es de 1950).
Comunidad (Koinonia) 603
realidad religiosa
l8
De otra parte, algunos telogos y pastoralistas
aplicaron a la parroquia, antes del Concilio, la nueva eclesiologa de
la Iglesia local. Es de justicia destacar las aportaciones en una lnea
renovadora eclesial y pastoral de tres telogos: Y. Congar
l9
, F.-X.
Arnold
20
y K. Rahner
1

5. Renovacin comunitaria
Un quinto intento de renovacin parroquial ha procedido del mo-
vimiento comunitario. Recordemos que ya en el s. XVI algunos pro-
testantes distinguieron en la parroquia entre la societas religiosa (el
pueblo bautizado masificado) y el collegium pietatis (la comunidad
creyente de talla domstica). Entre nosotros, los socilogos de la
parroquia afinnaron en los comienzos de la dcada de los sesenta que
dicha institucin no era comunidad sino conglomerado o aglomerad0
22

Sin embargo, el Vaticano 11 nos record que las parroquias repre-
sentan a la Iglesia visible establecida por todo el orbe, con el propsito
de que florezca el sentido comunitario parroquial (SC 42). Frente
a una parroquia equivalente a masa cultual de fieles sin reciprocidad
interpersonal, el movimiento de renovacin eclesial ha puesto de re-
lieve la comunidatP
3

La crisis de la parroquia fue percibida en la dcada de los sesenta
como ausencia de comunidad. De acuerdo a la vieja distincin de L.
Tonnies, hecha en 1887, la parroquia es sociedad ms que co-
munidad, no slo porque entre los feligreses estn ausentes las re-
laciones interpersonales (sobre todo en la urbe), sino porque no existe
18. Cf. G. Le Bras, Etudes de sociologie religieuse, 2 vol. Paris 1955-56; id.,
L'glise et le village, Paris 1976. Sobre G. Le Bras elabor mi tesis doctoral titulada La
vertiente pastoral de la sociologa religiosa, Vitoria 1960.
19. Cf. Misin de la parroquia, en Sacerdocio y laicado, Barcelona 1964, 155-182
(original de 1948).
20. Cf. Hacia una teologa de la parroquia, en Mensaje de fe y comunidad cristiana,
Estella 1962, 1067-139 (original de 1953).
21. Cf. Teologa de la parroquia, en H. Rahner (ed.) La parroquia. De la teora a
la prctica, San Sebastin, 1961, 37-51 (original de 1956).
22. Cf. H. Carrier - E. Pin, Pastorale missionnaire et paroissiale dans les grandes
villes: ParMis 20 (1963) 55-78; id., Rjlexion sur une pastorale des milieux urbains:
RAPop 165 (1963) 205-220, condensados en La sociologa y la pastoral urbana: SelTeol
n. 11 (1964) 189-196; La paroisse se cherche, Bruxelles 1963.
23. Cf. A. BlOchlinger, Die heutige Pfarrei als Gemeinschaji, Einsiedeln 1962; C.
Fioristn, Crisis de la parroquia y comunidades de base: Phase 52 (1969) 333-349 Y en
Comunidades de base y expresin de la fe, Barcelona 1970, 7-27; A. Mazzoleni, Le sfructure
comunitare della nuova parrocchia, Roma 21973; H. Wieh, Konzil und Gemeinde, Frankfurt
1978; F. Klosterrnann, Wie wird unsere Pfarrei eine Gemeinde?, Wien 1979.
604
Teologa Prctica
en ella lo que los Hechos de los Apstoles llaman koinona, saber,
unanimidad en la fe personal, solidaridad con pobres y margmados,
bienes en comn y comunicacin de bienes, reunin asamblea
eucarstica, compromiso social comn y ?!oyecto
Tambin puede aadirse a la renovaClOn comumtana de la parro-
quia la aportacin de la de adultos y ,como
reiniciacin cristiana de bautlzados y cammo de formaclOn de
comunidad
24

d) Semanas y congresos sobre la parroquia
Antes del Vaticano 11 comenz la renovacin teolgica y pastoral
de la parroquia a travs de infinidad de semanas, congresos y sesiones.
Los franceses trataron el tema de la parroquia en 1946
25
, 1948
26
Y
196F
7
; los austracos en 1953
28
; los italianos a partir de 1954
29
y los
espaoles desde 1957
3
. En 1958 comienzan entre nosotr?s Se-
manas Nacionales de la Parroquia. Se han celebrado las sIgmentes:
I en 1958 (Zaragoza): Comunidad cristiana parroquial (Editada
por Euroamrica, Madrid 1959) . , .
11 en 1960 (Sevilla): Presencia y penetraclOn de la parroquia en
los diversos ambientes (Sin editar)
III en 1962 (Barcelona): La Accin Catlica del apostolado seglar
en la parroquia (Sin editar)
IV en 1967 (Len): Presencia y accin de la Iglesia en el mundo
rural espaol (Sin editar) .
Ven 1974 (Madrid): Parroquia urbana, presente y futuro (Editada
por la Comisin Episcopal de Pastoral, Mad.rid 1975) . .
VI en 1988 (Madrid): Parroquia evangelzzadora (EdItada por Edl-
ce, Madrid 1989). En realidad es continuacin del congreso Evan-
gelizacin y hombre de hoy de 1985.
Los portugueses han celebrado en 1986 el Coloquio,
de Parroquias sobre el tema A Corresponsabllldade na Paroqula .
24. C. C. Floristn, Para comprender el catecumenado, Estella 1989.
25. C. Paroisse, chrtient communautaire et missionnaire, Paris 1946.
26. Cf. Structures sociales et Pastorale paroissiale, Paris 1948.
27. C. Aujourd'hui la Paroisse, Paris 1963.
28. C. Die Pfarre. Gestalt und Sendung, Wien 1953.
29. C. La parrocchia. Aspetti pastorali e missionari, Milano 1955.
30. C. La parroquia, esa vieja novedad, Madrid 1958.
31. Cf. 1 Colquio Nacional de Parquias, Ftima 1987.
Comunidad (Koinonia) 605
Los Coloquios europeos de Parroquias han tratado el tema parro-
quial con amplitud y apertura:
len 1961 (Lausana, Suiza): Actualidad de la parroquia
11 en 1963 (Viena, Austria): Los no practicantes
III en 1965 (Colonia, Alemania): Pastoral de los marginados
IV en 1967 (Barcelona, Espaa): Estilo de vida sacerdotal
V en 1969 (Turn, Italia): Presencia en un mundo secularizado
VI en 1971 (Estrasburgo, Francia): Credibilidad de la Iglesia
VII en 1973 (Heerlen, Holanda): Comunidades en construccin
VIII en 1975 (Lisboa, Portugal): Los nuevos ministerios
IX en 1977 (Namur, Blgica): La parroquia y los jvenes
X en 1979 (Marsella, Francia): Conflictos en la parroquia
XI en 1981 (Ass, Italia), Los servicios de la parroquia
XII en 1983 (Ludwigshafen, Alemania), La p. lugar de esperanza
XIII en 1985 (Tarragona, Espaa) Corresponsabilidad
XIV en 1987 (Graz, Austria): Parroquia y evangelizacin
XV en 1989 (Ftima, Portugal) Parroquia para el hombre de hoy
2. Qu es la parroquia
A pesar de los intentos de renovacin que se han llevado a cabo
en estos ltimos cincuenta aos, la parroquia posee unos rasgos co-
munes que permanecen inalterables. Para ver algunos de sus rasgos
caractersticos nos asomaremos desde tres puntos de mira: el cannico,
el teolgico y el pastoral.
a) Concepcin cannica
Segn el nuevo Cdigo de 1983, la parroquia es un determinada
comunidad de fieles constituida de modo estable en la Iglesia particular,
cuya cura pastoral, bajo la autoridad del obispo diocesano, se encomienda
a un prroco, como su pastor propio (c. 515, & 1). Esta descripcin
se inspira en la constitucin conciliar sobre la liturgia (SC 42). Mejora
notablemente la concepcin cannica antigua y se destacan tres criterios:
1) La parroquia no es un territorio sino una comunidad de fieles; se
basa en el pueblo de Dios, no en el prroco. 2) No se destaca el beneficio
sino el ministerio o el encargo; la cura pastoralis o accin pastoral
parroquial es entendida desde el ministerio de la palabra como servicio
primero y fundamental, y a partir de la eucarista como centro de reunin
Comunitaria, con la proyeccin de toda ayuda personal y social. 3) Se
pone de relieve la comunin de la parroquia con la Iglesia particular y
606 Teologa Prctica
universap2. El prroco es, de una parte, miembro del presbyterium; de
otra, es ayudado por seglares. Incluso una o ms parroquias pueden ser
llevadas in solidum por un equipo de sacerdotes
33
.
b) Concepcin teolgica
Las diversas renovaciones de la parroquia anteriores al concilio pu-
sieron de relieve algunos componentes teolgicos y pastorales de la mis-
ma. El Vaticano n, aunque no aport en concreto lneas pastorales de-
cisivas sobre la parroquia, le dio un marco eclesiolgico imprescindible
34
.
Por otra parte, el mensaje eclesial, litrgico y misionero del Concilio
incidi pronto en la accin pastoral parroquiap
s
. De acuerdo a la ecle-
siologa de la comunin, la parroquia es congregacin de fieles (LG
28) confiada a un presbtero que representa al obispo (PO 5). Es co-
munidad de fieles, aunque no nica (SC 42), pero inserta en la base
del pueblo, que tiene por finalidad formar cristianos sin aadiduras
(sine addito, dijo hace tiempo Congar) por medio de la iniciacin
catecumenal y sacramental. Es adems la parroquia, dentro del pueblo
de Dios, signo visible de la Iglesia universal (AA 10) en medio del
pueblo, sector o barrio, que apela y convoca (con la ayuda prctica
de la torre, el campanario, el reloj y la fachada) y acoge a toda persona
con la intencin de convertirla en feligrs (derivado de filius eccle-
siae ).
De entre las diversas comunidades de fieles, afirma el Concilio,
sobresalen las parroquias, distribuidas localmente bajo un pastor que
hace las veces de obispo, ya que de alguna manera representan a la
32. Cf. J. Manzanares-A. Mostaza-J. L. Santos, Nuevo derecho parroquial, Madrid
1988.
33. Cf. E. Barcelon, Identidad teolgico-jurdica de la parroquia en el nuevo Cdigo:
CiTom 111 (1984) 551-573; F. Coccopalmerio, La parrochia nel nuovo Codice: OrPast
31 (1983) 142-168; B. David, Paroisse, curs et vicaires paroisiaux dans le Code de
Droit Canonique: NRT 107 (1985) 853-866; J. Passicos, La paroisse vue par le canoniste:
RTLv 13 (1982) 18-30; J. Cl. Prisset, De officio parochi coetui presbyterorum in solidum
concredito: PerRMCL 72 (1983) 357-385; id., De applicatione conceptus in solidum
ad novam figuram officii parochi: PerRMCL 73 (1984) 191-202; A. Recio, La parroquia
y sus rganos de participacin: Studium Legionense 30 (1989) 159-178.
34. Cf. F. Coccopalmerio, Quaedam de conceptu paroeciae iuxta doctrinam Vaticani
11: PerRMCL 70 (1981) 119-140; O. Concetti, La parroquia del Vaticano 11, Madrid
1969; J. Orand-Maison, La paroisse en Concile. Coordenes sociologiques el thologiques,
Montreal 1966; R. Metz, La paroisse au Ile Concile du Vaticano Les promesses et la
realit, en Ex aequo et bono. Festschrift W. M. Pli:ichl, Innsbruck 1977, 263-275; S.
Pons Franco, Parroquia y misin en la eclesiologfa del Vaticano Il, Alcoy 1970.
35. Pueden citarse cuatro textos conciliares relativos a la parroquia: LO 28; PO 5,
6 Y 8; AA 10 Y SC 42.
Comunidad (Koinonia) 607
Iglesia visible establecida por todo el orbe (SC 42). La parroquia es
Iglesia local en estado de comunidad bsica: es clula de la dicesis
(AA 10), por lo cual no se entiende desde s misma sino desde la
presidida por el ministerio episcopal
36
Es la parroquia
Iglesia de DiOS en un lugar concreto como signo visible de la Iglesia
universal que reduce a unidad todas las diversidades humanas que
en ella se encuentran y las inserta en la universalidad de la Iglesia
(AA 10). No es estructura esencial a la Iglesia, ya que es Iglesia local
derivada, no plena, que lleva a cabo y concreta la misin cristiana en
los diversos agrupamientos humanos que, a su vez, dependen de la
organizacin cambiante del espacio y de la evolucin demogrfica
37
.
Es correcto describir la realidad de la parroquia -escribe H. Le-
grand- a partir de los cuatro elementos constitutivos de la Iglesia
diocesana: el Espritu santo, el evangelio, la eucarista y el ministe-
riO38. En resumen, la parroquia es el modelo primario de vida eclesial
que forma parte de la Iglesia episcopal, denominada diocesana, local
o particular por el Concilio. En consecuencia, la accin parroquial se
inserta en la pastoral diocesana como se incardinan los presbteros en
el presbyterium diocesano junto al obispo.
c) Concepcin pastoral
La reforma pastoral llevada a cabo por el Vaticano n, de conse-
cuencias tan hondas como fueron las ocasionadas por la reforma corolingia
(s. XI) y tridentina (s. XVI), ha repercutido evidentemente en la vida y
constitucin de la parroquia. En los aos inmediatamente posteriores al
Concilio, coincidiendo con el nacimiento de las comunidades de base,
se manifest por todas partes un juicio severo sobre la parroquia. La
parroquia -se afirma entre 1965 y 1975- est enferma, en crisis,
en situacin de agona, en quiebra; es un gran problema39. A partir
de entonces se habla del futuro de la parroquia, de las parroquias del
futuro e incluso de una Iglesia sin parroquias40. De hecho, la parroquia
despus del Concilio no ha dado lugar a tantas reflexiones como se
hicieron antes del Vaticano n, quiz porque los pastoralistas han estado
ms atentos al fenmeno tpicamente posconciliar de las comunidades de
36. Cf. A. Houssiau, L'approche thologique de la paroisse: RTLv 13 (1982) 317-
328; J. Beyer, Paroisse, Eglise local, communio: AnCan 25 (1981) 179-199.
37. Cf. P. Ourin, La paroisse pour quoi aire?, Paris 1981.
38. H. Legrand, La iglesia local, en InicPrTeol, III/2, 166.
39. Cf. J. M. Murgui, Parroquia y comunidad en la Iglesia espaola del posconcilio,
Valencia 1983.
40. Cf. A. Aubry, Una Iglesia sin parroquias, Mxico 1974.
608
Teologa Prctica
base. Algunos consideraron a la parroquia institucin otros la
defendieron a ultranza. Desde la afirmacin de la parroqUia como co-
munidad imposible41, hasta el calificativo de comunidad de comuni-
dades42, las apreciaciones son muy distintas e Lo
cierto es que la parroquia vuelve a tener una relatIva actualIdad, ongmada
por la posibilidad real de que, en su interior y coexistiendo con una
pastoral del catolicismo popular, como se observa hoy en
algunos sitios, una genuina comumdad . .,
Es posible que la comunidad parroqUial del porvemr se vIgonce a
partir de tres vas simultneas de accin:. 1) La con:unitaria, dando
prioridad a una pastoral de grupos conSCIentes y eXIgentes que, con
valenta evanglica y honradez humana, reformulen de nuevo la fe,
revitalizen la liturgia con una simblica bblica y rehaga? el
catecumenado y la catequesis de adultos, tomen en seno totahdad
del ministerio y se pongan al servicio de los pobres y .. 2)
La popular, al entrever que los ritmos religiosos compromI.S?S cns-
tianos de la gente sencilla son distintos del que tIenen los rmhtantes.
3) El descubrimiento, lento pero progresivo,. de la unidad pastoral,
menor que la dicesis y mayor que la parroqUia, en las que se dan las
condiciones mnimas de una accin conjuntada.
Un hecho significativo y paradjico puede posibilitar la renovacin
parroquial: la escasez de curas. De parte descender grado de
clericalizacin que la parroquia ha temdo desde los carolmgIOs y de otra
sern llamados por necesidad laicos cristianos, sin olvidar a las
a una tarea urgente e inaplazable, como es la la
cristiana en rgimen de comunidad. La parroqUia, SI qUiere ser cnstIana,
deber volver a su primitivo rgimen as amble ario , de creyentes no
instalados, que dan testimonio de su fe, esperanza y caridad.
3. Tipos de parroquia
la parroquia actual no es uniforme
43
. Hay diversidad
de parroquias por diferentes causas: el .propio devenir las
mismas su ubicacin en distintos espacIos humanos y las onentacIOnes
personales dadas por sus responsables. Recordemos que el prroco es
41. Cf. M. Gamo, La parroquia, comunidad imposible, en Vida cristiana y com-
promiso terrestre (V Semana de Teologa de la Universidad de Deusto), Bilbao 1970,
435-498. .
42. Este calificativo es de F. Connan - C. Barreau, La parroquia de maana, Madnd
1970. Cf. adems V. Bo, La parroquia. Pasado y futuro, Madrid 1978; M. Brion y otros,
Las parroquias. Perspectivas de renovacin, Madrid 1979; R. Pannet, L'avenir de la
paroisse. La paroisse de l'avenir, Paris 1979.
43. Cf. S. J. Kilian, Theological Modelsfor the Parish, New York 1977.
Comunidad (Koinonia) 609
persona decisiva en la pastoral parroquial, hasta tal punto que sin su
consentimiento apenas puede una parroquia cambiar de lnea o de estilo
44

En definitiva se diferencian las parroquias por sus lneas pastorales o por
sus visiones y realizaciones eclesiales. Las orientaciones bsicas respon-
den a dos modelos fundamentales: 1) lugar de acogida y de evangelizacin
de los bautizados del tipo catolicismo popular (R. Pannet) y 2) lugar
de comunin de grupos diversificados (L. Voy)45. En la V Semana
Nacional de la Parroquia distinguieron J. M. Daz Mozaz y V. Sastre
tres tipos de parroquia: parroquia-servicio, parroquia institucin social
para su territorio y parroquia comunidad de personas
46
St. Van Caster
y A. Hendrix han propuesto cuatro modelos de parroquias (territorial,
organizada, misionera y coordinadora de servicios pblicos )47. Yo exa-
min otros cuatro modelos en el concepto Parroquia que se public en
1983
48
. A la vista de algunos estudios socio-religiosos recientes sobre la
parroquia, podemos describir, de acuerdo a cuatro indicadores socio-
religiosos (tareas pastorales, agentes responsables, sensibilidad social y
estructura comunitaria), tres tipos o modelos de parroquias, correspon-
dientes a un catolicismo preconciliar de cristiandad, a un catolicismo
conciliar literal de mero cumplimiento o a un catolicismo posconciliar
de signo misionero y
a) Parroquia preconciliar de pastoral de cristiandad
1. Una cuarta parte de las parroquias espaolas reconocen que
su lnea es tradicional o muy tradicional. No han asumido la renovacin
conciliar. Este tipo de parroquia es predominantemente sacramental y
devocional, a saber, su tarea pastoral principal descansa en el culto.
Sus misas son rutinarias y aburridas; las homilas moralistas, desen-
carnadas e irritantes. La confesin es individual, en el confesonario.
Carece totalmente de un plan pastoral y de una opcin real evange-
lizadora. La catequesis existente es de infancia, presacramental y de
mera enseanza. Aora el antiguo catecismo.
44. Cf. F. Houtart y E. Niennann, Parroquia y prroco en SM V, 219-231.
45. Cf. estos dos tipos en Les paroisses dans l'glise d'aujourd'hui, 1981.
46. Cf. J. M. Daz Mozaz - V. Sastre, La parroquia, comunidad y servicio eclesial
en el marco urbano, en V Semana Nacional de la Parroquia, Parroquia urbana, presente
y futuro, Madrid 1975, 32-38.
47. Cf. Sto van Caster - A. Hendrix, Diversit et modeles de paroisse, en Les paroisse
dans l'glise d'aujourd'hui, Louvain 1981.
48. Cf. dicho trmino en CFP, 709-712.
49. Cf. una importante encuesta sociolgica hecha en Espaa en 1988 sobre la
pregunta Evangelizan nuestras parroquias?, en Parroquia evangelizadora, Madrid
1989, 51-92 Y 315-338.
610
Teologa Prctica
2. La responsabilidad de la parroquia es casi exclusivamente del
prroco. Los laicos son ah pasivos; ningn se encarga t.are,as
concretas parroquiales. La autoridad es e: .decIr,. jerar-
quica, legal y funcional. De un lado, el parroco esta de
funcin sacral y de otra es el nico que tiene competencIa por sus
estudios. Cuando el prroco es piadoso, entregado y generoso, su
autoridad puede llegar a ser excepcionalmente .carismtica, en el
sentido de no actuar con poder sino con humildad. En general, esta
parroquia ofrece servicios religiosos en un ambiente fro e impersonal.
3. La sensibilidad social de esta parroquia es nula. Est cerrada
al exterior, a pesar de la suntuosidad de sus edificios llamativos.' y se
resiste a todo intento de renovacin. De ordinario su voto poltIco se
dirige a los partidos ms conservadores. Se encuentra entre los
urbanos de excelente nivel econmico. Es escasa su preocupaCIn por
los alejados. No colabora con instituciones sociales y movimientos
cvicos, no denuncia situaciones de injusticia, ni reivindica ninguna
clase de derechos.
4. En este tipo de parroquia no hay preocupacin comunitaria,
no existen grupos pastorales ni consejo parroquial. A lo sumo
asociaciones piadosas antiguas. Su eclesiologa descansa en
cipio jerrquico de la sumisin de laicos y e! mI-
nisterial del ordeno y mando del parroco. Es lllstItucIOn caduca y
superada donde se sigue haciendo lo de siempre, de un modo buro-
crtico y legalista.
b) Parroquia conciliar de pastoral de conservacin
1. Es parroquia que se reconoce en estado de cambio. Dentro de
las tareas pastorales predomina la catequesis en todos sus
con un claro acento bblico. Se da mucha importancia a la catequesIs
de jvenes en orden a su confirmacin. Intenta adecuar su lnea pastoral
a las directrices del Concilio. Ofrece servicios religiosos dignos y
cmodos. Su preocupacin por los alejados es bsicamente religiosa.
Intenta evangelizar a travs de la liturgia. Vive las eucaristas con un
criterio de renovacin estrictamente oficial. La homila, aunque sea
preparada en grupo, es cosa del cura; no hay dilogo. Las celebraciones
comunitarias de la penitencia incluyen la confesin individual.
2. Aunque el responsable ltimo sigue siendo el prroco, un
grupo de personas lleva la parroquia; los dems son meros especta-
Comunidad (Koinonia) 611
dores. Organiza ciertas campaas para fomentar la participacin de
los laicos en las tareas parroquiales.
3. Intenta conocer la realidad del barrio o sector donde est en-
clavada. Sus actitudes polticas son centristas y su sensibilidad social
moderada. Utiliza un lenguaje de promocin social, pero es bsica-
mente asistencial. Es parroquia sensible a los derechos humanos, a la
relacin fe-cultura y a la promocin de obras parroquiales. Su edi-
ficio es funcional.
4. En esta parroquia hay grupos muy diversos y un cierto grado
de comunidad formada por todos los feligreses ms activos. En el
fondo, da ms importancia al conjunto de la parroquia que a una
exigente comunidad. Su eclesiologa guarda un equilibrio entre el
sacerdocio ministerial y el pueblo de los laicos. Es institucin en estado
de renovacin, en la que se prestan con dignidad unos servicios re-
ligiosos.
c) Parroquia posconciliar de pastoral misionera y liberadora
l. Aunque la cuarta parte de las parroquias espaolas se consi-
deran a s mismas renovadas segn el Concilio, son escasas aquellas
en cuyas' acciones pastorales predomina la preocupacin misionera
como opcin prioritaria. Este tipo de parroquia tiene afinidades con
la teologa y prctica de la liberacin. Da ms importancia a la ca-
tequesis de adultos de inspiracin catecumenal que a la de nios en
funcin de su primera comunin o a la de jvenes de cara a la con-
firmacin. No tiene ninguna confianza en la religin escolar. Entiende
que la evangelizacin se da en la vida, no en la liturgia o en la
catequesis. Las eucaristas son asamblearias y las celebraciones co-
munitarias de la penitencia con absolucin colectiva. Hay dilogo en
la homila.
2. La corresponsabilidad es compartida entre sus miembros, de
tal modo que puede funcionar casi sin cura. Es parroquia participativa.
Acoge clidamente a quienes buscan en ella servicios, ayudas u orien-
taciones.
3. Viven los miembros de esta parroquia la realidad del barrio,
sector o pueblo. Hay clara opcin por los pobres y preocupacin
evangelizadora y liberadora. Se viven en ella los problemas sociales
acucian tes de la sociedad, se denuncian ciertas injusticias y se reivin-
612 Teologa Prctica
dican los derechos de los pobres. Se preocupa por los parados, mar-
ginados sociales, drogadictos y jubilados. Est alojada en los bajos de
un edificio o en un modesto barracn.
4. La parroquia se identifica prcticamente con una comunidad
o con una red de comunidades. Su eclesiologa es netamente de la
comunin y del pueblo de Dios. Es comunidad de creyentes bien vista
y apreciada por el pueblo.
4. Posibilidades de la parroquia
a) Acogida para responder a las demandas
Muchos feligreses desean encontrar siempre abiertos el despacho
y el templo parroquial. En especial las clases sencillas o populares no
estn habituadas a la cita previa; van de inmediato cuando tienen una
necesidad como lo hicieron en otro tiempo en el pueblo rural, de
donde pro'ceden. Las clases medias se acomodan mejor a un horario.
En todo caso las demandas siguen siendo parecidas a las de antao:
sacramentales (las del catolicismo popular), econmicas (ayudas in-
mediatas derivadas de la pobreza), catequticas (en relacin a la pri-
mera comunin) y morales o psicolgicas (consejos en momentos
difciles). La acogida en el mismo templo, en una capilla-despacho,
no se ha prodigado aqu. De otra parte, el confesonario, con la crisis
de la penitencia, no cumple hoy el oficio que llev a cabo tiempo.
A la parroquia va la feligresa de vez en cuando a ayuda, no
slo porque ah se administran los sacramentos del catolICIsmo popular
sino porque tiene un cierto rostro maternal. En general, a pesar de
todas sus deficiencias, tienen mejor recuerdo muchas personas del
templo parroquial que de la capilla del colegio._El servicio parr.09.uial
ha sido masivo y poco esmerado pero acompanado de una sufICIente
libertad religiosa. Sin olvidar que a la parroquia hemos ido todos en
brazos de la madre o de la mano de los padres, al menos hasta la
primera comunin.
b) Educacin religiosa en todos sus niveles
La tarea que mobiliza en la parroquia ms colaboradores es la
catequesis. Antes del Vaticano II se centraba este servicio casi exclu-
sivamente en la preparacin de la primera comunin de nios de un
modo memorstico y masivo. Con la reforma conciliar y el influjo del
Comunidad (Koinonia)
613
movimiento catequtico, ha ganado este proceso educativo en peda-
goga y. contenidos,. ,han crecido las exigencias de los padres, poseen
mejor preparaclOn los catequistas, se tienen reuniones y celebra-
CIOnes y se una cierta continuidad despus de la primera
comumon. Pero caSI SIempre termina bruscamente esta tarea con el
abandono juvenil a causa de la secularizacin ambiental, la escasa
influencia de la familia y la ausencia de comunidades cristianas apro-
piadas.
El d.e !a juventud actual es un reto para la parroquia
50
La
desafecclOn rehglOsa de adolescentes y jvenes no es tanto conse-
cuencia una infantil (hoyes mucho mejor que
antes), smo qUIza de la precocIdad bautismal y de la anticipacin
excesiva de la primera comunin. Se lleva a cabo una iniciacin bau-
tismal y eucarstica inmadura. Todo se confa despus a la confir-
macin: dentro u?a pastoral de juventud, en relacin a grupos
ap?sthcos y que rebasan los lmites y mbitos parro-
qUIales. TambIen rebasa la capacidad de la parroquia el catecumenado
de adult?s, aunque la parroquia es la institucin catecumenal, por
excelenCIa, en la medida que es comunidad.
c) Evangelizacin del sentimiento religioso
La parroquia se muestra escasamente evangelizadora frente a los
ms crticos de la sociedad: clase obrera trabajadora, mbito
mtelectual y cientfico, ciertas profesiones y juventud. En estos medios
pueden trabajar ms adecuadamente los movimientos apostlicos a
travs de la evangelizacin en plena vida mediante el testimonio y el
compromiso, en contacto directo con los increyentes y los problemas
humanos. El cometido evangelizador de la parroquia es distinto, ya
que se lleva a cabo a travs de lo religios0
51
Ambas son evangeli-
zaciones complementarias.
El aspecto ms importante de la religiosidad popular es el mismo
que la sustenta. La parroquia, a pesar de ser institucin de otro
tIempo, de su procedencia rural y de ser institucin de cristiandad o
quiz por todo ello, es eminentemente popular. Las minoras selec;as
50. Cf. mi reflexin Cara y cruz de los jvenes en la parroquia: ViNue 1486-1487
6-13 junio 1988, 1336-1339. '
51. ., :xaminar la dimensi.n misionera de la parroquia, cf. Cf. A. Aubry y otros,
La aCClOn mISIOnera y la parroqUIa, ValenCIa 1967; B. Caballero. Misin, pastoral de
y parroquia: Pent 5 (1967) 196-226; F. Ferrero, Significacin histrica de la
mlSlOn parroquial: Pent 9 (1971) 236-261; C. Floristn, Misin, liturgia y parroquia:
PastMis 1 (1965) 22-38.
614 Teologa Prctica
de los cristianos y las lites catlicas de las capas sociales burguesas
o aristocrticas nunca han sido parroquiales. La parroquia es el canal
bsico de comunicacin en la Iglesia de tipo popular. Ah se desarrollan
los aspectos principales religiosos de la vida, frecuentemente con exa-
geracin y desvo, por su envoltura con ritos, a veces escasamente
evanglicos. En ltima instancia, sin la la oracin
sera escasa, el sentido ltimo de la vida desvIado y nula la vIgIlancIa
cristiana respecto a la ltima y definitiva esperanza.
La parroquia tiene contactos con no practicantes o practicantes
ocasionales a partir de la demanda de algunos sacramentos o cere-
monias que celebran momentos esenciales de la existencia: bautismo,
primera comunin, matrimonio y entierro. Sin embargo, estas cuatro
estaciones suponen una cruz para muchos prrocos, ya que ah se les
ve slo de un punto de vista instrumental-sacramental y se les reclaman
unos ritos con derechos y exigencias. Estas demandas no son fcil-
mente evangelizables. Las relaciones entre religin y fe son complejas,
ciertos feligreses piden ritos sin saber bien por qu y no es fcil conocer
el fondo de sus demandas. Con todo, los que piden ritos deben sentirse
comprendidos antes y despus de la celebracin, lo cual exige que se
les acoja bien y se les deje hablar y expresarse. Adems, la
ha de transcurrir en un cierto clima religioso; se deben cUIdar los
gestos, el tono de voz, los contenidos. Naturalmente, no basta con el
fomento de lo religioso; es necesario despertar y promocionar la fe
52

d) Celebracin evanglica de los sacramentos de la fe
La parroquia, como toda comunidad cristiana, no existe sin la
celebracin de los dos sacramentos de la repeticin: la penitencia y la
eucarista, ya que no hay vida cristiana sin rogar, dar gracias, pedir
perdn y perdonar. Pero la comunidad de los creyentes no se reduce
al quehacer sacramental, ni la sacramentalidad de la vida cristiana se
reduce a la misa dominical. Otros cinco sacramentos puntuales o
singulares configuran la dimensin sacramental total del cristiano en
comunidad. La lucha por la recuperacin del sentido sacramental del
cristianismo es decisiva en el futuro de la parroquia. De hecho, la
crisis sacramental, todava aguda hoy, es crisis de la parroquia.
La asamblea parroquial se reune en torno a la persona de Jess y
se dirige al Padre con la fuerza del Espritu mediante la palabra y los
signos sacramentales. Especialmente deben ser cuidados tres aspectoS:
52. La parroquia como lugar de evangelizacin del catolicismo popular ha sida tratada
en R. Pannet, Paroisse de l'avenir. Avenir de la paroisse, Paris 81979.
Comunidad (Koinonia)
615
el canto y los gestos. Recordemos que la liturgia celebra
el misterio cristiano que la evangelizacin anuncia; lo
hace a de toda la celebracin, pero de un modo ms patente en
la profeSIOn de fe y en la plegaria eucarstica.
viendo hoy los primeros frutos de la reforma litrgica
concIhar:. se a rezar en la celebracin, se pone en comn la
fe: reVIsa la desde el evangelio y se acrecienta la esperanza
TambIn se .advierte el crecimiento en la participacin de la
hay total hbertad religiosa para acudir y se exige en toda
esmerada calidad litrgica. Cuando esto no se con-
sIgue, los laICOS protestan.
e) Realizaci6n del proyecto cristiano de globalidad
La parroquia ha sido, yen gran medida lo es institucin cannica
con globalidad, en el sentido que se considera el
lugar pnmero y caSI exclusivo de vida cristiana. En todo caso, conserva
el monopolio .de lo sacran;te!ltal y una gran autonoma pastoral. De
se consIdera autosufIcIente. De ah proceden los recelos parro-
qUIales toda no controlada por los prrocos. Es muy
larga hIstona de conflIctos entre la parroquia y los movimientos
apostohcos de reforma y revisin, como fueron las rdenes mendi-
cantes en la Edad Media y los movimientos de Accin Catlica en la
la discusin en Alemania a pro-
del o pnncIpIO parroquial (la pastoral es parroquial)
a fmales de la decada. de los cuarenta
53
Recientemente, por escasez
de sace:dotes y religiosos al campo de la pastoral
muchas IgleSIaS de ordenes o congregaciones, edificadas
e? las con una sacramental, aunque no nica, han
convertIdas en parroqUIas. La polarizacin sacramental ha im-
pedIdo en ocasiones la apertura de la parroquia a nuevas vas misio-
neras, y movilizaciones de compromiso con
la transformacIOn de la socIedad. Los feligreses que piden dimensin
personal y expresin social de la fe huyen de la parroquia no trans-
formada o permanecen en la misma con profunda insatisfaccin.
La parroquia ha de iniciar en la fe a nios y a adultos convertidos
y ha de ayudarles en el proceso de la identidad cristiana. Precisamente
se dan en la parroquia, como ya dije, los elementos bsicos que definen
d 53. K. Rahner, Reflexiones pacficas sobre el principio parroquial, en Escritos
e teologa JI, Madnd 1961, 295-336 (original de 1948).
616
Teologa Prctica
el cristianismo: la palabra de Dios, la eucarista, la comunidad y
ministerios (la jerarqua es servicio). P.or esta razn la
vocacin de globalidad. Eso la diferenCia de otros colectivos cnstIanos.
5. Problemas de la parroquia
a) El conservadurismo tradicional
Por ser institucin antigua que surge en los s. V Y VI, la parroquia
posee una herencia de inmovilidad .. Est? se ve en, anti-
guas de centro de ciudad o de bar:lOs ncos. El COdlgo genetlco de la
parroquia ha sido durante mucho tiempo la el la
obligacin, la prohibicin, etc. Hoy predomman en las
personas de avanzada edad. Apenas la Jovenes. Sigue
siendo un recinto de personas muy adultas y de mnos.
b) El sacramentalismo ritual
En la concepcin preconciliar de la pastoral de cristiandad, el
pueblo inserto en el territorio de la parroquia, como total de
bautizados se identificaba sin dificultad con la parroqma. Todos los
de un mismo territorio parroquial eran automticamente
feligreses, ms o menos practicantes del culto o ms o menos
de la moral catlica oficial. Todava hoy, debido a la generahzaclOn
del bautismo de infantes, celebrado en el baptisterio parroquial y re-
gistrado cannicamente en el archivo de l.a parr?quia, c0l!vierte esta
institucin cristiana en un primer espaclO SOCial de ntuahdad
mental. La insatisfaccin que genera el sacramento de la regeneraclOn
es obvia. Con frecuencia la comunidad cristiana est ausente del acto
bautismal, celebrado en un contexto familiar. No es extrao que sea
difcil ver el bautismo como sacramento de la fe (es, a 10 sum?,
sacramento de la gracia) y como smbolo
a la Iglesia (es, en todo caso, rito ancestral de mamfestaclOn rehglOs
a
).
En la desviacin del bautismo radica, a mi modo de ver, una de las
mayores crisis de la parroquia. Y en la liturgia, como contrapartida,
se asienta una posibilidad de renovacin parroquial. .'
Fruto de sus funciones cultuales y devocionales, la parroqma tiende
a refugiarse en el dominio de lo religioso. La asamblea es
prcticamente eucarstica. Resulta difcil reunir en la parroqma a la
feligresa para otra finalidad. Esto se observa en la cuaresma. Al ser
barridos los cultos vespertinos antiguos por las eucaristas de la tarde,
Comunidad (Koinonia) 617
slo han quedado hoy en la parroquia restos de la religiosidad popular
de antao, incluido el rosario. Por otra parte, se limita la tarea parro-
quial en muchos sitios, debido a los fines de semana ya las vacaciones
de semana santa. Todo esto supone valorar de nuevo el ritmo parroquial
y situar la parroquia en un marco pastoral ms amplio, de acuerdo a
nuevas exigencias procedentes de las vacaciones, el turismo, ciertas
fiestas, acontecimientos deportivos, etc.
c) La heterogeneidad ideolgica
En la composicin de la parroquia se advierte una gran diversidad
de ideologas polticas y de niveles econmicos (tantos como en el
mismo barrio), as como una manifiesta variedad de formaciones cul-
turales o de comprensin de 10 que es y debe ser la Iglesia. A pesar
de que la parroquia hace enormes esfuerzos y de que en principio
cuenta con todos, en la prctica se dan tres sectores, al menos, dife-
rentes: 1) los que piden autenticidad cristiana, compromiso concreto
y agrupacin comunitaria (si no la encuentran buscan otras platafor-
mas); 2) los que pacficamente frecuentan la eucarista dominical y la
penitencia comunitaria o personal (les basta un cierto nivel de exi-
gencias) y 3) los que demandan exclusivamente algn sacramento de
la religiosidad popular o popularizada (son, a lo sumo, creyentes no
practicantes) .
d) La neutralidad poltica
En general, la mayor parte de los practicantes religiosos son afines
a los partidos denominados de centro o de derecha. Los menos prac-
ticantes se alinean a la izquierda. Pero hoy se da una nueva situacin
por la presencia de creyentes en partidos de izquierda y por la in-
creencia que se advierte en algunos adscritos a la derecha. Con todo,
segn la encuesta espaola de 1988 sobre la parroquia, se consideran
de izquierda un 42%, de centro un 30% y de derecha un 22%. Esto
significa que en cada parroquia hay un abanico extenso de tendencias
polticas. En parte por evitar tensiones y en parte por la herencia
tradicional recibida, la parroquia desconfa de la accin poltica. No
olvidemos que la identificacin entre fe cristiana y rgimen poltico
ha llevado a nuestro pas a enfrentamientos increbles. Su separacin
actual pueden conducimos a una privatizacin peligrosa de la fe. Esta
tarea supone un desafo serio a la parroquia
54

54. Cf. el nmero especial El compromiso poltico de la parroquia cristiana: Cone
84 (1973).
618 Teologa Prctica
e) La encarnacin en un espacio humano
En el ambiente actual de la sociedad, plenamente autnomo respecto
de la rbita religiosa e intensamente secular, la parroquia es un grupo
reducido cristiano que intenta desarrollar un servicio pastoral en un es-
pacio humano. A la parroquia le afectan profundamente los cambios
introducidos por la organizacin urbana del espacio, la facilidad del
transporte en la zona rural, el crecimiento de los medios de comunicacin
rural, la movilidad de muchos feligreses los fines de semana, la com-
petencia de las instituciones que controlan y el ocio y,
definitiva, la rpida y profunda secularizacin de la SOCIedad. La parroqUIa
ha de tener en cuenta las leyes de la vida social que afectan a la feligresa.
Su accin pastoral, a pesar de sus pretensiones de globalidad, debe
con un proyecto de vida cristiana ms amplio, en el marco de la IglesIa
La parroquia, demasiado pequea para ser comunidad
carstica, es excesivamente grande para llevar a cabo, en un espacIO
humano, la evangelizacin con perspectivas de liberacin
56
. En realidad,
la parroquia atiende una vida cristiana cercana al mbito la (a
la parroquia se va desde casa y a casa se vuelve), en el tIempo libre de
los fmes de semana (con el consiguiente alejamiento parroquial por las
salidas al campo) y en el horizonte del cumplimiento dominical y pascual
(relativizados hoy por la cada del precepto y el alza de la celebracin).
6. Renovacin de la parroquia
a) Trazar una lnea pastoral de talante comunitario
Hay parroquias que por anquilosamiento o rutina no tienen una
lnea pastoral. Hay otras que han renovado su cometido con unos
criterios ms o menos certeros de pastoral conciliar y posconciliar
57
.
Dentro de estas ltimas, las hay de talante misionero, de tonalidad
55. Cf. P. Tena, Comunidad, infraestructura y ministerio: Phase 83 (1974) 389-406;
id., La ciudad como unidad pastoral. (Opiniones libres sobre infraestructuras pastorales)
PastMis 10 (1974) 722-734; id., Es realmente vlida la parroquia urbana? Nota com-
plementaria: Phase 14 (1975) 188-190.
56. Cf. A. Aubry - M. Peuchmaurd - F. Houtart - A. M. Henry, La accin misionera
y la parroquia, Valencia 1967; B. Caballero, Misin, pastoral de conjunto y parroquIa:
Pent 5 (1967) 196-226; F. Ferrero, Significacin histrica de la misin parroquial: Pent
9 (1971) 236-261; C. Floristn, Misin, liturgia y parroquia: PastMis 1 (1965) 22-38.
57. Cf. J. B. Capellaro y otros, De masa a pueblo de Dios. Proyecto pastoral,
Madrid 1982; R. Zorrilla, Pistas para la renovacin de la parroquia urbana: Surge 32
(1974) 51-62; 1 Colquio Nacional de Parquias (Ftima, 7-10 julio 1986), Coimbra
1987.
Comunidad (Koinonia)
619
catequtica, de estilo litrgico, de preocupacin por las obras, etc.
Es evidente que una parroquia debe tener una lnea consciente pastoral.
Cuando los sacerdotes (prroco y coadjutor, por ejemplo) no coinciden,
se produce tarde o temprano una divisin de fatales consecuencias.
Como tambin se produce cuando se cambia bruscamente de lnea
pastoral sin dar explicaciones a la feligresa. Asimismo es perjudicial
en general que la lnea pastoral de la parroquia dependa totalmente de
un. movimiento exterior a la misma, sin que sea diocesano. La parro-
qUIa ha de secundar la pastoral diocesana correspondiente y ha de
exigir a los organismos pastorales de la dicesis que manifiesten las
correspondientes directrices parroquiales 58.
El trnsito de una parroquia con asociaciones a una parroquia con
grupos apostlicos, ocurrido en algunos sitios antes del Vaticano 11,
supuso la preparacin de un nuevo trnsito a una parroquia posconciliar
en estado de comunidad con una adecuada lnea pastoral. Para trazar esta
lnea, es necesario que un primer grupo o equipo parroquial (de curas y
seglares) se ponga en marcha, quiz en una convivencia. Se deben conocer
las corrientes de pensamientos y
de aCCIOn, la mfluencIa de los hderes o responsables, los datos socio-
y religiosos del barrio o sector en donde se encuadra la parro-
qUIa. Entre todos los responsables han de explicitarse las opciones bsicas,
de .modo que se proceda a la edificacin de la comunidad parroquial,
temendo en cuenta un triple nivel de pertenencia cristiana por parte de
la feligresa: 1) en un primer anillo nuclear de feligreses se encuentra lo
que podemos denominar la comunidad ministerial o comunin de grupos
apostlicos, de los que forman parte todas esas personas que aceptan y
llevan a cabo un ministerio concreto pastoral. En esta comunidad se
con o menor unidad, los comits o grupos de trabajo
tareas y encomendadas (catequesis, liturgia, accin
SOCIal, Juventud, economIa, etc). 2) En un segundo anillo se hallan las
personas que participan semanalmente en la asamblea eucarstica y asi-
duamente en la celebraciones comunitarias penitenciales y en algunos
actos extraordinarios parroquiales. Se sienten miembros activos de la
parroquia y se consideran parte de la comunidad parroquial, ms amplia
que la comunidad ministerial, pero con suficientes rasgos de naturaleza
comunitaria. Son personas de edad madura que por itinerario personal
no formarn parte (ni lo necesitan) de la reducida comunidad servicial.
Su dependencia del cura es casi total. Su estilo de vida cristiana tiene
rasgos del catolicismo popular. 3) Finalmente hay un tercer anillo de
catlicos ocasionales que participan en la parroquia unas cuantas veces
al ao (en los tiempos fuertes y festivos) o unas pocas veces de acuerdo
58. Cf. A. Bravo y otros, Programacin pastoral por objetivos, Madrid 1987.
620
Teologa Prctica
a los sacramentos de las cuatro estaciones (bautismo, primera comunin,
matrimonio y funerales). Estas personas no forman de.la
En cualquier caso, no es fcil establecer en la parroqUIa dIversos mveles
de comunidad.
b) Promover un equipo de responsables
La escasez de sacerdotes, el envejecimiento del clero y la dificultad
real de promover vocaciones clsicas al presbiterado
positivamente al crecimiento de ministros seglares y de IDlmstenos
cales. En estricto rigor no necesita el prroco ser sacerdote. El sacerdocIo
se requiere en ciertas celebraciones pe-
nitencia y en la eucarista. Evidentemente el IDllllsteno de preSIdIr una
comunidad es neotestamentario y de importancia mayor.
Hoy se procede en muchos campos culturales, econmicos, pol-
ticos y sociales en equipo. Tambin debe procederse as en la
quia. Este sentido tiene el consejo pastoral parroquiaZS
9
Para
el consejo por primera vez o rehacerlo dinmicamente es convelllente
empezar por un pequeo grupo de creyentes bsico, activo" abierto y
representativo. En una convivencia adecuada se tr.azan sus fun-
damentales y se comienza, aunque sea con una cIerta provIsonedad.
c) Favorecer la creacin de grupos y sus relaciones
Tradicionalmente en la parroquia se han dado siempre grupos diver-
sos. Antes eran de tipo espiritual, en funcin de la piedad o con finalidades
de caridad. Hoy tienen un matiz ms apostlico; se ocupan de un campo
de la pastoral parroquial. As surgen diversos comits que se
de la catequesis, accin social, liturgia, economa, pertenencIa, matn-
monios, tercera edad, tiempo libre, juventud, etc. De un lado hay que
evitar la independencia de estos grupos; de otro deben coordinarse en
funcin de la comunidad y en relacin con el consejo parroquial. Surgen
estos comits desde las necesidades pastorales, estn en manos de se-
glares, tienen como misin dar vida a la parroquia y. sus
deberan ser feligreses activos y responsables de la comumdad parroqUIal.
59. Cf. Centro Diocesano de Pastoral, Los Consejos Pastorales, Valladolid 1?82;
Dicesis de Bilbao, Orientaciones en torno a los consejos pastorales parroquiales,
1984; J. Bestard, El consejo pastoral parroquial. Cmo dinamizar una parroquia, Madnd
1988.
Comunidad (Koinonia)
621
d) Dar primaca a la pastoral catecumenal
La catequesis de jvenes y de adultos, junto a la eventual iniciacin
de convertidos en un adecuado proceso catecumenal, son tareas ca-
tequticas importantes. Si una parroquia viva es matriz de catecu-
menado, un catecumenado seriamente planteado es tarea imprescin-
dible de formacin comunitaria.
En el caso de los jvenes es bsico el catecumenado de confirmacin,
so pena de no tener apenas militantes con perspectivas de futuro. Aqu
debiera funcionar una conexin ms explcita entre la parroquia y los
movimientos apostlicos. No es justo que ciertos movimientos acudan a
la parroquia como simple semillero de su propia organizacin. Es cierto
que la parroquia es campo de promocin cristiana sin especializacin,
pero no lo es menos que sin jvenes las parroquias agonizan. De ah la
importancia de crear grupos juveniles, fomentar la expresin vivencial
de la fe, intensificar ciertos cometidos, promover pascuas juveniles y
facilitar el contacto de jvenes con adultos.
e) Fomentar el sentido de la asamblea
La asamblea eucarstica dominical puede constituir una slida base
de comunidad cristiana. Esto exige que se centre la atencin en una o
en algunas misas parroquiales con ms sentido comunitario. Este trabajo
de pastoral litrgica y comunitaria, llevado por un equipo, es lento. La
liturgia ha de prepararse con un esmerado espritu comunitario, cuidando
la homila, los cantos, las moniciones y los gestos. Todo el culto ha de
ser simblico, expresivo, emocional, a saber, suscitador de experiencia
cristiana religiosa. Todava estamos lejos de que la eucarista sea plegaria
comn de la asamblea. La homila, sin dejar de ser alabanza, ha de tener
un relieve misionero y un cariz catequtico.
t) Dar primaca a la evangelizacin y al compromiso social
En la parroquia se debe fomentar la relacin entre la gran feligresa,
que corresponde a la masa del territorio, y la pequea comunidad, que
surge de la opcin personal cristiana. Preocupados los responsables
de la parroquia por lo sacramental, hay un descuido a veces de lo que
precede y sigue a lo litrgico. Han de suscitarse actitudes de compro-
miso social con los necesitados y de solidaridad con el pueblo, barrio,
zona o ciudad. Ciertamente, la vocacin de la parroquia, a pesar de
ser de globalidad, no agota el campo de la pastoral. Ha de contar con
diversidad de movimientos. Slo de esta manera podr llegar a ser
comunidad cristiana en medio del pueblo.
622
Teologa Prctica
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PastMis 159 (1988); Pa.rroquias .para evangelzzar: TeolCat 28
(1988); A parroquia, comunidade posIble: Lumlelra 11-12 (1989).
32
LA COMUNIDAD CRISTIANA
Durante mucho tiempo la vida cristiana se ha caracterizado por
un exagerado individualismo, debido en gran medida al olvido de
que la Iglesia es, segn lo indica su propio nombre, asamblea,
congregacin o pueblo reunido. El NT no hace una distincin ter-
minolgica de la Iglesia como magnitud local o como totalidad
universal; la ekklesia es de ordinario Iglesia particular o comunidad
local, aunque al mismo tiempo es Iglesia universaP. Al examinar
la aparicin de la Iglesia en el NT se observa que la vida cristiana
se manifiesta y desarrolla en forma de comunidad de creyentes en
Jesucristo que todo lo comparten porque se consideran radicalmente
hermanos. Asiduamente celebran la eucarista, ponen sus bienes en
comn, dan testimonio explcito de la fe e intentan vivir un estilo
de vida evanglico. Sabemos que las comunidades primitivas tu-
vieron muchas dificultades, por dentro y por fuera, ya que no fal-
taron disensiones, envidias, protagonismos y rencores. No fue fcil
entonces ni lo es ahora vivir cristianamente en comunidad. Lo que
parece evidente es que el cristianismo tiene vigencia en la medida
que es pujante la vida comunitaria, a saber, cuando la fe es con-
viccin personal de todos los miembros del grupo, la conversin se
traduce individual y colectivamente en obras, se defienden los de-
1. Cf. R. Schnackenburg, La Iglesia en el NT, Madrid 1965; H. Chira!, La asamblea
cristiana en tiempos de los apstoles, Madrid 1968; M. Legido, Fraternidad en el mundo.
Un estudio de eclesiologa paulina, Salamanca 21986; H. J. Schoeps, El judeocristianismo.
Formacin de grupos y luchas intestinas en la cristiandad primitiva, A\coy 1970; G.
Theissen, Estudios de sociologa del cristanismo primitivo, Salamanca 1985; R. E. Brown,
Las Iglesias que los apstoles nos dejaron, Bilbao 1986; R. Aguirre, Del movimiento de
Jess a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987; W. A. Meeks, Los primeros cristianos urbanos.
El mundo social del apstol Pablo, Salamanc'a 1988.
624
Teologa Prctica
rechos de los pobres, la liturgia es plegaria viva de la asamblea y
se toma en serio la realidad de este mundo para transformarlo en
reino de Dios.
1. El fenmeno comunitario cristiano
El fenmeno comunitario posconciliar aparece inmediatamente
despus del Vaticano 11 como una remo delacin de la Iglesia en las
bases laicales y populares o, segn A. Acerbi, como un lugar pri-
vilegiado de realizacin de ciertas exigencias de la conciencia eclesial
engendrada o reengendrada por el Concilio2. Juan Pablo 11 afirma
que un fenmeno de rpida expansin en las jvenes Iglesias, pro-
movido, a veces, por los obispos y sus conferencias como opcin
prioritaria de la pastoral, lo constituyen las comunidades eclesiales de
base (conocidas tambin con otros nombres), que estn dando prueba
positiva como centros de formacin cristiana y de irradiacin misio-
nera (RMis 51). Por todas partes y al mismo tiempo nacen y proliferan
grupos de creyentes que se denominan comunidades de base, comu-
nidades cristianas de base o comunidades eclesiales de base. Cons-
tituyen uno de los signos teolgicos y pastorales ms caractersticos
de la Iglesia posconciliar
3
Es un fenmeno complejo a juzgar por sus
motivos de carcter personal y por sus causas de ndole social. Por
supuesto, en la gnesis de cualquier comunidad cristiana intervienen
los motivos personales de quienes la integran, sean afectivos (nece-
sidad de compaa), ticos (revisin de la conciencia), institucionales
(bsqueda de una nueva seguridad), compromisuales (organizarse para
transformar la Iglesia y la sociedad) o espirituales (orar en comn).
El fenmeno comunitario posconciliar, que aparece por primera vez
en Brasil y se extiende rpidamente entre 1965 y 1970 a todas partes,
obedece, a mi modo de ver, a cuatro exigencias: 1) vivir la fe en grupo
(no en masa), 2) compartir servicios y ministerios (la Iglesia no se
reduce a los curas), 3) transformar espacios concretos de la sociedad
(lucha a favor de la justicia) y 4) testimoniar una esperanza de vida
y de resurreccin (frente a todo germen de muerte). No olvidemos que
2. A. Acerbi. L' ecclsiologie a la base des institutions ecclsiales posconciliaires,
en G. Alberigo Ced.), Les glises apres Vatican JI. Dynamisme et prospective. Colloque
Intemational de Bologne 1980, Paris 1981, 253.
3. Resumo aqu diversos trabajos mos en tomo a la comunidad cristiana: La evan-
gelizacin, tarea del cristiano, cap. IX. La comunidad cristiana, Madrid 1978, 111-132;
Comunidades cristianas, futuro de la Iglesia: SalT 68 (1980/1) 3-14; Las comunidades
eclesiales de base en Espaa: Pueb 29 (1984) 31-39; La Iglesia despus del Vaticano JI,
en El Vaticano JI, veinte aos despus, ed. por C. Floristn - J. J. Tamayo, Madrid 1985,
67-103.
Comunidad (Koinonia) 625
el Vaticano 11 tuvo como objetivos situar liberadoramente a la Iglesia
en el mundo, abrir perspectivas nuevas a los laicos como miembros
respon.sable,s, lograr que .la jerarqua fuese una instancia de servicio y
dar pnmacIa al evangeho y al espritu frente a la norma y la le
esto es posible cuando la Iglesia es local porque
IglesIa de DIOS en un esp,acio concreto, en virtud de un proceso
de encarnaCIOn o mculturacin
4
En definitiva, la eclesio-
lOgIa concIlIar de la comunin potenci el movimiento comunitario
de base.
2. Orgenes del fenmeno comunitario
a) En Amrica Latina
Las primeras comunidades eclesiales de base nacen en Brasil como
un nuevo modelo de Iglesia, potenciado en sus orgenes (finales de
1965) por plan de 'pastoral de conjunto del episcopado brasileo
correspondIente al qumquenio 1965-1970. Esta aparicin - afirma
L. se debe a la preocupacin evangelizadora y comunitaria
a travs de los catequistas populares de Barra do P' 1
m t d' c' . Ira, a
o ra IalOlllCO y las experiencias de apostolado seglar5.
El Betto sostIene que las primeras comunidades de base
1960, en Nsia Floresta, archidicesis de Natal, segn
algunos o en Volta Redonda, segn otros. De natu-
raleza y las comunidades eclesiales de base pueden
tener dIeZ: vemte o cmcuenta miembros. En las parroquias perifricas
las pueden estar distribuidas en pequeos grupos o forma;
un UlllCO grupo grande, al cual se da el nombre de comunidad eclesial
de base. Es el caso de la zona rural, donde cien o doscientas personas
se reunen en una. capilla los domingos para celebrar el culto
6

Desde. su poseen. rasgos propios: son de base popular
de. mmonas no tIenen enfrentamientos con la Iglesia
(son por los obispos), responden a un modelo
homogeneo (el del pue?lo de base) y parten de una comunidad
natural con necesIdades y aspIraciones (servicio de liberacin de los
4. Cf. H. de Lubac, Las Iglesias particul I 1 l' . 197 . ., ares en a g eSlQ universal, Salamanca
4, J. M. de Lachaga, IgleslQ parllcular y minoras tnicas Bilbao 1980' H L d
La Iglesia local, en InicPrTeol, III/2, 175-276. ' , . egran,
5. L. Boff, Eclesiognesis: las CEE reinventan la Iglesia e SEDOC U. 1 I .
que nace del pueblo, Salamanca 1979 434' cf J Marins e n 'd d ' na. g eSlQ
base en Amrica Latina: Conc 104 (1975) 27-37." , omUnl a es ecleslQles de
6. Fray Betto, Lo que son las comunidades eclesiales de base, Bogot 1981, 12.
626 Teologa Prctica
pobres). Al emerger en medio de los desheredados sociales y margi-
nados, pero con una profunda religiosidad popular, se proponen evan-
gelizar a los pobres, reorientar la vida sacramental, asumir la educacin
de la fe y potenciar el compromiso liberador. Ms que de un fenmeno
de contestacin (tpicamente europeo o norteamericano), las comu-
nidades de base latinoamericanas expresan un fenmeno de reforma,
radicado en las exigencias del Vaticano 11, en la descentralizacin de
las parroquias gigantes, en la responsabilidad ministerial de los laicos
(los sacerdotes son escasos), en la evangelizacin del catolicismo po-
pular y en la conciencia del subdesarrollo y dependencia de cara a un
compromiso liberador.
Para Amrica Latina fue decisiva la 11 Conferencia episcopal de
Medelln (1968), en donde la comunidad eclesial de base obtuvo carta
de ciudadana, al ser definida como el primero y fundamental ncleo
eclesial, que debe, en su propio nivel, responsabilizarse de la riqueza
y expansin de la fe, como tambin del culto que es su expresin.
Ella es, pues, clula inicial de estructuracin eclesial, y foco de pro-
mocin humana y desarrollo. Elemento capital para la existencia de
comunidades cristianas de base son sus lderes y dirigentes. Estos
pueden ser sacerdotes, diconos, religiosos, religiosas o laicos. Es de
desear que pertenezcan a la comunidad por ellos animada7. Segn
A. Acerbi aparece en este texto un nuevo equilibrio institucional,
ya que la Iglesia no es pensada desde arriba (visin piramidal), sino
desde abajo (visin popular), a partir de los grupos humanos naturales
con sus responsables que emergen de su seno y dentro de la insercin
de la fe en los dinamismos sociales
8

El modelo eclesial de base parte de la opcin por el pueblo, los
pobres y la liberacin. L. Boff lo describe con estos rasgos: 1) Es
Iglesia del pueblo, no para el pueblo, sino con el pueblo, a saber:
pueblo de Dios, con responsabilidad compartida frente a un modelo
de Iglesia clerical. 2) Es Iglesia-comunin, comunidad de fe y de
caridad, con signos sacramentales liberadores, dialogante, con rela-
ciones fraternas, frente a una Iglesia impositiva, centrada en el binomio
autoridad-obediencia. 3) Es, por ltimo, Iglesia proftica y liberadora,
que se compromete en lo social, toma conciencia de los derechos
humanos, detecta injusticias y defiende a los explotados, frente a una
Iglesia aliada con los ricos, desencarnada, con slo ritos y
sacramentos
9
La eclesialidad de estas comunidades latinoamericanas
7. II Conferencia general del episcopado latinoamericano, Iglesia y liberacin hu-
mana. Los documentos de Medelln, Pastoral de conjunto 10-11.
8. A. Acerbi, L'ecclsiologie ... , o. c., 254-257.
9. L. Boff, Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiologa militante, Santander
1982,209.
Comunidad (Koinonia)
627
ha sido por sus representantes y oficialmente
por la Jerarqua. La comunidad eclesial de base es clula
Imclal de la estructura eclesial (Medelln), lugar de evangelizacin
y para la universal (EN 58), foco de evangeli-
zaClOn y motor de hberaclOn (Puebla 96), Iglesia que nace del
pueblo de Vitoria, Petrpolis 1975), la nueva forma de
IglesIa . episcopal de Brasil, 1983) y la porcin
pnmera de la IglesIa de Cnsto (Secretariado nacional de los hispanos
en USA). Es, pues, segn Marins, la Iglesia de la base en un modelo
cOJ?unitario, liberador y misionero 10. La Iglesia comuni-
tana '! escnbe E. Dussel, no es otra Iglesia, no es una nueva
es sImplemente un modelo de la Iglesia de siemprell. En
defInItIva: es el de los pobres transformado en pueblo de Dios.
En AI?nca Latma no surge, segn P. Richard, una nueva Iglesia,
pero SI un nuevo de Iglesia que es llamado comunmente Iglesia
de los pobres, IglesIa popular e Iglesia que nace del pueblo 12.
b) En Espaa
. El fenmeno de las comunidades aparece en Espaa, al mismo
que en paises, en el quinquenio 1965-1970 (etapa pos-
del entusIasm?), se entre 1970 y 1975 (periodo
de la antIfranqmsta) y busca su difcil adaptacin en el
democratIco, a partIr de 1975. Los principales factores ori-
de las comunidades en nuestro pas son, a mi modo de ver,
el de la pastoral de cristiandad a la pastoral misionera (im-
peratIvo evangelizador), la recuperacin del compromiso proftico en
la la justicia y libertades (imperativo sociopoltico), la
celebraclOn de en. ;glmen de grupal (imperativo sa-
la reInIClaClOn de la fe con sentIdo personal y social (im-
peratIvo el acento de lo popular mediante la opcin por
pobres (ImperatIvo de la base) y la configuracin fraterna de los
mIembros sin discriI?inacin de la mujer (imperativo de grupo). En
resumen, las comumdades aparecen en la Espaa de los estados de
excepcin, gracias al impulso conciliar y a la teologa de la liberacin
al reagruparse las fuerzas cristianas provenientes de movimientos
10. J. Marins, Modelos de Iglesia. CEB en Amrica Latina. Hacia un modelo li-
berador, Bogot 1976.
1 L E. Dussel y otros, La Iglesia, latinoamericana de MedelUn a Puebla, Bogot
1979; Id., De Medelln a Puebla I-IlI, Sao Paul0 1982-1983.
12. P. Richard, La Iglesia que nace en Amrica Central por la fiuerza de Dios' P b
29 (1984) 4. . ue
628 Teologa Prctica
tlicos, curas obreros y religiosas en barriadas, en sintona con el
intenso movimiento social y poltico de cambio profundo en la es-
tructura social
13

3 Rasgos de la comunidad cristiana
Segn Juan Pablo n, las comunidades eclesiales de base son gru-
pos de cristianos a nivel familiar o de mbito restringido, los cuales
se renen para la oracin, la lectura de la Escritura, la catequesis,
para compartir problemas humanos y eclesiales de cara a un compro-
miso en comn (RMis 51). Podemos describir la comunidad cristiana
como grupo social de base, de naturaleza eclesial, formado por cre-
yentes iniciados y adultos en la fe, con un compromiso evangelizador
y transformador, una liturgia viva, cuyo sujeto es la asamblea, y un
ministerio corresponsable compartido. Dicho de otro modo, es un
grupo de creyentes que busca con seriedad una vida fraternal, se
propone una profundizacin en la fe, celebra asiduamente una li-
turgia propia, vive el compromiso con el mundo en una actitud
evanglica y evangelizadora y comparte una responsabilidad minis-
terial 14. Examinemos estos constitutivos.
a) Grupo social de base
No es fcil precisar qu se entiende bajo el concepto de comunidad.
En una primera aproximacin equivale a grupo de personas relativa-
mente pequeo, con relaciones denominadas interpersonales (cara
a cara), con un proyecto de vida y de trabajo comn (codo a codo) y
una organizacin mnima al servicio de todos sus miembros. En rea-
lidad hay grupos sociales y comunidades humanas de muchos tipos
segn diferentes campos de trabajo o mbitos de actuacin: poltico,
educativo, psicolgico, etc. En el caso del mbito religioso cristiano
recordemos que la parroquia intenta ser comunidad local. Segn los
socilogos es aglomerado o conglomerado, es decir, reunin de in-
dividuos en un mismo lugar por yuxtaposicin, en medio de un os-
tensible anonimato (en la ciudad) o de un claro individualismo (en los
13. Cf. J. J. Tamayo, Comunidades de base, en CFP, 141-16l.
14. Cf. L. Boff, Eclesiognesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia,
Santander 1979; Comisin episcopal de pastoral (Espaa), Servicio pastoral a las pequeas
comunidades cristianas, Madrid 1982; J. J. Tamayo, Comunidades cristianas populares,
Salamanca 1981; id., Comunidades de base, en CFP, 141-161; M. de C. Azevedo,
Comunidades eclesiales de base, Madrid 1986.
Comunidad (Koinonia)
629
.rurales), dentro de las rutinas heredadas en la prctica reli-
gIOsa, pIadosa y sacramental.
Puede ser de comunidad un grupo pequeo de creyentes
en de de nuevos miembros con voluntad de apertura.
Es Slll eI?b.argo, llam?I comunidad cristiana a cualquier grupo
reducIdo S.lll creCImIento mIembros, ya que es un signo insuficiente
humallldad y de IglesIa. Por razones de misin y de sacramenta-
hdad, las c?munidades cristianas no pueden atomizarse en infinidad
de grupos aIslados, con arreglo a caprichos o comodidades. El hecho
de la en fundir dos o ms grupos para hacer una
relatIvamente significativa -por su amplitud, estabilidad
y duraclOn- revela los protagonismos existentes.
El trmino base puede ser entendido, y de hecho lo es, de tres
complementarias y no antagnicas
15
En primer lugar base
sIgmfIca fundamento de fe o de eclesialidad; la comunidad cristiana
es clula bsica de la Iglesia particular o local en relacin a la jerarqua.
En segundo lugar, base equivale a gente modesta, al pueblo sencillo,
a la clase trabajadora y a los que optan por ella frente a las lites
poderosas, ricas, burguesas o dominadoras; la comunidad cristiana es
pue?lo Dios. Yen tercer lugar, base es el hondn personal
de tIpo pSIco.logICO, en cuyo dinamismo radica la misma fe; la persona
es el bsIco de la o la fe se enraiza en la base personal.
No ?lVIdemos que DIOS escoge a la gente baja del mundo, lo des-
precIable, lo que no cuenta para anular a lo que cuenta (1 Cor 1 28-
29). La, cristiana est constituida por los hermanos
rasgo basIco es la Igualdad. Para que sus miembros sean de la base
menester que procedan de la base de la sociedad -los que
tIenen, no pueden y no saben- o que se indentifiquen con dicha base.
. En .resumen, la comunidad cristiana es un grupo social con rela-
CIOnes lllterpersonales, solidaridad afectiva y efectiva ostensible en la
ayu.da mutua, unanimidad de sentimientos, voluntad de cambiar la
de unas normas y valores, junto a una mnima
para la pertenencia, participacin y compro-
mISO de todos sus mIembros. De ah la necesidad de tener en cuenta
los en torno a la delimitacin de un grupo social:
composIclOn, interrelaciones, riesgos, etc. Evi-
dentemente la comumdad cnstIana es comunidad humana con todas
las leyes de la integracin, comunicacin y participacin.
15. Cf. J. B. Libanio, Comunidades eclesiais de base: em torno ao termo base.
:erspectiva Teolgica 18 (1986) 63-76, traducido y condensado en Comunidades ecle:
de base: Qu se quiere decir con el trmino base?: SelTeol 108 (1988) 289-
630 Teologa Prctica
b) De naturaleza eclesial
Por ser ekklesia, los miembros de la comunidad cristiana son her-
manos en la fe, personas libres e iguales que se quieren de verdad,
con obras y no con meras palabras. En este sentido no hay diferencia
entre hombre y mujer, blanco y negro, rudo y letrado. Si dentro y
fuera de la comunidad no hay comunicacin de bienes (no digo
bienes en comn por dificultades extracomunitarias), la igualdad no
se establece y la comunidad est en mantillas. De ah radica la difi-
cultad de que haya en la misma comunidad ricos y pobres, burgueses
y proletarios, amos y criados. Las diferencias culturales no son ni
deben ser insuperables. Por supuesto la comunidad eclesial es co-
munidad de jvenes y adultos que eventualmente tienen nios, con
preocupacin adecuada al desarrollo cristiano segn la edad. El len-
guaje de comunicacin exige un serio esfuerzo por parte de todos,
teniendo siempre presente el nivel de los ms rudos.
El modo de entender la fe -y por consiguiente la Iglesia- es-
pecifica el talante de un grupo de creyentes. Dicho de otro modo:
surgen los diversos colectivos de comunidades cristianas segn las
opciones bsicas que se adoptan, de acuerdo a la lectura de la palabra
de Dios, al anlisis de los hechos sociales, a la concepcin antropo-
lgica que se tiene del hombre y a la lnea cristolgica que se acepta.
El pluralismo de "estilos comunitarios no viene dado, a mi modo de
ver, por la dinmica psicolgica que posee el grupo, sino por el subs-
trato ideolgico, social y poltico que se da a la fe.
Debido a las tensiones con la jerarqua, hay comunidades cristianas
(espaolas, no latinoamericanas) que recelan del trmino eclesial, no
obstante el origen bblico de este vocablo y su genuina significacin
cristiana. No olvidemos las connotaciones que tiene hoy entre nosotros
la palabra Iglesia, como el trmino catlico. A nadie se le ocurre
llamar comunidades catlicas a las comunidades cristianas.
La jerarqua, en la que ahora incluyo a obispos y vicarios de
pastoral, salvo raras excepciones, ha aceptado tericamente, despus
de la Evangelii nuntiandi y del snodo de obispos de 1974, el concepto
de comunidad cristiana, aunque con un sentido parroquial, tal como
lo formula el nuevo Cdigo de derecho cannico (c. 515). La jerarqua
es extraordinariamente sensible al nombramiento oficial y directo de
los responsables, a la missio canonica y a la subordinacin y de-
pendencia de todos los feligreses. Los resquicios de libertad en el
nacimiento y desarrollo espontneo de comunidades son mal tolerados,
incluso por una buena parte de los prrocos. Por otro lado, muchos
colectivos cristianos, cuando se agrupan, organizan y estructuran en
federaciones de comunidades libres, sienten un cierto malestar con lo
Comunidad (Koinonia)
631
jerrquico. Este conflicto perjudica notablemente a la estabilidad y
continuidad de muchas comunidades por carecer de un cierto soporte
institucional y debilita los intentos de una accin pastoral conjuntada.
Casi todos los colectivos comunitarios cristianos, nacidos como co-
munidades al margen o en contra de la institucin parroquial, han dado
un viraje significativo. Hoy son en su mayora comunidades dentro de
la parroquia, ya que a la parroquia acude el pueblo cristiano, ah se
asegura una continuidad, dentro de la misma puede realizarse una revisada
accin pastoral y en ella existen lugares de reunin. Los conflictos se
originan cuando los sacerdotes de la parroquia estn divididos en la
inteleccin del proyecto comunitario o cuando en la parroquia prevalece
con exclusividad una sola lnea intolerante de comunidad, por cuya razn
determinados feligreses se sienten entonces incmodos o se marchan.
Sin embargo, la parroquia es una institucin eclesial demasiado
conservadora en sus estructuras de fondo, con todos los atavismos de
gerencia sacramental, para permitir en su interior la gnesis y desarrollo
de una comunidad cristiana o de varias comunidades a la vez. La
expresin parroquia, comunidad de comunidades, felizmente acu-
ada al final de la dcada de los setenta, no deja de ser un sueo
irrealizable. Cabe pensar en unos anillos comunitarios concntricos en
la parroquia, desde los feligreses ms nucleares a los practicantes de
las cuatro estaciones. En todo caso, deben existir comunidades no
parroquiales con suficiente garanta de estabilidad y continuidad me-
diante un apoyo mnimo institucional, sin que se coarte su libertad de
accin pastoral. Las normas cannicas actuales, el peso rutinario de
una mala tradicin y la mentalidad jerrquica anclada en valores so-
brepasados impiden una seria reforma de la infraestructura pastoral.
c) Formado por creyentes iniciados y adultos en la fe
Parece obvio afirmar que una comunidad cristiana est constituida
por creyentes en Jess de Nazaret el Cristo resucitado. La fe comn y a
secas, con toda la dificultad en determinar qu significa creer, es la base
y el fundamento de cualquier comunidad. Dicho de otro modo, lo que
especifica a la comunidad cristiana no son los rasgos humanos del grupo
(se dan por supuesto) sino los perfiles fraternales que da la fe.
Sin embargo, lo ms caracterstico y decisivo de la comunidad
cristiana es, evidentemente, la fe con todas sus profundas y diversas
dimensiones. Es fe en la esperanza y fe en la caridad a partir de algo
tan bsico como es la aceptacin del seoro de Jesucristo por medio
del evangelio de Dios. A la hora de edificar hoy una comunidad
cristiana se advierte que la iniciacin a la fe (en la niez, antes del
632
Teologa Prctica
Concilio y con catecismos inadecuados) ha sido tan insuficiente como
precaria la educacin permanente de la vida
costumbres religiosas, rutinas sacramentales,
cas y moralinas sexuales. Son pocos los CflStIanos.
escasos los creyentes mnimamente formados y reducIdo el numero
de los que unen fe y compromiso liberador. Ya s, incluso por los
relatos evanglicos, que los cristianos sern siempre pocos y que el
rebao ser pequeo porque las exigencias de Cristo son radicales.
Precisamente la comunidad trata de que los testigos de la fe sean
cristianos hechos y derechos en medio de la sociedad.
La formacin permanente en la fe de los miembros de la comunidad
es tarea bsica, en estrecha relacin con el denominado proceso cate-
cumenal. No son, de hecho, dos cosas separadas o separables. Una
comunidad de creyentes debe estar en situacin de maduracin continua
de su fe. Su iniciacin cristiana es accin compleja porque es vital, como
lo es toda iniciacin a la vida sexual, a la cultura popular, al trabajo
profesional y a la participacin poltica. La educacin de fe exige
repetir unas experiencias religiosas, reformular unos . con-
trastar la vida comunitaria con grupos semejantes, ofrecer slgmficaclOnes
evanglicas y ayudar a la toma concreta de resoluciones y compr?misos.
Para llevar a cabo esta accin catequtica necesita la comurudad un
tiempo adecuado fuera del tiempo estrictamente sacramental. Ah revela
el grupo cristiano lo que podemos llamar matriz catecumenal, ya la
iniciacin no es algo fuera de la comunidad sino su raz. En la comumdad
eclesial unos son para los otros catequistas; la catequesis es creadora de
comunidad y la comunidad promotora de catequesis; todos son. alguna
manera catecmenos y los recin ingresados son de hecho cflstIanos en
muchos aspectos. La primitiva distincin entre catecmenos, nefitos y
fieles - vlida donde se da un catecumenado estricto - es entre nosotros
casi ficticia, puesto que todo el mundo fue bautizado en su infancia y el
progreso de la fe tiene misteriosas aceleraciones y frenazos. Se entra en
el catecumenado y en la comunidad al mismo tiempo.
d) Con un compromiso evangelizador y transformador
La comunidad cristiana no nace a partir de un proyecto de una
dinmica de grupo o de cualquier experiencia religiosa. Surge el grupo
cristiano frente a una realidad social humana concreta, ante la que los
creyentes -llamados, reunidos y agrupados- intentan evangelizar Y
transformar. La quintaesencia de una comunidad cristiana no son las
personas que la componen, sus vivencias o experiencias (sin las cuales,
por supuesto, no hay comunidad), sino el modo de aceptar la llamada
Comunidad (Koinonia) 633
del Dios de Jess o del Jess de Dios para edificar su Reino aqu y
ahora, en un barrio, zona, sector o ambiente humano determinado. Si
no sale de s misma hacia los otros, hacia los necesitados o desgra-
ciados, la comunidad cristiana no tiene razn de ser en cuanto tal.
Hay, en todo caso, un grupo de amigos que pueden tener mucho en
comn, incluso la fe y la oracin. La comunidad de creyentes es un
grupo en estado de misin.
Por ser evangelizadora, la comunidad cristiana es testimonial y
liberadora. La fe se expresa y se hace pblica a travs de mediaciones,
que hoy no se reducen a frmulas o conceptos, sino a compromisos
vitales con entidad significativa y a comportamientos y actitudes con
verificacin objetiva, en el campo de la liberacin de toda clase de
opresiones. Sin duda alguna, el quehacer evangelizador de una co-
munidad cristiana es hoy especialmente arduo, no slo por las difi-
cultades externas del ambiente -crtico ante lo religioso catlico-
sino por la falta de seguridad en las convicciones personales y de
grupo. Entender la fe como mera vivencia personal sin comunicacin
pblica o comunicar pblicamente las exigencias del evangelio sin
confesin creyente es reducir el proceso evangelizador. No lo olvi-
demos, la comunidad cristiana no existe meramente para sostener la
fe de sus miembros, sino para que haya ms y mejores creyentes y,
por consiguiente, ms nmero y calidad de grupos cristianos o, en
definitiva, ms Iglesia, sacramento del reino.
En esta larga etapa posconciliar han madurado teolgica y teolo-
galmente las relaciones entre fe y compromiso, caridad y poltica,
conversin y tica, plegaria y justicia. La Tercera Conferencia del
CELAM en Puebla (1979) lo dijo con toda claridad: Las comunidades
eclesiales de base, que en 1968 eran apenas una experiencia incipiente,
han madurado y se han multiplicado, sobre todo en algunos pases,
de modo que ahora constituyen motivo de alegra y de esperanza para
la Iglesia. En comunin con el obispo y como peda Medelln, se han
convertido en focos de evangelizacin y en motores de liberacin y
desarrollo16. Para que los cristianos se hagan presentes activamente
en la sociedad, la comunidad es imprescindible. Toda la Iglesia, como
red de comunidades, ha de estar activa en la construccin del mundo;
cada comunidad ha de estar cercana a los problemas humanos de su
entorno y cada miembro de la comunidad, potenciado por la misma,
ha se sentirse solidario de sus hermanos los hombres y del desarrollo
integral de la persona y de la sociedad entera. Este cometido ha sido
llevado a cabo por muchas comunidades cristianas cuando ha sido
16. III Conferencia general del episcopado latinoamericano, La evangelizacin en el
presente y en el futuro de Amrica Latina. Puebla, Bogot, 41983, 96.
634 Teologa Prctica
aplicada la palabra de Dios a la realidad cotidiana humana, cuando ha
sido ejercido un ministerio de liberacin entre los pobres y marginados
y cuando se ha desarrollado una genuina misin de evangelizacin.
Un esquema nico de comunidad cristiana que se reproduce en
cualquier parte segn unas normas de quehacer misionero, sin tener
en cuenta la situacin del pueblo, facilita de momento el crecimiento
de grupos, pero no da lugar a una profunda encamacin de la fe en
la cultura del pueblo, configurado por una larga experiencia histrica,
en una permanente situacin de pobreza y dependencia respecto de
las clases o grupos sociales dominadores.
La evangelizacin, segn sea entendida y practicada, origina co-
munidades diferentes de acuerdo a pticas sociales y polticas distintas.
El trmino evangelizacin, precisamente por su gran riqueza, incluye
un cmulo enorme de actitudes, gestos, palabras y compromisos re-
lacionados con el evangelio y una situacin humana dada. Anunciar
explcitamente a Jesucristo puede hacerse de muchas maneras. Hoy
necesitamos caer en cuenta de que no vivimos ya el rgimen de cris-
tiandad. El amor al Dios de Jesucristo -y su explicitacin- pasa a
travs del amor a los hombres por s mismos. En esta sociedad pos-
cristiana, secular y agnstica o atea en la que vivimos slo puede
mostrarse la fe y el amor de Dios a travs de una fe y un amor concretos
y humanos, especialmente con los prjimos malheridos, personas o
clases sociales.
Segn los lugares, la evangelizacin es diferente. Pensemos en los
compromisos sociopolticos, en los ambientes laborables, en la bs-
queda de sentidos vitales, en el reconocimiento de los otros, en el uso
de infinidad de gestos simblicos. El acto de evangelizar no puede ser
aprisionado en un modo de comportamiento nico; se puede y se debe
evangelizar en todas partes. Pero sobre todo es necesario tener en
cuenta los lugares donde Dios es olvidado, discutido o rechazado. Ah
debe estar el punto de mira evangelizador de las comunidades
cristianas 17.
e) Una liturgia viva, cuyo sujeto es la asamblea
Las comunidades cristianas han aportado al quehacer sacramental
de la Iglesia una liturgia propia grupal. Debido a las exigencias de
autenticidad cristiana del grupo, ha variado el ritual (ms sencillo), la
participacin (ms activa) y el papel presidencial (ms compartido).
En definitiva se ha modificado la estructura de la celebracin al re-
17. ef. M. Dagras, Thologie de l'vanglisation, Paris 1976.
Comunidad (Koinonia) 635
la liturgia con los hechos sociales, dar cabida a la espon-
taneIdad, ofrecer momentos personales y grupales de oracin, intro-
ducir nuevos smbolos y proceder con estilos variados de reunin. Con
la simplificacin y la verbalizacin, la liturgia comunitaria, sin em-
bargo, se ha empobrecido.
Los miembros de las comunidades cristianas rechazan las celebra-
ciones masivas e impersonales, pero han comenzado a descubrir el
valor significativo de una liturgia compartida por varias comunidades
reunidas en gran asamblea. Se est en trance de recobrar lo festivo e
incluso lo solemne a travs de un ceremonial ms esplndido en signos,
vestiduras, gestos, instrumentos, corales, relatos y aclamaciones, con
significados liberadores.
La liturgia supone, de hecho, una comunidad. El fracaso de muchas
celebraciones es fracaso de comunidad. Sin exigencia comunitaria no
es posible sustentar una buena liturgia a largo plazo, ni tan siquiera
con un buen celebrante. O se forma una comunidad o la liturgia es
pura rutina de cumplimiento. Slo existe celebracin cuando el sujeto
de sustentacin es grupal o comunitario. Tambin podemos afirmar
que toda comunidad cristiana exige tener liturgia propia, de acuerdo
a su ser fraternal, a su proyecto evangelizador y a su profundizacin
en la fe. Todava ms, la reforma litrgica se llevar cabo por vas
rigurosamente comunitarias o no prosperar.
Debemos reconocer, con todo, que la actual liturgia comunitaria,
salvo casos especiales, es casi exclusivamente eucarstica. Hay sn-
tomas todava balbucientes de renovacin penitencial. El matrimonio
celebrado por dos miembros del grupo que se casan comunitariamente
(en estricto rigor por la Iglesia) descubre la autenticidad de la boda
cristiana y denuncia indirectamente el falseamiento de tantos casa-
mientos en los templos, con fe escasa, compromiso superficial y sig-
nificacin nupcial profunda casi nula. El bautismo, generalizado abu-
sivamente en los infantes, est muy lejos de ser lo que de hecho fue
en su origen: el sacramento del ingreso pleno en la comunidad. Bautizar
a los nios comunitariamente, sobre todo si son hijos de matrimonios
cristianos, es un paso pero no una solucin. El infantilismo de algunas
parroquias -generosamente llamadas comunidades- tiene su origen
en el abuso bautismal y en la distorsin catecumenal. Pretender corregir
ms tarde el primer abuso sacramental con la confirmacin, es un
nuevo paso, creo que de corto alcance, en el proceso de la iniciacin
comunitaria. La uncin de enfermos, en determinadas circunstancias
comunitarias, podr rescatarse con mucha paciencia del in extremis
en que ha cado. La ordenacin sacerdotal, estructurada todava para
un ministerio presbiteral sin apenas renovacin profunda, est lejos
de ser el sacramento de la responsabilidad comunitaria.
636 Teologa Prctica
1) Un ministerio corresponsable compartido
Finalmente, las comunidades cristianas han descubierto y aportado
un nuevo estilo ministerial a partir de su origen en la pastoral brasilea
de los sesenta. La escasez de sacerdotes fue la primera ocasin del acceso
de muchos laicos -hombres y mujeres- al ministerio de edificacin de
la comunidad cristiana, sean lderes comunitarios o presidentes de asam-
blea. Al mismo tiempo surgieron, tambin del laicado popular, evan-
gelizadores en sus propios ambientes, predicadores de la palabra de Dios,
catequistas de adultos, responsables de celebraciones y agentes cristianos
de promocin cultural o de liberacin popular.
De hecho, las tomas han cambiado. A la verticalidad antigua,
aunque no tradicional, de los que mandan, ensean y santifican (los
sacerdotes) sobre los que obedecen, aprenden y son santificados (los
laicos), ha sucedido en el plano comunitario una horizontalidad de
fraternidad de acuerdo al evangelio, segn el cual slo hay un Seor
o Maestro (que tiene magisterio) y muchos hermanos (que tienen
ministerio). De un lado la escasez de sacerdotes ha hecho crecer la
responsabilidad laical; de otro, el sacerdote sacral se ha transformado
en presbtero ministerial. Con todo, estamos todava lejos de resolver
en la teologa y en la prctica el contencioso ministerial entre el cura
y el seglar, el casado y el clibe, el hombre y la mujer.
Cuando se analizan los rasgos caractersticos que poseen los respon-
sables de la pastoral comunitaria, incluidos los presbteros que han ade-
cuado su ministerio a las exigencias de la dinmica comunitaria de los
grupos de base, se observan unas coincidencias significativas, no slo
porque se dan a la vez en diferentes mbitos, sino porque se asemejan
a los acentos ministeriales de la tradicin primera de la Iglesia: 1) son
ministerios estrechamente unidos a la comunidad cristiana en el seno de
una Iglesia particular, a saber, Iglesia en una zona culturalmente dada;
2) son ministerios que brotan, no de unos esquemas preconcebidos, sino
de unas necesidades reales frente a las cuales surge la llamada evanglica
y eclesial; 3) todos los ministerios renovados, por no decir nuevos, son
evangelizadores puesto que el nacimiento de la fe o su regeneracin es
objetivo pastoral prioritario; 4) las personas que los detentan no necesitan
estudios largos y complejos sino ciertas cualidades, que se resumen en
la fe slida de una persona equilibrada, mnimamente cultivada, con una
probada dedicacin cristiana.
La comunidad cristiana nace con un nuevo modelo diferente del
parroquial tradicional, incluso cuando surge dentro de la parroquia.
Su estructura procede del objetivo o finalidad de la comunidad: ve-
rificar grupalmente la fe en la praxis social y en la celebracin litrgica.
As se crea una organizacin funcional, flexible, adaptada al proceso
Comunidad (Koinonia) 637
comunitario y a la realidad. Naturalmente, la estructura u organizacin
de un grupo no es neutral; est en relacin con el proceso de decisiones
y toma de compromisos.
Para que la comunidad se inicie y crezca se necesitan ciertas normas
y tcticas. Es peligroso y falso creer que una comunidad de base no
necesita ninguna estructura u organizacin. Por consiguiente, es ne-
cesario planificar los objetivos, segn el ambiente y los medios; edu-
carse progresivamente en relacin a las acciones; actuar de acuerdo
a unos compromisos acordados y revisar o evaluar.
De ordinario toda comunidad posee un consejo de responsables. Es
un pequeo equipo de personas representativas que asumen la respon-
sabilidad de coordinar la marcha de la comunidad. Los miembros de este
consejo han de ser personas mnimamente comprometidas, preparadas,
representativas y con sentido popular. De hecho, toda comunidad suele
tener un lder o presidente que coordina las iniciativas y responsabilidades.
Una comunidad sin cabeza es comunidad descabezada o descabe-
llada. El lder simboliza el objetivo del grupo, ayuda a tomar decisiones,
transmite informaciones vlidas y anima la marcha del grupo.
La actual comunidad cristiana est formada por un nmero ms o
menos preciso de personas, entre diez y setenta; quiz es cuarenta el
nmero ideal. En todas hay algunos responsables, con papeles diferen-
ciados segn sus cualidades personales y el consenso de la comunidad.
No hay distincin entre hombre y mujer, prevalece la edad joven (entre
los veinte y los cuarenta y cinco aos), aceptan actitudes abiertas, no
adoptan formas organizativas rgidas y poseen un gran movilidad.
4. Modelos de comunidades cristianas
El fenmeno comunitario cristiano no es uniforme ni unitario. De
hecho, desde su nacimiento, se dan diversos modelos eclesiales, ya
que sus rasgos y objetivos son distintosl
8
Hay coincidencias bsicas,
pero los modos de realizacin e incluso de concepcin son diferentes.
La variedad de estas comunidades -afirma J. J. Tamayo- estriba
18. He tenido en cuenta cuatro estudios de comunidades todava inditos. Dos son
memorias de licenciatura: E. de la Hera, Las comunidades cristianas de Madrid. Estudio
sobre 20 comunidades, Madrid 1975; P. Juro, Comunidades cristianas de Pamplona,
Madrid 1978. Los otros dos son tesis doctorales: J. Caldentey, Estudio sobre comunidades
cristianas de base en Barcelona y su significado para una renovacin de la Iglesia, Mnster
1975; L. E. Cardona, Las comunidades eclesiales de base en la Viceprovincia franciscana
de san Pablo apstol en Colombia, Madrid 1988. Ver adems otros trabajos complemen-
tarios: J. Equiza, La Iglesia en Navarra: Pastoral Misionera 12 (1976/5) 467-499 (des-
cripcin de diversos tipos de comunidades); A.R. Guimaraens, As comunidades ecclesiais
de base no Brasil, Petropolis 1877.
638 Teologa Prctica
sobre todo en su proyecto eclesial y en su forma de entender y vivir
la relacin con la sociedad 19.
La misma expresin comunidad de base (cristianas o eclesiales
son o intentan serlo todas) une dos trminos de compleja y profunda
significacin. Cuando se insiste ms en la nocin de comunidad
-afirma E. Dussel- es porque necesariamente se pone un enfoque
ms ad intra eclesial y cuando se insiste, en cambio, en la nocin
de base es porque se tiende a dar ms importancia a la funcin ad
extra de la Iglesia20. Esta diferencia de acentos ha sido puesta de
relieve por G. Paiement cuando distingue las comunidades clidas,
en las que prevalecen las comunicaciones interpersonales (frater-
nidad, llevarse bien, ayuda mutua, apoyo ocasional) de las crticas
(otros las llaman profticas), en las que se advierte un cierto tipo de
compromiso temporal o poltico (preocupacin por las estructuras,
acciones en determinados ambientes, teologa popular, comunin cr-
tica con la Iglesia institucional). Caractersticas de las clidas es, su
sensibilidad por la transcendencia; rasgo peculiar de las crticas es el
acento de compromiso liberador
21
.
Parecida distincin seala A. Acerbi en las comunidades europeas
y norteamericanas, al distinguir dentro de las mismas dos tendencias:
el anti-institucionalismo, es decir, la contestacin evanglica y poltica
del funcionamiento de la Iglesia y de la sociedad; y el comunitarismo,
caracterizado por el nfasis de la expresin religiosa libre y personal,
independiente de la reglamentacin oficial y del compromiso poltico
militante, junto al acento en las relaciones interpersonales y las acti-
vidades intraeclesiales
22
R. J. Kleiner distingue tres tipos de comu-
nidades cristianas: las comunidades de fe, centradas en el kerigma
bblico; las eucarstico-sociales, con equilibrio entre la liturgia y el
compromiso, y las sociopolticas, que acentan la diacona cristiana
o la crtica, desde perspectivas socialistas, respecto a la ideologa
religiosa y la sociedad capitalista
23
.
En Espaa se distinguen, asimismo, diversos modelos de comu-
nidades: populares, neocatecumenales y carismticas, organizadas a
nivel estatal e incluso con expansiones o conexiones con colectivos
19. J. J. Tamayo, Comunidades de base, en CFP, 142.
20. E. Dussel, La base en la teologa de la liberacin: Conc 104 (1975) 80.
21. G. Paiement, Comunicacin y conflictos en la comunidad de base: Conc 104
(1975) 122-131; id., Groupes libres et foi chrtienne. La signification actuelle de certains
modeles de communaut, Paris-Montreal 1972.
22. A. Acerbi, L'ecclesiologie ... , o. p., 253.
23. J. Kleiner, Basisgemeinden in der Kirche. Was sie arbeiten - wie sie wirken,
Graz 1976, 190-191.
Comunidad (Koinonia) 639
parecidos o iguales de otros paises
24
. Un documento de la Comisin
episcopal de pastoral espaola reconoce que en el mundo de las co-
se dan evidentes diversidades, aunque pueden distinguirse
colectIvos como grandes familias que agrupan a las nacidas a im-
pulsos de una misma intuicin pastoral25. Recordemos que la ex-
hortacin apostlica de Pablo VI Evangelii nuntiandi de 1975 alude
a modelos, desestima de las que se renen con un espritu
de cntIca amarga hacia una Iglesia que estigmatizan como institucio-
nal, adoptan una actitud de censura y de rechazo hacia las mani-
festaciones de la Iglesia, son hostiles hacia la jerarqua y se
separan de la Iglesia26. Entre nosotros se distinguen tres modelos de
comunidades con orientaciones divergentes: el popular, el neocate-
cumenal y el carismtico.
a) El modelo popular
1. Origen y evolucin
El adjetivo popular proviene del campo cultural y poltico, en
contraposicin a burgus. De este modo se calificaba a los movi-
ciudadanos que se originaron en las barriadas de las grandes
CIUdades, sobre todo en el ltimo decenio franquista: asociaciones de
vecinos, amas de casa y otros colectivos. En los umbrales de la de-
el adjetivo popular fue utilizado incluso por partidos pol-
tIcos conservadores o de centroderecha.
En el origen de las comunidades cristianas populares
27
se indican
como factores desencadenantes la presencia de curas obreros en el
mundo del trabajo laboral, la encamacin de religiosas y ex-religiosas
en barriadas, la aparicin organizada del movimiento obrero, la si-
tuacin de marginacin de algunos sectores de poblacin, la militancia
de algunos cristianos en partidos de izquierda, la represin policaca
y las contradicciones de la Iglesia oficial durante la dictadura, con
todo su lento proceso de distanciamient0
28
. Los primeros ncleos de
24. Cf. C. Modelos de cristianas: SalT 67 (1979) 61-72 Y
145-154; Secretanado dIOcesano de catequesis de Madrid, Comunidades plurales en la
Iglesia, Madrid 1982; Nous Moviments: QPast 109 (1988).
25. Comisin Episcopal de Pastoral, Servicio pastoral de las pequeas comunidades
cristianas, Madrid 1982, 6.
26. EN,58.
27. Cf. J. J. Tamayo, Comunidades cristianas populares, Salamanca 1981.
. 28. Cf. J. Domnguez, Organizaciones obreras cristianas en la oposicin al fran-
qUlsmo (1939-1975), Bilbao 1985.
640 Teologa Prctica
talante popular aparecen entre 1965 y 1968 en parroquias de barriada
donde la prctica religiosa era escasa. No podemos olvidar el inmenso
trabajo que realizaron hasta esos aos los movimientos apostlicos.
En 1968 se organiza en Madrid la Federacin de Asambleas Cristianas
(FAC) que promovi entre el 68 y el 70 varias reuniones asam-
blearias. En 1969 se celebra en Valencia clandestinamente la 1 Asam-
blea de Comunidades Cristianas, y en Bilbao se dedica a este tema la
V Semana de Teologa de la Universidad de Deusto. La Comissi de
Serveis de les Comunitats de Base aparece en Barcelona en 1970. En
el 71 se lleva a cabo la Asamblea-Conjunta, cuya preparacin despert
poco inters en los cristianos de talante popular, pero s su celebracin,
ponencias y conclusiones. Hay decaimiento entre 1971 y 1973 por la
situacin poltica del estado de excepcin casi continuo, el abandono
de curas y militantes en la lucha intraeclesial y los recelos que suscitan
estos grupos a la jerarqua.
En 1973 se organiza en Espaa el movimiento Cristianos por el
socialismo, surgido en el Chile de Allende el ao anterior
29
Se tuvo
ese ao el encuentro de Avila (en realidad fue en Catalua) con
unos 200 participantes, muchos de los cuales militaban en parroquias
populares. Tambin en el 73 se gesta la denominada Iglesia popular,
plasmada doctrinalmente en el documento Bases comunes de 1974.
El otoo de 1973 fue caliente; es la poca de los encierros cristianos:'
Nunciatura y Seminario de Madrid. Es adems el momento del Proceso
1.001 a Comisiones Obreras.
Con ocasin del ao de la reconciliacin anunciado por Pablo VI
se denominan estos grupos comunidades de la reconciliacin. Hay
una relacin estrecha con los sectores populares y una participacin
en las mesas democrticas. Son tiempos de derechos humanos y
amnista, crcel de Zamora para curas, homilas multadas, clausura
precipitada de la Asamblea de Vallecas, etc. Despus, en un nuevo
intento de sntesis, se llamaron Comunidades cristianas populares. La
sospecha de que servan de correa de transmisin de algunos partidos
polticos de izquierda (en concreto ORT) suscit en su interior agudas
tensiones.
A partir de 1975 se coordina este movimiento a todos los niveles.
Se celebran tres primeros encuentros nacionales, todos en Madrid:
marzo de 1976 (el 1), noviembre de 1976 (el II) y mayo de 1978 (el
I1I); despus han tenido lugar los de Valladolid en 1979 (el IV y V),
Alicante en 1982 (el VI), Barcelona en 1984 (el VII), Zaragoza en
1986 (el VIII), Valencia en 1988 (el IX) y Madrid en 1990 (el X).
29. Cf. A. Fierro - R. Mate, Cristianos por el socialismo, Estella 1975; P. Richard,
Cristianos por el socialismo, Salamanca 1976.
Comunidad (Koinonia) 641
Entre 1976 Y 1990 se han celebrado en Andaluca varias semanas de
teologa y liberacin. Despus del cambio democrtico se conexionan
diversos movimientos comunitarios existentes ya en todo el estado
espaol. Se comienza a editar el boletn Comunidades Cristianas
Populares, que desaparece unos aos ms tarde, con un nuevo mo-
mento de decaimiento popular comunitario. En 1984 se suscita una
renovacin con la convocatoria del colectivo Iglesia de base de Ma-
drid, que celebra una primera asamblea constituyente en 1986, cuyos
resultados se plasman en un documento que describe los rasgos ca-
ractersticos y la forma de organizacin de este colectivo, constituido
por unos 50 movimientos y comunidades. Los congresos de teologa,
promovidos por la Asociacin de Telogos Juan XXIII en colabo-
racin con comunidades y grupos de base, a partir de 1981 -el
undcimo se celebra en 1991- han servido de gran ayuda al pensa-
miento y accin pastoral de la Iglesia de base
30
Las comunidades de
base europeas han celebrado cuatro encuentros, en Amsterdam (1983),
Turn (1985), Bilbao (1987) y Pars (1991).
En resumen, el ideario del modelo popular est contenido funda-
mentalmente en las nuevas bases redactadas en 1980
31
Este modelo
cristaliza en 1973 con el fenmeno de la denominada Iglesia popular
en sintona con Cristianos por el socialismo y desemboca ms tarde
en Comunidades cristianas populares
33
En Madrid se presenta este
tipo de comunidad en la I Asamblea de Cristianos de Base celebrada
a finales de mayo de 1986.
2. Rasgos
Su rasgo principal es el de autodenominarse Iglesia en la base o
del pueblo y para el pueblo. Se centra en la eclesiologa de la
comunin, de la fraternidad, del pueblo de Dios, con un fuerte acento
desde la cristologa del Jess histrico y de su causa del reino de Dios.
En estas comunidades el sacerdote es un ldco ordenado, los res-
ponsables se eligen democrticamente segn sus carismas, se respira
un ambiente evanglico y secular, hay recelo a lo institucional jerr-
quico, predomina lo espontneo y experimental, se acepta la opcin
30. Han sido publicados los siete primeros por la revista Misin Abierta en el
ltimo nmero de cada ao, entre 1981 y 1987. A partir del noveno (1988) por Evangelio
y liberacin.
3l. Cf. este documento en la revista Comunidades Cristianas Populares 26-27
(1980) 7-1l.
32. ef. J. J. Tamayo, Comunidades cristianas populares. Ensayo de teologa na-
rrativa, Madrid 1981.
642 Teologa Prctica
por los pobres como opcin derivada de la fe, se celebra la liturgia
con gran simplicidad y se pretende orientar la misin de la Iglesia en
la esfera de los servicios a la sociedad a travs, sobre todo, del com-
promiso poltico y social.
Este modelo pastoral comunitario opta por el pueblo, la defensa
del pobre y marginado, la lectura del evangelio en las exigencias de
la justicia, la teologa de la liberacin, el catecumenado forjador de
conciencias creyentes crticas y la celebracin como asamblea cristiana
popular. El acento est puesto ms en la base que en la comunidad,
en el pueblo entendido como clase social que como nacin. Se trata,
por supuesto, de crear una comunidad, pero no en la lnea de un grupo
de amistad, sino en el sentido de un grupo de accin, tarea o com-
promiso. No se pretende crear un grupo porque la comunidad es algo
excelente (que lo es), sino porque la situacin injusta debe ser trans-
formada para que la sociedad se asemeje al reino de Dios. Se piensa
que la comunidad se justifica por la misin, no por el estar juntos
afectivamente. Dicho de otro modo: la comunidad no es aproximacin
de amigos, sino grupo de hermanos que se hacen prjimos del des-
valido.
Estas comunidades no desean ser Iglesia paralela, sino Iglesia local
en comunin crtico-dialctica con la Iglesia oficial. Al entender
que hacen Iglesia de otro modo, viven una solidaridad conflictiva
con la jerarqua o, mejor dicho, con ciertos sectores de la clase
dominante .
La liturgia de estas comunidades es de tipo asambleario; usan
con libertad el ritual; hay dilogo, informacin y tomas de decisin.
Se utilizan a veces nuevos smbolos o se usan los antiguos cargados
de nueva significacin. Va ganando el sentido de la fiesta o se aade
al del compromiso. Sigue siendo su celebracin liturgia politizada.
Escasea la oracin personal.
3. Riesgos
El principal riesgo es el de la reduccin poltica del Reino; el
evangelio se convierte slo en fuerza de liberacin humana, a travs
de una lectura simplificada materialista. As se puede llegar a una
nueva ideologizacin de la fe. Tambin cabe la tentacin del olvido
del don gratuito de la fe y de la oracin. Puede caerse asimismo en
un cierto sectarismo a causa de la radicalizacin poltica o de una
visin cerrada y estrecha de la tradicin. Al acentuar sobremanera el
hoy, no se tiene en cuenta a veces la totalidad de la historia. Puede
llegarse a no admitir otras mediaciones que las polticas. Hay que
Comunidad (Koinonia) 643
afirmar, con toda justicia, que el cambio poltico ocurrido en Espaa
ha equilibrado la conciencia cristiana de estas comunidades en lo social
y poltico.
Al no poseer un plan concreto catecumenal se cae fcilmente en
la dispersin de los temas. Se tiene la impresin de que se improvisa
demasiado o de que se dan vueltas interminables a unas mismas cues-
tiones. La Biblia es a veces leda parcial y selectivamente, con aten-
ciones excesivas al xodo, profetismo, bienaventuranzas y proceso de
Jess. Otro tanto ocurre con la preparacin, ejecucin y revisin de
ciertas acciones o documentos pblicos. Recientemente se advierten
deseos de globalizar mejor lo cristiano, recuperar sin crispaciones el
difcil dilogo eclesial, aceptar con realismo y sensatez el compromiso
poltico sin transplantar la radicalidad evanglica a la accin poltica
y rescatar espacios de oracin adecuada.
b) El modelo neocatecumenal
1. Origen y evolucin
La primera comunidad del camino neocatecumenal surgi por
primera vez en la parroquia de los Sagrados Corazones del barrio
madrileo de Argelles hacia 1966 1967. Sus miembros procedan
de cursillos de cristiandad y de movimientos matrimoniales de la clase
media. Kiko Argello, fundador de este movimiento, haba vivido
antes en Palomeras Altas (suburbio de Vallecas, Madrid), sin lograr
hacer ah comunidad; consigui algunas captaciones. Pronto se le sum
en el trabajo Carmen Hernndez.
La comunidades neocatecumenales
33
comenzaron a propagarse en
las dicesis espaolas, despus en Roma y posteriormente en otros
33. Cf. K. Argello, El neocatecumenado. Una experiencia actual de evangelizacin
y catequesis para esta generacin. Sntesis de sus lneas de fondo, Roma 1976 (pro
manuseripto); id .. Le comunita neocatecumenali: RVSp 29 (1975) 191-200; id., II neo-
catecumenato. Una esperienza di evangelizzazione in atto. Sintesi delle sue linee di fondo:
RVSp 31 (1977) 84-101; id., Convivencias de los prrocos de las comunidades neoca-
tecumenales con vistas al Snodo sobre Catequesis en nuestro tiempo, Roma 10-13
enero 1977 (pro manuseripto); R. Blzquez, Las comunidades neocatecumenales. Dis-
cernimiento teolgico, Bilbao 1988; L. Delia Torre, El neocatecumenado: Com 32 (1977)
58-88; C. Elorriaga, El camino neocatecumenal dentro de la iniciacin cristiana de adultos:
Comunidades 14 (1986) 199-208; L. Engel, Der Neokatechumenat: LJ 29 (1979/3) 180-
185; J. Higueras, Comunidades neocatecumenales en la parroquia de S. Pedro el Real
(<<La Paloma) de Madrid, en Evangelizacin y hombre de hoy. Congreso, Madrid 1986,
325-330; J. Martrat, Les comunitats neocatecumenals: QPast 109 (1988) 21-29; E. Ru-
candio, Una comunidad cristiana en la parroquia de Cristo Rey, de Argelles, de Madrid,
en El sacramento del Espritu. La confirmacin en la Iglesia de hoy, Madrid 1976, 361-
366; G. Zevini, Experiencias de iniciacin cristiana de adultos en las comunidades neo-
catecumenales: Cone 142 (1979) 240-248.
644 Teologa Prctica
pases. Segn datos de 1988 hay en los cinco continentes unas cinco
o seis mil comunidades difundidas en 80 pases, entre unas 2.500
parroquias. Tuvieron una audiencia con Pablo VI el 8 de. mayo de
1974. Presentaron al Papa un informe sobre estas comumdades en
mayo de 1984. K. Argello intervino en la para la
evangelizacin de los pueblos en abril de 1983. fue
miembro del snodo de laicos de 1987. Juan Pablo 11 ha aludIdo en
algunas ocasiones a las comunidades neocatecumenales
34

2. Rasgos
Caracterstica principal de estas comunidades es el denominado
neocatecumenado, concebido como pastoral de evangelizacin y de
catequesis para alejados y espacio para revivir la fe cristiana y el
bautismo en seis etapas, de unos ocho o diez aos de duracin. Las
comunidades neocatecumenales se sitan entre los movimientos neo-
conservadores que se manifestaron con especial fuerza en el snodo
de laicos de 1987. Coincide el camino neocatecumenal con los
colectivos comunitarios que enfatizan la comunicacin interpersonal
clida y festiva, como reaccin a las asambleas masivas, impersonales
y aburridas. Acentan la fraternidad, la ayuda mutua, la conversin
personal. La comunidad es bsicamente un mbito para orar y expresar
la fe, alimentada por la escucha de la palabra y el testimonio personal.
Su eclesiologa se basa en la fuerza del Espritu. Poseen una mstica
propia, contagiosa, entusistica, que proviene de la palabra de Dios
aceptada como don gratuito, salvador y alegre. Despliegan su tarea
fundamental en forma de celebracin a travs de reuniones adecuadas
y en grupos de reflexin bblica. Lo que importa es la educacin de
la fe a partir de una mstica o espiritualidad, sin demasiadas preocu-
paciones dogmticas o morales. De ordinario estn visiblemente ale-
jadas del compromiso poltico. No les preocupa el cambio de
tructuras' todo reside en la transformacin personal. Viven una IgleSIa
hacia En realidad, el compromiso social lo toma cada miem-
bro segn las exigencias de su conversin.
La intencin expresa de estas comunidades es vivir la Iglesia a
partir de una predicacin pascual eminentemente kerigmtica (o bblica),
basada en la resurreccin de Jess. El anuncio del mensaje lo realizan
los apstoles itinerantes (de ordinario, un presbtero y dos laicos) en
los ambientes parroquiales, para poner en marcha comunidades de unas
cuarenta personas, mediante un camino posbautismal de conversin.
34. Cf. Centro Neocatecumenal, El neocatecumenado en los discursos de Pablo VI
y Juan Pablo /l, Madrid 1986.
Comunidad (Koinonia) 645
3. Riesgos
Junto a logros, sin duda evidentes, como es el nfasis en la Biblia
y liturgia, responsabilidad laical, conversin personal y generosidad
de cada uno sin moralismos estrechos, adolecen estas comunidades de
cierto repliegue eclesial sobre s mismas, de escasas perspectivas so-
ciales y polticas, de depender rgidamente de un modelo que se repite
en todas partes invariablemente y de centrar casi exclusivamente el
campo de su evangelizacin en el recinto parroquial. Su catecumenado
es a todas luces excesivamente largo (nunca dur ms de cuatro aos),
con tendencias arqueolgicas (imitacin del catecumenado de Hiplito;
la cena pascual con cordero, etc.).
Al enfatizar tanto el don de la fe y la actitud de la escucha, el
creyente y convertido puede acentuar la pasividad con todas las se-
cuelas del subjetivismo e intimismo. La palabra de Dios es absolutizada
al modo barthiano. Adems, Dios habla casi slo por la Biblia, no
por los signos de los tiempos ni por los acontecimientos, que apenas
tienen relieve.
Se vislumbra en ellas un cierto antirracionalismo religioso a causa
del dualismo razn-sentimiento. Parece como si la reflexin fuese un
dolo. En la comunidad no hay discusin ni crtica de ningn tipo, ya
sea de dentro o de fuera. Slo el eco de la palabra. Al faltar el sentido
crtico se cae en el conformismo estructural.
c) El modelo carismtico
1. Origen y evolucin
Otro movimiento comunitario de cuo estrictamente espiritual
es el correspondiente a la renovacin carismtica o renovacin en
el Espritu
35
Surge hacia 1966 en las universidades norteamericanas
de Duquesne (Pittsburgh, Michigan) y de Notre Dame (South Bend,
Indiana) por iniciativa de cuatro profesores. Ambas universidades
35. Cf. P. Fernndez, La renovacin carismtica. Documentacin, Salamanca 1978,
con abundante bibliografa; T. 1. Jimnez Urresti, Carisma e institucin en la renovacin
carismtica, Barcelona 1979; R. Laurentin, Pentecostalismo catlico. Riesgos y futuro,
Madrid 1976; A. Uribe, El actual pentecosts del Espritu Santo, Bogot 1976; El mo-
vimiento carismtico, Estella 1977 (traduccin del n. 125 de Lumiere et Vie); W. J.
Bollenweger, El pentecostalismo: historia y doctrina, Buenos Aires 1976; E. D. O'Connor,
La renovacin carismtica en la Iglesia Catlica, Mxico 1973; K.-D. Ranaghan, Pen-
tecostales catlicos, Plainfield, New Jersey 1971; W. Smet, Yo hago un mundo nuevo,
Barcelona 1975.
646
Teologa Prctica
estn dirigidas por los Padres del Espritu santo. La actividad ca-
rismtica se extiende en 1967 a unos treinta estudiantes universi-
tarios. En la universidad de Notre Dame se celebra del 8 al 9 de
abril la primera asamblea carismtica catlica. Se habl entonces
de un movimiento pentecostal dentro de la Iglesia catlica, por
comparacin al movimiento pentecostal que se daba entre los pro-
testantes desde comienzos de este siglo - el Holiness Move-
ment - y que se haba renovado en la dcada de los aos cincuenta
y sesenta mediante el llamado neo-pentecostalismo o movimiento
carismtico luterano y presbiteran0
36
La renovacin carismtica
catlica fue aprobada por la jerarqua norteamericana en 1969. En
1970 haba en Estados Unidos unos 10.000 pentecostales catlicos.
Tuvieron un congreso internacional en Grottaferrata, cerca de
Roma. Desde entonces el cardenal Suenens apoy el movimient0
37

En ese ao la Conferencia episcopal norteamericana recomend a
sus sacerdotes participacin activa. En Pentecosts de 1975, en otro
congreso internacional, Pablo VI hizo una especie de reconoci-
miento oficial. Juan Pablo 11 hizo otro tanto el 15 de mayo de 1987,
al reconocer ante unos mil delegados de la renovacin catlica
mundial el vigor y la fecundidad de este movimiento. Se calculan
en unos cincuenta millones los miembros de la renovacin caris-
mtica en el mundo. Slo en Estados Unidos hay ms de 1.100
grupos con unos 200.000 miembros. A partir de 1971 se extendi
este movimiento por todo el mundo.
Los primeros carismticos en Espaa aparecen en 1973 (Madrid,
Barcelona y Tolosa). Posteriormente se extienden a Bilbao (1974),
Granada (1975) y Sevilla (1976). Hoy estn extendidos prctica-
mente por todas las dicesis de nuestro pas. La primera asamblea
nacional espaola se celebr en Madrid los das 2 y 3 de julio de
1977, con 1.600 participantes, que representaban a unos 70 grupoS
de toda Espaa. Han celebrado posteriormente diversas asambleas.
2. Rasgos
Ms que un movimiento organizado, el pentecostalismo catlico
es una renovacin de la vida bautismal a partir de una inspiracin
y una experiencia. No protestan -dicen- ni estn en contra de
nada sino que se hallan a favor de la vida en el Espritu. Norma Y
36. El pentecostalismo clsico, nacido entre los metodistas en Topeka (Kansas), tuVO
desde sus comienzos dos rasgos propios: el rechazo institucional y la interpretacin con-
servadora de la Biblia o fundamentalismo.
37. Cf. L. J. Suenens, Un nuevo Pentecosts?, Bilbao 1975.
Comunidad (Koinonia) 647
fundamento de estas comunidades o asambleas de oracin es la ex-
periencia del Espritu que se realiza con el bautismo de dicho don,
con el que se reciben tres carismas o frutos: el don de lenguas, el de
profeca y el de sanacin. Los carismticos consideran al bautismo
con Espritu o a la efusin del Espritu unin con Cristo, experi-
mentada como don, con frutos duraderos en forma de carisma. Se
acenta la intervencin amorosa de Dios mediante su gracia, saboreada
en el gozo del Espritu y hecha presente en la transformacin del
hombre.
Aunque este movimiento no provoca directamente una huida o una
ruptura con el mundo, tampoco se adapta a la realidad social, ya que
su expresin y testimonio tienen poco que ver con los signos de los
tiempos. Les preocupa la experiencia de la fe de un modo vivencial,
testimonial y directo, sin apenas mediaciones y raciocinios. Las co-
munidades carismticas son , en realidad, asambleas de oracin con-
tagiosa y espontnea, rtmica y sencilla.
La facilidad con la que se forman los grupos carismticos y el
influjo que poseen los lderes sobre la asamblea dificultan la carac-
terizacin de un cierto tipo de admisin o insercin. De hecho se
ingresa en la renovacin con facilidad, dada la solidaridad espiritual
y la fraternidad personal que hay entre los hermanos.
3. Riesgos
Se ha hecho notar que en muchos casos la conversin a la re-
novacin carismtica significa la prdida de insercin en movi-
mientos sociales de liberacin. Lo que al pentecostalle importa es
la persona y la experiencia carismtica. Se da una huida hacia lo
religioso en detrimento de la presencia activa en el mundo. Se
explica esto por el juicio negativo de la realidad social que hacen
muchos carismticos: es un mundo de pecado puesto de relieve en
el alcoholismo, la prostitucin, el juego prohibido, las drogas, la
delincuencia, etc. Todos estos pecados son fruto de la accin de-
monaca, a la que solo es posible enfrentarse con la accin di-
vina. La generosidad en la entrega de muchos pentecostales es
admirable, precisamente con gentes que viven la marginacin y la
pobreza. Pero en ltima instancia lo que preocupa es el desarrollo
y crecimiento del propio grupo religioso, no el cambio de la realidad
social; de ah cierta proclividad al proselitismo a base de mensaje,
testimonio y uso de dones milagrosos.
648 Teologa Prctica
Conclusin
El concepto de comunidad se utiliza hoy profusamente por su
"ureola de prestigio. Cualquier grupo de cristianos se denomina sin
ms comunidad, sin que en muchas ocasiones posea un riguroso es-
tatuto comunitario. Recordemos, como conclusin, que una comuni-
dad cristiana vive con seriedad una vida fraternal, es porcin de la
Iglesia local, lleva consigo una profundizacin en la fe, verifica el
compromiso con el mundo en una actitud evanglica y evangelizadora,
celebra asiduamente una liturgia viva y comparte una responsabilidad
ministerial. Es adems el polo central de la accin pastoral de acuerdo
con la mejor tradicin de la Iglesia.
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Comunidad (Koinonia) 649
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d 1
.. , s comum a es de base'
un mo e o mISionero: MisExt 79 (1984). .
V. SERVICIO (DIAKONIA)
33
LA DIACONIA CRISTIANA
Una de las cumbres de la revelacin es la confirmacin de que
Dios es amor y que la vida de los hombres entre s y con Dios debe
estar presidida por la caridad. Precisamente el cristianismo ha sido
ms genuino cuando le ha caracterizado la caridad. El Vaticano 11, en
dilogo y comunin con los gozos y las esperanza, las tristezas y las
angustias de los hombres de nuestro tiempo (OS 1), se propuso como
objetivo principal, entre otros, el de ofrecer al gnero humano la
sincera colaboracin de la Iglesia para lograr la fraternidad universal
(OS 3). Por eso, despus de analizar la situacin del hombre en el
mundo de hoy (OS 4-10), el Concilio afirma que existen tantas difi-
cultades como posibilidades en orden a los factores humanos que
inciden en la vida religiosa, y, por consiguiente, en la edificacin de
un verdadero sentido cristiano caritativo y fraterno
1
Slo de este modo
la Iglesia seguir a Cristo, quien vino al mundo -nos recuerda el
Concilio- para dar testimonio de la verdad, para salvar y no para
juzgar, para servir y no para ser servido (OS 3).
1. Significado del trmino diacona
El trmino griego diakona significa serVICIO o ayuda de unas
personas a otras; de ah que habitualmente se traduzca por servicio
o ministerio. Originalmente, dicono era el que serva la mesa,
funcin del criado o del esclavo, no del hombre libre. Recordemos
que entre los griegos el servicio era menester de las clases sociales
1. Tengo en cuenta mis trabajos La Iglesia, comunidad de caridad, en Teo1AP, cap.
30, 468-477 Y L'amour fraternel dans I'Eglise, en Assembles du Seigneur, Bruxelles
1967, n. 38, 62-75.
654 Teologa Prctica
humildes; por este motivo estaba desprestigiado. Naturalmente, servir
sin libertad no es diacona sino esclavitud (douleia). La diacona es
servicio de libre eleccin
2

Hoy usamos la palabra servicio de un modo particular en dos
campos diferentes: el domstico y el militar. En ambos casos hay una
dependencia de unas personas respecto de unos seores o de unos
ideales patriticos, con una reduccin de la libertad de los servidores.
En un sentido amplio, con la palabra servicio y sus derivados se
designa una actividad impuesta por una persona a otra (esclavo o
voluntario), cuyo provecho o utilidad redunda total o predominante-
mente en beneficio de la persona o cosa a la que se sirve3. Preci-
samente cuando el servicio es obligatorio y su cumplimiento disminuye
notablemente la libertad de quien lo lleva a cabo, es rechazado. En la
sociedad moderna a nadie le gusta servir ya que entraa subordinacin,
humillacin y sacrificio.
A sabiendas de su significado negativo en el mundo griego, el NT
utiliza el verbo griego diakoneo (servir) para expresar la actitud radical
de Cristo y de los cristianos. El servicio a Dios y a los hermanos es
la mejor prueba del amor. Jess est como quien sirve (Lc 22,27),
ya que no ha venido a que le sirvan sino a servir (Mt 20,28). Incluso
se da la total paradoja de que el primero es quien sirve (Lc 22,26),
no quien es servido. Al comparar el binomio grande -servidor con
el de primero- esclavo, E. Schssler Fiorenza ve un contraste entre
las estructuras de dominacin y el discipulado de iguales, para
concluir que aquellas estructuras no deben tolerarse en la comunidad
fraterna
4

2. La Iglesia, comunidad de servicio

En la Iglesia primitiva, la fraccin del pan en las casas y el
socorro a los pobres exigieron un servicio especial de solidaridad, raz
y fundamento de la diacona cristianas. Pero tambin se emple el
trmino diacona como funcin de asistencia dentro de la comunidad
con un sentido religioso (Hech 6,1.4; 12,25; 20,24; 21,19). Por ejem-
plo, los predicadores y misioneros ejercan un servicio importante
cristiano, siempre en relacin a la estricta diacona, sin la cual no
poda haber testimonio de fe.
2. Cf. H. W. Beyer, Diakoneo y Diakonia, en ThWNT n, 81-92.
3. K. Hess, Sen1icio, en DTNT, IV, 212.
4. Cf. E. Schssler Fiorenza, Servir a la mesa. Reflexin feminista sobre la dia-
konia: Conc 218 (1988) 121-122.
5. Cf. mi trabajo Diacona, en DAbPast 152-153.
Servicio (Diakonia) 655
La diacona fue para la Iglesia primitiva un servicio tan esencial
como el de la predicacin del evangelio. Segn Tertuliano, la reaccin
de admiracin de los paganos respecto de los cristianos obedeca al
ejercicio efectivo diaconal, que se traduca en la ayuda y entrega de
dinero para sustento de pobres, hurfanos, desterrados, encarcelados
y vctimas del infortunio. Esta iniciativa social y el amor al prjimo
al que la moral y la religin daban carcter vinculante -escribe N.
Brox- no exista en el mundo de aquella poca6.
Diacona es la misin de la Iglesia en el horizonte del reino de
Dios, como seguimiento de Cristo a partir del evangelio, que es llegada
de Dios y liberacin del hombre, es decir, buena noticia para los
pobres. La Iglesia del Vaticano 11 se autoproclam servidora del
mundo, como asimismo lo hicieron en Uppsala el Consejo Mundial
de las Iglesias y el CELAM en Medelln en 1968 y el Snodo de
Obispos en 1971. La Iglesia -escribi D. Bonhoffer- es Iglesia
slo cuando existe para los dems, es decir, pobres, marginados,
increyentes, pecadores y extranjeros. La finalidad de la Iglesia -es-
cribe O. Fuchs- es vivir para esos otros: procurarles posibilidades y
calidad de vida a travs de encuentros y comunidades que les apoyen
y liberen, as como a travs de estructuras sociales dignas del hombre
y de relaciones econmicas justas7. Sin diacona -escribe N.
Mette- no hay comunidad en el seguimiento de Jess, sino, a lo
sumo, parroquias para las que la referencia a la mltiple actividad
caritativa de la Iglesia y a su ayuda econmica se convierte con de-
masiada facilidad en excusa para su autosuficiencia piadosa
8
La
diacona cristiana intenta superar las necesidades humanas, an las
ms desesperadas, e intenta eliminar todas las barreras de un mundo,
cuyos pilares fundamentales se llaman justicia econmica, solidaridad
social, libertad poltica, tolerancia de ideas y humanitarism0
9

El Vaticano 11 propuso para la Iglesia el trnsito de la categora
jurdica de dominio a la evanglica de servicio y al acabar el Concilio
lo expres con nitidez Pablo VI: La Iglesia se ha declarado casi la
sirvienta de la humanidad precisamente en el momento en que tanto
su magisterio eclesistico como su gobierno pastoral han adquirido
mayor esplendor y vigor debido a la solemnidad conciliar: la idea de
servicio ha ocupado un puesto central 10
6. N. Brox, Hacer de la tierra el cielo. Diacona en la Iglesia primitiva: Conc
218 (1988) 54.
7. O. Fuchs, Iglesia para los dems: Conc 218 (1988) 63.
8. N. Mette, Solidaridad con los ms pequeos. Comunidad y servicio: Conc 218
(1988) 107.
9. Cf. A. Adedeji, Posibilidad de un mundo humano en un mundo dividido: Conc
218 (1988) 15-29.
10. Pablo VI, homila del 7 de diciembre: Ecc1 (11.12.1965).
656 Teologa Prctica
3. La diacona, servicio fundamental de los pobres
a) La opcin por los pobres
Desde su ms remota antigedad, la diacona cristiana tiene unos
sujetos privilegiados que son los pobres y marginados, porque son
herederos del reino (Mt 5,3) Y hermanos del Hijo del hombre que
juzgar al mundo (Mt 25). La expresin anunciar la buena noticia a
los pobres procede de Isaas (61,1); se encuentra dos veces en el NT
y las dos en Lucas (4,18 y 7,22 con el par. Mt 11,5). Recordemos
que en el evangelio se habla ms de pobres que de pobreza y que los
pobres son los necesitados que requieren ayuda por su indigencia
econmica; por esa misma razn son los destinatarios de la buena
nueva. Dicho de otra manera, el evangelio es para los pobres buena
noticia porque proclama la liberacin, ya que para los creyentes co-
nocer a Dios es practicar la justicia (Jer 22,16). En realidad todo el
ministerio de Jess fue buena noticia para los pobres.
Segn los Hechos, el ideal de la Iglesia naciente no es la pobreza
sino la caridad fraterna, que se traduce en compartir lo que uno tiene y
lo que uno es en la comunin total basada en Cristo. La pobreza es un
mal a combatir, aunque paradjicamente es una virtud en cuanto equivale
a carencia de bienes como apertura hacia Dios, desprendimiento de lo
que se tiene en funcin de la fraternidad y signo de opcin por los pobres.
La espiritualidad de la pobreza no debe ser entendida como sustitucin
de una materialidad sino como su coronacin; equivale a no guardar para
s lo que puede ser para los dems, estar al servicio de los ms necesitados
y luchar por la justicia social para que no haya pobres ni pobreza ll.
El NT es categrico al afirmar que slo los pobres son de hecho
evangelizados (Le 4,18 Y Mt 5,3), sencillamente porque no tienen
salud o salvacin. Es injusta la desigualdad de los hombres; Dios
quiere la igualdad de todos. Por esta razn, la pobreza no es permisin
o castigo de Dios, sino condicin humana, y casi siempre abuso de
ricos. La afirmacin de que tambin los ricos son pobres es peligro-
samente ambigua, ya que hacemos de la pobreza, que tiene mltiples
manifestaciones, un concepto unvoco. Efectivamente, hay pobrezas
econmicas, culturales, psquicas y afectivas, pero el pobre a secas
es el oprimido, el denigrado, el ltimo de la escala social, el que
pertenece a las clases sociales llamadas bajas. La capacidad del pobre
es reducida y sus condiciones sociales mediocres. En el fondo nadie
quiere ser pobre como sinnimo de miserable. Pero Dios ama a los
pobres precisamente porque son miserables, porque su condicin in-
11. Cf. 1. Ellacura, Pobres, en CFP, 786-802.
Servicio (Diakonia) 657
justa revela una ausencia de justicia. Por otra parte, pobre es quien
necesidad de otro o de otros, ya que es incapaz de vivir por s
1lllsmo. En este sentido, pobre de Yahv es quien echa mano de Dios
liberador pleno y definitivo de la miseria a travs de los suyos. '
Hay pobrezas no evangelizables; quiz una de ellas sea la pobreza
de corazn o dureza que tienen los ricos, satisfechos y orgullosos.
Para que la pobreza sea evangelizable o para que los pobres reconozcan
la buena nueva es necesario que se desee el evangelio como razn
definitiva o que se acepte a Dios como riqueza suprema. Evidente-
mente, las riquezas son obstculos del evangelio en cuanto impiden
un reparto o significan una desigualdad. El rico no necesita de Dios
porque se considera dios o porque hace dolo a mammn. Bblicamente,
el genuino o anti-rico es el que acepta o elige ser pobre, en
el sentIdo de ser y estar a favor de los pobres, lo que equivale a ser
justo. Para que el hombre acepte eficazmente el evangelio, debe tener
conciencia de s mismo, de los otros y del mundo, lo que equivale a
ser capaz de opciones, relaciones y compromisos. Exige asimismo
que el hombre no sea un subhumano, es decir, que sus condiciones
personales, familiares y sociales superen unos mnimos vitales.
Segn indica Puebla (1979), la Conferencia de Medelln hizo en
1968 una clara y proftica opcin preferencial y solidaria por los
pobres (Pueb 1134). En realidad, la expresin opcin por los pobres
fue acuada por los telogos de la liberacin a partir de 1970, se
generaliz hacia 1973 y la sancion Puebla en un importante captulo,
denominado precisamente opcin preferencial por los pobres12. Por
pobres entiende Puebla, en sintona con Medelln, los que carecen
de los ms elementales bienes materiales en contraste con la acumu-
lacin de riquezas en manos de una minora, frecuentemente a costa
de la pobreza de muchos. Los pobres no slo carecen de bienes ma-
teriales, sino tambin, en el plano de la dignidad humana, carecen de
una plena participacin social y poltica (Pueb 1134, nota 2). La
opcin por los pobres, considerada por L. Boff como necesaria re-
volucin copernicana en el seno de la Iglesia, tiene una significacin
poltica, tica y teolgica a partir de la fe y de una correcta interpre-
del pobre y de la pobreza. En este sentido, optan los creyentes
mdividual y comunitariamente con un compromiso liberador y salvador
que exige identificacin con el destino y la causa de los pobres y
marginados como realidad colectiva y conflictiva.
El aadido de preferencial significa que esa opcin no puede ser
exclusivamente por los pobres, es decir, cerrada a los no pobres 13. La
12. Cf. J. Lois, Teologa de la liberacin. Opcin por los pobres, Madrid 1986,
194 Y 136, nota 112.
13. J. Pixley - C. Boff, Opcin por los pobres, Madrid 1986, 152.
658
Teologa Prctica
opcin preferencial se traduce tambin en trminos de solidaridad y,
por supuesto, posee una dimensin proftica. Opcin preferencial no
excluyente quiere decir -escribe J. Sobrino- que nadie debe sentirse
excluido de una Iglesia con esa opcin, pero que nadie puede pretender
ser incluido en la Iglesia sin esa opcinl4.
La opcin por los pobres -escribe P. Richard- no significa un
proceso exclusivamente pastoral, de extensin de la Iglesia a un nuevo
campo de evangelizacin, sino que significa fundamentalmente un
proceso interno de cambio radical y de conversin profunda de la
Iglesia como totalidad. La opcin por los pobres no es para la Iglesia
una opcin accidental, preferencial o privilegiada, sino una opcin
constitutiva, estructural y esenciall5. Segn Juan Pablo 11, la opcin
por los pobres es una forma especial de primaca en el ejercicio de
la caridad cristiana. J. Pixley y C. Boff afirman que esta opcin
consiste en la dimensin social de la caridad o en el carcter poltico
del amor evanglicol6.
b) Bienes en comn y comunicacin cristiana de bienes
Cuando se leen los tres sumarios que aportan los Hechos (2,42-
47; 4,32-35 Y 5,12-16) se observa la importancia que daban los
creyentes a los bienes en comn. En estos pasajes se dice que los
primeros cristianos todo lo posean en comn, para lo cual lo
repartan entre todos segn la necesidad de cada uno, de tal modo
que entre ellos no haba ningn necesitado. La comunicacin de
bienes era total. No se trataba de ser pobres sino de que no los
hubiera
l7

Ciertas filosofas griegas anteriores al cristianismo haban ha-
blado de un cierto comunismo integral que se dara al final de los
tiempos, cuando desapareciese la propiedad privada, ausente al prin-
cipio de la humanidad. Los primeros cristianos intentaron llevar a
cabo, a rajatabla, la comunidad de vida. Naturalmente no preten-
dieron cumplir el ideal griego -que quiz no conocan- sino ve-
rificar las promesas de Dios de acuerdo a las exigencias del reino:
todos somos iguales, hermanos, hijos de Dios. Este es el fundamento
14. J. Sobrino, Puebla: serena afirmacin de Medelln. Cristologa, Bogot 1979,
38.
15. P. Richard, La Iglesia Latino-americana entre el temor y la esperanza. Apuntes
teolgicos para la dcada de los aos 80, San Jos de Costa Rica 1980, 100. Ver tambim
A. Torres Queiruga, Opcin por los pobres: la justicia del Dios cristiano, Madrid 1988.
16. J. Pix1ey - C. Boff. Opcin por los pobres, o. c., 137.
17. Cf. J. Lach, Katechese ber die Kirche van Jerusalem in der Apostelgeschichte
(2,42-47; 4,32-35; 5,12-16): Collectanea Theologica 52 (1982) 141-168.
Servicio (Diakonia) 659
de la comunicacin cristiana, expresin real de la generosidad con
los bienes, la participacin en la eucarista, la unidad en la fe y la
unanimidad afectiva
l8
. As se explica que los discpulos fuesen
bien vistos por el pueblo o que gozasen de su favor, al paso que
eran perseguidos por el sistema poltico y religioso imperante. Segn
J. Rius-Camps, la primera comunidad de bienes se inspir en los
esenios o en la Regla de la Comunidad de Qumrn
l9
.
A la vista de este comportamiento, la fe cristiana exige un com-
promiso con los necesitados a travs de una donacin generosa de
bienes y de una opcin por los pobres con dimensin social y po-
ltica. Ciertamente vivimos en una sociedad escasamente sociali-
zada en la que abunda el desempleo, se dan sueldos astronmicos
en comparacin con modestas pensiones, la juventud sin trabajo
genera delincuencia y drogadicin, el tercer mundo se ahoga con
su deuda externa, los pobres son cada vez ms pobres y los ricos
son cada vez ms ricos en un primer mundo identificado con la
sociedad de consumo. La Iglesia, que fue en su concepcin original
intendente de los pobres, tradicionalmente considerados por san
Ireneo tesoro de Dios, se muestra paradjicamente como insti-
tucin necesitada. Las donaciones que la Iglesia hace hacia afuera
son sensiblemente inferiores a lo que gasta la institucin en su
interior.
Por supuesto, la Iglesia no es hoy ni la nica ni la principal in-
tendente de los pobres, aunque en ocasiones o en ciertos lugares apenas
hay otra. Es evidente que sin comunicacin cristiana de bienes ni hay
testimonio ni brilla la caridad, por no decir que se tambalea la justicia.
Lo dijo claramente el Vaticano 11: Los bienes creados, en una forma
equitativa, deben alcanzar a todos bajo la gua de la justicia y el
acompaamiento de la caridad (GS 69). As se actualiz el antiguo
criterio cristiano de que en la necesidad extrema, todo es comn, es
decir, comunicable. De otra parte, los bienes en comn son utopa en
el mejor sentido de la palabra.
En trminos generales podemos afirmar que la comunicacin es
uno de los constitutivos esenciales del ser humano y del acto social.
La comunicacin, concepto repetido 46 veces en los documentos del
Vaticano 11, estructura y constituye a toda persona y comunidad. Una
persona incomunicada se degrada, no puede promocionarse; lo mismo
puede decirse de un grupo social humano.
,18. Cf. J. Dupont, La communaut de biens aux premiers jours de I'glise, en
Etudes sur les Actes des Apotres, Paris 1967, 503-519; id., L'union entre les premiers
chrtiens dans les Actes des Apotres: NRT 91 (1969) 897-915.
19. J. Rius-Camps, De Jerusaln a Antioqua. Gnesis de la Iglesia cristiana. Co-
mentario lingstico y exegtico a Hch 1-12, Crdoba 1989, 87.
660 Teologa Prctica
Pero aqu se trata de la comunicacin cristiana, que incluye las
leyes bsicas de la comunicacin humana. Ahora bien, la Iglesia
es sacramento de la comunicacin del reino de Dios. Porque el reino
est aqu, la Iglesia debe advertir que los bienes de este mundo son
de todos y reino en parte, pero no totalmente. Porque el reino todava
no ha llegado plenamente, la Iglesia anuncia con signos y compro-
misos la plenitud de los bienes definitivos, que son los bienes ac-
tuales transcendidos. La tarea de la Iglesia no consiste primordial-
mente en la enseanza de una doctrina o en un culto ritual sino en
la comunicacin de una vida: la de Cristo Jess, Seor del Reino.
El anuncio cristiano pretende que todos vivamos en comunin o
comunicacin plena de unos con otros y de todos con Dios, siendo
Dios todo en todos. As lo expresa la mstica de san Juan. La
comunicacin cristiana de bienes se realiza cuando se abren de par
en par las puertas individuales y colectivas de cualquier propiedad
privada. , . . , .. .
Ahora bien, se trata aqm de la comumcaClOn cnstIana de bIenes.
Por supuesto, no podemos olvidar los bienes supramundanos, pero
aqu tratamos de los intramundanos, que son los que se desarrollan
-dice el Vaticano 11- mediante el trabajo humano, la tcnica y la
cultura (LG 36,2). El Concilio reconoce asimismo que muchsimos
tienen viva conciencia de que la carencia de bienes que sufren se debe
a la injusticia o a una no equitativa distribucin (LG 9,2). Esta
situacin trgica contrasta con los criterios fundamentales conciliares
en donde descansa la comunicacin cristiana de bienes: dignidad de
la persona humana (GS 26,2), igualdad de todos (GS 29,1), identidad
con el prjimo (GS (GS 27,1) Y exigencias de una sociedad ms
(GS 29,3).
4) El servicio de la caridad
a) Sentido de la caridad
La caridad tiene tres acepciones diferentes. La primera expresad
amor de Dios (1 Jn 4,7), donado al mundo a travs de Cristo (1 Jn
1,9) y del Espritu para que los hombres amen a Dios y se amen entre
s (1 Jn 4,11.19). Es el gape bblico, amor puro o amor
en sentido propio, dirigido directamente al t del amado, a
del amor sexual, sostenido por el instinto del sexo, y del amor anmICO
o psquico, llamado tambin eros, que consiste en el deseo,
diente del sentimiento, de un bien concret0
20
. La segunda acepclOn
20. V. Warnach, Amor, en CFr, n, 55-56.
Servicio (Diakonia) 661
de caridad se refiere al amor fraterno, consecuencia del amor de Dios.
y la tercera equivale, bajo el nombre de Critas, a la organizacin
pastoral catlica destinada a fomentar el amor de Dios a travs del
amor fraternal.
Todo cristiano, en camino de verdad en Cristo hacia la vida del
reino de Dios, debe dar un testimonio de fe, esperanza y caridad.
Sin la fuerza de la caridad no se hace eficaz la fe, ni tiene sentido
la vida sacramental. Es evidente que la raz de todas la virtudes
consiste en la caridad. Los cristianos deben testimoniar la caridad
de la Iglesia, derivada de la caridad de Cristo, como comunidad de
amor
21
y esto lo hacen los creyentes porque hay necesidades y por
mandato del Seor. Todo ejercicio de apostolado -afirma el Va-
ticano 11- tiene su origen y su fuerza en la caridad (AA 8).
b) Desarrollo histrico de la pastoral caritativa
A lo largo del tiempo, la Iglesia ha ejercido su funcin pastoral
caritativa de muy diferentes maneras. Hemos visto que la primera
ayuda caritativa cristiana naci junto a la eucarista (AA 8). Los aps-
toles instituyeron pronto a los diconos como ayudantes del servicio
del altar y de los pobres, a saber, de un doble mesa (Hech 6,1_7)22.
Pero no se circunscribi la caridad a la propia comunidad, sino que
transcendi, por medio de las colectas, a otras Iglesias o comunidades
pobres (Rom 15,25 ss; 2 Cor 8,2 ss; 9, 1 ss). Esta caridad, entendida
como un servicio social, fundada en la diacona del Seor y de su
reino, y que forma parte de la liturgia dominical, es un testimonio de
la Iglesia primitiva, incluso con los paganos. Es tradicional el ttulo
de procurator et dispensator pauperum (abogado y administrador de
los pobres) que ha tenido durante mucho tiempo el obispo por su
obligacin de socorrer a pobres, extranjeros o necesitados. De un modo
semejante ha incumbido al prroco y le incumbe esta funcin, ya que
debe dedicarse con particular diligencia a los pobres, a los afligidos,
a quienes se encuentren solos, a los emigrantes o que sufren especiales
dificultades (CIC, c. 529). Por todas estas obligaciones se han ori-
ginado en la Iglesia multitud de asociaciones para el ejercicio de la
caridad.
Desde su primer desarrollo en el mundo antiguo, la Iglesia se
preocup por los pobres, que se amontonaban en las ciudades. En la
poca patrstica nacieron las primeras casas cristianas destinadas a la
21. Cf. mi trabajo Critas, en DAbPast, 65-66.
22. Cf. A. Hamman, Liturgie et action sociale, en Liturgie et apostolat, Paris 1964,
35-62; H. Dietrich, Liturgie und Diakonie, Frankfurt 1965.
662 Teologa Prctica
caridad con los enfermos o peregrinos. As, en el s. V apareci la
primera organizacin caritativa parroquial, que decay en el s. VIII.
Los seores feudales, las hermandades y gremios se ocuparon del
servicio caritativo, pero a partir del s. XII aceptaron esta funcin los
organismos civiles, aunque ayudados por las rdenes religiosas y co-
munidades cristianas
23
. En el s. XIII se produce una revolucin en la
caridad de la Iglesia y se multiplican las instituciones asistenciales:
colectas parroquiales o mesas de los pobres, cofradas laicas mutua-
listas, hospitales y defensa del derecho de los pobres. Con el creci-
miento de los asalariados aumentan los nuevos pobres, explotados por
los ricos mercaderes. Hay sublevaciones de pobres, que son reprimidas
violentamente. A finales de la Edad Media, al mismo tiempo que se
desprecia la pobreza por ser indigna del hombre, se subliman los
sufrimientos de los pobres. En este tiempo se muestran inadecuadas
las instituciones de caridad. Ya en los finales del s. XV hay un progreso
claro de la laicizacin de la caridad
24
.
En el s. XVIII fue importante la fundacin de las hermanas de la
caridad por san Vicente de Paul. Pero la revolucin francesa y la
secularizacin posterior dificultaron la buena marcha de las organi-
zaciones caritativas cristianas, aunque, por otra parte, dieron lugar a
que la sociedad civil se responsabilizara de los servicios sociales,
apremiantes con el advenimiento de la era industrial, las emigraciones
y el crecimiento de las grandes ciudades. La caridad aislada y pater-
nalista decae en nuestro siglo. Es necesario dar a la caridad un sentido
sociaF
5

En el mundo actual la caridad se ha socializado; no son suficientes
los esfuerzos individuales. Las ayudas se realizan por instituciones
permanentes, organizadas, con subvenciones diversas. Incluso el ser-
vicio social se ha convertido en una profesin. Se pretende el bienestar
social del prjimo con amor. En el caso de los cristianos, con amor
de Dios y del prjimo, con caridad. A nivel estructural y organizativo
es necesario que se restablezca para todos un sistema de previsin
social. Fundamentalmente, esto es misin de la autoridad pblica. Al
mismo tiempo hay un servicio social. La necesidad afecta a la persona
entera. Por esta razn depende este servicio de la imagen del hombre
que se tiene.
23. Cf. M. Mollat, Les pauvres au Moyen Age. Etude sociale, Paris 1978; J. 1.
Gonzlez Faus, Vicarios de Cristo. Los pobres en la teologa y espiritualidad cristianas.
Antologa comentada, Madrid 1991.
24. Cf. J. Pixley - C. Boff, Opcin por los pobres, o. c., 185-213.
25. D. Menozzi, Chiesa, poveri, societa nell'eta moderna e contemporanea, Brescia
1980.
Servicio (Diakonia) 663
c) Critas
Recordemos que antes de la institucin Critas existe la caridad,
hay muchas formas de caridad al mismo tiempo que Critas y despus
de todas las formas de caridad sobrevendr lo que santo Toms llama
la perfectissima caritas. As lo ha comprendido Critas Internacio-
nal, a travs de la cual, como afirma Pablo VI en la encclica Popu-
lorum progressio, numerosos catlicos, bajo el impulso de nuestros
hermanos en el episcopado, dan y se entregan sin reserva a fin de
ayudar a los necesitados, agrandando progresivamente el crculo de
sus prjimos (PP 46). Critas es la organizacin catlica destinada
a fomentar el amor de Dios a travs del amor fraterno. Segn Pablo
VI, es el instrumento privilegiado de la caridad de la Iglesia26.
Critas Espaola naci en 1942 bajo la denominacin de Secre-
tariado nacional de caridad y fue erigida cannicamente en 1960 como
entidad benfico-social de la Iglesia en Espaa. En su primera etapa,
el objetivo de Critas se bas en la beneficencia y asistencia en relacin
a los aos del hambre posteriores a nuestra guerra civil. Hay una
segunda etapa promocional, cuando el Secretariado nacional de caridad
se transforma en Critas espaola, en los aos de desarrollo y despegue
econmic0
27
. Hoy se entiende Critas como institucin que intenta
llevar a cabo la tarea de compartir que posee la comunidad cristiana
como respuesta a la pobreza y marginacin actuales
28
Respecto de la
accin social, Critas es una institucin de servicio en relacin con la
poltica del bienestar. Evidentemente, la accin social frente a las
necesidades de la comunidad humana es competencia de los organis-
mos estatales, mediante una planificacin democrtica y participada
para erradicar la marginacin de personas y de colectivos sociales.
Con todo, son necesarias ciertas instituciones caritativas de iniciativa
social, como es el caso de Critas, dada la demanda de ayudas in-
mediatas y urgentes. La asistencia sigue siendo necesaria, aunque
inscrita en un proyecto y servicio que indague la raz del problema y
encare la situacin colectiva a travs del caso individuaF9. La caridad
debe expresarse en acciones asistenciales y tareas de promocin y de
liberacin integral del hombre, que necesariamente implican la trans-
formacin de las estructuras socio-econmicas injustas3o.
26. Para conocer qu es Critas cf. Cor 30 (1984) Y 45 (1988).
27. Cf. R. Echarren, Critas, qu es?, Madrid 1977.
28. Cf. F. Duque, Critas y los marginados. Notas para una teologa de Critas:
Cor 13-14 (1980) 99-117.
29. Cf. Estatutos de Critas Espaola, Madrid 1968; La Iglesia y los pobres: Cor
36-37 (1986).
30. XXX Asamblea general de Critas, Conclusin 3.
664 Teologa Prctica
Mas la comunicacin de bienes no es una tarea que corresponde
exclusivamente a Critas, sino que pertenece a la misin de toda
persona y, por supuesto, de todo cristiano; puede y debe desarrollarla
todo grupo organizado, sea confesional o no, y es una obligacin del
Estado. Naturalmente, el Estado debe promover la comunicacin de
bienes teniendo en cuenta estos dos principios: el respeto a la libertad
de las iniciativas particulares y el principio de subsidiariedad, a saber,
el Estado interviene positivamente en el dominio econmico respe-
tando la funcin primordial de los grupos espontneos.
BIBLIOGRAFIA
J. Degen, Diakonie im Widerspruch. Zur politik der Barmherzigkeit im
Sozialstaat, Mnchen 1985; P. Juro, Diacona, en CFP, 230-237; J. Moltmann,
Diacona en el horizonte del Reino de Dios, Santander 1987; P. Philippi,
Diaconia. ber die soziale Dimension kirchlicher Verantwortung, Neukirchen-
Vluyn 1984; Th. Schober (ed.), Gesellschaft als Wirkunsfeld der Diakonie,
Stuttgart 1981; E. Schulz - H. Brosseder - H. Wahl (eds.), Den Menschen
nachgehen. Offene Seelsorge als Diakonie in der Gesellschaft, Sto Ottilien
1978; H. Steinkamp, Diakonie - Kennzeichen der Gemeinde, Freiburg 1985;
R. VOIkl, Caritas als Grundfunktion der Kirche, en HdPTh 1, 385-412; R.
Zerfass, Es la diacona un asunto del laicado?: Salm 35 (1988) 179-200;
Varios, Diakonie der Gemeinde. Caritas in einer erneuerten Pastoral, Wien
1978.
Nmeros especiales de revistas: Diacona, una Iglesia para los dems:
Conc 218 (1988); la revista espaola Corintios XIII.
34
SERVICIOS PASTORALES ESPECIALES
Despus de haber visto en el captulo anterior la actitud funda-
mental del servicio cristiano caritativo, que se traduce en una opcin
preferencial por los pobres y en un despliegue de ministerios de ayuda,
promocin y liberacin, estudiar algunos servicios pastorales espe-
ciales. Evidentemente son muchos los ministerios de la accin pastoral
en su conjunto. Aqu me limitar a sealar solamente los relacionados
con las edades de la vida, el modo de vivir urbano o rural y las
exigencias de determinados colectivos humanos.
1. Servicios pastorales segn la edades de la vida
La accin pastoral ha tenido en cuenta siempre las diversas edades
de la vida, sobre todo en la celebracin sacramental y en la educacin
religiosa, aunque de hecho ha prevalecido y prevalece la preocupacin
primordial del adulto. Evidentemente las etapas de la vida cobran
mayor relieve en el campo pastoral cuando se cuenta con la pedagoga
y la psicologa. En lneas generales podemos hablar de infancia, ado-
lescencia, juventud, adultez y tercera edad!. Aqu me fijar particu-
larmente en dos edades: juventud y tercera edad.
a) Pastoral de juventud
Juventud es la fase de la vida previa a la edad de los adultos,
caracterizada por la autonoma progresiva de la familia hasta la adqui-
sicin de un estatuto profesional. Algunos socilogos aaden el rasgo
l. Cf. J. A. Garca-Monge, Ed",l.s de la vida, en CFP, 1022-1033.
666 Teologa Prctica
de una cultura o subcultura juveniF. El joven se encuentra en edad
escolar, depende todava de la familia e intenta adquirir un trabajo;
deja de ser joven cuando tiene un oficio y se casa. La importancia de
la juventud ha crecido al aumentar su nmero demogrfico y su pro-
tagonismo social, ya que tiene hoya su favor la relacin con las dems
edades
3
Segn algunos socilogos, los rasgos de la juventud actual
-a menudo contradictorios- se traducen en acentuadas relaciones
interpersonales, demanda de praxis inmediata en lo social y poltico,
carencia de memoria respecto de acontecimientos recientemente pa-
sados y entendimiento del mundo en trminos de happening o de
teatro
4

Hasta hace poco la juventud era esperanza; hoyes problema. Su
distancia social con la edad adulta es manifiesta a causa de la tensin
entre el poder del adulto y la sumisin del joven. Los jvenes se
muestran a menudo inestables, escasamente integrados en la sociedad
y en ocasiones violentos. No obstante, son cortejados por las orga-
nizaciones polticas y sociales, las Iglesias deploran su ausencia y los
comerciantes les venden determinados productos. No hay trmino me-
dio, se les critica o se les alaba. Tan pronto se dice de los jvenes
que viven en pandillas o en bandadas como que son ferozmente in-
dividualistas; unos los acusan de que son indolentes y otros de que se
enfrascan laboriosamente en su trabajo o en su carrera; al mismo tiempo
que se les recrimina su miedo al futuro, otros piensan que no toman
en serio ni su propio porvenir. Cierto es que los jvenes no son iguales
aunque se hable de la juventud o de los jvenes como de una categora
social identificable y unitarias. Se suele sealar la edad de la juventud
entre los 15-24 aos o los 16-25 e incluso hasta los 30 aos
6

Segn recientes encuestas llevadas a cabo a mitad de la dcada de
los ochenta, la juventud espaola muestra un sealado descenso de la
prctica religiosa y del sentido religioso de la vida
7
Si se compara
2. Para conocer el mundo de la juventud ver E. Ander Egg, La rebelin juvenil,
Madrid 1980; J. L. L. Aranguren, Bajo el signo de la juventud, Madrid 1983; J. Torbado,
Jvenes a la intemperie, Barcelona 1971; A. de Miguel, Las narcisos. El radicalismo
cultural de los jvenes, Barcelona 1979.
3. Son importantes los informes sociolgicos Juventud espaola 1960/82, Madrid
1984; Juventud espaola 1984, Madrid 1985; Jvenes espaoles 89, Madrid 1989. Y los
informes <<Juventud en Espaa editados por el Ministerio de Cultura.
4. G. Bianchi - R. Salvi, Juventud, en Diccionario de sociologa, dir. F. Demarchi-
A. Ellena, Madrid 1986, 983-992.
5. Segn el informe Jvenes espaoles 89, anteriormente citado, hay jvenes con-
formados, segregacionistas, cooperadores, simbolistas, iibredisfrutadores, uti-
litaristas, pasivos y <<\ogromotivadores, 38-39.
6. R. Campanini, Les jeunes d'aujourd'hui. Caracteres et diversits: MasOuv 431
(1990) 2-15.
7. Cf. J. M. Riaza Ballesteros, La religiosit des jeunes espagnols: SocCom 33
(1986/4) 385-400.
Servicio (Diakonia) 667
con el catolicismo de los adultos puede advertirse en los jvenes una
reduccin religiosa numrica a una cuarta parte. Los jvenes no prac-
ticantes eran en 1960 el 19%, en 1977 el 23%, en 1982 el 45% y en
1984 el 55%. A misa dominical slo va un joven de cada cinco. Segn
una encuesta de 1984 hecha entre los jvenes, se consideran ateos el
12%, mientras que creyentes se reconocen el 74%; en los aos cin-
cuenta se reconocan creyentes el 95%. Tres de cada cuatro jvenes
se identifican como catlicos. Si se compara la prctica religiosa de
los jvenes menores de 24 aos y los adultos mayores de 64 aos, los
datos se invierten: son catlicos practicantes el 18% de los jvenes y
el 78% de los muy adultos; por el contrario se consideran catlicos
no practicantes el 70% de los jvenes y el 19% de los mayores de 64
aos. A los oficios religiosos nunca va el 34% de los jvenes y el 7%
de los mayores; la asistencia espordica da el 54% para los menores
de 24 aos y el 37% de los mayores de 64 aos. Los domingos van
a misa con regularidad solo el 9% de los jvenes, a diferencia del
63% de los que sobrepasan los 64 aos. Dentro del mundo universi-
tario, un 20% se declaran no creyentes, un 50% catlicos por libre
y slo un 24% practican con regularidad en la parroquia, mientras que
un 6% pertenece a grupos o comunidades cristianas. A partir de los
17 18 aos comienza la desvinculacin religiosa de la juventud. Se
observa un claro distanciamiento de la Iglesia en las personas com-
prendidas entre 18 y los 40 aos. Entre los 21 y los 34 aos se encuentra
la generacin perdida para la Iglesia. Los matrimonios cannicos son
en los umbrales de 1990 una cuarta parte menos que en 1975; hay una
tendencia lenta de disminucin
8

Como conclusiones sobre la religiosidad de los jvenes podemos
afirmar que en el quinquenio 1984-1989 se ha interrumpido el descenso
en picado de la prctica religiosa de los jvenes. Los anlisis de 1989
afirman que creen en Dios el 71 % de los jvenes y en el pecado el
36%; semanalmente va a misa el 18%. Se observa asimismo que las
diferencias de prctica religiosa y creencias entre los chicos y chicas
tiende a acortarse; los parmetros de religiosidad son ms altos cuanto
ms a la derecha se posicionan los jvenes, con excepciones crecientes;
los jvenes religiosos por libre son numricamente ms que los aso-
ciados en organizaciones religiosas; dos de cada tres jvenes tienen
poca o nula confianza en la Iglesia; la dimensin religiosa como cua-
lidad importante en la educacin del nio y en la eleccin de com-
paero/a es escasa y, finalmente, los jvenes creyentes y practicantes
tienen una cosmovisin reflejada en actitudes y valores. En resumen,
el cristianismo de la juventud actualmente creyente es ms asociativo
8. Cf. datos en El Pas del 7.10.1989.
668 Teologa Prctica
y grupal, menos gregario y sacramental, ms relacionado con la ex-
periencia y la vida y ms libre de regulaciones que el de algunas
dcadas anteriores
9
En todo caso, hay dos tipos de jvenes catlicos:
uno conservador, eclesial, espiritualista; otro, progresista, preocupado
por la dimensin social de la fe, crtico con lo institucional y libre en
la aceptacin de los valores. Con todo, la Iglesia no cumple hoy en
los jvenes el papel que tuvo en otras pocas respecto de la cosmovisin
o de la orientacin en la vida. De ah que una mayora de la juventud
actual es escasamente religiosa y muy alejada de lo eclesial.
La mentalidad de los jvenes es relativizadora, producto del am-
biente tcnico e industrial que vivimos, sin referencias tradicionales
o transcendentes 10. El mundo de los jvenes, mundo con futuro incierto
por la escasez de trabajo, es eminentemente provisorio. Lo que importa
es lo inmediato, ya que casi todo es efmero; a los jvenes les atrae
lo experiencial y lo experimental; si algo no ha sido probado o com-
probado, no es vlido. De ah que no funcione en los jvenes la
transmisin de la fe de un modo tradicional a travs de creencias y de
prcticas. La fe es para el joven un asunto subjetivo, una experiencia
con escasa relevancia doctrinal. Los valores religiosos son para los
jvenes valores correspondientes a un orden cultural antiguo o a un
modo de pensar adulto: esfuerzo, disciplina, orden, autoridad, etc.;
acentan lo relacional, lo psicolgico, el cuerpo, el yo, etc. Quieren
vivir inmediatamente un modo de existencia elegido libremente, sin
proyecto colectivo y con una sola preocupacin: la voluntad de au-
toafirmarse y la bsqueda de una realizacin personaP 1
Ante estos rasgos caractersticos de la juventud y su particular
experiencia religiosa, no es fcil trazar criterios vlidos para una pas-
toral de juventud
l2
Las parroquias y algunos movimientos religiosos
han intentado e intentan fomentar una pastoral de juventud mediante
tres vas de acercamiento:
9. Cf. 1. BIza maz, Actitudes de los jvenes espaoles frente al tema religioso,
en Jvenes espaoles 89, 331-333; F. Femndez, La religiosidad de la juventud espaola,
ayer y hoy, en Catolicismo en Espaa, Madrid 1985.
10. Cf. mi reflexin Cara y cruz de los jvenes en la parroquia: ViNue 1486/87
(1985) 1336-1339.
11. Cf. los nmeros especiales de revistas: Los jvenes y el rumbo de la Iglesia:
Conc 106 (1975); Los jvenes, hoy: MisAb (1979/4); Iglesia y juventud: SalT 68 (1980/
2); Los jvenes: Laic 54-55 (1981); La juventud espaola hoy: RF 210 (1984) n 1.030-
1.031; Juventud y fe cristiana: PastMis 150 (1987).
12. Cf. Subcomisin de Juventud C.B.A.S., Una experiencia de pastoral juvenil,
Madrid 1983; Varios, La pastoral juvenil: del catecumenado a la comunidad cristiana,
Madrid 1983; S. Movilla, Ofertas pastorales para los jvenes, Madrid 1984; Obispos
Vascos, Dilogo con los jvenes desde la fe, San Sebastin 1980; J. A. Vela, Pastoral
juvenil en Amrica Latina, Bogot 1978; A. Larraaga, Una pastoral juvenil en lnea
catecumenal, Madrid 1981; C. Sirra Tobn, Manual de pastoral juvenil, Bogot 1986.
SeJ1Jicio (Diakonia) 669
1) La primera transcurre por el mbito de la plegaria, algo inu-
sitado antes del Concilio. Ciertas asambleas de oracin son, parad-
jicamente, lugares actuales de convocatoria juvenil. El fenmeno de
Taiz es una muestra extraordinaria del inters religioso contemplativo
juvenil. La pregunta que congrega a estos jvenes es simple y directa:
cmo vivir de otra manera? Se advierte de antemano el rechazo de
algunos valores vigentes en nuestra cultura de adultos, hoy ms en
crisis que hace unos aos. Los jvenes rechazan contundentemente el
poder del dinero, la destruccin egosta de la naturaleza, la militari-
zacin en la sociedad, la carrera de armamentos, los enfrentamientos
blicos, la inseguridad en el trabajo, la manipulacin ideolgica, el
trfico de drogas y el tedio de vivir. Hoy los jvenes no son contes-
tatarios de la escuela, la familia, la sociedad o la religin; ni siquiera
son activamente pasotas. Son indiferentes a las estructuras e incluso
conformistas, preocupados sinceramente de s mismos y de vivir la
vida lo ms felizmente posible y en paz. En la renovacin carismtica
y en movimientos similares de oracin encuentran algunos jvenes un
tiempo y un modo de satisfaccin espiritual.
2) La segunda va es propia de la juventud de todos los tiempos.
Abarca todo el mbito de la actividad. Los jvenes demandan co-
metidos concretos, participacin activa, sea en el plano celebrativo,
sea en el terreno educativo, en el deportivo o en de la mera diversin.
No les gusta ser peones de los mayores; quieren ser actores de su
propia y casi exclusiva obra. Una va particularmente importante es
la celebracin de la pascua juvenil, mitad proceso contemplativo, mitad
actividad extraordinaria grupal en el marco insustituible de la natu-
raleza. La celebracin dominical vivida por los adultos en la parroquia
es para los jvenes aburrimiento, rutina y esterilidad. No hallan all
ninguna fuente de emocin. Por eso escasean en las eucaristas do-
minicales de la parroquia. Slo estn presentes cuando activamente
cantan en el coro o tocan instrumentos apropiados. Ni tan siquiera se
hacen presentes en el equipo litrgico encargado -cuando existe-
de preparar la celebracin. Otro mbito de actividad lo desarrollan
algunos jvenes a travs del movimiento Junior o de los Scouts. No
olvidemos que la participacin juvenil es tambin escasa en los mbitos
culturales, educativos y polticos.
3) La tercera va es la evangelizadora, con una preocupacin de
catequesis de adultos. Recordemos que la pastoral juvenil se ha cen-
trado ltimamente en el denominado catecumenado de confirmacin.
Los responsables pretenden llevar a cabo un proceso de maduracin
de la fe, pero los jvenes candidatos se inscriben con propsitos sa-
670 Teologa Prctica
cramentales. Despus de confirmados abandonan su preocupacin de
cara a una opcin de fe personal y consciente. En el fondo, esta va
se reduce a un proceso de formacin, de difcil acomodacin -dada
la heterogeneidad de los jvenes - a pesar de la evidente ignorancia
religiosa que hoy tiene la juventud. Los temas teolgicos no consti-
tuyen centros de inters ni, por supuesto, existen catequistas prepa-
rados para esta difcil tarea educativa religiosa. Los jvenes necesitan
una evangelizacin que plantee multitud de interrogantes, previos a
su catequizacin. Para que el joven integre en su vida la dimensin
religiosa de la fe es necesario que se recorra un proceso educativo
13

b) Pastoral de la tercera edad
Como consecuencia de la prolongacin de la vida en casi treinta
aos en lo que va de siglo (de 40 aos de media a 70) y de la
anticipacin del retiro laboral o jubilacin en unos diez, la generacin
de la tercera edad ha crecido en poco tiempo considerablemente; una
quinta parte de la poblacin pertenece al gremio de los jubiladosl
4

En Espaa hay 1.000 jubilaciones diarias; en total hay 6 millones de
personas en la tercera edad. De otra parte mejora la calidad de la vida
y, en concreto, la salud de los mayores. Recordemos que de cada dos
mujeres de 52 aos y de cada dos hombres de 55 aos, uno es abuelo.
De hecho se llega a la edad de senior con un bagaje de conocimientos
y de sabidura vital considerable. Aunque con la edad disminuyen las
fuerzas fsicas, adquiere plenitud la persona humana. Naturalmente
las diferencias entre un jubilado de 65 aos en pleno vigor intelectual
y un viejo nonagenario enfermo son enormes. En cualquier caso, la
tercera edad est formada por personas de ordinario jubiladas que
tienen tiempo libre, adquieren una nueva relacin social y empiezan
a estar afectados por los problemas de la salud. Con todo, es un
momento excepcional para sopesar el significado de la vida, valorar
la importancia de la fe e incluso adquirir nuevas responsabilidades en
la educacin humana y religiosa de nios y jvenes. Las personas
mayores poseen una envidiable experiencia de vida, han adquirido un
contrastado sentido religioso, tienen paciencia y serenidad, etc. Na-
turalmente, tambin son egostas, viven obsesionados por la salud, no
13. Cf. J. R. Vrbieta,Las jvenes como agentes de evangelizacin: RevPastJuv 283
(1990) 4-33.
14. Cf. Autour de la re/raite. Nouvelles tapes: Catchese 112 (1988) 7-57; v. J.
Sastre, Las mayores en la nueva sociedad: Cor 13-14 (1980) 119-144.
Servicio (Diakonia) 671
aceptan sus limitaciones, tienen manas, malos modos, tristeza, de-
presiones, etc.
IS

La pastoral de la tercera edad comenz a tomar relieve despus
del Concilio, cuando las personas de ms de 60 aos se resistan a un
cambio de vida cristiana en una nueva relacin con un mundo en
transformacin. Recordemos que las personas de la tercera edad no
tuvieron en general una educacin escolar suficiente ni una iniciacin
cristiana adecuada. De nios aprendieron de memoria el catecismo y
cuando eran jvenes apenas haba una adecuada pastoral catecumenal
de cara a la confirmacin. Solamente los que pertenecieron a la AC
o a grupos de militancia cristiana poseen un bagaje cristiano. La for-
macin continua de la fe en la tercera edad exige una sntesis apropiada
de la fe, una pedagoga viva de transmisin y una participacin activa
de los miembros del grupo.
El movimiento Vida ascendente (Vie montante) naci en Francia
hacia 1962 con el propsito pastoral de tratar a los mayores, no como
ancianos inservibles sino como personas con capacidad cristiana. Se-
gn sus estatutos, aprobados por la Conferencia Episcopal Espaola
en 1986, Vida ascendente es un movimiento eclesial de apostolado
seglar, constituido por hombres y mujeres pertenecientes a las co-
mnmente denominadas tercera y cuarta edad. Para lograr este ob-
jetivo es necesario descubrir este tramo de la vida como etapa de
plenitud, con una atencin integral en relacin al ocio, cultura, salud
y vida cristiana. La persona mayor ha de sentirse responsable y activa,
en grupo de amistad y compaa, con capacidad de aportar su expe-
riencia, aceptando serenamente el proceso de su vejez.
2. Servicios pastorales segn el modo de vida urbano o rural
a) Pastoral urbana
La expansin creciente e incontenible de la ciudades es un hecho
evidente despus de la segunda guerra mundial, tanto en los paises de-
sarrollados como en los subdesarrollados, en los estados socialistas como
en los capitalistas 16. En definitiva aumentan en el mundo las ciudades,
crece el nmero de habitantes en las grandes urbes, es patente el prestigio
de los modelos urbanos y en los grandes asentamientos residen los centros
de poder. Todo esto equivale a lo que se denomina urbanismo.
15. Cf. V. Leher, Psicologa de la senectud, Barcelona 1980; Instituto de Ciencias
de Hombre, Tercera edad, Madrid 1977.
16. Cf. Pastoral urbana, en DAbPast 347-348.
672 Teologa Prctica
Las grandes ciudades se desarrollaron en el siglo pasado por la
necesidad de habitar cerca de las industrias, educar y preparar mejor
a los hijos, poder gozar de ciertas diversiones, tener un mejor nivel
de vida y participar con ms facilidad en la comunicacin social.
Siempre hubo ciudades, aunque antes del s. XIX ninguna urbe europea,
salvo Pars, contaba con ms de 100.000 habitantes. Se calcula que
en menos de un siglo, el 80 % de los habitantes del mundo residirn
en ciudades.
Las ciudades han crecido de ordinario en paralelo con el desarrollo
industrial. En una primera etapa emigran los campesinos de las zonas
rurales a la ciudad y se instalan en suburbios infradotados o en vi-
viendas del centro urbano abandonadas por inservibles; aparece el
fenmeno del chavolismo. En un segundo momento se estructura
la ciudad, mejoran los transportes y las vas radiales, se descongestiona
el centro, los ricos se instalan en los suburbios y la ciudad se divide
en zonas ricas y barrios pobres. Por ltimo, son absorvidos los pueblos
colindantes a la urbe y aparece la gran ciudad con toda su aglome-
racin. Junto a la concentracin de la poblacin en las grandes ciudades
se produce el fenmeno de la difusin del fenmeno urbano. Se suelen
sealar tres construcciones que invariablemente se dan en las ciudades:
el templo (la religin), el palacio (la fuerza) y el mercado (la riqueza),
situados en el centro como lugares de poder y con frecuentes relaciones
de conflicto. La crisis econmica por el crecimiento del paro y la
transformacin social de la urbe, consecuencia del cambio rpido y
profundo de los modos de comportamiento, plantea muchos problemas
humanos y religiosos a las sociedades ms desarrolladas.
La Iglesia se ha hecho presente en la ciudades a travs de las
parroquias, como sucursales de un centro episcopal que ha sido hasta
hoy el palacio del obispo, junto a la curia, ms que la catedral. El
seminario, sito tambin en la ciudad, slo ha influido en la preparacin
del futuro clero. La creacin pos conciliar de los consejos pastorales,
as como la creacin de vicaras en las grandes ciudades ha permitido
descongestionar del centro episcopal la accin pastoral, pero todava
sigue intacto el poder de la parroquia como institucin primaria de
accin eclesial. El arciprestazgo es puramente cannico y casi ineficaz
en la prctica. Entre la parroquia y la dicesis no existe una unidad
pastoral adecuada. Tampoco estn articulados con la parroquia los
movimientos apostlicos, ni lo han estado bien nunca, por el recelo
que la parroquia ha tenido de todo lo que sobrepasase el dintel parro-
quial. Tampoco est resuelto cannicamente el problema de las co-
munidades eclesiales no parroquiales. En la estructuracin de todos
estos problemas reside el reto de una pastoral urbana, amn de lo que
significa el fenmeno del urbanismo: anonimato de la poblacin; es-
Servicio (Diakonia) 673
pecializacin de las funciones bsicas (familiar, educativa, poltica,
econmica, recreativa y religiosa); movilidad diaria, de fines de se-
mana y de vacaciones; contraste de unos barrios ricos con otros mi-
serables; desacralizacin y secularizacin; concentracin de institu-
ciones culturales, tcnicas y de todo tipo, etc.
La prctica religiosa de las grandes ciudades depende de la cate-
social o nivel sociocultural al que uno pertenece y del lugar de
la CIUdad en donde se vive. De ordinario, cuanto ms integracin
sociocultural, ms prctica religiosa. Tambin es ms alto y manifiesto
el grado de incredulidad o de agnosticismo que se da en la ciudad en
relacin al mundo rural, as como la desafeccin religiosa. En realidad,
tienden a ser creyentes en la ciudad los ntimamente convencidos
entre los que predominan las personas de la pequea burguesa,
trabajadores independientes y las personas no activas. Tambin se
advierte en la ciudad un fuerte contraste entre el contenido mental de
la poblacin urbana y las formas de expresin y comunicacin de la
Iglesia. La urbanizacin -afirm Pablo VI- trastorna los modos
de vida y las estructuras habituales de la existencia: la familia, la
vecindad y el marco mismo de la comunidad cristiana!?
b) Pastoral rural
El adjetivo rural proviene de la palabra latina rus, que significa
campoJ8. El campo es hoy entendido de un doble modo, como algo
atrasado o rstico, anttesis de lo urbano o ciudadano, o como algo
idlico, equivalente a lugar en plena naturaleza. En el primer caso se
contraponen dos conceptos de sociedad, el tradicional o aldeano (agri-
cultura, economa domstica, religiosidad y cultura popular) y el in-
y urbano (industria, comercio, poltica, ciencia y cultura cul-
tIvada), sobreentendiendo la ciudad como lugar privilegiado en los
sueos del campesino, y el campo como zona idealizada por los ur-
banos. En cualquier caso se observa que el campesino ha pasado de
envidiar a la ciudad a sentirse orgulloso de su propio pueblo.
Un rasgo importante actual del mundo rural, sealado por los soci-
logos, es la desaparicin del obrar comunitario por la influencia cada
vez ms creciente y extendida del comportamiento urbano
J9
Con todo,
el mbito rural se resiste a morir a pesar de factores tan poderosos como
la emigracin a la ciudad y al extranjero (quedan los ancianos y los
nios), la movilidad (se va y se viene con facilidad), la difusin de los
17. Cf. N. Greinacher, Die Kirche in der stiidtlichen Gesellschaft, Mainz 1966.
18. Cf. Pastoral rural, en DAbPast 344-345.
19. Cf. El mundo rural espaol: Cor 26 (1983) Y 52 (1989).
674 Teologa Prctica
medios de comunicacin social (la televisin influye enormemente), el
cooperativismo (crecen las asociaciones de labradores) y la implantacin
de la tcnica en el campo (han desaparecido casi todas las bestias de
carga). Con todo, hay diferencias bsicas entre diversos mundos rurales
observables, p. ej., en Espaa, desde Galicia a Catalua y desde el Norte
a Andaluca, pasando por la inmensa Castilla rural. Sin duda alguna, el
mundo rural est tan marginado que apenas hay estudios importantes
sobre el mismo. Ciertamente su nivel cultural y econmico es bajo, su
poblacin ha envejecido y sus servicios son deficientes.
La pastoral rural va dirigida a las personas que viven en el campo o
en el mundo rural y que forman parte del campesinado. Debe contar con
un conocimiento de los problemas rurales y de sus necesidades: nueva
poltica agraria, apoyo del cooperativismo, escolarizacin de su poblacin
joven, modernizacin de sus comunicaciones, etc. El rasgo ms sobre-
saliente del mundo rural es el de la religiosidad popular campesina he-
redada, caracterizada por el dualismo sagrado-profano, el universo m-
gico-simblico, el sentimiento de culpa, el gregarismo religioso y las
normas rgidas y tradicionales. El mundo rural sigue siendo religioso,
aunque en algunos aspectos no es coherentemente cristiano. La juventud
rural es ostensiblemente menos religiosa que la generacin de los ma-
yores. Un segundo rasgo del hombre rural es el sentido de lo prctico y
experiencial, de lo vivido y sentido, como se manifiesta en su floklore,
tradiciones y costumbres. El mundo rural es capaz de celebrar, aunque
a veces conmemora las intervenciones de una divinidad que bendice o
castiga y que reside lejos y arriba. En tercer lugar, el mundo rural tiende
a desaparecer o a ser absorbido por un modo de vida tpicamente urbano.
Sus hombres emigran y los pueblos se quedan solos. Es un mundo
despoblado y envejecido y, como consecuencia, econmicamente mar-
ginado. Tiene capacidad de resignacin y de aguante ante lo negativo,
pero quiz por eso constituye una parcela de fatalismo y derrotismo. Por
ltimo, se ha dado y se da en algunas zonas rurales una mejora ostensible
en las condiciones de vida campesina, junto a las grandes virtudes que
brotan del contacto con la naturaleza. El mundo rural, necesitado de una
nueva evangelizacin, es capaz paradjicamente de ayudar en una re-
generacin espiritual.
En definitiva la pastoral rural ha de tener en cuenta la religiosidad
popular, ha de contar con la presencia y responsabilidad de los seglares,
ha de vivir el equilibrio entre el grupo y la multitud, ha de tener en
cuenta ciertos ritmos de la naturaleza y de la tradicin y ha de encontrar
cauces para una reiniciacin cristiana
20
20. Cf. Caritas y mundo rural: Cor 16 (1980); La vida de los pueblos: PastMis 20
(1984/4); E. Sevilla-Guzmn, La evolucin del campesinado en Espaa, Barcelona 1979.
Servicio (Diakonia)
675
3. Servicios pastorales segn mbitos especiales
a) Pastoral sanitaria
La pastoral sanitaria es el servicio cristiano de la Iglesia al mundo
de los enfermos, ya sea en sus domicilios o en los hospitales, con el
fin de ayudarles desde la fe, la esperanza y la caridad, en su lucha
por la recuperacin de su salud o curacin total, me?iante el.dilogo,
el testimonio, la caridad, la oracin y la accin litrgica. PreCisamente
al buscar el enfermo su salud, la pastoral de enfermos es una pastoral
sanitaria
21
. Frente a la enfermedad ha de prevalecer siempre la bs-
queda de la salud y de la curacin.
Esta diacona exige, en primer lugar, la colaboracin de los
cristianos cercanos al mundo del enfermo, especialmente los agentes
ms idneos de dicha pastoral: el presbtero o capelln, las religiosas
sanitarias y los laicos que viven y conocen el mbito sanitario y
ayudan en las tareas hospitalarias. Evidentemente, el centro de la
pastoral sanitaria es el enfermo, a saber, la persona que ordinaria-
mente sufre el dolor o la enfermedad -a veces dramticamente-
y quiere curarse o ser aliviada. Se encuentra la pastoral hospitalaria
entre dos extremos: identificarse, sin ms, con la medicina (redu-
cirse a una tarea temporal) o convertirse en magia (reducirse a un
puro milagrismo). No olvidemos que las fronteras de la medicina
y de la magia o los mbitos del mdico y del sacerdote se han
confundido con frecuencia.
Como toda accin pastoral, la pastoral sanitaria se funda en la
palabra y praxis del Seor, una de cuyas actividades fundamentales
fue la curacin de enfermos
22
Jess cura las enfermedades y perdona
los pecados para romper la nefasta dependencia entre pecado y
enfermedad y manifestar que con la salvacin llega el reino de Dios.
La accin curativa de Jess est en relacin con su funcin proftica
(Is 53,4), al afirmar Mateo (8,17): El tom nuestras dolencias y
carg con nuestras enfermedades. Dentro de los encargos funda-
mentales que Jess hizo a sus discpulos, uno de ellos fue el de
curar a enfermos (Lc 10,9), hasta tal punto que es signo de la
llegada del reino de Dios. La curacin de enfermos entraa una
lucha contra la enfermedad y un exquisito amor al enfermo. En el
NT se observa ya una primera pastoral de enfermos (Sant 5,13-16)
a travs de una accin solidaria de la comunidad cristiana, la actitud
21. Cf. Pastoral sanitaria, en DAbPast 345-347; Pastoral de la caridad sanitaria:
Cor 29 (1984).
22. Cf. J. A. Pagola, Jess y los enfermos desasistidos y necesitados: Labor Hos-
pitalaria 208 (1988) 135-141.
676 Teologa Prctica
de fe del enfermo y el servicio sanitario de los presbteros, mediante
la oracin de la fe y la uncin en el nombre del Seor. De este
modo, el enfermo ser sanado, aliviado o salvado.
La ayuda al enfermo se deriva del ministerio de caridad, no del
de curacin o sanacin. Lo que se busca no es el milagro
fISICO smo. la salud.' en el sentido total de la palabra, por medio de
la. de Poco a poco se desarrolla en la Iglesia un
mmIsteno especIal de los enfermos, con la preocupacin del hombre
entero, a saber, atencin corporal y asistencia espiritual. El servicio
a los enfermos es diacona eclesial, consecuencia evanglica de la
palabra de Jess: No necesitan mdico los sanos, sino los enfer-
mos 9,12) o estuve enfermo y me visitasteis (Mt 25,36).
La SOlICItud pastoral de los enfermos corresponde a la comunidad
cristiana en su conjunto, no exclusivamente a unos determinados
agentes.
El enfermo, al estar ausente de la comunidad y seguir vinculado
a la misma, participa por medio de la liturgia de los enfermos:
penitencia, comunin, uncin y vitico. Pero la pastoral sanitaria
no se reduce a una pastoral sacramental con los enfermos o a una
mera caritativo-asistencial. Ha de ser siempre pastoral sa-
nadora, lIberadora, es decir, evangelizacin mediante palabras y
hechos del mensaje esperanzador cristiano. Evidentemente es evan-
al mundo de los enfermos, sin presines (con
relIgIOsa), con tacto (sin disimulos vergonzantes), con rea-
(la enfermedad es un mal), de estilo personal (con atencin
y relieve comunitario (con el gape eficaz de la comu-
mdad o del grupo apostlico hospitalario).
Recordemos adems que en la pastoral de enfermos se ha uti-
li.z,ado con un lenguaje dolorista, basado en la resigna-
CIOn, que es hoy maceptable. En el cuidado de los enfermos el
recaa antes en lograr que se aceptase la enfermedad, con
objeto de ofrecer a Dios el sufrimiento para expiar las propias faltas
y los peca?os Recordemos que la enfermedad no es castigo
de DIOS smo condIcIOn humana. A la luz de la fe el sufrimiento es
un misterio, puesto que Jess lo tom sobre s y le dio valor redentor,
aunque no lo desvel enteramente. Por esta razn, el dolor tiene
significado soteriolgico en el misterio total de la salvacin, y la
enferm.e,dad es una ocasin privilegiada, aunque desconcertante, de
comumon con Crist0
23

23. Cf. Comisin episcopal de pastoral, La asistencia religiosa en el hospital, Madrid
1987;. Buraeu de de de La comunin cristiana y los enfermos,
Madnd 1980; FederaclOn Espanola de religIOsas sanitarias, Pastoral sanitaria Madrid
1976; A. Pangrazzi (ed.), El mosaico de la misericordia. La relacin de ayuda en la
pastoral sanitaria, Santander 1990.
Servicio (Diakonia)
677
La pastoral sanitaria no se reduce a una pastoral hospitalaria y
a la atencin de los enfermos de la parroquia. Modernamente se ha
desarrollado un mundo de enfermos o de sub-enfermos desasistidos
y marginados, atenazados por enfermedades contagiosas y sin cura
por el momento. Son enfermedades que aparecen como consecuen-
cia de pobreza e incultura, marginacin social y familia deteriorada,
fruto de la prostitucin, alcoholismo y drogadicin
24

b) Pastoral penitenciaria
La crcel o prisin es una institucin total (como el hospital
psiquitrico) creada para asegurar la custodia de individuos acusados
o culpables de haber violado el cdigo penaF
5
El encarcelado, que
pierde su libertad por medio de un muro o de una barrera, vive
separado del trabajo, la familia y la diversin. La crcel de adultos
se diferencia del reformatorio para delincuentes menores porque es
cerrada, tiene guardianes o carceleros y una disciplina rgida, mien-
tras que el reformatorio es abierto, est a cargo de educadores y se
basa en la confianza. En la realidad, sin embargo, ni en la crcel
se reeducan los reclusos ni en el reformatorio se educan los jvenes
delincuentes. Difcilmente es la crcel una institucin de tratamiento
para lograr la reeducacin y la reinsercin social de los senten-
ciados a penas y medidas penales privativas de libertad, como
afirma nuestra Ley orgnica de Prisiones de 1979. Por otra parte,
dado el nmero insuficiente de crceles y la inadecuada edificacin
de algunas, alejadas a veces del entorno familiar del recluso, se
aaden otras dificultades a la pena de privacin de libertad. Espe-
cialmente grave es el hacinamiento que se produce en muchas pri-
siones. En la Declaracin de la comisin episcopal de pastoral social
sobre las prisiones se afirma que la prisin da la impresin de ser
un almacn de seres despersonalizados. La prisin destruye los
valores ms ricos de la persona humana, y se convierte en enclave
de alienacin cuando no de violencia, soledad, vagancia, incom-
prensin y amoralidad o inmoralidad.
Esta situacin penitenciaria exige una respuesta de la Iglesia a
travs de una pastoral adecuada a este campo. En primer lugar hay
que exigir a los poderes pblicos un tratamiento ms justo y humano
24. Cf. La pastoral del enfermo marginado: Surge 43 (1985); Dignidad de los
marginados: Conc 150 (1979); En comunin con los marginados: Revista de Vida Re-
ligiosa 1982/4.
25. Cf. Pastoral penitenciaria, en DAbPast 343-344; E. Martn Nieto, Pastoral
penitenciaria. Gua del voluntariado cristiano de prisiones Madrid 1990.
678 Teologa Prctica
del problema carcelario. En segundo lugar, la sociedad debe con-
tribuir, a travs de instituciones adecuadas, a conseguir lo que el
poder coactivo del Estado no logra: ayuda a los excarcelados, sen-
sibilidad con las justas exigencias de los presos, solidaridad con las
vctimas de la delincuencia y fomento de una informacin veraz
sobre las prisiones.
Recordemos que la libertad a los cautivos (Lc 4,18) pertenece
a la entraa de la buena nueva o evangelio de Jess. Tres actitudes
han de tener el cristianos con los presos: perdn, confianza y caridad.
Para concretar estas actitudes bsicas es necesario potenciar un ade-
cuado voluntariado cristiano de cara a las prisiones, formado por pro-
fesionales cercanos al mundo carcelario, asistentes sociales, visitadores
de presos, etc., que ayuden en las tareas carcelarias a los capellanes
y religiosas permanentes servidores en este campo. Dentro del centro
penitenciario cabe destacar la importancia del servicio litrgico, la
instruccin catequtica y la asistencia moral y espiritual. Fuera del
recinto penitenciario se destacan las asistencias de tipo familiar, ju-
rdica y poscarcelaria
26

c) Pastoral de emigracin
El fenmeno de la migracin abarca el traslado fsico de individuos
o grupos de un lugar a otro (emigracin o inmigracin), con asenta-
miento relativamente duradero y cambio de ambiente social en el
sistema de interacciones
27
Surge por expulsin o atraccin, y de or-
dinario intervienen factores de discriminacin poltica o de bsqueda
de un nivel econmico superior. En general se emigra de los paises
pobres (sin recursos, con ingresos bajos, alto desempleo, etc.) a los
desarrollados (con prosperidad econmica, alto nivel de ingresos, ofer-
ta de empleo, etc.) por razones de trabajo.
Cuando la migracin se lleva a cabo entre grandes distancias o
entre dos sistemas culturales muy diferentes, se producen con fre-
cuencia tragedias. Hay casos en los que el pueblo no tiene ms remedio
que emigrar, cuando se producen desastres naturales. En otros casos
la emigracin puede ser forzada, por presiones polticas o religiosas.
Tambin se dan emigraciones libres. En todo caso, el fenmeno mi-
26. Cf. Declaracin de la comisin episcopal de pastoral social, Las comunidades
cristianas y las prisiones, (Madrid, 16.11.1986); La Iglesia ante la delincuencia y las
prisiones. Primer congreso nacional de pastoral penitenciaria: Cor 41 (1987/1); El volun-
tariado cristiano en la pastoral penitenciaria. Segundo congreso de pastoral penitenciaria:
Cor 48 (1988).
27. Cf. Pastoral de emigracin, en DAbPast 340-341.
Servicio (Diakonia) 679
gratorio afecta de ordinario a las capas sociales menos favorecidas,
como son los obreros no cualificados, los parados y los campesinos
sin tierra.
Un problema central de la migracin es la integracin de los in-
migrados en la nueva realidad cultural, lingstica y religiosa, con la
consiguiente desintegracin de los valores propios del emigrante. De
ordinario se producen otros problemas como el de la segregacin que
se sufre en la sociedad ms desartollada econmicamente y los in-
numerables conflictos, tanto en el interior del grupo (tensiones entre
nuevos y veteranos), como en relacin a la poblacin establecida. No
podemos olvidar, asimismo, lo que supone el retorno de los emigran-
tes. La emigracin espaola es de tres tipos: la transocenica a Am-
rica del Sur (entre 1900 y 1950), la continental a Centroeuropa (entre
1960 y 1980) Y la interior espaola (entre 1960 y 1970) de las pro-
vincias ms pobres a los polos de crecimiento.
La pastoral de los emigrantes se lleva a cabo por los agentes de
pastoral propios del pueblo que emigra, ya que se hace en la lengua
materna. Colaboran las Iglesias del pas en donde se sitan los
emigrantes, con la creacin de unas misiones catlicas o estructuras
pastorales para emigrantes. En un primer momento esta pastoral va
dirigida a los adultos que acaban de asentarse, favoreciendo su
cultura religiosa propia y facilitando el contacto con la Iglesia local.
Es fundamental la renovacin de la liturgia y de la catequesis,
acomodadas a la nueva situacin. Un segundo momento adviene
con la ruptura cultural entre la primera y la segunda generacin.
Aqu se plantea la evangelizacin con los hijos nacidos en el nuevo
pas, que exigen una pastoral diferente que la llevada a cabo con
sus padres. Finalmente, la segunda y la tercera generacin necesitan
una accin pastoral acorde con la aculturacin ya tenida y aceptada.
Junto a la labor imprescindible de los capellanes, la pastoral de
emigracin necesita el trabajo de asistentes sociales, la ayuda de
asociaciones de padres de familia y de diferentes grupos juveniles
para crear comunidades cristianas vivas. Desgraciadamente, se suele
producir en la emigracin una especie de Iglesia paralela, por el
problema de la tensin o separacin de dos culturas, una de las
cuales es la oficial o dominante. Para que la Iglesia de los emigrantes
sea una Iglesia particular y no paralela, se debe evitar el aislamiento
(el grupo se mantiene al margen de la cultura principal) y la asi-
milacin (se renuncia totalmente a la cultura propia), para proceder
mediante la integracin, lo cual supone un equilibrio, siempre di-
fcil, entre el mantenimiento de la propia identidad y la participacin
en la vida de la Iglesia donde se vive
28

28. Cf. J. Castillo, La emigracin espaola en la encrucijada. Estudio emprico de
680 Teologa Prctica
d) Pastoral del turismo
El turismo (del ingls to tour, ir de excursin) es una actividad del
tiempo libre, que entraa desplazamiento y estancia transitoria en una
localidad diversa a la que habitualmente se vive
29
De ser en sus comienzos
un fenmeno casi elitista ha pasado a ser en algunos paises un fenmeno
de masas. El tipo de turismo depende del nivel econmico que se tiene
y de las exigencias personales o culturales. Precisamente en el tiempo
de ocio se desarrollan mejor o se consolidan ms los valores de la persona
y sus exigencias socioculturales, dentro de un abanico que va del descanso
o la evasin hasta el crecimiento de la cultura propia. Estacin privilegiada
del turismo es el verano, sin olvidar las vacaciones de Navidad o Pascua
los puentes y los fines de semana. '
La pastoral del turismo naci con la atencin litrgica a los turistas
por parte de algunas parroquias enclavadas en zonas de esparcimiento y
de ocio. Con la publicacin del Directorio de pastoral del turismo (Roma
1969), surge una primera reflexin entre 1970 y 1975 basada en el tiempo
libre creativo. Se han celebrado tres congresos internacionales sobre la
pastoral del turismo en 1970, 1979 y 1984. Se pueden destacar cuatro
aspectos importantes del turismo de cara a una pastoral: el socializador,
el csmico, el antropolgico y el moral. En primer lugar, el turismo es
factor de elevacin social, al favorecer la unidad de los pueblos, el
encuentro de culturas, el desarrollo de la hospitalidad, etc. Puede ser
instrumento de paz y de fraternidad. En segundo lugar, el turismo es
factor de solidaridad del hombre con el universo, al valorarse todo el
sentido profundo y esencial que tiene la naturaleza. En tercer lugar es
factor de restauracin de la misma persona humana, ya que el hombre
y la mujer se reponen, durante el ocio, de la trabajosidad que produce
el trabajo. Finalmente, el turismo es factor de desarrollo espiritual, en la
dimensin resurrecciona1
30

e) Pastoral castrense
La accin pastoral desarrollada en el mbito de los militares o
profesionales de las fuerzas armadas se denomina apostolado cas-
trense, expresin acuada en 1944. Se utiliza el trmino castrense,
la emigracin de retorno Madrid 1981; J. Domnguez, El hombre como mercanca.
Espaoles en Alemania Bilbao 1975; F. Pinot, Trabajadores emigrantes en la lucha de
clases, Santander 1974; J. M. Martnez lrigoyen, Veinticinco aos de misin catlica en
Alemania: Ecc1 1512 (1986) 127-134.
29. ef. Pastoral de turismo, en DAbPast 341-342.
30. ef. F. Appendino, Turismo y tiempo libre, en DETM, 1144-1153; B. Bennassar,
Turismo y pastoral Barcelona 1966.
Servicio (Diakonia) 681
del latn castra o campamento militar. En los Acuerdos entre la
santa Sede y el Estado espaol del 3 de enero de 1979 se habla de
asistencia religiosa a las fuerzas armadas3'.
Los militares constituyen en cualquier pas un grupo social im-
portante relacionado con la paz y la guerra, la seguridad y la in-
tegracin internacional. El moderno trnsito de una sociedad militar
y autoritaria a una sociedad industrial y democrtica, ha hecho que
el cuerpo castrense de los militares est supeditado al poder poltico
de los civiles. Es inaceptable hoy la intervencin de los militares
en el campo de la poltica. De ah se desprenden una serie de valores
propios de los militares, como su neutralidad poltica, fidelidad al
gobierno elegido democrticamente por los ciudadanos, acatamiento
de la autoridad legtima, etc. Puede hablarse con propiedad de una
tica militar. Pero al ser entendidos a menudo los valores militares
desde el arquetipo del hroe (valor, sacrificio, lealtad, generosidad,
austeridad, etc.), se desarrollan en este medio virtudes distintas de
los mbitos civiles.
En la composicin del ejrcito intervienen una oficialidad pro-
fesional y una tropa formada por soldados pertenecientes al pueblo,
que son obligados a servir en la milicia durante un periodo previa-
mente establecido. En determinados momentos pueden chocar dos
mentalidades que corresponden a dos modos distintos de ver la vida.
Recordemos que la ideologa militar tradicional se basa fundamen-
talmente en las ideas de patria, orden y autoridad, representativas
en muchos casos de tendencias conservadoras. Finalmente, los mi-
litares, aunque no todos, pueden ser portadores de un sentimiento
militarista, al glorificar la autoridad, la disciplina, el orden, la
obediencia, el prestigio, el honor, etc.
El apostolado castrense abarca todo lo concerniente al mbito
militar, desde el soldado raso al primer general, incluidos los alum-
nos de las Academias del ejrcito y las familias que viven en com-
paa de los militares. Por las caractersticas que tiene este impor-
tante grupo humano, la accin pastoral ha de basarse en la
comunidad cristiana funcional y en los grupos apostlicos de tipo
evangelizador. No debe recaer todo el trabajo en el cuerpo de ca-
pellanes ni se debe reducir esta pastoral a un mero servicio sacra-
mental. Atencin especial ha tener la catequesis de adultos y el
catecumenado, sobre todo con los reclutas, soldados, cadetes y
jvenes oficiales. Los capellanes castrenses, segn los Acuerdos de
1979, ejercen su ministerio bajo la jurisdiccin del Vicario General
Castrense. El apostolado con el ejrcito transcurre dentro del Vi-
31. ef. Pastoral castrense, en DAbPast 338-339.
682
Teologa Prctica
entendido como una dicesis personal, no
terntonal . Segun los nuevos Estatutos de 1987, el Vicariato Ge-
neral Castrense en Espaa se denomina Arzobispado castrense de
Espaa.
BIBLIOGRAFIA
Ver para cada tema concreto la bibliografa que se incluye en las notas.
32. Cf. J. Busquets, El militar de carrera en Espaa Ariel, Barcelona 1967' R. Stras-
soldo, Militares, en F. Demarchi - A. Ellena, Diccionario de Sociologia Madrid 1986. 1077-
1092; Militiirseelsorge. en HdPTh, I1I, 311-319.
3S
LAS INSTITUCIONES EN LA ACCION PASTORAL
En todo periodo de renovacin y de cambio las instituciones son
criticadas y contestadas por su sentido burocrtico, sello conservador,
freno de libertad individual, tendencia masificadora e inadaptacin a
nuevas necesidades. La Iglesia como institucin tambin ha recibido
y recibe crticas por parte de sus mismos fieles en la medida que se
la identifica con la jerarqua, el clero, el poder, la administracin, el
derecho cannico, etc., en lugar de aparecer desnudamente como pue-
blo de Dios en estado de comunidad. De un modo quiz simplista,
aunque no exento de intuicin acertada, muchos catlicos oponen la
fe a la institucin y la experiencia de Dios a la organizacin colectiva.
Son criticadas la Iglesia institucional y sus instituciones. Para valorar
el lugar de la institucin en la Iglesia y su cometido pastoral parece
conveniente examinar el fenmeno de la institucionalizacin aplicado
a la religin y a la Iglesia, examinar el ancho campo de las instituciones
eclesiales y trazar algunos criterios pastorales en relacin al uso que
debe hacer la Iglesia de las instituciones.
1. Institucionalizacin de la religin
a) Concepto de institucin
Etimolgicamente, institucin procede del latn stare (estar), que
equivale a establecer, constituir o fundar algo slido. La institucin
es un organismo o estructura social, relativamente estable, que ordena
las actividades de los individuos segn unos modelos de organizacin,
684 Teologa Prctica
en funcin de unos objetivos
l
La institucin -escribe J. Gonzlez-
Anleo- es una organizacin o asociacin que cumple y asegura fun-
ciones socialmente relevantes, incluso esenciales, para la sociedad2.
Segn G. Alberigo, las caractersticas de la institucin, tal como se
entiende hoy, son la duracin, la identidad en el tiempo (indepen-
dientemente de la voluntad de los interesados), fisonoma impersonal
y equilibrio variable entre la organizacin y los valores propios de la
finalidad de la institucin3.
La nocin de institucin, usada con libertad en el lenguaje comn,
es de las ms antiguas en sociologa. Se encuentra a cada paso en las
obras de E. Durkheim, para quien la sociedad es un cuadro de obli-
gaciones y la sociologa una ciencia de las instituciones. Todo es para
Durkheim institucin. Ocupa, por eso, una posicin extrema exten-
siva. Durkheim llama institucin a todas las creencias y a todos los
modos de conducta instituidos por la colectividad. Por consiguiente,
puede definirse la sociologa como ciencia de las instituciones4. El
socilogo francs G. Gurwitch reserva el trmino institucin a los
juristas o a la sociologa jurdica. Es una segunda actitud que puede
denominarse restrictiva5. En resumen, podemos afirmar con la ma-
yor parte de los socilogos que institucin es un sistema de relaciones
organizadas, segn unas normas precisas, que tienden a plasmarse
bajo una forma jurdica reglamentada.
En toda sociedad donde se dan pautas sociales, papeles precisos
y relaciones humanas, hay instituciones. Las instituciones nacen con
los comportamientos sociales. De ah que incluso en las sociedades
primitivas haya instituciones, evidentemente elementales, aunque muy
variadas, segn se conciba y desarrolle la economa, educacin, po-
ltica y religin. En realidad, ninguna sociedad puede subsistir sin
alguna forma de institucin, especialmente los grupos sociales que por
finalidad pretenden perdurar. Mediante la institucin se garantiza la
continuidad, identidad y cohesin de un grupo social, al mismo tiempo
que le sobrevienen la inadaptacin y el conservadurismo. Durante
siglos, lo institucional fue aceptado como algo beneficioso e indis-
cutible, mientras que hoy se critica. La institucionalizacin surge con
el trnsito de los usos y costumbres populares (festejos, comidas,
educacin, ceremonias, etc.) a lo propiamente establecido como per-
1. Cf. mis trabajos Institucin e Instituciones temporales cristianas, en DicAbPast,
237-240; Hacia una reforma de las instituciones temporales cristianas, en L. Maldonado-
C. Florstn, Nuevas vas de pertenencia a la Iglesia, Madrid 1972, 55-74.
2. J. Gonz1ez-Anleo, Para comprender la sociologa, Estella 1991, 179.
3. G. Alberigo, Hgmonie institutionelle dans la chrtient?, en Varios, La crtient
en dbat. Histoire, formes et problmes actuels, Paris 1984, 27.
4. E. Durkheim, Les regles de la mthode sociologique, prlogo a la 2 ed.
5. G. Gurwitch, La vocation actuelle de la sociologie, Pars 1957, vol. 1.
Servicio (Diakonia) 685
manente, o cuando determinadas reglas de comportamiento social cris-
talizan y quedan solidificadas. Todo grupo social -escribe W. Bre-
zinka- se configura como un sistema relativamente estable mediante
normas que regulan el comportamiento de sus miembros en todos los
intereses importantes. La convivencia se regula mediante un orden
que establece los deberes y derechos y que ofrece una orientacin
inequvoca para la accin. El orden protege al grupo en cuanto tal de
su disolucin, como asimismo de la arbitrariedad de las relaciones de
los miembros entre s. Un orden de este tipo, juntamente con la or-
ganizacin que se establece para su logro, se designa como institu-
cin6. Algunos socilogos entienden la institucin como un grupo
organizado y otros como un grupo de personas y cosas establecido
con carcter permanente. Por estas razones, se necesita mucha ima-
ginacin, adaptacin, libertad y decisin para que las instituciones
sean vivas, no muertas.
Tambin A. Gehlen subraya la importancia de las instituciones
desde las perspectivas de la antropologa cultural a causa de la ten-
dencia humana a la disgregacin y por un instinto certero de
sociabilidad
7
Otro tanto defienden P. Berger y Th. Luckmann, para
quienes la socializacin es un rasgo caracterstico del ser humano, que
necesita ineludiblemente de instituciones. Otra cuestin es el juicio
que los socilogos dan de los valores positivos y negativos de las
instituciones.
b) La institucin religiosa
Por afectar a un grupo social, toda religin se institucionaliza de
acuerdo a la concepcin que se tiene de la vida religiosa
8
De ordinario,
la religin y el grupo religioso nacen en un momento carismtico, pero
pronto toman una direccin burocrtica, caracterizada por la rutina.
Se observa sobre todo en el momento de la muerte del fundador o del
lder. Esta evolucin - necesaria para dar una forma objetiva al mo-
vimiento religioso y asegurar su continuidad- tiende hacia una di-
reccin tradicional o racional-legal. Max Weber califica este proceso
como objetivacin del carisma9. El momento carismtico corres-
ponde al de la primera experiencia religiosa y al tiempo del entusiasmo,
6. W. Brezinka, Der Erziehungsbedrftige Mensch und die Institutionen, en Welt-
weite Erziehung. Festgabe fr Friedrich Schneider, ed. por W. Brezinka, Freiburg i. Br.,
1961,26.
7. Cf. A. Gehlen, El hombre, Salamanca 21987.
8. Cf. N. Greinacher, Die Institutionalisierung der Religion, en HdPth, 1, 418-448.
9. M. Weber, Economa y sociedad l-II, 173.
686 Teologa Prctica
que es inslito y fugaz. Por el contrario, la institucionalizacin ayuda
a que la religin se haga presente, disponible y duradera. Se produce
entonces una tensin entre la institucin y el carisma. Por estas razones,
lo inslito, indefinible, carismtico y supraemprico se traduce en
expresiones sociales, tangibles, consuetudinarias y empricas. La re-
ligin necesita, pues, de instituciones sociales, especialmente si quiere
ser religin universal y perdurable. Para Max Weber -escribe J. A.
Estrada - el proceso de institucionalizacin de un grupo carismtico
es inevitable, y sin l el grupo acabara por dispersarse y desaparecer.
El mismo xito de una comunidad carismtica lleva consigo la regu-
lacin del carisma que se institucionaliza. Esta progresiva institucio-
nalizacin pertenece a la estructura de pervivencia del carisma 10
c) Los dilemas de la religin institucionalizada
En un trabajo clsico, F. O'Dea seala cinco dilemas en la insti-
tucionalizacin de la religin
11

1. El primer dilema es el relativo a las motivaciones. En una

religin institucionalizada se dan, junto a los motivos religiosos, otros
motivos mixtos. Al principio, cuando el grupo religioso cristaliza en
un estadio preinstitucional en tomo a una figura carismtica, las mo-
tivaciones de los miembros son simples. Normalmente, la respuesta
a una llamada carismtica es plena y desinteresada. Con la aparicin
de lo institucional se evidencian otras motivaciones: necesidad de
prestigio, adquisicin profesional en la enseanza, acceso al mando,
deseo de poder, exigencias estticas y necesidad de seguridad en la
estructura de la sociedad. Como la institucionalizacin contribuye a
la estabilidad, las motivaciones se toman egostas. Estas motivaciones
son, al mismo tiempo, fuerza y debilidad de toda religin. Se pro-
mueven entonces las exigencias de seleccin; el peligro se plantea
cuando prevalecen las exigencias legales sobre las personales. En este
momento nacen los movimientos de reforma o de protesta.
2. El segundo dilema se refiere a la simblica cultual. La res-
puesta fundamental religiosa no slo se da en la comunidad, sino en
el culto. Para que el culto sobreviva al momento carismtico se necesita
que tome formas estables. As nace el ritual, que ofrece un orden
10. J. A. Estrada, La Iglesia: institucin o carisma?, Salamanca 1984, 132.
11. F. O'Dea, Five Dilemmas in the Institutionalization 01 Religion, en Sociology
and the Study 01 Religion, New York 1970, 240-255.
Servicio (Diakonia) 687
simblico objetivado, pero alejado de las exigencias individuales de
autenticidad. Los elementos simblicos del culto no son, entonces,
expresiones de la respuesta individual, sino ritualizaciones individua-
lizadas por la autoridad, con la pretensin de ser vlidas para todos y
para siempre. Al perder la liturgia ciertas resonancias individuales, se
produce el distanciamiento o la alienacin religiosa. La objetivacin
produce rutina. Y cuando el culto no sirve, se le abandona o se buscan
en ciertos casos la oracin individual o los sucedneos rituales. En
definitiva, la alienacin simblica es uno de los mayores peligros de
la religin institucionalizada. Se corre el doble riesgo de simbolizar
lo transcendente con el peligro de perder su contacto o de vehiculizarlo
con expresiones mundanas; entonces se seculariza.
3. El tercer dilema se da en el plano administrativo. Segn M.
Weber, el liderazgo carismtico se transforma en estructura tradicional
o racional-legal mediante un personal administrativo. No olvidemos
la influencia que en las grandes religiones actuales, especialmente
cristianas, tiene la burocracia. Frente a nuevos problemas, la buro-
cracia tiende a crecer y la estructura a complicarse. La organizacin
se complica ms cuando las motivaciones son secundarias, es decir,
mixtas. Evidentemente, la organizacin facilita la accin comunitaria
o colectiva en todo grupo religioso, pero al mismo tiempo que reduce
incertidumbres crea conflictos, dada la tendencia a la espontaneidad
de los grupos informales, a los que no se tolera porque crean preci-
samente incertidumbres. De ah que surjan tensiones entre lo espon-
tneo y lo organizado, lo no estructurado y lo estructurado, la expe-
riencia religiosa y la experimentacin de la religin 12.
4. El cuarto dilema aparece al definir las verdades de fe y de
costumbres en torno a la tensin que se produce entre el espritu y
la ley. Por necesidad humana el mensaje religioso debe ser traducido
a trminos accesibles a la vida cotidiana. Con esta necesaria con-
crecin, la ideas e ideales religiosos se hacen necesariamente li-
mitados y banales. As, las concepciones ticas se transforman en
normas concretas y la institucin religiosa toma un carcter lega-
lista. Esta tentacin va muy unida al proceso generalizado admi-
nistrativo cuando la religin pierde resonancia interior y personal.
Con frecuencia es olvidada la afirmacin paulina de que la letra
mata y el espritu vivifica.
12. ef. J. J. Paquette, Unit et insti/ution. Groupe, organisation et structure: LumVie
103 (1971) 49-69.
688 Teologa Prctica
5. El quinto dilema es el relativo a la conversin. Toda expe-
riencia religiosa autntica ejerce un cierto atractivo e incluso una fas-
cinacin. En el caso del mensaje cristiano la experiencia invita a la
conversin, a la transformacin de la persona y de la sociedad. Pero
cuando un movimiento religioso se institucionaliza, se intenta recabar
la adhesin mediante un proceso educativo socializado, que sustituye
a la experiencia directa
13
En las autoridades religiosas se da siempre
la tentacin sutil de valerse de las relaciones estrechas entre religin
y valores culturales y sociales. Incluso se intentan utilizar los orga-
nismos de la sociedad. A veces se identifica la adhesin religiosa con
el patriotismo, la fidelidad poltica, etc. De ah las hostilidades de las
autoridades polticas a los grupos religiosos no afiliados al sistema
institucional oficial o de los mismos grupos religiosos marginales res-
pecto de las instituciones oficiales. A veces se da una aparente reli-
giosidad oficial en el interior de un escepticismo personal. Como la
religin legitima los ltimos valores, se pretende que legitime todos
los establecidos por la autoridad que sustenta el poder. Cuando la
religin sanciona los valores fundamentales de una sociedad se da una
estrecha relacin entre instituciones religiosas y civiles.
2. El proceso de institucionalizacin en la Iglesia
En sociologa se habla de cuatro tipos de instituciones: polticas,
econmicas, morales y familiares. Entre las morales sitan los soci-
logos a la Iglesia, que se caracteriza por su sentido globalizador y
finalista. La aplicacin del trmino institucin a la Iglesia procede de
los socilogos modernos, especialmente de Durkheim, para el cual la
religin es un elemento fundamental de socializacin. Naturalmente,
el anlisis sociolgico de la Iglesia no agota la totalidad del hecho
eclesial.
Tradicionalmente se ha afirmado que Cristo instituy a la Iglesia
y que la Iglesia es sociedad perfecta con instituciones. Institucin
eclesial es, segn Lig, todo lo que da al ser de la Iglesia una
visibilidad social y que se expresa en un conjunto de estructuras,
normas y leyes que dan autoridad 14. Segn los socilogos, la Iglesia
surge como institucin cuando los principios carismticos -enten-
didos como valores con una especial carga afectiva- se convierten
en criterios de praxis cotidiana, dando origen a centros coordinadores
13. Cf. P. Eicher. La revelacin administrada. Relacin entre la Iglesia institu-
cional y la experiencia: Conc 133 (1978) 313-330.
14. P. A. Lig, Place a l'institution dans I'glise. Lgitimations doctrinales, en
L' glise: institution et foi, Bruxelles 1979, 173-193.
Servicio (Diakonia) 689
y estructuras de cohesin permanente con carcter jerrquico y
jurdico
15
Por necesidades sociales, la religin se institucionaliza. La
Iglesia catlica no ha escapado a esta necesidad, aunque como insti-
tucin ha variado a lo largo de la historia, segn los cambios sociales
que en la misma se han dado
l6

La Iglesia primitiva se reconoce como pueblo de Dios; los cristianos
son la Iglesia. Tanto en la comunidad de los discpulos como en las
fraternidades o comunidades primitivas se dan algunos aspectos em-
brionarios institucionales. Los cristianos forman grupos de pequeas
dimensiones que acentan el compromiso personal, tienen relaciones
interpersonales y se reunen para celebrar su fe. En realidad, la Iglesia
de los tres primeros siglos fue ms movimiento religioso que institucin
organizada rgidamente. La unidad estaba garantizada por la leitourga
como servicio a Dios, la diakona como servicio al hermano, la koi-
nona como comunin y solidaridad y la martyra como servicio de
testimonio. Las instancias institucionales estn en el fondo, tanto en
la enseanza como en el culto y en la organizacin. La aparicin de
lo institucional se observa en la primera Carta de Clemente, la Didaj,
los escritos de Policarpo y las Cartas de Ignacio. Ah aparecen las
fronteras entre el clero y el laicado, la funcin de los diconos, las
diferencias entre presbteros y obispos, etc. Hay en este tiempo mo-
vimientos sectarios que plantean problemas respecto de las verdades
de fe y la ritualizacin de las prcticas cultuales. El choque con la
hereja oblig a definir el canon de NT y a destacar la sucesin apos-
tlica, elementos bsicos institucionales.
El gran cambio hacia una Iglesia institucional se da con Constan-
tino. La Iglesia termina por hacerse estatal, popular y masiva. En su
estructuracin influye el derecho romano, la organizacin imperial y
la perspectiva universalista. Cobra fuerza poco a poco el centro eclesial
romano, se fija el culto, destaca el latn como lengua litrgica nica,
se imponen en la sociedad las normas derivadas de las instancias
sinodales y hay sanciones, incluso civiles, para los disidentes. La
Iglesia llega a ser, entre los siglos IV Y VI, un poderoso instrumento
de integracin social ya que se hace cargo de algunas funciones civiles
relativas a la ayuda caritativa, estatuto civil y educacin. Entre los
siglos VII Y X se desarrolla en toda Europa la cristiandad carolingia,
con iniciativas culturales y polticas de inspiracin cristiana. De Gre-
gorio VII (s. XI) al cisma de Avin (s. XV) llega a su apogeo la
cristiandad occidental, en la que cobra primaca lo espiritual sobre
lo temporal. En el s. XII -escribe G. Alberigo- se precisa la
15. Cf. L. Dani, Istituzione e identita religiosa, Bologna 1975, 867.
16. Cf. F. Frstenberg, Kirchenreform und Gesellschaftstruktur: RHPR 41 (1961)
290-301.
690 Teologa Prctica
categora jurdica de institucin, distinta de la fundacin y de la
corporacin
I7
De hecho aparecen universidades, rdenes religiosas
mendicantes, instituciones que regulan los conflictos en la cristian-
dad, etc.
La Reforma protestante intent una renovacin institucional de la
Iglesia, al acentuar la fe individual y la primaca de lo personal, el
sacerdocio comn de los fieles y la importancia de las Iglesias locales.
Por el contrario, en la Iglesia catlica se acentu la diferencia entre
los clrigos y los laicos, gravit su poder y autoridad sobre la sede
romana y dio primaca a lo sacramental y devocional. Con el resur-
gimiento de los nacionalismos, la Iglesia catlica se uni fuertemente
a los Estados, dando lugar en algunos casos al nacional-catolicismo.
En la edad moderna se produce el fenmeno de una progresiva
secularizacin de mbitos culturales que estaban bajo la influencia y
el dominio de la Iglesia, como la educacin, la sanidad, la poltica,
etc. Paradjicamente, la Iglesia imita la organizacin del Estado mo-
nrquico moderno, centralista y burocrtico. Finalmente el Vaticano
11 ha supuesto un intento profundo de reforma institucional, al intro-
ducir consejos y organismos sinodales, suavizar las diferencias entre
clrigos y laicos, cambiar el idioma oficial, reformar la liturgia y dar
mayor relieve a las Iglesias locales y a sus comunidades cristianas
18
.
Este cambio social ha creado tensiones entre el centro y la periferia,
la cspide y las bases, la normatividad y la libertad, la uniformidad
y la inculturacin.
Se puede hablar de tres tipos de instituciones cristianas: la ecclesia
o institucin cristiana bsica, las instituciones eclesiales o eclesisticas
(<<ecclesiastica instituta, segn AG 4) e instituciones temporales cris-
tianas.
3. La institucin bsica de la ecclesia
Aunque a lo largo de la historia, la Iglesia ha creado diversas
instituciones, la primera y fundamental, sin la cual la Iglesia no exis-
tira, es la institucin eucarstica en el seno de la comunidad cristiana
19
.
Desde su aparicin en el NT, la Iglesia se presenta en su doble aspecto
de institucin y acontecimiento
20
. Es una institucin eclesial basada
en la fraternidad y comunidad, pluralista en sus realizaciones, pero
17. G. Alberigo, Hgmonie institutionelle ... , o. c., 36.
18. Cf. mi libro Vaticano Il, un concilio pastoral, Salamanca 1990.
19. Cf. A. L. Descamps, L'origine de l'institution ecclsiale selon le Nouveau Tes-
tament, en L'glise: institution etfoi, Bruxelles 1979, 57-90.
20. Cf. J. L. Leuba, Institucin y acontecimiento, Salamanca 1969.
Servicio (Diakonia) 691
con unos elementos comunes fundamentales. Segn los tres sumarios
de los Hechos (2,42-47; 4,32-33; 5,12-16), estos constitutivos son la
palabra apostlica, la koinona, la fraccin del pan y las oraciones,
todo en funcin de un servicio de salvacin y liberacin. Bsicamente
la Iglesia es la institucin comunitaria de los creyentes convertidos
( p a ~ a b r a evanglica), que celebran la nueva alianza (eucarista) y son
testigos en el mundo de la salvacin de Dios obrada por Jesucristo
(ministerio). De ah que la institucin bsica eclesial se manifieste
originariamente por el ministerio del pueblo de Dios a travs de la
evangelizacin y por la reunin de los creyentes mediante la liturgia.
Originalmente, el cristianismo es una religin personal y pblica,
histrica y simblica, proftica y sacramental, vital e instituida. De
acuerdo con H. Dumry podemos afirmar que el cristianismo no es
una fe moral, ni un sentir instintivo, ni un misticismo por medio
del cual el individuo se exalta al margen del grup021. El cristianismo
-prosigue H. Dumry- es la tipificacin, mltiple y progresiva, de
un revelador histrico, la imitacin cultual, moral y mstica del sujeto
teofnico: Jesucristo. Yen eso precisamente es institucin y tradicin,
es decir, eleccin establecida y transmitida de objetos, de aconteci-
mientos o de personas que, para el cristiano, manifiestan a Dios22.
El cristianismo se manifiesta, pues, como institucin religiosa que
posee una mstica vivida, una simblica expresada y una regulacin
social u organizacin que hace posible la comunicacin de la mstica
23
.
El retomo a una Iglesia conciliar como comunin y comunidad es
un retomo a la institucin eclesial bsica. Esto supone la existencia
de cristianos por eleccin y convicciones, no por herencia O conven-
cionalismos, encamados en el mundo secular y secularizado como sal
y levadura, como nueva dispora. Disminuyen entonces las diferencias
entre sacerdotes y laicos, entre presbteros y obispos. Se descubre la
Iglesia universal en la local y en la comunin de comunidades. Y se
la descubre como la institucin pascual-pentecostal, cuyos fundamen-
tos puso Jesucristo. De la importancia que tiene la institucin bsica
en cuanto comunidad cristiana se deducen algunas criterios
pastorales
24
.
a) La institucin est al servicio de la comunidad cristiana. La
Iglesia es pueblo de Dios convocado y congregado en concreto para
21. H. Dumry, Fenomenologa y religin. Estructura de la institucin cristiana,
Barcelona 1968, 12.
22. Ibid., 79.
23. Ibid., 88.
24. Cf. P. A. Lig, La mission contre les institutions chrtiennes?: ParMis 15 (1961)
495-508.
692 Teologa Prctica
evangelizar y celebrar. Con un mnimum de institucin, proclama y
celebra el acontecimiento salvador de la obra de Dios realizada en
Jesucristo para la salvacin del mundo.
b) La institucin no debe ser pantalla oscurecedora de evangelio.
Su servicio ha de ser sencmo, humilde, desinteresado. La institucin
no debe ser nunca triunfal ni clerical. Debe actuar segn la intencin
de Cristo, expresada por el evangelio y el espritu pentecostal. Por
eso hay que revisar constantemente a la institucin con el espritu
fundacional de la Iglesia.
c) Para captar la institucin es necesaria una recta eclesiologa.
Despus del Vaticano II la eclesiologa es bblica, del pueblo de Dios,
de la comunin, en la que prevalece la comunidad de creyentes, el
seguimiento de Cristo y el servicio a los pobres y marginados. Se
descarta la eclesiologa jurdica, autoritativa y clerical, en la que pre-
dominan el poder, la burocracia y la sumisin de las voluntades.
d) La institucin es siempre precaria, transitoria. Los desarrollos
institucionales nunca deben tener valor por s mismos. Lo institucional
eclesial est en funcin de la liberacin y salvacin. Es til pero no
tiene valor escatolgico; es un sacramentum tantum temporal de la
comunin presente. Es andamiaje relativo y transitorio de la edificacin
del Reino.
4. Las instituciones eclesiales o eclesisticas
En tomo a la institucin fundamental estn las instituciones ecle-
siales o eclesisticas. Aparecen como ayuda de la institucin primaria,
sin un paralelo preciso en el mundo civil. Son necesarias pero pueden
variar a lo largo del tiempo. Segn P.-A. Lig, institucin eclesistica
es todo aquello que la Iglesia ha fundado bajo su propia responsa-
bilidad, asistida por el Espritu, segn las necesidades y los tiempos
para expresar y enraizar la institucin eclesial25. R. Rodes las de-
nomina instituciones de especial dedicacin, referentes a la vida
sacerdotal y vida religiosa
26
. Su finalidad reside en desarrollar lo ins-
titucional primario, la comunidad eclesial.
El mbito de las instituciones eclesiales se relaciona con el mi-
nisterio total de la comunidad cristiana. Como ejemplos concretos
25. Ibid., 497.
26. Cf. R. Rodes, Estructuras de la presencia de la Iglesia en el mundo actual a
travs de las mismas instituciones de la Iglesia: Cone 58 (1970) 195-206.
Servicio (Diakonia) 693
podemos sealar la organizacin catequtica, el catecumenado y los
centros teolgicos en el campo de la palabra; las cofradas y herman-
dades piadosas en el campo de la piedad; los movimientos y asocia-
ciones de seglares catlicos en el mbito de la misin; los seminarios,
noviciados, rdenes religiosas e institutos seculares en el dominio
sacerdotal y de la vida religiosa, etc.
Respecto de las instituciones eclesiales podemos afirmar:
a) Estn al servicio de la institucin bsica o eclesial. Las ins-
tituciones eclesiales no son un absoluto. Slo el Espritu hace indis-
pensable la institucin eclesial. Todo cambio eclesiolgico supone una
revisin de estas instituciones.
b) Tienen sentido en la Iglesia. No tienen parangn con insti-
tuciones laicas, ya que no son temporales. Su ayuda a la promocin,
desarrollo o liberacin es indirecta.
c) La Iglesia, que las ha creado, las puede transformar o su-
primir. Las reglas o reglamentos de estas instituciones deben ser re-
formados continuamente por su propios responsables.
5. Las instituciones temporales cristianas
a) Descripcin
Desde el s. IV comienzan a crearse las instituciones temporales
cristianas por necesidades de la sociedad o de la Iglesia en su misin
respecto de la sociedad. En primer lugar tienen una finalidad tem-
poral en el plano de la promocin, progreso o liberacin del hombre
y de la sociedad, en los terrenos de la educacin, servicios sociales,
sanidad, organizacin social o poltica, etc. En segundo lugar estn
dirigidas con inspiracin cristiana por un grupo de cristianos que,
inevitablemente, compromete de algn modo a la Iglesia en la esfera
pblica. En tercer lugar pretender servir a la misin de la Iglesia,
especialmente para prolongar en la vida pblica sus rganos de
accin y de presencia. No revelan directamente el misterio de la
Iglesia, aunque para los observadores de fuera parecen ms signi-
ficativas a veces que la misma institucin eclesial. Por ltimo son
reconocidas en mayor o menor grado por la jerarqua, la que inter-
viene, al menos, en lo referente al contenido de la fe y costumbres
que se dan en estas instituciones. Sin embargo solamente pueden
llamarse cristianas o catlicas las obras confesionales pro-
694 Teologa Prctica
movidas por dicesis, congregaciones o asociaciones de laicos ca-
nnicamente constituidas
2
?
En realidad las instituciones temporales cristianas no son esen-
ciales a la entrafta de la Iglesia, ya que no afectan al ser de la misma
sino a su obrar. No son Iglesia sino mundo. Por otra parte, son
confesionales ab extrinseco, en la medida que de ellas se res-
ponsabiliza algn organismo de la Iglesia. Dicho de modo,
reciben estas instituciones el nihil obstat por va negatIva, en la
medida que no vulneran el dogma o la moral. no
se garantizan cristianamente a priori sus contenidos y aCCIOnes.
De ah que no se pueda obligar a los cristianos a formar parte de
las mismas o apoyarlas. Su comprensin ha variado notablemente
despus del Vaticano 11, al reconocerse explcitamente la autonoma
de lo temporal.
b) Justificacin
Estas instituciones ha sido instrumentos caractersticos de la
pastoral de cristiandad, justificadas como una
no desarrollada o poco organizada; proteccIOn de fIeles, especIal-
mente de jvenes o dbiles en mbitos humanos secularizados, in-
diferentes, alejados u hostiles a la Iglesia; defensa de los derechos
de la Iglesia, amenazados o no reconocidos, e influencia para de-
sarrollar ms adecuadamente la misin cristiana o la evangelizacin.
Son accidentales y pasajeras, aunque en determinados momentos
histricos tengan un gran papeF
8
Hoy deben ser revisadas muchas
instituciones temporales cristianas, ya que nos hallamos en un
do con autonoma propia, reconocida por el Vaticano 11. No OlVI-
demos que la Iglesia no es propietaria del mundo, sino modesta
servidora del mismo desde la fe. Por otra parte, los cristianos deben
desarrollar una fe adulta encarnados en el mundo, no alejados del
mismo en ghettos particulares o en organizaciones rivales de las
humanas.
La pastoral de cristiandad ha sido y es sensible aJa .y
mantenimiento de las instituciones temporales cristIanas, JustIfI-
cadas por diversas razones:
27. Cf. Comisin permanente de la conferencia episcopal Espaola, Los catlicos
en la vida pblica, Madrid 1966, n. 129-146. .
28. Cf. E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Buenos Aires
1968.
Servicio (Diakonia) 695
l. Suplencia
La Iglesia ha suplido en la sociedad cuando los gobiernos y las
instituciones humanas no han podido cumplir satisfactoriamente sus
fines temporales. A la cada del imperio romano, la Iglesia supli las
insuficiencias de los brbaros. Lo mismo ha ocurrido en Africa en el
s. XIX e incluso hoy en los paises no desarrollados. Era un deber de
caridad ya que las instituciones humanas no estaban todava organi-
zadas. La Iglesia ha suplido con frecuencia en los campos de la sanidad
y de la educacin. El peligro de la suplencia reside precisamente en
la prolongacin de la misma.
2. Proteccin
A menudo se ha considerado pastoralmente al pueblo infantil, lleno
de peligros, errores y tentaciones. Con las instituciones temporales
cristianas pretende la Iglesia ayudar a vivir la unidad de la fe en la
vida humana total y proteger la debilidad de los cristianos escasamente
adultos, ayudndoles con un cuadro adecuado social. Por estas razones
se hicieron hospitales para ayudar a los enfermos en el dolor y a los
moribundos en el bien morir, escuelas para dar cauce a la religin
escolar y organizaciones recreativas para fomentar buenas diversiones.
Cuando la sociedad moderna se seculariza, la decisin de ser cristiano
exige un acto personal. De ah que se tienda a fomentar los apoyos
externos para que el pueblo pueda ser cristiano con ms facilidad. Sin
embargo, con la proteccin se impide, a veces, que los cristianos sean
adultos y responsables, al dificultarles el contacto con el mundo, crean-
do climas de refugio protector. La creacin de espacios propios
-escribe L. Gonzlez Carvajal- es ms expresin de una Iglesia
preocupada por proteger la fe de los creyentes que de una Iglesia
inquieta por acercar el evangelio a los que estn fuera29. Por otra
parte, as se hace ms difcil dialogar con la cultura actual.
3. Defensa
Estas instituciones pretenden defender los derechos de la Iglesia
no reconocidos o atacados por ideologas laicistas. Intentan crear ga-
rantas para hacer frente a las instituciones temporales hostiles o se-
29. L. Gonzlez-Carvajal, Cristianos de presencia y cristianos de mediacin, San-
tander 1989, 19.
696 Teologa Prctica
cularistas. Como consecuencia de un laicismo beligerante, la Iglesia
se encuentra desprotegida y los cristianos marginados pblicamente.
Por esta razn piden algunos la creacin de obras propias de la Iglesia
en ciertos dominios culturales con el propsito de una mayor libertad
de accin pastoral. Se corre el peligro de identificar a la Iglesia con
una sociedad ms, plagada de instituciones con intereses propios.
4. Influencia
La Iglesia se hace presente en la vida pblica para crear un clima
social humano de acuerdo a las constantes evanglicas. Con las ins-
tituciones temporales cristianas se intenta fomentar una reagrupacin
de los catlicos para que la Iglesia sea eficaz en la sociedad. Algunos
pretender realizar la unidad del pueblo de Dios bajo la forma de una
nueva cristiandad o bajo un nuevo orden social cristiano. De este modo
se facilita la adhesin de las masas a la Iglesia mediante un clima
favorable. En el fondo de esta concepcin subyace el pensamiento de
una teocracia o de un imperialismo cristiano.
c) Juicio crtico
Es necesario evaluar pastoralmente la naturaleza y cometidos de
las instituciones temporales cristianas de acuerdo a ciertos imperativos:
1. La institucin temporal cristiana es del pueblo de Dios y debe
estar al servicio de la humanidad, sin competencias enojosas o riva-
lidades estriles.
2. Debe expresar con signos evidentes el evangelio. Su misin
se sita en el ministerio de evangelizacin y especialmente en las
zonas extremas humanas de enfermedad, pobreza, educacin bsica,
etc. Toda institucin temporal cristiana que se presente como un con-
trasigno, es decir, como un signo de riqueza o de poder y no como
un signo en el Espritu, debe ser suprimida.
3. La institucin temporal cristiana es precaria y transitoria. No
olvidemos que la Iglesia, como sacramento del Reino en la historia,
es temporal. Mucho ms lo son sus instituciones temporales. Con
frecuencia la Iglesia dedica a sus instituciones temporales una energa
excesiva, con la contrapartida de desatender campos especficos pro-
pios e indiscutibles, que el mundo necesita y exige la Iglesia para la
evangelizacin.
Servicio (Diakonia) 697
d) Tipos de instituciones temporales cristianas
Evidentemente, la gama de estas instituciones es muy variada,
como es patente la evolucin que han tenido despus del Concilio. Se
dan instituciones temporales cristianas caritativas (Critas), educativas
(colegios de la Iglesia y universidades catlicas), familiares (asocia-
ciones catlicas familiares) sociopolticas (sindicatos catlicos y par-
tidos polticos cristianos), etc. Me detendr en las caritativas, edu-
cativas y sociopolticas.
1. Instituciones temporales caritativas
Las primeras instituciones temporales cristianas de la Iglesia fueron
las caritativas. Tradicionalmente se basan en las obras de misericordia
que tienden a remediar una necesidad, una privacin, una desventura.
Estas obras nacen espontneamente, y con el tiempo se instituciona-
lizan. Junto a la inspiracin animadora de la caridad se crea una
actividad benfica exterior que, por estar orientada hacia el otro, es
humana y debe ser eficaz, es decir, no debe quedarse en las buenas
intenciones.
En el mundo actual la caridad se ha socializado; no son suficientes
los esfuerzos individuales. Las ayudas se realizan por instituciones
permanentes, organizadas, con subvenciones diversas. Incluso el ser-
vicio social se ha convertido en una profesin. Se pretende el bienestar
social del prjimo con amor. En el caso de los cristianos, con amor
de Dios y del prjimo, con caridad. En un nivel estructural y orga-
nizativo es necesario que se restablezca para todos un sistema de
previsin social. Fundamentalmente, esto es misin de la autoridad
pblica. Al mismo tiempo hay un servicio social que no se sita slo
a nivel de encuentro personal en el plano de lo social personalista. La
necesidad afecta a la persona entera. Por esta razn depende este
servicio de la imagen del hombre que se tiene. El servicio social tiene,
pues, un sentido personal, segn cmo se considere la existencia. No
es independiente de las concepciones de la vida.
Es cierto que las instituciones caritativas cristianas no despiertan
en el mundo el recelo de las educativas o potestativas. Sin embargo,
el Estado moderno, a travs de mltiples organizaciones, tiende a crear
instituciones que deben ser respetadas por la Iglesia. En el mbito de
lo caritativo y del servicio social nos encontramos hoy con una gama
inmensa de instituciones temporales en la que interviene la Iglesia
catlica, las restantes Iglesias, las corporaciones seculares privadas y
el Estado. Debe la Iglesia mantener sus instituciones temporales cris-
698 Teologa Prctica
tianas caritativas? Digamos, en primer lugar, que la organizacin es-
tructurada de los servicios sociales es tarea de la sociedad. De hecho,
independientemente de las concepciones religiosas, filosficas y po-
lticas, se da en todas partes una voluntad -a veces slo terica- de
establecer un orden econmico y social ms humano y ms justo. La
organizacin hospitalaria actual sobrepasa las posibilidades privadas
o eclesiales; la asistencia sanitaria es tarea del Estado. Los cristianos
deben admitir esta secularizacin, ya que es adquisicin de la hu-
manidad mediante valores legtimos, suplidos antes por el cristianismo.
Pero lo que en otro tiempo brotaba de la misericordia hoy nace de la
justicia. Lo secular o profano es de todos; no es propiedad de los que
no creen ni de los cristianos.
Con todo, cabe afirmar, en segundo lugar, que son posibles las
instituciones temporales cristianas caritativas, aunque con algunas con-
diciones. Han de ser tcnicamente eficaces como las estatales; no deben
suscitar rivalidades antievanglicas; deben depender de una asociacin
de laicos, no de la jerarqua, para lo cual es necesaria una promocin
del pueblo de Dios; deben crearse en una sociedad pluralista, en la
que el Estado respete las iniciativas privadas; finalmente, el servicio
social ha de manifestar la intencin de la caridad cristiana, cuyo motivo
fundamental es el doble mandamiento de la caridad.
2. Instituciones temporales educativas
Dentro de este variado campo de instituciones, las ms relevantes
en la Iglesia son las educativas. Desde la Edad Media al menos, la
Iglesia se ha preocupado por la educacin y la cultura. De entonces
datan muchas escuelas, colegios y universidades que despus, legti-
mamente, han seguido un proceso secular. Actualmente siguen apa-
reciendo instituciones educativas cristianas en nuevos espacios, como
son los medios de comunicacin social.
La finalidad de estas instituciones educativas consiste en educar
desde el interior de la persona humana, con inspiracin antropolgica
cristiana, para facilitar el desarrollo de la fe personal y de una visin
creyente del mundo. Al mismo tiempo que es defendida tenazmente
su existencia por un gran sector de la Iglesia, son manifiestos los
conflictos que estas instituciones educativas provocan. Los peligros y
tentaciones de los colegios y universidades de la Iglesia son evidentes:
educar con esquemas culturales identificados excesivamente con una
nica norma catlica (escasa libertad religiosa); recluir a los alumnos
en refugios o ghetto s (fe inmadura); violentar conciencias de ense-
antes que tienen ideologas polticas no coincidentes con la tendencia
Servicio (Diakonia)
699
de la institucin (tensiones entre la direccin y los profesores), po-
lemizar con el Estado a causa de los controles y ayudas econmicas
(conflictos con el gobierno); identificar la autoridad -que
despierta recelos- con el ministerio co.n .la conSigUIente
prdida de testimonialidad; no educar mlhtantes cnstlanos o l?grarlo
escasamente en relacin con los esfuerzos empleados y convertir estas
instituciones en fuerza financiera y ocasin econmica para otros fines.
Para que estas instituciones cumplan su misin deben ser, en primer
lugar, verdaderamente educativas, ya que han sido para
a secas antes que para impartir una enseanza rehglOsa. Esto eXige
que conserven un gran sentido de lo humano, estn al servicio de la
verdad, fomenten la libertad, defiendan los derechos humanos y edu-
quen conciencias de un modo personal y En lu?ar,
hay que evitar las polmicas con otras instltuclOnes
o no cristianas, para lo cual han de rechazar todo sectansmo e mto-
lerancia y han de fomentar el pluralismo privilegios. ?n tercer
lugar, deben reconocerse contingentes, es deCir, tener capaCidad para
adaptarse a nuevas circunstancias y, si es desaparecer cuando
la finalidad para la que fueron creadas ya no eXiste. En cuarto lugar,
ha de poder desarrollarse en su interior una con
libertad religiosa, oferta de la buena nueva, sm obhgatonedades cul-
tuales. Y por ltimo deben estar cercanas al pueblo? a las.
menos favorecidas. En definitiva, para juzgarlas con eqUIdad cnstlana,
deben alcanzar unos resultados pastorales en proporcin a las inver-
siones de medios y de personal humano empleados.
3. Instituciones temporales sociopolticas
El Vaticano 11 habl con claridad de la justa autonoma de las
realidades temporales (OS 36). Incluso ms tarde, el magisterio ha
reconocido la legtima variedad de opciones polticas, que responden
-escriben los obispos espaoles- a diversos proyectos de
o a diversas soluciones tcnicas. La concepcin cristiana de la Vida
personal y de la convivencia Cvica -suscriben ms adelante- no
predeterminan una forma particular de actuar polticament.e. De la
necesidad de que los cristianos no identifiquen sus propias
poltico-sociales con la fe cristiana3o. En un documento postenor
afirman que existen, sin embargo, asociaciones y a.los que,
an afirmada su inspiracin cristiana en razn de los pre-
tendidos y de los procedimientos empleados, no cabe atnbUIrles el
30. Conferencia episcopal espaola. Orientaciones sobre apostolado seglar. n. 14.
700 Teologa Prctica
calificativo de confesionales3!. No puede calificarse de cristianos o
catlicos a partidos polticos, asociaciones sindicales u otras seme-
jantes32. A lo sumo cabe usarse el calificativo de catlico, dicen
nuestros obispos, en el caso de ciertos centros de educacin o de
hospitales, an reconociendo sus inevitables limitaciones humanas33
En resumen -escribe J. L. Trecheras- el episcopado espaol
la no legitimidad de los partidos confesionales y, al mismo
inconvenientes a los partidos polticos de ins-
pIracIOn cnshana . Recordemos que los valores ticos del evangelio
se concretan en la sociedad de diversas maneras y que no existe una
solucin catlica a los problemas cvicos. No hay tercera va cris-
tian,a: En cualquier caso la Iglesia no debe vincularse a ninguna opinin
pohhca concreta, so pena de que los conflictos civiles se transfonnen
en conflictos religiosos.
6. Presencia pblica de los cristianos en la sociedad
Al mismo tiempo que en estos ltimos aos se han dado cambios
que han repercutido en la misin de la Iglesia, la
IglesIa del VatIcano 11 ha tomado conciencia de la necesidad de su
funci?n de su presencia pblica en la sociedad para
ejercer su miSIOno El dIlema actual no es el de antao: retirada total
de las realidades temporales o compromiso radical en la sociedad.
Despus del concilio, todos los catlicos -de uno u otro signo-
aceptan estar presentes en el mundo; han pasado los tiempos de la
fuga mundi. Tambin hay acuerdo en la necesidad de desprivatizar
la fe, ya que la fe tiene una dimensin pblica, sin la cual la Iglesia
no podra llevar a cabo su misin. Hay discrepancias sobre el modo
de estar en el mundo o sobre la presencia de los cristianos en l.
a) Nuevo estilo de presencia cristiana
Evidentemente, la Iglesia no es ya la principal institucin que
estructura la organizacin social. Incluso se considera la separacin
entre la Iglesia y el Estado como algo beneficioso. De hecho, la
31. Conferencia episcopal espaola, Catlicos en la vida pblica, n. 144.
32. Ibid., n. 144.
33. Ibid., n. 142.
34. J. L. Trecheras, Actuacin social del cristianismo: Cristianos de presencia y
cristianos de mediacin, en Instituto Fe y Secularidad, Memoria Acadmica 1989-1990,
Madrid 1990, 50.
Servicio (Diakonia) 701
sociedad entera est estructurada secularmente; por otra parte, la fe
cristiana, al ser facultativa, tiende a ser considerada -a veces super-
ficialmente- como un fenmeno de carcter privado. De hecho, nadie
puede negar la funcin pblica que tienen la Iglesia y la religin en
su globalidad, no slo por herencia histrica e incluso por el nmero
mayoritario de los que se confiesan creyentes, sino por la misma
naturaleza del hecho religioso y cristiano. La Iglesia, al ser portadora
de una visin de Dios y de una cosmovisin universal, intenta llegar
a las conciencias personales y a los proyectos de estructuracin social,
sin olvidarse de la contestacin creciente que tiene como institucin
organizada y del rechazo que ciertos grupos humanos muestran frente
al hecho religioso o a la misma existencia de Dios.
La relativizacin que actualmente se hace de la Iglesia como ins-
titucin y de las instituciones cristianas no procede slo de las crticas
existentes fuera de la Iglesia, sino de algunos juicios teolgicos y
pastorales que se dan en su interior, derivados de la refonna eclesial
propuesta por el Vaticano Ip
s
. Sin duda alguna, los criterios revela-
dores de la visibilidad de la Iglesia como institucin son hoy distintos
de los que se contenan en las eclesiologas de la Contrarreforma.
Segn el Vaticano 11, la principal manifestacin de la Iglesia se
realiza en la participacin del pueblo de Dios en la eucarista, presidida
por el obispo con su presbiterio (SC 41). La Iglesia es, pues, con-
gregatio fidelium (reunin de fieles) o pueblo de Dios (LG 10,11 y
12). De este modo se recalca la institucin bsica eclesial.
Pero el problema se plantea respecto de las instituciones de la
Iglesia y de la presencia de los cristianos en las instituciones de la
sociedad. El catolicismo actual, ciertamente, no es nico o unifonnista.
Dentro de la Iglesia se advierte hoy una pluralidad parangonable casi
al pluralismo de la sociedad. No olvidemos que la fe se incultura
polticamente. Es necesario reconocer -dijo Pablo VI - una legtima
variedad de opciones posibles. Una misma fe cristiana puede conducir
a compromisos diferentes36.
b) Doble estrategia pastoral de la presencia cristiana
El problema de las instituciones de la Iglesia y de la Iglesia frente
a las instituciones civiles se centra en la eleccin de una doble estrategia
pastoral de acuerdo a la presencia pblica de los cristianos en la
sociedad, bien directamente a travs de instituciones propias, bien
35. Cf. Ch. Duquoc, Iglesias provisionales. Ensayo de eclesiologa ecumnica, Ma-
drid 1986.
36. Pablo VI, Octogesima adveniens, 50.
702 Teologa Prctica
indirectamente mediante su insercin en instituciones sociales civiles.
Se advierte un claro antagonismo respecto del modo de entender la
presencia pblica de la Iglesia en la sociedad. En el 11 Congreso
nacional de la Iglesia italiana expuso B. Forte la tensin existente entre
los que denomin cristianos de presencia, partidarios de promover
obras propias, y cristianos de mediacin, partidarios de mezclarse con
los dems ciudadanos en los espacios abiertos a todos
37

l. Cristianos de presencia
Ante el pluralismo y la diversidad de universos simblicos, un
sector de la Iglesia reacciona con firmeza en el intento de construir
un bloque ideolgico catlico frente a las fuerzas laicas y laicistas
o anticlericales y ateas. La restauracin es para el sector conservador
catlico la nica salida, con objeto de mantener la seguridad doctrinal
y defender el cdigo cosmovisional y tico de la Iglesia, considerado
prcticamente como el nico verdadero. Los cristianos con una pre-
sencia directa o militante en la sociedad son, por ejemplo, los per-
tenecientes al Opus Dei, Comunin y Liberacin, Focolares, etc.
En primer lugar, entienden estos cristianos que con la desaparicin
de las instituciones cristianas queda privatizada la fe o reducida a lo
personal y a lo privado, sin que los cristianos participen en los debates
sociales. Creen que la Iglesia tiene siempre algo que decir sobre todas
las cuestiones pblicas; incluso consideran que esta opinin es la ms
importante.
En segundo lugar, piensan que la fe tiene pretensiones de globa-
lidad, ya que la visin religiosa abarca todo con total profundidaq.
De ah que se pretenda mostrar pblicamente el sentido de una sociedad
que carece de sentido, ofrecer la verdad entre un cmulo de saberes
parciales y mostrar la ultimidad entre varias creencias.
En tercer lugar defienden los espacios propios correspondientes a
las obras y actividades temporales de inspiracin cristiana. Estos cris-
tianos pretenden ser -segn B. Forte- una fuerza de choque o un
bloque compacto frente a un mundo en crisis. As se asegura una
presencia activa cristiana en oposicin a las corrientes de pensamientos
laicistas y se protege la fe de los ms dbiles. Creen que debido a un
laicismo intolerante, los creyentes se encuentran marginados en los
espacios comunes.
Finalmente, pretenden ofrecer un testimonio colectivo frente a la
disolucin de las masas cristianas y a la posicin insostenible de los
37. Cf. G. Tonini, La mediazione culturale. Le idee, le [onti, l dibattito, Roma
1985.
Servicio (Diakonia) 703
francotiradores creyentes. Por eso se potencian las acciones que ex-
teriorizan los ideales de los grupos cristianos organizados.
Este enfoque pastoral ha sido en general bien visto e incluso po-
tenciado por muchos obispos. De hecho, estos movimientos neocon-
servadores han recibido apoyo desde la subida al solio pontificio de
Juan Pablo 11. Segn L. Giussani, fundador de Comunin y liberacin,
el modo de aproximacin de Juan Pablo 11 a los problemas del hombre
es semejante al que tiene dicho movimient0
38
. Otro tanto viene a decir
Kiko Argello, fundador de las comunidades neocatecumenales. En
el Congreso espaol sobre Evangelizacin y hombre de hoy de 1985
-promovido oficialmente por la jerarqua-, la ponencia tercera ma-
nifest su conviccin de que la Iglesia debtl promover y sostener
instituciones, en cuya gestin los cristianos unifiquen sus esfuer-
ZOS39. En los debates se matiz esta afirmacin, en el sentido de que
las instituciones temporales de la Iglesia deben ser ajenas a la ten-
tacin de poder y cercanas a los marginados. En cualquier caso
deben ser cuidadosamente examinadas 40.
El peligro de los cristianos de presencia, por su neoconfesiona-
lismo, reside en resucitar viejos esquemas de cristiandad. En el fondo
son restauracionistas. Al buscar seguridades, tienden a ser fundamen-
talstas. Tienen una visin negativa del ser humano y desconfan de
la sociedad; de ah que busquen espacios propios. Si dialogan con el
mundo no es para adquirir alguna experiencia positiva sino para mi-
sionar. A veces dan la sensacin de ser un mundo dentro del mundo
y una Iglesia dentro de la Iglesia. Consideran que la sociedad va a la
deriva porque se ha alejado de la fe y piensan que la Iglesia ha entrado
en crisis porque se ha identificado demasiado con el mundo. No ad-
miten otra liberacin del mundo que la que proviene de la comunin
cristiana. Naturalmente, la nica vinculacin con Dios admitida como
genuina es la catlica.
2. Cristianos de mediacin
Otros sectores progresistas de la Iglesia se niegan a formar parte
de dicho bloque catlico porque entienden que la misin cristiana
consiste en ser fermento evanglico dentro de la democracia y de las
fuerzas sociales laicas. Prefieren vivir en la frontera, con objeto de
38. L. Giussani, El movimiento comunili y liberacin, Madrid 1989, 147.
39. Evangelizacin y hombre de hoy. Congreso, Madrid 1986, 188; ver tambin
Algunas propuestas para la evangelizacin en Espaa hoy del consejo de Redaccin: Com
7 (1985) 114-116.
40. Conclusin 20, ibid., 545-546.
704 Teologa Prctica
que su testimonio y compormiso ayuden a que los valores del reino
de Dios penetren en la sociedad y las aspiraciones humanas bsicas
se introduzcan en la Iglesia. No aceptan una cultura catlica ni una
poltica cristiana. Hay que juzgar y discernir, puesto que el pluralismo
pertenece al entramado de la cultura occidental, siendo variadas las
ofertas religiosas y las referencias ticas. Negar este presupuesto o
rechazarlo de plano supone un acercamiento peligroso al totalitarismo
poltico o al sectarismo religioso. Precisamente el mensaje cristiano
debe proponerse en un mbito de libertad para que se de con genuinidad
el acto de fe personal y comunitario. Segn G. Tonini, la mediacin
se logra mediante un proceso de encarnacin, de inculturacin y de
mediacin cultural que tiene en la encamacin de Cristo su centro y
su cumbre 41. Naturalmente, se tiene en cuenta la misma experiencia
humana y se analiza el sentido cristiano de la realidad por medio de
lo que A. Monticone denomina pensamiento crtico y J. M. Rovira
revisin de vida42. De este modo se elige la mediacin ms con-
veniente para que el cristianismo se encame en la misma sociedad;
as se reconcilian la fe con la vida y la misin de la Iglesia con ciertos
proyectos culturales del mundo.
Los cristianos de mediacin son, por ejemplo, los Movimientos
apostlicos y las Comunidades de base. Pretenden una doble tarea:
que los valores del reino de Dios impregnen la sociedad y que la Iglesia
sea receptora de los deseos y aspiraciones de la sociedad, especialmente
de los ms pobres y marginados.
El peligro de los cristianos de mediacin es el ocultamiento de
referencia religiosa explcita o cristiana en la sociedad. En cualquier
caso tienen una visin ms positiva del hombre, en el que depositan
una mayor confianza. Al menos aceptan la realidad del mundo tal
como es, al que pertenece la Iglesia, no al revs. Su teologa se funda
en la reforma emprendida por el Vaticano 11 y su eclesiologa es la
del pueblo de Dios, de la comunin, del dilogo. Proponen la incul-
turacin del cristianismo por medio de acciones discretas, no a travs
de instituciones propias.
BIBLIOGRAFlA
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Servicio (Diakonia) 705
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(1974).
36
MISION DE LA IGLESIA EN LA SOCIEDAD
La misin de la Iglesia en la sociedad no se limita a su cometido en
un sentido poltico sino que abarca toda su funcin apostlica ad extra,
denominada presencia pastoral. Tendr en cuenta aqu sobre todo la
realidad social espaola. De ah que comience por un diagnstico del
actual catolicismo espaol, para abordar a continuacin las prioridades
pastorales en relacin a los actuales retos socioculturales y finalizar con
algunos criterios pastorales sobre el papel de la Iglesia en la sociedad
l

1. Diagnstico del catolicismo espaol
a) Rasgos peculiares heredados
Empecemos por recordar algunos rasgos del catolicismo espaol de
la inmediata posguerra civil, previo al Vaticano TI, sin los cuales no es
posible entender el actual catolicismo: 1) Se identificaba mayoritariamente
con la cultura de derechas; puede decirse que la prctica religiosa en
Espaa era ms alta cuanto ms se situaba el creyente a la derecha de
los partidos polticos; hoy est ms diversificado el voto de los creyentes
y es ms variada la prctica de los votantes. 2) Era beligerante e into-
lerante, fruto inmediato de la guerra civil y resultado remoto de nuestra
lucha contra el islamismo de los rabes, la reforma protestante, la mo-
dernidad del liberalismo y el comunismo; hoy posee un talante ms
ecumnico y pacfico. 3) Estaba configurado por el nacionalcatolicismo,
resultado de la adopcin del catolicismo como religin de Estado desde
1. ef. mi trabajo Presencia pastoral de la Iglesia en la sociedad actual, en Instituto
Superior de Pastoral, La Iglesia en la sociedad espaola. Del Vaticano II al ao 2.000,
EsteBa 1990, 115-146.
708 Teologa Prctica
el III concilio de Toledo, hacia finales del s. IV, y consecuencia de la
identificacin del catolicismo con el espritu patritico; no es posible hoy
defender esta identificacin. 4) Era escasamente ilustrado, consecuencia
de una deficiente formacin religiosa escolar y de una abstracta y em-
pobrecida escolstica teolgica; la catequesis y la teologa cultivadas en
Espaa han mejorado notablemente. 5) Tuvo una gran vitalidad espiritual
y asctica, manifestada, de una parte, por el incremento considerable de
las vocaciones religiosas y sacerdotales, y, de otra, por un sin nmero
de expresiones pblicas, a saber, consagraciones, coronaciones, pere-
grinaciones y procesiones; hoy damos ms importancia a la asamblea
litrgica y a la comunidad cristiana; ha disminuido el fervor vocacional.
6) Era enormemente popular, hasta tal punto que ha expresado la piedad
del pueblo; de ah que sea icnico, expresivo, barroco, como lo dan a
entender las tallas de Cristo y de la Virgen en cerros, ermitas, capillas,
etc.; sin dejar de ser popular, el catolicismo no es ya el nico substrato
bsico de la cultura del pueblo. 7) Se mostraba clerical, por lo que
provocaba reacciones anticlericales, debido al predominio directivo de
los sacerdotes, a los que el pueblo segua devotamente o los persegua
con saa; hoy el estamento sacerdotal, reducido en nmero y con menos
poder, comparte su ministerio ms que antes. 8) Era asociativo y poco
comunitario, es decir, en su interior se han desarrollado cofradas, her-
mandades o asociaciones piadosas sin estructura comunitaria de fe; junto
al derrumbe de algunas cofradas subsisten otras y se da un cierto mo-
vimiento comunitari0
2

b) Problemas actuales planteados
El catolicismo espaol ha cambiado profundamente: no es hoy el
mismo que el de las dcadas de los cuarenta y cincuenta a causa del
influjo de las mutaciones culturales modernas, la incorporacin de
libertades democrticas, el cambio poltico en la configuracin de un
Estado constitucionalmente no confesional, las decisiones del Vaticano
2. Para examinar el catolicismo espaol, en sus etapas recientes, cf. J. Gonzlez-
Anleo, Catolicismo nacional: nostalgia y crisis, Madrid 1975; J. Chao, La Espaa en el
franquismo, Madrid 1976; A. Alvarez Bolado, El experimento del nacional-catolicismo,
Madrid 1976; S. Petschen, La Iglesia en la Espaa de Franco, Madrid 1977; J. Ruiz
Rico, El papel poltico de la Iglesia Catlica en la Espaa de Franco (1936-1971), Madrid
1977; F. Urbina y otros, Iglesia y sociedad en Espaa 1939-1975, Madrid 1977; R. Daz-
Salazar, Iglesia, dictadura y democracia, Madrid 1981. Para entender el periodo franquista,
cf. Fuero de los espaoles, del 17.7.1945; Principios del Movimiento Nacional de 1953
y Concordato del Estado espaol con la santa Sede de 1953, en los que se dice que ,<la
religin catlica, apostlica y romana es la religin del Estado espaol, a la que se
dictamina como la nica verdadera.
Servicio (Diakonia) 709
II Y nuestra creciente incorporacin a las realidades europeas. La
cuestin religiosa ha dejado de ser conflictiva, la convivencia entre
creyentes y no creyentes en general es pacfica y ha dejado de tener
consistencia la dialctica clericalismo/anticlericalismo. En la actuali-
dad, uno de cada diez espaoles se declara anticlerical y uno de cada
tres se define, sin embargo, clerical; pero la mitad no se identifica en
este punto.
Al tratar de definir los rasgos ms sobresalientes de la cultura
dominante en la Espaa de la dcada de los ochenta, el Congreso sobre
la evangelizacin de 1985 seala estos cuatro: secularizacin, men-
talidad cientfico-tcnica, tolerancia civil y economa capitalista. Esto
supone un cambio profundo en relacin a la mentalidad cultural, re-
ligiosa y rural de veinticinco aos antes, cuando termin el Concilio.
Por otra parte, los nuevos hbitos culturales han afectado profunda-
mente al hecho religioso: las certezas no son fciles, las prcticas
religiosas han disminuido, las creencias costumbristas se han disgre-
gado y las conductas morales son extraordinariamente plurales
3
Como
contrapartida, tambin podemos afirmar que nuestro cristianismo ac-
tual ha crecido en exigencias de autenticidad.
Al analizar los obispos en 1986 la sociedad espaola, han reco-
nocido muchos valores positivos, como la fuerte sensibilidad en
favor de la dignidad y los derechos de la persona, la afirmacin de la
libertad como cualidad inalienable de la actividad humana, la aspi-
racin a la paz, el reconocimiento de la primaca de la sociedad sobre
el Estado, la comprensin del poder poltico como servicio a la so-
ciedad y al bien comn, el respeto a las minoras y a sus manifesta-
ciones polticas dentro del Estado, la solicitud por los ms favorecidos
en la convivencia social, la solidaridad como exigencia de las rela-
ciones entre los diversos pueblos y grupos sociales4. Al mismo tiempo
nuestros obispos han juzgado como elementos negativos en la cultura
actual la falta de convicciones sobre el ser profundo del hombre, el
pragmatismo, el materialismo terico o prctico y el culto al bienestar
como norma suprema de comportamiento, junto al ejercicio pura-
mente egosta de la sexualidad5. Esta tendencia -afirman nuestros
prelados- se manifiesta como rechazo, menosprecio o encubrimiento
del pasado cultural y como seduccin ante lo nuevo6. En el fondo,
este juicio se basa en dos afirmaciones: 1) la cultura y la religin no
3. Cf. Ponencia 1: El hombre a evangelizar en la Espaa actual, en Evangelizacin
y hombre de hoy. Congreso, Madrid 1986, 77-105.
4. Comisin pennanente de la CEE, Los catlicos en la vida pblica, Madrid 1986, 14;
CEE, Anunciar a Jesucristo en nuestro mundo con obras y palabras, Madrid 1987, 16.
5. Los catlicos en la vida pblica, o. c., 18.
6. Anunciar a Jesucristo ... , o. c., 25-29.
710
Teologa Prctica
se pueden separar en nuestro catolicismo, ya que sin
giosa no hay verdadera cultura; 2) al nuestro
de la tradicin cristiana, ni se puede Ignorar esta procedenCIa nI se
puede dilapidar lo heredado.
A pesar del proceso secularizador y de los cambios ocurridos en
las dcadas de los sesenta y setenta, hay quienes afirman que la cultura
espaola actual sigue siendo religiosa en su orientacin ms profunda.
Evidentemente, el Vaticano 11 y la transicin a la democracia han
influido notablemente en las creencias, actitudes ticas y prctica re-
ligiosa de los espaoles. En la religiosidad espaola actual pueden
sealarse, entre otros, tres rasgos: L) La importancia de ciertas festi-
vidades religiosas (incluido el domingo) cuando en esos das se celebra
popular y festivamente una advocacin, un hecho o una tradicin con
un ritual religioso adecuado. 2) La persistencia de los cuatro sacra-
mentos del catolicismo popular (bautismo, primera comunin, boda
religiosa y rito funerario) como ritos de trnsito, de consagracin o
de consolidacin, es decir, ceremonias enaltecedoras que tocan las
raices profundas de la vida, de la historia o de la naturaleza, que
ayudan a la identificacin de la persona y a la cohesin del grupo y
que religan a las personas en los momentos cruciales de existencia
con un mbito sagrado superior. 3) Sin embargo, el sentIdo de trans-
cendencia, sacralidad y creencia en Dios que tiene nuestro catolicismo
popular no siempre se relaciona adecuadamente con el evangeli? de
Jesucristo, la resurreccin del Seor o el reino de Dios en plenltud.
En la sociedad actual -sealan muchas encuestas- hay una enorme
permisividad moral, menosprecio cultual y ,vaga creencia en lo
transcendente
7

La Iglesia, en cuanto identificada con la jerarqua, es poco apre-
ciada porlos catlicos espaoles. La credibilidad de la Iglesia como
institucin es escasa, en gran parte debido al anticlericalismo, a la
bsqueda directa de Dios sin mediaciones, al tedio ritual y al posi-
cionamiento de la jerarqua en relacin a ciertos temas, vistos como
privilegios. Los responsables de la Iglesia tienen escaso
moral. A la 'jerarqua se le reconoci un momento de
cuando luch por las libertades y dese la llegada de la democ.racIa.
7. Cf. Encuesta sobre Sistema de Valores, Madrid 1981; F. A. Orizo, Espaa entre
la apata y el cambio social, Madrid 1,983; Iglesia, religin y poltica: Revista Espaola
de Investigaciones Sociolgicas 27 '(1984) 295-328; IV Informe FOESSA, vol. n, El
cambio social en Espaa, Madrid 1985 (ver asimismo Informes FOESSA 1966, 1970,
1975 Y 1983); J. R. Montero, Iglesia, secularizacin y comport(lmiento poltico en Espa!'::
Revista Espaola de Investigaciones sociolgicas 34 (1986) 131-159; J. Linz, ReliglO
n
y poltica, en J. Linz - J. R. Montero (eds.) Crisis y cambio: electores y partidos en la
Espaa de los aos 80, Madrid 1986, 201-257; V. Prez Daz, Iglesia y religin en
Espaa, en su obra El retorno de 'la sociedad civil, Madrid 1987.
Servicio (Diakonia) 711
Ciertos sectores cristianos critican hoya la Iglesia jerrquica por limitar
su preocupacin a los problemas de la enseanza, planificacin fa-
miliar, estabilidad conyugal, moral sexual y financiacin. El 63% de
los espaoles rechaza la posibilidad de intervencin directa de la Iglesia
en la vida poltica.
Muchos creen que los obispos de nuestra Iglesia espaola, austeros
en su vida personal, generosos en la entrega y honestos en su espi-
ritualidad, son tentados por la reconstruccin de una Iglesia tradicional,
en la que quiz se sienten ms seguros. Aunque su lenguaje es ma-
yoritariamente conciliar, en la prctica parece como si tuviesen miedo
a cualquier cambio y sintiesen alergia a toda accin creadora pastoral
ya cualquier hiptesis teolgica innovadora. Se sienten seguros como
cuerpo episcopal, aprecian extraordinariamente la unidad del propio
grupo y nunca se auto critican en pblico. Su amor a lo inmutable les
conduce a dialogar con cierto miedo y a reprimir sin demasiada se-
veridad. Saben que ni frente a los curas ni respecto a los laicos tienen
el poder que tuvieron antes, y que no siempre alcanzan un nivel
adecuado de autoridad. Evidentemente estn ms cerca que nunca del
pueblo, aunque a veces de un modo espordico y superficial. Pero
acostumbrados a no decidir en cosas importantes (todo les viene hecho
y regulado), terminan por dedicar su tiempo a decisiones que a veces
parecen insignificantes.
Respecto del estamento sacerdotal, los sntomas siguen siendo
preocupantes, como son las secularizaciones, la disminucin de or-
denaciones y el envejecimiento del clero, fruto de un cambio rpido,
desde una situacin de segregacin de los sacerdotes respecto del
mundo como enemigo del alma, a su insercin en la sociedad, en
virtud del compromiso con el mundo como creacin positiva de Dios.
Recordemos que el concilio acentu tres opciones en el ministerio
sacerdotal: la apertura a los increyentes, la insercin en la vida coti-
diana y el servicio a los pobres, oprimidos y marginados
8
Pr eso
dijo claramente el Vaticano 11, al referirse a los presbteros en el decreto
correspondiente: Los nuevos impedimentos que obstaculizim la fe
pueden ponerles en peligro de que decaigan sus nimos, viendo la
esterilidad del trabajo realizado y la acerba soledad que sienten (PO,
22).
El Snodo sobre los laicos de 1987 puso de manifiesto tres grandes
cuestiones de la Iglesia posconciliar: la escasa o nula participacin real
de los laicos en las decisiones eclesiales, el auge de ciertos movi-
mientoscatlicos neoconservadores y el escaso rol decisivo que la
8. PO 8; cf., Ch. Duquoc, La reforma de los clrigos, en G. Alberigo - J. J. Jossua
(eds.), La recepcin del Vaticano JI, Madrid 1987, 355-367.
712
Teologa Prctica
mujer tiene de hecho en la Iglesia. El fondo de estas cuestiones se
de una parte, por la resistencia que ha tenido la Iglesia pos-
tndentma en aceptar algunas tesis de la modernidad, especialmente
las del proceso democrtico. De otra, hay un peligroso olvido evan-
glico de la igualdad de los cristianos en la fraternidad, gracias a la
fe, a los sacramentos de la iniciacin y al compromiso del amor al
prjimo. Al mismo tiempo que la Iglesia, por medio de intervenciones
pontificias o episcopales, defiende el derecho de la democracia en la
sociedad civil, lo rechaza en su interior con el argumento del derecho
divino o de la autoridad derivada directamente de Dios. Por ltimo
se afirma en documentos oficiales el rol de la mujer igual al del
en el trabajo, la cultura, la economa y la poltica, pero dentro de la
Iglesia se le impide su acceso al ministerio ordenado y se le ponen
trabas para ejercer incluso algunos ministerios instituidos, como el
lectorado y acolitado. La doble decisin pastoral de mantener el ce-
libato para todos los presbteros del rito latino y de rechazar el acceso
de la mujer al ministerio ordenado manifiestan el sentido actual de la
estructuracin jerrquica y los lmites impuestos a la reforma minis-
terial.
Lo cierto es que nuestro catolicismo, semejante en su futuro al
europeo, atraviesa grandes dificultades. Sin duda, tiene mejores pers-
el cristianismo del tercer mundo, aunque no en todas partes
por Igual. Recordemos que por muchos conceptos Espaa est entre
Europa y Amrica Latina. El hecho de que Iberoamrica sea continente
catlico y ah se hable en castellano por haber formado parte de la
metrpoli espaola, es sumamente importante para nuestra Iglesia,
aunque por desgracia slo una parte del catolicismo espaol se siente
identificado con la Iglesia renovada en Amrica Latina, con sus co-
munidades de base, su lucha por la liberacin y sus interpretaciones
teolgicas.
2. Prioridades pastorales de la Iglesia en la sociedad
a) Optar por los pobres en una sociedad inhumana e injusta
Recordemos, en primer lugar, el contexto cultural de cuo occi-
dental en el que se mueve nuestra Iglesia catlica, dentro de una
sociedad nordatltica en proceso galopante de secularizacin, con men-
talidad capitalista abocada al lucro y al consumo, extraordinariamente
pluralista al relativizar los axiomas de la moral, sensible a las trans-
formaciones que se tienen en los pases de implantacin sovitica,
insensible a las diferencias econmicas Norte-Sur, no exenta de in-
Servicio (Diakonia) 713
cesantes focos de violencia institucional y contrainstitucional, que
investiga cientficamente por intereses militares, manipula econmi-
camente las guerras tercermundistas y negocia las materias primas
existentes en el tercer mundo, asfixiado con una deuda externa im-
pagable.
Lejos de progresar hacia una sociedad igualitaria en la que no hay
pobres porque los recursos se distribuyen equitativamente entre las
personas y los pueblos, nos encontramos en una humanidad, cuya
mitad malvive por debajo del umbral de la pobreza absoluta y otra
gran parte se encuentra en niveles de pobreza relativa. Esta situacin
es debida fundamentalmente, segn L. Gonzlez-Carvajal, al retraso
tecnolgico, a la opresin ya la marginacin
9
Este problema crucial
de la humanidad debe ser contemplado por la Iglesia en virtud de las
exigencias del reino de Dios y de su justicia. Evidentemente la Iglesia
no tiene soluciones tcnicas que ofrecer a los problemas de la so-
ciedad, ni su doctrina social es una tercera va entre el capitalismo
y el colectivismo 10 Pero la palabra de la Iglesia, derivada de su misin
evangelizadora y liberadora, puede orientar la fe de los creyentes dando
a la vida sentido transcendente, a la capacidad de juicio discernimiento
crtico y a la conducta moral dimensin evanglica desde la opcin
por los pobres.
Recordemos que la imagen utpica del cristianismo es el banquete
de los pobres o la abundancia mesinica. La accin en favor de la
justicia y la participacin en la transformacin del mundo -dice un
texto ya clsico del snodo de obispos de 1971- se nos presenta
claramente como una dimensin constitutiva de la predicacin del
evangelio, es decir, la misin de la Iglesia para la redencin del gnero
humano y la liberacin de toda situacin opresiva (Introd.).
La vida cristiana est caracterizada por una mesa fraterna com-
partida con los hambrientos, cuyo signo y sacramento es la eucarista.
b) Dar razones de esperanza a una vida sin direccin ni sentido
En el fondo, la crisis ms grave no es slo la de los medios de
vida sino la de las razones de vivir, ya que la sociedad es injusta por
falta de convicciones ticas. Muchas personas no se preguntan por el
sentido de la vida o creen sencillamente que nada en la vida tiene
sentido. De hecho, las instituciones clsicas que intentan dar sentido
a la vida, como la familia, la religin y la poltica, influyen escasa-
9. L. Gonzlez-Carvajal. Los signos de los tiempos. El reino de Dios est entre
nosotros .... Santander 1987. 105-152.
10. Cf. Juan Pablo n. Sollicitudo rei socialis. 41.
714 Teologa Prctica
mente. Sin embargo, al advertir que la ciencia y la tcnica no resuelven
todos los problemas, ni tan siquiera los ms profundos, se genera en
los adultos una gran insatisfaccin y en los jvenes un manifiesto
desinters. No es fcil dar sentido a todo, especialmente.a lointole-
rabIe, ni es aveces posible responder a determinadas preguntas: por
qu la muerte en un nio inocente?, por qu el suicidio de jvenes?,
por qu las enfermedades mentales?ll. En el fondo, siguen en pie las
cuestiones hondas del sentido de la enfermedad, la desgracia y la
muerte. Uno de los desafos mayores de la pastoral actual es devolver
a las personas las razones de vivir y, con las razones de vivir, el
sentido de la justicia.
Con frecuencia se ha echado mano de algo tan arcaico como es la
respuesta del castigo, bajo el sentimiento de la deuda y la creencia de
que el mal es consecuencia del pecado. Dios es el juez supremo y el
absolutamente ofendido. A pesar de la secularizacin de la sociedad,
esta actitud todava subsiste. En otros momentos se ha interpretado el
sufrimiento, el mal y la muerte como pruebas de Dios. Dios corrige
a los hombres como un buen padre a sus hijos.
Una primera actitud pastoral ante este problema es aceptar la fi-
nitud, los lmites y la impotencia, al mismo tiempo que se reconocen,
desde la fe -como hace GS-, los valores del humanismo moderno
y se asumen todas sus preguntas. Pero todo intento de respuesta cris-
tiana se centra bsicamente en el misterio de la redencin, que incluye
la capacidad del sufrimiento para redimir. El sentido cristiano de la
vida se encuentra a partir de la muerte y resurreccin de Cristo o desde
una actitud de fe y esperanza en Dios. Al tomar parte el cristiano por
la esperanza, debe acostumbrarse a valorar lo positivo y a buscar la
cara positiva de todas las cosas.
La vida cristiana debe dar sentido a toda la vida.
c) Ofrecer mbitos de comunidad
ante una nueva exaltacin del individualismo
El individualismo, producto tpico de la burguesa y una de sus
mayores conquistas, se desarroll plenamente en el s. XVIII cuando
el individuo dej de ser parte dependiente de un gremio, adquiri su
independencia frente a los poderes absolutistas, se transform el uni-
11. CL Sens et non-sens de la vie: LumVie 38 (1989) n 191; Para qu estamos en
la tierra?: Conc 128 (1977); J. Garca Rojo, La pregunta por el sentido. Problemtica
filosfica-teolgica actual: RevEsp 48 (1989) 9-110; J. Alfaro, La cuestin del sentido y
el sentido de la cuestin: Gr 66 (1985) 387-744; M. Benzo, Sobre el sentido de la vida,
Madrid 1971; J. L. Ruiz de la Pea, El ltimo sentido, Madrid 1980.
Servicio (Diakonia) 715
verso de su trabajo y se estructuraron las relaciones sociales mediante
un orden nuevo. El individuo aparece hoy en el mbito de lo privado
circunscrito a la residencia, la familia, la vida afectiva y el tiempo
libre, aunque con una condicin indispensable: ser econmicamente
libre. El reverso del individualismo -dice 1. Fetscher- es, con
demasiada frecuencia, el egosmo y un fro espritu calculador'2. De
ah que hasta hace poco tiempo, el individualismo era entendido ne-
gativamente. No confundamos, vino a decir ya E. Mounier, el indi-
vidualismo con el personalismo.
Hoy se advierte un crecimiento del individualismo junto a la clara
defensa del mismo. Hay quienes se muestran orgullosos de ser indi-
vidualistas. Pero el retomo del individualismo, creen algunos, no es
el del sentido clsico occidental. Las prcticas individualistas actuales
han crecido a causa de un desarrollo econmico en las sociedades
opulentas que pone a disposicin de muchas personas tcnicas
sofisticadas
13
Asimismo, como consecuencia del desCrdito de la vida
en comn o de las dificultades de la vida asociada, se busca el propio
inters en una vida individual o en pareja. Dentro de una gran libertad
adquirida se busca la felicidad personal o el provecho propio lo ms
inmediatamente posible. La expresin ese es tu problema define de
algn modo la actitud individualista.
Evidentemente, la libertad de conciencia, de juicio y de compro-
miso son conquistas irreversibles en las sociedades democrticas.
Como contrapartida, el hombre de hoy est obligado a ser dependiente
de sistemas complejos y refinados, casi siempre annimos y muchas
veces supranacionales. El individuo no es tan soberano como algunos
creen. Probablemente la bsqueda del individualismo responde a una
debilidad del ser humano o a aquel otro axioma que dice: la caridad
empieza por uno mismo. Lo cierto es que en algunos mbitos se
pierde el sentido comunitario al diluirse el valor de la gratuidad y de
la generosidad.
El modelo pastoral de la realizacin de la Iglesia no es otro que
el de la comunidad, bajo la categora imprescindible de pueblo de
Dios al servicio de los ms necesitados. Evidentemente, los niveles y
modos comunitarios varan y variarn, pero de ningn modo puede
ser la secta mediacin de Iglesia. Y dentro de la Iglesia catlica hay
demasiados fenmenos sectarios.
La vida cristiana debe proceder comunitariamente.
12. 1. Fetscher, La burguesa. Aproximaciones a la semntica del concepto: Conc
145 (1979) 159.
13. Cf. Aujourd'hui l'individualisme: LumVie 36 (1987) n 184.
716 Teologa Prctica
e) Dar testimonio de fe en una situacin generalizada
de indiferencia
Empecemos por afirmar que a la luz de los escritos de san Juan,
revelador del testimonio, el gran pecado no es el atesmo o la negacin
de Dios a quien no se ve, sino la injusticia o la mentira, negacin del
hermano amenazado a quien se ve. Dicho de otro modo, lo contrario
de Dios en la Biblia no es el increyente o el ateo, sobre todo el de
buena fe, sino el hombre de mala fe, los falsos dolos o los dioses de
la muerte y del engao.
Qu deben hacer unos testigos de esperanza en un mundo donde
la vida est amenazada y la verdad corrompida? Ser testigos de fe con
buena fe. Para bien o para mal, vivimos en un mundo generador de
una cultura no creyente. No slo hay pocos creadores de cultura
que se confiesan creyentes, sino que los generadores de la misma o
de sus pautas desacralizan o desconfesionalizan la cultura. El testigo
cristiano no lucha para que haya una cultura cristiana -con todas las
ambigedades que este trmino encierra-, sino que batalla para que
se expliciten testimonios cristianos en medio de cualquier cultura. En
todo caso, defiende una cultura especificamente humana.
Nos encontramos, de hecho, en un mundo poscristiano o con quie-
nes se denominan poscristianos. Sabemos que los grados de increencia
son variados. Hay increyentes, ya lo vimos, para quienes la vida no
tiene sentido, es un contrasentido. Otros entienden que resulta estril
o intil preguntarse por el sentido de la vida. Para otros, la vida puede
tener o tiene un sentido: la promocin del hombre, el desarrollo de la
sociedad, la socializacin a ultranza o el simple y puro goce de la
vida. Incluso no faltan quienes afirman que la vida tiene un sentido
ms all de s misma, pero desconocido. En resumen, el mundo de la
increencia es extremadamente amplio, dependiente de niveles eco-
nmicos, afiliaciones polticas, historias personales o familiares y re-
presentaciones culturales. S podemos afirmar que en ciertos mbitos,
cada vez ms generalizados, lo normal es la increencia y lo extraor-
dinario la fe cristiana, a pesar del calificativo, con prefijos negativos,
del a-tesmo, a-gnosticismo, i-rreligin e in-creencia. Podra decirse,
para neutralizar el prefijo, que los creyentes somos no increyentes.
De hecho se observa hoy en muchos ambientes la presencia de no
creyentes, a quienes por un cierto examen religioso ms o menos
profundizado, o por fricciones con lo eclesistico, o simplemente por
descuido u olvido de atencin cristiana, la fe no les interesa. Quiz
hay mayora de no creyentes por absorcin de una fe no ambiental o
por falta de testigos cualificados cristianos. En algunos se llega a dar
un denominado grado cero de la fe en Jess o de la afirmacin de
Servicio (Diakonia) 717
Dios. Se han tambaleado en pocos aos los antiguos prembulos de
la fe como asideros racionales, tradicionales o sentimentales de las
creencias cristianas.
Tambin cabe hacer -aunque no es ste el momento ms propi-
cio- una tipologa de creyentes y de testimonios o de contrates ti-
monios cristianos. Sospecho que hemos llegado a los lmites del re-
pliegue en grupos, asociaciones y comunidades cristianas en lo tocante
a comunicar, explicitar y testimoniar la fe. La fe puede ser comunicada
y testimoniada por palabras, silencios, acciones, de mil maneras. El
testimonio cristiano es una fe explicitada, comunicada, transmitida
con militancia y consecuencia de compromiso.
Por ltimo, hoy surge un neopaganismo, especialmente en quienes
rechazan la revelacin cristiana y la sociedad socialista, con una triple
preocupacin: la re-sacralizacin pagana del cosmos que reemplaza a
la naturaleza creada por Dios; la celebracin cclica del tiempo en
lugar de una liturgia de la esperanza y el rechazo del monotesmo por
considerarlo fuente de totalitarismo religioso
14
.
La vida cristiana ha de tomar conciencia del quehacer evangeli-
zador.
3. Criterios pastorales sobre el papel de la Iglesia en la sociedad
a) Compromiso de los creyentes con la prctica de la justicia
Frecuentemente se ha entendido la fe sin compromiso, como mera
relacin con Dios mediante el rito o la oracin. Por esa razn se ha
contrapuesto, en un dilema falso, la fe al compromiso. Con no menos
frecuencia la bandera de la increencia se ha unido, en los movimientos
sociales de emancipacin, a la lucha por la justicia, al paso que se
relacionaban injusta y peligrosamente fe y oposicin a la justicia. Es
preciso reconocer -escribe 1. Camacho- que existen personas muy
sensibilizadas a la justicia que carecen de fe y que los creyentes no
siempre nos hemos distinguido por la justicia15. De hecho, al de-
nunciar personas y asociaciones no creyentes las injusticias cometidas
por la falta de igualdad social, la Iglesia se puso a la defensiva, hasta
tal punto que la religin fue considerada por Marx opio del pueblo.
Hoy podemos afirmar que la lucha por la justicia es patrimonio de
creyentes y no creyentes. Por otra parte, como consecuencia del men-
14. Cf. A. Dumas, Renaissance des paganismes: LumVie 156 (1982) 7-18.
15. 1. Camacho, La Iglesia espaola ante el reto de la increencia y la injusticia:
SalT 74 (1986) 217.
718 Teologa Prctica
saje social del evangelio o, si se quiere, de la doctrina social de la
Iglesia, no es posible creer sin practicar la justicia, consecuencia del
seguimiento de Jess
16
. De ah que se considere esencial a la evan-
gelizacin o a la reiniciacin la profunda relacin entre fe y justicia
17

b) Evangelizacin de los creyentes no practicantes
No es fcil la evangelizacin o maduracin de la fe de los creyentes
no practicantes. Estos se encuentran en realidad ms prximos a la
indiferencia que a la personalizacin adulta de la fe. Evidentemente
es necesario conocer las causas y razones de su situacin. En muchos
casos han roto con la herencia religiosa familiar, tienen experiencias
negativas de la religin escolar, se encuentran lejos de la moral catlica
vigente en torno a lo sexual y han dimitido de la parroquia, a veces
por aburrimiento. El punto de partida en el dilogo ser bsicamente
la fe que dicen poseer. De ah que se estimen las razones histricas,
familiares y personales de su alejamiento religioso, para descubrir lo
positivo que subyace en el rechazo de ciertos aspectos. De ordinario,
si no se ha dado un paso de indiferencia ulterior, hay aprecio tico
del evangelio, valoracin positiva de la persona de Jess de Nazaret
y reconocimiento de un cierto misterio de Dios. Se deberan poner de
relieve dimensiones especiales como el Dios de la vida, la fraternidad
universal cristiana, la solidaridad con los oprimidos, el gozo de lo
festivo, el valor decisivo del hombre y de la mujer, la necesidad de
una justicia total, etc.
c) Testimonio cristiano con los indiferentes e increyentes
Es lgico hasta cierto punto que cuando uno es atacado se defienda,
se proteja, contraataque o huya. As han procedido muchos cristianos
respecto de la increencia. Frente al atesmo, no es ya vlido el anatema
(se le prohibe o se le aniquila) ni el disimulo (en el fondo, no es para
tanto) sino la comprensin, el testimonio y el dilogo. Es necesario,
afirma el Concilio, conocer las causas de la negacin de Dios que
se esconden en la mente del hombre ateo (GS 21). Sencillamente, el
16. Cf. Varios, La justicia que brota de la fe (Rom 9,30), Santander 1983; J. Alonso
Daz, Las buenas obras (o la justicia) dentro de la estructura de los principales temas
de la teologa bblica: EstEcl 52 (1977) 445-486; J. Sobrino, La promocin de la justicia
como exigencia esencial del mensaje evanglico: EstEcl 55 (1980) 211-238.
17. Cf. J. Y. Calvez, Fe y justicia. La dimensin social de la evangelizacin,
Santander 1985; J. Alonso y otros, Fe y justicia, Salamanca 1981.
Servicio (Diakonia) 719
atesmo no es fruto de perversidad, capricho o estupidez. Debido al
giro que dio el Concilio respecto al atesmo se cre el 9 de abril de
1965 el Secretariado para los no creyentes, junto a la revista Atesmo
y Dilogo, con el propsito de estudiar el fenmeno del atesmo y
sobre este conocimiento promover el dilogo entre creyentes y no
creyentes.
En primer lugar -declara la constitucin Gaudium et spes
(n. 21)- el reconocimiento de Dios no se opone a la dignidad de la
persona humana, como no se contradicen la prctica evanglica y las
tareas humanas temporales. Todo lo contrario: Dios ayuda a responder
satisfactoriamente a los interrogantes ms profundos y permite una
bsqueda ms humilde de la verdad. Recordemos, en segundo lugar,
que todo atesmo, incluso el humanista, tiene serias dificultades para
responder al sentido de la historia, y que la sociedad moderna, cerrada
a lo transcendente, atrofia a menudo el sentido del ser humano. En
tercer lugar, la dimensin de fondo del espritu humano -debemos
afirmarlo resueItamente- es la apertura al absoluto transcendente. El
hombre es misterio porque es un ser religioso que se apoya en una
tica abierta a lo absoluto, ya que de lo contrario se puede caer en
arbitrariedades inhumanas.
Frente a los increyentes es necesario tener una actitud de acogida
y de escucha. Fundamentalmente esto significa -dice A. Torres
Queiruga - que si los creyentes queremos evangelizar a los ateos
debemos dejar que, a su vez, ellos nos evangelicen a nosotros. Es
decir, tenemos que dejarnos interpelar sincera y honestamente por
aquello que en ellos hay de positivo, y dejar que nuestra fe sea puesta
a la prueba de los valores reales que a ellos les motivan18.
En primer lugar es necesario tener en cuenta la experiencia del
ateo en un mundo totalmente autnomo, que incluye el mbito de lo
moral. Despus tendremos que reconocer el ancho campo de explo-
racin y de conquista que ha hecho el hombre moderno a partir de sus
propias fuerzas: Sin el reconocimiento del hombre mismo no es posible
dialogar con el ateo. Solo de este modo podemos hacer ver la radical
noticia evanglica, que constituye la salvacin del hombre. De este
modo, concluye A. Torres Queiruga, cuando el creyente acoge de
corazn la interpelacin atea como llamada hacia la integridad humana,
no se sale de su fe; lo que hace es dejarse evangelizar por una autntica
profeca externa. Profeca que le lleva a la densidad de su propia
experiencia y le ayuda a descubrir su ley fundamental: la encarna-
cin19.
18. A. Torres Queiruga, Evangelizar el atesmo, en Evangelizacin y hombre de
hoy. Congreso, Madrid 1985, 241-242.
19. bid., 246.
720 Teologa Prctica
d) Funciones actuales de la Iglesia en la sociedad
El aggiornamento eclesial de Juan XXIII, la reforma conciliar de
Pablo VI y la nueva conciencia de Iglesia de Juan Pablo 11 han puesto
de manifiesto la necesidad de un cambio profundo en la Iglesia para ser
ms fiel al mandato evanglico del Seor, dialogar con los creyentes no
catlicos de todo el universo y servir como sacramento de salvacin del
mundo. De ah que despus del concilio se debatan en el universo catlico
dos cuestiones eclesiolgicas importantes: la Iglesia como pueblo de Dios
y la misin de la Iglesia en la transformacin del mundo. Precisamente
por esta apreciacin, produce tristeza que por unas u otras razones -de
las que todos necesitamos una revisin- se vean con reticencias el
sustantivo pueblo aplicado a la Iglesia y el movimiento en favor de una
liberacin integral de pobres y marginados. Asimismo es triste comprobar
en muchos catlicos espaoles ms preocupacin por los asuntos internos
de la Iglesia que por su proyeccin social. En 1983, como consecuencia
del triunfo socialista en las elecciones generales del ae> anterior, la Iglesia
jerrquica espaola advirti con preocupacin la impronta laicista del
nuevo gobierno o la tendencia a implantar una escala de valores marcada
por un humanismo agnstico y disociada en gran parte del patrimonio
y moral del pueblo espaol20. De entonces a esta parte la Iglesia
jerarqmca se ha confrontado con el gobierno en cuestiones referentes a
educacin, familia, matrimonio, sexualidad, patrimonio y financiacin.
Por otra parte, los documentos episcopales son escasamente conocidos
y. su. es mnima. Su proceso de redaccin es secreto y su
dlfuslOn constltuye un fracaso. La va de elaboracin de estos documentos
debe orientarse, al estilo de las cartas pastorales norteamericanas hacia
un trabajo de conjunto entre todos los sectores vivos de la
Nuestra IgleSIa se encuentra hoy, como la totalidad de la Iglesia,
entre dos opciones: renovacin y restauracin. El Vaticano 11 habl ms
de trescientas veces de renovacin y nunca emple el vocablo restaura-
cin. ?oy vivimos, por unas u otras causas, bajo el sndrome
restauraclOlllsta. Hay clara preocupacin de poner orden y. de cerrar
filas la sobrecarga de cambio que sufre actualmente la Iglesia
posconclhar espaola en una sociedad de mutacin cultural acelerada.
Se advierte por parte de algunos sectores de Iglesia ms inrnovilistas un
neoconservadurismo eclesial cuando atribuyen a los promotores de la
cultura laica la prdida de valores morales tradicionales y el alza de
criterios antirreligiosos o anticristianos. Adems, algunos catlicos dan
la impresin que su primera y casi nica preocupacin es la Iglesia con
20. CEE, La visita del Papa y el servicio a la fe de nuestro pueblo, Madrid 1983,
10.
Servicio (Diakonia) 721
su jerarqua al frente, con olvido de lo que supone y significa la relacin
del hombre con Dios y de los hombres entre s a la luz del evangelio en
la construccin de una sociedad ms humana y ms justa. Por esto es
motivo de esperanza sealar, respecto de la presencia pastoral de la Iglesia
en la sociedad actual, el programa de renovacin social estrictamente
conciliar abanderado por Juan Pablo 11 y manifestado recientemente en
la encclica Sollicitudo rei socialis del 30 de diciembre de 1987 y en la
Centesimusannus del 1 de mayo de 1991 .
Para intentar iluminar la difcil cuestin de la presencia pastoral de
la Iglesia en la sociedad es necesario articular, de un lado, los roles de
la comunidad cristiana, de los movimientos apostlicos y de ciertas aso-
ciaciones e instituciones confesionales de carcter pblico; hoy cada sector
va por su cuenta. De otro, se necesitan especificar las funciones o tareas
que tiene la Iglesia en la sociedad. Aunque algunos defienden el carcter
privado de la fe, otros apuestan por la dimensin pblica y crtica del
cristianismo. Por razones teolgicas, sociales y pastorales, parece evi-
dente el carcter pblico de la fe y la justificacin de una presencia de
la Iglesia en la sociedad.
Se pueden resumir en cinco las funciones de la Iglesia en una sociedad
democrtica, secular y pluralista de corte occidental, como es nuestro
caso. 1) La primera tarea es la funcin que algunos llaman tribunicia y
que aqu denominamos de liberacin
21
Es tradicional en la Iglesia el
ejercicio de la caridad en favor de los necesitados y la defensa de las
clases sociales menos favorecidas, pero hoy no se trata de una mera
asistencia social o de una promocin y desarrollo sino de una solidaridad
con las aspiraciones de liberacin del pueblo, especialmente de los ms
pobres y marginados. 2) La segunda funcin es de reconciliacin y de
mediacin. En 1984 reconoca el entonces secretario del episcopado
espaol Fernando Sebastin que en la ltima dcada la Iglesia haba
aportado la necesidad de reconciliacin entre los espaoles y el valor
de la convivencia y del dilogo para resolver de manera civilizada y
pacfica los problemas de la convivencia22. 3) La tercera funcin de la
Iglesia, ejercida entre nosotros en los fmales del franquismo, puede de-
nominarse de contestacin o de crtica social. Naturalmente esta crtica
puede ser entendida de una manera diferente segn se lea polticamente
el evangelio y se analice de forma creyente la realidad social. 4) La
cuarta funcin es la que algunos llaman comunal, en el sentido de crear
espacios clidos de encuentro y convivencia
23
. 5) Finalmente, una ltima
21. Cf. G. Hermet, Les fontions politiques des organisations religieuses dans les
regimes i pluralisme limit: Revue de Science Politique 23 (1973) 439-473.
22. F. Sebastin, Vida religiosa y moral en la sociedad democrtica espaola, Madrid
1984, 8.
23. P. Castn Boyer, Cultura y religin ... , o. c., 30-31.
722 Teologa Prctica
funcin es de concienciacin social a partir del mensaje cristiano y de
la misin que la Iglesia debe ejercer en la sociedad, teniendo en cuenta
que ya no es la principal institucin social.
La Iglesia espaola, para ser fiel a su misin, debe aceptar ge-
nerosamente el riesgo de la libertad, dentro y fuera de s misma; asumir
la realidad de una sociedad secular y pluralista, sin las aoranzas de
una vieja e inaceptable uniformidad; contribuir a la cristalizacin de
una democracia integral, con la opcin inequvoca por los ms dbiles
e indefensos; encajar sin dramatismos toda crtica antieclesial, expre-
sando perdn pblico de sus errores y faltas de vez en cuando; potenciar
el compromiso de todos los cristianos, sin vigilancias paternalistas;
fomentar el sentido crtico y adulto de la fe, no la sumisin infantil y
beata de la piedad, etc. De esta manera contribuir a la construccin
del reino de Dios a travs de su presencia pastoral en la sociedad.
BIBLIOGRAFIA
C. Boff, Teologa de lo poltico, Salamanca 1980; V. Cosmao, Transformar
el mundo. Una tarea para la Iglesia, Santander 1981; R. Coste, Evangelio y
poltica, Madrid 1969; R. Daz-Salazar, El capital simblico. Estructura social,
poltica y religin en Espaa, Madrid 1988; F. Duque, Presencia de los ca-
tlicos en la vida pblica. Caridad y poltica: Cor 44 (1987) 155-194; J. Espeja,
La Iglesia. Memoria y profeca, Salamanca 1983; B. Forte, La teologa como
compaa, memoria y profeca, Salamanca 1990; S. Galilea, Vertiente poltica
de la pastoral, Quito 1970; J. Garca Roca, La dimensin pblica de la fe,
Santander-Madrid 1989; id., El quehacer de la Iglesia espaola en la actual
situacin socio-poltica: IgVi 112 (1984) 325-346; Cl. Geffr, El cristianismo
ante el riesgo de la interpretacin, Madrid 1984; J. Gmez Caffarena, La
entraa humanista del cristianismo, Santander 1987; L. Gonzlez-Carvajal,
Los signos de los tiempos. El Reino de Dios est entre nosostros ... , Santander
1987; J. B. Libinio, Discernimiento y poltica, Santander 1978; J. B. Metz,
Teologa del mundo, Salamanca 1970; id., La fe en la historia y la sociedad,
Madrid 1979; D. R. Montero, Iglesia, secularizacin y comportamiento poltico
en Espaa: Revista Espaola de Investigaciones Sociolgicas 34 (1989) 13-
160; J. M. Rovira, Fe y cultura en nuestro tiempo, Santander 1988; P. Valadier,
La Iglesia en proceso. Catolicismo y sociedad moderna, Santander 1990; Va-
rios, Vida cristiana y compromiso terrestre, Bilbao 1970; Varios, Teologa
poltica y resposabilidad por la paz, Madrid 1987; D. Velasco, Compromiso
pblico de los cristianos en una Espaa plural: justicia y fe: IgVi 128 (1987)
179-184.
INDICE DE AUTORES
Acerbi, A.: 624, 626, 638
Acosta, J. de: 426
Achelis, Chr.: 115
Adedeji, A.: 655
Adler, G.: 422ss
Adorno, Th. W.: 117
Agirrebaltategui, P.: 591
Aguirre, A.: 53, 56, 70, 72, 80, 623
Aguirre, R.: 295, 352s, 420
Agules, J.: 561
Alberich, E.: 223, 323, 368s, 430,
432s, 435, 442s, 456
Alberigo, G.: 318, 322, 325, 333,
587,624,684,690,711
Alcal, M.: 355
Aldazbal, J.: 62, 513, 519, 544s,
546, 553, 561
Aldea Vaquero, Q.: 105
Alemany, J. M.: 263
Alessio, L.: 501
Alfaro, J.: 186, 188ss, 196s, 200,714
Almeida, A. J. de: 278
Alonso, J.: 189, 352
Alonso Daz, J.: 353, 718
Alonso Schiikel, L.: 126, 362, 365
AIszeghy, Z.: 211
Althuser, L.: 176
Alvarez-Bolado, A.: 153, 414, 708
Alvarez Gastn, R.: 539
Alzn, C.: 342
Allmen, J. J. von: 63, 595
Amalorpavadass, D. S.: 594
Amberger, J.: 112s
Amengual i Batle: 595
Amors, C.: 340
Ander-Egg, E.: 339, 666
Angelini, A.: 337
Antn, A.: 66, 246, 260, 329, 581,
585, 595
Appendino, F.: 680
Aquino, M: P.: 355
Aranguren, J. L. L.: 666
Argello, K.: 643s
Amold, F. X.: 105, 110, 113, 117ss,
122, 142, 170, 220, 368, 435, 438,
551,598,603
Arns, E. P.: 501
Assmann, H.: 144, 157, 159
Astete, G.: 427
Aubert, J. M.: 343, 346, 355
Aubert, R.: 103, 105, 278
Aubry, A.: 599, 607, 613, 618
Audet, J. P.: 52, 441
Audinet, J.: 163, 167, 425, 434
Austin, J. L.: 195
Avila, R.: 382, 577
Azevedo, M. de C.: 628, 648
724 Indice de autores
Baciocchi, J. de: 289
Baggio, S., cardenal: 589
Bagot, J. B: 222
Baillargeon, G.: 480
Balthasar, H. Urs v.: 133, 141, 326,
347
Ball, P.: 470
Barana, G.: 215, 325, 337, 484,
501, 596
Barbaglio, G.: 53, 333
Barcelon, E.: 606
Barreau, C.: 607, 622
Barreto, J.: 395
Barth, G.: 64
Barth, K.: 64, 133, 551
Bataillon, M.: 426
Bataner, M. Paz: 524s
Batlles, J.: 241
Bauer, J. B.: 249
Baum, G.: 176, 189, 349
Beaubien, J.: 258
Beauregard, A.: 206
Beauvoir, S. de: 342
Bedersinski, D.: 191
Beinert, W.: 194s, 198, 211
Belarmino, R.: 98, 585
Belda, R.: 420
Belo, F.: 50
Beltrando, P.: 314
Bellenzier, M. T.: 341
Benavides, D.: 410
Benedetti, U.: 333
Beni, A.: 337
Bennassar, B.: 680
Benz, F.: 230
Benzo, M.: 326, 413, 714
Brere, M. J.: 344
Berger, M.: 113
Berger, P.: 247, 704
Berger, T.: 354
Bergson, H.: 133
Bermejo, L. M.: 595
Bernal, J. M.: 515
Berstein, R. J.: 175, 191
Bertsch, L.: 191
Besnard, A. M.: 507
Besnard, P.: 527
Besret, B.: 264, 383, 519, 648
Bessiere, G.: 511
Bestard, J.: 239, 241, 620
Betto, Fray: 625, 648
Betz, J.: 460
Betz, O.: 648
Beumer, J.: 211
Beyer, H. W.: 654
Beyer, J.: 329, 607
Bianchi, G.: 666
Bie1, L. de: 108
Biemer, G.: 170
Billerbeck, P.: 541
Binsfeld, P.:107
Birbaum, W.: 122
Birou, A.: 420
Blanch, C. J.: 455
Blank, 1.: 52
Blasberg-Kuhnke, M.: 201
Blzquez, R.: 308, 337, 589, 595,
643
Bless, W.: 451
Blochlinger, A.: 600, 603
Blondel, M.: 133
Bo, V.: 607, 622
Boasso, F.: 523, 525
Boff, C.: 161, 176s, 191, 201s, 211,
657s, 662, 722
Boff, L.: 52, 158s, 162, 201s, 211,
261, 268, 511s, 534, 625s, 628,
648
Boglioni, P.: 529
Bonavia Rodrguez, P. F.: 183, 191
Bonduelle, J.: 200
BonhOffer, D.: 579
Bonnet, P. A.: 336
Bopp, L.: 34
Bori, P. C.: 224, 576, 579
Bornkarnm, G.: 31, 52s, 80
Indice de autores 725
Borobio, D.: 224, 227, 286, 294, Caffarel, H.: 508
Caldentey, J.: 637
Calero, A. M.: 382
Calvez, J. Y.: 718
Calvino, J.: 218
315, 382,476,485
Boros, L.: 519
Borrensen, K. E.: 340, 342
Bosc, J.: 218
Bosch, J.: 350
Botana, A.: 476
Botte, B.: 461, 515
Boulard, F.: 231s, 601
Bourdet, Y.: 408
Bourgeois, H.: 476
Bouyer, L.: 347, 581
Brambilla, F. G.: 622
Brault, 1.: 515
Braun, H.: 31, 52
Bravo, A.: 619
Bravo, C.: 50s, 52
Bretagne, G. de: 120
Brezinka, W.: 685
Bridel, Cl.: 150
Briol, A.: 588
Brion, M.: 597s, 607, 622
Briones, R.: 521
Brodeur, R.: 167
Brosseder, H.: 664
Broutin, P.: 99, 108
Brown, R. E.: 54, 80, 582
Browning, D. S.: 166, 170, 222
Brox, N.: 655
Brunner, E.: 133
Brunot, A.: 295
Bugnini, A.: 483, 501, 504
Bhlmann, W.: 323
Bhrig, M.: 350
Buison, L.: 92
Bntig, A. J.: 530
Burgos, M. de: 73
Busquets, J.: 682
Caba, J.: 52
Caballero, B.: 613, 618
Cabestrero, T.: 544
Cabi, R.: 462
Calvo, F. J.: 110, 170,231,238,405
Camacho, F.: 43
Camacho, 1.: 717
Camelot, P. Th.: 66, 76
Camisasca, M.: 335
Campanini, R.: 666
Cangh, J. M.: 577
Canisio, P.: 107, 427
Caizares, A.: 382,431,446
Capellaro, 1. B.: 618, 622
Cardaropoli, G.: 170
Cardijn, J.: 325, 383
Cardona, L. E.: 637
Caron, A.: 248
Carranza, B.: 426
Carrasco, S.: 408s
Carrier, H.: 591, 603, 704
Carrillo, A.: 355
Carrillo Alday, S.: 508
Casalis, G.: 114
Casel, O.: 134, 551
Cassien, M.: 515
Castan, L.: 121
Castellano, J.: 476
CastelJi, E.: 384, 396
Caster, St. van: 551, 607
Castex, J.: 235, 237
Castillo, J.: 679
Castillo, J. 1.: 410
Castillo, J. M.: 46, 52, 278, 287, 295,
315, 519, 534, 577
Castn Boyer, P.: 721
Cerfaux, L.: 44, 127,582
Ceriani, G.: 168, 170, 231
Certau, M. de: 189
Cieszkowski, A. V.: 175
Cita-Malard, S.: 355
Claret, A. M.: 120,428
726 Indice de autores
Clevenot, M.: 50
Coccopalmerio, F.: 606
Codina, Y.: 262, 278, 504s, 506, 577
Coffy, R.: 267, 440, 567
Coke, M.: 444
Colet, J.: 426
Colomb, J.: 444
Colombo, G.: 168, 595
Colson, J.: 83
Collins, R. F.: 582
Comblin, J.: 137, 178, 186, 190,382,
398, 511
Comby, J.: 55, 95, 323
Concetti, G.: 606, 622
Congar, Y.: 82, 86, 91s, 105, 137,
191,215,219,227,252,256,258,
264, 289, 294, 302, 310, 313, 324,
326, 328, 330, 337, 347, 449.
481s, 501, 579, 581, 583s, 585,
589, 595, 602ss
Connan, F.: 608, 622
Conrad, P.: 111
Coppens, J.: 307, 316
Crdoba, J. M. de: 334
Crdoba, P. de: 426
Cordobs, J. M.: 648
Corecco, E.: 336
Coriden, J.: 342
Cosmao, Y.: 722
Cosson, P. G.: 184
Coste, R.: 722
Coudreau, F.: 444
Coughlan, P.: 336
Cox, H.: 504, 539
Croato, 1. S.: 523
Croce, W.: 438
Croix, P. M. de la: 395
Crollius, A. R.: 591
Cullmann, O.: 60
Chagnon, R.: 167
Chantraine, G.: 336s
Chao, J.: 267, 708
Chapelle, A.: 304
Charlat, R. du: 446, 463, 465
Charlier, L.: 135
Charpentier, E.: 54
Charron, A.: 224, 227
Chenu, M. D.: 128ss, 132, 135, 137,
158, 183, 188, 191, 264, 325, 343
Chester, A. E.: 507
Chevalier, M. A.: 259
Chirat, H.: 80, 85, 465, 623
Dabin, P.: 217
Dagras, M.: 382, 634
Daiber, K. F.: 164
Dalmais, I. H.: 440, 513
Dander, F.: 134
Dani, L.: 689
Danilou, J.: 446, 663, 465, 584, 705
Danneels, G.: 224
David, B.: 606
Davis, Ch.: 561
Deconchy, J. P.: 184
Degen, J.: 664
Delahaye, Ph.: 82, 250
Delaporte, Y.: 340, 343
Delestre, A.: 622
Delicado, J.: 240, 602
Delorrne, J.: 80, 282, 284s, 288, 294
Deloupy, J. P.: 289
DelIa Torre, L.: 485, 501, 643
Demarchi, F.: 341, 666, 682
Denis, H.: 137, 150, 302, 534, 566s
Descamps, A. L.: 59, 690
Desroche, H.: 394
Dewailly, L. M.: 74
Dhavamony, M.: 369, 382
Dianich, S.: 284, 295, 316, 337, 346,
372, 282, 573, 579
Dias, P. Y.: 66, 76
Daz Daz, A.: 334
Daz Mozaz, J. M.: 607
Daz-Salazar, R.: 153, 267,708, 722
Dietrich, H.: 661
Indice de autores
727
Dez-Alegra, J.M.: 250, 258
Dez Macho, A.: 60, 80
Dilthey, w.: 195
Dodd, C. H.: 44, 80, 553
Domenach, J. M.: 178, 181
Domnguez, J.: 639,680
DOlfmann, F.: 122
Dortel-Claudot, M.: 595
Dourrnap, M.: 230
Dournes, J.: 592
Drane, J.: 80
Dreher, B.: 451
Drey, 1. S.: 110, 153
Dri, R.: 46, 52
Dubarle, A. M.: 352
Dubert, R.: 309
Duch Alvarez, L.: 539
Duchesneau, Cl.: 517
Dujarier, M.: 84, 460, 462s, 476
Dulles, A.: 260s, 263, 589
Dumas, B. A.: 561
Dumeigne, G.: 576
Dumry, H.: 691, 705
Dumont, C.: 184
Dumont, E.: 573
Duperray, G.: 432
Dupont, J.: 43, 53, 61, 68, 574, 579,
659
Dupuy, B. D.: 282, 294
Duque, F.: 663, 722
Duquoc, Ch.: 32, 34, 41, 52, 187,
254, 291s, 344, 386ss, 506, 566,
701, 711
Durkheim, E.: 684, 694
D'Ursel, O.: 345
Dussel, E.: 105, 143,268,577,627,
638
Ebeling, G.: 114
Echarren, R.: 663
Echegaray, H.: 49ss, 52
Egido, T.: 426
Ehrhard, A.: 105
Eicher, P.: 127, 136s, 170, 199,255
Eichholz, G.: 53
Eliade, M.: 469
Elizondo, F.: 348
Elizondo, Y.: 593
Elorriaga, C.: 643
Elzo Imaz, J.: 668
Ellacura,1.: 194,211, 380, 382, 648,
656
Ellena, A.: 341, 666, 682
Engel, L.: 643
Engels, F.: 189
Equiza, J.: 637
Erasmo de Rotterdam: 426
Escartn, P.: 328
Espeja, J.: 300, 722
Espinel, 1. L.: 577
Esquerda, J.: 316
Esteban Romero, A. A.: 134
Estepa, 1. M.: 170, 430s
Estrada, 1. A.: 46, 52, 262, 303, 337,
539, 584s, 686, 705
Etchegaray, A.: 444
Exeler, A.: 191, 368, 437, 444, 454,
522
Eyt, P.: 336
Fabris, R.: 41, 48, 52, 61, 80
Faivre, A.: 86s, 285, 299, 301, 319s
Falciola, P. G.: 382
Farns, P.: 515
Fassbender, M.: 229
Favale, A.: 216, 289, 316, 335
Faynel, P.: 581
Feiner, J.: 137, 145
Felici, P.: 588
Feliziani, G.: 244
Ferrnet, A.: 566
Fernndez, A.: 215, 227
Fernndez, F.: 668
Fernndez, P.: 506, 508s, 519, 645
Fernndez Alonso, J.: 89
Fernndez Regatillo, E.: 599
728 Indice de autores
Ferraro, G.: 316
Ferreres, P.: 121
Ferrero, F.: 613, 618
Fetscher, 1.: 715
Feuerbach, L.: 175
Feuillet, A.: 353
Fierro, A.: 156, 182, 522, 640
Figes, E.: 342
Filthaut, Th.: 134, 438
Fiores, Sto de: 201
Fischer, B.: 482
Fitzmyer, J. A.: 53
Fliche, A.: 105
Flrez, G.: 289
Floristn, c.: 32, 84, 140, 144, 153,
169s, 223, 235ss, 243, 248, 259,
266ss, 278, 281s, 361s, 382, 397s,
433,476,501, 504, 508, 516, 533,
553, 566, 572, 576, 600ss, 603,
613, 618, 622, 624, 639, 648,
652ss, 668, 684s
Florowski, P.: 333
Fomieles Reyes, A.: 442
Forte, B.: 193, 211, 319, 329ss, 333,
337,722
Fossati, R.: 353
Fossion, A.: 444, 453
Foumier, E.: 545
Fowler, J. W.: 222
Frankemolle, F.: 582, 589
Franquesa, A.: 499
Freire, P.: 156
Fries, H.: 81, 137, 260, 278, 582s,
584
Fuchs, J.: 164, 218, 227
Fuchs, O.: 655
Fglister, R.: 122
Frstenberg, F.: 689, 705
Fssel, K.: 199
Galilea, S.: 32, 162, 511, 536s, 539,
722
Galindo, P.: 148
Galot, J.: 301
Galura, B.: 219
Gallo, L.: 278
Gamarra, S.: 303
Gamo, M.: 608
Ganoczy, A.: 97, 218
Gante, P. de: 426
Garaudy, R.: 398
Garca, J. C.: 178, 266
Garca Manzanedo, V.: 283
Garca-Monge, J. A.: 510, 665
Garca-Murga, J. R.: 648
Garca Roca, J.: 722
Garca Rojo, J.: 714
Garca-Villoslada, R.: 97, 105
Gastn, P.: 521
Geffr, Cl.: 197,253,258,372,381,
385, 398, 722
Gehlen, A.: 685
Gelabert, M.: 451
Gelineau, J.: 486, 501, 517, 519, 554
Gennep, V. van: 535
Genovs, E.: 121
George, A.: 55, 568
Gera, L.: 524, 526
Gerest, Cl.: 598
Gerrnain, E.: 428
Gesteira, M.: 61, 484
Gevaert, J.: 439, 444
Geyer, K.: 398, 405
Ghellinck, J. de: 130
Ghirlanda, G.: 336
Gianetto, D.: 432
Gibellini, R.: 354s
Gibson, E.: 347
Gimbemat, J. A.: 550
Ginel, A.: 431
Giordano, O.: 539
Girardi, G.: 397s, 405
Giudici, A.: 297, 309
Giuseppe, R. de: 420
Giussani, L.: 703
Glodberg, S.: 342
Indice de autores
729
Goddijn, W.: 208, 232, 705
Godin, A.: 184,403, 405
Godin, H.: 230
Goenaga, J. A.: 554, 561
Goffi, T.: 301
Gogarten, F.: 133
Goitia, J. de: 75
Goldbruner, J.: 368
Goldie, R.: 317, 337, 348, 354
Gmez Caffarena, J.: 722
Gomis, J.: 601
Gondal, M. L.: 453, 466, 469, 471,
474
Gonzlez, M.: 429
Gonzlez, S.: 64
Gonzlez-Anleo, J.: 265, 684, 708
Gonzlez Arintero, J.: 133
Gonzlez Cano, M.: 241
Gonzlez-Carvajal, L.: 335, 439,
695, 705, 713,722
Gonzlez de Cardedal, O.: 33
Gonzlez Faus, J. 1.: 32, 34s, 40, 46s,
52, 87, 90, 294
Gonzlez Ruiz, 1. M.: 53, 191
Gossmann, E.: 115, 137,355
Gourgues, M.: 53, 59, 68
Grabmann, M.: 109, 137
Grabner-Haider, A.: 153, 175
GraL A.: l11s, 117, 153
Gramsci, A.: 175
Grand'Maison, 1.: 204, 606
Granger, G. G.: 176
Grasso, D.: 369,434, 548, 551, 561,
600
Grasso, G.: 573
Gra, Dom: 586
Greinacher, N.: 165, 171, 191, 588,
673, 685
Greive, W.: 188
Grelot, P.: 31, 52, 55,127,294,352
Griesl, G.: 122
Grillmeier, A.: 137
Grisson, R.: 307
Grom, B.: 194, 211
Grootaers, J.: 323, 325, 333, 337
Groppo, G.: 440, 460
Grossi, M.: 384, 395
Grundmann, W.: 55
Gryson, R.: 352
Gurin, P.: 607, 622
Guerra, A.: 507, 519
Guerra y Gmez, M.: 285
Guerrero, 1. R.: 426
Guevara, H.: 37, 55
Guibert, 1. de: 133
Guijarro Daz, G.: 176
Guilmot, P.: 333
Guillet, J.: 63
Guimaraens, A. R.: 637
Guitton, J.: 405
Gurwitch, G.: 484
Gutirrez, G.: 137, 144, 157s, 160,
162, 174, 183, 378,504, 510s,524
Gy, P. M.: 592
Habermas, J.: 177
Haendler, O.: 116
Hahn, H. Ch.: 140
Halbfass, H.: 439, 444
Halkes, C.: 354
Hameline, D.: 453
Hamer, J.: 244, 575, 579
Hamman, A.: 661
Hanssens, J. M.: 461
Hiiring, B.: 561
Haro, 1. M. de: 514
Hastings, A.: 282, 307, 592
Hauck, F.: 572, 579
Heimerl, H.: 332
Hein, B.: 530
Henau, E.: 532, 536
Hendrix, A.: 607
Henrici, P.: 178
Henry, A. M.: 618
Rera, E. de la: 637
Hereu, J.: 395
730 Indice de autores
Hennet, G.: 721
Hemndez Pico, J.: 511
Hertling, L.: 583
Hertzsch, E.: 116
Hess, K.: 654
Heuss, W.: 643
Higueras, J.: 643
Hiltner, S.: 166
Hirscher, J. B.: 110s, 148, 153
Hitz, P.: 553
Hoffmann, J.: 54, 67,175,254
Hofte, B.: 211
Hollenbeger, W. J.: 645
Honor, J.: 444
Horkheimer, M.: 177
Hoste, R.: 403, 405
Houdijk, M.: 300
Houssiau, A.: 599, 607, 622
Houtart, F.: 208, 232, 609, 618
Idgoras, J. L.: 355
Imbart de la Tour, P.: 599
Iniesta, A.: 382
Iriarte, G.: 201s, 207
Jacquemet, G.: 392, 510, 519
Jacquemont, P.: 91
Jakobs, K.: 601
Jaubert, A.: 352
Jaubert, J. M.: 340
Jedin, H.: 97, 105
Jeremas, J.: 31, 37, 40, 42, 44, 48, 52
Jimnez Urrest, T.!.: 645
Jossua, J. P.: 310, 385, 392, 395,
439, 441, 481s, 501, 705, 711
Jossutis, M.: 191
Jounel, P.: 62, 301
Jungmann, J. A.: 133, 368, 438, 444,
460, 485, 501, 551
Juro, P.: 327, 637, 664
Kahlefeld, H.: 44
Kannengiesser, Ch.: 167
Kant,!.: 114
Kasemann, E.: 31
Kasper, W.: 33, 196, 256, 258, 306
Kehl, M.: 705
Keller, M.: 332
Keller, M. A.: 375
Kelly, J. N. D.: 590
Kempf, F.: 91
Kerkhofs, J.: 246
Kem, W.: 199
Kertelge, K.: 75
Kilian, S. J.: 607
Klauser, Th.: 85
Kleiner, J.: 638
Klinger, E.: 337
Klostermann, F.: 108, 122, 164s,
170, 191,227,323,332,561,603
Klpfel, E.: 219
Knocht, O.: 301
Knowles, M. D.: 105
Komonchak, J.: 336, 590
K6nig, O.: 249, 258
K6ster, H.: 80
Krause, G.: 164
Krusche, W.: 561
Kuhn, T. S.: 261
Kng, H.: 196ss, 211, 2618, 278,
295, 347, 581s
Krzinger, J.: 53
Kuss, G.:
Labourie, R.: 527
Lacroix, B.: 529
Lacroix, J.: 399, 405
Lach, J.: 659
Lachaga, J. M. de: 590, 593, 595,
625
Lagarde, G. de: 332
Lamirande, E.: 573
Lang, J.: 355, 451
Lanne, E.: 588, 595
Lanza, S.: 169s, 203
Lanzzetti, R.: 427, 447
Indice de autores 731
Larraaga, A.: 668
Lash, N.: 132s
Latourelle, R.: 52, 135,481
Laurentn, A.: 462
Laurentin, R.: 294, 352, 375, 508s,
645
Lauret, B.: 137, 167,595
Lavelle, 1. L.: 362
Le Bras, G.: 230, 535, 603
Lecea, J. M.: 501
Leclercq, J.: 326
Leclercq, L.: 551
Lecuyer, J.: 215, 308
Le Du, J.: 442, 452
Lefebvre, M.: 168
Legido, M.: 70, 74, 80, 572, 623
Legrand, H.: 286, 288s, 2948, 302,
3048, 309, 313, 347, 586s8, 589s8,
595, 607, 625
Leher, U.: 671
Leipoldt, J.: 55
Lemaire, A.: 284
Lemieux, R.: 247
Lemonon, J. P.: 55
Lon-Dufour, X.: 40, 44, 52, 58, 62,
67
Lera, 1. M.: 315
.Lercher, L.: 220
Le Roy, E.: 322
Lesne, M.: 454
Leuba, 1. L.: 690, 705
Levie, J.: 127
Levi-Straus8, Cl.: 176, 649
Lewi8, O.: 527, 530
Liblnio, J. B.: 158, 511, 522, 629,
722
Lig, P. A.: 118s, 154, 220, 368,
437,446,450, 648, 688, 691
Linz, J.: 710
Lithard, V.: 121
Lobkovicz, N.: 174
Locatelli, G.: 246
Lodi, E.: 476
Lohfink, G.: 80
Lohrer, M.: 137, 145,486
Lohse, E.: 59
Lois, J.: 420, 657
Lonergan, B.: 211
Lpez, J.: 439, 476
Lpez-Gay, J.: 369, 382, 395
Lpez-Me1s, F. M.: 43
Lortz, J.: 97
Losada, J.: 261, 278
Lubac, H. de: 91, 573, 581, 589s,
595,625
Lucier, P.: 200
Luckmann, Th.: 247s
Lukken, G.: 480
Lunen, M. Th. van: 343, 355
Lutero, M.: 114, 426
Lyonnet, S.: 53, 60
Llanes Tovar, R.: 447, 456
Llopis, 1.: 531, 533, 550s
Llorca, B.: 105
Llorente, D.: 429
Maas-Ewerd, Th.: 601
Mac Luhan: 527
Mach, J.: 121
Madrid, A. de:
Maertens, Th.: 352, 462, 648
Maggioni, B.: 333
Maldonado, L.: 32, 36, 399, 489,
504, 522, 524, 530, 534s, 538s,
560s, 576, 684
Malevez, L.: 264, 506
Malherbe, F. J.: 128
Maloney, G.: 507ss
Manjn, A.: 429
Manzanares, J.: 244, 291, 315, 606
Manzanera, M.: 263
Marcos-Alonso, 1. M.: 265
Marcus, E.: 295, 316
Marcuse, H.: 177
Marchand, J. P.: 295
732 Indice de autores
Marchasson, Y.: 167
Marechal, A.: 200
Marheinecke, Ph. K.: 115
Marn, L. A.: 109, 120
Marn Martnez, T.: 105
Marins, J.: 260s, 268, 278, 525, 627
Mariotti, M.: 596
Maritain, J.: 506
Maritain, R.: 506
Markovic, M.: 176, 181
Mad, R.: 112, 114, 167, 170
Marliangeas, B. D.: 304, 316
Marsili, S.: 481
Martelet, G.: 184
Marthaler, B.: 427
Mart, C.: 412
Martimort, A. G.: 354, 487, SOl, 516
Martina, G.: 135
Martinell, M.: 345
Martnez, P.: 336, 545
Martnez Garca, F.: 200
Martnez Irigoyen, J. M.: 680
Martnez Trraga, F.: 232
Martini, C. M.: 369
Martn Nieto, E.: 677
Martn Snehez, B.: 122
Martn Velaseo, J.: 377, 382, 529
Marx, K.: 140, 175, 189,717
Marzal, M.: 530
Mate, R.: 640
Mateos, J.: 44s, 53, 395
Matesanz, A.: 431
Matos, M.: 431, 444
Matthes, J.: 705
Mauri, R.: 409
Mauss, M.: 535
Mayer, A.: 92, 583
Mazzoleni, A.: 603, 622
MeCann, D. P.: 167
MeDonough, E.: 348
Meeks, W. A.: 70, 80, 623
Meer, H. van der: 346
Meja, J.: 369
Menoud, Ph. H.: 229
Menozzi, D.: 662
Merton, T.: 510
Messori, V.: 245
Methol Ferr, A.: l76
Mette, N.: 164, 191, 201s, 522, 655
Metz, J. B.: 137, 163, 182, 188, 278,
398, 519, 523s, 722
Metz, R.: 606, 648
Miehonneau, G.: 551, 601, 622
Midali, M.: 114, 159, 169s, 203
Mieth, D.: 178
Miguel, A. de: 666
Migulez, X.: 159, 176, 211
Mguez Bonino, 1.: 530
Miller, D. E.: 167
Mitterhiifer, J.: 371
Miihler, J. A.: 104, 111, 117,586
Miihler, J. H.: 153
Molanus, 1.: 107
Moltmann, J.: 34, 136, 386, 388,
551, 664
Mollat, M.: 662
Mondin, B.: 187,278
Montagnini, F.: 61, 80
Montalbn, F. J.: 105
Montani, M.: 409
Montero, A.: 429
Montero, D. R.: 722
Montero, J.: 429
Montero, J. R.: 410, 710
Montero, M.: 435, 446, 456
Monticone, A.: 704
Moreno, A.: 339
Mostern, J.: 174
Motte, J. F.: 230
Mounier, E.: 409
Moudon Beemaert, P.: 424
Movilla, S.: 476, 668
Mller, A.: 108
Mller, A. D.: 116
Mller, 1.: 108, 122, 227
Muoz, R.: 268
Indice de autores
Muoz Iglesias, S.: 579
Murgui, J. M.: 607, 622
Muschalek, G.: 185
Mssner, F.: 44
Nadeau, J. G.: 170, 204s, 211, 224
Nanni, L.: 599
Naval, F.: 121
Navarro Castellanos, A.: 382
Nesmy, Cl. J.: 544
Neuhausler, E.: 120, 137
Neunheuser, B.: 483, 596
Newman, J. H.: 104, 586
Nierrnann, E.: 332, 608
Nitzseh, C. 1.: 115
Noeent, A.: 476
Noppel, C.: 108, 116s
O'Connor, E. D.: 645
O'Dea, F.: 686
Ohm, Th.: 371
Olivar, A.: 542
Oliveros, R.: 263
O'Meara, Th. F.: 261
Oatibia, I.: 134, 283, 465, 479, 484,
501,515
Opstraet, J.: 108
Orensanz, A. L.: 266
Orizo, F. A.: 710
Ott, L.: 316
Oudenrijn, F. v. d.: 191
Pagola, J. A.: 675
Paiement, G.: 638
Palmer, Chr.: 115
Pangrazzi, A.: 676
Panikkar, R.: 405
Pannenberg, W.: 34, 122, 139s, 188,
211
Pannet, R.: 528, 530, 539, 607, 614,
622
Paquette, J. J.: 687
Pardo, A.: 499, 514
Parent, R.: 252, 258, 289, 579
Parra, A.: 300
Parrilla, F.: 596
Parseh, P.: 601
Parvey, C. F.: 355
Pascal, Thomas: 336
Pasquier, A.: 194, 433, 453
Passieos, J.: 606
Pastor, F. A.: 286, 292
Paul, A.: 37, 55
Pay, M.: 622
Pedrosa, V. M.: 431, 439, 444
Pelez del Rosal, J.: 47
Pell-Douel, Y.: 340, 343
Peramau, J.: 332
Perea, 1.: 287
Prez, A.: 44
Prez Daz, V.: 710
Prisset, J. Cl.: 606
Perrot, Ch.: 37, 41s, 52, 57
Pesquera, G. de: 426
Petit, J. Cl.: 286
Petsehen, S.: 708
Peuehmaurd, M.: 618
Peukert, H.: 198
Pfliegler, M.: 120
Philippi, P.: 664
Philips, G.: 256, 326, 329, 332
Pi i Ninot, S.: 332, 332ss, 395
Pikaza, X.: 52
Pin, E.: 603, 704
Pinell, J.: 515
Pinot, F.: 680
Pinsk, J.: 601
Pintos, M.: 354s
Piero, A.: 126
Piquer, J.: 346
Pisa, A. de: 339
Pistoia, A.: 440
Pixley, J.: 355, 657s, 662
Planas, J.: 121
Pliichl, W. M.: 606
Plongeron, B.: 530
733
734 Indice de autores
Polling, J. N.: 167
Ponce de la Fuente, C.: 426
Pons Franco, S.: 606
Potel, J.: 296
Potterie,1. de la: 185,216, 318, 395
Poupard, P.: 591
Prat, F.: 216
Prat i Pons, R.: 170
Prellezo, 1. M.: 430, 435
Pujol, G.: 527
Puyo, J.: 451
Quelquejeu, B.: 177s, 392, 395
Quintanilla, M. A.: 175
Rahner, H.: 134, 603
Rahner, K.: 34, 119s, 122, 125, 132,
134, 136s, 147, 154s, 170, 222,
227,249,258,263,269,306,314,
316, 329, 337, 347, 398,400,415,
529,552,561, 576, 587, 603, 615,
622
Raming, 1.: 342, 344
Ramaghan, K. D.:645
Ratzinger, J.: 245, 318
Rau, G.: 122
Rautenstrauch, St.: 108s
Raymond, G.: 205
Recio, A.: 606
Refoul, F.:167, 595
Regnier, G.: 337
Rernment, G.: 511
Renaud, B.: 320
Resines, L.: 427
Reymond, B.: 167
Reynal, D. De: 515
Rial, S.: 121
Riaza Ballesteros, J. M.: 666
Ribas, J. de: 426
Ribeiro, H.: 521
Ricciotti, G.: 85
Ricoeur, P.: 384
Richard, P.: 183,264,627,640,658
Ridez, L.: 453
Riesenfeld, H.: 253
Rigal, J.: 286, 294
Ripalda, J.: 427
Rius-Camps, J.: 45, 53, 87, 253, 659
Riva, S.: 444
Rocha, G.: 596
Rodes, R.: 692
Rodrguez, P.: 427, 447
Rodrguez Carmona, A.: 72
Rog, J.: 295
Rogers, C.: 165
Rogier, L. J.: 105
Rogues, J.: 496
Roguet, A. M.: 487, 501
Roloff, J.: 53, 73, 253
Rolland, B.: 37, 39, 55
Rollet, P.: 324, 355
Romano Rocha, P.: 471
Rops, D.: 105
Roques, R.: 301
Rosa, G. de: 369
Rossano, P.: 382
Rossler, D.: 164
Roszak, Th.: 507
Rousseau, O.: 483
Roux, F. de: 303
Rovira, J. M.: 183,265, 704, 722
Royn, E.: 302
Rubio Morn, L.: 282, 294
Rucandio, E.: 643
Rudolf, K.: 230
Ruether, R. R.: 342
Ruffini, E.: 309, 476
Ruggieri, G.: 537
Ruiz, G.: 552
Ruiz, J.: 447, 456
Ruiz Bueno, D.: 542
Ruiz de la Pea, 1. L.: 714
Ruiz Maldonado, E.: 194, 211
Ruiz Rico, J.: 708
Runcie, R.: 351
Rupp, J.: 91
Indice de autores 735
Rusell, L. M.: 355
Ryckmans, A.: 602
Senz de Ugarte, G.: 446, 456
Safi, P.: 325
Sailer, 1. M.: 101, 110
Salado, D.: 539
Salas, A.: 52
Salaverri, J.: 220, 227
Salvatierra, A.: 292
Salmon, P.: 516
Salvi, R.: 666
Snchez Aliseda, C.: 122
Snchez Chamoso, R.: 177, 179,294
Snchez Vzquez, A.: 178
Santolaria, O.: 120
Saraiva, J.: 405
Sartore, D.: 489
Sartori, L.: 314, 333s, 405
Sastre, V.: 297, 607
Saulnier, Ch.: 37, 39, 55
Sauter, G.: 191
Scannone, 1. C.: 524s, 526
Scroggs, R.: 69
Scheeben, M. J.: 104, 117
Scheiter, R. J.: 591
Schelkle, K. H.: 75, 282, 300
Schenk, 1. E.: 237
Schick, L.: 227
Schillebeeckx, E.: 34, 47, 49, 52,
186, 197, 199,211, 167, 194
Schineller, P.: 594
Schleiermacher, Fr.: 112, 114
Schlick, J.: 420, 648
Schlier, H.: 582
Schimdt, J.: 582s
Schmidt, K. L.: 572, 582, 598
Schmidt, M. A.: 598
Schnackenburg, R.: 42, 76, 80, 318,
582,623
Schober, Th.: 664
Schoeps, H. J.: 80, 622
Scholz, H.: 114
Schoonenberg, P.: 186
Schramm, A.: 111
Schrarnm, D.: 218
Schreider, B.: 648
Schreuder, O.: 544, 552
Schrott, A.: 105, 599
Schulz, E.: 664
Schumacher, E.: 85
Schrer, E.: 37, 55
Schrmann, H.: 61, 574
Schurr, V.: 115s, 119, 122, 170s,
222,231,549
Schssler Fiorenza, E.: 69, 80, 352,
355, 577, 654
Schuster, H.: 112, 122, 145, 155, 164
Schtte, J.: 372, 382
Schweizer, E.: 60, 80, 294
Sebastin, F.: 721
Segundo, J. L.: 34
Sernmelroth, O.: 267, 561
Sendra, A.: 121
Seoane, M. Cruz: 524
Seven, B.: 171
Severus, E. von: 514
Seveso, B.: 169
Sevilla Guzmn, E.: 674
Sicre, J. L.: 362
Sieben, H. J.: 575, 579
Siefer, G.: 372
Siemers, H.: 355
Siller, P.: 181
Simon, R.: 179
Sirra Tobn, C.: 668
Slenczka, R.: 596
Smet, W.: 645
Sobrino, J.: 34s, 42, 52, 137, 211,
288, 378, 382, 396, 507, 510ss,
519, 648, 658, 718
Sohngen, G.: 136
Soiron, Th.: 133
Spiazzi, R.: 169s
Spinsanti, S.: 201
Spruit, L.: 278
736 Indice de autores
Stachel, G.: 434
Steck, W.: 112
Steinkamp, H.: 664
Stendhal, K.: 67
Stenzel, A.: 465
Stolz, A.: 133
Storr, G. Chr.: 110
Strack, H. L.: 541
Strain, Ch. R.: 167
Strassoldo, R.: 682
Strathmann, M.: 386, 396
Surez, M.: 210, 402
Sudbrack, J.: 519
Suenens, L. J.: 508, 646
Suhard, E. C.: 372
Sullerot, E.: 340
Sustar, A.: 331
Swidler, A.: 347
Swidler, L.: 347
Swoboda, H.: 229
Taborda, F.: 191
Tamayo, F.: 534
Tamayo, J. J.: 32, 141, 157, 159,
170, 263, 381, 410s, 414, 420,
522,596, 624, 628, 638s, 641, 648
Tmez, E.: 355
Tarancn, V. E.: 316
Tavard, G.: 352
Teissier, H.: 244, 405
Tellechea, J. 1.: 99
Tena, P.: 289, 481, 618
Theissen, G.: 69, 80, 623
Thiele, F.: 140
Thils, G.: 103, 137,331,336,383
Thussing, M.: 34
Tihon, P.: 372, 382
Tillard, J. M. R.: 253s, 257, 289s,
312s, 319, 568ss, 574, 579, 594
Tillmann, KI.: 368
Tonini, G.: 702, 704
Tiinnis, L.: 603
Torbado, J.: 666
Torre del Greco, T. da: 169
Torres Queiruga, A.: 32, 658, 719
Totosaus, 1. M.: 444
Tracy, D.: 166, 256, 258
Tragan, P. R.: 127
Trecheras, J. L.: 700
Tresmontant, Cl.: 126
Triacca, A. M.: 440, 484
Turck, A.: 84, 446, 460, 463
Ubeda, T.: 265
Ubieta, J. A.: 74
Ullmann, W.: 92
Urbieta, J. R.: 670
Urbina, F.: 266, 328, 334, 410, 414,
708
Uriarte, J. M.: 296
Uribe, A.: 645
Useros, M.: 11,91, 170
Vagaggini, C.: 251, 258, 354, 501
Vaillancourt, R.: 480
Valadier, P.: 722
Valds, J. de: 426
Valentini, D.: 382, 586s
Vall, H.: 303
Valladolid, J.: 444
Valle, L. G. del: 420
Vander Gucht, R.: 115, 137, 171
Vanhoye, A.: 39, 300, 316
Vanier, J.: 648
Vargas-Machuca, A.: 265, 353, 355
Varro, R.: 267, 567
Vecchi, J.: 435
Vela, J. A.: 370, 373,446,456,476,
668
Velasco, D.: 722
Vergote, A.: 489
Viau, M.: 167s, 171,223
Vidal, M.: 216
Vidales, R.: 526
Vilhauer, Ph.: 90
Vilanova, E.: 128s, 130ss, 136s, 480
Indice de autores
737
Vilaplana, J.: 121
Villalmonte, A. de: 134
Villar, J. R.: 596
Villette, L.: 267
Vinatier, J.: 348
Viola, R.: 447
Vitali, M.: 335
Vitoria Cormenzana, F. J.: 32
Vives, J.: 46, 105
Vizcarra, Z. de: 324
Vogel, c.: 64, 308, 319
Vogeleisen, G.: 440, 442, 444
Vogler, W.: 70
Viilkl, R.: 664
Vorgrimler, H.: 115, 120, 137, 171,
282, 312, 314, 584
Wacker, B.: 163
Wahl, H.: 664
Warnach, V.: 660
Warren, M.: 444
Way, P. A.: 166
Weber, H. 1.: 267
Weber, L. M.: 119, 122, 170
Weber, M.: 685
Wegenast, K.: 424
Weinzierl, E.: 122
Wiederkehr, D.: 34
Wieh, H.: 603
Wikenhauser, A.: 53
Willebrands, 1. G. M.: 351
Winling, R.: 136s
Winninger, P.: 308
Wintersig, A.: 600
Zaza, M.: 409
Zerfass, R.: 108, 122, 164s, 170s,
191,206,222,337,514,664
Zevallos, N.: 511
Zevini, G.: 643
Zirnmermann, M.: 348
Zizioulas, 1. D.: 583
Zorrilla, R.: 618
Zubillaga, F.: 427
Zulehner, P. M.: 164, 175
Zumrraga, J. de: 426
Prlogo
Siglas
INDICE GENERAL
Abreviaturas
9
13
25
TEOLOGIA PRACTICA GENERAL
I. HISTORIA 29
1. LA PRAXIS DE JESS ..................................... 31
1. Cristologa y accin pastoral ....................... 32
a) Imgenes de Jess en la accin pastoral ........ 32
b) Imgenes de Jess en el pueblo cristiano ....... 35
2. Modelos de Jess en su praxis pastoral ............. 37
a) Jess no fue sacerdote del templo ............ 37
b) Jess no fue escriba de la ley ............... 39
c) Jess fue profeta del Reino .................. 41
3. Dimensiones de la praxis de Jess ................. 42
a) Jess y el reinado de Dios ..................... 42
b) Jess y sus discpulos ......................... 44
c) Jess y Dios ................................. 46
4. La praxis de Jess a travs de sus acciones ......... 46
a) Los milagros ................................. 47
b) El perdn .................................... 48
c) La comunidad de mesa ........................ 48
740 Indice general
5. Niveles de la praxis de Jess .................... ..
a) Caridad o prctica de las manos (nivel econmico).
b) Esperanza o prctica de los pies (nivel poltico).
c) Fe o prctica de los ojos y odos (nivel tico-social).
2. LA ACCIN PASTORAL DE LA IGLESIA PRIMITIVA
1. Momento histrico y espacio humano de la Iglesia pri-
mitiva .......................................... .
a) Momento histrico ........................... .
b) Espacio humano ............................. .
2. La misin evanglica (servicio de la palabra) ....... .
a) El kerigma cristiano ......................... .
b) La predicacin del mensaje ................... .
3. La celebracin litrgica (servicio sacramental)
a) El culto como reunin ....................... .
b) La cena del Seor ........................... .
c) El bautismo cristiano ........................ .
d) El perdn de los pecados ..................... .
e) La uncin a los enfermos .................... .
4. La comunidad eclesial (servicio de comunin) ...... .
a) La Iglesia del Seor ......................... .
b) La primera comunidad cristiana ............... .
c) Rasgos del movimiento comunitario primitivo .. ,
d) Unidad y variedad de comunidades primitivas ...
5. Los cristianos en la sociedad (servicio de transforma-
cin) .......................... '" .............. .
a) Primera inculturacin de la fe ................. .
b) Primeras persecuciones ...................... .
c) La Iglesia primitiva y la realidad poltica ...... .
3. LA ACCIN PASTORAL EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA ..... .
1. Epoca primera: la accin pastoral de la Iglesia en el
imperio romano (s. II-IlI) ........................ .
a) Concepcin de la Iglesia ..................... .
b) Acciones pastorales .......................... .
c) Agentes del ministerio ....................... .
2. Epoca patrstica: la accin pastoral de la Iglesia del
imperio cristiano (s. IV-VII) ...................... .
a) Concepcin de la Iglesia ..................... .
b) Acciones pastorales .......................... .
c) Agentes del ministerio ....................... .
49
50
51
51
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87
87
88
89
4.
Indice general
3. Epoca medieval: la accin pastoral de la Iglesia de la
cristiandad (s. VIII-XV) .......................... .
a) Concepcin de la Iglsia ..................... .
b) Acciones pastorales .......................... .
c) Agentes del ministerio ., ..................... .
4. Epoca moderna: la accin pastoral de la Iglesia en la
reforma y contrarreforma (s. XVI-XVII) ........... .
a) Concepcin de la Iglesia ..................... .
b) Acciones pastorales .......................... .
c) Agentes del ministerio ....................... .
5. Epoca de la ilustracin y del liberalismo: la accin pas-
toral de la Iglesia postridentina y vaticana (s. XVIII y
XIX) ........................................... .
a) Concepcin de la Iglesia ..................... .
b) Acciones pastorales .......................... .
c) Agentes del ministerio ....................... .
6. Primera mitad del s. XX: la accin pastoral de la Iglesia
previa al Vaticano II ............................. .
a) Renovacin en los comienzos del s. XX ....... .
b) Cambios entre las dos guerras mundiales ...... .
c) Los movimientos contemporneos de renovacin.
HISTORIA DE LA TEOLOGA PASTORAL .................... .
1. Nacimiento de la teologa pastoral ................ .
2. Desarrollo de la teologa pastoral catlica .......... .
a) Primera etapa: concepcin pragmtica. no teolgica.
b) Segunda etapa: concepcin bblica e histrico-sal-
vfica
c) Tercera etapa: concepcin eclesiolgica ........ .
d) Cuarta etapa: concepcin clerical ............. .
3. Desarrollo de la teologa prctica protestante ....... .
a) Contribucin de M. Lutero ................... .
b) Fundamentacin de F. Schleiermacher ......... .
c) Evolucin posterior de la teologa prctica protes-
tante
4. Renovacin contempornea de la teologa pastoral ca-
tlica ........................................... .
a) Etapa entre las dos guerras mundiales ......... .
b) Etapa de la posguerra ltima mundial ......... .
c) Etapa posconciliar ........................... .
5. La teologa pastoral espaola hasta el Vaticano II .. .
741
90
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93
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120
742
n.
Indice general
TEOLOGIA 123
5. LA TEOLOGA. TEORA PRCTICA DE LA FE ............... . 125
1. De las acciones de Dios a la Escritura .............. 125
2. De la Escritura a los smbolos de fe ................ 126
3. De los smbolos de la fe a las sumas ............... 128
4. De las sumas a los manuales ...................... 130
5. De los manuales a la teologa conciliar ............. 133
6. ACCIN PASTORAL Y REfLEXIN TEOLGICA ............. .
1. Caracteres especficos de la accin pastoral ........ .
a) La accin pastora! es accin .................. .
b) La accin pastoral es accin de los cristianos .. .
c) La accin pastoral es actualizacin tendrica de
la praxis de Jess ............................ .
d) La accin pastora! es llevada a cabo por la Iglesia.
e) La accin pastoral intenta constituir el pueblo de
Dios en estado de comunidad ................. .
f) La accin pastora! est a! servicio del reino de Dios
2. Caracteres especficos de la reflexin teolgica ..... .
a) La teologa es reflexin crtica ................ .
b) La teologa es reflexin sobre el Dios revelado en
Jesucristo a travs de una historia que explicita la
Escritura .................................... .
c) La teologa es una reflexin dentro de la tradicin
que ayuda a realizar la misin de la Iglesia en el
mundo ...................................... .
d) La teologa entera debe tener dinamismo pastoral
3. Relaciones entre la accin pastoral y la reflexin teo-
lgica .......................................... .
a) Accin y reflexin pastoral ................... .
b) La accin pastoral necesita reflexin teolgica ..
c) La reflexin teolgica precisa sentido pastoral ...
d) Son dos funciones distintas, pero compenetradas.
7. CONCEPCIONES DE LA TEOLOGA PRCTICA .............. .
1. Teologa prctica como teora de la prctica sacerdotal.
a) Es recetario prctico ......................... .
b) Es propia del rgimen de cristiandad .......... .
c) Posee un sello enteramente clerical ............ .
d) Cristaliza en el espritu del nacional-catolicismo.
e) Se identifica con la cura de almas .......... .
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151
152
152
152
153
8.
Indice general
2. Teologa prctica como teologa de la accin eclesial.
a) Es una eclesiologa dinmica o en accin ...... .
b) Se basa en las acciones eclesia1es ............. .
c) Es una reflexin sin referencia directa a la praxis
743
153
154
154
transformadora de la realidad .................. 155
3. Teologa prctica como teologa de la praxis de libe-
racin . . . . . . . . . .... . . . . . . .. . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . 156
a) Es teologa poltica con dimensin sapiencial y pro-
ftica .............. , ............. , . .. .... .. . . 156
b) Es teologa de la praxis de liberacin de los opri-
midos de este mundo ......................... 157
c) Es teologa que articula la praxis histrica de la fe
con la inteligencia de la fe y de la caridad ..... .
d) Es teologa de la praxis histrica como accin li-
beradora integral ............................ .
e) El sujeto de esta teologa es la Iglesia como co-
munidad eclesial de base ..................... .
f) Conclusin: es teologa prctica desde la praxis de
liberacin y a su servicio ..................... .
4. Teologas prcticas recientes ...................... .
a) Alemania ................................... .
b) Estados Unidos ............................. .
c)
d)
e)
Francia y Canad ............................ .
Italia ....................................... .
Espaa
TEOLOGA DE LA PRAXIS
1. La categora praxis .............................. .
a) El trmino praxis ............................ .
b) El binomio teora-praxis ..................... .
c) Conciencia de la praxis ...................... .
d) Rasgos de la praxis .......................... .
e) Etica de la praxis ............................ .
f) Tipos de praxis .............................. .
2. Fe y praxis .......................... , .......... .
a) Praxis y tradicin cristiana ................... .
b) Actitudes cristianas ante la praxis ............. .
c) Carcter prctico de la verdad ............... ..
d) Carcter prctico de la fe .................... .
3. Teologa y praxis ................................ .
a) Teologa de la prctica ....................... .
b) Prctica de la teologa ....................... .
c) Hay praxis cristiana? ........................ .
158
159
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744 Indice general
9. MTODO DE LA TEOLOGA PRCTICA 193
1. Mtodo en teologa ............................... 194
a) Qu entendemos por mtodo ................... 194
b) Mtodo para hacer teologa .................... 195
c) Dimensiones de la teologa .................... 198
2. Mtodo en la teologa prctica ..................... 199
a) Presupuestos de la teologa prctica ............ 199
b)' Mtodo inductivo de la revisin de vida ........ 200
c) Mtodo emprico y crtico ..................... 203
3. Mtodo de la praxis pastoral ....................... 204
a) La observacin pastoral ....................... 204
b) La interpretacin pastoral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
c) La planificacin pastoral ...................... 207
III. PRACTICA 213
lO. LAS ACCIONES PASTORALES
l. Divisin tripartita de la accin pastoral ............ .
a) Fundamentacin neotestamentaria del triple oficio.
b) Visin patrstica del triple oficio de Cristo ..... .
c) Evolucin teolgica del triple oficio ........... .
2. Nueva estructuracin de la accin pastoral ......... .
3. Divisin cuatripartita de la accin pastoral ......... .
a) La misin proftica o pastoral de la palabra
( martyra) ............................... .
b) La fraternidad vivida o pastoral comunitaria <koi-
nona) ..................................... .
c) La vida sacramental o pastoral litrgica <ieitour-
ga) ....................................... .
d) El compromiso liberador o pastoral social (<<dia-
kona) ..................................... .
215
215
215
217
217
221
223
224
225
226
226
11. PASTORAL DE CONJUNTO ............................... 229
1. Historia de la pastoral de conjunto ................ .
2. Naturaleza de la pastoral de conjunto ..............
3. Planificacin de la pastoral de conjunto ............ .
4. Estructuras de la pastoral de conjunto ............. .
a) Nivel diocesano ............................. .
b) Nivel infradiocesano ......................... .
c) Nivel supradiocesano
229
232
233
234
234
238
241
Indice general
12. UNIDAD y PLURALIDAD EN LA ACCIN PASTORAL
1. El pluralismo social ..............................
a) Vigencia del pluralismo .......................
b) La tensin unidad-pluralismo ..................
c) La sociedad pluralista .........................
d) La Iglesia ante el pluralismo social .............
2. La pluralidad eclesial . ............................
a) Dilogo ecumnico ...........................
b) Diversidad intraeclesial .......................
3. La pluralidad teolgica . ...........................
a) Su aparicin y novedad .......................
b) La tensin teologa-magisterio .................
4. El pluralismo pastoral . ............................
13. MODELOS DE IGLESIA y DE ACCIN PASTORAL ........... .
1. El fenmeno de los modelos de Iglesia ............ .
a) Imgenes, modelos y paradigmas de Iglesia .... .
b) Aparicin de nuevos modelos de Iglesia ....... .
c) Justificacin de los diversos modelos de Iglesia.
2. Modelos eclesiales y pastorales ................... .
a) Pastoral de cristiandad - pastoral misionera .... .
b) Evangelizacin - sacramentalizacin ........... .
c) Iglesia gran institucin - Iglesia red de comu-
nidades .................................... .
3. Tendencias pastorales ............................ .
a) Pastoral de antigua cristiandad ................ .
b) Pastoral de nueva cristiandad ................. .
c) Pastoral misionera ........................... .
d) Pastoral liberadora ........................... .
4. Criterios para un modelo operativo de accin pastoral.
a) Hay, de hecho, modelos pastorales diferentes y an
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contrapuestos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
b) Los programas pastorales de la jerarqua, sin la
participacin de las bases, resultan escasamente
operativos .................................. .
c) Condiciones mnimas de un modelo de pastoral
operativo
276
277
746 Indice general
IV. AGENTES
14. EL MINISTERIO ECLESIAL .............................. .
1. Funciones ministeriales de la Iglesia primitiva ...... .
a) La diakona cristiana como ministerio ......... .
b) Ministerios principales de la Iglesia primitiva .. .
2. Renovacin ministerial posconciliar ............... .
a) Promocin del laicado al ministerio ........... .
b) Cambio de lenguaje en el ministerio .......... .
3. Criterios bsicos del ministerio cristiano ........... .
a) El contenido del ministerio precede a la persona
del ministro ................................. .
b) El anuncio del evangelio y la edificacin de la Igle-
sia son tareas bsicas y comunes .............. .
c) El binomio comunidad-ministerio sustituye al de
sacerdocio-laicado ........................... .
4. Nuevos ministerios no ordenados ................. .
a) Descripcin ................................. .
b) Ejemplos ................................... .
c) Rasgos bsicos .............................. .
15. EL MINISTERIO ORDENADO
l. Crisis del ministerio presbiteral ................... .
a) Principales manifestaciones ................... .
b) Causas de la crisis ........................... .
2. Gnesis e historia del ministerio presbiteral ........ .
a) De los ministerios al sacerdocio ............... .
b) Del sacerdocio al presbiterado ................ .
3. Teologa del ministerio presbiteral ................ .
a) Es un ministerio mayor ...................... .
b) Es un carisma ligado a una tarea pastoral ...... .
c) La ordenacin est en relacin con una Iglesia loca!
d) La tarea del ministerio ordenado es presidir la edi-
ficacin de la comunidad ..................... .
4. Problemas concretos del ministerio presbiteral ...... .
a) El celibato de los sacerdotes .................. .
b) La ordenacin sacerdotal para siempre ......... .
c) La presidencia de la eucarista ................ .
5. El ministerio de los obispos ...................... .
a) Origen del ministerio episcopal ............... .
b) Rasgos del ministerio episcopal ............... .
6. El ministerio de los diconos ..................... .
a) Restauracin del diaconado ................... .
b) Caractersticas del diaconado ................. .
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315
1.
Indice general
16. Los LAICOS CRISTIANOS ............................... .
l. Orgenes del laicado cristiano ..................... .
2. Evolucin histrica del laicado cristiano ........... .
3. El laicado cristiano antes del Vaticano II .......... .
a) El apostolado seglar ......................... .
b) La Accin Catlica .......................... .
c) La Accin Catlica espaola .................. .
4. El laicado cristiano a la luz del Vaticano II ........ .
a) Relacin con Cristo: fundamento sacramental .. .
b) Relacin con la Iglesia: misin y ministerialidad.
c) Relacin con el mundo: ndole secular ......... .
5. El laicado cristiano en las discusiones teolgicas ... .
6. El laicado cristiano segn el magisterio despus del
Concilio
17. LA MUJER EN LA IGLESIA .............................. .
1. Condicin de la mujer en la sociedad .............. .
2. Condicin de la mujer en la Iglesia ............... .
3. La mujer en la Iglesia a la luz del magisterio ...... .
4. El ministerio de la mujer en las Iglesias protestantes .
5. El ministerio de la mujer en la Iglesia primitiva .....
TEOLOGIA PRACTICA ESPECIAL
MISION (KERIGMA)
18. LA EVANGELIZACIN
l. El ministerio de la palabra ....................... .
a) La palabra humana .......................... .
b) La palabra de Dios .......................... .
2. Rasgos del ministerio de la palabra ................ .
a) Es ministerio proftico ....................... .
b) Est a! servicio de la fe ...................... .
c) Es bsicamente evangelizacin y catequesis .... .
3. Los trminos evangelizacin y misin ............. .
a) Evangelizacin .............................. .
b) Misin ..................................... .
4. De las misiones a la misin ...................... .
a) Las misiones modernas ...................... .
b) Las aportaciones del Vaticano II .............. .
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748
19.
20.
Indice general
5. De la misin a la evangelizacin .................. .
a) El aporte del Snodo de 1974 ................ ..
b) La evolucin posterior ....................... .
6. Qu es evangelizar .............................. .
a) Evangelizar es testimoniar la buena noticia ..... .
b) Buena noticia desde Jess en relacin a los pobres
c) Mediante palabras y hechos .................. .
d) Con el propsito de fomentar la conversin y la
liberacin ................................... .
e) En las condiciones culturales presentes ........ .
7. Exigencias de la evangelizacin ................... .
a) Primaca del Dios del reino y del reino de Dios
b) La asuncin de la realidad social, exigencia de
transformacin .............................. .
c) La presencia en la realidad social: levadura en la masa
d) La <<inculturacin de la fe: pluralismo en la unidad
EL TESTIMONIO
1.
2.
3.
Actualidad del testimonio
Dimensiones del testimonio
a) Dimensin empmca
b) Diniensin judicial
c) Dimensin tica
El testimonio de Jess
a) Jess es procesado ........................... .
b) Jess nos procesa ............................ .
c) Jess, testigo de Dios ........................ .
4. El testimonio cristiano ........................... .
a) Testimonio proftico ......................... .
b) Testimonio de revelacin ..................... .
c) Testimonio de fe ............................ .
d) Testimonio de verdad ........................ .
e) Testimonio de credibilidad ................... .
5. Los cristianos, testigos del Testigo ................ .
a) Testigos de la vida frente a las amenazas de la
muerte ...................................... .
b) Testigos de la verdad frente a las insidias de la
mentira
EL DILOGO ......................................... .
1.
2.
Actualidad del dilogo
Naturaleza del dilogo
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377
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Indice general
3. Imperativos del dilogo .......................... .
4. Ambitos del dilogo ............................. .
5. Prioridades del dilogo ........................... .
6. El dilogo en la evangelizacin ................... .
2l. EL COMPROMISO
1. Significado del trmino militante .................. .
2. Rasgos de la militancia cristiana .................. .
a) La militancia cristiana se origina en el mbito seglar
b) La militancia cristiana se basa en una fe encamada
d) La militancia cristiana se expresa en el compromiso
e) El consiliario, forjador de militantes cristianos ..
3. Transformacin de la militancia cristiana .......... .
a) De la militancia religiosa a la militancia poltica .
b) De los movimientos apostlicos a las comunidades
de base ..................................... .
4. La militancia y el compromiso en la accin poltica.
a) Todas las realidades humanas poseen una dimen-
sin poltica ................................. .
b) La participacin poltica concierne a todos los ciu-
dadanos .................................... .
c) La neutralidad poltica es imposible ........... .
d) No todas las visiones polticas son legtimas ... .
5. Relaciones entre fe y poltica .................... ..
a) La fe y la poltica no son magnitudes absolutamente
separables .................................. .
b) La fe y la poltica no son magnitudes totalmente
identificables ................................ .
c) La fe y la poltica son instancias concurrentes
n. CATEQUESIS (DIDASKALIA) ............................ .
22. LA CATEQUESIS
l. El trmino catequesis ............................ .
2. La poca de los catecismos ....................... .
3. Renovacin contempornea de la catequesis ........ .
a) El movimiento catequtico antes del Concilio .. .
b) La renovacin catequtica a partir del Vaticano n
4. Naturaleza de la catequesis ....................... .
a) Es iniciacin a la fe y educacin de la fe ...... .
b) Se relaciona estrechamente con la evangelizacin.
c) Difiere de la enseanza religiosa escolar ....... .
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750
23.
24.
Indice general
5. Dimensiones de la catequesis ..................... .
a) Es educacin de la fe entendida como asentimiento
y compromiso ............................... .
b) Es educacin global y sistemtica de la fe ..... .
c) Tiene en cuenta la experiencia ................ .
d) Es celebracin de la fe e iniciacin a la liturgia .
e) Posee una dimensin poltica ................. .
f) Es ministerio llevado a cabo en comunidad .... .
6. La nueva catequesis
LA CASTEQUESIS DE ADULTOS
l. Actualidad de la catequesis de adultos ............. .
a) Sentido de la catequesis ...................... .
b) Decadencia y renovacin de la catequesis de adultos
c) Expansin de la catequesis de adultos ......... .
2. Rasgos de la catequesis de adultos ................ .
a) Es catequesis que toma en serio la vida adulta ..
b) Es catequesis de adultos cuestionados por la fe
c) Es catequesis de fe adulta en comunidad de cre-
yentes ...................................... .
3. Modelos de catequesis de adultos ................. .
a) Catequesis como instruccin religiosa (El catequi-
zando como objeto que se moldea) ............ .
b) Catequesis como educacin personal cristiana (El
catequizando como sujeto que comparte) ...... .
c) Catequesis como proceso cristiano de liberacin (El
catequizando como agente de transformacin) ...
EL CATECUMENADO
l. El catecumenado antiguo ......................... .
a) Origen ...................................... .
b) Desarrollo .................................. .
c) Constitutivos ................................ .
d) Criterios
2. El catecumenado actual .......................... .
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466
a) Restauracin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 466
b) Descripcin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467
3. Constitutivos del catecumenado .................... 468
a) Iniciacin religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469
b) Proceso educativo cristiano .................... 470
c) Enmarcado por unas etapas .................... 471
IlI.
Indice general 751
d) Dirigido a convertidos ....................... .
e) En el seno de una comunidad eclesial ......... .
f) Por medio de una regeneracin sacramental .... .
4. Conclusiones pastorales .......................... .
472
473
473
474
LITURGIA (LEITOURGIA) 477
25. PASTORAL LITRGICA .................................. 479
1.
2.
3.
4.
5.
Presupuestos de la pastoral litrgica ............... .
a) La liturgia es ortodoxia y ortopraxis ........... .
b) La liturgia es celebracin de la asamblea cristiana
c) La palabra de Dios da espritu a la liturgia ..... .
Naturaleza de la pastoral litrgica ................. .
a) La pastoral litrgica pretende que el pueblo parti-
cipe ........................................ .
b) La liturgia exige el ejercicio de una pastoral ... .
c) La pastoral litrgica es parte de la accin pastoral
Exigencias de la pastoral litrgica ................. .
a) Comprensin del fenmeno sacramental ....... .
b) No instrumentalizar la liturgia ................ .
c) Guardar equilibrio entre la liturgia de la palabra y
la liturgia del sacramento ..................... .
d) Creacin de la realidad comunitaria ........... .
e) Promocin de genuinidad celebrativa .......... .
Directrices prcticas de la pastoral litrgica ........ .
a) Fijar la estructura de la celebracin ........... .
b) Tener en cuenta la pedagoga circular ......... .
c) Inculturar la accin litrgica .................. .
d) Apreciar el gesto corporal .................... .
e) Preparar previamente la celebracin ........... .
f) Ambientar el lugar de la celebraciri .......... .
g) Fomentar la creatividad ...................... .
Balance de la pastoral litrgica posconciliar ........ .
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498
26. LA ORACIN LITRGICA ................................ 503
1. Etapas de renovacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 503
a) Tiempo preconciliar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 504
b) Epoca conciliar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 505
c) Aos de transicin ............................ 506
d) Situacin presente ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 507
752
27.
28.
Indice general
2. Aportaciones posconciliares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 508
a) La oracin grupal carismtica .................. 508
b) La oracin comunitaria liberadora .............. 509
c) Los grupos de oracin con dimensin litrgica .. 512
d) La oracin de la Liturgia de las horas .......... 514
3. Deseos manifestados .............................. 516
a) Necesidad de celebrar litrgicamente ........... 516
b) Necesidad de orar en la celebracin ............ 517
EL CATOLICISMO POPULAR
1. Actualidad del catolicismo popular ................ .
2. El pueblo, sujeto del catolicismo popular .......... .
3. La cultura popular, expresin vital del pueblo ...... .
4. El catolicismo popular, alma de la cultura del pueblo
a) Descripcin ................................. .
b) Interpretaciones ............................. .
c) Valoracin .................................. .
d) Pervivencia ................................. .
5. La sacramentalidad, ncleo del catolicismo popular.
a) Derroteros negativos de la sacramentalidad popular .
b) Intuiciones positivas de la sacramentalidad popular .
6. Pastoral del catolicismo popular ................... .
a) Actitudes pastorales incorrectas ............... .
b) Hacia una pastoral correcta ................... .
LA PREDICACIN
1. Evolucin de la predicacin ...................... .
2. Situacin actual de la predicacin ................. .
3. Naturaleza de la homila ......................... .
a) Es servicio del misterio litrgico que se celebra .. .
b) Es servicio de la palabra de Dios que se proclama
d) Es servicio del pueblo de Dios reunido en asamblea
4. Modelos de predicacin .......................... .
a) Modelos bsicos: el sermn y la homila ....... .
b) Modelos segn tendencias pastorales .......... .
c) Modelos segn necesidades de los oyentes ..... .
d) Modelos segn el grado de fe y de religiosidad .
e) Modelos segn la comunicacin .............. .
5. Correlaciones de la predicacin ................... .
a) Hermenutica bblica-hermenutica poltica
b) Predicador-oyente ........................... .
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IV.
Indice general 753
c) Verdad-comunicacin ... . . .... ... .. . .. . .. . . . . . 556
d) Mensaje-situacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 556
6. Prctica de la homila ............................. 557
a) La preparacin de la predicacin ............... 557
b) El tema de la homila ......................... 558
c) El lenguaje de la predicacin .................. 559
d) Planificacin de las homilas .................. 559
COMUNIDAD (KOINONIA) 563
29. LA COMUNIN ECLESIAL
1. Reducciones de la comunin eclesial .............. .
a) La reduccin sacramental .................... .
b) La reduccin eclesial ........................ .
2. Teologa de la comunin eclesial .................. .
a) Semntica de la comunin .................... .
b) Hermenutica de la comunin ................ .
3. Criterios reguladores de la comunin eclesial ....... .
a) Comunin de fe ............................. .
b) Comunin sacramental ....................... .
c) Comunin fraternal .......................... .
d) Comunin de bienes ......................... .
e) Comunin intereclesial ....................... .
f) Comunin jerrquica ......................... .
4. Pastoral de la comunin eclesial .................. .
a) La Iglesia en clave de comunin .............. .
b) La comunin eclesial en el ordenamiento jurdico
c) La comunin en la eucarista ................. .
d) Bienes en comn y comunicacin de bienes .... .
e) Tensiones y dificultades de la comunin eclesial
30. LA IGLESIA LOCAL
1. La Iglesia por su origen y desarrollo es local y universal
a) Origen y primer desarrollo de la Iglesia local ...
b) Desarrollo posterior de la Iglesia universal romana
2. Aportaciones del Vaticano II sobre la Iglesia local .. .
a) Textos ...................................... .
b) Vocabulario ................................. .
3. Teologa de la Iglesia local ...................... ..
a) Es realizacin de la Iglesia universal en un lugar:
es plenamente Iglesia ........................ .
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589
754 Indice general
b) Es Iglesia bajo el ministerio episcopal: no es toda
la Iglesia ................................... .
c) Es encarnacin de la Iglesia en un espacio cultural
4. Rasgos pastorales de la Iglesia local ............... .
a) Liturgia inculturada .......................... .
b) Responsables indgenas ...................... .
c) Reflexin teolgica propia .................... .
d) Resumen: elementos constitutivos bsicos ...... .
31. LA PARROQUIA
1. Evolucin de la realidad parroquial ................ .
a) Origen de la parroquia ....................... .
b) Configuracin cannica de la parroquia ........ .
c) Intentos modernos de renovacin parroquial .... .
d) Semanas y congresos sobre la parroquia ....... .
2. Qu es la parroquia .............................. .
a) Concepcin cannica ........................ .
b) Concepcin teolgica ........................ .
c) Concepcin pastoral ......................... .
3. Tipos de parroquia ............... " ....... , ..... .
a) Parroquia preconciliar de pastoral de cristiandad .
b) Parroquia conciliar de pastoral de conservacin.
c) Parroquia posconciliar de pastoral misionera y li-
beradora .................................... .
4. Posibilidades de la parroquia ..................... .
a) Acogida para responder a las demandas ........ .
b) Educacin religiosa en todos sus niveles ....... .
c) Evangelizacin del sentimiento religioso ....... .
d) Celebracin evanglica de los sacramentos de la fe
e) Realizacin del proyecto cristiano de globalidad .
5. Problemas de la parroquia ........................ .
a) El conservadurismo tradicional ................ .
b) El sacramentalismo ritual .................... .
c) La heterogeneidad ideolgica ................. .
d) La neutralidad poltica ....................... .
e) La encamacin en un espacio humano ......... .
6. Renovacin de la parroquia ....................... .
a) Trazar una lnea pastoral de talante comunitario .
b) Promover un equipo de responsables .......... .
c) Favorecer la creacin de grupos y sus relaciones .
d) Dar primaca a la pastoral catecumenal ........ .
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V.
Indice general
e) Fomentar el sentido de la asamblea
f) Dar primaca a la evangelizacin y al compromiso
social ....................................... .
32. LA COMUNIDAD CRISTIANA ............................ .
1. El fenmeno comunitario cristiano ................ .
2. Orgenes del fenmeno comunitario ............... .
a) En Amrica Latina .......................... .
b) En Espaa .................................. .
3. Rasgos de la comunidad cristiana ................. .
a) Grupo social de base ......................... .
b) De naturaleza eclesial ........................ .
c) Formado por creyentes iniciados y adultos en la fe
d) Con un compromiso evangelizador y transformador
e) Una liturgia viva, cuyo sujeto es la asamblea .. .
f) Un ministerio corresponsable compartido ...... .
4. Modelos de comunidades cristianas ............... .
a) El modelo popular ........................... .
b) El modelo neocatecumenal ................... .
c) El modelo carismtico ....................... .
Conclusin
SERVICIOS (DIAKONIA)
33. LA DIACONA CRISTIANA .............................. .
1. Significado del trmino diacona .................. .
2. La Iglesia, comunidad de servicio ................. .
3. La diacona, servicio fundamental de los pobres .... .
a) La opcin por los pobres ..................... .
b) Bienes en comn y comunicacin cristiana de bie-
nes ......................................... .
4. El servicio de la caridad ......................... .
a) Sentido de la caridad ........................ .
b) Desarrollo histrico de la pastoral caritativa .... .
c) Critas ..................................... .
34. SERCICIOS PASTORALES ESPECIALES
1. Servicios pastorales segn la edades de la vida ..... .
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756 Indice general
a) Pastoral de juventud ......................... .
b) Pastoral de la tercera edad .................... .
2. Servicios pastorales segn el modo de vida urbano o
rural ........................................... .
a) Pastoral urbana .............................. .
b) Pastoral rural ............................... .
3. Servicios pastorales segn mbitos especiales
a) Pastoral sanitaria ............................ .
b) Pastoral penitenciaria ........................ .
c) Pastoral de emigracin ....................... .
d) Pastoral del turismo ......................... .
e) Pastoral castrense ............................ .
35. LAS INSTITUCIONES EN LA ACCIN PASTORAL ............ .
l. Institucionalizacin de la religin ................. .
a) Concepto de institucin ...................... .
b) La institucin religiosa ....................... .
c) Los dilemas de la religin institucionalizada ..
2. El proceso de institucionalizacin en la Iglesia ..... .
3. La institucin bsica de la ecclesia .............. .
4. Las instituciones eclesiales o eclesisticas .......... .
5. Las intituciones temporales cristianas .............. .
a) Descripcin ................................. .
b) Justificacin ................................ .
c) Juicio crtico ................................ .
d) Tipos de instituciones temporales cristianas .... .
6. Presencia pblica de los cristianos en la sociedad ... .
a) Nuevo estilo de presencia cristiana ............ .
b) Doble estrategia pastoral de la presencia cristiana .
36. MISIN DE LA IGLESIA EN LA SOCIEDAD ................. .
l. Diagnstico del catolicismo espaol ............... .
a) Rasgos peculiares heredados .................. .
b) Problemas actuales planteados ................ .
2. Prioridades pastorales de la Iglesia en la sociedad .. .
a) Optar por los pobres en una sociedad inhumana e
injusta ................... , .................. .
b) Dar razones de esperanza a una vida sin direccin
ni sentido ................................... .
c) Ofrecer mbitos de comunidad ante una nueva exal-
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tacin del individualismo ...................... 714
e) Dar testimonio de fe en una situacin generalizada
de indiferencia ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 716
Indice de
Indice general
3. Criterios pastorales sobre el papel de la Iglesia en la
sociedad ........................................ .
a) Compromiso de los creyentes con la prctica de la
b)
c)
d)
autores
justicia ..................................... .
Evangelizacin de los creyentes no practicantes .
Testimonio cristiano con los indiferentes e incre-
yentes ...................................... .
Funciones actuales de la Iglesia en la sociedad ..
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JUAN DE SAHAGUN LUCAS HERNANDEZ
LAS DIMENSIONES DEL HOMBRE
Antropologa filosfica
1. ANTROPOLOGIA FILOSOFICA y CIENCIAS DEL HOMBRE
1. Humanismo y filosofa del hombre
2. El problema de la antropologa filosfica
3. Antropologa filosfica y ciencias del hombre
4. Contenido y tarea de la antropologa filosfica
n. EL METODO DE LA ANTROPOLOGIA FILOSOF[CA
5. Consideraciones generales
6. Procedimiento fenomenolgico reflexivo
7. El dilogo como momento metodolgico
III. HISTORIA DE LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA
8. Origen de la antropologa filosfica
9. Conocimiento filosfico del hombre
IV. DIMENSION COSMICA DEL HOMBRE
10. Concepcin unitaria del ser hombre
11. El espritu y el cuerpo en el hombre
12. Gnesis del hombre: hominizacin
V. EL SER DEL HOMBRE. LA PERSONA HUMANA
13. El hombre, ser personal
14. Condiciones existenciales de la persona humana
VI. PROPIEDADES ESENCIALES DE LA PERSONA HUMANA
15. La libertad en el hombre
16. La historicidad del hombre
VII. DIMENSION TRASCENDENTE DEL HOMBRE
17. La cuestin del sentido
18. Dios en la perspectiva del hombre
19. El futuro absoluto del hombre: muerte, inmortalidad, resurreccin
Cualquier problema referente a la vida humana hay que considerarlo,
por encima de las perspectivas parciales de orden biolgico o psicolgico,
demogrfico o sociolgico, a la luz de una visin integral del hombre y de
su vocacin no slo natural y terrena, sino tambin sobrenatural y eterna
(Pablo VI)
Lux mundi, 73 - 268 pgs. - ISBN 84-301-1294-4
EDICIONES SIGUEME - Apartado 332 - E-37080 SALAMANCA/ESPAA
COLECCION LUX MUNDI
73. Las dimensiones del hombre
por J. de S. Lucas
72. La iniciacin cristiana
por D. Borobio
71. Eclesiologa
porM. Kehl
70. Escatologa
porM. Kehl
67. Moral conflictiva
por U. Snchez
66. Madurez y sexualidad
por P. Trevijano
65. La resurreccin de Jess
por H. Kessler
61. Existencia y santidad en Jesucristo
porGo Thils
59. La celebracin en la Iglesia 111
por D. Borobio (dir.)
58. La celebracin en la Iglesia 11
por D. Borobio (dir.)
57. La celebracin en la Iglesia I
por D. Borobio (dir.)
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