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Antonio Hortelano Problemas actuales de moral

Tomo.2: El amor y la sexualidad


Seleccin de captulos

7. LA MUERTE COMO PROBLEMA LTIMO 8. REVOLUCIN SEXUAL 9. SEXUALIDAD 10. AMOR Y AMISTAD 11. SOCIALIZACIN DEL AMOR 12. EL MISTERIO CRISTIANO DEL AMOR 13. REESTRUCTURACIN DEL MATRIMONIO DE CARA AL FUTURO 14. EL AMOR COMO IMPERATIVO MORAL 15. PROPEDUTICA SEXUAL 16. LA MASTURBACIN 17. LA PROSTITUCIN 18. RELACIONES SEXUALES PARAMATRIMONIALES 19. PATERNIDAD RESPONSABLE

7. LA MUERTE COMO PROBLEMA LTIMO


Ed. Sgueme, Salamanca, 1982, 205-223. Ante la muerte el hombre moderno reacciona de muy diferentes modos. Mientras unos conceden a la muerte un puesto central, al definir al hombre como un ser-para-la-muerte, dentro del contexto filosfico existencial, otros la eliminan prcticamente del horizonte en el american way of dying. 1. Fatalidad de la muerte De todos modos y, prescindiendo de las preferencias filosfico-culturales del hombre moderno, la realidad es que la muerte est ah,, al alcance de la mano, y que nadie puede librarse definitivamente de ella. Se han hecho esfuerzos sobrehumanos para no morir. Desde tiempos inmemoriales el

hombre ha tratado de encontrar el mgico elixir de la juventud perpetua y hoy los cientficos buscan afanosamente el aumento indefinido de la esperanza de vida. Hemos pasado espectacularmente de los 20 a los 80 aos de promedio vital. Algunos investigadores estn intentando una posible semihibernacin (disminucin de la temperatura y de la presin arterial), que nos permitira quizs llegar a los 150 aos. Y en la zona fronteriza a la ciencia ficcin se comienza a pensar en la victoria total sobre la muerte y la supervivencia absoluta. Por primera vez en la historia se ha hablado en nuestro tiempo, de un modo ms o menos cientfico, de la inmortalidad inmanente del hombre. Sin embargo estos sueos parecen absolutamente irrealizables y estn en contra del proceso fatal a que est sometido el hombre, los animales, las plantas y el cosmos. Todas las cosas y los seres todos nacen, viven y mueren. La muerte es una realidad fatal de la que nadie puede librarse, aunque consigamos alejarla un poco de nosotros a base de esfuerzos sobrehumanos. Esta inminencia fatal de la muerte nos plantea un problema gravsimo: el de su sentido ltimo y radical, problema que no podemos eludir, nos guste o no nos guste, porque est ah amenazndonos de un modo inexorable y fatal. 2. La medicina como superacin provisional de la muerte Desde tiempos inmemoriales, la medicina ha intentado una superacin provisional de la muerte. De ah el carcter casi sacro de la medicina. El mdico ha inspirado siempre un respeto mgico a los pacientes. a) Pseudosacralizaciones de la medicina En los pueblos primitivos medicina y magia tienen estrechas relaciones. Generalmente el mdico es un brujo que aprovecha su experiencia prctica en un contexto ritual y mgico. Confluyen as en la medicina primitiva el uso acertado de ciertas plantas medicinales o elementales psicoterapias de grupo con las aberraciones ms absurdas de carcter supersticioso. Salvacin religiosa y salud fsica (ambas palabras vienen de sal) se identifican e interfieren vitalmente. La escuela de Hipcrates, a partir de la filosofa estoica, inicia un proceso de desacralizacin de la enfermedad y la muerte. Pero crea una nueva sacralizacin, que ha perdurado en gran parte hasta nuestros das, al mitificar la naturaleza (fysis), como algo sacro e intocable. La apertura de la medicina medieval, en el siglo XIII, a Aristteles y a los descubrimientos mdicos de los rabes, prepara el camino a la moderna medicina, en que poco a poco la naturaleza fija de los estoicos ha sido asumida por la dignidad de la persona humana concreta y en marcha hacia el futuro. Sin embargo, la moderna medicina sigue comprometida en parte por los restos anacrnicos del materialismo reductivista del siglo pasado, por ejemplo, en el caso de Freud, para quien todo se reduce en ltimo termino a la libido (1). b) Juramento de Hipcrates El carcter casi sacro de la medicina ha llevado a los mdicos, desde tiempos antiqusimos, a ejercer la medicina en un clima de trascendencia religiosa.

La profesin mdica fue de las primeras en dar una expresin digna a su actividad y en garantizar su ethos con promesas, juramentos y con un cdigo moral. El juramento de Hipcrates ha permanecido 2.400 aos. Generaciones de doctores lo han hecho su programa y su distintivo. Todava, en muchas universidades los graduados en medicina hacen el juramento de Hipcrates en su forma histrica, cambiando nicamente los nombres de Apolo y Esculapio por el nombre de Dios. Un nmero mayor de universidades usan hoy la declaracin de Ginebra, aprobada por la Asociacin Mundial de Mdicos en septiembre de 1948, que se basa esencialmente en el juramento de Hipcrates. El texto es como sigue: Yo me comprometo solemnemente a consagrar mi vida al servicio de la humanidad. Dar a mis maestros el respeto y la gratitud a que son acreedores. Ejercer mi profesin con conciencia y dignidad. La salud de mi paciente ser mi primera preocupacin. Respetar los secretos que me sean confiados. Conservar, por todos los medios a n- alcance, el honor y las nobles tradiciones de la profesin mdica. Mis colegas sern mis hermanos. No tendr en cuenta consideraciones de religin, nacionalidad, raza, partido poltico o categora social, que se interfieran entre el cumplimiento de mi deber y mi paciente. Guardar un respeto sumo a la vida humana, desde el momento de su concepcin y aun bajo amenaza no ejercer la medicina en contra de la dignidad de la persona humana. Hago estas promesas solemne y libremente y bajo mi honor. La mayora de los pases comunistas usan frmulas distintas, pero aun en ellas permanece visible la tradicin hipocrtica (2). c) El cristianismo y la medicina El mensaje salvfico de Jess tiene indudables resonancias mdicas. Lucas, que era mdico, nos dice en 4, 40. Al ponerse el sol, todos los que tenan enfermedades con diversos males, se los presentaban y l, poniendo las manos sobre cada uno de ellos, los curaba.
Ahora bien, aunque se interpreten crticamente ciertos relatos evanglicos, en particular los que hablan en trminos de posesin, no se puede retirar del evangelio el hecho de que Jess concibe y ejerce su misin esencialmente como una obra de curacin. Haba sido anunciado por Isaas como el Servidor. Y l mismo se haba designado as. Los discpulos y la comunidad cristiana le entendieron tambin como el Servidor. Puede decirse que en y por Jesucristo Dios mismo ha ejercido, en beneficio del mundo, un servicio o una diacona de salvacin y, por tanto, de curacin. No en vano la palabra latina salus tiene ante todo un sentido medicinal y es frecuentemente sustituida, en los textos litrgicos, por la palabra sanitas, salud (3). El lenguaje ha sabido conservar la ntima conexin que media entre la actuacin mdica y la sacerdotal. La salus latina (salud, salut, salute) y la He germnica (health) pasan sin solucin de continuidad del significado mdico al teolgico. Ambas apuntan en la misma direccin y a la misma meta, salvar al hombre de cualquier necesidad en que se encuentre, como quiera que esa necesidad se manifieste en las cosas concretas y sea quien fuese el salvador que se presente. Lo provisional de la curacin seala hacia lo definitivo de la salvacin; vida significa la existencia terrena y la eterna, muerte el fracaso del destino corporal y de todo el hombre.

Por eso el mdico, adems de la ayuda mdica, debe ofrecer al enfermo la solidaridad con su dolor y, si es preciso, con su muerte: ambos deben luchar a una por alcanzar la verdad acerca de lo que es el hombre... Demasiados enfermos querran hoy acentuar el carcter objetivo de la enfermedad y de la asistencia mdica hasta el punto de considerar la enfermedad como una mera avera (igual que si se tratara de un auto), que el mdico (el encargado de taller de reparaciones) debe arreglar lo ms rpidamente posible... Con su entrega personal, y, si se tercia, tambin con su palabra, el mdico cristiano se esforzar por abrirle al enfermo el horizonte de la trascendencia... La sociedad en la que vive el mdico de hoy no siempre le facilita su deber de reconocer y respetar la dignidad de la persona humana. El predominio de la tcnica mdica y del aparato burocrtico y administrativo amenaza con reducir sus relaciones con el enfermo a una objetividad impersonal y a un funcionalismo annimo. El cristianismo del mdico se demostrar en que trata de buscar a su prjimo aun en medio de la contextura tcnica y burocrtica. Ah es donde debe dar testimonio de la verdad y hacer realidad la encarnacin del Logos. Todo lo que haga en el ms remoto y escondido rincn del mundo es obra y realizacin de mismo Jesucristo (4). En la atencin sanitaria de carcter pblico, no obstante todo su empeo por mantener una abertura humana, figurar en primer plano el elemento funcional. Por esta causa, en la consulta privada M mdico general y en las visitas a domicilio del mdico de cabecera debera entrar ms en juego la personalidad de mdico. De lo contrario, acabar reinando en el mundo un fro tal, que ningn hombre y sobre todo enfermo, podra soportarlo (5).

De ah el que la medicina familiar aparezca ahora en algunos pases como una nueva e importantsima especialidad. 3. Sentido de la muerte Por muchos esfuerzos que haga la medicina, como hemos visto, para vencer provisionalmente a la muerte, sta termina por imponerse y hacer vanos los esfuerzos de los mdicos. En el fondo, la medicina no hace sino diferir el momento de la muerte, pero sta llega fatalmente a todos los hombres. Todos tenemos que morir, queramos o no. Es slo cuestin de antes o despus. Este hecho brutal nos plantea el problema de la muerte. Qu es la muerte? qu sentido tiene, si es que tiene sentido? cmo debe el hombre afrontar la muerte? a) El tab actual de la muerte El hombre moderno ha hecho de la muerte un verdadero tab, lo mismo que ha ocurrido en otros tiempos con la sexualidad. Vida y muerte han sido con frecuencia tabes para la humanidad en diferentes pocas de la historia y por eso ha estado prohibido referirse a ellas de un modo natural y sencillo. Era feo hablar de] sexo o de la muerte. Encontrarse de repente cara a cara con el fenmeno sexual o con un cadver poda o puede constituir un verdadero trauma para muchos hombres.
La literatura, la filosofa y la teologa no han cesado nunca de hablar sobre la muerte, hasta el punto de que han merecido la acusacin de excesiva locuacidad y, a veces, de thanatolatra. Pero no se puede decir lo mismo de las restantes ciencias del hombre: historia, sicologa cultural, sociologa. Parece como si se hubieran puesto de acuerdo en una especie de conjuracin del silencio frente a la

muerte, parecida a la que reina en las costumbres de las sociedades occidentales en el curso de nuestro siglo. Slo desde hace algunos aos se advierte un cambio de rumbo: se ha quebrantado el tab referente al tema de la muerte. Ha comenzado a surgir una bibliografa cientfica sobre la muerte que nos permite iluminar el silencio de las costumbres, y damos cuenta de las actitudes que el hombre contemporneo asume frente a la muerte (6).

El fenmeno que ponen de relieve diversos estudios sociolgicos es el de la desaparicin de la muerte M horizonte del hombre moderno. Se ha quitado al hombre su propia muerte, se les ha arrebatado a los sobrevivientes la facultad de expresar su luto. Las prohibiciones y tabes que rodean la muerte en las sociedades tecnolgicamente avanzadas son muy similares a los que rodeaban a la sexualidad en el pasado. Se le priva al mismo agonizante -y sobre todo a l- de su propia muerte. Antes de que llegara el cambio de costumbres a que asistimos, el hombre era el protagonista de su muerte. La buena muerte constitua un derecho y un deber, hasta el punto de que, si el agonizante mismo no adverta la llegada de la hora fatal, esperaba que los dems se lo advirtieran (el nuntius mortis de las artes moriendi del final del medioevo). Se naca y se mora en pblico. Aquella forma de morir pareca una especie de ceremonia ritual, en la que el agonizante era el protagonista. Hoy, la muerte viene a encerrar una vida en la clandestinidad. Las nuevas costumbres exigen que el enfermo ignore su muerte. Todos los que rodean al moribundo, desde el mdico a los familiares, tienen la misin de ocultar al enfermo su estado. Quienes se ocupan del enfermo aceptan este cometido como una especie de regla moral. Su deseo es que la muerte llegue sin que l se d cuenta. Para ello hay que tratar al enfermo como a un menor de edad, a quien toman a su cargo el cnyuge o los familiares, para separarlo del resto del mundo. De esta forma, el moribundo pierde irremediablemente su papel de protagonista. El estilo de muerte que desea el hombre tecnolgico est en armona con esta atmsfera de clandestinidad que rodea la defuncin (7). El aspecto dominante es la discrecin, que aparece como la versin moderna de la dignidad: la muerte no debe crear problemas a quienes sobreviven. El ideal consiste en desaparecer panissimo, casi sobre la punta de los pies... La dulce muerte del hombre masa, como se la ha denominado. Los usos modernos, mientras que por una parte exigen a los moribundos no molestar con su muerte a los que sobreviven (por ello se les quita la conciencia de su muerte), rehsan a stos manifestarse conmovidos por la muerte de los otros, sin permitirles llorar a los difuntos. A la necesidad milenaria del luto, ms o menos espontnea o forzada segn las pocas, ha sucedido hoy su prohibicin (8). La sociedad exige a los familiares del difunto un control de s, que corresponde a la decencia o dignidad que exige el moribundo mismo, y sita a los afligidos impenitentes entre los seres asociales. Pero el caso lmite de este disfraz de la muerte nos lo ofrece la invencin de nuevos ritos funerarios en los Estados Unidos (9). La evacuacin de la muerte fuera de la vida cotidiana parece constituir una caracterstica estructural de nuestra civilizacin contempornea. Pertenece al modelo de las sociedades industriales apartar a la muerte de las conversaciones y de los medios familiares de comunicacin, de la misma manera que le pertenece la prioridad del bienestar y del consumo. Por ello, observamos este fenmeno en la amplia zona que corresponde al norte de Europa y al norte de Amrica, mientras que se manifiestan resistencias frente al mismo

donde subsisten formas arcaicas de mentalidad o arraigadas tradiciones religiosas, as como entre las masas populares de los mismos pases tecnificados. Pero, si este rechazo de la muerte pertenece al modelo de la sociedad industrial, est destinado a propagarse al mismo ritmo que sta. Estos datos que nos descubre la sociologa sintonizan perfectamente con las reflexiones precedentes. Pues hemos visto que, en la misma medida en que se considera seriamente la muerte, el hombre se ve llamado a asumir responsablemente la vida. Desde la perspectiva individual, la muerte impulsa a decidirse por la existencia autntica; y desde la perspectiva social, los novsimos inducen al compromiso histrico. Por el contrario, el empobrecimiento masificador del sentido de la vida del hombre lleva, con despiadada consecuencia, a privarlo tambin de su muerte (10). b) Pensamiento moderno sobre la muerte Aunque en la vida prctica estamos asistiendo, dentro del mundo occidental, a una especie de eclipsamiento de la muerte, esto no quiere decir que el pensamiento moderno se haya despreocupado de este tema vital y apasionante. En realidad lo ha estudiado desde diferentes puntos de vista. 1) El existencialismo Este movimiento cultural, muy importante entre 1945 y 1965, despus de la segunda guerra mundial, ha considerado el tema de la muerte como punto central de su pensamiento sobre el hombre. Se explica despus de la hecatombe de una guerra que ocasion ms de veinte millones de muertos. Heidegger, partiendo de Jaspers, para quien la muerte es una situacin-lmite, es decir, una situacin decisiva, que se nos viene encima inevitablemente por el hecho de constituir seres finitos, nos invita a profundizar el tema de la muerte. La muerte, vista cara a cara, nos obliga a superar la actitud del hombre superficial, que para enmascarar su angustia ante la muerte, la reduce a un simple fenmeno biolgico. La muerte es ms que el mero final de nuestra vida. Est presente a lo largo de toda nuestra existencia dando una dimensin profunda a nuestra vida. Aceptar el propio ser-para-la-muerte significa entrar dentro de la existencia autntica. La apropiacin consciente y libre de la muerte da a la vida una plenitud absoluta, haciendo de ella algo nico y personal (11). Esta visin del hombre como ser-para-la-muerte ha puesto de relieve, en un contexto renovador de carcter teolgico-existencial, la importancia de lo que los antiguos llamaban la hora de la muerte. En la hora de la muerte se decide definitivamente el destino del hombre. Es un momento excepcionalmente fuerte en que el hombre asume su vida entera y hace con ella una opcin final y definitiva. Claro que no es un momento aislado, desconectado de la historia precedente, sino la condensacin ltima, pero decisiva de la vida entera. Qualis vitafinis ita decan los antiguos. Esta decisin ltima resume todo lo que hemos vivido anteriormente y desde una nueva y ms profunda libertad se encara con el futuro de un modo definitivo y trascendental. Nada de extrao que tantos millones de cristianos a lo largo de los siglos hayan rogado al Seor por intercesin de Mara que nos ayude ahora y en la hora de nuestra muerte (12).

2) El sociologismo Para algunos socilogos o, mejor, socialistas, la muerte tiene sentido porque nos permite trascendernos en la colectividad.
La muerte, que la entiendo como muerte natural, tras una larga vida de trabajo y de amor, no es un lmite, una negacin de la vida. Por el contrario, da a la vida su ms alto sentido. Mi propia muerte es una evocacin de que mi proyecto no es un proyecto individual. nicamente soy hombre cuando participo en un plan que supera mi individualidad. Slo la muerte hace posible que elija alternativas demostrando que considero tal proyecto superior a mi vida, alternativas que trascienden mi vida. Si yo no tuviese que morir nunca, carecera de la dimensin especficamente humana: la trascendencia; no habra nada que pudiese preferir a mi vida individual; no habra trascendencia; no habra nada de amor, de un amor que me haga preferir el otro a mi propia vida. Hay un don supremo que yo no puedo crear: el don de mi vida. Ese don me define como persona, en oposicin al de individuo. El individuo es el conjunto de nuestras propiedades, en el doble sentido de la palabra; de nuestras posesiones y de nuestras particularidades; de nuestros ttulos -de banca o de gloria-, de nuestra silueta y de nuestro semblante; de la historia anecdtica de lo que hemos hecho, o credo hacer; de todo lo que constituye nuestro haber y no propiamente nuestro ser. La muerte es la muerte del individuo. Toda tentativa de sustraer el individuo a la muerte no pasa de ser un consuelo ilusorio, sea la creencia animista para sobrevivir en un doble, sea la prendida inmortalidad del alma, segn Platn. La muerte no es angustiosa ms que para aquel que se limita a su individualidad, para el que se atrinchera en sus propiedades. Porque todo lo que es individuo ser destruido por la muerte. El individuo biolgico y el personaje social no sobrevivir al naufragio. Ms all del tener, qu es, pues, ese ser fundamental que en nosotros no est consagrado a la muerte? Todo lo contrario del individuo: la persona, capaz de trascendencia y de amor. La persona se constituye mediante nuestras respuestas a las interpelaciones del amor, es decir, de los otros. Cuando yo sea capaz de preferir esos otros a mi propia vida individual, y, a travs de tal don, sobrepase los lmites de mi individualismo, entonces afirmar mi trascendencia (13).

No cabe la menor duda que este olvidarse de uno mismo para darse a los dems, incluso muriendo por ellos, es el colmo de la generosidad y coincide con el mandamiento nuevo de Jess. Pero, mientras para Jess, el que da la vida la encuentra en plenitud, l mismo con los otros, para Garaudy y los trascendentalistas del socialismo dar la vida equivale a desaparecer como individuo, como yo, para perderse en el hombre abstracto. El mismo Garaudy lo reconoce implcitamente.
La Muerte de la especie, cuando el enfriamiento del planeta llegue a hacer de la tierra un astro muerto, no es el naufragio de la gran aventura humana. Porque sera preciso responder a este dilema: o nuestra epopeya ha de durar siempre o tal epopeya no tiene sentido. Aun cuando la vida no fuese jams a renacer o a trasladarse a otro planeta, esa gran aventura del pensamiento, del amor y de la creacin humana no sera vendida. Lleva en s su sentido y su valor (14).

Sinceramente, no vemos cmo tal aventura humana tendra sentido en s misma. Si mi muerte, segn Garaudy, tiene sentido abrindome a la trascendencia, es decir, a los dems y

stos finalmente no pueden trascenderse a su vez, sino que acaban en la muerte final del plantea o del cosmos, de poco sirve pensar en la trascendencia para dar sentido a mi muerte concreta. Es slo una dilacin del problema para terminar un da hundindonos todos en el embudo sin sentido de la muerte. 3) El escatologismo En los ltimos aos se ha puesto de relieve, dentro del pensamiento moderno, lo que podramos llamar dimensin escatolgica de la historia. En un contexto fuertemente secularizado e inmanente, los marxistas no hablan del paraso final a que llegaremos los hombres con la sociedad sin clases mediante la dialctica de la historia. Este escatologismo ha planteado a la teologa moderna la reconsideracin de los valores escatolgicos del cristianismo, en los que ltimamente echa sus races el moderno escatologismo secularizado de nuestro tiempo. El ms all no es algo accidental para el cristiano, una fuga hacia delante que nos permite desentendernos de la dialctica histrica. La tensin escatolgica nos obliga a desentumecernos para ya desde ahora abrirnos a la esperanza y el compromiso y preparar da a da la plenitud del final de los tiempos. La muerte y el ms all de la muerte se traducen de este modo en un acicate para la vida. La creatividad, la imaginacin creadora y la revolucin se convierten as en una exigencia de la muerte. Nada por eso hay ms revolucionario como el saber que vamos a morir, que el tiempo pasa volando y que ya desde ahora hemos de empezar a preparar el paraso (15). c) Pensamiento cristiano 1) La muerte en el antiguo testamento Durante muchos siglos, los hebreos no se preocuparon del ms all. Su preocupacin fundamental es intramundana y se refiere fundamentalmente al porvenir del pueblo en cuanto tal. No les importa la sobrevivencia del individuo. Abrahn est preocupado por su muerte mientras carece de descendencia (Gn 15, 2-6), pero cuando tiene la certeza de poder prolongarse en su posteridad, muere tranquilo y en paz (Gn 25, 8). Consciente de que todo acaba con la muerte, Qohlet comprende que no queda sino alegrarse y buscar el bienestar en la vida. Que todo hombre coma y beba y lo pase bien en medio de sus afanes. Eso es don de Dios (Ecl 3, 12-13). No se trata en este caso de un materialismo epicreo y hedonista, como algunos han pretendido. Eso es, ni ms ni menos, lo que Dios espera de nosotros a lo largo de nuestro paso por la tierra. Tratar de hacerlo es cumplir la voluntad divina. Sin embargo, poco a poco, se abre camino en el antiguo testamento la idea de la sobrevivencia en el ms all. La esperanza en la victoria definitiva sobre la muerte con la ayuda de Dios arranca de la escatologa proftica. Los profetas ponen en el fin de los tiempos el cumplimiento de las promesas hechas por Diosa su pueblo en los difciles momentos de la derrota militar y el exilio. Israel se siente convertido en un valle lleno de huesos calcinados. Pero la fuerza del Espritu de Dios puede vivificar esos huesos y poner de nuevo en pie un gran ejrcito liberador (Ez 37, 1-14).

Despus de los desastres nacionales y del gran desastre csmico del final de los tiempos, surgir un mundo nuevo que Isaas describe con imgenes tomadas del paraso primitivo (Is 65, 17-25). Los hombres resucitarn, como dice Daniel (Dan 12, 2) y la resurreccin a que aluden los profetas -hay que reconocerlo honradamente- es mucho ms que una simple metfora. El libro de la Sabidura presenta la escatologa proftica del judasmo en trminos y categoras helnicas, sustituyendo tcticamente la resurreccin de la carne, poco comprensible para los griegos, por el concepto de inmortalidad (Sab 3, 1) (16). 2) La muerte en el nuevo testamento Cristo sufri realmente en la hora angustiosa de su muerte: Dios mo, Dios mo por qu me has abandonado? (Mt 27, 46). Por eso comprendemos que Pablo dijera de cara a la muerte: No queremos ser desnudados (de la vida), sino sobrevestidos, para que nuestra mortalidad sea absorbida por la vida(2 Cor 5,4). Pero la muerte, en el cristianismo, tiene un sentido trascendental. La muerte de Jess es parte esencial[ del mensaje evanglico. Os trasmit en primer lugar lo que a mi vez recib: que Cristo muri (1 Cor 15, 3). Desde el principio mismo del cristianismo se ha tratado de explicar el sentido salvfico de la muerte de Jess, mediante categoras jurdicas (pena, expiacin, satisfaccin, sustitucin), rituales (sacrificio, vctima) o, ms recientemente, polticas (subversin revolucionaria) (17). Cristo ha vencido a la muerte. La frmula de la resurreccin es slo eso: una frmula. Lo importante y decisivo es que Cristo vive. Est sentado a la derecha del Padre. El dato del sepulcro vaco y la esperanza de volverlo a ver dan lugar a esta frmula de la resurreccin. Dice Pablo:
Cristo resucit al tercer da y se apareci a Pedro y despus a los apstoles. Despus se apareci a ms de quinientos hermanos a la vez y muchos de ellos viven todava, aunque algunos ya murieron. Despus se apareci a Santiago y luego a todos los apstoles. Por ltimo, despus de todos, se me apareci a m (1 Cor 15, 4-8).

Pablo habla de la resurreccin a los atenienses, pero stos se burlan de l, dicindole: Ya te oiremos hablar de esto en otra ocasin (Hch 17, 32). Por eso ante los gentiles prefiere decir en adelante que Jess est vivo. El gobernador Festo, hablando de Pablo a los reyes Agripa y Berenice, les dice: Lo nico que los judos decan contra l eran cosas de su religin y de un tal Jess, que muri y que Pablo dice que est. vivo (Hch 25, 19). Jess no slo ha vencido a su propia muerte, sino a la de todos los hombres . El que cree en m, aunque muera, vivir y todo el que vive y cree en m no morir para siempre (Jn 6, 47-51). Esta doctrina es central en el cristianismo y constituye el ncleo fundamental de la catequesis primitiva y del evangelio.
Si nuestro mensaje es que Cristo resucit de la muerte, cmo es que algunos de vosotros dicen que

no hay resurreccin de los muertos? Pues, si no hay resurreccin de los muertos, entonces ni Cristo mismo resucit, y, si Cristo no resucit, el mensaje que predicamos no tiene ningn valor y nuestra fe tampoco vale nada. Si es as, nosotros resultamos ser testigos falsos de Dios, ya que hemos dicho que Dios resucit a Cristo, pues si no es cierto que los muertos resucitan, entonces no es cierto que Dios ha resucitado a Cristo. Porque, si los muertos no resucitan, entonces ni el propio Cristo resucit; y, si Cristo no resucit, nuestra fe no sirve para nada; todava seguimos en nuestros pecados. Y, si es as, tambin los que murieron creyendo en Cristo estn perdidos. Si nuestra esperanza en Cristo es solamente para esta vida, somos los ms desdichados de todos. Pero lo cierto es que Cristo resucit de la muerte. El es el primer fruto de la cosecha de los muertos que tienen que resucitar (1 Cor 15, 12-20).

La muerte, pues, ha sido barrida por Cristo Jess . La muerte ha sido devorada por la victoria. Oh muerte dnde est tu poder para herirnos? dnde est, oh muerte, la victoria que ibas a tener? (1 Cor 15, 54-55). Esta fe en la resurreccin coloca al cristiano ante una difcil eleccin: Me es difcil escoger entre estas dos cosas: por un lado quisiera morir para ir a estar con Cristo, porque eso sera mucho mejor para m; pero, por otro lado, es ms necesario para vosotros que yo siga viviendo en el cuerpo (Flp 1, 23-24). Ni el nuevo testamento, ni la teologa moderna precisan de un modo concreto lo que ser el ms all. Sabemos, eso s, que viviremos eternamente, que seguiremos siendo nosotros mismos, fulanitos de tal, que nuestra existencia no ser puramente espiritual segn el concepto helnico de inmortalidad, que viviremos de un modo integral y que con nosotros estarn todos los hombres y el mismo cosmos, como afirma la tradicin juda apocalptica. Habr que esperar al final de los tiempos para poder vivir en el nuevo cielo y la nueva tierra, de que nos habla el Apocalipsis de Juan y participar as de la resurreccin? El texto de Pablo a los filipenses, que acabamos de citar, y la visin jonea de la vida eterna parecen sugerir ms bien que, en unin con Cristo y con Mara, todos los que mueren participan inmediatamente de la resurreccin (18). 4. Derecho a conocer la verdad de la muerte En principio, parece evidente que el hombre debe vivir y morir de un modo consciente y responsable. El enfermo, lo mismo que Jess, debera poder decir: Nadie me quita la vida, sino que yo la doy por mi propia voluntad (Jn 10, 18), no en el sentido del suicidio, sino de la aceptacin consciente y libre de la muerte que se acerca: Padre mo, para ti todo es posible; lbrame de este trago amargo, pero que no sea como yo quiero, sino como t quieres (Mc 14, 36). Por eso parece razonable que el enfermo, sin angustia y en paz, trate de saber lo que realmente le est pasando y que el mdico le informe con delicadeza y tacto, pero con absoluta sinceridad. Deca R. M. Rilke:
Oh Seor, da a cada uno su propia muerte, el morir que dimana de la vida... porque, si no, morir ser para nosotros algo extrao y difcil y no ser nuestra muerte, sino una realidad que nos sorprende, porque no hemos sabido madurarla y hacerla nuestra.

Esto no quiere decir que hay que anunciar al enfermo la gravedad de su situacin de un modo brutal y atolondrado. Habra que hacerlo siempre con un gran tacto y amor. Y muchas veces ser oportuno hacerlo escalonadamente y como en pequeas dosis, dejando intuir las cosas ms que declarndolas abierta y explcitamente, de modo que el enfermo pueda vislumbrar lo que se le quiere decir y descubra por s mismo la gravedad de su situacin. Claro que habr casos en que la calidad espiritual del enfermo y su madurez psicolgica permitan entablar con l un dilogo franco y sincero desde el primer momento. No hacerlo en esos casos sera una verdadera cobarda. No me dejar robar mi muerte deca el famoso telogo protestante K. Holl al mdico que quera administrarle un narctico en sus ltimos momentos. Si los familiares, los mdicos y hasta, a veces, los mismos sacerdotes no se atreven hoy a decir la verdad a los moribundos, es porque ellos mismos no han afrontado positivamente el tema de la muerte. El mdico que est l mismo en la verdad, deca el gineclogo A. Mayer, puede tambin l, en cualquier momento, decir la verdad a su paciente.
Esto significa, en primer lugar, que el mdico se ha enfrentado personalmente con las preguntas fundamentales acerca de sentido de la vida y la muerte humanas. Slo su confrontacin existencial con los problemas bsicos de la existencia, le hace capaz de renunciar a frmulas convencionales de rutina y comunicarse al enfermo con palabra ayudadora. Significa, en segundo lugar, que el mdico verifica la situacin de morir de su paciente. Debe caer en la cuenta de que aqu no se trata de ahorrar a un organismo, que se extingue, dolores y quebrantos, sino que aqu un hombre ha de asumir la ltima responsabilidad del logro o del fracaso de su existencia. Significa, en tercer lugar, que el mdico debe preparar al enfermo para la participacin de la verdad. Esto supondr, en muchos casos, un largo proceso interior, durante el cual las palabras irn saliendo cada vez ms de su encubrimiento, hasta que apunta la hora de la verdad plena. Slo raras veces un enfermo se presentar al mdico desde el principio con entera disposicin. Por lo general, la verdad requiere tiempo si, realmente, ha de hacer libre al hombre. Significa, finalmente, en cuarto lugar, que el mdico se ha solidarizado en lo ms ntimo con el enfermo. Esto cuesta siempre mucha fuerza y, a menudo, tambin mucho tiempo: slo podr emplear ambas cosas el mdico que ha tomado la decisin radical de consagrar su vida a los enfermos (19).

Todo esto vale, ms o menos, para los familiares del enfermo y para los sacerdotes 20. Desde el cristianismo primitivo se adopt la costumbre de llamar a los presbteros al lecho del enfermo. Si alguno est enfermo, debe llamar a los presbteros de la iglesia para que oren por l y en el nombre del Seor le pongan aceite (Sant 5, 14). Con el tiempo, esta praxis se convertira en un sacramento. A partir del siglo XV, como consecuencia probablemente de la peste negra y del descubrimiento de la intimidad, el hombre moderno y lo que se llam entonces la devocin moderna pusieron de relieve enfticamente la importancia de la muerte. Es el momento preciso en que aparecen las danzas macabras y las preparaciones para la muerte, en un clima quizs un tanto morboso de miedo obsesivo.

La presencia del sacerdote en el lecho de muerte se convirti as en la comunicacin oficial de la muerte. Por eso se procuraba llamarlo cuando ya no habla nada que hacer, y cuando el enfermo estaba prcticamente inconsciente, con lo que la uncin de los enfermos se fue reduciendo poco a poco a un rito estril que terminara por eclipsarse en nuestro tiempo. Y, sin embargo, la muerte est ah, en el momento culminante de nuestra vida y hemos de afrontarla consciente y responsablemente. Nada de extrao que Dios, que est con nosotros al comienzo de nuestra vida (iniciacin cristiana con el bautismo infantil y la confirmacin adulta), est tambin al final de nuestra existencia irrumpiendo a travs de Cristo y de la comunidad en nosotros en esos momentos decisivos de nuestra vida. Dentro de una renovacin del sacramento conclusivo de nuestra existencia cristiana, propondramos un cierto paralelismo entre ste y la iniciacin cristiana. Lo mismo que la iniciacin debe comenzarse con la primersima infancia, cuando el nio no se da cuenta de nada, pero cuando tanta importancia para su futuro tiene su troquelado vital, para terminar con la confirmacin hacia los 18 aos, cuando el joven puede asumir consciente y libremente su opcin cristiana, del mismo modo -slo que al revs- la conclusin de la vida debera iniciarse hacia los 60 65 aos con la jubilacin, mediante lo que podramos llamar sacramento de la ancianidad y terminara en el mismo momento de la muerte, cuando el hombre se hunde en la inconsciencia total. El sacramento de la ancianidad debera ir precedido, lo mismo que la confirmacin, de un catecumenado, en el que al anciano se le hiciera tomar conciencia de su misin positiva, como anciano, en el mundo, y del papel que la enfermedad y la muerte van a tener para 61 de ahora en adelante y de cara a la opcin final de su vida. 5. Televisin de la muerte Los actuales medios de comunicacin y el afn sensacionalista de los mismos han hecho de la nuestra la era de la indiscrecin. No hay intimidad, por pudorosa que parezca, que no pueda convertirse en espectculo. Hasta la misma muerte. El hecho ha ocurrido, por primera vez, en Alemania el 10 de junio de 197 1, cuando la televisin alemana emiti un documental sobre la agona y muerte de varias personas en circunstancias diferentes (21). Ha habido reacciones apasionadas en contra y a favor de la televisin de la muerte, lo mismo que ha pasado, por ejemplo, con la televisin del parto. Con Higuera podramos llegar a las siguientes conclusiones: -En general, el miedo y el pudor que existen actualmente en relacin a la muerte son puramente socioculturales y han sido impuestos al hombre moderno por la sociedad actual, lo mismo que ocurri antes con la sexualidad. -Por mltiples condicionamientos sociales se pretende relegar a la muerte a un plano de poco relieve en la sociedad, y en el individuo se la relega al inconsciente. -Pero la muerte sigue siendo algo humano, algo de lo que no se puede prescindir ni social ni individualmente, cuando se quiere conocer plenamente qu es el hombre.

-Por todo ello, revitalizar el pensamiento de la muerte, sin incidir en morbosidad y presentarla con dignidad y respeto en toda su trgica grandeza, no slo no es inmoral sino conveniente, siempre que se haya respetado la voluntad de los interesados y familiares. -Todo eso podr ayudar enormemente al conocimiento del hombre en profundidad y nos ayudar a todos a prepararnos consciente y responsablemente a ese momento decisivo de nuestra vida (22).
NOTAS 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. B. Hring, Moral y medicina, Madrid 1972, 7-8. Ibid., 39; Die rzulichen Belnisse: Arzt und Christ 8 (1962) 1-34. Y. Congar, El servicio cristiano de curacin, en Etica y medicina, Madrid 1972, 187-188. A. Auer, El carcter cristiano de la actuacin mdica, en Etica y medicina, 38-44. Ibid., 36. Ph. Aries, La mort inverse. Le changement des attitudes devant la mort dans les socits occidentales: La Maison-Dicu 101 (1970) 57-89. E. Morin, L'homme et la mort devant l'histoire, Paris 1951; B. 0. Glaser-A. L. Strauss, Awareness of dyng, Chicago 1965; N. Vers1uss, Desconocimiento social de la muerte: Concilitim 65 (1971) 291303. G. Gorer, Death, frief and mouring, Nex York 1965 J. Mifford, The american way ofdeath, New York 1963. S. Spinsanti, Muerte, en Diccionario enciclopdico de teologa moral, Madrid 1974, 686-687. Varios, L'hommeface la mort, Paris 1952. R. W. Gleason, The word to come, New York 1958; K. Ralmer, Sentido teolgico de la muerte, Barcelona 1965; R. Troisfontaines, Yo no muero, Barcelona 1966; M. Bordoni, Dimensioni antropologiche, Roma 1969; L. Boros, Mysterium mortis. El hombre y su ltima opcin, Madrid 1972. R. Garaudy, Palabra de hombre, Madrid 1976, 45-46. Ibid., 57. H. U. von Balthasar, Eschatologie: Fragen der Theolgie heute, Einsiede1n 1960; J. Moltinann, Teologa de la esperanza, Salamanca 1969. P. Grelot, De la mort la vie ternelle, Paris 1971; cf. 0. Culimann. Inmortalidad del alma, Madrid 1970. A. Paul, Pluralit des interprtations thologiques de la mort du Christ dans le nouveau testament: Lumire et Vie 20 (11971) 18-33; G. Crespy, Recherche sur la signification politique de la mort dur Christ: Ibid., 89-109. L. Boros, Mysterium mortis. El hombre y su ltima opcin, Madrid 1972; Cf. J. D. Benoit, Resurreccin al final de los tiempos o inmediatamente despus de la muerte?: Concilium 60 (1970) 99-111; B. Hring, Moral y medicina, 122-123. A. Auer, El mdico y la verdad, en Etica y medicina, 72-73. G. Perico, I malatti hanno diritto alla verit: Aggiomamenti Sociali (1959) 545-554; L. Rossi, La verit ai maiatti ma con massima prudenza: Palestra del Clero (1965) 877-881; Y. Congar, Se debe revelar al enfermo la gravedad de su estado? en Etica y medicina, 225-228; B. Hring, Moral y medicina, Madrid 1972, 126-129. G. Higuera, El espeCtculo de la muerte humana. Motivo de reflexin moral, en Experimentos con el hombre, Santander 1973, 270-288. J. M. Senz, Experimentos con el hombre: Pentecosts 12 (1973) 100-101.

13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20.

21. 22.

8. REVOLUCIN SEXUAL
en El amor y la sexualidad, Problemas actuales de moral, c.8, vol. II, Sgueme, Salamanca, 1982, 231-270. INTRODUCCIN El amor constituye hoy uno de los elementos ms importantes de la revolucin cultural que estamos viviendo. Por una parte, el hombre de nuestro tiempo ha descubierto la importancia del amor al tomar conciencia del papel que el nosotros debe ocupar en la sociedad del futuro. Hemos dominado las cosas gracias a la ciencia y la tcnica hasta lmites verdaderamente insospechados para los hombres de las generaciones que nos precedieron. Con precisin matemtica podemos llegar a la luna y dominar las grandes fuerzas de la naturaleza como la energa atmica. Pero esto no nos basta. Queremos ms que tener cosas llegar a ser personas libres y respetadas de hecho por los dems como nicas e irrepetibles. Y sabemos que no podemos ser un yo sino frente a un t con quien hacer un nosotros. Pero esta tarea de darnos unos a otros nos resulta extraordinariamente difcil. A veces, en momentos de desaliento, llegamos incluso a pensar que Nietzsche tena razn cuando afirmaba que no nos queda ms que esta alternativa: o morder a los otros en la convivencia o mordernos a nosotros en la soledad. Y, sin embargo, tenemos un ansia irreprimible de amar. Y estamos convencidos de que slo amando llegaremos a ser nosotros mismos. La verdadera madurez psicolgica consiste en superar el complejo narcisista que nos amenaza constantemente. Y en esto, evangelio y sicologa coinciden maravillosamente. Tambin Jess, como cualquier buen pedagogo, nos dice que slo el que se da puede encontrarse a s mismo. La moral es la conciencia crtico-dinmica del mundo. Pero el mundo nos interpela en estos momentos desde lo ms profundo de s mismo para estudiar con l, sin prejuicios de ninguna clase y de cara al futuro, lo que vamos a hacer con el amor, esa inmensa fuerza que hemos tenido reprimida por tanto tiempo y que nos est explotando en las manos actualmente. Esta gigantesca revolucin cultural en que estamos metidos nos plantea la cuestin urgente de cmo van a ser en el futuro el matrimonio y la familia, que han sido hasta ahora el lugar privilegiado del amor. Cmo responder de un modo honesto y vlido a este urgente desafo? Como dice J. David, uno de los fenmenos ms importantes de la segunda mitad del siglo XX parece ser la batalla que se est librando en torno a la familia. Puede ser que ste llegue a ser el acontecimiento decisivo de nuestra poca. De esta batalla depender en gran parte el futuro y la supervivencia de nuestra civilizacin (1). La familia en estos momentos es mucho ms fuerte y estable de lo que parece deducirse de

muchas informaciones aparecidas en los medios de comunicacin social. Y esto se debe fundamentalmente a que la familia normal no es noticia periodstica. Sin embargo creemos que la actual familia nuclear urbana, caracterstica de nuestra sociedad, est en crisis y que esta crisis se va a acentuar probablemente en los prximos aos, no necesariamente para mal, sino para dejar paso a un nuevo tipo de familia que ser en gran parte lo que nosotros queramos y decidamos (2). Las causas de la crisis de la familia moderna son muy variadas, pues se trata de un fenmeno complejo. Estas nos parecen las ms importantes: la movilidad migratoria de la familia con su incidencia negativa en el arraigo y cohesin de la misma; la excesiva reduccin de la familia nuclear urbana (padre, madre y dos o tres hijos) con exclusin de los ancianos, los solteros y hasta los mismos nios pequeos cuando las madres trabajan; la no preparacin de los cnyuges para la intimidad familiar propia de nuestro tiempo (dilogo y ternura); la incapacidad de la familia para asumir de un modo constructivo la mayor esperanza de vida (unos 75 aos), que hace que los cnyuges, al emanciparse los hijos, se queden el uno frente al otro sin saber qu hacer con los treinta o cuarenta aos que les restan de vida; la insensibilidad social de la mayor parte de las familias como tales que no han sabido superar el lastre burgus y conservador que arrastran para convertirse en agentes de cambio y de liberacin integral del hombre y de la sociedad; la erosin de la estabilidad familiar como consecuencia de la actual alergia a las estructuras, sean las que sean, y a los compromisos definitivos de una vez para siempre, y como consecuencia tambin de la permisividad moral de una sociedad en que conviven de la noche a la maana hombres y mujeres; la intimidacin y eclipse de los valores y en especial de los valores religiosos que tanto han contribuido hasta ahora a dar un carcter sagrado y trascendental a la familia en occidente. Es evidente que ante esta crisis se impone la creacin de nuevos modelos familiares que, salvando los valores fundamentales trasmitidos por nuestros mayores, sepan adaptarse trasculturalmente a las nuevas situaciones y responder creativamente a las inquietudes y esperanzas de las nuevas generaciones. Esta nueva familia debera ser ms abierta (grupos de matrimonios o superfamilia), ms ntima y entraable, ms comprometida socialmente y, en el caso de los creyentes, ms mistrico cristiana en el sentido profundo y sacramental de la palabra. La literatura sobre el amor y la familia en la segunda mitad del siglo XX es inmensa (3). Desde los aos cincuenta se han publicado numerossimos libros sobre la familia en general (4) y sobre los temas candentes, a veces explosivos, que el amor y el matrimonio han ido poniendo sobre el tapete, con una rapidez vertiginosa y acelerada. En este texto estudiaremos sobre el amor: la revolucin sexual, los diversos elementos que integran el fenmeno del amor (sexualidad, amistad, socializacin y misterio cristiano), la nueva evaluacin tica de la sexualidad y el amor y los principales y ms explosivos problemas que se nos plantean hoy en este campo, como son: el pudor, la masturbacin, la prostitucin, las relaciones sexuales extramatrimoniales, la paternidad responsable y el divorcio.

El protagonista de la novela Opiniones de un payaso del premio Nobel H. Bll pone al rojo vivo el problema de la revolucin sexual. Encarndose con los funcionarios religiosos del matrimonio, les dice: Con Marie todo iba bien, mientras ella se preocupaba por mi alma, pero vosotros le habis inculcado el preocuparse por su propia alma, y ahora ocurre que yo, a quien falta el rgano para la metafsica, me preocupo por el alma de Marie. Si se casa con Zpfner, caer en un verdadero pecado. Esto he comprendido de vuestra metafsica: es fornicacin y adulterio lo que ella comete y el prelado Sonunerwild es un alcahuete. En nombre de la moral tradicional precisamente se pretende en este caso considerar pecado desligarse del hombre a quien se ama de verdad para arreglar los papeles y salvar la moralidad consuetudinaria (5). En realidad desde Freud y despus de muchos siglos de represin sexual, estamos asistiendo a una verdadera revolucin en el campo del sexo y del amor, que, si bien todava no ha cambiado radicalmente las estructuras sociales de la familia, las ha afectado notablemente (6). La revolucin sexual como fenmeno explosivo se inicia con Freud (7) y en este momento se manifiesta a nivel biolgico-gentico, psicolgico profundo, sociolgico y religiosomoral. 1. Revolucin sexual biolgico-gentica En 1962, los doctores J. D. Watson y F. H. C. Crick recibieron el premio Nobel por descubrir la molcula ADN. Desde entonces, los adelantos en gentica se han precipitado a ritmo creciente. La biologa molecular est a punto de estallar y salir de los laboratorios. Los nuevos conocimientos genticos nos permitirn trajinar con la herencia humana y manipular los genes para crear versiones completamente nuevas del hombre. Una de las posibilidades ms fantsticas es que el hombre podr hacer copias biolgicas exactas de s mismo. A travs de un procedimiento denominado cloning, ser posible obtener del ncleo de una clula adulta un nuevo organismo que tenga las mismas caractersticas genticas de la persona que suministre aquel ncleo celular. La copia humana resultante iniciar la vida con un caudal gentico idntico al del donante, aunque las diferencias culturales alteren despus la personalidad o el desarrollo fsico del clone. El cloning har posible que las personas se vean nacer de nuevo y llenen el mundo de hermanos gemelos. Est muy cerca el cloning? Se ha realizado ya con anfibios dice el premio Nobel Joshua Lederberg y tal vez alguien lo est haciendo ahora con mamferos. No me sorprendera enterarme de ello el da menos pensado. En cuanto al momento en que alguien tendr el valor de probarlo con el hombre, no tengo la menor idea. Me atrevera a situarlo en una escala temporal de cero a quince aos, a contar desde ahora (8).

Durante estos mismos quince aos, los cientficos aprendern tambin el modo en que se desarrollan los diversos rganos del cuerpo, y empezarn sin duda a hacer experimentos sobre varios medios de modificarlos. Dice Lederberg: tales como el tamao del cerebro y ciertas cualidades sensoriales del mismo seran directamente controladas, en su desarrollo... Creo que esto ocurrir muy pronto. Conviene que los legos comprendan que Lederberg no es en modo alguno el nico miembro de la comunidad cientfica que se siente preocupado. Sus temores sobre la revolucin biolgica son compartidos por muchos de sus colegas. Las cuestiones ticas, morales y polticas suscitadas por la nueva biologa espantan a la mente. Quin vivir y quin morir? qu es el hombre? quin controlar la investigacin en estos campos? cmo habrn de aplicarse los nuevos descubrimientos? no provocaremos horrores para los cuales est el hombre totalmente impreparado? En opinin de muchos cientficos del mundo, se acerca la hora de un Hiroshima biolgico. 1. Revolucin sexual Imaginemos, por ejemplo, las implicaciones de los avances biolgicos en lo que podramos llamar tecnologa del nacimiento. El doctor E. S. E. Hafez, bilogo universalmente respetado de la universidad del Estado de Washington, sugiri pblicamente, fundndose en sus propios y asombrosos trabajos sobre la reproduccin, que dentro de diez o quince aos una mujer podra comprar un diminuto embrin congelado, llevarlo al mdico, hacer que ste lo injerte en su tero, llevarlo durante nueve meses, y parirlo como si hubiese sido concebido dentro de su propio cuerpo. Desde luego, el embrin se vendera con la garanta de que el nio resultante no padecera ningn defecto gentico. La compradora podra saber tambin, por anticipado, el color de los ojos y del cabello del nio, su sexo, su probable estatura al hacerse mayor y su probable ndice de inteligencia. En realidad llegar un momento en que incluso se podr prescindir del tero femenino. Los nios sern concebidos, alimentados y criados fuera del cuerpo humano. Indudablemente slo es cuestin de aos para que el trabajo iniciado por el doctor Daniele Petrucci en Bolonia y por otros cientficos en los Estados Unidos y la Unin Sovitica, permita a las mujeres tener hijos sin las molestias del embarazo. Las opciones morales y emocionales con que habremos de enfrentarnos en las prximas dcadas hacen vacilar la mente. Estas maravillas biolgicas no slo pueden convertirse en realidad, sino que lo ms probable es que as sea. A pesar de las profundas cuestiones ticas sobre si deberan llegar a ser realidad, persiste el hecho de que la curiosidad cientfica es, por s sola, una de las ms poderosas fuerzas impulsoras de nuestra sociedad (9). En todo esto hay todava indiscutibles elementos de ciencia ficcin, pero, a juzgar por las investigaciones en marcha, no parece que la realidad vaya a ser muy diferente, como ha puesto de relieve el Instituto americano de biotica de la fundacin Kennedy. Y esa realidad va a afectar, como es evidente, a las relaciones sexuales. 2. Revolucin sexual psicolgico-profunda

a) Marcuse H. Marcuse parte de la tesis sustentada por Freud, particularmente en El malestar en la cultura, de que la civilizacin necesita una rpida restriccin del principio del placer. Pero, a la luz de la propia teora freudiana, y basndose en las posibilidades de la civilizacin llegada a su madurez, H. Marcuse aduce que la existencia misma de sta depende de la abolicin gradual en todo lo que constria las tendencias instintivas del hombre, del fortalecimiento del instinto vital y de la liberacin del poder constructivo del eros. Marcuse piensa que la cultura occidental ha creado los prerrequisitos para el surgimiento de una civilizacin no represiva, lo que le lleva a un replanteamiento de la teora freudiana en pugna con E. Fromm, K. Horney, H. Starck Sullivan y otros neofreudianos, que, segn Marcuse, han abandonado algunos de los descubrimientos ms decisivos de la teora psicoanaltica. 1) Represin sexual Las causas de la represin sexual son muy complejas segn Freud, nos dice Marcuse. Vamos a analizar algunas de ellas. a) El placer igual a muerte El placer, en efecto, una vez satisfecho, provoca un relajamiento que tiene mucho de muerte. Nada de extrao que el placer produzca con frecuencia sensacin de hasto y aburrimiento. Si es verdad que la vida est gobernada por el principio de Fechrier del equilibrio constante, consiste en un continuo descenso hacia la muerte (El yo y el ello). De esta manera el placer aparece vinculado el principio del Nirvana y como una expresin suya. Sin embargo, la primaca del principio del Nirvana, la aterradora convergencia del placer y la muerte, se disuelve tan pronto como es establecida. Los instintos de la vida (eros) ganan ascendencia sobre los instintos de la muerte. Continuamente, cancelan y retardan el descenso hacia la muerte (10). b) La realidad exige la represin del placer El ello est libre de las formas y principios que constituyen al individuo consciente, social. No se ve afectado por el tiempo ni perturbado por contradicciones; no conoce valores, ni el bien y el mal, ni tiene moral (Nuevas aportaciones al psicoanlisis). No aspira a la auto conservacin (Esquema del psicoanlisis); slo lucha por la satisfaccin de sus necesidades instintivas, de acuerdo con el principio del placer (Nuevas aportaciones al psicoanlisis). Bajo la influencia del mundo exterior (el medio ambiente), una parte del ello que est dotada con los rganos necesarios para la recepcin de los estmulos y su proteccin, se desarrolla gradualmente como el yo. Es el mediador entre el ello y el mundo exterior. La percepcin y la conciencia son slo la ms pequea y ms superficial parte del Yo, la parte

topogrficamente ms cercana al mundo exterior; pero, gracias a esta serie de instrumentos (el sistema perceptivo consciente) el yo mantiene su existencia, observando y probando la realidad, tomando y conservando una verdadera imagen de ella, adaptndose a la realidad y alterndola de acuerdo con su propio inters. As, el yo tiene la tarea de representar el mundo externo ante el ello, y por tanto de salvarlo; porque el ello, luchando ciegamente por gratificar sus instintos, sin tomar en cuenta el poder superior de las fuerzas exteriores, no podra de otro modo escapar a la aniquilacin. Al realizar esta tarea, la principal funcin del yo es coordinar, alterar, organizar y controlar los impulsos instintivos del ello para minimizar los conflictos con la realidad, reprimir los impulsos que son incompatibles con la realidad, reconciliar a otros con la realidad cambiando su objeto, retrasando o desanimando su gratificacin, trasformando su forma de gratificacin, unindolos con otros impulsos, y as sucesivamente. De este modo, el yo destrona al principio del placer, que ejerce un indiscutible imperio sobre los procesos en el ello, y lo sustituye por el principio de la realidad, que ofrece mayor seguridad y ms amplias posibilidades de xito (11). c) El trabajo se hace mediante sustraccin a la energa sexual

El sndrome instintivo infelicidad y trabajo se repite a lo largo de las obras de Freud, y su interpretacin del mito de Prometeo est centrada en la conexin entre el discurso de la pasin sexual y el trabajo civilizado (El malestar en la cultura). El trabajo bsico en la civilizacin no es libidinal, es esfuerzo; ese esfuerzo es desagrado y ese desagrado tiene que ser fortalecido. Porque, qu motivo puede inducir al hombre a dirigir su energa sexual hacia otros usos si sin ningn arreglo puede obtener un placer totalmente satisfactorio? Si no hay un instinto del trabajo original, la energa requerida para el trabajo (desagradable) debe ser extrada de los instintos primarios, de los instintos sexuales y destructivos. Puesto que la civilizacin es principalmente la obra de eros, es antes que nada extraccin de la libido. La cultura obtiene una gran parte de la energa mental que necesita sustrayndola de la sexualidad (El malestar en la cultura) (12). d) La culpabilidad sexual como precio del proceso

Freud atribuye al sentido de culpa un papel decisivo en el desarrollo de la civilizacin; ms an, establece una correlacin entre el progreso y el aumento del sentido de culpa. El expone su intencin: representar el sentido de culpa como el problema ms importante en la evolucin de la cultura, y comunicar que el precio del progreso en la civilizacin se paga perdiendo la felicidad mediante la elevacin del sentido de culpa ( El malestar en la cultura). Recurrentemente, Freud subraya que, conforme progresa la civilizacin, el sentido de culpa es desfortalecido intensificado, va cada vez en aumento. Hemos repasado brevemente la prehistoria del sentido de culpa; tiene origen en el complejo de Edipo y fue adquirido cuando el padre fue asesinado por la asociacin de hermanos. Ellos satisfacieron su instinto agresivo, pero el amor que tenan por su parte les provoc remordimiento, cre el sper yo por identificacin y, as, cre las restricciones que deberan prevenir una repeticin del acto. Subsecuentemente, el hombre se abstiene del acto; pero de generacin en generacin el impulso agresivo revive dirigido contra el padre y sus sucesores, y de generacin en generacin llega a ser entonces una fuente dinmica de conciencia; cada nuevo abandono de la gratificacin aumenta sus severidad e

intolerancia cada impulso de agresin que dejamos de gratificar es asumido por el sper yo y va a aumentar su agresividad (contra el yo) (13). Esto se agrava si tenemos en cuenta el carcter ancestral de la moral. Los principios morales que el nio mama de las personas responsables de su manutencin durante los primeros aos de su vida reflejan ciertos ecos filogenticos del hombre primitivo (Alexander, The psychoanalysis of the total personality). La civilizacin todava est determinada por la herencia arcaica y esta herencia, como afirma Freud, incluye no slo disposiciones, sino tambin contenidos ideolgicos, huellas en la memoria de las experiencias de generaciones anteriores. La sicologa individual es as, en s misma, sicologa de grupo, en tanto que el individuo mismo todava tiene una identidad arcaica con las especies. Esta herencia arcaica es un puente sobre el abismo que separa a la sicologa individual de la sicologa de masas (Moiss y el monotesmo) (14). A lo largo de los siglos se ha ido creando poco a poco una moral represiva de la sexualidad, que est ntimamente vinculada con la lucha por la existencia. El factor exgeno aqu es la ananke, la lucha consciente por la existencia. Esta fortalece los controles represivos de los instintos sexuales (primero mediante la violencia bruta del padre original, luego mediante la institucionalizacin y la interiorizacin) tanto como la trasformacin del instinto de la muerte en agresin y moral socialmente tiles. Esta organizacin de los instintos (que en realidad es un largo proceso) crea la divisin civilizada del trabajo, el progreso y la ley y el orden, pero tambin inicia la cadena de sucesos que llevan al debilitamiento progresivo de eros y, por tanto, al aumento de la agresividad y el sentimiento de culpa. Este desarrollo no es inherente a la lucha por la existencia ms que en la organizacin opresiva (15). 2) Liberacin sexual Si la represin sexual ha sido compleja, no lo va a ser menos la liberacin. a) Recuperacin del tiempo perdido En todos los procesos de liberacin sexual nos encontramos con una sensacin ms o menos solapada de recuperacin del tiempo perdido. Eso se dice antes. Y muchas de las reacciones conservadoras a ultranza en materia sexual parecen lindar con el ridculo que experimentan algunos ante el hecho de haber perdido el tiempo intilmente. Si la memoria se mueve hacia el centro del psicoanlisis como una forma de conocimiento decisiva, es por algo mucho ms importante que un mero recurso teraputico. El valor teraputico de la memoria se deriva del verdadero valor de la memoria. Su verdadero valor yace en la funcin especfica de la memoria de preservar promesas y potencialidades que son traicionadas e inclusive proscritas por el individuo maduro, civilizado, pero que han sido satisfechas alguna vez en su tenue pasado y nunca son olvidadas por completo. El principio de la realidad restringe la funcin cognoscitiva de la memoria, su relacin con la pasada experiencia de la felicidad que despierta el deseo de

su recreacin consciente. La liberacin psicoanaltica de la memoria hace estallar la racionalidad del individuo reprimido. En tanto el conocimiento da lugar al re-conocimiento, las imgenes e impulsos prohibidos de la niez empiezan a decir la verdad que la razn niega. La regresin asume una funcin progresiva. El pasado redescubierto proporciona niveles crticos que han sido convertidos en tabes por el presente. Ms an, la restauracin de la memoria est acompaada de la restauracin del contenido cognoscitivo de la fantasa. La teora psicoanaltica elimina estas facultades de la esfera libre de compromiso del soar despierto y la ficcin y recaptura sus verdades estrictas. El peso de estos descubrimientos debe destrozar con el tiempo el marco dentro del que fueron hechos y al que fueron confinados. La liberacin del pasado no termina con la reconciliacin con el presente. Contra el restringimiento personalmente impuesto del descubridor, la orientacin hacia el pasado tiende hacia una orientacin hacia el futuro. La recherche du temps perdu llega a ser el vehculo de la futura liberacin (16). b) La fantasa como liberacin inconsciente de la sexualidad En la teora de Freud, las fuerzas mentales opuestas al principio de la realidad aparecen relegadas principalmente al inconsciente y operando desde l. El mando del principio del placer tiene lugar slo en los procesos inconscientes ms profundos y ms arcaicos. Estos no pueden proporcionar ningn modelo para la construccin de la mentalidad no represiva, ni pueden servir como comparacin para establecer el verdadero valor de tal construccin. Pero Freud separa la fantasa como la nica actividad mental que conserva un alto grado de libertad con respecto al principio de la realidad, inclusive en la esfera del consciente desarrollado. Recogemos su descripcin en Los principios del acontecer psquico: con la introduccin del principio de la realidad una manera de actividad mental fue aislada; se la dej fuera de la experimentacin de la realidad y permaneci subordinada tan slo al principio del placer. Esta manera de actividad es la fantasa (das Phantasieren) que empieza a funcionar en los juegos infantiles y despus, afirmndose bajo la forma del soar despierto, abandona su dependencia de los objetos reales. La fantasa juega una funcin decisiva en la estructura mental. Liga los ms profundos yacimientos del inconsciente con los ms altos productos del consciente (el arte), los sueos con la realidad; preserva los arquetipos del gnero, las eternas, aunque reprimidas ideas de la memoria individual y colectiva, las imgenes de libertad convertidas en tabes. Freud establece una doble conexin entre los instintos sexuales y la fantasa por un lado y entre los instintos del yo y las actividades de la conciencia, por otro. La dicotoma es insostenible, no slo a la vista de las posteriores formulaciones de la teora de los instintos (que abandona la posible existencia de los instintos del yo), sino tambin por la incorporacin de la fantasa dentro de la conciencia artstica (e inclusive dentro de la moral). Sin embargo, la afinidad entre la fantasa y la sexualidad sigue siendo decisiva para el funcionamiento de la primera. El reconocimiento de la fantasa (la imaginacin) como un proceso del pensamiento con leyes propias y valores verdaderos no era nuevo en la sicologa y la filosofa; la contribucin original de Freud yace en el intento de mostrar la gnesis de esta forma de pensamiento y sus conexiones esenciales con el principio del placer. El establecimiento del principio de la realidad establece una divisin y una mutilacin de la mente que

inevitablemente determina todo su desarrollo. Los procesos mentales anteriormente identificados en el yo del placer son divididos ahora: su corriente principal es canalizada dentro del dominio del principio de la realidad y es obligada a acomodarse a sus exigencias. Condicionada as, esta parte de la mente obtiene el monopolio de la interpretacin, la manipulacin y la capacidad de alterar la realidad, de gobernar la memoria y el olvido, inclusive de definir lo que es la realidad y cmo debe ser usada y trasformada. La otra parte del aparato mental permanece libre del control del principio de la realidad, al precio de llegar a ser impotente, inconsecuente, irrealista. Si el yo era anteriormente guiado y condicionado por la totalidad de su energa mental, ahora slo es guiado por la parte de l que se adapta al principio de la realidad. Tan slo esta parte debe determinar los objetivos, normas y valores del yo; bajo la forma de razn llega a ser la nica depositaria de la capacidad de juicio, de la verdad y lo racional; decide lo que es til y utilizable, bueno y malo. La fantasa, como un proceso mental separado, nace y al mismo tiempo es dejada atrs por la organizacin del yo de la realidad dentro del yo del placer. La razn prevalece; llega a ser poco agradable, pero til y correcta; la fantasa permanece como algo agradable, pero llega a ser intil, falsa, un simple juego, una forma de soar despierto. Como tal, sigue hablando el lenguaje del principio del placer, de la libertad de la represin, del deseo y la gratificacin no inhibidos, pero la realidad acta de acuerdo con las leyes de la razn, que ya no estn relacionadas con el lenguaje de los sueos. Sin embargo, la fantasa (la imaginacin) conserva la estructura y las tendencias de la psique anteriores a su organizacin por la realidad, anteriores a su llegada a ser un individuo colocado frente a los dems individuos. O por el mismo motivo, como el ello, al cual permanece relacionada, la imaginacin preserva el recuerdo del pasado subhistrico, cuando la vida del individuo era la vida del gnero; permanece relacionada con la imagen de la unidad inmediata entre lo universal y lo particular bajo el dominio del principio del placer. En contraste, toda la historia subsecuente del hombre se caracteriza por la destruccin de la unidad original. La posicin del yo dentro de su capacidad como organismo individual independiente llega a estar en conflicto consigo mismo en su otra capacidad como miembro de una serie de generaciones (Introduccin al psicoanlisis). El gnero vive ahora en la conciencia un conflicto siempre renovado entre los individuos y entre ellos y su mundo. El progreso bajo el principio de actuacin acta a travs de estos conflictos. El principium individuationis, llevado a cabo por este principio de la realidad da lugar a la utilizacin represiva de los instintos primarios, que siguen luchando, cada uno de acuerdo con su propia manera, por conciliar el principitan individuationis, mientras son constantemente desviados de su objetivo por el mismo progreso que su energa sostiene. En este esfuerzo, ambos instintos son sojuzgados. Dentro y contra del mundo del antagonista principium individuationis la imaginacin sostiene las protestas del individuo total, la unin con el gnero y con el pasado arcaico. En la teora de Freud la liberacin de la represin es un asunto del inconsciente, del pasado humano subhistrico e inclusive subhumano, de procesos primarios biolgicos y mentales; consecuentemente, la idea de un principio de la realidad no represiva es un asunto de retrogresin. Que tal principio pueda llegar a ser una realidad histrica, un problema de desarrollo de la conciencia, que las imgenes de la fantasa puedan referirse a un futuro inconquistado de la humanidad antes que a su pasado (malamente) conquistado, todo esto le parece a Freud, a lo ms, una agradable utopa.

El peligro de abusar del descubrimiento del verdadero valor de la imaginacin para las tendencias retrogresivas es ejemplificado por la obra de Karl Jung. Con ms nfasis que Freud, l ha insistido en la fuerza cognoscitiva de la imaginacin. Segn K. Jung, la fantasa est unida de una manera indistinguible con todas las dems funciones mentales; aparece unas veces como la original, otras como la ltima y ms audaz sntesis de todas las capacidades. La fantasa es por encima de todo la actividad creadora de la que salen las respuestas a todas las preguntas contestables; es la madre de todas las posibilidades, en la que todos los opuestos mentales tanto como los conflictos entre el mundo externo y el interno estn unidos. La fantasa ha construido siempre el puente entre las inconciliables demandas del objeto y el sujeto, la extroversin y la introversin (14). El carcter simultneamente retrospectivo y expectante de la imaginacin es establecido as claramente; mira no slo hacia atrs, hacia un pasado aborigen dorado, sino tambin hacia adelante, hacia todas las posibilidades todava irrealizadas, pero realizables. Pero desde las primeras obras de Jung, el acento se coloca en las cualidades retrospectivas y consecuentemente fantsticas de la imaginacin: el pensamiento soador se mueve de una manera retrgrada hacia el material crudo de la memoria, es una regresin a la percepcin original (18). En el desarrollo de la sicologa de Jung sus tendencias oscurantistas y reaccionarias han llegado a ser predominantes y han eliminado las profundas percepciones crticas de la metapsicologa de Freud (19). El verdadero valor de la imaginacin se relaciona no slo con el pasado, sino tambin con el futuro. Las formas de libertad y felicidad que invoca claman por liberar la realidad histrica. En su negativa a aceptar como finales las limitaciones impuestas sobre la libertad y la felicidad por el principio de la realidad, en su negativa a olvidar lo que puede ser, yace la funcin crtica de la fantasa. Reducir la imaginacin a la esclavitud inclusive si la llamada felicidad es puesta en juego significa violar todo lo que uno encuentra en su ser ms interior de justicia suprema. Slo la imaginacin me dice lo que puede ser (20). Los surrealistas reconocieron las implicaciones revolucionarias de los descubrimientos de Freud: la imaginacin est cerca quizs de reclamar sus derechos. Pero, cuando preguntaron: No pueden aplicarse tambin los sueos a la solucin de los problemas fundamentales de la vida? fueron ms all del psicoanlisis al exigir que el sueo se convierta en realidad sin comprometer su contenido. El arte se uni a la revolucin. La adhesin sin compromisos al valor estricto de la imaginacin abarca a la realidad de una manera ms completa. Que las proposiciones de la imaginacin artstica sean falsas en trminos de la organizacin actual de los hechos pertenece a la esencia de su verdad. Este gran rechazo es la protesta contra la represin innecesaria, la lucha en favor de la ltima forma de libertad vivir sin angustia. Pero esta idea slo puede formularse sin castigo en el lenguaje del arte. Dentro del contenido ms realista de la teora poltica e inclusive dentro de la filosofa ha sido difamado como una utopa casi universalmente (21). c) La explosin dionisaca frente a la opresin de la razn

El intento de trazar una construccin de la cultura ms all del principio de actuacin es irrazonable en un sentido estricto. La razn es la racionalidad del principio de actuacin. Inclusive al comienzo de la civilizacin occidental, mucho antes de que este principio fuera institucionalizado, la razn fue definida como un instrumento de restriccin, de supresin instintiva: el dominio de los instintos. La sexualidad fue considerada eternamente hostil y contraria a la razn. Las categoras dentro de las que la filosofa ha comprendido la existencia humana han mantenido la conexin entre la razn y la supresin. Todo lo que pertenece a la esfera de la sexualidad, el placer, el impulso tiene la connotacin de ser antagonista a la razn. Se ve como algo que tiene que ser subyugado, restringido. El lenguaje de todos los das ha preservado esta valoracin. Las palabras que se aplican a esta esfera llevan consigo el sonido del sermn o el de la hostilidad. Desde Platn hasta las Schund und Schmutz, leyes del mundo moderno, la difamacin del principio del placer ha demostrado su poder irresistible. Sin embargo, el dominio de la razn represiva (terico y prctico) nunca fue completo. Su monopolio del conocimiento nunca qued sin respuesta. Cuando Freud subray el hecho fundamental de que la fantasa (la imaginacin) guarda una verdad que es incompatible con la razn, estaba siguiendo una larga tradicin histrica. La fantasa es cognoscitiva en tanto que preserva la verdad del gran rechazo, o, positivamente en tanto que protege, contra toda razn, las aspiraciones de una realizacin integral del hombre y la naturaleza que son reprimidas por la razn. La cultura del principio de actuacin se inclina ante las extraas verdades que la imaginacin mantiene vivas en el arte popular y los cuentos de hadas, en la literatura y el arte; ellas han sido interpretadas con aptitud y han encontrado su lugar en el mundo popular y el acadmico. Sin embargo, el esfuerzo por derivar de estas verdades el contenido de un principio de la realidad vlido que sobrepasara al prevaleciente ha sido enteramente inconsecuente. La declaracin de Novalis acerca de que todas las facultades y fuerzas externas deben ser deducidas de la imaginacin productiva (22) ha permanecido como una curiosidad, del mismo modo que el programa surrealista de pratiquer la posie. La insistencia en que la imaginacin provee medidas para las actitudes existenciales, para practicarlas y para utilizar sus posibilidades histricas, aparece como una actitud infantil. Slo los arquetipos, slo los smbolos han sido aceptados, y su significacin se interpreta usualmente en trminos de estados filogenticos u ontogenticos superados hace mucho tiempo, antes que en trminos de madurez individual y cultural. El hroe cultural predominante es el embaucador y (sufriente) rebelde contra los dioses, que crea la cultura al precio del dolor perpetuo. Simboliza la productividad, el incesante esfuerzo por dominar la vida, pero en su productividad, la bendicin y la movilizacin, el progreso y la fatiga estn indiscutiblemente mezclados. Prometeo es el hroe arquetpico del principio de actuacin. Y en el mundo de Prometeo, Pandora, el principio femenino, la sexualidad y el placer, aparece como una maldicin, es destructiva, destructora. Por qu son tal maldicin las mujeres? La denuncia del sexo con la que la seccin (en El Prometeo de Hesodo) concluye, subraya sobre todas las cosas su improductividad; ellas son znganos intiles; un objeto de lujo en el presupuesto de un pobre (22). La belleza de la mujer, y la felicidad que promete son fatales en el mundo del trabajo de la civilizacin. Si Prometeo es el hroe cultural del esfuerzo y la fatiga, la productividad y el progreso a travs de la represin, los smbolos de otro principio de la realidad deben ser buscados en el

polo opuesto. Orfeo y Narciso (como Dionisos, el antagonista del dios que sanciona la lgica de la dominacin y el campo de la razn, con el que estn emparentados) defienden una realidad muy diferente. Ellos no han llegado a ser los hroes culturales del mundo occidental. Su imagen es la del gozo y la realizacin; la voz que no ordena, sino que canta; el gesto que ofrece y recibe; el acto que trae la paz y concluye el trabajo de conquistar; la liberacin del tiempo que une al hombre con Dios, al hombre con la naturaleza. La cancin de Orfeo pacifica al mundo animal, reconcilia al len con el cordero y al len con el hombre. El mundo de la naturaleza es un mundo de opresin, crueldad y dolor, como hoy es el mundo humano; como ste, espera su liberacin. Esta liberacin es la obra de eros. La cancin de Orfeo rompe la petrificacin, mueve a los bosques y las rocas, pero los mueve para participar del placer (24). 3) Posibilidades de la revolucin sexual de cara al futuro La relacin antagonista entre el principio del placer y el principio de la realidad sera alterada en beneficio del primero. Eros, los instintos de la vida, seran liberados hasta un grado imprecedente. Significara esto que la civilizacin explotara y regresara al salvajismo prehistrico, que los individuos moriran como resultado del agotamiento de los medios disponibles de gratificacin y de su propia energa, que la ausencia de la necesidad y la represin agotaran toda la energa que puede promover la produccin material e intelectual en un nivel ms alto y en ms larga escala? Freud responde afirmativamente. Su respuesta se basa en su aceptacin ms o menos silenciosa de una serie de suposiciones que las relaciones libidinales libres son esencialmente antagonistas a las relaciones de trabajo, que la energa tiene que ser extrada de las primeras para instituir las segundas, que slo la ausencia de la gratificacin total sostiene la organizacin social del trabajo. Inclusive, bajo condiciones ptimas en la organizacin racional de la sociedad, la gratificacin de las necesidades humanas requerir trabajo, y este solo hecho reforzara la restriccin instintiva cualitativa y cuantitativa y por tanto numerosos tabes sociales. Sin que importe cun rica sea, la civilizacin depende del trabajo firme y metdico, y por tanto del desagradable retraso de la satisfaccin. Puesto que los instintos primarios se revelan por naturaleza contra tal retraso, su modificacin represiva permanece, por tanto, como una necesidad de la civilizacin. Para refutar este argumento, tendremos que mostrar que la correlacin de Freud represin instintiva-trabajo socialmente til-civilizacin puede ser trasformada significativamente en la correlacin liberacin instintiva-trabajo socialmente tilcivilizacin. Hemos sugerido que la represin instintiva prevaleciente es el resultado, no tanto de la necesidad del trabajo, como de su especfica organizacin social, impuesta por los intereses de dominacin por esto, la represin es su mayor parte represin excedente. Consecuentemente, la eliminacin de la represin excedente tender per se no a eliminar el trabajo en sino a la organizacin de la existencia humana como un instrumento de trabajo. Si esto es verdad, la aparicin de un principio de la realidad no represiva alterara antes que destruira la organizacin social del trabajo: la liberacin de eros podra crear nuevas y durables relaciones de trabajo.

La productividad expresa quizs con mayor claridad que ninguna otra idea la actitud existencial en la civilizacin industrial. El hombre es valorizado de acuerdo con su habilidad para hacer, aumentar y mejorar cosas socialmente tiles. La productividad designa as el grado en el dominio y la trasformacin de la naturaleza: el reemplazamiento progresivo de un ambiente natural incontrolado por un ambiente tcnico controlado. Sin embargo, mientras ms es unida la divisin del trabajo a la utilidad para el aparato productivo establecido antes que para los individuos o en otras palabras, ms se apartan las necesidades sociales de las individuales ms tiende la productividad a contradecir el principio del placer y a llegar a ser un fin en s misma. La misma palabra llegar a tener el olor de la represin o de su glorificacin filistea. Connota la resentida difamacin del descanso, la indulgencia, la receptividad, el triunfo sobre los bajos fondos de la mente y el cuerpo, la domesticacin de los instintos por la razn explotadora. La eficacia y la represin convergen: elevar la productividad del trabajo es el ideal sacrosanto tanto del capitalismo, como del stalinismo stajanovista. Ms all de este dominio, la productividad tiene otro contenido y otra relacin con el principio del placer: este contenido y esta relacin se anticipan en el proceso de la imaginacin que se conserva libre del principio de actuacin y mantiene la aspiracin de un nuevo principio de la realidad. Una nueva experiencia bsica del ser cambiara la existencia humana en su totalidad (25). b) Reich Wilhelm Reich, centroeuropeo americanizado como H. Marcuse, sostiene, desbordando plenamente a Freud, que una revolucin cultural sin revolucin sexual no puede ser una revolucin a fondo. 1) Crtica a la moral sexual tradicional Estamos asistiendo a una rpida superacin de esta moral. Cierto que todava se recluye en los correccionales a los adolescentes normales por ejercer sus funciones amorosas normales, pero son cada vez ms los jueces que consideran anormal una legislacin de este tipo. Cierto que existe todava un fuerte moralismo de carcter inquisitorial que condena las relaciones sexuales fuera del matrimonio como cosa del diablo, pero son cada vez ms los telogos que hacen un servicio social a la humanidad liberndose de este moralismo. Cierto que existen todava leyes coercitivas que obligan a una fidelidad matrimonial sin libertad y sin amor, pero aumenta cada da el malestar provocado por este tipo de legislacin y de procedimientos en relacin al matrimonio y al divorcio. Estamos viviendo una verdadera revolucin cultural en el campo del sexo, una revolucin sin desfiles, bandas de msica o artillera, pero no por eso menos profunda. La sexualidad humana se est despertando despus de un sueo milenario en que ha estado conformada por un tipo de familia autoritaria y opresiva. Y esta revolucin est afectando a las races ms profundas de nuestra existencia afectiva, social y econmica (26). 2) No al acorazamiento moral A causa del conflicto entre el instinto y la moral, entre el yo y el mundo exterior, el

psiquismo se ve obligado a acorazarse (panzern) contra el instinto y contra el mundo en torno (solicitaciones). El hombre tiende as a hacerse fro. Este acorazamiento del psiquismo tiene como consecuencia una limitacin ms o menos acusada de la capacidad y las ganas de vivir. Puede afirmarse, sin miedo a equivocarnos, que la mayor parte de los hombres y de las mujeres tienen que soportar esta coraza que les impide moverse a su gusto y que es la causa principal de la soledad que padecen tantos hombres de nuestro tiempo en el seno de la colectividad (27). 3) Crtica a Freud El problema fundamental que plantea la revolucin sexual desde el punto de vista psicoanaltico es el de decidir entre represin (refoulement) sexual o renuncia a la sexualidad, es decir, entre el no inconsciente o consciente a lo sexual. Freud ha insistido siempre en que la cultura debe su existencia a la represin del instinto. Las realizaciones culturales se han producido gracias a una sublimacin de la energa sexual. De ah se deduce lgicamente que la represin sexual es un factor indispensable dentro del proceso cultural. Esta teora as formulada es incorrecta por razones histricas evidentes, ya que existen sociedades de una gran cultura que no practican ninguna clase de represin sexual (28). Lo que esta teora tiene de cierto es simplemente que la represin sexual crea las bases de una determinada cultura, a saber, la cultura patriarcal en sus diversas formas. Lo que es inexacto es que la represin sexual sea el fundamento de la cultura en general. Cmo llega Freud a esta idea? Ciertamente no por razones conscientes de orden poltico o filosfico. Por el contrario, sus primeros estudios, como el de la moral sexual cultural, estn claramente orientados hacia una crtica de la cultura en el sentido propuesto por la revolucin sexual. Pero Freud abandona esta va y termina por oponerse a estos intentos, que considera al margen del psicoanlisis. Fueron precisamente dice Reich mis primeras tentativas de poltica sexual en cuanto implicaban una crtica de la cultura, las que me condujeron a las primeras divergencias en serio entre Freud y yo (29). Por medio del anlisis de los mecanismos psquicos, Freud descubri que el inconsciente est lleno de impulsos antisociales. Los nios, para poder subsistir y adaptarse a nuestra cultura deben suprimir sus impulsos. El precio que han de pagar para eso es la adquisicin de una neurosis, lo que supone la reduccin de su capacidad de trabajo y de su potencia social. El descubrimiento de la naturaleza antisocial del inconsciente es exacto, lo mismo que el de la necesidad de renunciar al instinto sexual para adaptarnos a nuestra sociedad. Sin embargo, esto crea una verdadera antinomia. Por un lado, el nio debe suprimir sus pulsiones para adaptarse a nuestra cultura, y, por otro, adquiere, a causa de esta represin, una neurosis que le hace incapaz de progreso cultural y de nuevas adaptaciones y, por lo mismo, antisocial. Cmo salir de esta encrucijada? Los psicoanalistas ortodoxos en esta materia, como Anna

Freud, sostienen que hay que sustituir la represin inconsciente (refoulement) del instinto sexual por su reprobacin consciente y libre. De ese modo el hombre se hace capaz de cultura. De esta manera Freud logr acallar la fuerte reaccin que provocaron sus primeros descubrimientos del inconsciente y de la necesidad de terminar con la represin sexual. Su idea de sustituir represin inconsciente e infantil por represin consciente y adulta tranquiliz a los defensores de nuestra cultura. Siendo as que la moral tradicional no condena el instinto sexual como tal, sino el dejarse llevar libremente de l, hasta los moralistas ms ortodoxos podran aceptar fcilmente las tesis de Freud, lo que ha ocurrido de hecho en estos ltimos aos (30). De esta manera el psicoanlisis terminaba por renunciar desgraciadamente a su propia teora de los instintos (31). 4) La autonoma moral Desde el punto de vista socioeconmico y poltico son cada vez ms los que luchan por un nuevo tipo de sociedad autogestionada desde la base de la comunidad. Pero esta tendencia a la autonoma social no lleva consigo en muchos casos una autonoma paralela desde el punto de vista biopsquico. El objetivo de la revolucin cultural es el del desarrollo en los individuos de una estructura psquica que les haga capaces de autonoma. A nivel de principios esto lo aceptan muchos contemporneos nuestros atrados por la revolucin sociocultural en marcha. Pero en la prctica la mayora no llega a una verdadera madurez y autonoma en cuestin sexual, por culpa de la educacin represiva que hemos tenido la mayor parte de nosotros. No es fcil la conquista, con retraso, de esta autonoma sexual. Unos la logran mejor que otros, pero todos con dificultad (32). 3. Revolucin sexual sociolgica Las teoras sobre la revolucin sexual que acabamos de estudiar, han tenido una enorme influencia sobre todo en el mundo occidental (33) y especialmente en Estados Unidos, Escandinavia y la Unin Sovitica, de donde la revolucin sexual se ha propagado a otros muchos pases. a) Revolucin sexual y Estados Unidos No cabe duda que Estados Unidos ha sido el pas de la libertad desde sus comienzos y que los peregrinos trataron de empezar de nuevo sus vidas rompiendo con todo lo anterior. Esto, a pesar de un cierto puritanismo ancestral en el pueblo norteamericano, explica que la revolucin sexual encontrara en Estados Unidos de Norteamrica un clima ms propicio que en otras latitudes para echar races. 1) No sabemos a dnde vamos Por primera vez en la historia de Estados Unidos los norteamericanos empiezan a dar seales de incertidumbre.

Nadie, ni siquiera los ms brillantes cientficos actuales saben realmente a dnde nos lleva la ciencia. Viajamos en un tren que est adquiriendo velocidad, deslizndose por una va donde un nmero ignorado de agujas conducen a puntos de destino desconocidos. No hay un solo cientfico en la locomotora, y puede haber demonios en las agujas. La mayora de la sociedad va en el furgn de cola mirando hacia atrs (30). Los extremistas acusan con frecuencia a la clase gobernante, al establishment, o simplemente a ellos, de controlar la sociedad de un modo contrario al bienestar de las masas. Estas acusaciones pueden tener algn fundamento. Sin embargo hoy nos enfrentamos con una realidad an ms peligrosa. Muchos males de la sociedad se deben, ms que a un control opresor, a una opresora falta de control. La horrible verdad es que en lo concerniente a buena parte de la tecnologa, nadie la gobierna (31). 2) Revolucin sexual norteamericana Las formas caractersticas norteamericanas de vivir la revolucin sexual han sido el modularismo, de una parte, y, de otra, el fenmeno hippie, que aunque, en apariencia, se encuentra en los antpodas del modularismo, tiene con l en comn su actitud antimoralista de ver el amor. a) Modularismo superindustrial La tcnica y la libertad. La revolucin industrial exige un nuevo concepto de la libertad, un reconocimiento de que la libertad, llevada a su ltimo extremo, se niega a s misma. El salto de la sociedad a un nuevo nivel de diferenciacin acarrea necesariamente nuevas oportunidades de individualizacin, y la nueva tecnologa, las nuevas formas de organizacin temporal, claman por una nueva raza de hombres. Por esto, a pesar de los retrocesos y de las inversiones temporales, la direccin del avance social nos conduce a una mayor tolerancia, a una ms presta aceptacin de los cada vez ms diversos tipos humanos. La sbita popularidad del eslogan haga lo suyo (o sea, realcese a s mismo) es un reflejo de este movimiento histrico. Pues, cuanto ms fragmentada o diferenciada se presenta una sociedad, mayor es el nmero de diversos estilos de vida que promueve. Y, cuanto mayor es la aceptacin social de los modelos de estilos de vida lanzados por la sociedad, tanto ms se acerca esta sociedad a la condicin en que, de hecho, cada hombre hace lo suyo, lo nico que le corresponde hacer. As, a pesar de toda la retrica antitecnolgica de los Ellul y los Fromm, de los Munford y los Marcuse, es precisamente la sociedad super industrial, la sociedad tecnolgica ms avanzada de todos los tiempos, la que extiende el campo de la libertad. La gente del futuro disfruta de mayores oportunidades de autorrealizacin que cualquier grupo anterior de la historia. La nueva sociedad ofrece pocas races, en el sentido de relaciones autnticamente duraderas. Pero brinda ms refugios vitales, ms libertad para entrar y salir de estos refugios, ms oportunidades para construir el propio refugio que todas las sociedades

anteriores juntas. Tambin ofrece el supremo estmulo de cabalgar en el cambio, de encaramarse encima de l, de cambiar y crecer con l, proceso infinitamente ms emocionante que pelear con los toros, disputar carreras a toda velocidad y consumir determinados productos farmacuticos. Brinda al individuo una lid que requiere maestra y mucha inteligencia. Para el individuo que acude armado con estas dos cualidades y que hace el esfuerzo necesario para comprender la estructura social super industrial que se eleva rpidamente, para la persona que encuentra el ritmo vital adecuado, la serie adecuada de subcultos a los que adherirse y de modelos de estilo de vida que emular, el triunfo debe de ser algo exquisito. Desde luego estas grandilocuentes palabras no se aplican a la mayora de los hombres. La mayora de la gente del pasado y del presente permanece presa en unos refugios que no ha hecho, ni tiene, en las actuales circunstancias, grandes esperanzas de poder salir de ellos. Para la mayora de los seres humanos, las opciones siguen siendo muy pocas. Esta prisin tiene que ser abierta y lo ser. Pero no con parrafadas contra la tecnologa. No con llamamientos en pro de una vuelta a la pasividad, al misticismo o a lo irracional. No por un sentimiento o intuicin de nuestro camino hacia el futuro, si al mismo tiempo rechazamos el estudio emprico, el anlisis y el esfuerzo racional. Ms que arremeter contra la mquina, los que desean sinceramente romper las cadenas del pasado y del presente deberan apresurar la llegada controlada y selectiva de las tecnologas del maana. Pero para conseguirlo no bastan la intuicin y las visiones msticas. Se necesitar un exacto conocimiento cientfico, expertamente aplicado a los puntos ms cruciales y sensibles del control social. Tampoco sirve de gran cosa ofrecer, como clave de la libertad el principio de elevacin al mximo de la opcin. Debemos considerar la posibilidad, indicada aqu, de que la opcin pueda convertirse en excesiva, y la libertad en falta de libertad (36). Revolucin familiar El alud de novedades que est a punto de caer sobre nosotros al penetrar profundamente en nuestras vidas privadas, provocar tensiones sin precedentes en la propia familia. La familia ha sido llamada gigantesco amortiguador de la sociedad; el sitio al que vuelven los individuos magullados y maltrechos despus de enfrentarse con el mundo; nico lugar estable en un medio cada vez ms lleno de avatares. Al desarrollarse la revolucin super industrial, este refugio contra las sacudidas recibir no pocas en su propio ser. Los crticos sociales no se dan punto de reposo especulando sobre la familia. La familia se acerca al momento de su completa extincin dice F. Lundberg (37). Y el psicoanalista W. Wolf declara que la familia est muerta, salvo durante el primero o los dos primeros aos de la crianza del hijo. Esta ser su nica funcin. Los pesimistas nos dicen que la familia corre hacia el olvido... pero pocas veces aclaran cundo ocurrir. En cambio, los optimistas de la familia sostienen que si sta ha existido tanto tiempo, seguir existiendo. Algunos llegan a decir que la familia se est acercando a su edad de oro. Al aumentar los ratos de ocio, argumentan, las familias pasarn ms tiempo juntas y

obtendrn mayor satisfaccin de la actividad comn. La familia que juega junta, permanece junta, etc. Es posible que ambos contendientes se equivoquen. Puede ser que la familia se rompa, que salte hecha aicos, pero que vuelva a juntarse de un modo nuevo y fantstico. Parece evidente que la fuerza trasformadora que conmover la familia en los prximos decenios ser la nueva tecnologa de la generacin. Cuando puedan cultivarse nios en un frasco de laboratorio qu ser de la nocin misma de maternidad? y qu ser de la imagen de la mujer en unas sociedades que, desde que el hombre existe, consideraron que su misin primaria es la propagacin y conservacin de la especie? La misin de la mujer no depender ya de que slo ella puede parir hijos. En el mejor de los casos, estamos a punto de matar la mstica de la maternidad. Y no slo la maternidad, sino tambin el concepto mismo de paternidad sufrir, tal vez, una revisin radical. En efecto; quizs no est lejos el da en que un nio pueda tener ms de dos padres biolgicos. La doctora Beatriz Mintz, bilogo del Instituto de Estudio del Cncer de Filadelfia, ha criado los que empiezan a conocerse por el nombre de multirratones, ratoncillos cada uno de los cuales tiene un nmero de padres superior al normal. Se toman embriones de dos ratitas preadas. Estos embriones se colocan en un frasco de laboratorio y son alimentados hasta que forman una sola masa en crecimiento. El ratn que nace presenta, ostensiblemente, las caractersticas genticas de ambas estirpes. Si se ha criado ya el multirratn, puede estar ya muy lejos el multihombre? En estas circunstancias, a qu o a quin puede llamarse padre? Sera absurdo seguir pensando en la familia en trminos puramente convencionales. Frente al rpido cambio social y a las pasmosas consecuencias de la revolucin cientfica, el hombre superindustrial puede verse obligado a experimentar con nuevas formas familiares. Hay que esperar que las minoras innovadoras ensayarn una gran variedad de estructuras de familia. Y empezarn manipulando las formas ya existentes. La tpica familia preindustrial no slo tena muchos hijos, sino tambin otros muchos miembros dependientes de ella: abuelos, tos, tas y primos. Estas familias tan numerosas podan sobrevivir en sociedades de ritmo agrcola lento. Pero son difciles de trasladar o trasplantar. Son inmviles. El industrialismo requera masas de trabajadores disponibles y capaces de trasladarse cuando el empleo lo requera, y de mudarse de nuevo en caso necesario. Por esto la familia numerosa se desprendi gradualmente de su exceso de carga y surgi la llamada familia nuclear: una unidad familiar reducida y porttil, compuesta solamente de los padres y un pequeo nmero de hijos. Sin embargo, el superindustrialismo, nueva fase del desarrollo tecnolgico, exige una movilidad an mayor. Por esto cabe esperar que muchas personas del futuro avancen un paso ms en el proceso de restriccin, evitando los hijos. La antroplogo Margaret Mead seal que tal vez avanzamos ya hacia un sistema en el que, segn dice, la paternidad

estar limitada a un pequeo nmero de familias cuya principal funcin ser la procreacin, dejando al resto de la poblacin en libertad de funcionar por primera vez en la historia como individuos. Una solucin de compromiso podra ser un retraso en la procreacin, ms que la supresin de los hijos (Skinner propone una anticipacin). Actualmente, los hombres y las mujeres se enfrentan a menudo con un conflicto entre las exigencias de su carrera y la de los hijos. En el futuro, muchas parejas eludirn este problema aplazando la tarea de criar hijos hasta despus del retiro. Pero, si slo unas cuantas familias cran hijos, Por qu tienen stos que ser suyos? Por qu no inventar un sistema en que unos padres profesionales asuman las funciones de crianza por cuenta ajena? Al fin de cuentas, la crianza de los nios requiere una competencia que no est en modo alguno al alcance de todos. Nosotros no permitimos que cualquiera practique ciruga del cerebro. En cambio, permitimos que cualquiera, con independencia de sus cualidades mentales o morales, trate de criar jvenes seres humanos, con tal de que stos procedan biolgicamente de l. A pesar de la creciente complejidad de la labor, la crianza de los hijos sigue siendo el mayor privilegio del aficionado. Al resquebrajarse el sistema actual y producirse la revolucin super industrial, al aumentar los ejrcitos de delincuentes juveniles, al huir del hogar cientos de miles de jvenes, al crecer el alboroto estudiantil en las universidades de todas las sociedades tecnolgicas, slo podemos esperar estentreas peticiones de que se ponga fin al dilectantismo de los padres. No cabe duda de que se propondr la paternidad profesional, aunque slo sea porque se adapta perfectamente al impulso total de la sociedad hacia la especializacin. Millares de padres renunciaran, si pudieran, a las responsabilidades inherentes a su condicin y no necesariamente por indiferencia o falta de amor. Apresurados, frenticos, puestos entre la espada y la pared han llegado a considerarse incapaces de cumplir aquella misin. En una sociedad ms prspera y en la que existiesen padres profesionales competentes y legalmente autorizados, muchos de los actuales padres biolgicos no slo les confiaran de buen gusto sus hijos, sino que lo consideraran ms una prueba de amor que de despego. Los padres profesionales no seran terapeutas, sino verdaderas unidades familiares, bien pagadas, dedicadas a la crianza de nios. Estas familias podran ser deliberadamente multigeneracionales ofreciendo a los nios una oportunidad de observar y aprender de diferentes modelos de adultos, como ocurra en los antiguos hogares campesinos. Los adultos, que cobrasen por su cometido de padres profesionales, se veran libres de la necesidad, derivada del trabajo, de cambiar repetidamente de residencia. Estas familias admitiran nios nuevos al graduarse los antiguos, de modo que la segregacin por edad se reducira al mximo. De esta manera la sociedad podra seguir criando una gran diversidad de tipos genticos, pero confiando el cuidado de los nios a grupos padre-madre, bien pertrechados intelectual y emocionalmente, para la tarea de la crianza infantil. Una alternativa completamente distinta es la familia comunitaria. Como la transitoriedad

hace aumentar la soledad y la alienacin en la sociedad, podemos prever crecientes experimentos con varias formas de matrimonio de grupo. La unin de varios adultos y nios en una sola familia es una especie de Pliza de seguro contra el aislamiento. Aunque uno o dos miembros abandonen el hogar, quedan los otros para ayudarse mutuamente. Empiezan ya a surgir comunidades de esta clase, inspiradas en los modelos descritos por el psiclogo B. F. Skinner en Walden 2 y por el novelista R. Rimmer en The harrad experiment y Proposition 31. En esta ltima obra Rinuner propone seriamente la legalizacin de una familia comunitaria en la que un nmero de 3 a 6 adultos adoptaran un solo apellido, viviran y criaran a los hijos en comn y estaran jurdicamente reconocidos para gozar de ciertas ventajas econmicas y fiscales. Segn algunos observadores, cientos de comunidades de esta clase, disimuladas o no, salpican ya el mapa de Amrica. Los fines pueden ser sociales, religiosos, polticos o, incluso, recreativos. El comunitarismo tiende a contrarrestar la presin de la siempre creciente movilidad geogrfica y social provocada por la marcha hacia el super industrialismo. Presupone grupos de personas que se plantan. Por esta razn, los experimentos comunitarios proliferan, ante todo, entre aquellos elementos de la sociedad que se ven libres de la disciplina industrial: jubilados, jvenes, vagabundos, estudiantes, as como entre profesionales y tcnicos que trabajan por cuenta propia. Ms tarde, cuando la tecnologa avanzada y los sistemas de informacin permitan que la mayor parte del trabajo se realice en casa, mediante conexiones de computadores y telecomunicaciones, el comunitarismo ser accesible a un mayor nmero de personas. Tal vez veremos tambin una gradual relajacin de las prohibiciones contra la poligamia. Incluso hoy da existen en nuestra sociedad normal ms familias polgamas de lo que se piensa. Al relajarse las actitudes sexuales, al perder importancia, debido a la creciente opulencia, los derechos de propiedad, la represin social de la poligamia puede llegar a ser considerada como irracional. Esta tendencia puede ser facilitada por la propia movilidad, que obliga a los hombres a pasar mucho tiempo fuera de sus actuales hogares. La antigua fantasa masculina del paraso del capitn puede hacerse realidad para algunos, aunque es probable que, en tales circunstancias, las esposas reclamaran iguales derechos sexuales extramatrimoniales. Todo esto va a provocar probablemente una crisis profunda del amor. En una sociedad dinmica, en la que muchas cosas cambian no una vez, sino reiteradamente; en que el marido sube y baja diferentes peldaos econmicos y sociales; en que la familia se ve una y otra vez arrancada del hogar y de la comunidad; en que los individuos se apartan progresivamente de sus padres, de su religin de origen y de los valores tradicionales, es casi milagroso que dos personas se desarrollen en grados comparables. Si, al mismo tiempo, la duracin media de la vida se eleva, digamos, de cincuenta a setenta aos, prolongando de este modo el perodo en que se presume debe mantenerse el desarrollo paralelo, las probabilidades contra el xito adquieren dimensiones astronmicas. As Nelson Foote escribe con irnica prudencia: Esperar que en las actuales condiciones, un matrimonio dure indefinidamente es esperar mucho. El matrimonio en serie conjunto de sucesivos matrimonios temporales parece hecho a la

medida de la era de la transitoriedad, en la que todas las relaciones humanas, todos los lazos del hombre con el medio son de duracin abreviada. Es un producto natural e inevitable de un orden social en que se alquilan automviles, se truecan muecas y se tira la ropa despus de usada una sola vez. Es el principal modelo de matrimonio del futuro. Desde luego, no hay nada inevitable en los fenmenos descritos en las pginas que anteceden. Tenemos poder suficiente para moldear el cambio. Podemos escoger entre varios futuros. Pero no podemos conservar el pasado. En nuestras formas familiares, en nuestras relaciones econmicas, cientficas, tecnolgicas y sociales tendremos que enfrentamos necesariamente con el nmero. La revolucin super industrial liberar al hombre de muchas barbaridades nacidas de los restrictivos y relativamente rgidos modelos familiares del pasado y del presente. Ofrecer a cada cual un grado de libertad hasta hoy desconocido. Pero exigir un alto precio por esta libertad. Al penetrar en el maana, millones de hombres y mujeres corrientes se encontrarn frente a opciones tan cargadas de emocin, tan desconocidas, tan originales, que de poco les servir la experiencia para tomar una decisin (38). Modularismo de las relaciones humanas El urbanismo estilo de vida del ciudadano viene preocupando a la sociologa desde que empez el siglo actual. Max Weber seal el hecho evidente de que los moradores de las ciudades no pueden conocer a todos sus vecinos tan ntimamente como podran hacerlo en las pequeas comunidades. Georg Simmel llev esta idea un poco ms adelante al declarar, con bastante originalidad, que si el individuo urbano reaccionase emocionalmente con todas y cada una de las personas con quienes entra en contacto, o llenase su cerebro de informaciones sobre todas ellas, se desintegrara interiormente y por completo, y caera en un estado mental inconcebible. Louis Wirth observ, a su vez, la naturaleza fragmentaria de las relaciones humanas. Es caracterstico que los que habitan las ciudades se encuentran, entre s, en papeles sumamente segmentados. Su dependencia de los dems se limita a un aspecto muy fraccionado del crculo de actividad del otro. Ms que interesamos profundamente en la personalidad total de cada individuo que encontramos, mantenemos necesariamente contactos superficiales y parciales con algunos. Nos interesa nicamente la eficacia del zapatero en cuanto satisface nuestras necesidades; en cambio, nos tiene sin cuidado que su mujer sea alcohlica. Esto significa que contraemos relaciones de inters limitado con la mayora de las personas que nos rodean. Consciente o inconscientemente, definimos en trminos funcionales nuestras relaciones con la mayora de la gente. Mientras no nos interesemos por los problemas domsticos del zapatero, o, en trminos ms generales, por sus sueos, esperanzas y frustraciones, este hombre ser plenamente intercambiable con cualquier otro zapatero igualmente competente. Con esto hemos aplicado el principio modular a las relaciones humanas. Hemos creado la persona disponible: el hombre modular. Ms que relacionamos con todo el hombre, lo hacemos con un mdulo de su personalidad.

Cada personalidad puede ser imaginada como una configuracin nica de miles de tales mdulos. Ninguna persona total es intercambiable con otra. Pero ciertos mdulos s lo son. Como buscamos nicamente un par de zapatos, y no la amistad, el aprecio o el odio del que los vende, no necesitamos entrometernos ni interesamos por todos los otros mdulos que forman su personalidad. Nuestra relacin es convenientemente limitada. Existe una responsabilidad limitada por ambas partes. La relacin entraa ciertas formas aceptadas de comportamitento y de comunicacin. Ambas partes comprenden, consciente o inconscientemente, las limitaciones y las leyes. Slo surgen dificultades cuando una de las partes vulnera los lmites tcitamente aceptados, cuando intenta establecer conexin con algn mdulo que nada tiene que ver con la funcin de que se trata. Actualmente, existe una copiosa literatura sociolgica y psicolgica sobre la presunta alienacin que se deriva de esta fragmentacin de las relaciones. Se dice que no estamos lo bastante comprometidos con nuestro prjimo. Millones de jvenes andan por ah buscando el compromiso total. Sin embargo, antes de llegar a la conclusin popular de que la modularizacin es mala de por s, conviene que estudiemos de cerca la cuestin. El telogo Harvey Cox seal, siguiendo a Simmel, que, en un medio urbano, el intento de comprometerse plenamente con cada cual puede conducir nicamente a la autodestruccin y al vaco emocional. El hombre urbano, dice, debe mantener relaciones ms o menos impersonales con la mayora de las personas con quienes entra en contacto, precisamente para escoger, fomentar y alimentar determinadas amistades ... Para que pueda conocer a algunos mejor que a los dems, necesita reducir al mnimo sus relaciones con muchos otros. Adems, antes de censurar la modularizacin debemos preguntarnos si realmente preferimos volver a la condicin tradicional humana en que cada individuo se relacionaba, presuntamente, con toda la personalidad de unas pocas personas, en vez de hacerlo con los mdulos de personalidad de muchos. El hombre tradicional estuvo tan sometido al sentimentalismo y al romanticismo, que frecuentemente olvidamos las consecuencias de aquel cambio. Los propios escritores que se quejan de la fragmentacin piden tambin libertad; sin embargo no advierten la falta de libertad de los hombres ligados por relaciones totales, pues toda relacin implica exigencias y esperanzas. Cuanto ms estrecha y total es la relacin, mayor cantidad de mdulos entrarn por decirlo as en juego, y ms numerosas sern las exigencias. En una relacin modular, las exigencias son estrictamente limitadas. Mientras el zapatero nos preste el limitado servicio que le pedimos, dando satisfaccin a nuestras limitadas esperanzas, poco nos importa que crea en nuestro Dios, o que sea pulcro en su hogar, o que comparta nuestras ideas polticas, o que le guste la misma msica o la misma comida que a nosotros. Les dejamos en libertad de ser ateos o judos, heterosexuales u homosexuales, seguidores de John Birch o comunistas. Esto no podra ser as en una relacin total. Hasta cierto punto, la fragmentacin y la libertad se dan la mano. Todos nosotros parecemos necesitar algunas relaciones totales en la vida. Pero es tonto afirmar que slo podemos tener estas relaciones sagradas con unos pocos, en vez de relaciones modulares con muchos.

Es querer volver a las cadenas del pasado, un pasado en que los individuos podan estar ms estrechamente regidos por los convencionalismos sociales, por las costumbres sexuales y por las restricciones polticas y religiosas. No queremos decir con esto que las relaciones modulares no impliquen peligros, o que sea ste el mejor mundo posible. En realidad, la situacin entraa graves riesgos. Sin embargo, hasta hoy todas las discusiones pblicas y profesionales sobre estas cuestiones han sido terriblemente desenfocadas. Porque se ha olvidado una dimensin importantsima de todas las relaciones impersonales: su duracin (39). Se ha llegado, incluso, en esta lnea a proponer lo que se ha llamado familia modular. El movimiento de los ejecutivos, de casa en casa, como piezas de ajedrez de tamao natural, sobre un tablero a escala continental, indujo a un psiclogo a proponer un ingenioso sistema de ahorro llamado la familia modular. De acuerdo con este sistema, el ejecutivo no slo dejara su casa, sino tambin su familia. Entonces, la empresa le buscara una familia adecuada (de caractersticas personales semejantes a las de la esposa e hijos propios) en su nuevo lugar de destino. Al mismo tiempo, otro ejecutivo ambulante ingresara en la familia del primero. Pero nadie parece haber tomado en serio esta idea por, ahora (40). b) Hippismo El fenmeno es tpicamente americano, aunque ha tenido brotes en otros pases occidentales, y se ha manifestado particularmente en zonas semitropicales como California, Florida y ciertas islas del Mediterrneo o el Pacfico. El hippie propugna una vuelta a la naturaleza en lo que se refiere al trabajo y a la interpretacin de la cultura y la tcnica. No quiere integrarse en un proceso creador complicado. Prefiere un trabajo manual sencillo y de artesana fcil o vender unas chucheras o, en algunos casos, vivir de limosna. Da preferencia al amor sobre la lucha enconada por tener un puesto dentro de la ardua competencia industrial. En este sentido el hippie ha querido inventar una nueva, libre y espontnea manera de amarse. Dice Haight Ashbury Maverick: Nosotros los miembros de la sociedad de la Geisha Americana, habiendo adoptado como sagrado principio el que hemos de rechazar toda minimizacin en el amor y en la manifestacin fsica del mismo, nos comprometemos a: -Aceptar todas las proposiciones hechas con sinceridad y a hacer una expresa invitacin a todos aquellos que por cortedad, vergenza, miedo o desconfianza no se atreven a pedir aquello que desean. -Procurar esforzarnos en superar las reacciones negativas hacia cualquier forma o tipo de expresin sexual.

-No procurar la relacin exclusiva con un solo compaero, ni de cualquier tipo de compromiso de otorgar el amor y el cuerpo a una sola persona. -Nuestros miembros sern reconocidos porque llevaran un distintivo con esta inscripcin: Yo har el amor a cualquiera que amablemente me lo pida. La L.L.S. (Liga para la libertad sexual) ha sido reconocida como asociacin legal en el Estado de California. De todos modos el fenmeno hippie parece que est decreciendo en casi todo el mundo ante todo y sobre todo por falta de consistencia humana y por lo que alguien ha calificado de crisis metafsica del movimiento. b) Revolucin sexual y Escandinavia Escandinavia ha sido considerada por muchos como el paraso de la revolucin sexual. 1) Libertad sexual Hemos abolido la hipocresa. Tambin las otras mujeres europeas se comportan en el amor como nosotras, pero son hipcritas y no tienen el valor o la posibilidad de admitirlo. Si honestidad significa sinceridad, somos las mujeres ms honestas de Europa. As reaccionan las suecas ante la acusacin de excesiva libertad en su vida sexual. Pero, en realidad, s es cierto que en Escandinavia existe, o al menos ha existido hasta ahora, mayor libertad que en otros pases occidentales. Hoy, quizs, todos nos estamos nivelando en este sentido. La sociedad sueca encaja sin grandes aspavientos las relaciones sexuales precoces, el amor libre, la homosexualidad, la pornografa y el divorcio. En Suecia hay diecisis divorcios por cada cien matrimonios, mientras que en Francia hay dos y en Inglaterra siete. Desde muy antiguo estaba en vigor, entre los campesinos, el matrimonio de prueba. La pareja no poda casarse mientras la chica no estuviese encinta. El psiquiatra Lars Ullerstan ha propuesto la intervencin del Estado para procurar la satisfaccin sexual a los solteros, viudos, detenidos e, incluso, los enfermos mentales. Ante estos excesos ciento cuarenta mdicos y profesores universitarios han firmado un Manifiesto en el que se dice que las caticas relaciones entre ambos sexos amenazan la vitalidad y la salud de la nacin. Pero este Manifiesto ha sido desaprobado, incluso, por los crculos conservadores de la iglesia luterana. Hasta el mismo Bergman, que con entusiasmo misionero heredado de su padre, pastor luterano, est obligando a los suecos y no suecos a pensar en Dios, en el diablo, en la muerte y en el ms all, no prescinde en sus pelculas del desnudo y la libertad sexual. La censura sueca es sumamente amplia en este campo. Condena, eso s, al pato Donald y otros amiguitos suyos como el perro Pluto porque se divierten arrastrando o torturando animales ms pequeos gatos, ratones y ardillas con lo que se despierta en los nios

instintos sdicos. En cambio, el desnudo o el amor son realidades naturales y sera malo que los nios o adolescentes llegaran a asombrarse o escandalizarse ante ello (41). Parece que esta excesiva libertad sexual ha provocado en Escandinavia un aumento significativo de la frigidez. En Suecia, segn una encuesta reciente, treinta sobre cien mujeres se declaran frgidas. Son, parece, cada vez ms las que se sienten incapaces de llegar a la satisfaccin completa el xtasis durante el encuentro amoroso, lo que les lleva a buscar el amor fuera de su tierra: el famoso mito del latin lover y hasta ltimamente del amor negro o en compaa de otras mujeres, no porque sean propiamente lesbianas, sino slo porque piensan que las mujeres son ms hbiles y comprensivas que los hombres. Es posible que todo esto, segn el criterio de algunos psiquiatras, tenga races en la infancia y en ciertas frustraciones afectivas de ese importantsimo perodo de la vida en que se troquela definitivamente la personalidad humana, pero es probable que, al menos en muchos casos, el aumento de la frigidez est en proporcin directa con la creciente banalizacin de la sexualidad. 2) Comuna sexual Unas de las manifestaciones ms clamorosas de la libertad sexual en Escandinavia ha sido la aparicin en estos ltimos aos de las comunas sexuales. Prescindiendo de si la humanidad primitiva vivi en estado de promiscuidad sexual, como afirman Bachofen y otros (42), el hecho es que en nuestra sociedad occidental desde hace muchos siglos se ha impuesto el matrimonio monogmico fuertemente nuclearizado en los ltimos tiempos y compuesto prcticamente en la actualidad por el padre, la madre y dos o tres hijos. Frente a esta nuclearizacin estn surgiendo diversas experiencias familiares de carcter ms abierto y comunitario, como el konsomol en Rusia, el kibutz en Israel y las comunas sexuales en Escandinavia. La comuna sexual es algo mucho ms ambicioso que el amor libre. Se presenta, en efecto, como una familia colectiva o matrimonio de grupo. La comuna sexual no es el resultado de una simple cohabitacin entre personas de diferente sexo. Pretende crear una verdadera relacin conyugal entre todos los miembros del grupo. Todos se sienten la misma familia y viven en la misma casa. En principio, el matrimonio de grupo est abierto a la incorporacin de nuevos miembros solteros o casados. Las comunas sexuales han prosperado sobre todo en Dinamarca. Slo en torno a Copenhague se han experimentado ms de treinta. El cdigo dans no reconoce todava este tipo de unin. Pero es solamente una cuestin de tiempo. El gobierno ha enviado para su estudio a una comisin pertinente el proyecto elaborado por Pablo Dam, que una vez aprobado, llegara a revolucionar el derecho familiar en Dinamarca. La experiencia de las comunas sexuales ha sido ms bien negativa. Es cierto que, como dicen muchos de sus partidarios, la familiacpsula o nuclear vigente est en crisis. En Dinamarca un matrimonio sobre ocho termina en divorcio y en Copenhague la proporcin es de uno sobre tres. En un mundo as, dicen los partidarios de las comunas sexuales, dos personas sinceras y con un mnimo de dignidad no se casan. Pero, por otra parte, tambin

las comunas sexuales, tal como se estn llevando a cabo, fracasan casi siempre. No se ha llegado, en efecto, a compartir impunemente la sexualidad y, en general, se tiende a crear dentro del grupo relaciones sexuales monogmicas, lo que plantea no pocas tensiones a nivel afectivo. La ms conocida de estas comunas, ideada por Karsten Tuft y bautizada por sus miembros con el nombre de Felicia ha pasado por momentos difciles. Y, aunque, en general, la mayora de las comunas terminan por desintegrarse, siguen crendose nuevos matrimonios de grupo. Se busca desesperadamente una nueva moral familiar, ya que al margen de estas experiencias revolucionarias, la juventud en Dinamarca no tiene otra salida sino la moral de los Pornoshops (43). Quizs un da se llegar a ver que, al margen de ciertas aberraciones indiscutibles, la idea de la comuna contena algunas intuiciones aprovechables para salvar a la familia-cpsula o nuclear de su terrorfico empobrecimiento dentro de las cuatro paredes de un hogar reducido a su mnima expresin. c) Revolucin sexual y Unin Sovitica La historia de la revolucin sexual en la Unin Sovitica es por dems desconcertante. 1) Destruccin de la familia tradicional La revolucin sexual en la Unin Sovitica comenz con la destruccin de la familia. La familia se desintegr radicalmente en todos los estratos de la poblacin. Este proceso fue doloroso y catico y provoc una enorme confusin y miedo. La desintegracin de la familia en el proceso revolucionario se debi al hecho de que el instinto sexual rompi las cadenas que lo ataban a la estructura econmica y autoritaria de la familia. La revolucin rusa favoreci una nueva relacin de la economa y la sexualidad. En el patriarcado, la sexualidad estaba subordinada a los intereses econmicos de una minora. En cambio, en el matriarcado primitivo y democrtico, la economa estaba al servicio de la satisfaccin de las necesidades, incluido el instinto sexual, de la sociedad considerada como un todo. La revolucin sexual tenda inequvocamente a poner la economa al servicio de todos los trabajadores. Slo en este contexto de socializacin puede entenderse la desintegracin de la familia ocurrida en la Unin Sovitica durante la revolucin. El problema, pues, no estriba en saber por qu se desintegr la familia rusa en el perodo revolucionario. Consiste ms bien en saber por qu la socializacin de la familia en la Unin Sovitica ha encontrado muchas ms dificultades de hecho que la socializacin de los medios de produccin. La respuesta parece sencilla. La expropiacin de los medios de produccin no afect sino a una pequea minora de propietarios privilegiados contra quienes insurga precisamente la rebelin de las masas oprimidas. En cambio, la socializacin de la familia afect a la masa de los artfices de la revolucin. Todo trabajador, por humilde que sea, tiene un hogar, una

mujer y unos hijos, es decir, una familia, y se siente vinculado vitalmente a esta realidad. No es extrao que se resista con todas sus fuerzas a renunciar a su nica propiedad en la tierra. No es lo mismo para l socializar la industria que socializar su hogar. 2) Ambigedad de la comuna sovitica La desintegracin de la familia en el proceso revolucionario desencaden una serie de experiencias comunales extraordinariamente interesantes, propias de un perodo de transicin. a) La comuna Sokorine Esta comuna la fund un joven obrero del Cucaso septentrional en la fbrica de automviles de Autostroi en 1930. La comunidad estaba integrada por veintids jvenes obreros, ninguno de los cuales pasaba de veintids aos. Trabajaron como locos con un entusiasmo extraordinario, escogiendo siempre los trabajos ms difciles y duros. Llegaron a formar trece comunas. Tenan todo en comn: vestidos, zapatos y hasta la ropa ntima. Pretender tener algo para s en exclusiva era considerado burgus. No exista la vida personal. Las preferencias por un comunero estaban prohibidas y no se permita en modo alguno hacer el amor. Este, en efecto, era considerado como un atentado a la tica comunista. La comunidad, as planteada, se explica como una solucin de emergencia, de acuerdo con la situacin de la Unin Sovitica en aquella poca, pero no era una comunidad de vida ni serva para la vida. De ah el fracaso de este tipo de comuna. No tenan futuro. b) Comunas sexuales Paralelamente a las comunas de trabajo surgieron tambin en la Unin Sovitica comunidades de vida entre jvenes de los dos sexos, en condiciones generalmente inhumanas por falta de alojamiento conveniente y sobre todo de habitaciones individuales. La evolucin sexual en estas comunas fue especialmente ambigua. Se empez por no permitir casarse a las parejas, sin posibilidad de tener relaciones sexuales, ni, en el caso de tenerlas, de abortar. Como es lgico, la situacin se hizo especialmente difcil y tensa y oblig a ir dinamitando una a una todas las polticas preestablecidas (44). Lo mismo que las comunas de trabajo, estas comunas de vida terminaron por desintegrarse. Hacia 1930 la situacin real en la Unin Sovitica a este respecto era muy compleja. La familia tenda a desaparecer como consecuencia de la colectivizacin de la economa. Y si la familia subsista, a pesar de que se la haba minado el terreno bajo los pies al quitarle su fundamento econmico, era ante todo y sobre todo por motivos de ndole psicolgica. El pueblo senta que no poda vivir en la familia, pero no se resignaba a vivir sin ella. La gente no poda comprometerse a vivir con un solo compaero para siempre, pero tampoco podan vivir solos. En los pases capitalistas no exista ninguna experiencia nueva satisfactoria capaz de suplir a la familia tradicional en crisis. En la Unin Sovitica se

invent una nueva forma de familia integrada por grupos de personas unidas no por vnculos de sangre, sino por ideales revolucionarios. Pero en estas comunas no se tuvo suficientemente en cuenta las exigencias del amor y de la vida. Por eso fracasaron (45). 3) Reaccin conservadora La explosin sexual en el proceso revolucionario de la Unin Sovitica es un fenmeno indiscutible. Durante aos se polemiz apasionadamente en todos los niveles de la poblacin sobre las nuevas formas de vida (noviibit). El entusiasmo era inmenso. Se tena la impresin de romper las seculares cadenas de la familia autoritaria y opresora para iniciar un nuevo tipo de relaciones humanas comunitarias. Por primera vez en la historia de occidente, todo un pueblo se propona revisar en profundidad de un modo consciente y apasionado su base familiar. Estas discusiones comenzaron con la revolucin, se amplificaron en los aos posteriores y, a partir de 1923, comenzaron a decrecer, hasta apagarse del todo, dando lugar a una reaccin conservadora que se tradujo en una legislacin reaccionaria a partir delos aos 1933-1935 en pleno perodo stalinista. Hoy la Unin Sovitica y los diversos pases comunistas del mundo se caracterizan por una legislacin puritana desde el punto de vista sexual y fuertemente conservadora en relacin a la mayora de los pases occidentales. Por qu se ha producido esta reaccin conservadora en el mundo comunista a propsito de la sexualidad y en contra precisamente del proceso iniciado con la revolucin de octubre de 1917? a) Falta de una teora sobre la revolucin sexual Quizs la causa principal de esta marcha atrs en la revolucin sexual rusa sea la de su pobreza terica. Ni Marx, ni Engels, ni Lenin, ni Trotski haban estudiado particularmente este problema de la revolucin sexual, que no poda reducirse simplistamente al materialismo dialctico. La simplificacin del problema a nivel terico, termin por arruinar la praxis. Muchos de los pioneros de la revolucin sexual en la Unin Sovitica trataron de resistirse a la reaccin, pero no encontraron palabras adecuadas dentro del contenido de la teora econmica y poltica del marxismo para formular sus experiencias comunitarias y ponerlas en marcha. b) Conflicto entre sexualidad y lucha de clases Otra causa de la reaccin conservadora en la Unin Sovitica en relacin a la sexualidad fue la idea de que la sexualidad es contraria al compromiso social. Se lleg a intuir, algo que ya el cristianismo y el freudismo haban constatado, que lo sexual poda restar energas a la lucha social y la revolucin. Un autntico revolucionario no poda dedicar demasiada atencin a la sexualidad sin caer en el riesgo de la diversin, es decir, de desviarse de su misin fundamental. Si se aade a esto el lastre enorme que la familia tradicional continuaba significando para la mayor parte de la poblacin sovitica a pesar de la revolucin, no nos extraar que el mismo Lenin se presente en este campo como un burgus cualquiera preocupado de salvar moralsticamente la familia tradicional.

En un ensayo sobre la emancipacin de la mujer publicado por la editorial italiana Rinascita se encuentran las conversaciones que Lenin tuvo con Clara Zetkin, quien durante toda su vida colabor con Lenin, desempeando cargos de suma responsabilidad. Lo s, lo s. Muchos me acusan de filitesmo, pero esto no me preocupa. Conocis sin duda la famosa teora segn la cual, en la sociedad comunista, satisfacer los propios instintos sexuales y el impulso del amor es tan simple e insignificante como beberse un vaso de agua. Esta teora ha sido fatal para muchos chicos y chicas. Sus defensores afirman que es una teora marxista. Bonito marxismo! Considero la famosa teora del vaso de agua como no marxista y por aadidura como antinatural. Cierto, hay que apagar la sed. Pero un hombre normal. en condiciones igualmente normales, se echar en tierra, por casualidad, para beber en un lodazal de agua corrompida? o beber en un vaso manchado en sus bordes con las babas de otras muchas personas ? Pero, sobre todo, lo que importa en todo esto es el aspecto social. En efecto, beber el agua es un asunto personal. Pero en el amor estn implicadas dos personas y puede venir un tercero. De ah se deriva su inters social y su dimensin colectiva. Como comunista no siento ninguna simpata hacia la teora del vaso de agua, aunque lleve la etiqueta de amor libre. Por aadidura, adems de no ser comunista, esta teora ni siquiera es nueva. Recordaris que fue defendida en la literatura romntica hacia la mitad del siglo pasado como emancipacin de los corazones, que la praxis burguesa cambi despus en emancipacin de la carne. Entonces se predicaba con ms talento que ahora. 4. Revolucin sexual lucrativa (la pornografa) No cabe duda que, al hablar de revolucin sexual, mucha gente piensa inmediatamente en la pornografa. Esta constituye, sin duda, un problema importante en el mundo industrializado, hasta el punto de estar regulada por diferentes leyes tanto en el mundo capitalista como comunista y de constituir un importante negocio econmico. Pero, en realidad, aunque todo el mundo habla de pornografa, casi nadie sabe muy bien lo que con esa palabra se quiere significar exactamente. a) Definicin de la pornografa Etimolgicamente la palabra pornografa se deriva del griego porne (prostituta) y grafein (escribir). Pornografa ser, pues, un tipo de literatura que se ocupa de la prostitucin, Pero, en realidad, la palabra porne en griego es mucho ms amplia que este sentido restringido que se le quiere dar y, de hecho, en el mundo moderno la palabra pornografa se refiere a una realidad sexual mucho ms compleja que la prostitucin. b) Censura de la Pornografa La pornografa tiene una connotacin negativa con lo sexual, hasta el punto que de hecho parece ntimamente relacionada con la censura. Pero, en realidad, no est muy claro por qu hay que censurar la pornografa. Si nos situamos fuera del problema y analizamos crticamente la censura de la pornografa, nos encontramos inmediatamente con esta extraa contradiccin en el campo de la censura literaria o telecinematogrfica. El

homicidio es un crimen,',pero no hay inconveniente en describir grficamente ese crimen. En cambio, el acto sexual no es un crimen, pero se censura su descripcin. En enero de 1968, en plena explosin contestaria de la juventud universitaria, se cre en Estados Unidos una comisin para estudiar la naturaleza y los efectos de la pornografa. La comisin estudi profundamente el tema al margen de cualquier prejuicio o idea preconcebida. Despus de varios meses de investigacin se lleg a unas conclusiones que la comisin present al gobierno, el cual no lleg a tomarlas en cuenta por la feroz oposicin que encontr en los ambientes reaccionarios del pas. La comisin, en resumen, haba llegado a la conclusin de que la produccin y el consumo de la pornografa no parecera perjudicial a la sociedad. Segn muchos estudiosos, sobre todo escandinavos, la pornografa puede tener, incluso, un valor positivo, al constituir una especie de vlvula de escape, con lo que realiza una especie de catarsis bien conocida por psiclogos y psiquiatras. Desde que en Dinamarca, primero, y despus en Suecia se liberaliz la pornografa, parece que han disminuido notablemente, hasta un 30%, los delitos sexuales. Sin embargo, al margen del problema de la censura -no toda culpa debe ser necesariamente delito, sobre todo en una sociedad pluralista como la nuestra- no est claro que la pornografa pueda aprobarse sin ms como un valor en s. Una cosa es la descripcin del acto sexual como una realidad humana, que puede llegar a incluir el desnudo, y otra muy diferente quitar al amor todo lo que tiene de humano para presentar nicamente su dimensin biolgica e instintiva y, sobre todo, cuando esto se hace por fines puramente lucrativos. Como deca Pablo, estoy convencido en el Seor Jess de que nada es impuro en s mismo. Slo para quien cree que algo es impuro, lo es (Rom 14, 14), pero una sexualidad, que no es ms que sexualidad, en el hombre, es una mala sexualidad, porque en el hombre la sexualidad tiene que ser integralmente humana, si quiere convertirse en amor. Y, por aadidura, si se trata de comprar y vender el amor, ste se degrada hasta convertirse en una incurable alienacin. c) Origen y proliferacin de la pornografa Segn algunos estudiosos, la antigedad clsica, el medievo y el renacimiento no conocieron la pornografa propiamente dicha. La pornografa habra nacido en el ochocientos con el florecimiento de la burguesa y la industria inglesa de la prensa grfica destinada principalmente a la excitacin del instinto sexual. Uno de los primeros y ms clamorosos casos de pornografa fue la novela Fanny hill, escrita por el ingls J. Cieland con el fin exclusivo de ganar dinero. La pornografa del ochocientos se debe a un desdoblamiento psicolgico y moral de la burguesa. De un lado, la burguesa para ganar dinero y excitarse produca y consuma la pornografa, y, de otro lado, atormentada por un complejo de culpabilidad, la condenaba y la censuraba.

Hoy la situacin ha cambiado sustancialmente. Los mecanismos que regulan la produccin, la difusin y el consumo de la pornografa son muy diferentes. A la pornografa histrica, por as llamarla, ha sucedido otra que est condicionada por la mundializacin de la economa y del mercado y por el cambio profundo que se ha producido en el mbito de la familia y de la tica sexual. La pornografa se difunde porque se ha convertido, en el mundo capitalista, en una industria poderosa, porque la burguesa contina producindola y condenndola al mismo tiempo, porque el desarrollo tecnolgico trae consigo la marginacin, en el sistema productivo, de los jvenes, las mujeres y los ancianos con el consiguiente aumento de tiempo libre, porque la sociedad tecnolgica y la descomposicin de la estructura tico-poltica tradicional lleva consigo una disociacin de la personalidad y una fragmentacin del acto sexual, en el que se separan artificialmente su dimensin biolgico-instintiva y psicolgico-humana, como si se pudiera vivir la sexualidad fragmentariamente y al margen de una experiencia integral y plenamente humana (46). 5. Revolucin sexual religioso-moral La revolucin sexual no poda menos de afectar, como ha ocurrido de hecho, al comportamiento religioso moral en relacin al sexo. a) Reaccin crtica Dada la tradicional actitud rigurosa de la tica y la religin frente a la sexualidad en el mundo occidental cristiano, no debe extraarnos que las primeras reacciones de los moralistas y hombres de iglesia ante la revolucin sexual hayan sido ms bien negativas. 1) Degradacin sexual Muchos ven en la revolucin sexual una autntica degradacin. Para L. Vela, lo ms trgico en este sentido es el separar amor y sexualidad: Amor sin sexualidad rectamente entendida es amor evanglico, difcilmente humano. Sexualidad sin amor es instinto, es brutalidad, es caer en la pura inmanencia, en la pura mundanidad y en la ms atroz soledad. As se explica, insistimos, ese bochornoso espectculo de grupos de adolescentes y jvenes tristones y desilusionados que terminan cayendo en la angustia y en la nusea y que ponen fin a sus vidas sin sentido y absurdas. Porque la pura sexualidad, el hacer el amor sin amar es absurdo y conduce al absurdo. Y lo tremendo es que toda una literatura licenciosa y falseadora invade quioscos y escaparates, presentando una sexualidad desnuda y descarada, sin carcter alguno sagrado e intimstico. Y, cuando lo sexual se hace pblico, se torna insignificante y termina por animalizar a las personas incautas. Y, si a esta sexualidad desvelada y sin misterios se le une la ya acusada tendencia a un individualismo en el que se busca la nivelacin social en todos los campos, tambin en lo sexual, surgen entonces esas relaciones lnguidas de larvado tercer sexo, confundiendo la bisexualidad del ser humano con el hermafroditismo y con toda suerte de aberraciones. Todo esto lo haba previsto y acusado ya en 1913 el gran socilogo berlins Wemer Sombart en su libro Luxus und Kapitalismus y lo vino a

confirmar tristemente Simone de Beauvoir en sus dos volmenes Le deuxime sexe, publicados en Pars en 1950 (47). 2) Falsa revolucin Para G. Durand la revolucin sexual es una falsa revolucin. Nunca quizs se ha hablado y publicado tanto sobre el amor y la sexualidad y jams, probablemente, han sido tan grandes el desencanto y el escepticismo. Bajo pretexto de liberacin sexual, el conformismo de ayer ha cedido el puesto a un dejar pasar las cosas tan superficial como aqul y no menos alienante. Con frecuencia se reduce el amor al erotismo, privilegiando el instante ms que la duracin, el cambio ms que la estabilidad. Se olvida que la sexualidad afecta a toda la persona y no puede ser gratificante sino en la medida en que empea verdadera y totalmente a la persona. El clima social de nuestro tiempo, por lo que se refiere a la sexualidad, est alimentado por pelculas y publicaciones que reducen la persona humana a objeto de erotismo, privndole as de su dimensin trascendental y bsica. Porque el hombre es ante todo sujeto irreductible a cualquier otra cosa. Quizs esta situacin constituye una etapa normal de la liberacin sexual. Haba que romper las cadenas que han mantenido a los hombres y mujeres prisioneros de numerosos tabes sexuales. Sin embargo, no hemos de quedamos en hombres liberados, es decir, hombres que no hacen sino reaccionar contra la educacin recibida y contra los valores tradicionales. Por el contrario, tenemos que llegar a ser hombres libres, esto es, capaces de construir, de inventar, de reflexionar de un modo positivo sobre el mundo y los valores que el mundo nos trae. La persona humana, a causa de su densidad, no descubre sus riquezas sino a aquellos que saben verla con una mirada que va ms all de las apariencias y la exterioridad (48). 3) Incertidumbre Que se da una crisis en las costumbres, es algo demasiado evidente. Cada da que pasa nos lo confirma con una nueva seal. Esta crisis no es ciertamente la primera. Se necesita considerar muy ingenuamente la historia, para imaginarse que nuestros padres han obedecido siempre al sexto mandamiento y a todo lo relacionado con l sin tener nunca una debilidad. Pero la crisis actual es, adems, crisis de la moral misma. No solamente las costumbres son ms libres que antes, sino que adems esta libertad es propuesta por muchos como buena y saludable. Se desgajan los antiguos principios o simplemente se desprecian. El ser humano, se dice, se libera por fin de los tabes sexuales que lo opriman, que echaban a perder tantas vidas, creaban neurosis y provocaban compensaciones, muy temibles a veces, sobre todo las agresivas. Hay que liberar el amor. Hay que liberar el erotismo. Cada uno debe tener la posibilidad de vivir su sexualidad, segn sus criterios, sin otras restricciones que las que exige la libertad del otro. A decir verdad, tampoco esta crisis es la primera. Pero tambin lleva su novedad, que estriba en las razones sobre las que pretende fundamentarse. Porque, se aade, esta liberacin no es una revuelta cualquiera, como ha habido otras, sino que es una revolucin. No se trata de un hedonismo grosero o de un materialismo vulgar; en la prctica, se trata

ms bien del efecto de un conocimiento nuevo del hombre, que ha hecho desaparecer prejuicios erigidos en verdades eternas. La historia, la etnologa, la sociologa, el psicoanlisis nos dan acceso a lo que realmente es la sexualidad humana, mientras que la moral, y especialmente la moral cristiana, se refiere a una idea del hombre que no tiene en cuenta la relatividad cultural, ni las motivaciones inconscientes. Que no se le tache, pues, de inmoralidad! En adelante, si se construye una moral, tendr que hacerse dejando a un lado las ilusiones y represiones que mantenan la moral tradicional. Sin duda, esta actitud no es totalmente universal. Por ejemplo, los pases de obediencia comunista se muestran muy reservados en la materia y hasta tienden a un verdadero puritanismo. Sin embargo, esta actitud se extiende por occidente y puede uno preguntarse en qu medida la evolucin lenta, pero inevitable, de los pases comunistas les aproximar tambin en esto (de la misma manea que la evolucin les lleva a ceder cada da ms al deseo de bienestar). Cmo reaccionan los cristianos? De muy diversas maneras. Algunos, preocupados e inquietos por esta ruptura creen necesario ponerse a la contra; no niegan en absoluto que haya aspectos positivos; pero las cosas se han extendido tanto, sobre todo en la juventud, que es necesario poner fin, combatir rigurosamente la inmoralidad creciente. Otros, por el contrario, estiman que esta revolucin, en el fondo, es til y sana, aunque provoque crisis y excesos, y que lo ms urgente es desembarazar la moral cristiana de todo aquello que la liga al miedo de la carne, a la obsesin, a la falsa culpabilidad y tambin a los modelos culturales desfasados ya. Pero muchos de ningn modo toman una posicin tan neta. El hecho les parece complejo; se sienten, si puede hablarse de este modo, desbordados. Presienten y ven el peligro; al mismo tiempo, les parece intil y falso tambin oponer a esta libertacin sexual solamente una reaccin de defensa o la evocacin de las prohibiciones. Pero tampoco se sienten muy seguros de su propia actitud. Algunos hasta tienen la impresin de estar metidos en una molesta lucha contra la impureza, que no ha llegado a nada positivo y que no estaba impuesta por la fidelidad al espritu del evangelio. Finalmente, las repetidas crisis a propsito de la contracepcin, del celibato de los sacerdotes, del divorcio, revelan desacuerdos graves, o mejor, la permanencia de un desacuerdo en el interior dela iglesia, de modo que no existe ya la firme y vigorosa unanimidad en los principios. As, a la incertidumbre de la que hablamos se le junto a un clima apasionado, que no tiene nada de sorprendente en tal asunto. Es, pues, muy necesario modificar este clima; superar el miedo, mejor que dejarlo a un lado; superar la preocupacin demasiado exclusiva de defender a capa y espada nuestras costumbres y nuestros puntos de visa (que a veces son nuestras ilusiones), as como tambin la pretensin demasiado egosta de acomodarnos a lo que al mundo agrada, o a lo que se hace; o a las ideas que estn de moda. Debemos defender las exigencias liberadoras; tenemos que volver a encontrar sin cesar el camino del amor verdadero, tan alejado del lastre de una ley totalmente exterior, como de la anarqua de un instinto abandonado a cualquier impulso (49). b) Nuevas vas

A pesar de las crticas hechas por los moralistas y hombres de iglesia ante el desmadre de la revolucin sexual, sino embargo es indiscutible que la moral sexual tradicional ha sufrido una formidable transformacin. 1) Reformismo sexual En una primera etapa hemos asistido dentro de una tica sexual a lo que podramos llamar reformismo. Sin cambiar fundamentalmente nada, se ha planteado, sin embargo, los problemas de un mundo nuevo, con un nuevo lenguaje y teniendo ms en cuenta los presupuestos de la antropologa cultural y de la sociologa y sicologa de nuestro tiempo (50). 2) Revolucin sexual Sin embargo, en los ltimos tiempos y sobre todo a partir de las enconadas luchas que provoc la encclica Humanae vitae en la iglesia catlica, se ha ido abriendo paso en muchos telogos y moralistas cristianos de la base, la idea de que no es suficiente una reforma sexual, sino que hace falta hacer una verdadera revolucin. Existe una serie de problemas sexuales por resolver. Los vetos del concilio Vaticano II (pldora, divorcio y celibato sacerdotal) no hubo vetos en otras materias, lo que ya es suficientemente significativo - no han conseguido sino envenenar los problemas y retrasar peligrosamente su solucin. De ah que sean cada vez ms fuertes las voces de los que exigen cambios decisivos en la moral sexual (51). Las autoridades de la iglesia han reaccionado, en general, con suspicacia ante estas innovaciones, pero no han tomado medidas drsticas al respecto. Se dira que existe la impresin general de que no hay nada que hacer para contener la riada. Todo se ha reducido a algunos documentos ms o menos inofensivos que la mayora de la gente no se los ha tomado muy en serio. Por eso son. cada vez ms numerosos los que piensan que, tal como estn las cosas, es mejor ponerse al frente que en frente de la revolucin, aprovechando su dinamismo e impulso arrollador al servicio de una nueva cultura y de una manera nueva de vivir el amor cristianamente (48)
NOTAS 1. 2. 3. 4. J. David, Neue Aspekte der kirchuchen Ehelehre, Frankfurt 1967; cf L. Vela, Crisis del matrimonio: Razn y Fe 177 (1968) 241-252; 399-441100; M. Gmez Ros, El matrimonio y la familia, sujetos de estudio: Pentecosts XV (1977) 89-124. R. Anshen, The family. Its function and destiny, New York 1949. F. Bckle, Literatur zu Ehefragen: Diakonia 2 (1967) 187-192. H. Muckermann, Die Famile, Bonn 1947; M. Carrouges, La famille, Paris 1954; G. M. Ianino, La Jamiglia, Milano 1958; D. Meseguer, Matrimonio. Madrid 1958; J. Fabregues, Le mariage chrtien, Paris 1958; D. Yon Hildebrand, Il matrimonio, Brescia 1959; E. Tarancn, La familia hoy, Madrid 1961; J. Leclercq, La familia, Barcelona 1961; Id., El matrimonio cristiano, Madrid 1952; C . S. Mihanovich, Enciclopedia pratica del matrimonio e della famiglia, Milano 1963; G. B. Montini, La familia cristiana, Madrid 1963; B. Hring, El matrimonio en nuestro tiempo, Barcelona 1964; W. Heinen, El hombre en el matrimonio y en la familia, Salamanca 1966; R. Dreikurs, Die Efte. Eine

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34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46.

Herausforderung, Stuttgart 1968; F. Delgado, El matrimonio. Problemas y horizontes nuevos, Madrid 1968; W. Dirks, Die Efte, Freiburg 1968; ISPA-DOC, Perspectivas doctrinales sobre el matrimonio, Barcelona 1969; H. Moritz, La familia y sus valores, Barcelona 1969. O. Philippon, La jeunesse coupable nous accuse. Les causes familiales et sociales de la dlinquence juvnile. Enqute mondiale, Paris 1950; E. Agier, Dsintgration familial chez les ouvriers, Neuchitl 1950. M. Mead, El hombre y la mujer: un enfoque revolucionario de las relaciones entre los sexos, Buenos Aires 1961; L. A. Kirkendall, Sex revolution, myth or actuality?: Religious Education 61 (1966) 411-418; Y. Packard, Il sesso selvaggio, Torino 1970. L. Beinaert, La rvolution freudienne: sexualit humaine, Paris 1966. Comunicacin del departamento de gentica de la Escuela de medicina de la universidad de Standford y entrevista del autor. A. Toffler, El shock del futuro, Barcelona 1971, 213-220. H. Marcuse, Eras y civilizacin, Barcelona 1968, 37-40. Ibid., 41-42. Ibid., 85. Ibid., 42-44. Ibid., 64. Ibid., 133-134. Ibid., 31-34. K. Jung, Psycholgical types, New York 1926, 69. K. Jung, Introduccin a la sicologa del inconsciente (1951), 13-14. E. Glover, Freud or Jung, New York 1950. A. Breton, Les manifestes du surralisme, Paris 1924. H. Marcuse, Eros y civilizacin, 137-140; 143-145. Novalis, Schriften IIII, Jena 1923, 375; cf. 0. Bachelard, La terre et les roveries de la volont, Paris 1948, 4-5. N. O. Brown, Hesiod's theogony, New York 1953, 18-19; 33. H. Marcuse, Eros y civilizacin, 153-155; 159. Ibid., 148-152. W. Reich, La rvolution sexuelle, Paris 1968, 24-25. Ibid., 47. W. Reich, Der Einbruh der Sexualmoral, Copenhagen 1935. La rvolution sexuelle, 54-56. A. Pl, Freud y la moral, Madrid 1974. W. Reich, o.c., 57-59. Ibid., 74-75. A. Hesnard, L'univers morbide de la Jaute, Paris 1949; Varios, Famiglia d'oggi e mondo sociale in trasformazione, Roma 1954; J. W. Bird, The freedom of sexual love, New York 1967; M. Andr, Sociolgie de la Jamille et du mariage, Paris 1972; J. Rinzema, The sexual revolution, Michigan 1974; F. Ferrarotti, Per una inversione di rotta della famiglia, en Matrimonio oggi, come?, Assisi 1974. R. Lapp, The new priesthood, New York 1961, 29. A. Toffier, El shock del futuro, 451. Ibid., 333-335. F. Lundberg, The coming world transformatin, New York 1963, 295. A. Toffler, o.c., 252-274. Ibid., 112-115. Ibid., 97-98. E. Altavilla, Suecia infierno y paraso, Barcelona 1971; c`. B. Hanssen, Dimensions ofprimary group structure in Sweden, en Recherches sur la Jamille, Ubingen 1956, 115-156. F. Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, San Sebastin 1968. Escandinavia: Experimentos matrimoniales: Life (en castellano, 6 de octubre 1969). K. Mehnert, Die Jugend in Sowjet Russland, Berfin 1932. W. Reich, La rvolutin sexuelle, 327-333. R. Giacheti, Porno-power. Prnografia e societ capitalistica. Apndice: Rapporto della

47. 48. 49. 50.

51.

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LA SEXUALIDAD Despus de constatar el hecho de la revolucin sexual que estamos viviendo en nuestra poca, no nos queda sino responder a este desafo, si es que de verdad queremos ponernos al frente de esta revolucin y no en frente, o, lo que sera peor, si no queremos dejarnos arrastrar pasivamente por la riada, como est ocurriendo con frecuencia en nuestra actual sociedad permisiva. Para dar una respuesta adecuada a este desafo es necesario que partamos de la realidad del amor, ese complejo fenmeno que est en la base de la revolucin sexual. El amor es una realidad complejsima y denssima 1. Por eso nada de extrao que la palabra amor nos resulte ambigua, como dice Ortega y Gasset. Con el solo nombre de amor denominamos los hechos psicolgicos ms diversos, y as acaece luego que nuestros conceptos y generalizaciones no casan nunca con la realidad. Lo que es cierto para el amor en un sentido del vocablo no lo es para otro, y nuestra observacin, acaso certera en el crculo de erotismo donde la tuvimos, resulta falsa al extenderse sobre los dems. El origen del equvoco no es dudoso. Los actos sociales y privados en que vienen a manifestarse las ms diferentes atracciones entre hombre y mujer forman, en sus lneas esquemticas, un escaso repertorio. El hombre a quien le gusta la forma corporal de una mujer, el que, por vanidad, se interesa en su persona, el que llega a perder la cabeza vctima del efecto volcnico que una mujer puede producir con una tctica certera de atraccin y desdn, el que simplemente se adhiere a una mujer por ternura, lealtad, simpata, cario, el que cae en un estado pasional, en fin, el que ama de verdad enamorado, se comporta de manera poco ms o menos idntica. Quien desde lejos observa sus 1. H. Muckermann, Der Sinn der Ehe, biolgisch, ethisch, bernatrlich, Berlin 1952; R. H. Baniton, Sex, love and marriage, London 1958.

9. Sexualidad
en Problemas actuales de moral, t.2: El amor y la sexualidad, Ed. Sgueme, Salamanca, 1982, 271-305. Despus de constatar el hecho de la revolucin sexual que estamos viviendo en nuestra poca, no nos queda sino responder a este desafo, si es que de verdad queremos ponernos al frente de esta revolucin y no en frente, o, lo que sera peor, si no queremos dejarnos arrastrar pasivamente por la riada, como est ocurriendo con frecuencia en nuestra actual sociedad permisiva. Para dar una respuesta adecuada a este desafo es necesario que partamos de la realidad del amor, ese complejo fenmeno que est en la base de la revolucin sexual. El amor es una realidad complejsima y denssima (1). Por eso nada de extrao que la palabra amor nos resulte ambigua. Con el solo nombre de amor denominamos los hechos psicolgicos ms diversos, y as acaece luego que nuestros conceptos y generalizaciones no casan nunca con la realidad. Lo que es cierto para el amor en el sentido del vocablo no lo es en otro, y nuestra observacin, en el crculo del erotismo donde la tuvimos, resulta falsa al extenderse sobre los dems. El origen del equvoco no es dudoso. Los actos sociales y privados en que vienen a manifestarse las ms diferentes atracciones entre hombre y mujer forman, en sus lneas esquemticas, un escaso repertorio. El hombre a quien le gusta la forma corporal de una mujer, el que, por vanidad, se interesa en su persona, el que llega a perder la cabeza vctima del efecto volcnico que una mujer puede producir con una tctica certera de atraccin y desdn, el que simplemente se adhiere a una mujer por ternura, lealtad, simpata, cario, el que cae en un estado pasional, en fin, el que ama de verdad enamorado, se comporta de manera poco ms o menos idntica. Quien desde lejos observa sus actos no se fija en ese poco ms o menos, y atendiendo slo a la gruesa anatoma de la conducta juzga que sta no es diferente, y, por lo tanto, tampoco el sentimiento que la inspira. Mas bastara que tomase la lupa y desde cerca las estudiase para advertir que las acciones se parecen slo en sus grandes lneas, pero ofrecen diverssimas variaciones. Es un enorme error interpretar un amor por sus actos o palabras: ni unos ni otros suelen proceder de l, sino que constituyeron un repertorio de grandes gestos, ritos, frmulas, creados por la sociedad, que el sentimiento halla ante s como un aparato presto e impuesto cuyo resorte se ve obligado a disparar. Slo el pequeo gesto original, slo el acento y el sentido ms hondo de la conducta nos permiten diferenciar los amores diferentes (2). Si queremos evitar esta ambigedad y captar el amor en toda su extraordinaria riqueza sin reduccionismos de ninguna clase, no tendremos ms remedio que estudiar estos cuatro aspectos fundamentales del amor: la sexualidad, la amistad o alteridad, la estructura social

y el amor como misterio (sacramento) para los creyentes. En realidad, estos elementos del amor no pueden separarse. Todos forman una sola realidad existencial y separarlos es matar su realidad de base. Por ejemplo, en el hombre una sexualidad que no implique algo de amistad es imposible y, de darse, sera una verdadera aberracin que malograra la misma sexualidad. Y lo mismo podemos decir de los otros elementos. Aunque intentemos aislarlos en laboratorio, seguirn apelando existencialmente a los otros elementos de los que no pueden prescindir en concreto. Si intentamos esta divisin, es simplemente por razones pedaggicas para poder profundizar ms y mejor en esta compleja realidad que queremos analizar. Pero siempre lo haremos con un profundo respeto a lo real y tratando en todo momento de mirar con el rabillo del ojo lo que hemos dejado a la puerta, para no desfigurar este enorme misterio que es el amor. 1. Descripcin de la sexualidad La sexualidad es uno de los elementos ms afectados por la actual revolucin cultural que estamos viviendo (3). Todava no sabemos muy bien cmo va a terminar este proceso revolucionario. Estamos pasando de una situacin tabustica en que la sexualidad estaba reprimida de un modo irracional a otra situacin extrema de erotismo tambin obsesivo y por lo tanto igualmente irracional. Hemos de encontrar el verdadero puesto de la sexualidad al margen de todo miedo o capricho, all donde Dios ha querido situarla desde el principio del mundo y que se manifiesta en lo mejor del dinamismo csmico y de las tendencias intrnsecas del corazn humano, tal como lo ha puesto de relieve, p. e. Teilhard de Chardin (4). Para Teilhard de Chardin la atraccin sexual forma parte de la evolucin del universo. No es sino un caso particular de la atraccin de la materia y de los seres entre s. En los orgenes del universo haba una materia atomizada, una clula primitiva que se uni a otras sucesivamente para formar materiales cada vez ms diversificados hasta ser tan ricos y complejos que hicieron posible la aparicin de la vida. La vida, a su vez, ha tendido a producir seres cada vez ms perfectos. Tiende, primero, a la hominizacin, despus, a la pereja y, por fin, a la unificacin en el punto omega. La verdadera persona humana es la pareja. La atraccin sexual se incluye, pues, en la gran ley de la atraccin de los seres. Manifiesta una bsqueda de plenitud y de ser (5). Qu es este fenmeno que experimentamos en lo ms profundo de nosotros mismos y que hemos llamado sexualidad? No es fcil decirlo. Hemos de ser extraordinariamente humildes, analizar con sencillez de espritu y apertura a la realidad, escrutar los signos de los tiempos y abrirnos dcilmente a la bsqueda en un clima de dilogo y de comprensin. Esta tarea es muy difcil, porque no se trata de algo, sino de alguien y las personas son mucho ms complejas que las cosas. Y sobre todo, porque casi todos nosotros estamos viviendo una trgica disociacin existencial, ya que casi todos nosotros hemos sido educados en una mentalidad cerrada y ahora queremos abrimos con valenta, pero con seriedad al mismo tiempo, para no estropear con nuestras torpes manos la obra de arte que Dios ha confiado a nuestra administracin (6). Con esta actitud vamos a tratar de describir lo que los hombres de nuestro tiempo entienden

y viven como sexualidad (7): a) La sexualidad como instinto en m Es evidente que todos sentimos la fascinacin del otro sexo. Si analizamos con detencin este fenmeno, descubriremos que es algo que nace en cada uno de nosotros, en m, de un modo espontneo y automtico. No es algo artificial, por ejemplo el resultado de una determinada propaganda. Una introyeccin de algo que me llega de afuera. No. Yo vivo esta fascinacin como algo que se produce en m mismo, desde dentro, lo mismo que experimento la sed o el hambre, como fenmeno en m. Por eso es intil cerrar las puertas en torno al yo para que ste no sienta el cosquilleo de la sexualidad. No hay nada que hacer en este sentido, como tampoco conseguira nada con aislarme del exterior cuando siento hambre o sed. Me las llevar a donde quiera que vaya. Pretender una educacin asptica en materia de sexualidad es imposible absolutamente, y contraproducente, porque es antinatural. Sentir la fascinacin del otro sexo es una seal de buena salud fsica y psquica. De no sentir esa fascinacin habra que pensar que hay algo en nosotros que no funciona normalmente. El hombre ha cado frecuentemente en la tentacin del angelismo olvidando que es un animal. Es ciertamente un animal altamente calificado, inteligente y libre, pero no deja por eso de ser un animal. Por eso tiene en la base de su amor una sexualidad instintiva semejante a la de los animales, como han demostrado los estudios de biologa y sicologa comparada (8). 1) Ambigedad del instinto sexual Desde el punto de vista instintivo la sexualidad humana se encuentra en una situacin ambiga. En efecto, como primate que es, el hombre se siente impulsado sexualmente en una direccin determinada, propia de los vegetarianos. Pero, al mismo tiempo, el hombre es un animal carnvoro por adopcin y en cuanto tal se siente impulsado sexualmente en otra direccin diferente. A esto hay que aadir que el instinto sexual humano, al estar integrado en un ser consciente, libre, y perteneciente a una sociedad civilizada, est sometido a una serie de condicionamientos especficamente humanos que no encontramos en el mundo puramente animal. El paso de primate, comedor de frutos en los bosques, al de cazador en terreno abierto debi realizarlo el antecesor del hombre actual en un perodo de tiempo relativamente largo y con bastante xito. En cambio, el salto del homo sapiens a una sociedad civilizada se produjo con excesiva rapidez la biologa es ms lenta que la cultura y se debi ms a la inteligencia y la organizacin humanas que a la seleccin natural. 2) Intensa actividad sexual del hombre La actividad sexual del hombre es mucho ms intensa que la de los dems primates, incluidos nuestros ms prximos parientes, lo que no deja de llamar la atencin en un ser que se considera muy distanciado de los dems animales precisamente por su ndole

espiritual. Por ejemplo, el perodo de receptividad sexual de la mona slo abarca una semana, o, a veces, un poco menos, de su ciclo mensual, lo que no deja de suponer un avance en relacin con los mamferos, en los que el perodo de receptividad sexual est limitado al tiempo real de la ovulacin. En cambio, en el hombre, la tendencia del primate a una receptividad mayor ha sido llevada hasta el lmite, pues la mujer es prcticamente receptiva en todo momento. La actividad precopulativa en los primates es muy breve y consiste, generalmente, en unas cuantas expresiones breves de carcter gestual o fontico. El acto en s del acoplamiento sexual es tambin muy breve. Y durante l la hembra no parece experimentar la menor excitacin. Si se produce en ella algo que merezca el nombre de orgasmo, no es ms que un plido reflejo en comparacin con lo que suele experimentar la mujer en esas circunstancias. 3) Evolucin del instinto sexual en el hombre Es indiscutible que el hombre es el primate actual ms activo sexualmente. Pero, por qu? cmo se explica este raro fenmeno? D. Morris se remonta a los orgenes del hombre para encontrar una explicacin plausible a este hecho. Segn l, lo que ocurri a este respecto en el proceso de evolucin humana fue lo siguiente:
El hombre primero tena que cazar, si quera sobrevivir. Segundo, tena que mejorar su cerebro, para compensar su debilidad fsica de cazador. Tercero, deba tener una infancia ms prolongada, para desarrollar y educar su cerebro. Cuarto, las hembras tenan que quedarse a cuidar los pequeos, mientras los machos salan de caza. Quinto, los machos tenan que colaborar entre s en los trabajos de la caza. Sexto, el hombre tena que erguirse y emplear armas para que la caza fuese fructfera. No quiero decir con esto que los cambios se produjeron en este mismo orden; por el contrario, parece indudable que se realizaron de un modo gradual y simultneamente, ayudando cada modificacin a todas las dems. Me he limitado a enumerar los seis cambios mayores y fundamentales que tuvieron lugar en la evolucin del mono. Pero creo que en estos cambios estn todos los ingredientes necesarios para explicar nuestra presente complejidad sexual. Para empezar, los machos tenan que estar seguros de que sus hembras les seran fieles cuando las dejaran solas para ir de caza. Adems los machos estaban ahora provistos de armas mortferas y las rivalidades sexuales hubieran resultado demasiado peligrosas: una nueva y buena razn de que cada macho se contentara con una sola hembra. Y, por si todo esto fuera poco, el lento crecimiento de los pequeos motivaba que aumentaran sus exigencias a los padres. Por otra parte, durante los largos aos de su crecimiento, debi tener el hombre primitivo una profunda relacin personal con sus padres, una relacin mucho ms fuerte y duradera que cuanto poda experimentar un joven mono. La prdida de este lazo familiar, al llegar a la madurez y a la independencia, tena que producir un vaco afectivo, un hueco que haba que llenar. Por consiguiente se hallara bien dispuesto para la creacin de un nuevo e igualmente poderoso vnculo que sustituyese al antiguo. Aunque esto era suficiente para intensificar su necesidad de formar un nuevo lazo entre dos, se requeran ayudas adicionales para conservarlo. Tena que durar lo necesario para el largo perodo de crianza de los hijos. Ya que se haba enamorado, tena que seguir enamorado. Haba conseguido lo primero (enamorarse) inventando una fase de galanteo prolongado y excitante; pero necesitaba algo ms despus de esto (seguir enamorado). El mtodo ms sencillo y ms directo de lograrlo consista en

hacer ms complejas y placenteras las actividades compartidas de la pareja. En otras palabras, conseguir que el sexo fuera ms sexo. Cmo se consigui? De todas las maneras posibles: sta parece ser la respuesta acertada. La gran abundancia de copulacin en nuestra especie se debe, evidentemente, no a la produccin de retoos, sino al reforzamiento del lazo entre la pareja, gracias a los mutuos goces de los compaeros sexuales. La reiterada consecucin de la consumacin sexual no es para la pareja un fruto refinado y decadente de la civilizacin moderna, sino una sana tendencia de nuestra especie con base biolgica y profundamente arraigada. Aparte del aumento de la cantidad de tiempo en que pueden desarrollarse las actividades sexuales, estas propias actividades han sido perfeccionadas. La vida cinegtica, que nos desnud la piel y nos dio manos sensibles, nos brind un campo mucho ms amplio para el estmulo sexual del contacto entre los cuerpos. Todo esto puede resumirse diciendo que tanto por lo que se refiere al comportamiento estimulante, como al copulativo, se ha hecho todo lo posible para aumentar la sexualidad del mono desnudo y asegurar la adecuada evolucin del bsico sistema de formacin de la pareja en un grupo de mamferos, sistema virtualmente desconocido en las dems especies. Este es, pues, el mono desnudo en toda su ertica complejidad: una especie intensamente sexual, formadora de parejas y con muchos rasgos singulares; una complicada combinacin de antecedentes primates con grandes modificaciones carnvoras (9).

b) La sexualidad como vivencia ma La sexualidad instintiva nace en m como un fenmeno espontneo igual que en los dems animales. Pero aqu ocurre una cosa muy curiosa en el hombre. Y es que este fenmeno, que se presenta como un fenmeno en m, como un instinto espontneo, comienza poco a poco a manifestarse como un fenmeno mo. Qu diferencia hay entre un fenmeno en m y un fenmeno mo? Desde el punto de vista existencial es una diferencia muy importante. Fenmeno en m quiere decir que se realiza en m, pero sin m, sin que est sometido a mi decisin consciente y libre. Por ejemplo, la digestin. Se realiza en m, pero yo no puedo hacerla ma. Puedo comer o no comer, pero, si como, digiero los alimentos quiera o no quiera, sin poder influir directamente y de un modo libre, en el proceso de esta digestin. La sexualidad del animal es un fenmeno en m, pero no es suya. En ningn momento el animal tiene el control libre y responsable de la misma. En cambio, en nosotros, los hombres, la sexualidad se va haciendo cada vez ms ma y por eso cada vez se vincula ms existencialmente con la persona. Es expresin de toda la persona y al mismo tiempo personalizante, porque contribuye fundamentalmente a la realizacin personal (10). A veces el hombre tiene miedo de hacer el amor como los animales, por lo que tiende a minusvalorar el deseo y el placer. Otras veces reduce el amor al coito y lo convierte en una operacin fra y cerebral sin participacin de la afectividad. Hace el amor por higiene, como cuando se practica la gimnasia o para probarse que es normal o, simplemente, para comportarse como todo el mundo. En esas condiciones el hombre no puede conseguir una verdadera satisfaccin de la sexualidad. El famoso gout des cendres de los literatos, es decir, la decepcin que sigue a todo encuentro sexual es la prueba de que existe una disociacin entre el deseo y el amor. No hay posibilidad de verdadero orgasmo, segn W.

Reich, sin madurez psicoafectiva (11). Ahora bien, el criterio de la maduracin psicoafectiva es precisamente la capacidad de sntesis de los elementos constitutivos de la sexualidad. Una de las dificultades de la adolescencia consiste, por cierto, en reunir en un mismo ser el amor-sentimiento y el amor-deseo (12). Este sera, en el fondo, el conflicto entre la prostituta y la virgen, que es quizs una consecuencia del conflicto edipiano (13). Es evidente, segn esto, que el amor es animal. Cuanto ms convencidos estemos de que el amor hunde sus races en la animalidad, ms llegaremos a descubrir que el amor humano supone un verdadero salto cualitativo con respecto al del animal. De ah que hasta en su expresin ms somtica llegue a trasfigurar humanamente toda su base orgnica. Cuando el anlisis freudiano puso de manifiesto que se, encuentran residuos sexuales hasta en las ms sublimes aspiraciones humanas, muchos se escandalizaron sin fundamento. Hoy, despus de aceptar la fundamental unidad del hombre, no tenemos dificultad en admitir que, cuando ascendemos desde nuestra plataforma orgnica y escalamos los planos de la actividad intelectual, moral e, incluso, religiosa, continuamos encontrando en esas alturas material biolgico y tambin sexual. Pero hemos de admitir igualmente que, cuando descendemos de lo ms alto del espritu hasta encarnarnos en la qumica celular nos encontramos que el espritu anima cualquier actividad vital por mnima e intrascendente que parezca y que todo es humano en nosotros, mientras que en el animal todo es simplemente animal (14). Pero la hominizacin de la sexualidad exige, para que pueda decir que es ma en sentido estricto, una decisin libre y responsable de toda mi persona. Como tal el instinto sexual no es humano en s mismo. Es un dato, o naturaleza. Y no ser humano realmente, mientras no sea asumido por el hombre e integrado en un proyecto libre y responsable. El hombre no puede vivir el instinto sexual a lo animal. En ste, en efecto, la sexualidad est controlada por la misma naturaleza de la que forma parte. A nivel puramente animal, el instinto sexual humano se manifestara de un modo anrquico. Para humanizar su sexualidad el hombre debe domesticar el instinto, disciplinarlo, integrarlo en su persona. Los primitivos han domesticado el instinto sexual atribuyndole un sentido sacro. Las civilizaciones occidentales confinndolo a la funcin procreativa y a la institucin matrimonial. Hoy es necesario domesticarlo vinculndolo a la persona y convirtindolo en expresin de la persona. Para humanizar la sexualidad en nuestro tiempo hay que empezar integrndola en un proyecto personal (15). Slo as la sexualidad tendr radicalmente sentido en nuestra poca (16). c) La sexualidad, una realidad dinmica orientada al nosotros

Ya hemos visto, pues, que la sexualidad es un fenmeno en m que poco a poco se va haciendo mo, como expresin consciente y libre de toda mi persona. Analizando ms profundamente la sexualidad nos planteamos inmediatamente esta pregunta: Hacia dnde se orienta ese formidable dinamismo que descubrimos en ella y que consume una gran parte de nuestra vitalidad? La pregunta es realmente apasionante porque de su respuesta depender el sentido ltimo de la sexualidad.

La sexualidad no parece orientada a la realizacin individualista del yo, como, por ejemplo, la satisfaccin del instinto del hambre o de la sed. Sino a la realizacin del nosotros y del mundo. Por eso no se puede renunciar a cubrir las necesidades elementales, que nos plantea la comida y la bebida, porque moriramos. En cambio, se puede de por s, desde un punto de vista meramente biolgico, renunciar al ejercicio de la sexualidad en sentido estricto, considerada como conyugalidad. Yo puedo renunciar, en efecto, a la sexualidad sin que me pase nada. Quien no podr renunciar es la humanidad, porque perecera, lo que confirma que la sexualidad se orienta al bien comn, o, en trminos ms actuales, a la creacin del nosotros. Lejos de ser egosta, como muchos piensan equivocadamente, la sexualidad es radicalmente generosa y altruista. Una entrega a los otros. Por eso, quien dice que necesita casarse para ser feliz es un inmaduro. Slo quien se siente arrastrado por el otro para darse a l, puede estar seguro de haber tomado la direccin justa que le llevar al amor (17). Desde un punto de vista puramente gentico parece hoy indudable que el bisexualismo favorece la supervivencia de los animales ms complejos, como es el hombre. Gracias a la bisexualidad se puede conseguir mediante los cruces sexuales una mayor diferenciacin de tipos y por ende una mayor posibilidad de sobrevivir a las grandes epidemias que han diezmado drsticamente muchas especies animales hasta poner en peligro su supervivencia (18). Desde el punto de vista antropolgico, hasta hace relativamente poco tiempo, la sexualidad conyugal se vela ante todo en funcin de la procreacin de los hijos. Y hasta cierto punto era natural. El hombre viva ante todo preocupado por sobrevivir y esta tarea era difcil teniendo en cuenta la enorme mortandad infantil que hemos sufrido hasta este siglo y las pocas esperanzas de vida que tena un beb recin nacido. Hasta hace poco la edad media de vida en la India apenas si pasaba de los veinte aos, mientras que en Norteamrica se est llegando en estos momentos a los ochenta. Si nos fijamos en que muchas especies animales superiores han desaparecido sin dejar apenas rastro de su existencia, hemos de comprender la angustia de los hombres que nos precedieron, expuestos a la intemperie y a un sinfn de calamidades de todo tipo. La procreacin en ese contexto era algo tremendamente vital. Adems, el descubrimiento de la intimidad en el hombre y el cultivo de lo que podramos llamar amor personalista se ha ido consiguiendo muy lenta y dolorosamente. Todo esto explica por qu la humanidad se ha preocupado tanto hasta nuestro tiempo de vivir la sexualidad genital como procreacin. Hoy estamos convencidos de que la sexualidad genital no tiende slo a los hijos, sino tambin y ante todo a la creacin de un nosotros entre l y ella. Esta creacin de la primera persona del plural es la misin ms fascinante de la sexualidad humana. Slo cuando existe este nosotros irradiante de vitalidad y euforia, podr desbordarse hacia ese vosotros que son los hijos, con quienes los padres deben hacer un supernosotros familiar. Es un error pensar que los hijos necesitan ante todo de proteccin o, incluso, de afecto. Lo que los hijos necesitan ineludiblemente es que los padres se amen y se quieran de verdad. Ms que ayuda, los hijos necesitan estmulo y respirar un clima de amor. Slo as llegarn a ser ellos mismos, desarrollando las virtualidades que esconden dentro de s. Por eso son unos irresponsables los padres que, sin amarse, tienen la osada de tener hijos. Su procreacin es

imprudente y suena a falso, porque, en vez de ser un desbordamiento de amor, nos da la impresin de ser una tremenda frivolidad porque se intenta jugar con cosas tan sagradas como la vida del otro. 1) Nosotros (yo-t) Antropolgicamente hablando, la sexualidad tiende en primer lugar a crear un nosotros entre el yo y el t, una comunidad de amor. Vivimos desgarrados por dos fuerzas antagnicas: una centrpeta y otra centrfuga. De una parte, lo mejor de nosotros mismos, lo que hay en el fondo de nuestro yo de ms grande y casi divino, nos empuja hacia los otros en forma de apertura y generosidad. De otra parte, el miedo ante la nada nos encierra en nosotros mismos, nos encoge, nos hace egostas y nos impide abrirnos. Dios no poda haber hecho otro Dios cuando cre al hombre. Y acept el riesgo que supona crear hombres a base de nada con un destino inmortal y trascendente. En esta tensin entre las fuerzas centrfugas y centrpetas del hombre se instala la sexualidad como maravilla de Dios. Desde su concepcin el hombre vive vinculado a su madre de un modo biolgico. Y en verdad se siente a gusto en el seno materno. No tiene que preocuparse de comer, de respirar ni de las dems funciones fisiolgicas. Todo se lo hace la madre generosamente. Vive en una especie de nirvana maravilloso. De por s, ningn embrin deseara salir del seno materno. Pero la naturaleza le fuerza a salir de ese ambiente cerrado, apenas ha llegado a un grado razonable de viabilidad. Este momento es sumamente doloroso para el beb. Si no encuentra quien le acoja con amor y cario, quedar probablemente traumatizado para toda la vida. Dios fuerza as nuestro egocentrismo biolgico por medio de la naturaleza para iniciar de este modo el camino que nos llevar un da a la plena responsabilidad y autonoma. Pero no basta con esta ruptura. Adems de la dependencia biolgica que el embrin tiene hacia su madre, existe en el nio otra dependencia de tipo psicolgico en relacin a su hogar. Despus de nacer, el nio se encuentra acogido afectuosamente en una familia. All crece y se desarrolla en todos los sentidos. Es autnomo biolgicamente, pero psicolgicamente vive estrechamente vinculado a su casa, a sus padres, a sus hermanos. All, en ese mbito se siente a gusto. Hogar, dulce hogar, como decan los romnticos del siglo pasado. Si no fuera por la fascinacin de la sexualidad, que surge en el joven como un surtidor de extraordinaria potencia, nadie osara cambiar ese mundo conocido y querido del hogar por la aventura de irse con otro a quien en rigor no se conoce a fondo, cuyas intenciones profundas se escapan a la criba de una experiencia prolongada durante aos y con quien vamos a iniciar una aventura que no sabemos cmo va a terminar, sobre todo en un mundo tan agitado como el nuestro. Lo mismo que Dios se sirve del parto para arrancar al embrin del seno materno y para hacerlo as biolgicamente autnomo, del mismo modo utiliza la sexualidad para vencer la resistencia egocntrica del joven empujndole a la formidable aventura del amor. Es evidente que hoy una decisin a favor del celibato resulta difcil por dems. Pero probablemente sera mucho ms difcil encontrar en nuestros das vocaciones para el

matrimonio, si no existiera en el corazn de los hombres y mujeres esta fuerza maravillosa que nos fascina y arrastra y que llamamos sexualidad. Demos, pues, gracias a Dios y a esta realidad, porque de no habernos hecho Dios de este modo, los hombres nos hubiramos ido encerrando cada vez ms en nosotros mismos a medida que hubiramos ido tomando conciencia de lo dura y spera que era la lucha por la existencia y la convivencia humana (19). Como dice Valsecchi:
Es vocacin de la cultura contempornea el haber puesto en marcha una reflexin filosfica exhaustiva sobre la experiencia sexual como experiencia de amor y comunin. A este propsito, gran cantidad de temas se han enfocado a la luz de un nuevo prisma: la corporeidad, por ejemplo, como apertura e intercambio con los otros, ya por el simple hecho de existir, aun antes de cualquier palabra o gesto; la existencia sexuada, como radical descubrimiento de complementariedad y, por consiguiente, de necesidad y deseo del otro; la amplsima variedad del acercamiento sexual, como posibilidades indefinidas de revelacin de s, de bsqueda y contemplacin del otro, de dilogo interpersonal; el abrazo, como amoroso ser con el otro, modo fundamental de expresarse del seren y del ser-fuera ( existere) que da sentido a la vida humana. Y en cuanto a la unin sexual, como un poseer y ser posedos; como encuentro de dos personas o, al menos, tentativa y esperanza de lograrlo; como indistincin de los intereses recprocos e identificacin de las respectivas individualidades; como xodo del propio recinto, en que penetra el otro, con una agresividad que se pacifica en el gozo mutuo; como acm exttica en que el individuo parece alcanzar la muerte para recibir del otro una partcula de vida; como donacin de las almas que acontece en la entrega de los cuerpos de los que supera las debilidades y redime la fugacidad; como deseo nuevamente expresado y concorde de alegra, que el placer enciende de nuevo cada vez o quizs no apaga nunca; como conciencia inmediata y vida de la mutua dependencia corporal que dispone a cada uno de los dos a comprender el misterio de la existencia en el cuerpo; como certeza de s mismo y certificacin del otro, mutuo enraizamiento en el presente y unnime proyeccin hacia el futuro (20).

Cuanto ms pleno sea el encuentro sexual con el otro, tanto ms humana ser le sexualidad. En la medida en que aumenta la atencin hacia el otro, en esa misma medida aumenta el valor del encuentro sexual. Este ser plenamente humano cuando el t sea aceptado por el yo en toda su riqueza corporal, psicolgica y espiritual; cuando el otro sea tratado como sujeto y no como objeto. Al mismo tiempo, el encuentro sexual autntico exige que el yo se sienta verdadero sujeto. El amor es precisamente el encuentro pleno de dos personas autnticas, lo que exige acogida recproca, reconocimiento y comprensin mutuos. Slo si el encuentro sexual se integra en un verdadero proyecto de amor, se llegar a una plena humanizacin del instinto sexual. Como dice Hesnard, el placer sexual no es fuente de verdadera alegra, mientras no deja de ser parcial y alienante para encumbrarse a un amor capaz de ternura y de altruismo (21). En un artculo muy interesante, P. Ricoeur explica cmo la sexualidad se arraiga en el ser humano ms all de lo que hay en l de racional y que concierne a la supervivencia de la especie. Este arraigo es la causa de que la sexualidad no pueda ser dormida por la razn o la voluntad. En realidad, el instinto sexual no puede reabsorberse en una tica o una tcnica. Quizs lo nico que podamos hacer con l es representarlo simblicamente con lo que an queda en nosotros de mtico.

Cuando dos seres se abrazan no saben en realidad lo que hacen, no saben lo que quieren, no saben lo que buscan, no saben lo que encuentran. Qu significa el deseo que empuja al uno a los brazos del otro? Es el deseo del placer? S, seguro. Pero es una pobre respuesta, porque inmediatamente presentimos que el placer no tiene sentido en s mismo; que es simplemente un smbolo. Pero, de qu? Presentimos oscuramente, de un modo vivo y real, que el sexo forma parte de una capacidad de armona csmica olvidada, pero no olvidada, que existe en el mundo. Tenemos conciencia que la vida es ms que la vida. La vida es mucho ms que la lucha contra la muerte. La vida es nica, universal, toda en todos. Gracias a la alegra que nos proporciona el encuentro sexual participamos en este misterio de la vida (22).

Antes que exigencia de placer o exigencia de procreacin, el instinto sexual es una bsqueda de unin, de comunidad, de complementariedad, una exigencia de ser en comn. La explosin sexual es una explosin csmica que empuja a dos seres a dar ese salto cualitativo que los lleva de una vida-en-soledad a una vida en-plenitud. El instinto sexual se explica ltimamente por la necesidad que el hombre experimenta de superar su finitud. Es la impaciencia metafsica que siente el yo por pasar las fronteras que le separan del t. El instinto sexual es una vocacin de ser nosotros (23) 2) Nosotros (padres-hijos) Aunque la creacin de un nosotros bipersonal como comunidad de amor entre el yo y el t es sumamente importante, sin embargo, el dinamismo de la sexualidad no puede detenerse ah. Un personalismo a dos se corrompe. Amarse deca Saint Exupry no es mirarse tontamente el uno al otro, sino mirar juntos en la misma direccin. Una vez puesto en marcha el dinamismo de la apertura y la donacin, no puede detenerse en la pareja. La pareja que no se abre, se desintegra ella misma. a) Apertura a los hijos En este sentido, la primera apertura que ha de hacer la pareja son los hijos. Estos son el desbordamiento normal del amor en plenitud del yo y el t. Como dice Valsecchi:
Pobre y estancada quedar la pulsin sexual, en ltima instancia, si su dinamismo muriese en el lago cerrado de una relacin dual. Se exige un tercero, que haga explotar el crculo... A fuerza de decir que la sexualidad madura (autntica salvacin para el hombre) exige y es muy cierto que al yo se le arranque de su soledad por parte de un t, se corre el peligro de exclusivizar, y esterilizar, en esta dualidad de relacin, su incalculable poder de crecimiento personal y social. Ahora bien, la conciencia de este peligro se ha hecho muy viva en nuestra cultura, que, si acaso, puede tambin caracterizarse por esto: por haber reconocido en la sexualidad un factor an ms variado y complejo de socializacin entre las personas. Esto ha tenido lugar a travs de una conmocin cultural notablemente profunda que todava no ha terminado; pero sus epicentros se encuentran en el discurso enormemente crtico que se ha elaborado en confrontacin, ms restringidamente, con la familia y, de manera ms general, con la sociedad productivista, a las que se considera como factores de conservacin, de opresin y de alienacin incluso sexual. Que la familia haya constituido una tarea de innovacin de las relaciones sociales, es el dato ms seguro al que las investigaciones socioantropolgicas nos han acostumbrado. La regla de las reglas que Lvi-Strauss redescubre inscrita en cualquier tipo y forma de cultura, es la prohibicin del incesto. Dicha norma la nica, que por doquier, regula, aunque segn tipologas muy variables,

la formacin de la familia establece precisamente que deben existir otros vnculos, adems del biolgico de la consanguinidad (el proceso natural de filiacin puede perseguirse slo a travs del proceso social de emparentamiento) y abre as el camino a la elaboracin de toda otra norma social. Por consiguiente, el mandato bblico: dejar el hombre a su padre y a su madre, y se adherir a su mujer, representa la regla fundamental para la constitucin y funcionamiento de toda sociedad (24). Por esto puede decirse que, contraseada por esa universal exigencia de ruptura, la familia nace como instrumento de innovacin, destinada a provocar la trama rapidsima de otros y multiformes procesos asociativos; y que la nueva una sola carne realizada por los cnyuges con un intercambio en que la sexualidad desempea un papel esencial, bien lejos de manifestarse como un fenmeno de aislamiento, haya de presentarse, por el contrario, como un factor de interaccin social, en el que la sexualidad, que ya ha operado en el primer intercambio, opere con anloga eficacia aunque en formas diversas como elemento propulsor de un dilogo social ms amplio y abierto. Resulta altamente significativo que sea una norma, la nica universalmente reconocida, de contenido sexual la que haya desencadenado el multiforme asociarse de los hombres (25).

b) Apertura gentica al pasado y al futuro El elemento bsico que nos encontramos en orden a la sexualidad son las clulas masculina y femenina de reproduccin. Estas clulas constituyen una verdadera sntesis histrica. Si un da llegramos a crear en laboratorio una de estas clulas vitales, sera extraordinario, pero esa clula sera asptica desde el punto de vista histrico. En cambio, en cada una de nuestras clulas de reproduccin se remansa la historia entera de la humanidad y del cosmos. Cuando contemplamos una de estas clulas con el microscopio en el laboratorio, deberamos sentir una impresin enorme, porque en ella estamos viendo lo que todos han ido depositando a lo largo de una prolongada y dolorosa evolucin secular, desde la materia inorgnica, pasando por los vegetales y animales, hasta llegar al hombre. Cunto han sufrido y luchado todos para hacer posible esta maravilla! En su microscpica caja de informacin gentica nos encontramos con una especie de microhistoria de la humanidad y del cosmos. Tambin, y de cara al futuro, una clula fecundada de reproduccin resulta algo maravilloso. Si nos entusiasmamos ante la creacin de una catedral o de un complicado cerebro electrnico, ante un embrin que comienza a vivir deberamos quedamos con la boca abierta, como paralizados por una especie de pasmo metafsico. Si la sexualidad es maravillosa, como hemos visto, porque mira al pasado y es una sntesis de todos los esfuerzos del cosmos y de la vida desde el principio de la creacin, no lo es menos en cuanto proyeccin en el futuro. No slo nos permite dar la vida a alguien protagonista de la historia, sino que a travs de l y de sus posibles descendientes podemos llegar hasta el final de los tiempos, trasmitiendo lo mejor de nosotros mismos a las generaciones venideras. Es una especie de mensaje y una herencia que hacemos llegar a un futuro inimaginable. Los hebreos y otros pueblos antiguos tenan una fina sensibilidad hacia los valores genealgicos. La genealoga era para ellos algo muy importante. Nosotros hemos perdido este sentido en la actualidad, quizs porque nos preocupamos ms de las cosas que de las personas. Prcticamente nadie sabe hoy cmo se llamaban sus tatarabuelos. Pero ahora, que estamos redescubriendo los valores personales volvemos a interesarnos por la genealoga. Ms que el progreso indefinido y abstracto del siglo pasado, nos interesa el futuro como empresa de personas nicas e irrepetibles. Somos interlocutores y

colaboradores de quienes vendrn despus de nosotros. A travs de la sexualidad establecemos con ellos una especie de dilogo csmico y trascendental. Por medio de nuestra herencia gentica trasmitimos a los hombres del futuro un mensaje valioso y un don inapreciable. Gracias a eso no tendrn que empezar de nuevo sino que podrn lanzarse a arduas y cada vez ms arriesgadas tareas. 2. Diferenciacin de la sexualidad Hasta ahora, al referirnos a la sexualidad, hemos tenido en cuenta fundamentalmente un tipo de sexualidad que podramos llamar genital. Pero, adems de sta, y reconociendo su fundamental importancia, advertimos tambin la existencia de otra forma de sexualidad, que podramos llamar difusa, que no se expresa genitalmente y que impregna de algn modo las relaciones entre hombres y mujeres, que se han hecho ms frecuentes y amplias que en pocas precedentes. Por eso, para evitar equvocos y ambigedades, nos ha parecido oportuno delimitar los campos entre estos dos tipos de sexualidad. a) Sexualidad genital Es la sexualidad orientada a las relaciones conyugales. Y se expresa plenamente en la unin genital del hombre y la mujer. Fruto de esta genitalidad son los hijos en el sentido estricto de la palabra. 1) La unin genital No cabe la menor duda que la unin genital del hombre y la mujer supone previamente su diferenciacin sexual (26). Pero el conocimiento exacto y preciso de esta diferenciacin es muy reciente. Desde siempre, es cierto, hombres y mujeres han tenido conciencia de sus diferencias sexuales aparentes y han podido de ese modo realizar el acto sexual convenientemente. Sin embargo, el hecho de no haber conocido hasta hace poco relativamente hablando la ovulacin de la mujer y la estructura biolgica interna de la sexualidad ha sido en gran parte la causa de que la mujer se presentara al acto sexual en condiciones de clara inferioridad y de pasividad palmaria. Slo en 1827 Von Baer descubri el vulo en la mujer y se pudo demostrar desde el punto de vista gentico que la mujer aporta la misma contribucin que el hombre a la creacin de una nueva vida, es decir, el 50%. Desde entonces la investigacin ha realizado muchos progresos en el campo de la sexualidad. Se conocen las causas de la diferenciacin sexual y el proceso de desarrollo de los rganos genitales desde una situacin inicial aparentemente indiferenciada hasta su definitiva caracterizacin. En realidad, el sexo se determina en el momento de la fecundacin del vulo. Y todo parece depender de los cromosomas (27). A partir de esta diferencia radical podemos hoy en da entender mejor que antes la diferenciacin de los sexos y el proceso de acoplamiento sexual entre el hombre y la mujer con una participacin activa igual de ambos en todos los sentidos (28). a) Iniciativa sexual

En nuestra cultura occidental hasta ahora la iniciativa sexual estaba en manos del hombre. En la mayora de los estudios sobre la sexualidad se da por descontado que las reticencias para llegar al acto sexual vienen prcticamente siempre de la mujer. El hombre estara siempre o casi siempre dispuesto, por su parte, al encuentro sexual. La mujer, en cambio, se encontrara casi siempre a la defensiva. Sin embargo, la observacin de los animales no parece coincidir totalmente con este esquema. Hay especies animales en que son los machos precisamente los que oponen una resistencia inicial. Y la antropologa cultural ha puesto de relieve que la iniciativa sexual ha estado en manos del hombre o de la mujer segn las distintas situaciones culturales por las que ha pasado la humanidad. El hecho, pues, de que hasta ahora en nuestra cultura occidental la iniciativa haya estado generalmente en manos de los hombres no quiere decir que las cosas van a seguir siendo siempre as. Se trata simplemente de un condicionamiento sociocultural que puede cambiar, quizs ya est cambiando de alguna manera el da menos pensado. La actual revolucin cultural, que estamos viviendo, puede traer esto entre otras muchas cosas. Dado el pluralismo del momento presente y la tendencia a la identificacin sexual (unisex) es muy posible que se llegue a una situacin nueva en que tanto el hombre como la mujer puedan tener indiferentemente la iniciativa sexual segn los casos y las circunstancias. Y en todo caso, hay que contar siempre con lo que podramos llamar iniciativa camuflada, muy importante en la mujer, cuando sta se siente oprimida y marginada. Es sta quizs en determinadas circunstancias la nica posibilidad que tiene de ser ella misma y de hacerse sentir. Pero, a medida que la mujer llega a su mayora de edad y se impone en los jvenes una actitud ms franca y menos hipcrita ante la vida, es de suponer, como ya estamos empezando a constatar, que la iniciativa camuflada ser sustituida por otro tipo de iniciativa ms franca y sincera. Es posible, de todos modos, que subsista siempre una especie de dubitacin sexual entre el hombre y la mujer. No es fcil, en efecto, saber en cada caso particular a quin toca dar el primer paso. Por eso quizs precisamente, para librarnos de esa situacin embarazosa y delicada, la tradicin cultural y hasta posiblemente la herencia nos aporta soluciones estereotipadas y rituales, como si de ese modo los individuos se sintieran liberados de reinventar cada vez y por su propia cuenta una solucin satisfactoria. Cada acercamiento sexual repite de una manera condensada y rpida las fases sucesivas por las que la vida bisexual ha tenido que pasar hasta llegar a la unin genital, del mismo modo que la ontognesis reproduce en miniatura los prolongados tanteos de la filognesis (29). b) Estimulacin sexual Sabemos por la experiencia corriente que el trayecto que separa un estmulo ertico determinado de la consumacin del acto heterosexual est formado por una serie impresionante de acontecimientos psicolgicos que necesitan ms o menos tiempo para sucederse unos a otros. A veces bastan unos minutos y otras, en cambio, hacen falta aos. Aun en las condiciones ms favorables, por ejemplo, en el cuadro de una vida conyugal feliz, existe un trayecto previo (atrio, podramos llamarlo), que precede generalmente la consumacin de la sexualidad. En el caso de una pareja ms o menos estable, los preliminares psicolgicos pueden producirse con frecuencia dentro de un ritmo acelerado. En cambio, en los jvenes antes del matrimonio y en otros casos similares, los preliminares

psicolgicos son mucho ms prolongados y en ocasiones pueden durar meses y hasta aos. En ciertos casos verdaderamente desafortunados, la parada en alguna de las estaciones del recorrido puede ser tan prolongada que se convierte en un bloqueo y no se llega nunca a la meta (30). c) Acto sexual No es fcil el encuentro sexual. Aun supuestos los preliminares de que acabamos de hablar, subsiste siempre en el hombre y la mujer una especie de reserva ante ese momento extraordinario en que dos seres se abren el uno al otro para unirse entraable e ntimamente. Y esta inhibicin se produce no slo ante personas extraas, por miedo a la violacin fsica o espiritual y ante las personas familiares, que son tab desde tiempos antiqusimos en que se prohibi el incesto, sino tambin ante las personas con quienes social, legal y moralmente se puede realizar el acto sexual, como es en el caso del matrimonio. Quizs en la raz de esta inhibicin est el hecho de que la persona humana es un yo nico, irrepetible e incomunicable. Por verdadero que sea el amor al otro y el proyecto de darse a l totalmente y para siempre hasta estar, incluso, dispuesto a dar la vida por el otro, si llega el caso, el yo seguir siendo siempre yo y tendr que renunciar a fundirse con el t. Es cierto que en el momento del acto sexual el yo y el t pierden hasta cierto punto la conciencia de su diferenciacin sexual y se sienten csmicamente unidos a un nivel trascendental y acaso metafsico. Pero la vuelta a la conciencia clara, terminado el acto sexual, supone el regreso a la propia individualidad autnoma. Tanto el hombre como la mujer reencuentran sus propias necesidades, sus proyectos personales, sus intereses propios. El yo de cada uno reaparece con el mundo en el que vive. Fuera del acto sexual, la separacin es el estado normal de los humanos y no podemos salirnos de l sino en ciertos momentos privilegiados, que podramos llamar momentos de gracia, en que el yo y el t, levantado el puente que separa la personalidad de cada uno, se encuentran en lo ms profundo e ntimo de s mismos (31). d) Orgasmo El momento culminante del encuentro sexual es, sin duda alguna, el orgasmo (32). Gracias al orgasmo, el hombre y la mujer tienen la sensacin de llegar al xtasis en su encuentro sexual. Sin embargo, el orgasmo no deja de plantear problemas sobre todo a la mujer. Existe, en primer lugar, una disparidad emocional, a este respecto, entre el hombre y la mujer. La mujer, al menos en nuestro contexto sociocultural, parece tener un ritmo emocional ms lento que el hombre. Por eso necesita, en general, un preludio o atrio psicolgico mayor. En este sentido, es mucho ms sensible que el hombre a los besos, caricias y, en general, a eso que llamamos la ternura. Y en el mismo encuentro sexual es ms lenta que el hombre para llegar al orgasmo. Por eso el hombre, si ama verdaderamente a la mujer y est atento a ella y no vive obsesionado narcissticamente consigo mismo, deber por lo general, retrasar el encuentro sexual hasta

que el preludio haya llegado al clmax oportuno en la mujer. Y, durante el acto sexual, deber dominar su impaciencia para ir al paso de la mujer en el proceso de la unin. Ese amoroso control en los momentos de apasionada entrega a la mujer es quizs la ofrenda ms exquisita que el hombre puede ofrecerle. Y, si de todos modos, el hombre tiene el orgasmo antes que la mujer, deber hacer lo posible para no terminar el encuentro sin que la mujer haya quedado plenamente satisfecha. En ocasiones esto puede complicarse porque la mujer puede necesitar ms de un orgasmo para llegar a su plenitud, lo que el hombre debe tomar absolutamente en cuenta. De todos modos no hay que crear en la mujer la obligacin del orgasmo. Esto podra provocar en ella el temor neurtico de la frigidez, como en el hombre puede producirse el temor paralelo de la impotencia. En realidad, muchas veces la mujer no llega al orgasmo vaginal o clitordes sino despus de repetidas experiencias sexuales. Y, en todo caso, no puede olvidarse que la sexualidad de la mujer es menos localizada y ms en bloque que la del hombre y que muchas veces se produce en ella una especie de orgasmo psquico profundo que le satisface plenamente, sin causarle la ms ligera sombra de frustracin (33). e) Inhibicin sexual Es muy frecuente el enfriamiento sexual en la parejas, aun en aquellos casos en que no existe una crisis matrimonial y el hombre y la mujer conviven de un modo satisfactorio y hasta entraable. Algunos explican este fenmeno simplemente como aburrimiento. Assueta vilescunt, decan los romanos. Lo rutinario termina por aburrir. Y proponen como solucin la vuelta a un amor romntico, liberado de todo sentimiento de culpabilidad, que no se siente inhibido ante nuevas experiencias 34. Pero esta solucin es poco realista. El encuentro sexual constituye de por s una realidad extraordinariamente frgil y nada se consigue con repetirlo una y mil veces sin llegar nunca a tocar fondo en la sexualidad, gracias a una larga y paciente maduracin. Otros atribuyen este enfriamiento a una especie de proyeccin, que hace uno de los cnyuges sobre el otro, de alguno de los personajes que han jugado un papel importante en su infancia, sobre todo el padre o la madre. La vida en comn predispone a asimilaciones de este tipo. A los ojos del marido, la novia de ayer se convierte ahora en esposa, como su madre era la mujer de su padre. Y al tener hijos, la mujer llega a ser una autntica madre. No deja de ser significativo que muchos maridos llaman a su mujer madre igual que sus hijos. Detalle que nos revela la tendencia del hombre a infantilizarse y a encontrar en su esposa un sustituto maternal. Por pequea que sea esta asimilacin inconsciente del cnyuge con la imagen paterna o materna, las antiguas inhibiciones de la infancia pueden revivir en el matrimonio. Nos encontramos as con la prohibicin del incesto que juega un papel decisivo a partir del complejo de Edipo, cuando el nio trata de fijar su atencin sexual en sus padres. De esta manera el esposo o la esposa se convierten en objetos prohibidos. Despus de una intensa actividad sexual, en que las caricias de la esposa repiten el cario maternal y en que el acto sexual, tiene, como dice Freud, un cierto aire de regreso al seno materno se produce

fcilmente la inhibicin. No es el caso de la crisis en que se rompe el vnculo familiar por incompatibilidades personales. Los esposos viven en paz como hermano y hermana o como los hijos con sus padres. Subsiste el amor, pero en gran parte desexualizado (35). 2) Sentido de la unin genital a) Frustracin genital El descontento que muchas personas experimentan a propsito de su vida sexual tiene un no s qu de conmovedor. En el fondo es un signo fehaciente de que se resisten a banalizar la sexualidad y de que quieren encontrar en ella un sentido profundo. S. Ferenczi trata de encontrar este sentido profundo en una visin potico-analtica de la sexualidad. Discpulo fiel de Freud, afirma que la unin genital es en realidad la expresin de un deseo de regresar al seno materno. Pero, en realidad, se trata de algo mucho ms profundo y radical todava. La madre no es otra cosa que el smbolo del ocano, del mar. Por eso el regreso al seno materno donde el feto flota en las aguas amniticas no es, en ltima instancia, sino el regreso a las aguas primordiales (regresin thalsica), de donde procede ltimamente la vida. Toda vida adulta e individualizada tiende a sumergirse de nuevo en el inmenso ocano, madre de todos los vivientes. Esta es la nica manera de superar la soledad y de llegar a una fusin radical con todos los seres. A nivel superficial, all donde las personas son individuos solitarios encerrados ariscamente en sus torres de marfil, la comunin se hace cada vez ms difcil. Quizs, volviendo a las fuentes y desandando el camino que ha seguido la vida, podamos llegar a esa utopa (36). Es evidente que ste, como cualquier otro regreso, es de por s despersonalizante. Las aguas no vuelven nunca atrs y en la vida hay que mirar siempre hacia adelante sin pestaear. Pero no podemos negar que este intento de querer presentar la unin genital como un retorno, en parte real y en parte alucinatorio (aparece con frecuencia en clnica), supone el deseo positivo de superar los lmites caprichosos y efmeros del deseo para dar a la sexualidad genital una significacin totalitaria. Y, en todo caso, esta explicacin ofrece a las nuevas generaciones una imaginera sexual mucho ms rica y significativa que el lenguaje empleado por la mayor parte de los medios modernos de comunicacin social manipulados por el consumismo econmico de nuestro tiempo. No cabe la menor duda que el anlisis bioanaltico de la sexualidad nos plantea el problema de un sentido profundo y radical. b) Significacin genital La sexualidad genital es, sin duda alguna, la ms fuerte de las maneras que tiene el hombre de ponerse en comunicacin con el otro. Por eso est esencialmente vinculada con el lenguaje. Una sexualidad silenciosa, que no va acompaada de palabras de amor corre el grave riesgo de agotarse el da menos pensado. De ah la importancia de que los esposos hablen y dialoguen entre s en un clima entraable.

Sin embargo, hasta hace relativamente poco, como dice L. Thor, los modelos culturales restringen al mximo el intercambio verbal entre el hombre y la mujer en los casos en que las relaciones sexuales estn permitidas y consagradas oficialmente (31). Hoy las cosas parecen estar cambiando de un modo radical. No slo se habla sobre la sexualidad en cantidades industriales, sino que ella misma, la sexualidad, ha dejado de ser silenciosa y se ha integrado de tal modo con el lenguaje, que no slo los cnyuges hablan en un clima de amor, sino que la sexualidad misma se ha convertido en lenguaje. Agustn se preguntaba qu razones pudo haber tenido Dios para haber hecho al hombre varn y hembra.
Si nos preguntamos con qu fin Dios cre a Eva como ayuda de Adn, no encontramos otra razn verosmil sino la necesidad de engendrar hijos, del mismo modo que la tierra es una ayuda para la semilla, pues de una y otra nace la nueva planta. Y, si no es para engendrar hijos, para qu otra cosa podra Eva serle de ayuda a Adn? Para trabajar la tierra con l? Para eso hubiera sido preferible la ayuda de otro hombre. Y, si de lo que se trataba, era de superar el peso de la soledad con la compaa reconfortable de otro, decimos lo mismo. Para convivir y conversar hubiera sido preferible la camaradera de dos amigos a la de un hombre y una mujer (38).

Por primera vez quizs en la historia de la cultura, el amor aparece ahora acompaado del lenguaje, no slo en ambientes refinados y excepcionales, sino a nivel masivo (39), a pesar de las dificultades que el dilogo conyugal encuentra todava (40). Pero no slo la sexualidad es expresiva porque va acompaada del lenguaje, formando con l un todo existencial (41), sino porque ella es en s misma lenguaje (42). Hay un lenguaje fundado en las palabras y otro en los gestos. Nuestra civilizacin occidental ha sobrevalorado las palabras a expensas de los gestos, debido quizs al dualismo latente que subyace en el mundo occidental y que ha privilegiado al espritu en contra del cuerpo, al trabajo liberal en contra del trabajo manual y a la palabra en contra del gesto. Pero hay momentos en que el hombre siente la necesidad de hablar con todo su ser, como si a travs de todos sus poros se escapara un misterioso mensaje de amor. En este sentido, podemos decir que la sexualidad es una especie de liturgia, ya que, como en la liturgia religiosa, expresamos un misterio en comn, de un modo plstico y por medio de palabras y gestos y todo en un clima, como veremos despus, que tiene mucho de misterio (43). El lenguaje es una cosa muy pobre. Se llenan los pulmones de aire, vibra una pequea hendidura en la garganta, se hacen gestos con la boca, y eso estremece el aire; y el aire hace vibrar a su vez un par de membranitas en la otra cabeza... y el cerebro capta toscamente el mensaje. Cuntos circunloquios y qu prdida de tiempo! Y as poda ser, si las palabras lo fueran todo. Pero son slo el comienzo, porque detrs de ellas est el cimiento sobre el cual se construyen las relaciones humanas la comunicacin no verbal. Las palabras son hermosas, fascinantes e importantes, pero las hemos sobreestimado en exceso, ya que no representan la totalidad, ni siquiera la mitad del mensaje. Ms an, como sugiri cierto

cientfico: Las palabras pueden muy bien ser lo que emplea el hombre cuando le falla todo lo dems (44). Freud da una gran importancia a la sexualidad como lenguaje. Uno de los mayores mritos del psicoanlisis freudiano ha sido, sin duda alguna, el de sugerir que todo lo real es racional y que lo insignificante (lapsus, acciones frustradas, chistes..., etc.) o lo insensato (sndromes neurticos) no son ms que un ardid del sentido, una forma que tiene el sentido de ponerse al da (45). De esta manera, como sostienen los estructuralistas, existe debajo del lenguaje explcito, una zona subterrnea y arqueolgica que, no pudiendo desembocar en la palabra explcita, se desliza a travs de las mallas de los mecanismos de defensa y de censura, gracias a la clandestinidad simblica de los actos frustrados, de las parbolas onricas, de las metforas literarias, del arte y de los sndromes neurticos. Lo insignificante, lo insensato se convierte as en la expresin de un significado latente y escondido (46). As todo lo que es humano, hasta el ms mnimo gesto, queda impregnado de una personalidad significativa y nuestro cuerpo habla, aprueba, comunica, aun cuando creamos haber sepultado algo en una memoria sin recuerdo (47). En este sentido ningn gesto hay ms expresivo que la unin genital del hombre y la mujer. Con ese gesto supremo el hombre y la mujer se lo dicen todo, lo que pueden expresar con su lenguaje de amor y lo que est ms all de las palabras, lo que sienten con plena conciencia y lo que slo intuyen de un modo borroso y lo que no llegan ni a intuir, pero que est latente en las alcantarillas prehistricas y salvajes del inconsciente, toda esa fuerza csmica y ocenica que ha impulsado a la materia, desde que sali de la nada de la mano del Creador, a superarse siempre hasta llegar a nuevos tipos de unidad y de armona. En realidad, la fuerza unitiva de la genitalidad viene de un Dios uno y trino, del que es plido reflejo, y terminar un da en l. Slo entonces, cuando seamos realmente todo en todos, quedar plenamente satisfecha esa sed de unin que hay en el hombre y en el cosmos. c) Autenticidad genital Para que el gesto de la genitalidad alcance toda su maravillosa significacin es absolutamente necesario que sea autntico. Para eso la persona tiene que vivirlo en profundidad. De lo contrario, ser un gesto vaco de contenido y por lo mismo falso, insincero e hipcrita. No se puede, por ejemplo, besar a alguien a quien se odia y a quien se quiere eliminar: Amigo, con un beso entregas al hijo del hombre?, le dice Jess a Judas. El acto sexual es el gesto ms significativo que tenemos a nuestra disposicin para expresar nuestro amor al otro. Al desnudarse, el hombre y la mujer rompen las barreras que les separan y se disponen al encuentro sexual, en que los dos llegan a formar un solo ser, segn la expresin del Gnesis. No dar importancia a este gesto trascendental, vivirlo como quien se bebe un vaso de agua o, lo que es peor todava, separar de tal modo el gesto y su contenido, que se haga el acto sexual cuando los corazones estn lejos y las personas se odian sin posibilidad de reconciliacin, constituye una farsa cnica y alienante que envilece a sus protagonistas. 3) La paternidad fsica

La sexualidad genital est orientada a las relaciones conyugales y, como fruto de las mismas, a la procreacin de los hijos. Normalmente, la sexualidad genital debe desembocar en la procreacin, sin prejuzgar ahora para nada el problema de la paternidad responsable que estudiaremos despus. A una conyugalidad sin hijos le falta algo fundamental, lo que no quiere decir que los padres que no pueden tener hijos deban hundirse por eso en un sentimiento de frustracin (48). Por qu los padres quieren tener hijos? Es indudable que a veces es slo por motivos superficiales y hasta interesados: para demostrar su potencia sexual, para tener una ayuda econmica y una compaa en el futuro al llegar a la ancianidad, para trasmitir el apellido, para hacer lo que todos hacen, es decir, una familia, de acuerdo con el modelo cultural tradicional. Pero, en general, por debajo de estas motivaciones superficiales, nos encontramos con algo mucho ms serio y profundo que empuja a los cnyuges a darse. Una vez que el yo y el t han decidido de verdad entregarse el uno al otro sin lmite de ninguna clase, en realidad han iniciado un proceso de apertura dinmica que no saben dnde va a terminar. Han optado por la donacin y en contra del narcisismo. De acuerdo con esa opcin fundamental, nada tiene de extrao que un amor a dos, antes o despus, termine por desbordarse en los hijos. Es una especie de explosin vital incontenible. Y, en realidad, como decamos antes, es algo que bulle dentro de nosotros mismos, debajo de nuestras opciones conscientes y libres y que, sin saberlo nosotros mismos, nos empuja, como un tiempo empuj a la materia primordial, a ir dando sucesivos saltos cualitativos hasta llegar a nosotros. Los padres, en este sentido, no son sino trasmisores olmpicos de la llama de la vida, que ellos han recibido a su vez de sus padres y que, acrecentada, trasmiten a sus hijos, que la trasmitirn en cadena ininterrumpida hasta la plenitud del final de los tiempos. Por eso, los padres no deben pretender nunca que los hijos vivan para ellos. Es todo lo contrario precisamente. Son los padres los que deben vivir para los hijos y darse a ellos a fondo perdido. Lo contrario sera oponerse a la marcha de la vida y pretender que el ro corra hacia la montaa. Los padres tienen que tener una enorme generosidad, lo que no siempre es fcil, porque, aparte del egosmo que vive agazapado en todos y cada uno de nosotros, los padres crean, sin darse cuenta, toda una serie de proyecciones inconscientes, que desnaturalizan sus relaciones con los hijos. Por ejemplo, si se trata de un hijo varn, el padre tiende inconscientemente a ver en l no otro yo distinto de l, sino su prolongacin fsica y psquica. A travs de l, podra hacer o ser lo que l no ha podido ser ni hacer a lo largo de su vida. Si en cambio, es una hija, puede estar tentado a ver en ella el espejo de su feminidad latente. Cada uno de nosotros contiene un carcter recesivo del sexo contrario. Si pudiera desarrollarse en nosotros, llegaramos a la armona completa y seramos felices. El hombre siente la necesidad de completarse con la imagen femenina de s mismo. Aunque muchos no lo quieran reconocer, es as. La esposa vive cerca del hombre y muy unida a l, pero es muy diferente de l. No lleva su propia sangre. En cambio, su hija es mujer y una parte de l mismo. Cierto que tambin en su madre puede proyectar el hombre su deseo de complementacin femenina. Al fin y al cabo procede de ella y es una parte de ella. Pero resulta ms dulce y entraable

proyectarse en el ser que procede de nosotros y no en aquel del que se procede. Naturalmente que todo esto vale tambin para la mujer en relacin a su hija y a su hijo, cambiados debidamente los papeles (49). b) Sexualidad difusa Hasta ahora, al hablar de sexualidad, se entenda exclusivamente la genital. Sin embargo, hoy son cada da ms los que se resisten a identificar sexualidad y genitalidad, como si sta tuviera el monopolio de lo sexual. La distincin entre sexualidad y genitalidad puede ayudarnos a entender que la sexualidad constituye una dimensin fundamental de nuestra existencia independiente de su ejercicio genital. En este sentido, vamos a estudiar ahora el fenmeno de la llamada sexualidad difusa, que, a veces, puede causar un cierto malestar por identificarla con la genitalidad o por los riesgos que incluye, pero que parece una realidad irreversible en nuestro tiempo. 1) Impregnacin sexual Entendemos por sexualidad difusa, en primer lugar, el hecho de que la sexualidad impregna todo el organismo y el ser humano e, incluso, la sociedad en que vivimos. No hay clula en el hombre que no sea sexuada. En los casos normales toda clula humana es especficamente masculina o femenina con su correspondiente diferenciacin cromosmica. La sexualidad afecta a todo el cuerpo y no slo a algunos de sus rganos. Analizando cualquier clula del organismo, por ejemplo, de la piel, la sangre, la boca, se puede determinar el sexo de la persona a la que pertenece. A los criminlogos les basta con tener un pelo del presunto reo para poder descubrir si se trata de un hombre o una mujer. Esta impregnacin sexual del organismo afecta tambin a las caractersticas psicoespirituales del hombre, a sus relaciones interpersonales y al mundo. En realidad, el hombre y la mujer son tales con todo su ser. No hay en ellos absolutamente ninguna manifestacin que no vaya coloreada por su masculinidad o feminidad. Todo est sexuado en el hombre, hasta el lenguaje. Los primeros sonidos articulados los invent, el hombre para llamar la atencin de su partner sexual y, si hay palabras masculinas o femeninas, no es porque los objetos designados por ellas tengan sexo, sino porque el hombre imprime en todo la marca de la sexualidad. Al paso del hombre todo queda sexuado de un modo u otro. Sin darse cuenta, el hombre proyecta su sexualidad en cuanto es, en cuanto hace y en cuanto tiene. Todas sus relaciones son sexuadas, aunque no sean sexuales (genitales) (50). Incluso las relaciones del hombre con Dios se expresan en trminos sexuales, como aparece especialmente en el Cantar de los cantares y en los escritos de numerosos msticos como Catalina de Siena, Teresa de Jess, Juan de la Cruz, Margarita Mara Alacoque y otros muchos no slo cristianos sino tambin judos y musulmanes (51). a) Funcin de la sexualidad difusa Qu funcin tiene esta sexualidad difusa? Todos sabemos muy bien para qu sirven los rganos sexuales. Para unirse el hombre y la mujer, expresndose as su amor y poder de este modo tener hijos. Pero por qu mi pelo tiene que ser masculino o femenino? Y por

qu no puedo pensar, ni hacer una obra artstica, ni ejercer la autoridad, ni rezar sino como hombre o mujer? Esta impregnacin o difusin sexual, como la queramos llamar, parece destinada a ampliar el mbito de la sexualidad genital. Se dira que es una especie de explosin que se produce en la sexualidad para evitar quedar enclaustrada en el arcn de la genitalidad. Quizs ah podamos descubrir una pista que nos lleve a la explicacin del sentido de la sexualidad difusa. As como la sexualidad genital, que es una sexualidad localizada en los rganos sexuales, se orienta a la formacin del nosotros conyugal y la procreacin de los hijos en el hogar, del mismo modo la sexualidad difusa, que no puede ser limitada a un mbito determinado, se orienta a un mundo ms amplio, o sea, a la formacin de un supernosotros familiar, que puede ser cada vez ms extenso de un modo escalonado: primero, la comunidad o superfamilia, despus, crculos ms vastos de amistad, para terminar con la humanidad entera, incluyendo en ella los que nos han precedido y quienes nos seguirn (52). b) Explosin de la sexualidad difusa A esta sexualidad difusa ha contribuido mucho la promocin de la mujer y su irrupcin en el mundo moderno. Antes hombres y mujeres vivan radicalmente separados fuera del mbito estrictamente familiar, salvo rarsimas excepciones. Los hombres no vean a las mujeres sino detrs de las rejas, durante el noviazgo, en los conventos de clausura o en el confesionario... Pero el movimiento feminista de origen norteamericano y la necesidad de hacer trabajar a las mujeres en las dos ltimas guerras europeas ha hecho que la mujer salga de su encierro para invadir las calles y las plazas. Los hombres ahora se encuentran con las mujeres en todas partes, en la escuela y la universidad, en el trabajo, en los lugares de diversin y hasta en la misma iglesia. Al principio, hombres y mujeres se han sentido molestos y se pens que lo mejor era que los hombres ignorasen que las mujeres estaban a su lado. Una reaccin muy tpica de la sociedad burguesa aferrada sobre todo a salvar las apariencias. El jefe de oficina deba tratar de usted a su secretaria y hablar con ella exclusivamente de asuntos profesionales. Lo mismo caba decir del mdico, del sacerdote, o de cualquier otro hombre que se encontraba con una mujer fuera de su casa. En realidad esto constitua una verdadera alienacin de la mujer. Con el tiempo ha ocurrido lo que tena que pasar, que la mujer dej de ser una cosa, un instrumento para el hombre y se convirti poco a poco en una persona. Pero esto plante el problema de las relaciones interpersonales entre el hombre y la mujer fuera del mbito matrimonial. Algunos ingenuos quisieron hablar de amistad platnica. Pero, en realidad, esto es un mito romntico, que pudo existir cuando el amor corts, pero que hoy no es posible para unas generaciones tremendamente sinceras y realistas como las nuestras. La sexualidad difusa explica, quizs, adecuadamente, la nueva situacin creada por la irrupcin de la mujer en el mundo moderno. De hecho, las relaciones pblicas intersexuales son mucho ms ricas que las de tipo monocolor. El nosotros se enriquece cuando los hombres y mujeres colaboran y conviven y hasta se hace mucho ms fecundo en todos los rdenes.

Hemos de reconocer con sinceridad que en toda relacin entre hombre y mujer, cuando nace entre ellos una cierta simpata, hay en ella un tanto por ciento de sexualidad genital en estado latente. Es mejor saberlo de antemano que dejarnos engaar ingenuamente. Esto no es peligroso siempre que no ocupe un sitio predominante y significativo. Aunque hemos distinguido entre sexualidad genital y sexualidad difusa, en realidad, existe entre ambas una conexin vital, ya que la genitalidad es en ltima instancia el punto de referencia que da sentido a todo lo relacionado con lo sexual. En las relaciones genitales la sexualidad es ejercida con la totalidad de sus registros. En las otras relaciones humanas, la sexualidad slo est presente, pero influyendo activamente en nuestro modo de existir. No podemos separar drsticamente la sexualidad de la genitalidad. La sexualidad no llegar a constituir un dinamismo vivificante en las relaciones humanas, mientras no se acepte hasta en su enraizamiento genital, lo que no quiere decir que hay necesariamente que ejercitar la genitalidad, como algunos pretenden y otros pueden temer. En personas normales y sanas, la sexualidad difusa tiene consistencia en s y es capaz de cumplir su cometido sin degenerar en peligrosas desviaciones. Claro que para eso es muy importante que las personas, adems de ser maduras afectivamente, sepan estar en su sitio, lo que exige de ellas una gran seguridad en su propio camino. Es evidente que en este sentido la humanidad est abrindose nuevas vas de penetracin y que no tiene nada de extrao que nos resulte difcil estrenar sexualidad difusa. Para quienes vengan detrs de nosotros la cosa ser mucho ms fcil sin duda alguna. En efecto, gracias al proceso de familiarizacin intersexual a que est sometido el hombre moderno, los hombres y las mujeres, como dice Miguel de Unamuno en la Ta Tula, llegarn a vivir en un nuevo clima de con-fraternizacin o con-sorizacin. Es posible que en este campo ocurra algo parecido a lo que sucedi con la sociedad primitiva, cuando se impuso la ley que prohiba el incesto. Hasta ese momento se casaban los hermanos y primos dentro de las escasas familias dispersas en el territorio. Cuando aument la poblacin y los hombres tomaron conciencia de los efectos negativos de la familia endogmica y los matrimonios consanguneos, tanto desde el punto de vista biolgico (degeneracin gentica), como psicolgico (lucha por las mujeres dentro del clan), se prohibi el incesto y se promovi de ese modo la familia exogmica. En un primer momento, las cosas no debieron ser fciles. Los consanguneos siguieron seguramente enamorndose entre s. Pero poco a poco se produjo un fenmeno de desexualizacin. Hoy resulta verdaderamente excepcional el caso de incesto. No pasar con el tiempo algo parecido en la sociedad actual con respecto a la sexualidad difusa? Estamos en pleno perodo de transicin y aprendizaje, pero llegar probablemente un da en que los hombres y las mujeres podrn convivir entraablemente y en que se traten no como objeto de genitalidad, sino como hombres y mujeres que se complementan en cuanto personas (53). Puede ser que a muchos todo esto pueda parecer una utopa. Pero no olvidemos que hay una revolucin cultural en marcha y que el mundo est caminando a velocidades vertiginosas.

Para hombres ms autnticamente libres, en el seno de una sociedad trasformada, el sexo no tendra que ser ya lugar de disensiones; en vez de realizacin de s continuamente amenazada por la rivalidad, su lacerante complejidad se derretira en una franqueza y simplicidad de gesto en que la dimensin esttica y potica asumira un neto primado... El momento sexual puede, por tanto, revelarse como aquel en que el hombre descubre que su cuerpo, y por ende su existir terreno, no se reduce a la cotidiana y fatigosa empresa de trasformar el mundo, sino que justamente como en el juego se abre a una presencia a los otros y a las cosas que no tiene otra razn ms que la misma presencia; cosa que tambin acaece en el momento en que se entrega a la encantadora belleza del otium contemplativo, de cuya alegra se deja invadir totalmente (54). No estamos ante una pregustacin de la alegra ltima y de la comunin armoniosa y gratuita a que el hombre est llamado? (55).

Como dice J. Guitton:


Quizs ha llegado al cristianismo la hora de conocer un nuevo desarrollo y de hacer que aparezca al exterior lo que nunca ha dejado de haber dentro, detrs de la corteza protectora de trabas y prohibiciones. Acaso nos encontramos en los umbrales de una poca nueva en que se nos conceda un conocimiento ms profundo de los tesoros antiguos, no bien explorados todava, que presentan realizaciones aparentemente audaces, pero tal vez ms cercanas que otras al cristianismo primitivo, de suerte que la vieja religin recobre su novedad de juventud y vuelva a los orgenes (56).

Advertimos de hecho una profunda y entraable amistad entre hombres y mujeres dentro de la iglesia primitiva. Vanse, por ejemplo, los saludos cordiales que Pablo da a ellos y ellas al final de sus cartas (Rom 16; 1 Cor 16; etc.). Durante toda la historia del cristianismo, a pesar de las reticencias de Basilio y Agustn, por otra parte amigos entraables, que tanta influencia tuvieron en la actitud pesimista de los espirituales respecto a la amistad hombremujer, nos encontramos con casos ejemplares de amistad entre santos y santas, como Francisco y Clara, Juan de la Cruz y Teresa de Avila, Francisco de Sales y Juana de Chantal y otros muchos. La misma Virgen Mara, la virgen por excelencia, encontr un apoyo afectivo en Jos, a quien am tiernamente y por quien fue amada tambin con un cario excepcional. Mara es la esposa por excelencia de Dios y la mujer eterna, que anticipa con su vida la existencia escatolgica. Y, sin embargo, es querida casta y apasionadamente por Jos (Mt 1, 20-24). Y hasta Jess no excluy de sus numerosas amistades, tan entraables y queridas, como dice frecuentemente Juan, a las mujeres. Lucas ha puesto especialmente de relieve las amistades femeninas de Jess. Es evidente que en este tipo de amistad intersexual pueden presentarse dificultades. Es necesario admitirlo desde el primer momento, para no llamarnos a engao. Algunos, incluso, piensan que una verdadera amistad entre el hombre y la mujer fuera del matrimonio es imposible. Se tratara, en el fondo, segn algunos psiclogos y moralistas, de un simple camuflaje ms o menos consciente. Sin embargo, hoy la corriente mayoritaria piensa lo contrario. Aun admitiendo que este camuflaje puede ocurrir, creemos sin embargo en la posibilidad de la amistad entre el hombre y la mujer y en su contribucin positiva a la maduracin de las personas y de la humanidad en cuanto tal. 2) Paternidad espiritual

Lo mismo que la familia conyugal se orienta a la procreacin de los hijos, tambin esta superfamilia, fundada en la sexualidad difusa, si de verdad ha formado un nosotros rico y fecundo, tender a desbordarse en una paternidad y maternidad espirituales que pueden ser extraordinariamente importantes en estos momentos, en que queremos trasformar el mundo y la sociedad de acuerdo con unos modelos ms justos y revolucionarios. Slo as la familia dejar de ser una rmora para este mundo en cambio y una aliada de todos los conservadurismos, para convertirse en familia liberadora. Es cierto que la vinculacin de los hijos carnales con sus padres es tremendamente fuerte. Se dira que estn unidos entre s por unos lazos csmicos, de cuya fuerza solamente nos damos cuenta cuando mueren nuestros padres. Pero, de todos modos, los hijos fsicos son muy pocos y adems, a partir de la adolescencia, se van desvinculando aceleradamente de sus padres. En realidad, una buena pedagoga debe pasar del absoluto control del beb a la total autonoma del joven al llegar a su mayora de edad. En cambio, en la fecundacin espiritual de la sexualidad difusa, se puede influir en muchsimas personas, segn los casos, y la influencia en ellas, al menos en algunos ms ntimos, lejos de disminuir, aumenta con el tiempo y crece ms y ms. Hoy son muchos los que se sienten ms vinculados a estos amigos excepcionales que a los parientes de sangre. El futuro nos ofrecer extraordinarias sorpresas en esta direccin. NOTAS.
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10. AMOR Y AMISTAD


En El amor y la sexualidad, Problemas de Moral, t.2. Ed. Sgueme, Salamanca, 1982, 307-357. La sexualidad, como dijimos antes, es un fenmeno que nace espontneamente en nosotros ante el otro sexo. Pero, si escarbamos dentro de la sexualidad humana, encontramos en la raz de su dinamismo ms profundo, la necesidad de convertirse en amor o amistad. Una sexualidad que no se integra con la amistad, que no es expresin de amor, no es verdadera ni autntica. En el fondo, es inmoral por correcta que sea biolgica y jurdicamente (1). 1. Ambigedad de la amistad y el amor El deseo sexual tiende a la fusin, y no es en modo alguno slo un apetito fsico, el alivio de una tensin penosa. Pero el deseo sexual puede ser estimulado por la angustia de la soledad, por el deseo de conquistar o de ser conquistado, por la vanidad, por el deseo de herir y aun de destruir, tanto como por el amor. Parecera que cualquier emocin intensa, el amor entre otras, puede estimular y fundirse con el deseo sexual. Como la mayora de la gente une el deseo sexual a la idea del amor, con facilidad incurre en el error de creer que se ama, cuando se desea fsicamente. El amor puede inspirar el deseo de la unin sexual; en tal caso, la relacin fsica hllase libre de avidez, del deseo de conquistar o de ser conquistado, pero est fundido con la ternura. Si el deseo de unin fsica no est estimulado por el amor, si el amor ertico no es a la vez fraterno, jams conduce a la unin salvo en un sentido orgistico y transitorio. La atraccin sexual crea, por un momento, la ilusin de la unin, pero sin amor tal unin deja a los desconocidos tan separados como antes a veces los hace avergonzarse el uno del otro, o aun odiarse recprocamente, porque, cuando la ilusin se desvanece, sienten su separacin ms agudamente que antes. La ternura no es en modo alguno, como deca Freud, una sublimacin del instinto sexual; es el producto directo del amor fraterno, y existe tanto en las formas fsicas del amor, como en las no fsicas (2). No es fcil encontrar un trmino unvoco para referirnos a la realidad que estamos estudiando: amistad? amor? enamoramiento? alteridad? Y todava mucho ms difcil es definir esta compleja realidad (3). Parece desde luego que hay que distinguir de algn modo amistad y amor, alteridad y enamoramiento, aunque no es fcil establecer las fronteras entre ellos y aunque estos dos estados de nimo se entremezclan profundamente y no slo en la superficie. a) Alteridad o apertura al t La amistad y el amor responden a un impulso profundo que nos empuja hacia los otros, como dice Ortega y Gasset: Casi todos los hombres y las mujeres viven sumergidos en la esfera de sus intereses

subjetivos, algunos, sin duda, bellos o respetables, y son incapaces de sentir el ansia emigratoria hacia el ms all de s mismos. Contentos o maltratados por el detalle de lo que les rodea, viven, en definitiva, satisfechos con la lnea de su horizonte y no echan de menos las vagas posibilidades que a ultranza pueda haber. Semejante tesitura es incompatible con la curiosidad radical, que es, a la postre, un incansable instinto de emigraciones, un bronco afn de ir desde s mismo a lo otro. Por eso es tan difcil que los burgueses se enamoren de manera autntica; para ellos es la vida precisamente un insistir sobre lo conocido y habitual, una inconmovible satisfaccin dentro del repertorio consuetudinario. Esta curiosidad, que es a la par ansia de vida, no puede darse ms que en almas porosas, donde circula el aire libre no confinado por ningn muro de limitacin el aire csmico cargado con polvo de estrellas remotas. Pero no basta ella para que veamos esa delicada y complejsima entidad que es una persona. La curiosidad prepara el rgano visual, pero ste ha de ser perspicaz. Y tal perspicacia es ya el primer talento y dote extraordinaria que acta, como ingrediente en el amor. Se trata de una especial intuicin que nos permite rpidamente descubrir la intimidad de otros hombres, la figura de su alma en unin con el sentido expresado por su cuerpo. Merced a ella podemos distinguir personas, apreciar su calidad, su trivialidad o su excelencia, en fin, su rango de perfeccin vital (4). b) Necesidad de estar juntos
En el amor nos sentimos unidos al objeto. Qu significa esta unin? No es, por s misma, unin fsica, ni siquiera proximidad. Tal vez nuestro amigo vive lejos y no sabemos de l. Sin embargo, estamos con l en una connivencia simbitica. Nuestra alma parece dilatarse fabulosamente, salvar las distancias, y est donde est, nos sentimos en una esencial reunin con l. Es algo de lo que se expresa cuando, en una hora difcil, decimos a alguien: Cuente usted conmigo yo estoy a su lado; es decir, su causa es la ma, yo me adhiero a su persona y ser (5).

Los amigos son inseparables. Se buscan y les encanta estar juntos. Salta a la vista. Si se pelean, se arreglan inmediatamente sin rencor y sin que quede rastro. En las dificultades cuentan siempre el uno con el otro, y, aunque, por el motivo que sea, no puedan verse en una temporada, saben que, por lejos que estn, basta la ms pequea seal para ponerse en marcha. Y, cuando se ven, despus de una ausencia, es como si no se hubieran separado nunca. La amistad est donde estaba, o mucho ms madura, igual que los garbanzos puestos a remojo. Las grandes amistades se alimentan de una presencia que no disminuye ni con la muerte. La presencia real no se confunde con estar ah fsicamente, sino que significa que yo s que ests ah, aunque no ests. T ests constantemente conmigo. Se trata de una presencia permanente, indestructible y eterna. Es una presencia en que lo que cuenta es la calidad ms que la cantidad, la intensidad ms que la duracin del encuentro (6). c) Enamoramiento
El amor de enamoramiento que es, a mi juicio, el prototipo y cima de todos los erotismos se caracteriza por contener, a la vez, estos dos ingredientes: el sentirse encantado por otro ser que nos produce fusin ntegra y el sentirse absorbido por l hasta la raz de nuestra persona, como si nos hubiera arrancado de nuestro propio fondo vital y vivisemos trasplantados a l, con nuestras races vitales en l. No es sino decir de otra manera esto ltimo, agregar que el enamorado se siente entregado totalmente al que ama; donde no importa que la entrega corporal o espiritual se haya cumplido o no. Es ms, cabe que la voluntad del enamorado logre impedir su propia entrega a quien

ama, en virtud de consideraciones reflexivas decoro social, moral, dificultadas de cualquier orden. Lo esencial es que se sienta entregado al otro, cualquiera que sea la decisin de su voluntad. Y no hay en esto contradiccin; porque la entrega radical no la hace l, sino que se efecta en profundidades de la persona mucho ms radicales que el plano de voluntad. No es un querer entregarme; es un entregarme sin querer. Y dondequiera que la voluntad nos lleva, vamos inmediatamente entregados al ser amado, inclusive cuando nos lleva al otro extremo del mundo para apartamos de l. El amigo se entrega por clara decisin de su voluntad. En l es lealtad; por tanto una virtud que, a fuer de tal, posee una raz reflexiva. Diramos que el amigo se toma en su propia mano y se dona al otro. En el amor, lo tpico es que se nos escapa el alma de nuestra mano y queda como sorbida por la otra. Esta succin que la personalidad ajena ejerce sobre nuestra vida mantiene a sta en levitacin, la descuaja de su enraigamiento en s misma y la trasplanta al ser amado, donde las races primitivas parece que vuelven a prender, como en nueva tierra. Merced a esto vive el enamorado, no desde s mismo, sino desde el otro, como el hijo antes de nacer, vive cordialmente de la madre, en cuyas entraas est plantado y sumido (7). En los giros del lenguaje usual, que condensan atisbos milenarios, existen reservas magnficas de sicologa , sumamente certera y no explotada an. Lo que enamora es siempre algn encanto. Y este nombre de la tcnica mgica, dado al objeto del amor, nos indica que la mente annima, creadora del idioma, ha advertido el carcter extranormal e irremisible en que cae el enamorado. El verso ms antiguo es la frmula mgica que se llam cantus y carmen. El acto y el efecto mgico de la frmula era la incantatio. De aqu, encanto y, en francs charme de carmen (8).

d) Reciprocidad Una caracterstica fundamental de la amistad y del amor es que, mientras el amor familiar (paterno, filial y fraterno) es un amor desinteresado, que, en s no busca reciprocidad y que tiende a la dispersin, en cambio, la sexualidad y la amistad constituyen un tipo de amor que exige en s mismo reciprocidad para poder realizarse y parte de la dispersin para llegar a una unidad creciente. El primero es un amor fundado en los vnculos de la sangre, el segundo es una opcin de la persona en cuanto tal (9). Aunque estas caractersticas de alteridad: estar juntos, enamoramiento y reciprocidad se dan de modo especial y con anotaciones particulares dentro del matrimonio (10), sin embargo, se encuentran tambin en la amistad y muchas de ellas, a veces, con un grado de refinamiento desconocido en los hogares de determinadas culturas. 2. Historia de la amistad-amor Hemos afirmado que la sexualidad que no es expresin de amistad y amor, no tiene sentido. Pero, a este propsito tenemos que admitir la existencia de una larga evolucin de la humanidad en relacin a la amistad y el amor. El hombre primitivo, acosado por las necesidades perentorias de la vida y dotado de poca intimidad, apenas si cultiv explcitamente las relaciones interpersonales de amistad ni dentro ni fuera del matrimonio.

a) Mundo clsico La mitologa clsica exalt la amistad de Orestes y Plades, de Aquiles y Patroclo y de otras parejas mticas, mientras que la filosofa propuso el trmino especfico de fila para designar la amistad. Esta, en un principio, se relacion con las combinaciones de los elementos naturales y csmicos, pero termin significando un lazo afectivo de libre eleccin. El concepto de benevolencia desinteresada se lo debemos a Platn, aunque Platn sacrifica al otro al servicio de la idea, permanente tentacin a que han estado siempre expuestas las relaciones humanas desde Platn a Hegel, y particularmente en los totalitarismos derivados de este ltimo. Segn Aristteles, la virtud es el nico bien slido que puede fundamentar establemente la amistad. Plutarco llega a admitir una cierta posibilidad de amistad entre el hombre y la mujer, lo que supone un paso importante, dada la desigualdad que exista entre los dos sexos en la antigedad. La unin con la esposa dice en el Eroticn es fuente de amistad. b) La biblia El contexto histrico del antiguo testamento no es lo ms apropiado que digamos para estimular la amistad. Sin embargo, nos encontramos con algunas excepciones de amistades masculinas muy notables, como, por ejemplo, la amistad de David y Jonatn, ntima y fuerte al mismo tiempo, ms dulce que el amor de las mujeres y dispuesta a todos los sacrificios (1 Sam 18, l). El Deuteronomio define al amigo como aquel a quien estimas como a ti mismo (Dt 13, 7). Pero son sobre todo los sapienciales, los escritos veterotestamentarios que ms hablan de la amistad: Hay amigos ms afectos que un hermano (Prov 18, 24). Un amigo fiel es escudo poderoso y el que lo encuentra halla un tesoro (Eclo 6, 14). Dentro de este ambiente muy influenciado por el helenismo, nos encontramos con el Cantar de los cantares y con Tobas, que ensalzan por primera vez en la Biblia la amistad entre el hombre y la mujer. Pero lo que ms impresiona en el antiguo testamento es la amistad de Dios con los hombres, algo que a Aristteles pareca absolutamente imposible y que dara una extraordinaria trascendencia al amor humano, como veremos en el captulo siguiente. Abrahn aparece como el amigo de Dios (Is 41, 8) y Moiss habl con Dios como se habla entre amigos (Ex 33, 4). En el nuevo testamento la amistad constituye el mandamiento nuevo de Jess (escritos de Juan). Los discpulos del Seor tienen que amarse con amor de amistad. Dios deja de tratamos como siervos, pues somos en verdad sus amigos. El concepto neotestamentario de amistad tiene una importancia decisiva para la cultura occidental. c) El cristianismo Para los santos padres no se da verdadera amistad fuera de Cristo, como dice Agustn. Pero esta amistad es difcil, como reconoce el mismo Agustn. Su experiencia en este campo haba sido dolorosa (Confesiones). Esto hizo que Agustn se mostrara reticente respecto a la amistad. El influjo negativo de la obra agustiniana y sobre todo las invasiones brbaras supusieron una verdadera crisis para el desarrollo de la amistad en el mundo occidental. Hubo excepciones, como la del ingls Elredio, abad de Rieval, que deca: Yo y t y entre nosotros Cristo (11).

d) El pensamiento moderno Pero es sobre todo despus del descubrimiento de la intimidad en el siglo XV y XVI y del otro y el nosotros en la actualidad cuando el hombre ha descubierto la importancia de la amistad dentro y fuera del matrimonio, aunque todava no hemos sacado todo el partido que sera de desear a una amistad vivida hasta las ltimas consecuencias (12). 3. Anlisis del amor y la amistad Qu es el amor y la amistad? Y sobre todo cmo lo vivimos en la actualidad? Quin ms, quin menos, todos hemos vivido de algn modo esta experiencia. Desde un punto de vista fenomenolgico, la amistad es un encuentro interpersonal del yo con el t para hacer entre los dos un nosotros. a) El yo
Frente al t, el yo tiene forzosamente que situarse, ya que la amistad es una donacin del yo. Pero qu es lo que el yo debe dar para llegar hasta el amigo? Cierto que puedo dar mis cosas, por ejemplo, un ramo de flores o una caja de bombones. O el tiempo que tengo, dedicando al otro algunas de mis horas disponibles. Pero esto no basta. Todo ello puede ser expresin de la amistad, pero no es todava amistad en s misma. La verdadera amistad consiste en darse el yo, l mismo, su persona, en lo que tiene de ms profundo a insustituible. Si no tengo a mano unas flores, puedo dar al otro cualquier cosa como signo de mi amistad. Pero al yo no puedo en ningn caso sustituirlo. En esa donacin consiste nica y esencialmente la amistad. Sin ese darse el uno al otro no podemos ser amigos. Pero esta donacin del yo al t no es fcil (13).

1) La soledad El hombre tiene necesidad de estar solo. Nunca hubiera podido imaginarme dice Dostoiewski en Recuerdo de la casa de los muertos el tormento espantoso que es no poder estar solo, durante los diez aos de mi detencin, ni siquiera un minuto para ir al bao. Y, sin embargo, como se dice en Gn 2, 18, no es bueno que el hombre est solo. La mayor enfermedad de los hombres es estar solos, como deca G. Marcel.
Cmo comprender esta contradiccin? Cada uno de nosotros tiene necesidad y derecho de estar solo, como tiene necesidad de dignidad y del pan de cada da. Y, sin embargo, tenemos miedo de encontramos con nosotros mismos. No llegamos a estar solos ni siquiera en los momentos graves y decisivos de nuestra vida, pues vivimos sumergidos en ese gigantesco hormiguero que es el mundo moderno (14).

Estamos perdiendo a pasos agigantados la capacidad de estar solos. Y, sin embargo, como dice el autor annimo de la Imitacin de Cristo atribuyndoselo a Sneca (Epstola VII): Siempre que he estado en la compaa de los hombres, he regresado menos hombre que antes. Nietzsche deca: Tengo necesidad de soledad, de estar por encima de los impuros, como los fuertes vientos, cerca de las guilas, de la nieve y del sol (Ecce homo). Toda obra grande nace en la soledad, en el desierto. No hay obra importante que no haya

sido gestada lentamente en el recogimiento. El hombre ms fuerte del mundo entero dice lbsenes el que est ms solo (Un enemigo del pueblo). Todo hombre, que es un verdadero hombre debe aprender a estar solo en medio de todos y a pensar solo en vez de todos, y, si es preciso, en contra de todos (15). Como dice I. Lepp, si se interroga al socilogo, responder que nunca el hombre ha estado menos solo que en nuestros das. La libertad individual, la vida privada, son realidades a las que se ha renunciado desde hace tiempo. Completamente diferente ser la comprobacin del psiclogo, que observa no al hombre colectivo, sino al individuo, individuo que es con frecuencia un hombre enfermo. Para el tal, el hombre moderno se halla terriblemente solo. Y no se debe al acaso que la filosofa existencial, filosofa del hombre concreto, se preocupe tanto por el problema de la soledad. La inmensa mayora de los angustiados, de los neurastnicos y aun delos psicastnicos son seres que no pueden sufrir la soledad. La contradiccin entre socilogo y psiclogo es slo aparente. La realidad de la soledad, como todas las realidades existenciales, es ambigua. No significa necesariamente, ni primariamente, la separacin fsica del resto de los hombres. El hombre se siente solo, abandonado, cuando para nadie es sujeto, centro de iniciativa y de libertad, cuando se siente un simple objeto, entre objetos innumerables ms o menos annimos. Por tal razn se puede estar terriblemente solo en medio de la multitud, y no hay lugar donde el hombre est ms solo que en la muchedumbre. Muchos hombres nunca han sido para alguien un sujeto, un ser nico, no intercambiable; son nicamente miembros de una ciudad, de una empresa, de una agrupacin, de una familia. Y una cierta medida de democratizacin en el vestir, la vivienda y an en la educacin y la cultura contribuye con lo suyo a extender el reino del anonimato. Ahora bien, lograr una comunicacin directa, personal con una o varias personas, es el anhelo ms profundo del corazn humano. Si este anhelo no se cumple, el resultado es tristeza, melancola, angustia, neurosis. Slo un amor personal es capaz de dar a los humanos el sentimiento de ser alguien nico, de romper el marco de lo objetivo. Pero cuntos son los que nunca se supieron amados por alguien! La misma familia es con frecuencia un lugar de soledad. Al parecer muchos jvenes que se casan ignoran que podran ser el uno para el otro algo ms que instrumentos en el interior de la propia soledad. Tal soledad moral no es la suerte exclusiva de quienes podramos llamar los vencidos de la vida: sirvientes, proletarios, hurfanos. Tambin la conocen los jefes, los hombres superiores, y con acuidad tanto mayor cuanta es la finura de su conciencia. Schopenhauer llega a decir que la soledad es patrimonio de todos los espritus superiores, precisamente porque son superiores. Malraux demuestra que la soledad del hombre crece en la medida de su ascensin en la jerarqua social. a) Descubrimiento del yo-en-la-soledad Y, sin embargo, la soledad no es algo puramente negativo. Es indispensable a quien quiera salir de la trivialidad cotidiana. El primitivo es miembro de una colectividad, ms consciente de pertenecer al grupo social que de su yo individual. El nio, el hombre del

montn, pertenecen a esta categora de primitivos. Para que el ser humano pueda captarse como nico, tener conciencia de su realidad como persona, elevarse a una existencia autntica, hay que pasar por la prueba de la soledad y romper momentneamente los lazos que le unen a la sociedad y al mundo. El descubrimiento del yo exige necesariamente una separacin fsica unas veces, moral siempre del mundo ambiente. La intimidad, para afirmarse, requiere que se la proteja de las solicitaciones que vienen del exterior. Sin duda alguna, el hombre que pasa por la vida sin experimentar la necesidad de estar solo, se evitar angustias numerosas y sufrimientos interiores, pero no saldr de un estado infrahumano ni alcanzar la autenticidad de la condicin humana. Negar al hombre los beneficios de la soledad y ahogarlo en la masa annima es el crimen imperdonable de algunas formas de colectivismo. Lo que Nietzsche ms reprocha al cristiano es su miedo de aceptar la soledad absoluta de la condicin humana. La patria de Zaratustra es el desierto: Los verdicos vivieron siempre en el desierto. Saba cunto terror encierra la soledad total, mas la encontraba preferible a toda comunicacin con los dems. En la soledad, dice, el solitario se roe el corazn. En la multitud, la muchedumbre se lo roe a l. Por lo tanto, elige!. Evidentemente el amor de la soledad absoluta, tal como aparece en Schopenhauer, Kierkegaard y Nietzsche, es excesivo, porque la soledad es slo camino que ha de conducir a la comunicacin con los dems. Pero esta reaccin fue quizs necesaria para contrapesar el horror que el mundo moderno experimentaba ante la soledad, aun considerada como medio de profundizacin espiritual. Si la soledad es indispensable para que el hombre pueda realizar la autenticidad de su existencia, importa, sin embargo, escollos numerosos, sobre todo por el hecho de que quienes la aman experimentan la tentacin de convertirla en absoluta. Bergson ha demostrado de una manera definitiva que el concepto de nada absoluta es un pseudoconcepto. La soledad adquiere un carcter trgico porque el hombre, cortadas las relaciones existenciales con los dems, aspira con todas sus fuerzas vitales al restablecimiento de estas relaciones. La gran tentacin del hombre que ha conocido los beneficios de la soledad, sobre todo despus de una vida social decepcionante, consiste en no considerarla como medio para llegar a comunicaciones ms profundas y ms autnticas y en hacer de ella un valor en s. El solitario que carece de valor, o quizs de fuerza, para sobreponerse a su soledad, se instala en ella y trata de establecer un dilogo consigo mismo. Siguiendo el ejemplo de Narciso, se autocomtempla y se admira. En el narcisismo, dice Freud, el yo se toma a s mismo como objeto de la libido. Cree descubrir una plenitud, un goce que no puede perturbar relacin alguna con los dems. En realidad, no ha experimentado su fuerza, sino su debilidad; no ha encontrado la plenitud de su yo, sino su indigencia, su pobreza, su contingencia profunda. Si el solitario sabe sacar provecho de esta experiencia para comunicarse con los dems, la soledad se le convertir en fuente de enriquecimiento

grande. De lo contrario lo llevar por el camino recto a la neurosis y a la locura. El hombre que hace de la soledad el estado definitivo de su existencia slo puede ser, segn Kierkegaard, un demonaco, uno de aquellos que rechazan a Dios, porque prefieren al culto de Dios la idolatra del propio yo. La experiencia demuestra que la idolatra puede, a lo ms, procurar al hombre una exaltacin por cierto tiempo. Tras las pocas delicias que encuentra en el orgullo, la avaricia y el egosmo, el hasto se convierte en la herencia inevitable de quien prolonga la conversacin consigo mismo. A no tardar, la contemplacin propia lo enfrentar a un espectculo que poco tiene de alegre, como formado que est con la pobreza y fealdad propias. Porque se siente incomprendido por los dems, el hombre puede encontrarse terriblemente solo en medio de la multitud, aun hallndose rodeado del xito y la admiracin; y se puede encontrar todava ms solo en el seno de la familia, aun siendo sta una familia muy unida. Es importante, sin embargo, no crearse a s mismo y alimentar en s un complejo ms o menos enfermizo de incomprensin. Para escapar al estado de angustia y abandono que engendra la soledad, el hombre ansa restablecer la comunicacin con los dems seres. Mas no rara vez su afn precipitado lo arroja en brazos de seres con los que slo es posible una comunicacin superficial y efmera. Encuentra, en un primer momento, como una borrachera, que le hace ver su nuevo estado como un paraso terrestre en comparacin con el estado de soledad precedente. Sin embargo, no pasar mucho tiempo sin darse cuenta de que tal comunicacin se opera nicamente en la capa ms superficial del yo. Cuando tal ocurre, se siente ms solo que nunca e inclinado a inferir que la soledad es irremediable y que nadie ni nada lo podrn librar de ella. En tal situacin, puede el hombre romper completamente con los dems y encerrarse en un aislamiento total; o quizs resignarse a comunicaciones superficiales sin esperanza alguna de llegar un da a una autntica comunin existencial. El hombre moderno se siente desgraciado y abandonado en la soledad, porque nadie le ha enseado a desearla. No la ha elegido para conocerse mejor; se la ha impuesto desde fuera el mecanismo implacable de la vida moderna. b) El yo dispuesto a relacionarse con el otro Al perder contacto con esa fuente de enriquecimiento, que es la soledad, el hombre agota rpidamente lo que en ella haba abrevado y entonces, poco a poco, sus relaciones con los dems se trasforman en vnculos objetivos, perifricos, en los que pronto nada habr de lo que constituye una autntica comunin interpersonal. La alternancia entre soledad y comunicacin con el otro debe ser el ritmo normal de una existencia autntica. Para no perder nada del yo, descubierto en la soledad, debemos sumergimos en ella peridicamente. La superioridad espiritual de los orientales sobre occidente se debe en gran parte al hecho de que el amor de la soledad contina viviendo en el corazn del hind, mientras que el occidental se dispersa en la agitacin. Pero la nocin hind de la vida espiritual implica una rotura total con el mundo, de donde resulta el estancamiento de la vida social. Si occidente lograra restablecer el equilibrio entre el estado

solitario y el estado de comunicacin con los otros, equilibrio ste que est implcito en la esencia del cristianismo, que ha constituido la civilizacin y la mentalidad occidentales, su superioridad sobre oriente no dara lugar a dudas. Desde el momento en que el hombre se encuentra con el otro, tiende hacia la inauguracin de una experiencia totalmente diferente de cuanto haba podido realizar en la soledad o en las relaciones objetivas con el mundo exterior. Quiere entrar en una comunicacin directa con l, sin pasar por ninguna objetivacin. Ningn ser puede realizar su destino personal, si no lo hace conjuntamente con otros seres espirituales en el interior de un todo del que cada uno forma una parte. La formacin de ese nosotros importa una actividad creadora que no se realiza sin esfuerzo (16). 2) El yo frente al t Frente al t el yo puede presentarse de mltiples maneras (17). En realidad, el t es un misterio para el yo, un misterio fascinante y tremendo al mismo tiempo. Por eso no ha de extraarnos que antes de abrirse al t, el yo tome posiciones ante l, como el perro y el gato. De ah la inseguridad y el desconcierto que encontramos en el yo, cuando ste inicia su marcha hacia el t. Titubea, se mira al espejo, se arregla la ropa y el pelo, ordena sus ideas, pero sobre todo se plantea explcitamente o implcitamente la cuestin de cmo presentarse ante el otro, y qu aspecto de s mismo le va a descubrir, porque desnudarse, lo que se llama desnudarse ante el otro, a priori queda excluido en la mayora de los casos. Analizaremos a continuacin algunas de las maneras ms habituales como el yo suele presentarse al t. a) El yo mscara En los bailes primitivos un resto de los mismos nos queda en el carnaval el hombre se presenta enmascarado. Es decir, trata de ocultar su personalidad, haciendo el papel de otro personaje. Esto ocurra tambin en el teatro grecorromano clsico. El actor deba ocultar sus rasgos personales para identificarse lo ms posible con el personaje en cuestin. De aqu deriva precisamente la palabra persona. Procede, en efecto, de la raz etrusca persu, que significa mscara. Persona es aquel que se presenta en pblico enmascarado. Larvatus prodeo. Lo mismo que uno se resiste a desnudarse en pblico fsicamente el vestido y la mscara responden al mismo reflejo de defensa, slo que mientras la cara se ha desexualizado en el mundo occidental, el resto del cuerpo todava no lo ha conseguido tambin en lo psicolgico el hombre siente el pudor de abrirse ante los dems, de desnudarse. Por eso se enmascara. Enmascararse en el fondo significa aparentar lo que no se es. Es hacer de la vida una comedia. El farisesmo est ntimamente relacionado con este fenmeno. Jess lleg a llamar a los fariseos sepulcros blanqueados y Mauriac ha hecho una crtica acerba en su extraordinaria novela La farisea. El farisesmo choca escandalosamente con la tendencia moderna a la sinceridad y a llamar a las cosas por su nombre. Es algo que habra que tener en cuenta necesariamente al hacer

una nueva moral sexual. El falso pudor fariseo de las generaciones precedentes no tiene futuro. Bergman lo ha afirmado cinematogrficamente en su original pelcula titulada precisamente Persona. La protagonista, actriz de profesin, se siente harta de hacer teatro tambin la vida para ella es una comedia artificial y se encierra en un mutismo displicente que resiste todas las terapias psicolgicas y frente al cual el t de la enfermera encariada con ella no tiene nada que hacer sino retirarse rota y desequilibrada. En la pelcula se impone el gran mascarn final como smbolo del enmascaramiento psicolgico. b) El yo refugio ideal Otras veces el yo se presenta no como el yo mscara, lo que parezco y no soy, sino como el yo ideal, lo que no soy y no puedo ser, pero donde me refugio en un morboso complejo de inferioridad. Adler ha analizado como nadie este sentimiento. Es un fenmeno muy complejo. Mientras el fariseo miente escandalosamente y quiere aparecer lo que l sabe que no es, en cambio, en este otro caso, el sujeto llega a creer que es lo que no es en realidad, con lo que se desencadena en l un proceso dramtico de crecientes fabulaciones. En el fondo, en estos casos, el sujeto no se acepta a s mismo como es en realidad y se hace un yo ideal sin fundamento alguno con quien se identifica amorosamente. Las frustraciones que esto le va a producir, pues hay una evidente desproporcin entre lo que es en realidad y lo que cree que es, crear en l un complejo de inferioridad y, como consecuencia, una serie de torpes actitudes ante los dems, sobre todo si stos tienen precisamente las cualidades que a l le faltan. El resentimiento y la seguridad sern frutos inevitables de esta actitud, como ha puesto de relieve Scheler. c) El yo caricatura del que podra ser Este tipo de yo es real. Corresponde exactamente a lo que el yo es, pero no a lo que podra y debera ser. Como dijimos en la introduccin a la teologa moral, hay que distinguir muy bien entre persona y personalidad. Persona es lo que se me da sin pedirme permiso, gracias a la cual yo soy yo a lo largo de toda mi vida. Frente a la persona no me queda sino aceptarla o no aceptarla. Si no la acepto caigo en el complejo de inferioridad que acabamos de analizar. Pero aceptar la persona no quiere decir que la vamos a enterrar como el depsito de dinero de que nos habla el evangelio. Con la persona de base yo no solamente puedo hacer o no hacer cosas, sino que puedo hacerme o deshacerme a m mismo. Si en lugar de hacerme una autntica personalidad valiosa de acuerdo con mis posibilidades, las dejo a stas en estado latente o, lo que es todava peor, las empleo para destruirme, entonces el Yo real no ser sino una caricatura grotesca de lo que pudo y debi haber sido. d) El yo real o yo mismo El yo caricatura es un yo instalado. En cambio, el yo real del que hablamos ahora, es un yo en marcha y se da cuando coinciden el yo que yo soy con el que debo y quiero ser. Es el Ich-selbest (yo-mismo) de Jung o la mismidad de Ortega.

Este yo est siempre abierto a nuevas ideas y estmulos y dispuesto siempre a caminar e, incluso, a dar todos los saltos cualitativos que haga falta. Nada hay ms real, como dice Teilhard de Chardin, que la marcha del cosmos hacia el punto omega del final de los tiempos. En este sentido, los pesimistas, los de vitalidad descendente, los que secan en flor todas la utopas son realmente inmorales. b) El t En realidad, yo no puedo ser yo sino frente a un t. Por paradjico que parezca, ms que en mi soledad soy yo mismo frente a un t y dentro del nosotros que resulta de la comunin con los dems... Como dice Jaspers, en la comunin me experimento a m mismo y me realizo como persona. Slo frente a un t y rodeado de ts, el nio puede llegar a decir yo. En la soledad no pasara de ser un animal disminuido por falta de reflejos instintivos. Esto plantea al yo la necesaria apertura al t, pero el otro, aunque ha estado siempre al lado del yo, no ha llamado su atencin hasta hace relativamente poco. El hombre primitivo, como el nio, vivi la existencia en bloque y de un modo indiferenciado la cultura clsica y medieval se fue a la caza del objeto (venatio obiecti) con lo que puso de relieve el conocimiento objetivo de la realidad (adaequatio intellectus cum re), primero a nivel filosfico y despus experimental tcnico. Slo a partir del siglo XV aparece la preocupacin por el sujeto, el yo, que queda hasta Hegel inclusive aislado en la torre cartesiana (pienso, luego existo). El gran descubrimiento del mundo moderno, desde el siglo XIX hasta ahora, ha sido el otro, el t, y, como consecuencia, el nosotros que resulta del encuentro entre el yo y el t (18). 1) La agitacin Cuando el yo se encuentra con el t, lo hace generalmente en el mundo moderno en un ambiente de agitacin y frenes en el que resulta muy difcil, por no decir imposible, un encuentro a nivel de personas entre el yo y el t. Y esto ocurre no solamente fuera de casa: en el trabajo, en las distracciones y en las celebraciones religiosas, sino hasta en el mismo hogar. Todos entran y salen y hablan al mismo tiempo y ven la televisin de suerte que faltan cada vez ms los espacios de libertad, donde los hombres puedan hablarse de t a t y tratarse como personas. Y, sin embargo, para llegar a vivir el amor y la amistad hace falta una entrega verdadera al t en un clima en que ste sea posible. En este sentido, al mundo moderno se le plantea urgentemente el problema del ocio. El hombre de hoy est sumergido en una marea de negocios y actividades. El trabajo, generalmente alienante porque no acapara las posibilidades dinmicas del hombre la mayora trabaja sin ilusin porque no hay ms remedio para ganarse la vida termina por envilecernos en la mayora de los casos. Pero el ocio, que debera compensar esa frustracin, se ha convertido a su vez en un gigantesco negocio, con lo que deja de cumplir su funcin social compensadora. La industria floreciente de las distracciones se presenta as como una manera solapada que tiene la productividad de llegar a zonas tan ajenas a su imperio como es el ocio, con lo que se demuestra la incapacidad radical que tiene el hombre occidental de ser. Ha hecho maravillas en el campo del hacer, pero no sabe estar sin hacer nada. Se considera al ocioso

un peligroso salteador del bien comn. No en vano hemos glorificado a la hormiga en contra de la cigarra, que no sabe trabajar, pero entiende de poesa, de msica y de utopas. El hombre occidental tiene verdadero pnico a quedarse sin hacer nada. En cambio, los orientales no tienen miedo a la soledad. La soledad no les pesa, ni les produce aburrimiento, esa terrible lacra del hombre occidental que es el hasto de la vida y contra la que los psiquiatras no saben en realidad qu hacer (19). 2) El yo abierto al t Una actitud egocntrica de partida nos incapacita radicalmente para la amistad. Slo aquel que se olvida a s mismo y se da al otro puede saborear una amistad verdadera. Pero el t es una realidad compleja. Cuando vemos el t lo primero que vemos en l es su periferia vital. Lo que tiene. Sus cosas. En un segundo momento podemos ver algo ms profundo de su yo. Lo que hace, sus actividades. Ciertamente es ms importante lo que hace que lo que tiene, pero no hemos llegado con eso todava a la intimidad del t Esa intimidad constituye el ncleo esencial de su existencia, aquello que hace que el t sea un t nico e irrepetible. Te amo a ti porque eres t. En ese estrato radical se sita la amistad. Cuando digo que la amistad es un darse el yo al t se trata en realidad de darse el yo al t profundo. Lo otro no es amistad. Enamorarse del coche que tiene un muchacho no es amistad verdadera. Ni tampoco dejarse fascinar por sus brillantes actividades. La verdadera amistad es un zambullirse en el t profundo, de tal suerte que, aunque perdiera todo lo que tiene y todo lo que hace, e, incluso, aunque externamente el t viera ajarse su belleza, seguira siendo vlida, porque la amistad no se queda en la periferia del ser, sino que tiende inexorablemente, cuando no es falsa, a las profundidades del t. Todo lo perifrico puede ser cuadro de la amistad, y hasta puede realzar la amistad, pero nunca ser el elemento definitorio de la amistad verdadera, la que no falla nunca, la que no nos decepciona, la que es amistad en una palabra y no una falsificacin sinttica de la misma. El yo puede ver al t de muy diferentes maneras: a) Alienacin del t por el yo Desde que Hegel propuso el concepto de alienacin, se ha convertido ste en uno de los tpicos de la cultura moderna (20). La alienacin, tal como aqu la entendemos, supone que el yo se desinteresa por completo de los que le rodean hasta el punto de ignorarlos metafsicamente. Es como si no existieran. Los mejicanos emplean una palabra extraordinariamente significativa a este propsito: ningunear. Con nuestra conducta muchas veces ninguneamos a los otros, o, como deca ya Quevedo, los reducimos a la categora de Don Nadie. Cuntas veces, en los trasportes pblicos, en los campos de deportes y hasta en los lugares de culto, reducimos a nada o nadie a quienes nos rodean! Esta radical indiferencia hacia el t es muchas veces una simple consecuencia del inhumano hacinamiento de las grandes metrpolis. No nos queda tiempo para mirar a los dems. Los vemos igual que a las cosas que estn ah, pero no los miramos. Para mirar hay que estar abiertos al otro, hay que interpelarle y hay que esperar su respuesta cuando l nos devuelva la mirada o la fije en nosotros, como hacen Pedro y Juan, cuando encuentran al paraltico en la entrada del templo. Este, al ver a Pedro

y Juan que iban a entrar en el templo, les pidi una limosna. Pedro fij en l la mirada juntamente con Juan y le dijo: Mranos. El les mir con fijeza, esperando recibir algo de ellos (Hch 3, 3-5). Pero la mayora de la gente vive a la carrera sin mirar ni ser mirados. Y adems faltan espacios de libertad y de sosiego donde de verdad podamos mirarnos t a t con calma y profundidad. Sin embargo, ms grave, infinitamente ms grave es la actitud de aquellos y a ella nos referimos que si ningunean a los otros, no es por falta de tiempo y a causa del trajn vertiginoso de la vida moderna sino porque abrigan dentro de s una absoluta indiferencia a todos los dems o a algunos en particular. En ese caso estos tales son responsables de un verdadero asesinato mental. No derraman fsicamente la sangre del otro, pero le hacen la vida irrespirable, creando en torno a l un ambiente de absoluta indiferencia. No hay nada ms envilecedor para el hombre que sentirse absolutamente ignorado por los otros. Ya pueden gritar y agitarse y llamar la atencin. Los otros continuarn impasibles su marcha como si no nos vieran o, peor todava, como si furamos inexistentes, nada o nadie. b) Utilizacin del t por el yo Otras veces el yo se fija en el t, pero lo hace no por amor, sino por la utilidad que le puede reportar. El yo sigue sin ver en el t a alguien, pero, por lo menos, empieza a ver en l algo til, interesante, al que le puede sacar jugo. Es lo que deca custicamente Sartre al prevenirnos contra la ilusin de la amistad. Cuando vemos acercarse al otro sonrientemente, hemos de pensar enseguida qu es lo que espera obtener de nosotros. Es un vampiro existencial en potencia. Todos, en efecto, buscan su propio inters. Los intereses que el hombre busca en sus semejantes pueden ser muy variados. Unos tratan de utilizar al otro a nivel de tener. En realidad, no buscan al otro por el otro, sino por lo que tiene, sobre todo si tiene mucho o algo que puede interesarnos. En nuestra actual sociedad economizada, en la que lo nico que cuenta para muchos es el dinero, sea a nivel privado o estatal, el peligro de explotacin socioeconmica es inmenso y nos va a costar mucho liberarnos de esta opresin. Dentro de la misma familia puede darse esta explotacin econmica. La mujer en la antigedad era simplemente cosa, una entre tantas de las que formaban parte del patrimonio patriarcal, igual que la casa, el campo o los animales domsticos. El noveno mandamiento no desees la mujer de tu prjimo tiene un contexto fundamentalmente econmico. En el Deuteronomio 5, 21 se dice: No codiciars la casa, el campo, su siervo o sierva, ni su buey ni su burra, ni cosa alguna de las que son de tu prjimo. Por eso no desears la mujer de tu prjimo. De ah que expresiones todava usuales como tengo novia o mujer no sean sino restos de esta mentalidad primitiva y deberan ser sustituidas por otras que se refiriesen al ser y no al tener, como somos novios o casados, es decir, somos un nosotros, como diremos despus. Otras veces se utiliza a los dems a nivel del hacer o del poder. Alguien en particular o un grupo social determinado tratan de manipular a los otros para convertirlos en simples peones de su estrategia. Si hay algo verdaderamente odioso en nuestro tiempo es ver cmo grupos minoritarios en el mundo capitalista y comunista han tratado de instrumentalizar a las mayoras silenciosas con unos mtodos u otros para acaparar as el poder de decisin y

monopolizarlo a expensas de la base. En ese clima de domesticacin social todo el que tiene una brizna de poder trata de hacer lo mismo en su propio territorio. Ante esta gigantesca manipulacin se empieza a sentir un sordo ruido de protesta en la base, que terminar, creemos, por trasformar radicalmente esta sociedad en que los otros son meros objetos, para dar lugar a una nueva sociedad formada por sujetos libres y responsables. Finalmente, se puede utilizar a los otros a nivel de placer. El placer sexual tiene un sentido, como hablaremos despus, lo mismo que el tener o el hacer, pero el t no puede en ningn caso convertirse en instrumento de placer para el yo. El yo y el t pueden llegar a amarse entraablemente y sentir as el placer del xtasis y la comunin, pero sin instrumentalizarse el uno al otro. Nunca y por ningn motivo el t puede convertirse en objeto para el yo. La amistad exige ver en l siempre un sujeto con el que se comparte todo. El caso lmite en esta instrumentalizacin del placer lo tenemos en la prostitucin. La mujer o eventualmente el hombre aparece aqu como simple instrumento de placer hasta el punto de que da lo mismo uno o una cualquiera y se cae as en el ms repugnante anonimato. Esto, aadido a la instrumentalizacin econmica de las personas se vende placer sexual con criterios puramente comerciales hace de la prostitucin algo odioso e inaceptable, que deja al hombre al borde del desequilibrio psicolgico y la degeneracin biolgica. Los que sufren esta intolerable manipulacin terminan convertidos generalmente en pura basura social. c) Proyeccin del yo en el t La alienacin y utilizacin del t por el yo reducen al otro a la categora de algo, sea este algo indiferente (alienacin), sea interesante (utilizacin), pero siempre algo que se ve no en s mismo, sino en funcin del yo y como cosa ms que como persona. En esta nueva actitud que vamos a analizar ahora, las cosas cambian radicalmente. El yo, al menos en apariencia, se interesa por el t, en vez de ir directamente a sacarle el jugo, pero, probablemente sin darse cuenta, no se dirige al otro en cuanto otro, es decir, en cuanto distinto de l lo que es fundamental para la amistad, sino en cuanto descubre en el otro la proyeccin de s mismo, que de un modo inconsciente refleja sobre l. Cree el ladrn que todos son de su condicin. Con qu facilidad proyectamos en el otro nuestros defectos y cualidades, olvidndonos que l es distinto de nosotros, otro yo, autnomo y responsable como nosotros, que tiene tambin defectos y cualidades como nosotros, pero no necesariamente los nuestros, ya que cada uno de nosotros es nico e irrepetible! Cunto nos cuesta salimos de nuestra piel y de nuestra experiencia vital, para meternos en la existencia del otro! Es lo que con tanto xito ha intuido Moreno en su psicodrama, invitando, por ejemplo, a la mujer a hacer el papel del hombre y viceversa, o a intercambiar los roles de blancos y negros, patronos y obreros, capitalistas y comunistas. Estos ensayos demuestran prcticamente lo difcil que es comprender al otro desde l mismo. Con frecuencia, por ejemplo, en relacin a la amistad y al amor, el hombre proyecta en su mujer la imagen de su madre y la mujer en el hombre la de su padre, complicando las relaciones directas hombre-mujer. Ms complicada todava es la proyeccin que hace el

marido en su hija en que ve la proyeccin de su madre a un nivel en que le parece posible superar las barreras del encuentro sexual ya que su hija es para l carne de su carne. Y lo mismo puede ocurrir con la madre en relacin al hijo. Todo este juego de proyecciones y contraproyecciones puede enmaraar de tal modo las relaciones afectivas que stas llegan a perderse en esta trama inconsciente y absurda en la que al final nadie sabe quin es en realidad y todo se convierte en una especie de juego sicodlico. d) Rivalidad entre el yo y el t En la rivalidad, por primera vez en este proceso tipificado de apertura al t, que estamos analizando, el yo ve en el t otro distinto de s. Y adems lo valora y lo teme. En realidad, es preferible que nos odien a que nos alienen, nos instrumentalicen o nos conviertan en sombra fantasmagrica de los dems. Mucho mejor, por ejemplo, para un sacerdote, es estar en un campo de concentracin que en un museo de antigedades. En el primer caso se nos considera peligrosos, lo que quiere decir que, en el fondo, se nos valora. En el segundo caso somos simplemente objeto de curiosidad anacrnica. Como vimos, en otro lugar, el fenmeno de la agresividad en el mundo moderno es verdaderamente preocupante. Y no slo a nivel difuso e inconsciente y por lo tanto incontrolable. Hay un enorme excedente de agresividad en el hombre moderno provocado por una serie compleja de causas, que est haciendo dificilsimas las relaciones entre los hombres, incluso dentro del hogar. Hoy ser amigo de verdad cuesta mucho. Y son por eso muchos los que desisten y se esconden en su madriguera, aun conscientes, como deca Nietzsche, de que si no te muerden los otros terminars mordindote a ti mismo. La agresividad interpersonal llega a veces a trminos insospechados de refinamiento y al empleo de unas tcnicas por dems sofisticadas en que el yo hiere al otro en su punto vulnerable, pero con guante blanco. Se puede uno servir, incluso de una aparente amabilidad y una terminologa afectuosa, que, por el contexto en que va inserta, o por el retintin de la pronunciacin hacen que la tensin sea mucho ms dolorosa que si se tratara de una explosin espontnea y sobre la marcha. Hay casos escalofriantes en que los ataques al otro se preparan framente a lo largo de los das para conseguir mayores destrozos en la sicologa del t. e) Amistad y amor entre el yo y el t Finalmente, la ltima actitud posible ante el t es la del amor y la amistad. El otro aparece no como algo, sino como alguien y como alguien no rival y enemigo sino amigo. Ni que decir tiene que sta debe ser la actitud vlida entre el yo y el t, tanto desde el punto de vista antropolgico como cristiano. Slo a base de amor y amistad puede crearse un autntico nosotros. Mientras el yo y el t no pasen en sus relaciones interpersonales de la indiferencia, el inters manipulador, la proyeccin narcisista y la rivalidad, no dejarn de ser un yo y un t aislados, yuxtapuestos quizs el uno junto al otro fsicamente, pero incapaces de integrarse entre s para constituir entre los dos un nosotros de verdad (21). f) El nosotros

El nosotros, como dice Lan Entralgo, es quizs el mayor descubrimiento del nuestro tiempo. Despus de una fuerte experiencia del objeto, de la cosa y del yo, los hombres modernos nos sentimos comprometidos con el descubrimiento y la creacin del nosotros. Nos apasiona la tarea, porque somos conscientes de sus enormes posibilidades revolucionarias, pero no estamos quizs preparados para esta gran aventura y nos sentimos a veces abrumados ante las dificultades que el nosotros nos est planteando apenas recin estrenado. Estos tropiezos no deben desalentarnos. Quizs lo ms grande y bonito que podemos hacer en estos momentos es realizar el nosotros en todos los niveles y en todos los campos. Pero qu es el nosotros? Cuando dos jvenes empiezan a quererse y con una cierta timidez y rubor se deciden por fin un da a emplear esta palabra tan embriagante nosotros, no saben precisamente qu quieren decir con ella. Qu ocurre con el yo y el t, cuando empiezan a vivir entre ellos la comunidad del amor? Muchos piensan por ejemplo, la escuela psicologista de Tarde que el nosotros no es ms que la yuxtaposicin del yo y el t, una suma de dos unidades autnomas e independientes. Otros, en cambio Durkheim , opinan que el yo y el t no son sino el eco del nosotros y, por cierto, de ese masivo nosotros impersonal y abstracto que es la sociedad. El yo y el t en este caso no seran sino una reduccin del todo, casi sin personalidad propia. Quizs la realidad se encuentre entre un extremo y otro. En el amor el yo y el t ms que sumarse se multiplican creando un nosotros verdaderamente original que trasforma de un modo especfico al yo y al t que se integran en l. Cuando el yo y el t se aman, algo nuevo y original nace en el mundo, como cuando una madre da a luz a un nio. Hay tambin un nosotros beb que nace tmidamente y que se desarrolla y crece a medida que el yo y el t se van integrando entre s y va dejndose trasformar por la comunidad de amor que entre ellos se ha formado. 1) Reciprocidad Cmo se realiza esta integracin del yo y el t en el nosotros ? Lo primero que hemos de tener en cuenta en ella es el fenmeno de la reciprocidad. Un verdadero nosotros no puede existir si a la entrega generosa del yo, el t no responde de un modo semejante. Slo a base de reciprocidad mutua podemos sentirnos un verdadero nosotros. Aqu radica la fundamental y esencial diferencia entre el amor benevolencia y el amor amistad. Puedo querer a los otros y hacerles todo el bien posible, pero, si el otro no me quiere y no brinda su amor en reciprocidad, nunca llegaremos a ser amigos y nunca saltar entre los dos polos ese chispazo que es el nosotros. El yo y el t podemos realizarlos como nosotros slo si los dos nos empeamos seriamente en hacerlo. Es cierto que hemos de empezar esta gloriosa tarea dndonos nosotros primero. Si comenzamos por buscamos, no lograremos ms que a lo sumo una simple yuxtaposicin del yo y el t, pero nunca lograremos integrarnos. Eso slo es posible cuando los dos que se aman piensan ante todo y sobre todo en darse y slo esperan la reciprocidad como una aadidura, que madura como consecuencia lgica de nuestra generosidad. La tendencia a la reciprocidad est en la naturaleza misma del amor. Amare et amar, deca Agustn, esto es: amar y ser amado. El hecho de que un ser espere algo esencial de m me permite pensar que todos los hombres y el mundo entero me necesitan, que no soy un parsito intil y que mi existencia no carece de sentido.

Muchos pesimistas, por ejemplo, Sartre, creen que el deseo de reciprocidad en el amor es uno de los anhelos irrealizables que tiene el hombre y que pone de manifiesto lo absurdo de la existencia humana. Aun en los casos de amor y de amistad que parecen alcanzar la reciprocidad perfecta se tratara slo de una ilusin. A lo sumo nos encontramos con un monlogo a dos. Segn esto, el amor no sera sino una modalidad del odio camuflado. Sin embargo, aunque difcil de lograr, la reciprocidad verdadera no es una ilusin ni una utopa inalcanzable. La experiencia prueba que es ms frecuente de lo que muchos creen. 2) Dinamismo Lo mismo que el yo, el nosotros no madura sino poco a poco. Necesita una evolucin que para unos puede ser ms lenta y para otros ms rpida. Pero todos, cada cual a su aire, que es necesario respetar, deben estar siempre en marcha. El amor no es un punto de llegada, sino de partida. Una vez decididos a ir por ese camino, no sabemos a dnde podemos llegar. Pero nunca nos estar permitido instalarnos. Si lo hiciramos, se habr acabado el amor. Hay que estar preparados siempre a la sorpresa. En este sentido, lo primero que tiene que hacer el yo es afirmar la existencia del t, ayudndole a existir, a ser l.
Entrevemos en qu consiste esa actividad, esa como laboriosidad que desde luego sospechbamos en el odio y en el amor, a diferencia de las emociones pasivas, como alegra o tristeza. No en balde, se dice: estar alegre o estar triste. Son, en efecto, estados, y no afanes, actuaciones. El triste, en cuanto triste, no hace nada, ni el alegre en cuanto alegre. El amor, en cambio, llega en esa dilatacin visual hasta el objeto, y se ocupa en una faena invisible, pero divina, y la ms actuosa que cabe; se ocupa en afirmar su objeto. Piensen ustedes lo que es amar el arte o la patria; es como no dudar un momento del derecho que tienen a existir; es como reconocer y confirmar en cada instante que son dignos de existir. Y no a la manera de un juez que sentencia framente reconociendo un derecho, sino de guisa que la sentencia favorable es, a la vez, intervencin, ejecucin. Opuestamente es odiar, estar como matando virtualmente lo que odiamos, aniquilndolo en la intencin, suprimiendo su derecho a alentar. Odiar a alguien es sentir irritacin por su simple existencia. Slo satisfara su radical desaparicin. No creo que haya sntoma ms sustancial de amor y odio que este ltimo. Amar una cosa es estar empeado en que exista; no admitir, en lo que depende de uno, la posibilidad de un universo donde aquel objeto est ausente. Pero ntese que esto viene a ser lo mismo que estarle continuamente dando vida, en lo que de nosotros depende, intencionalmente. Amar es vivificacin perenne, creacin y conservacin intencional de lo amado. Odiar es anulacin y asesinato virtual pero no un asesinato que se ejecuta una vez, sino que estar odiando es estar sin descanso asesinando, borrando de la existencia al ser que odiamos (22)

Una fuerza nueva, una audacia renovada se trasfunde a nosotros desde aquellos con quienes comulgamos. El yo y el t ejercen, sin duda y deben ejercer una influencia recproca el uno sobre el otro. Y as debe ser. A pesar de ello, la misma naturaleza de la comunin existencial reclama que la influencia que se ejerce sobre el otro no tenga por objeto comunicarle las propias riquezas sino hacerle descubrir las suyas. Para ejercer sobre el t esta influencia discreta y olvidada de s, se requiere un gran desinters, un despojarse sin medida de todo amor propio. El yo debe estar abierto a todas las manifestaciones de la

experiencia existencial y nica del t. Esto es mucho ms difcil, sin duda alguna, que dar a los dems lo que uno ya ha adquirido o descubierto por s mismo. Bergson insista en que el yo, sobre todo si tiene una fuerte personalidad, tiene que reducirse a estar al lado del otro, casi sin hacer nada, pero con una entraable actitud de amor y respeto al mismo tiempo en que lo mejor del yo se trasmite al t en silencio y sin imponer nada. Se produce as un contagio, pero no homogneo, porque la presencia no directiva del yo al lado del t, ms que proyectar sus propios valores o experiencias, lo que hace es poner en movimiento las posibilidades del otro, descubriendo en el t un dinamismo que estaba quizs latente y en estado meramente potencial. Slo es decisivo el encuentro con un otro que aparentemente encarna y ha realizado ya aquello hacia lo que el yo tenda de un modo confuso. Quizs el yo no tena conciencia clara de sus propias aspiraciones y el encuentro con el t contribuye precisamente a hacerlas pasar del estado de subconciencia al estado consciente. Si el t me ayuda a descubrir lo que yo estoy llamado a ser, lo que soy capaz de pensar y de hacer, es legtimo y normal que lo siga, que suspenda mi existencia de la suya, que acepte su influencia. Debido a esta capacidad de influir, se forman alrededor de algunas personalidades superiores cenculos de admiradores y crculos de discpulos. Es evidente que una fuerza de influencia poderosa puede producir resultados magnficos y se debe a ella, generalmente, que grandes ideas se hayan difundido en el mundo y hayan atrado innumerables hombres y mujeres en muchos pases. Nada de extrao, en este sentido, que cuanto ms dbil es un ser y menos seguro de s mismo, ms tema a los dems. Nadie hay tan celoso de su independencia como el dbil. Se limita en su contacto con el prjimo a relaciones superficiales y slo hace migas con los mediocres, de quienes cree no tiene nada que temer. Pero, en realidad, slo podemos ser nosotros mismos, gracias a todos los seres que nos rodean y especialmente si son valiosos en todos los rdenes de la vida. Si mi influencia sobre los dems es poderosa, se debe casi siempre a que antes he experimentado a mi vez potentes influencias. La influencia se asemeja a una corriente de savia vital que une las existencias unas con otras para una tarea comn. Lo que distingue al hombre fuerte no es tanto el rechazo de toda influencia extraa, cuanto la eleccin consciente y libre de la influencia que acepta, que es capaz de hacer suya y en la que el yo ve algo puesto al servicio de su propia personalidad y de su misin en el mundo. El hombre que ha tomado conciencia de su influencia y fascinacin sobre los dems, debe liberarse de todo espritu de dominio, de toda voluntad de poder en el sentido nietzscheano. Un hombre liberado de toda apetencia personal ms que conductor de muchedumbres es un apstol, es decir, un servidor de la comunidad. Lo que no quiere decir que debe renegar de su personalidad y convertirse en un canal puramente pasivo de la vida que trasmite. Si renuncia a su propia personalidad, correr el peligro de trasmitir algo sin vida. Hay que poner alma y corazn en lo que se da a los otros. Para darse a los dems hay que darse con todo lo que uno tiene, hace y es. Los autnticos amigos no han dudado nunca en ser

demasiado personales (23). 3) Coparticipacin El amor que lleva al yo y al t a configurar un nosotros, hace que sientan como nuestro todo lo que afecta de un modo u otro a su existencia (24). Este compartir supone esencialmente dos cosas: dilogo y comunin. a) El dilogo El dilogo no es otra cosa sino poner en comn la visin del mundo. El yo presta sus ojos al t con todo lo que l ha visto con ellos y el t hace lo mismo con los suyos prestndolos al yo. De este modo el yo y el t no solamente ven ms cosas y amplan as su campo de visin, sino sobre todo ven el mundo en una nueva dimensin. Su mirada adquiere una mayor profundidad que les permite contemplar nuevos horizontes. Slo quien est acostumbrado a esta integracin dialogal sabe lo maravilloso que es el mundo de la confidencia mutua. En realidad, amigo es aquel que no tiene secretos para el amigo. La amistad verdadera consiste en que el yo est en la presencia del t con tal distensin que no tenga que pensar lo que le va a decir por temor a molestarle. El yo se abre al t con absoluta espontaneidad. Es una lstima que no podamos desnudarnos completamente delante de nuestros amigos. Algunos creen que es necesario guardar siempre oculto el santuario profundo de la intimidad, como ocurra con el sancta sanctorum del templo judo. Lo que no quita que sea una verdadera lstima. Hay un falso pudor que deberamos superar. Por otra parte, nuestra confianza en el otro debera ser tal que pudiramos contarle absolutamente todo en la seguridad de que podemos obtener a priori su perdn. Amar es querer tanto al otro y contar con su amor tan total que los dos tengamos la certeza de que nuestro amor continuar pase lo que pase y ocurra lo que ocurra, aunque lo que ocurra sea un fallo de cualquiera de los dos. Slo el amor fuerte que puede digerirlo todo, es capaz de llegar al hondn del ser. Quizs estamos rondando la utopa. Pero, si somos sinceros, hemos de reconocer que lo mejor de nosotros mismos suea con un amigo as. Vale la pena hacer un esfuerzo por conseguirlo dejando el resto, lo que aqu no podemos realizar, para la plenitud escatolgica del final de los tiempos, en la que creemos rabiosamente, precisamente porque sentimos esta sed apasionada de amar y de ser amados. Pero no creemos que el dilogo es simplemente la yuxtaposicin de dos monlogos. Algunos piensan que dialogar es ajustarse fielmente a las normas de la correccin social. No hay que hablar dos al mismo tiempo. No hay que dejar al otro con la palabra en la boca. Hemos de interesarnos amablemente por la vida del otro, pero slo como muestra de exquisitez de espritu. O, en una dimensin ms profunda, dialogar sera aceptar las reglas de juego que impone una dinmica de grupo estudiada tcnicamente. Todo esto es interesante y podemos y debemos tenerlo en cuenta. Puede facilitar el dilogo, pero ste es algo ms profundo. Lo otro puede ser llamado a lo sumo dilogo, porque permite hablar a do, es decir, a uno despus de otro sin interferencias, pero el verdadero dilogo (da, a travs de, no junto a) consiste, como decamos, en una bsqueda conjunta e integrada de la realidad, mediante un intercambio de ojos que nos permita realmente ver al mundo y la

existencia no como yo o t o como yo y t, sino como nosotros (25). El dilogo entre amigos debe forjarse a base de simplicidad, de espontaneidad y de silencio. Lo esencial es ser muy sinceros. Esta exigencia de sinceridad es lo que hace a muchos muy difcil la amistad. Es necesario mostrarse al amigo tal como se es, sin afeites ni mscaras ni representaciones teatrales. El amigo ha de enfrentar al amigo todo de una pieza en sus palabras y en sus actos. Pero estamos demasiado habituados en este mundo objetivizado e hipcrita, en el que se da a las apariencias ms valor que a la realidad, a representar con frecuencia una comedia delante de los otros. Este hbito llega a ser en muchos tan inveterado que ignoran hasta su misma existencia. Y, cuando tales seres pretenden abandonar el papel que representan en el teatro de la vida social, slo lo logran penosamente. Y, si por fin lo consiguen, llegan a preguntarse ansiosamente si no se trata tambin en este caso de una teatralizacin en la que representan el papel de la sinceridad. Muchos hombres y mujeres creen que ante el amigo, en nombre de la sinceridad, pueden renunciar a todo esfuerzo y mostrarse en la plenitud de su fealdad egosta. La verdadera sinceridad que debemos al amigo es otra cosa. No nos obliga a exhibir nuestros defectos, sino a trabajar en vencerlos, aunque no hay que tratar de ocultarlos. Slo as conseguiremos abolir la diferencia que existe entre lo real y aparente de nuestra personalidad. La sinceridad nos hace descubrir a la vez lo que somos y lo que debemos ser y el poder creador de la amistad nos hace realizar la conjuncin de los dos. Hay que evitar, en este sentido, el exceso del lenguaje, la inflacin de la palabra que se est produciendo en el mundo moderno. Vivimos inmersos en una soledad loca de monlogos interminables. Se habla sin parar, da y noche y en todas las lenguas. Basta apretar un botn para quedar inundados por una avalancha de palabras. Hasta tal punto que, cuando abro la boca, ya no s si soy yo el que habla o la mquina de hablar, que a travs de m pone en venta su mercanca. A veces llegamos a tener la sensacin de que nuestra verdad se ha refugiado inerme y asustadiza en el fondo insondable e indecible del silencio (26). El lenguaje, como en general todo nuestro sistema de conocimiento, se ha convertido en un medio de dominacin incompatible con el amor. Por eso, hay que devolver al lenguaje urgentemente su dimensin afectuosa. Como dice Fromm, hay una manera desesperada de conocer el secreto: es el poder absoluto sobre otra persona. El grado ms intenso de ese intento de conocer consiste en los extremos del sadismo. En ese anhelo de penetrar en el secreto del hombre, reside una motivacin esencial de la profundidad y la intensidad de la crueldad y la destructividad. Es frecuente que los nios tomen abiertamente ese camino hacia el conocimiento. El nio desarma algo, lo deshace para conocerlo; o destroza un animal; cruelmente arranca las alas de una mariposa para conocerla, para obligarla a revelar su secreto. La crueldad misma est motivada por algo ms profundo: el deseo de conocer el secreto de las cosas y de la vida. Otro camino para conocer el secreto es el amor. El amor es la penetracin activa en la otra persona, en la que la unin satisface su deseo de conocer. En el acto de fusin, te conozco, me conozco a m mismo, conozco a todos. Conozco de la nica manera en que el conocimiento de lo que est vivo le es posible al hombre, por la experiencia de la unin, no

mediante algn conocimiento proporcionado por nuestro pensamiento. El sadismo est motivado por el deseo de conocer el secreto, y, sin embargo, no he hecho ms que separarlo en pedazos. El amor es la nica forma de conocimiento, que, en el acto de unin, satisface mi bsqueda. En el acto de amar, de entregarse, en el acto de penetrar en la otra persona, me encuentro a m mismo, me descubro, nos descubro a ambos, descubro al hombre. La nica forma de alcanzar el conocimiento total consiste en el acto de amar; ese acto trasciende el pensamiento, trasciende las palabras. Es una zambullida temeraria en la experiencia de la unin. Sin embargo, el conocimiento del pensamiento, es decir, el conocimiento psicolgico, es una condicin necesaria para el pleno conocimiento en el acto de amar. Tengo que conocer a la otra persona y a m mismo objetivamente, para poder ver su realidad, o, ms bien, para dejar de lado las ilusiones, mi imagen irracionalmente deformada de ella. Slo conociendo objetivamente a un ser humano, puedo conocerlo en su esencia ltima en el acto de amar. As como la consecuencia lgica de la teologa es el misticismo, de la misma manera la consecuencia ltima de la sicologa es el amor (27). No podemos imponer en una sociedad pluralista como la nuestra un solo tipo de lenguaje. La gente puede expresarse de mltiples maneras. Lenguaje elemental de los campesinos. Se pueden pasar horas deliciosas en silencio junto a un campesino. No sabe hablar. No tiene el hbito de la palabra fcil y fluida como el hombre urbano. Y, sin embargo, est presente en la naturaleza. No se le escapa el ms pequeo detalle: una flor, el relmpago que anuncia el cambio del tiempo, el susurro de una fuente o el agitarse de un pajarito. Est presente a nuestra presencia. Su hospitalidad no est hecha de frmulas y palabras bonitas. Nace del hondo de su corazn. Comparte con nosotros su pan, es decir, lo que tiene y lo que es. La vocacin del lenguaje es superar la soledad. Pero no todo lenguaje es oral. Existen desbordantes comunicaciones en silencio. El silencio, por ejemplo, de una comunidad que reza o de un grupo que sube en fila india a la montaa. Y, en cambio, hay un parloteo que hace imposible toda verdadera comunicacin interpersonal, lo que el diccionario de la lengua espaola ha aceptado con la expresin de cantinflear. Para evitar el caer en esta desnaturalizacin del lenguaje hay que comprometerse a usar las palabras en su sentido verdadero. No hay cosa que ms asle a los hombres que la manipulacin abusiva del lenguaje, cuando los unos tratan de engaar a los otros con un lenguaje viscoso en que al final nadie sabe lo que el otro quiere decir de verdad. El lenguaje diplomtico y oportunista hace que el hombre est ms solo que en la soledad fsica (28). El tuteo urbano. El desarrollo masivo del tuteo en nuestros das ha producido una revolucin en el lenguaje interpersonal. Poco a poco, en menos de un siglo, el t ha ido desplazando al usted en las relaciones personales, primero dentro del hogar (padres-hijos) y despus fuera en los crculos sociales y profesionales. Cada da que pasa el tuteo se va adueando de nuevos mbitos socioculturales. El tuteo, siempre que evite el caer en la vulgaridad, constituye un verdadero salto cualitativo en la manera de comunicarse el yo y el t. A veces no es fcil pasar del usted al

t. Es necesario romper un cierto pudor. Pero merece la pena, porque el t acorta distancias y contribuye a crear un clima de amistad ms ntima. Llamar de t al otro significa que el otro est cerca de m y en complicidad conmigo. Significa en ltimo trmino que no estoy solo. El usted elude los problemas ntimos, lo mismo que las frmulas estereotipadas de educacin. El t, en cambio, nos obliga a franquear las fronteras de la soledad para pasar al terreno del otro. Y todava peor que el usted es la tercera persona: l, ella, ellos o ellas. Hablar en tercera persona del otro es alejarlo del yo, negarle la posibilidad de acercarse, de intervenir en el dilogo, porque, mientras la segunda persona es aquella con que se habla, la tercera es de la que se habla, lo que supone que est al margen de la conversacin. Reducir al otro a la categora de l o ella, es sencillamente, negarle la amistad y, en el fondo, negarle el acceso al nosotros. Todava en ciertos ambientes aristocrticos, residuos fsiles de otros tiempos, est prohibido hablar en segunda persona a los empleados domsticos o, simplemente, hablarles y saludarles. Dirigir el saludo a una de estas personas se considera una verdadera metedura de pata y un pifia social (29). El lenguaje patolgico. El aumento de la psicopatologa urbana y la conciencia creciente de la soledad del hombre moderno en las grandes metrpolis ha hecho que surja de un modo alarmante un tipo de pseudolenguaje con el que hay que contar en las relaciones yo-t. Muchas veces, en efecto, la enfermedad psquica no es ms que un recurso del hombre en soledad para llamar la atencin. Me callo, me cierro en banda, no digo ni una palabra y ese silencio doloroso grita as a los dems. Mi enfermedad simulada o provocada inconscientemente obliga a los dems a prestarme la atencin o el afecto que normalmente no estaran dispuestos a ofrecerme. Gracias a esta estratagema patolgica se restablece una comunicacin interpersonal que se haba interrumpido, pero este chantaje no resuelve el problema de fondo. Sin embargo, hay que saber escuchar tambin este lenguaje. Es la nica manera que tienen los nios y los dbiles de expresarse. Y todos tenemos en la vida momentos en que somos un poco dbiles y un poco nios. Si nos empeamos en que los otros hablen nuestra lengua el mundo se convertirla en una casa de locos. Hay que aprender la lengua de los dems por torpe y difcil que sea (30). b) La comunin Al dilogo hemos de aadir la comunin. El nosotros no puede reducirse a mirar conjuntamente en la misma direccin. Ya eso es de por s algo muy bonito y fascinante, que justifica suficientemente la donacin recproca del yo al t. Pero no podemos quedarnos ah. La verdad tiende a convertirse necesariamente en vida, y sobre todo ahora, porque los hombres sienten una sed rabiosa de compromiso (31). La comunin exige la donacin total y para siempre del yo al t. No como consecuencia de una presin externa del tipo que sea, profana o religiosa, sino porque en el dinamismo intrnseco del amor y la amistad encontramos esa necesidad de querer al otro con todo el ser y para siempre. Amor total. La totalidad en la amistad no es un mero adjetivo. No existen dos tipos de amistad, uno en que me doy en parte, y otro en que me doy totalmente. La amistad es radicalmente totalitaria. Cuando uno quiere de verdad a otro, siente como un impulso irresistible que le lleva a darse al otro con todo lo que tiene, con todo lo que hace y con

todo lo que es. O sea, como se dice en la Biblia, con todo el ser. Es cierto que esto lo puede ir actualizando poco a poco segn se presentan las ocasiones, pero intencionalmente, dinmicamente, estoy dispuesto a darlo todo, incluso, como dice Jess, la misma vida. Amigo verdadero es aquel que no duda en dar su vida por el amigo. Hasta el perdn. Slo aquel que est dispuesto a perdonar setenta veces siete puede ser amigo. Mientras yo no cuente con esta capacidad de perdonar no puedo lanzarme a la aventura de querer al otro, suceda lo que suceda. Esto lo decimos no para fomentar las debilidades propias, sino para indicar hasta dnde debe llevar la amistad. Quien se niega a darse totalmente y trata subrepticiamente de reservarse algo para s solo, no puede franquear el umbral de la amistad. Es un soltern. Basta quedarse con algo que yo acoto en mi donacin para ser un soltern en sentido psicolgico. El marido que se reserva, aunque no sea ms que media hora para leer con tranquilidad el peridico y no est dispuesto a sacrificar por el amor del otro esa media hora, est torpedeando su entrega total. La totalidad en la amistad no es adjetiva, sino sustantiva. Sin entrega total no hay amistad. Por eso se nos exige radicalmente una decisin drstica si queremos hacemos amigos. O saltar la barrera y meterme de lleno en el ruedo, mediante una entrega total y sin condiciones, firmando al otro un cheque en blanco o renunciar a una entrega total y con ello a la amistad. No hay trmino medio ni componenda posible. Muchos jvenes hoy tienen miedo a una entrega de este tipo. Les asusta la totalidad. Incluso llegan a pensar que es imposible. Estos jvenes son quizs fruto de una sociedad que ha tratado de compensar dos guerras tremendas con una carrera loca hacia el consumismo y la facilidad. Son hijos de pap y no estn suficientemente curtidos para una aventura de este tipo. Les infunde pavor quemar las naves, como Corts. Juegan al amor, pero buscando seguridades. Se lanzan hacia adelante slo cuando han previsto la posibilidad de retirada y para eso se reservan una parte de s mismos por si acaso. Gracias a Dios est surgiendo ltimamente un nuevo tipo de jvenes que son capaces de arriesgarlo todo por alguien, sobre todo por los oprimidos. Ante ellos tenemos que descubrirnos y les agradecemos que con su gesto, a veces insensato, hayan sido capaces de sacudirnos de nuestra modorra, de nuestro conformismo y de nuestra radical soltera. Ojal que su ejemplo cunda y que tomemos conciencia de que sin entrega total no hay amistad y sin amistad el mundo ser ms chato y ms feo y nos atascaremos en la basura y los escombros de una sociedad en crisis. En realidad, el yo y el t, si quieren hacer un autntico nosotros, deben compartirlo todo: lo que tienen, lo que hacen y lo que son. En primer lugar, deben compartir lo que tienen. Para ser yo alguien debo tener algo, por poco que sea, un mnimo vital. Lo puedo poseer de un modo u otro, privadamente, comunitariamente, como sea, pero necesito tener esa plataforma existencial que me hace posible tener los pies en la tierra y experimentar la consistencia de m mismo. Otro tanto ocurre con el nosotros, siempre que ste no quede reducido a un compromiso social. Cuando de verdad el yo y el t nos hemos dado recprocamente y estamos empeados en ser un nosotros autntico, sentiremos antes o despus la necesidad de compartir de un modo u otro los bienes que tenemos. Si no llegamos a sentir esta necesidad es que el nosotros no tiene consistencia y se encuentra todava en una etapa atrasada de su evolucin o ha

renunciado a este tipo de compromiso a priori, con lo que nunca llegar a ser un nosotros de verdad. Pero no basta compartir los bienes. Hay que compartir tambin lo que se hace, las actividades. El hacer nos afecta ms profundamente que el tener y constituye un estrato mucho ms profundo del yo. Si el nosotros quiere de verdad tener una definitiva consistencia, ha de llegar a conseguir una actividad comn. Esta es una de las mayores preocupaciones de los grupos que desean ser dinmicos y comprometidos. En la prctica resulta muy difcil coordinar a personas tan diferentes como pueden ser hombres y mujeres, de distinta formacin y temperamento, que tienen aptitudes y horarios contrapuestos. Habr casos en que todos podrn hacer todo en comn. Pero creemos sinceramente que sern siempre casos excepcionales. Y no creemos que de por si sta sea la situacin ideal, porque el grupo se expone a empobrecerse por falta de estmulos diversificados. La mayora de las veces no se puede hacer efectivamente lo mismo. Pero es necesario que esto ocurra afectivamente. Hemos de hacernos todo para todos, como deca Pablo, llorando con los que lloran, alegrndonos con los que se alegran. De este modo, aunque respetemos el propio quehacer de cada uno, compartiremos de verdad sus peripecias existenciales y las pondremos de algn modo en comn. As el grupo puede enriquecerse extraordinariamente, pues cada uno aportar a l un trozo de vida diferente que todos podrn revivir comunitariamente. La comunidad autntica no se asemeja a una sociedad annima, donde un grupo grande de personas pone en comn sus ahorros para obtener un rendimiento mayor o menor. Ms bien se parece a un grupo de exploradores. Lo que en ella se pone en comn es sobre todo el poder y el querer adquirir cada componente, junto al otro y para el otro, lo que cada uno de por s an no posee o es. Lo ms importante que puede proporcionamos el nosotros es el aumento de la capacidad creadora del yo y el t. Slo puede haber comunin entre seres, que no slo hacen algo conjuntamente, sino que, sobre todo, han llegado a ser co-creadores. Al mismo tiempo que trasformamos el mundo nos creamos conjuntamente el uno al otro. En este sentido, la comunin enriquece lo que cada uno aporta a partir de su experiencia y cualidades propias. De ese modo, aunque hagamos cosas diferentes, al compartirlas afectivamente en la comunin de vida, las enriquecemos sustancialmente y les damos un nuevo sentido radicalmente diferente. Finalmente, hemos de compartir lo que constituye el ncleo de nuestra existencia: el ser. Es cierto que yo no puedo darle mi vida al otro, pero, como deca Jess, he de estar dispuesto a perderla por el amigo. Este es el test definitivo de la amistad. Pero esto seria imposible, mientras mi yo profundo, aquello que hace de m algo nico e irrepetible y que me permite ser protagonista de mi existencia, no est dispuesto a jugrselo todo y a darse total y definitivamente al otro, precisamente con eso que tiene de nico e irrepetible. Aqu no caben ambigedades ni restricciones. O me doy todo y siempre o no me doy. Porque no se trata de un darse superficial, sino de lo ms profundo y hondo que yo tengo, mi yo mismo. Slo si se llega a esta profundidad de donacin el nosotros ser un verdadero nosotros, una primera persona del plural. De lo contrario nos quedaremos en una sociedad annima o un equipo de trabajo, pero no llegaremos a crear una comunidad de ser, el nosotros en sentido estricto. Sern los jvenes capaces de ser verdaderamente amigos? Si

lo consiguen, el mundo cambiara radicalmente y encontraramos nuevas pistas en la solucin de los problemas que nos angustian. Si no lo consiguen, no habr-quizs otra solucin que la violencia y probablemente no quedara en el mundo ttere con cabeza. Personalmente, creo en la fuerza revolucionaria del amor y creo tambin en las nuevas generaciones y en su capacidad de amar. No hay que desanimarse ante las dificultades que plantea esta totalizacin del amor. Aun en las familias y comunidades mejor logradas habr siempre una parte de insatisfaccin. Quizs estamos decididos a ponerlo todo en comn y a no guardar nada para nosotros solos. Pero la experiencia demuestra que todos tenemos una zona ntima, hasta tal punto reservada, que, por esfuerzos que hagamos, no podemos ponerla en comn. La necesidad de absoluto que hay en el corazn de todo ser humano hace penosa esta limitacin. Nuestra comunin, por absoluta, profunda, creadora y expansiva que sea, nos dejar siempre la sensacin de que no somos comprendidos ni amados por los otros absolutamente y de que tampoco nosotros sabemos comprender y amar a los otros hasta las ltimas consecuencias. Es necesario que nuestro escepticismo o nuestro cansancio no quiebren el impulso de amor que hay en nosotros. Sean cuales fueren nuestras decepciones en el amor, es necesario que mantengamos la juventud del alma, el candor indispensable para amar nuevamente como si fuera la primera vez. Podemos amar contra viento y marea aun al ser vil y despreciable, porque consciente o inconscientemente poco importa creemos que aun en l se ocultan grmenes de absoluto e infinito. La persona que amamos puede ser que no resulte la que mejor encarna nuestro ideal del t, pero siempre o casi siempre podremos esperar que, gracias a nuestro amor, la persona amada llegar a convertirse en nuestro ideal. Es verdad que el amor idealiza al amado, mas no por encegamiento, sino por una especie de anticipacin de lo valioso y bello que espera hacer nacer en la persona del otro (32). Amor para siempre. Una segunda caracterstica de la comunin entre el yo y el t es la de querer amarse para siempre. A veces se piensa que la estabilidad matrimonial es slo consecuencia de las leyes establecidas por la sociedad o por la iglesia. Pero esto es falso. La iglesia y la sociedad pueden confirmar y consolidar esa estabilidad. Pero sta en su raz no es otra cosa que la exigencia profunda del amor, que intrnsecamente y desde dentro aspira a ser eterno. No hay dos tipos de amor: uno temporal y otro definitivo. El amor o pretende ser para siempre o renuncia a ser amor. Y esto hasta en las amistades ms incipientes y a nivel superficial. Si no prevemos la posibilidad de que esta primavera de amistad sea definitiva, no puedo sentir verdaderamente el amor. Slo aquellos que sienten la necesidad de envejecer juntos, pase lo que pase, pueden saborear una autntica amistad. Muchos jvenes hoy sienten miedo, casi pnico, a comprometerse para siempre. Y se explica hasta cierto punto su actitud. Vivimos un mundo en que todo cambia a velocidades de vrtigo. Hemos creado una sociedad, cuyo eslogan bsico es selo y trelo y en este clima es natural que no se vea realista el pretender un amor para siempre. Suena a romanticismo trasnochado. Por otra parte, el existencialismo de la posguerra nos ha dejado como herencia la exasperacin instantenesta de la vida. No hay sino puntos inconexos entre s. En realidad, yo no puedo comprometerme para el futuro, porque el yo que soy

ahora no tiene nada que ver con el yo que ser, por ejemplo, dentro de diez aos o antes. Sera inmoral y usurpacin de persona ajena al decidir de lo que har o ser dentro de cierto tiempo. Lo nico que est en mis manos y de lo que puedo disponer plenamente es el instante presente en que vivo, ese instante fugaz y transente que se desvanece como una pompa de jabn. No estamos fundamentalmente de acuerdo con esta actitud. Cierto que el hombre puede y debe hacerse a s mismo. Este es uno de los grandes descubrimientos del pensamiento moderno a partir del siglo XV. Pero este desarrollo de la personalidad no afecta al ncleo de la persona, aquello en virtud de lo cual yo soy protagonista de mi existencia. Desde mi infancia yo he cambiado mucho. Mi personalidad ha evolucionado notablemente, pero me siento a nivel profundo y radical el mismo yo, nico e irrepetible, que ha protagonizado todos los momentos de mi existencia. El mismo que jugaba de pequeo, que estudiaba despus, que trabajaba de mayor. Soy yo, yo mismo, el de siempre. Para m la amistad profunda, la que me quema en lo ms hondo del ser no puede quedarse en la periferia de mi personalidad. Me afecta en el hondn del yo. Por eso creo que la amistad es jugarse toda la vida a una carta. Muchos jvenes hoy no quieren arriesgarse de este modo. Prefieren dar slo una parte de su vida. Pero no saben que de ese modo su yo profundo queda inactivo y en estado de hibernacin y que as se privan de la ms importante de las tareas existenciales, que es amar. Claro que un riesgo as no puede hacerse sino despus de pensar muy bien en lo que uno va a comprometerse. Pero despus de ese perodo de maduracin hemos de decidimos a lanzarnos al agua con la voluntad indestructible de amar al otro pase lo que pase y hasta la muerte (33). El acto de pensar y el de voluntad son instantneos. Tardaremos ms o menos en prepararlos, pero su ejecucin no dura: acontece en un abrir y cerrar de ojos; son actos puntuales. Entiendo una frase, si la entiendo, de un golpe y en un instante. En cambio, el amor se prolonga en el tiempo; no se ama en serie de instantes sbitos, de puntos que se encienden y apagan como la chispa de la magneto, sino que se est amando lo amado en continuidad. El amor es una fluencia, un chorro de materia anmica, un fluido que mana con continuidad como de una fuente. El amor no es un disparo, sino una emanacin continuada, una irradiacin psquica que del amante va a lo amado. No es un golpe nico, sino una corriente. Este tipo de amor en que un ser queda adscrito de una vez para siempre y del todo a otro ser especie de metafsico injerto fue desconocido por Stendhal. Por eso cree que es esencial a un amor su consuncin, cuando probablemente la verdad est ms cerca de lo contrario. Un amor pleno, que haya nacido en la raz de la persona, no puede verosmilmente morir. Va inserto por siempre en el alma sensible. Las circunstancias por ejemplo, la lejana podrn impedir su necesaria nutricin, y entonces ese amor perder volumen, se convertir en un hilillo sentimental, breve vena de emocin, que seguir manando en el subsuelo de la conciencia. Pero no morir: su calidad sentimental perdura intacta. En ese fondo radical, la persona que am se sigue sintiendo absolutamente adscrita a la amada. El azar podr llevarla de aqu para all en el espacio fsico y en lo social. No importa: ella seguir estando junto a quien ama. Este es el sntoma supremo del verdadero amor: estar al lado de lo amado, en un contacto y proximidad ms profundos que los espaciales. Es un estar vitalmente con el otro. La palabra ms exacta, pero demasiado tcnica, ser sta: un estar ontolgicamente con el amado, fiel al destino de ste, sea el que sea (34).

En la esfera de las relaciones humanas, la fe es una cualidad indispensable de cualquier amistad o amor significativos. Tener fe en otra persona significa estar seguro de la confianza e inmutabilidad de sus actitudes fundamentales, de la esencia de su personalidad, de su amor. No me refiero aqu a que una persona no pueda modificar sus opiniones, sino a que sus motivaciones bsicas son siempre las mismas, no algo tornadizo. En igual sentido, tenemos fe en nosotros mismos. Tenemos conciencia de la existencia de un yo, de un ncleo de nuestra personalidad que es inmutable y que persiste a travs de nuestra vida, no obstante las circunstancias cambiantes y con independencia de ciertas modificaciones de nuestros sentimientos y opiniones. Ese ncleo constituye la realidad que sustenta a la palabra yo, la realidad en la que se basa nuestra conviccin de nuestra propia identidad. A menos que tengamos fe en la persistencia de nuestro yo, nuestro sentimiento de identidad se ver amenazado y nos haremos dependientes de otra gente, cuya aprobacin se convierte entonces en la base de nuestro sentimiento de identidad. Slo la persona que tiene fe en s misma puede ser fiel a los dems, pues slo ella puede estar segura de que ser en el futuro igual a lo que es hoy y, por lo tanto, de que sentir y actuar como ahora espera hacerlo. La fe en uno mismo es una condicin de nuestra capacidad de prometer, y puesto que, como dice Nietzsche, el hombre puede definirse por su capacidad de prometer, la fe es una de las condiciones de la existencia humana. Amar significa comprometerse sin garantas, entregarse totalmente con la esperanza de producir amor en la persona amada. El amor es un acto de fe, y quien tenga poca fe tambin tiene poco amor (35).

Miedo al para siempre. A. Toffler analiza grficamente el miedo del hombre productivo de la sociedad de consumo al para siempre. Una sociedad que se fragmenta rpidamente al nivel de los valores y los estilos de vida, desafa todos los viejos mecanismos integradores y exige una base completamente nueva para su reconstruccin. Nosotros no hemos encontrado an esta base. Sin embargo, si hemos de enfrentarnos con arduos problemas de integracin social, an sern ms angustiosos los que nos esperan sobre la integracin individual. Pues la multiplicacin de los estilos de vida constituye un reto a nuestra capacidad de mantener unido al propio yo. Cul de los muchos egos posibles habremos de elegir? cul ser nuestra serie de egos sucesivos? En fin cmo hemos de enfrentarnos con el exceso de opcin, en este nivel intensamente personal de emocin? En nuestra carrera hacia la variedad, la eleccin y la libertad an no hemos empezado a estudiar las tremendas implicaciones de la diversidad. Sin embargo, cuando la diversidad coincide con la transitoriedad y la novedad, lanzamos a la sociedad hacia una crisis histrica de adaptacin. Creamos un medio tan efmero, desconocido y complejo que amenazamos a millones de seres humanos con un desquiciamiento de adaptacin. Este desquiciamiento es el shock del futuro. La percepcin del tiempo por el hombre est ntimamente relacionada con sus ritmos internos, pero sus reacciones al tiempo estn culturalmente condicionadas. Parte de este condicionamiento se debe a que infundimos al nio una serie de expectativas sobre la duracin de acontecimientos, procesos o relaciones. Ciertamente, una de las formas ms importantes de conocimiento que impartimos al nio es la conciencia de duracin de las cosas prolongadas. Este conocimiento se ensea en formas sutiles, informales y a menudo inconscientes. Sin embargo, sin un rico caudal de expectativas de duracin socialmente

adecuadas, ningn individuo podra actuar con xito. Por ejemplo, el nio aprende, desde la primera infancia, que su pap se marcha al trabajo por la maana, quiere decir que no volver a casa en muchas horas. Si lo hace, algo anda mal; se ha roto la pauta. Y el nio lo siente. Incluso, el perro de la casa que tambin ha aprendido una serie de expectativas de duracin advierte la interrupcin de la rutina. En el comportamiento adulto, virtualmente todo lo que hacemos, desde echar una carta al buzn, hasta hacer el amor, se funda en ciertas presunciones expresas o tcitas de duracin. Ahora bien, estas expectativas de duracin, diferentes en cada sociedad, pero aprendidas precozmente y profundamente arraigadas, se ven trastornadas cuando se altera el ritmo de la vida. Esto explica la diferencia crucial existente entre los que padecen agudamente con la aceleracin de aquel ritmo y los que ms bien parecen apetecerlo. A menos que un individuo haya ajustado sus expectativas de duracin de modo que tenga en cuenta la aceleracin continua, es muy probable que presuponga que dos situaciones, similares en otros aspectos, sern tambin similares en duracin. Sin embargo, el impulso acelerador implica que, al menos ciertas clases de situaciones, sern comprimidas en el tiempo. El individuo que ha absorbido el principio de aceleracin que comprende, tanto en su carne como en su cerebro, que las cosas se mueven ms deprisa en el mundo que le rodea compensa, automtica e inconscientemente, la comprensin del tiempo. Al prever que las situaciones durarn menos, se deja pillar desprevenido con menos frecuencia que la persona con expectativas de duracin inmutables, que llevada de la rutina, no ha previsto un frecuente acortamiento en la duracin de las situaciones. El fracaso en captar este principio se debe a la peligrosa incompetencia educativa y psicolgica en preparar a la gente para representar papeles fructferos en una sociedad superindustrial. La transitoriedad es la nueva temporalidad de la vida cotidiana. Da origen a una impresin, a un sentimiento de impermanencia. Desde luego, los filsofos y los telogos han sabido siempre que el hombre es efmero. En este sentido amplio, la transitoriedad ha sido siempre parte de la vida. Pero, hoy, el sentimiento de impermanencia es ms agudo e ntimo. As, Jerry, el personaje de Edward Albee en The 200 story, se califica a s mismo de transitorio permanente. Y el crtico Harold Clurman, comentando a Albee, escribe: Ninguno de nosotros ocupa moradas seguras... verdaderos hogares. Somos todos la misma gente de todas las pensiones de todas partes, que trata desesperada y furiosamente de establecer contactos satisfactorios con los vecinos. En realidad, todos somos ciudadanos de la era de la transitoriedad (36). Hasta el arte ha tratado de expresar plsticamente el carcter fugitivo y efmero de la existencia. Muchos artistas trabajan actualmente con ingenieros y cientficos con la esperanza de explotar los ltimos procedimientos tcnicos para su propio fin: la simbolizacin del impulso acelerador en la sociedad. La velocidad escribe Francastel, crtico francs de arte se ha convertido en algo jams soado, y el movimiento constante en la experiencia ntima del hombre. El arte refleja esta nueva realidad.

As encontramos artistas franceses, ingleses, estadounidenses, escoceses, suecos, israeles..., etctera, que crean imgenes cinticas. Tal vez fue Yaacon Agam, cineticista israel, quien mejor expres este credo al decir: Somos diferentes de lo que ramos hace tres minutos, y dentro de tres minutos volveremos a ser distintos... Yo trato de expresar plsticamente esta nocin creando una forma visual que no existe. La imagen aparece y desaparece, pero nada se conserva. La culminacin final de tales esfuerzos es la creacin de esos nuevos y reales palacios de la risa llamados night clubs de ambiente total, donde el pblico se sume en un espacio en el que luces, colores y sonidos cambian constantemente de forma. En arte como en lenguaje corremos hacia la impermanencia. Las relaciones del hombre con las imgenes simblicas se hacen cada vez ms temporales (37). Consecuencia de todo esto es el famoso principio consumista salo y tralo. Este principio afecta a todo: trajes, casas, ciudades. En el pasado la permanencia era lo ideal. Tanto si se empleaban en la confeccin a mano de un par de zapatos, como si se aplicaban a la construccin de una catedral, todas las energas creadoras y productoras del hombre se encaminaban a aumentar hasta el mximo la duracin del producto, el hombre construa cosas para que durasen. Tena que hacerlo. Como la sociedad en que viva era relativamente inmutable, cada objeto tena una funcin claramente definida, y la lgica econmica impona una poltica de permanencia. Aunque tuviesen que ser remendados de vez en cuando los zapatos que costaban cincuenta dlares, podan muy bien durar diez aos, mientras que ahora, zapatos que cuestan slo diez dlares apenas si duran un ao. Al acelerarse el ritmo general de cambio en la sociedad, la economa de permanencia es y debe ser sustituida por la economa de transitoriedad. En primer lugar, la tecnologa progresiva tiende a rebajar el costo de fabricacin mucho ms rpidamente que el costo de reparacin. Segundo, los avances de la tecnologa permiten mejorar el objeto con el paso del tiempo. Tercero, al acelerarse el cambio y afectar cada vez a sectores ms remotos de la sociedad, aumenta tambin la incertidumbre sobre las necesidades futuras. Para evitar compromisos con formas y funciones fijas, construimos para un uso a corto plazo. Jugamos sobre seguro. A esto hay que aadir la revolucin del alquiler. El sistema de alquileres intensifica la transitoriedad (38). Se usan y tiran las cosas en la sociedad superindustrial, pero tambin se usan y tiran las personas. En un brillante escrito sobre la amistad del futuro el psiclogo Courtney Tall sugiere:
La estabilidad fundada en estrechas relaciones con unas pocas personas ser ineficaz, debido a la elevada movilidad, al amplio campo de inters y a la variable capacidad de adaptacin y cambio que encontramos en los miembros de una sociedad sumamente automatizada... Los individuos sern ms propensos a contraer estrechas amistades de tipo fugaz, fundadas en intereses o en afiliaciones secundarias, y a prescindir fcilmente de ellas al trasladarse a otro lugar o al ingresar en un grupo de intereses parecido o diferente dentro del mismo lugar de residencia... Los intereses cambiarn rpidamente. Esta capacidad de hacer y deshacer rpidamente estrechas amistades, o de rebajarlas al nivel del simple

conocimiento, unida a la creciente movilidad, tendr como consecuencia que cualquier individuo podr contraer muchas ms amistades que las que puede trabar la mayora en la poca actual. Las normas de amistad de la mayora producirn, en el futuro, muchas satisfacciones al sustituir las podas relaciones a largo plazo formadas en el pasado, por muchas relaciones ntimas de breve duracin (39).

Compromiso para siempre. El usar y tirar a las personas terminar destruyendo a las personas, porque stas son personas precisamente en la medida en que son tratadas como insustituibles. Renunciar a priori al compromiso para siempre en el amor y la amistad no slo crear enormes frustraciones psicolgicas y sociales sino que terminar por vaciar de contenido la existencia humana. Una cosa es ampliar la zona de la amistad y abrirla a nuevos participantes y otra muy diferente reducir todo encuentro amistoso a algo efmero y superficial. Zubiri, con la extraordinaria profundidad y firmeza que caracteriza su magisterio filosfico, nos obliga a tomar una postura radicalizada ante el problema de la duracin y del siempre. El tiempo para Zubiri es un dar de s o, mejor todava, un estar dando de s. De ah que el tiempo es unidad de pasado, presente y futuro. Es unidad como siempre. El tiempo tiene duracin, tiene perduracin y sobre todo es duracin de plenitud. Las, cosas son temporneas y son ellas las que le ponen lmites al tiempo. Pero el hombre hace de vrtice de coincidencia en un siempre del pasado, del presente y del futuro. En el hombre se da un tiempo como plenificacin, como un estar dando de s sin que el pasado pierda su siempre de antes, ni que el presente renuncie a ser siempre de ahora, ni que el futuro est fuera del siempre del despus. El tiempo no ser un cambio, sino una duracin que perdura con poder de plenificacin. Todo lo que tiene posibilidad, en el tiempo la tiene; todo lo que es dinamismo, debe al tiempo su entidad distensiva. Si podemos hablar de que cada cosa tiene su tiempo, ser debido a su carcter de fluencia, que es distensin sin ser cambio, u ordenacin sin ser discontinuidad, o tiene momentos sin perder su siempre. Las cosas estn traspasadas por el tiempo, porque el tiempo es algo interno a ellas. Y, dentro de la respectividad de las cosas, el tiempo es la unidad dinmica de la realidad. Las expresiones hacer tiempo, pasar el tiempo y recuperar el tiempo dan testimonio de cmo se est en el tiempo, cambiando con el tiempo, que forma su estructura psicofsica: el tiempo como totalidad. Esta concepcin totalitaria del tiempo es fundamental para el amor y la amistad. En efecto, el yo no puede entregarse al t, si no lo hace para siempre. Entregarse al otro slo durante una parcela de tiempo es no entregarse totalmente, y, en definitiva, es no entregarse como persona. Lo que tengo o hago lo puedo dividir; mi persona no. Es indivisible. O la doy totalmente o no la doy. En el amor y la amistad tenemos que ser totalitarios. No caben las medias tintas. Quien no quiera firmar un cheque en blanco al otro que desista de amar y de tener amigos y que se encierre en su torre de marfil. Pero, si lo hace, no slo privar al otro y al mundo de lo mejor de s mismo, sino que l dejar de ser l, porque ser es darse a fondo perdido.

4. Explosin del amor y la amistad En este momento existe una cierta tendencia en los ambientes socializantes, en contra de esta concepcin personalista del amor. Se teme y a veces con razn que el amor entre el yo y el t termine encerrndose en un nosotros reducido e intimista a contrapelo de las grandes corrientes sociales que est experimentando actualmente la humanidad. Que esto puede ocurrir no hay la menor duda, pero que deba ocurrir fatalmente es otra cosa. Si el yo y el t se encierran sobre s mismos, es que no se aman. Cuando el yo opta por darse totalmente y para siempre al otro, su opcin es tan radical y absoluta al otro, que no le permite regresar narcisistamente al punto de partida. Ha puesto en marcha, dentro de s, un movimiento dinmico de apertura que no sabe en realidad a dnde va a llevarlo. El nosotros formado por un yo y un t, que se entregan totalmente y para siempre, tender a dejarse llevar por esa fuerza dinmica de la donacin. Sentir en lo ms profundo de s mismo la necesidad de abrirse a los otros nosotros, con los que har un supernosotros y as sucesivamente hasta llegar a la humanidad entera y, en el caso de los creyentes, a Dios. Se produce as una especie de explosin en cadena del amor y la amistad. a) Apertura del nosotros El amor tiende por propio movimiento intrnseco a la superacin de todo lo que es limitado y finito. El yo tiene que ayudar al t a abrirse a todos los seres y sobre todo al amor del ser supremo, Dios. No es que sea fcil cumplir en un amor particular la esencia universal y absoluta del amor. Probablemente jams se lograr realizar esta apertura de manera perfecta. Por eso, aun la pasin ms ardiente dejar al hombre insatisfecho. La capacidad de amor que tiene el hombre no puede, en realidad, satisfacerse con nada finito y relativo. Si se frustra, por causa de una involucin, en su tendencia hacia el absoluto, deja de ser creadora y se convierte en fuente de destruccin y nihilismo, como ha dicho tan enfticamente Dostoiewski. Cuanto mayor y ms fuerte es nuestra amistad y nuestro amor con una persona en concreto, ms nos sentiremos impulsados a brindar nuestra amistad a todo hombre que se cruza en nuestro camino. En casos privilegiados esta apertura del amor llegar hasta incluir a los animales, las plantas, los ros y los montes y, en general, todo lo que vive y existe. El ejemplo de Francisco de Ass y de tantos otros santos y grandes personalidades demuestra que se puede entrar en comunin con el mar, las montaas, el bosque, los campos, los ros, las plantas, los animales y, en una palabra, con la naturaleza entera. En una comunin csmica de este tipo se cumple la reconciliacin del hombre con la naturaleza, que deja de ser un mundo hostil al hombre, para convertirse en amigo entraable. El hombre que llegue a esta comunin con la naturaleza dejar de ver en ella un obstculo o un objeto til, para encontrar en ella un sujeto pletrico de misterio y de disponibilidad. Y podramos relacionarnos con la naturaleza como Francisco lo hizo con el sol, el lobo o los pajaritos. El navegante espaol Vital Asar que ha cruzado recientemente varias veces el Pacfico en balsa, desde Guayaquil (Ecuador) hasta Australia, para demostrar la posibilidad de que los ecuatorianos prehistricos hubieran hecho ese mismo viaje, recomendaba a sus compaeros de navegacin que no vieran en el mar un enemigo del que haba que defenderse, sino un amigo entraable. Esta era, segn l, la nica manera de realizar esta proeza con garantas de xito, como as ocurri realmente.

En lugar de temer compartir la amistad sera aconsejable que toda forma autntica de amor fuese una invitacin a buscar otras amistades tan bellas y profundas como la primera. La amistad autntica trasciende siempre la pareja y se extiende a un nmero de personas cada vez mayor. Y se sufre por no poder abarcar a la humanidad entera presente, pasada y futura. Cuando la amistad es verdadera no rehye ser compartida. En una amistad autntica no hay celos. Esto no quiere decir que en las relaciones interpersonales no va a haber preferencias y distinciones. Tenemos que estar dispuestos a entablar amistad con todos los hombres sin excepcin al menos como actitud virtual, pero hemos de saber al mismo tiempo que nadie llegar a ser nuestro amigo sino a partir del momento en que haya entre ambos un contacto directo personal. El amor autntico es siempre amor de un ser concreto, determinado, que tiene un nombre propio y que no puede ser sustituido por ningn otro. Quien solamente ama a la humanidad, dice Jaspers, no ama de verdad; slo lo hace quien ama a alguien en concreto. No hay otro medio para amar al mundo sino comenzar por amar un rincn bien determinado de la tierra donde viven unas personas de carne y hueso. Evidentemente que un encuentro de esta naturaleza es imposible de realizar con todos los hombres. Habr, eso s, personas en concreto y parejas (nosotros) con ms capacidad de apertura del mismo modo que no es igual la amplitud del campo de visin en unos y otros. Debe quedar bien claro que la apertura del nosotros a los dems no es slo para bien de los otros, sino que, en virtud de la reciprocidad propia del amor, supone un extraordinario enriquecimiento para nosotros mismos. Para poder realizarnos como personas y como comunidad de amor, se requiere que otras personas y otras comunidades semejantes a nosotros, pero diferentes de nosotros, nos trasmitan el estmulo que ellos a su vez han recibido de los dems. Estamos hechos de tal forma que las capacidades y riquezas ocultas en lo ms profundo de nuestro ser, slo pueden descubrirse si una solicitud exterior viene a sacudir nuestra inercia constitucional. Si slo nos abrimos a una persona, a un grupo, nuestras posibilidades de realizarnos y de llegar a ser nosotros mismos, sern muy escasas, porque la realidad humana es muy compleja y nuestras posibilidades latentes no llegarn a despertarse sino por medio de mltiples y variados estmulos. En cierto sentido, podemos decir que cada uno de nosotros es incapaz de llegar a ser verdaderamente l mismo y de alcanzar la plenitud de sus capacidades sin el concurso de todos los dems hombres. En efecto, el mundo entero y cada uno de los hombres nos pide y nos exige, sin palabras, pero con los hechos, que lleguemos a ser nosotros mismos. Solamente porque en la prctica es imposible entrar en comunin personal con todos los hombres presentes, pasados y futuros debo limitarme. De todos modos, jams en esta tierra seremos todo lo que podemos ser. Y tendremos que esperar al final de los tiempos para alcanzar la plenitud de nosotros mismos. Pero, mientras estemos de paso por la tierra, la fidelidad a nuestra propia vocacin nos obliga a vivir en comunin con todos los seres que encontramos en nuestro camino. Cuntas veces los seres que ms nos han enriquecido y con los que hemos creado un nosotros ms profundo, se encontraron con nosotros por casualidad, una casualidad que para nosotros ha podido ser sencillamente providencial (40). b) Es posible amar a varias personas al mismo tiempo?

A propsito de la totalidad que exige el amor en la entrega, su universalizacin nos plantea un problema delicado y actual. Es posible darnos totalmente a varias personas diferentes? A primera vista parece que no. Si yo le doy todo mi ser a alguien, no puedo drselo tambin a otro. A uno de los dos tengo que engaarle, simulando una donacin que no es autntica. Le doy moneda falsa. Sin embargo, hay en esta manera de argumentar un sofisma. Esto se aplica en realidad a los valores materiales. Si yo tengo un milln de euros y se lo doy a alguien, no me queda nada para darle al otro. Pero en los valores espirituales ocurre lo contrario. Cuanto ms doy, ms tengo. La mejor manera, por ejemplo, de aprender y aclarar ideas es ensendoselas a alguien. Al que venga detrs le podr ofrecer ms claridad y profundidad de pensamiento. Lo mismo podemos decir del amor y la amistad. El padre Voillaume, fundador de los hermanitos de Carlos de Foucauld que tanta importancia dan a la amistad, llega a decir que todos hemos de abrirnos a la amistad y por cierto a un tipo de amistad sin lmites ni fronteras y que nadie puede amar a muchos, si antes no ha vivido la experiencia de una amistad ntima y profunda. Esta, si es autntica, no debe encerrarse en s misma, sino abrirse a todos los que encontramos en el camino. 1) Diferencias cualitativas Podemos, en primer lugar, darnos a varias personas de un modo total, en cuanto que les ofrecemos una amistad cualitativamente diferente. Por ejemplo, podemos dar a Dios y a los hombres todo. El primero de los mandamientos nos dice que hemos de amar a Dios y al prjimo con todo nuestro ser. Pero, aunque tratamos de dar a Dios y a los hombres todo, se lo damos de modo especficamente diferente. Por eso no cabe que Dios tenga celos de nuestro amor a los hombres, ni tampoco que los hombres tengan celos de nuestro amor a Dios. Esto ha podido ocurrir sobre todo en algunos ambientes ascticos que no vean de buena gana la existencia de una amistad humana en personas que trataban de entregarse a Dios por completo. Hoy, gracias sobre todo a la teologa de las realidades terrestres y a la secularizacin, estamos presentando una imagen de Dios mucho ms sugestiva que ha superado definitivamente la tentacin tan fea de los celos. Lo mismo podemos decir de la entrega total, especficamente diferente, que una persona determinada puede ofrecer a sus padres, a su cnyuge, a sus hijos y hasta a sus amigos ms ntimos. 2) Diferencias cuantitativas Pero no slo hemos de admitir una entrega total a diferentes personas en cuanto que les brindamos una amistad cualitativamente distinta: amor religioso, amor filial, amor conyugal, amor paterno, amor de amistad sin ms aditamentos. Creemos tambin posible una amistad a varias personas que slo se diferencian hasta cierto punto desde un punto de vista cuantitativo. Es el caso, por ejemplo, del padre que ama a varios de sus hijos y se entrega a ellos con toda su alma sin distinciones ni preferencias. O del amor que ofrecemos a varios amigos ntimos. Esto a nuestro juicio es posible, porque en realidad cada persona es nica e irrepetible y yo puedo amarla de un modo diferente que a los otros. De ser simples nmeros en serie, repetira mi amor y no habra posibilidad de entregarme a dos personas del mismo modo y con todo mi ser. Me tendra que repartir. Pero, siendo las cosas as, mis entregas amistosas son siempre inditas y no se hace nunca una a expensas de otras.

Esto no quiere decir que yo tenga una capacidad ilimitada de amar a todo el mundo. De un modo potencial s es posible. Puedo estar dispuesto a darme totalmente a todos los que se crucen en mi camino sin excluir a priori a nadie, aunque sea de otra raza, de otra clase social, de otro pas o de otra religin. Este,es el amor intencionalmente universal que nos pide el evangelio. Pero de hecho estoy limitado por el espacio y por el tiempo y no puedo actualizar este amor virtual sin exclusiva. Me tengo que contentar con amar a unos cuantos, ms o menos segn mi capacidad de atencin y de amor, y segn las circunstancias en que vivo. El mismo Jess se limit de hecho en su amistad a unos cuantos discpulos. Y sus preferidos entre hombres y mujeres los podemos contar con los dedos de las manos. No creemos que por el hecho de casarse dos personas tengan que encerrarse en las cuatro paredes del hogar, excluyendo a priori el abrirse a otras amistades. Esta explosin afectiva de la familia parece uno de los signos de los tiempos y coincide en parte con cuanto hemos dicho anteriormente de la sexualidad difusa. Evidentemente que hay que entender bien el matrimonio abierto y que en ningn caso debe degenerar en la promiscuidad sexual, como veremos despus. c) El salto de la comunidad a la sociedad La explosin del amor nos plantea un problema grave al que no acabamos de darle una solucin adecuada. Como dijimos antes, la apertura del yo desencadena en nosotros un proceso dinmico irresistible que nos lleva a ampliar en cadena nuestras relaciones con los dems: yo-pareja-comunidad-sociedad local y universal-cosmos. Los pasos del yo al t y del nosotros (pareja) a la comunidad son importantes verdaderos saltos cualitativos pero realizables y en gran parte espontneos: el matrimonio y los grupos comunitarios de parejas. Pero el salto de la comunidad a la sociedad parece plantearnos problemas insolubles. La sociedad se funda en el principio de la solidaridad humana. Gracias a la solidaridad, el hombre supera en parte su soledad y entra en relaciones funcionales con otros hombres. Pero la sociedad que nace de la solidaridad no brinda un espacio capaz de autnticas comunidades interpersonales, un espacio en que los hombres se sientan nicos e irreemplazables. La sociedad fundada sobre la solidaridad slo crea una comunicacin objetiva, en la que cuenta nicamente lo que el hombre hace y nada o muy poco lo que el hombre es. La muchedumbre, por homogneas que sean sus reacciones, no guarda semejanza alguna con la comunidad. La comunidad, en efecto, tiende a la promocin y realizacin de todos los yoes, mientras la muchedumbre les exige la negacin de sus particularidades. Las civilizaciones de masa pueden contar en su activo grandes conquistas y realizaciones de orden material. Sin embargo, si el fermento personalista y comunitario no logra trasformar la masa, al cabo de pocas generaciones tales civilizaciones cedern el paso a una profunda decadencia humana (41). Cmo puede abrirse una comunidad en que sus miembros son amados como personas nicas e irrepetibles a una sociedad masiva en que sus componentes son simplemente

nmeros y cosas al servicio de la agrupacin? Que la comunidad puede abrirse e integrarse en la sociedad es evidente y ocurre de hecho, pero siempre a expensas de dejar de ser ella misma y de sustituir el amor personal por la colaboracin objetiva en las relaciones sociales de sus componentes. Pero esto supone la muerte de la comunidad por la sociedad, que es lo que ha ocurrido de hecho con la sociedad moderna, dentro de la cual han ido muriendo las antiguas comunidades medievales sin exceptuar las comunidades religiosas engullidas por ese monstruo de siete cabezas que es nuestra actual sociedad masiva. La masificacin de la comunidad no slo hace disminuir la edad mental de sus miembros, como ha demostrado la sicologa social, sino que mata de raz el amor. Podemos entonces, segn eso, en nombre precisamente del amor propiciar la apertura de la comunidad personalista a la sociedad de masas? El paso hay que darlo. Y hay que darlo a pesar de todo, porque no hay quien frene el dinamismo expansivo del amor. Es algo parecido a lo que ocurre con las explosiones atmicas. Se producen en cadena y, una vez iniciado el proceso de fusin del tomo, es muy difcil controlarlo y reprimirlo. Adems el mundo necesita que esta explosin del amor llegue a sus ltimas consecuencias. Precisamente la gran revolucin sociocultural que tenemos pendiente en el mundo consiste en esto: no en tener ms o menos cosas, que hacen ciertamente falta, ni en que esas cosas las tengan los particulares, el Estado o la sociedad, problema que indiscutiblemente hay que estudiar y resolver, ni siquiera en quin va a decidir todas estas cosas, y es natural que seamos todos y no un grupo minoritario y manipulador, pero al final de cuentas todo eso es slo preliminar. El problema de fondo consiste en que pasemos de un mundo en que lo nico que importa son las cosas y el tener a otro en que lo decisivo sean las personas y amarnos. Hay que impregnar de amor toda nuestra sociedad, a partir precisamente de la familia y la comunidad personalista. Necesitamos, en este sentido, comunitarizar el barrio, la enseanza, la empresa y la misma poltica nacional e internacional sin olvidar la iglesia. Pero cmo hacer esta revolucin cultural? cmo comunitarizar el mundo sin que la comunidad deje de ser comunidad? Quizs lo primero que haya que hacer es una nueva pedagoga para educar a las nuevas generaciones en el amor. Amar no es cosa fcil y menos en una sociedad alienada y alienante como la nuestra.
Todos sus intentos de amar estn condenados al fracaso, a menos que el hombre procure del modo ms activo desarrollar su personalidad total en forma de alcanzar una orientacin productiva; y de que la satisfaccin en el amor individual no, puede lograrse sin la capacidad de amar al prjimo, sin humildad, coraje, fe y disciplina. En una cultura en la cual esas cualidades son raras, tambin ha de ser rara la capacidad de amar. Quien no lo crea, que se pregunte a s mismo a cuntas personas verdaderamente capaces de amar ha conocido (42).

En orden a esta concientizacin masiva del pueblo con relacin al amor:


El primer paso a dar es tomar conciencia de que el amor es un arte, tal como es un arte el vivir. Si deseamos aprender a amar, debemos proceder en la misma forma en que lo haramos si quisiramos

aprender cualquier otro arte: msica, pintura, carpintera o el arte de la medicina o la ingeniera. Cules son los pasos necesarios para aprender cualquier arte? El proceso de aprender un arte puede dividirse convenientemente en dos partes: una el dominio de la teora; la otra el dominio de la prctica... hasta que eventualmente los resultados de mi conocimiento terico y los de mi prctica se fundan en uno, mi intuicin, que es la esencia del dominio de cualquier arte. No obstante el profundo anhelo de amor, casi todo lo dems tiene ms importancia que el amor: xito, prestigio, dinero, poder. Dedicamos casi toda nuestra energa a descubrir la forma de alcanzar esos objetivos, y muy poca a aprender el arte del amor (43).

Pero no basta esta educacin en el amor de que nos habla Fromm (44), es tambin necesario que la comunidad como comunidad, y sin desintegrarse al abrirse a la sociedad de masas, sea un fermento de amor en el mundo. Hay que respetar los peldaos iniciales que son la familia y la comunidad. De ah la necesidad de educar al yo en el amor, de hacer autnticas familias en que el yo y el t se amen entraablemente y de formar comunidades o grupos de parejas fundados en la amistad ms que en la colaboracin o la solidaridad y muy relacionados unos con otros para enriquecerse mutuamente con las diversas experiencias comunitarias con el fin de que estas comunidades lleguen a ser protagonistas de la revolucin cultural del amor que urge hacer en nuestro mundo masificado. A pesar de las dificultades que implica esta operacin, estamos convencidos de que va a dar buen resultado, porque el amor se ha puesto en marcha y no hay quien lo detenga. NOTAS.
1. J. M. le Blond, Unidad de la experiencia cristiana, en Sexualidad y castidad, Zalla 1971, 98; cf. M. Scheler, Nature et forme de la sympathie, Paris 1950; H. Asmussen, Das Geheininis der Liebe, Stuttgart 1952. 2. E. Fromm, El arte de amar, Buenos Aires 1963, 69. 3. M. C. D'Arcy, La double nature de Pamour, Paris 1947. 4. J. Ortega y Gasset, Estudios sobre el amor, Madrid, 1958, 48-49. 5. Ibid., 61-62. 6. J. Sarano, La solitude humaine, Paris 1968, 143. 7. J. Ortega y Gasset, o. c., 37-40. 8. Ibid., 102. 9. J. Cowbum, Love and the person, London 1967. 10. P. Archambault, La famille oeuvre d'amour, Paris 1950; L. Massion, Le bonheur conjugal, Paris 1951; P. Riquet, Vamore e il matrimonio, Milano 1955; S. Francesco, Armona coniugale, Milano 1956; F. Sopea, Amor y matrimonio, Madrid 1962; L. Ancona, Sicologa defflamore coniugale, en Enciclopedia del matrimonio, Brescia 1965, 67-83; E. J. de Smedt, El amor conyugal, Barcelona 1965; K. W. Hutehin, Sicologa matrimonial, Barcelona 1965; A. Lips, Mariage, panouissement humain, Paris 1967; J. Kunicic, L'amore coniugale come perfezionamento della persona: Sapienza 20 (1967) 30-46; L. Sahuc, Sicologa de la pareja, en Estudios de sexologa, Barcelona 1968, 57-75. 11. Elredio, De pirituali amicitia: PL 195, 659-672. 12. H. Noble, La amistad, Bilbao 1957; CL C. F. Bonifaci, Kierkegaard y el amor, Barcelona 1963; E. Bouet - Dufeil, Vamicizia questa aecusata, Assisi 1971; P. Lan Entralgo, Sobre la amistad, Madrid 1972; E. M. Gentifi, Amor y amistad, en Diccionario enciclopdico de teolgia moral, Madrid 1974, 31-44; A. Riva, Amicizia, Milano 1975; J. Maritain, Amore e

amicizia, Brescia 1975. J. Rof Carballo, Urdimbre afectiva y enfermedad, Barcelona 1961. J. Sarano, o. c., 11-12. Ibid., 153-163. I. Lepp, La comunicacin de las existencias, Buenos Aires 1964, 9-28. A. Goosens, A la conquista de la personalidad, Madrid 1960; G. Blanger, Vamour chemin de la libert. Essai sur la personnalisation, Paris 1965, 61-109. 18. D. Maisonneuve, Psycholgie sociale, Paris 1953; M. Buber, Yo y tu, Buenos Aires 1956; M. Ndoncelle, Vers une phlosopMe de l'amour et de la personne, Paris 1957; P. Lan Entralgo, Teora y realidad del otro, Madrid 1961; F. von Horstein, Du und Ich. Eine Handbuch ber Debe. Geschiecht und Eheleben, Mnchen 1963; 1. Lepp, o.c.; Ph. Lersch, Las tendencias del ser---para-otro. Estructura de la personalidad, Barcelona 1966, 151-161; P. Michalon, Der Sinn fr den anderen, Freising 1966; A. Hortelano, Yo-t, comunidad de amor, Zalla 1971; P. Perlman, Vade psychosociale interpersonnelle, Paris 1972. 19. J. Sarano, o.c., 29-31. 20. M. Alonso Olea, Alienacin. Historia de una palabra, Madrid 1975. 21. J. Lacroix, Personne et amour, Paris 1955; R. Pons, Procs de l'amour, Paris 1955; J. Ortega y Gasset, o.c.; 1. Lepp, Psychanalyse de Pamour, Paris 1959; C. Prudence, Amour humain, Paris 1960; E. Walter, Esencia y poder del amor, Madrid 1960; E. Vincent, La grande Joie d'aimer, Paris 1962; J. Guitton, Essai sur l'amour humain, Paris 1963; P. Hoesl, Amor, plenitud de vida, Barcelona 1963; 1. Marcozzi, Il senso dell'amore, Roma 1966; J. Bonuner, Esencia y sentido del amor, Barcelona 1966; P. Teilhard de Chardin, On love (anotologa), London 1974. 22. J. Ortega y Gasset, o.c., 62-63. 23. I Lepp, La comnicacin de las existencias, 37-51. 24. Varios, Costruire Pamore, Assisi 1969. 25. M. Scheler, Amour et connaissance, Paris 1950; M. Buber, II principio dialogico, Milano 1959. 26. J. M. Domenach, Le retour du tragique, Paris 1967, 273 27. E. Fronun, El arte de amar, Buenos Aires 1963, 43-46. 28. J. Sarano, o.c., 130-131. 29. Ibid., 76. 30. Ibid., 77-78. 31. G. Barra, Giovent, anwre, impegno, Pinerdo 1958; J. M. Tillard, Le mariage est une communication: L'Anneau d'Or 120 (1964) 395-408; V. Sciascia, Vivere insieme, Torino 1965. 32. I. Lepp, La comunicacin de las existencias, 69-97. 33. A. M. Carr, Compagnons d'ternit, Paris 1943; J. Y. Jolif, Le temps d'aimer: LurnVie 60 (1962) 21-53; J. Leclereq, La alegra de envejecer, Salamanca 1969. 34. J. Ortega y Gasset, o. c., 59; 76-77. 35. E. Fromm, o. c., 144-145. 36. A. Toffler, El shock del futuro, Barcelona 1971, 1-60. 37. Ibid., 193. 38. Ibid., 68-77. 39. Ibid., 122-123. 40. I. Lepp, La comunicacin de las existencias, 98-163. 41. Ibid., 53-68. 42. E. Fromm, o.c., 7. 43. Ibid., 11-17. 44. M. Oraison, Savoir aimer, Paris 1963; R. Laurentin, El amor y sus disfraces, Madrid 1972. 13. 14. 15. 16. 17.

11. SOCIALIZACIN DEL AMOR


En El amor y la sexualidad, Problemas de Moral, c.11, t.II, Ed. Sgueme, Salamanca, 1982, 359-414. El tema de la socializacin o publicacin del amor ha preocupado al hombre occidental desde hace tiempo. Durante el medioevo los matrimonios clandestinos fueron numerosos hasta el punto de que llegaron a inquietar seriamente a la sociedad y a la iglesia. Pero slo a raz del concilio de Trento se decidi acabar con esta clandestinidad de un modo radical y absoluto. Hoy los jvenes nos vuelven a plantear con trminos nuevos el problema de la socializacin del amor. Han descubierto la intimidad desde hace unos aos y viven en una sociedad lo suficientemente permisiva como para poder vivir esa intimidad, aunque a veces slo sea a salto de mata. Muchos de estos jvenes piensan que el amor es cosa privativa de ellos y que nadie debe inmiscuirse en sus asuntos personales. En realidad, el amor ha sido siempre a lo largo de la historia un fenmeno social. Pero cabe preguntarse si esta socializacin es slo debida a un condicionamiento sociocultural o si es el resultado de una exigencia intrnseca del mismo amor. En el primer caso, siendo el resultado de una presin externa, podra cambiar con el tiempo, y el amor dejara de ser un fenmeno social para encerrarse en el mundo de la intimidad. Si, en cambio, la socializacin est exigida intrnsecamente por el mismo dinamismo del amor, entonces no podemos renunciar a la socializacin del amor, aunque en cada poca tratsemos de encontrar la forma ms adecuada de la misma, segn las exigencias y los signos de los tiempos. 1. Crisis de la actual socializacin del amor No se puede negar que la actual institucin de la familia est en crisis (1), crisis que ha sido estudiada amplia y profundamente por la moderna sociologa en casi todos los pases del mundo occidental (2). a) Reaccin de las nuevas generaciones contra la presin social en materia de amor Si analizamos la socializacin del amor que nos ha tocado vivir hasta ahora, vemos que en gran parte es el resultado de una presin externa, ms que la conciencia de una exigencia interior. Pero precisamente las nuevas generaciones se rebelan contra esta presin social en materia de amor, lo mismo que en otros campos, sea que esta presin se manifieste en forma horizontal a travs de usos y costumbres heredados de las generaciones anteriores, sea que esta presin sea ms bien vertical y se exprese a travs de la autoridad civil o religiosa.

1)

Presin horizontal

Existe, en primer lugar, una presin de tipo horizontal que obliga a los hombres a casarse de acuerdo con una serie de costumbres sociales ms o menos estereotipadas. Realidades que antes, en otros tiempos, fueron verdaderamente vitales, tienden con el correr de los aos a convertirse en gestos vacos y sin contenido. En la manera de comportarse los novios y los esposos dentro de la cultura occidental por no hablar de otras culturas nos encontramos con una enorme costra social formada con los restos de estos gestos sin sentido. Tanto en lo que se refiere al noviazgo, como sobre todo a la boda y al estilo de vida matrimonial es muy fuerte todava la presin que ejercen en la masa las viejas costumbres sociales. Una abundante literatura y numerosas pelculas han puesto el dedo en la llaga cuestionando estas costumbres sociales anacrnicas. Y son cada da ms los jvenes que escandalizan a los mayores saltndose a la torera estas convenciones sociales. 2) Presin vertical Adems de las presiones de carcter horizontal, el amor ha sufrido otro tipo de presiones de carcter vertical. En occidente sobre todo la sociedad ha considerado competencia suya regular el matrimonio. Hasta hace poco en el mundo occidental nos hemos-regulado por el derecho cannico, como expresin de la competencia de la iglesia en cuestiones matrimoniales. Todava quedan algunos pases que hacen suya la legislacin matrimonial de la iglesia. Es el caso, por ejemplo, de Espaa, Italia, Colombia. La iglesia pretende tener derecho sobre el matrimonio y, por cierto, derecho exclusivo. Ella es quien regula todo lo referente al matrimonio y a la separacin de los cnyuges y la declaracin de nulidad matrimonial, mediante los llamados tribunales eclesisticos, diocesanos o pontificios. Como veamos antes, los jvenes tienden cada vez ms frecuentemente a romper los roles sociolgicos impuestos por la presin horizontal en materia matrimonial. Pero se rebelan tambin contra las presiones de carcter vertical. En realidad, ste es un fenmeno general que afecta globalmente a todo el comportamiento humano. Ms que por presiones procedentes del exterior, el hombre hoy quiere guiarse por aspiraciones internas que nacen en lo ms profundo de su yo. A los nios hemos de protegerlos al cien por cien cuando nacen, porque son extraordinariamente indefensos, pero la pedagoga tiende a que cuando estos nios se hagan mayores puedan valerse por s mismos sin necesidad de andaderas. De lo contrario no podrn vivir en un mundo pluralista como el nuestro, en que es necesario tener un profundo sentido de responsabilidad. Numerosas experiencias psicopedaggicas demuestran que el nio entre los nueve y once aos empieza a madurar su conciencia intencional, frente a la conciencia realista anterior, en que obra sobre todo de cara al exterior y pendiente siempre del papel que tiene que representar ante sus padres y dems personas mayores. En cambio, su conciencia intencional le descubre el mundo de los valores en s. Por ejemplo, cuando juega es capaz de establecer con sus amigos las reglas a que van a atenerse fiel y escrupulosamente, porque saben que sin ellas el juego es

imposible. Respecto al amor estamos tambin pasando rpidamente de un comportamiento moral de cara a la sociedad a una manera de vivir el amor segn las propias exigencias internas. Lo que no quiere decir capricho moral. En realidad, el paso de la presin externa a la interna, aunque traiga consigo ciertas liberaciones de carcter sociocultural, nos puede llevar a una mayor exigencia intrnseca, como veremos despus. En este sentido, es evidente que hoy vamos rpidamente hacia una secularizacin del matrimonio. Son muchos los que piensan que en realidad el matrimonio cannico no es sino una suplencia del Estado por parte de la iglesia cuando se hunde el imperio romano y se produce el caos en Europa. Esta suplencia se extendida otros muchos campos: agricultura, escuelas, beneficencia, arte y hasta la misma poltica. El papa pona y depona a los prncipes y hasta poda repartir el mundo entre dos naciones cristianas (tratado de Tordesillas). No hemos de lamentar esta suplencia. En realidad, el mundo occidental tiene mucho que agradecer a la iglesia por este servicio, que es una prueba ms del poder de encarnacin y entrega que tiene el cristianismo. Ahora que sentimos apasionadamente la necesidad de comprometernos, no podemos criticar a nuestros mayores porque sintieron esta misma necesidad aunque en un contexto histrico diferente. Pero esto, que fue un acierto y una necesidad en aquella poca en que el mundo occidental pasaba por una fuerte crisis y los brbaros se sentan como nios indefensos, no puede prolongarse indefinidamente. A medida que el mundo iba tomando consistencia, tenda, como consecuencia lgica, a recuperar su propia autonoma. Durante el siglo pasado este fenmeno se vivi como ataque a la iglesia desde el exterior a favor del Estado laico, escuela laica y matrimonio civil. Hoy es la misma iglesia, sobre todo despus del Vaticano II, la que est promoviendo poco a poco este proceso de secularizacin. No podemos identificar sacramento y matrimonio cannico. El sacramento existir siempre, porque siempre veremos en el amor un misterio grande, como dice Pablo en los efesios. Pero el matrimonio cannico ir poco a poco diluyndose hasta el pleno reconocimiento de la autonoma del mundo en este terreno. Ahora todos consideramos providencial para la iglesia la supresin de los Estados pontificios en el siglo pasado. Hoy no ganaramos nada conservando ese lastre sociolgico. Y ms que ayuda hubiera sido un obstculo para nuestra tarea evangelizadora. Lo mismo podemos decir del matrimonio cannico. El da que la iglesia se decida a prescindir de l, lejos de perder, ganaremos mucho como iglesia, y el matrimonio quedar en buenas manos, como ha ocurrido con la agricultura, la enseanza, la beneficencia y la poltica. Comprendemos, eso s, que este proceso revolucionario hay que hacerlo con prudencia y madurez, pero sin esperar a que el mundo tenga que quitarnos a la fuerza algo que le corresponde y que en estos momentos est capacitado para cumplirlo. Otro problema relacionado con ste es el de saber si esta comintencia de la iglesia ha de ir a parar al Estado o a la comunidad humana de base. Que el Estado tiene que intervenir de alguna manera para salvaguardar los efectos civiles y sociales del matrimonio es evidente e ineludible. Pero otra cosa diferente es decidir si tiene o no competencia en un mundo ms o menos promovido para intervenir en el ncleo esencial del matrimonio, tanto en lo que se refiere a su celebracin, como a su ruptura. La impresin que nos da el llamado matrimonio civil del siglo pasado es simplemente el de

un matrimonio cannico con todas sus ventajas y desventajas, al que se le ha quitado artificialmente el elemento religioso. Es un matrimonio como siempre, pero sin Dios. No ha sido una creacin autntica de nuestro tiempo Y de nuestro mundo. De ah que los jvenes se rebelen tambin contra l. No entienden por qu han de participar su amor y ponerlo en manos de una sociedad abstracta e impersonal, a cuyos funcionarios no les interesa para nada su amor. Les da la impresin de que estn manoseando una realidad tan bonita y entraable como es la suya. Aceptaran quizs compartir su amor con los amigos ms entraables o con los miembros de una comunidad de base, por ejemplo, en que reina una amistad profunda y en que todo se comparte de un cierto modo. En ese caso s sentiran la oportunidad y hasta la necesidad de comunicar a los otros que se quieren l y ella y que en adelante no podrn considerarlo como un yo y un t aislados, sino como un verdadero nosotros. b) Reaccin de las nuevas generaciones contra la familia tradicional Las nuevas generaciones no solamente se rebelan contra todo tipo de presin horizontal o vertical en materia de amor. Se rebelan tambin contra la familia tradicional tal como la estn viviendo las generaciones anteriores. El matrimonio y la familia estn hoy afectados por el proceso de trasformacin presente en la sociedad, que afecta a todos los valores e instituciones. Para caer en la cuenta de esto, es oportuno confrontar la familia de ayer con la de hoy. Ayer, la mayora de las familias viva en zonas rurales. La familia era patriarcal, o sea, basada sobre la autoridad del jefe de familia; era amplia en las relaciones; numerosa de hijos; centro de produccin econmica; estable sobre todo por la integracin en el sistema social, con una cierta tendencia a infravalorar los aspectos subjetivos, voluntarios y afectivos. Hoy, la mayora de las familias se desplazan a las zonas urbanas; la familia tiende a basarse sobre la igualdad jurdica de los cnyuges, admitiendo la diferencia de funciones; es, como se dice generalmente, nuclear, reducida en el nmero de hijos, centro de consumo de los bienes econmicos, obtenidos con el rdito de un trabajo realizado fuera de casa; est esencialmente fundada en la libre eleccin de los que se casan con preeminencia de los aspectos afectivos y voluntarios, en los cuales trata de enraizar la estabilidad propia ms que en el sistema social. La trasformacin de la familia depende del paso de una sociedad eminentemente agrcola a otro tipo de sociedad fundamentalmente industrial y urbana (3). Durante los ltimos cien aos, hemos asistido al hecho de ver disminuida nuestra dependencia de la familia en la satisfaccin de nuestras propias necesidades y aspiraciones. En tiempos pasados, la familia era el lugar privilegiado de la actividad econmica y la fuente de muchos servicios de orden educativo, recreativo, de proteccin y religioso. Hoy, las actividades econmicas, en una grandsima parte, se han alejado del hogar y han sido absorbidas por la industria, el comercio, la banca, los trasportes..., etc. Incluso las diversiones y el tiempo libre estn siendo mucho ms comercializados. La educacin y la proteccin han venido a ser, cada vez ms, funciones desempeadas por el Estado o la economa. En una palabra, cuando la familia era de mayores dimensiones y desempeaba las funciones econmicas y similares, era al mismo tiempo una institucin potente. La colaboracin de todos los miembros del grupo familiar era solicitada para hacer funcionar bien la familia. Pero hoy da, que los negocios se realizan fuera de la familia y son

asumidos por individuos asociados ms que por grupos familiares, el acento se ha desplazado de la familia al individuo, al tiempo que la familia como tal viene a ser relativamente menos influyente. Menor tambin es el control de la familia sobre sus miembros; los hijos deciden por s mismos su propia casa, sus compaeros, su residencia. En ese estado de cosas, muchos se plantean la cuestin de si el actual matrimonio monogmico tiene futuro. El Instituto de ciencias sobre el matrimonio y la familia de Zurich celebr en octubre de 1971 su segundo congreso internacional sobre el futuro de la monogamia. Participaron en l ms de cien expertos de todo el mundo y se concluy que el matrimonio en su forma monogmica contina siendo el modelo predominante de unin entre el hombre y la mujer y que, a pesar de todo, se sigue pensando que es la sola relacin donde todava se puede vivir la afectividad con garantas de xito. Sin embargo y a pesar de esto, la creciente emancipacin de la mujer est provocando una verdadera revolucin cultural dentro del matrimonio. El hombre ha cambiado relativamente poco despus de la guerra en relacin al matrimonio, pero la mujer se est igualando con el hombre en esta materia y en otras muchas. Antes el hombre ocupaba una situacin privilegiada dentro y fuera del hogar. Ahora la mujer se siente equiparada a l. A esto hay que aadir la creciente libertad sexual de los jvenes ante la que los adultos reaccionan en general con una tolerancia resignada y comprensiva. Esta libertad sexual hasta ahora no ha puesto en peligro el matrimonio monogmico. Por libres que se sientan los jvenes en materia sexual antes de casarse, terminan pasando por el aro del matrimonio y la mayora son fieles hasta la muerte al vinculo matrimonial, aunque los divorcios han ido aumentando en estos ltimos aos. Pero, aun en el caso del divorcio, no se cuestiona la validez del matrimonio monogmico. Los que se divorcian lo hacen en general con la conciencia de haberse equivocado y tratan la mayora de las veces de ensayar un nuevo matrimonio con mayores garantas de xito. Se siente, eso s, la necesidad de abrir la familia nuclear urbana a otras parejas o personas con las que se intenta formar una comunidad ms amplia. No todos estos experimentos comunitarios han tenido xito, pero se estn haciendo en la actualidad experiencias muy interesantes en diversos pases que habr que tener necesariamente en cuenta al hablar del futuro de la familia. Cul ser el futuro del matrimonio monogmico?, se preguntaron al final del congreso de Zurich los participantes en el mismo. No es fcil decirlo, pues no est claro todava si la crisis del matrimonio monogmico, que es incuestionable, va a acabar con l o si, por el contrario, va a servir para darle nueva vida y posibilidades. No se pueden hacer previsiones cientficas al respecto, aunque s podemos decir lo que nosotros preferimos que ocurra teniendo en cuenta el bien de la persona, de la pareja, de los hijos y de la sociedad. 1) Reaccin contra la familia burguesa Una cosa es clara y es que las nuevas generaciones sienten en general una fuerte reaccin contra la familia burguesa y eso que al final la mayora de los jvenes que viven en las sociedades consumistas, terminan por casarse y vivir de acuerdo con los ideales burgueses.

Pero no sabemos cunto va a durar esto y si esta contestacin no terminar por trasformar radicalmente la familia burguesa. Como dice Fromm
El hombre moderno est enajenado de s mismo, de sus semejantes y de la naturaleza. Se ha trasformado en un artculo, experimenta sus fuerzas vitales como una inversin que debe producirle el mximo de beneficios posible en las condiciones imperantes del mercado. Las relaciones humanas son esencialmente las de autmatas enajenados, en las que cada uno basa su seguridad en mantenerse cerca del rebao y en no diferir en el pensamiento, el sentimiento o la accin. Al mismo tiempo que todos tratan de estar tan cerca de los dems como sea posible, todos permanecen tremendamente solos, invadidos por el profundo sentimiento de inseguridad, de angustia y de culpa que surge siempre que es imposible superar la separacin humana. Nuestra civilizacin ofrece muchos paliativos que ayudan a la gente a ignorar conscientemente esa soledad. En primer trmino, la estricta rutina del trabajo burocratizado y mecnico, que ayuda a la gente a no tomar conciencia de sus deseos humanos ms fundamentales, del anhelo de trascendencia y unidad. En la medida en que la rutina sola no basta para lograr ese fin, el hombre se sobrepone a su desesperacin inconsciente por medio de la rutina de la diversin, la consunticin pasiva de sonidos y visiones que ofrece la industria del entretenimiento y, adems, por medio de la satisfaccin de comprar siempre cosas nuevas y cambiarlas inmediatamente por otras. La felicidad del hombre moderno consiste en divertirse. Divertirse significa la satisfaccin de consumir y asimilar artculos, espectculos, comida, bebidas, cigarrillos, gente, conferencias, libros, pelculas: todo se consume, se traga. El mundo es un enorme objeto de nuestro apetito, una gran manzana, una gran botella, un enorme pecho. Todos succionamos, los eternamente expectantes, los esperanzados y los eternamente desilusionados. Nuestro carcter est equipado para intercambiar y recibir, para traficar y consumir; todo, tanto los objetos materiales, como los espirituales, se convierten en objeto de intercambio y de consumo. La situacin en lo que atae al amor corresponde, inevitablemente, al carcter social del hombre moderno. Los autmatas no pueden amar; pueden intercambiar su bagaje de personalidad y confiar en que la transaccin sea equitativa. Una de las expresiones ms significativas del amor y, en especial, del matrimonio con esa estructura enajenada, es la idea del equipo. En innumerables artculos sobre el matrimonio feliz, el ideal descrito es el de un equipo que funciona sin dificultades. Tal descripcin no difiere demasiado de la idea de un empleado que trabaja sin inconvenientes; debe ser razonablemente independiente, cooperativo, tolerante, y al mismo tiempo ambicioso y agresivo. As el consejero matrimonial nos dice que el marido debe comprender a su mujer y ayudarla. Debe comentar favorablemente su nuevo vestido y un plato sabroso. Ella, a su vez, debe mostrarse comprensiva cuando l llega a su hogar fatigado y de mal humor, debe escuchar atentamente sus comentarios sobre sus problemas en el trabajo, no debe mostrarse enojada sino comprensiva cuando l olvida su cumpleaos. Ese tipo de relaciones no significa otra cosa que una relacin bien aceptada entre dos personas que siguen siendo extraas toda su vida, que nunca logran una relacin central, sino que se tratan con cortesa y se esfuerzan por hacer que el otro se sienta mejor. En ese concepto del amor y el matrimonio, lo ms importante es encontrar un refugio de la sensacin de soledad que, de otro modo, seria intolerable. En el amor se encuentra al fin un remedio para la soledad. Se establece una alianza de dos contra el mundo y se confunde ese egosmo a dos con amor e intimidad. La importancia que se otorga al espritu de equipo, a la tolerancia.... etctera, es algo relativamente

reciente. Lo precedi, en los aos que siguieron a la primera guerra mundial, un concepto del amor en el que la mutua satisfaccin sexual suponase la base de las relaciones amorosas satisfactorias, y, especialmente, de un matrimonio feliz. Crease que las causas de los frecuentes fracasos matrimoniales obedecan a que la pareja no haba logrado una adecuada adaptacin sexual, lo cual se atribua, a su vez, a la ignorancia respecto de la conducta sexual correcta, y, por ende, a una teora sexual defectuosa de una de las dos partes. Corresponda a la ilusin general de la poca suponer que el uso de las tcnicas adecuadas es la solucin no slo de los problemas tcnicos de la produccin industrial, sino tambin de todos los problemas humanos. Se desconoca totalmente el hecho de que la verdad es precisamente lo contrario. El amor no es el resultado de la satisfaccin sexual adecuada; por el contrario, la felicidad sexual y aun el conocimiento de la llamada tcnica sexual es el resultado del amor. Si aparte de la observacin diaria fueran necesarias ms pruebas en apoyo de esa tesis, podran encontrarse en el vasto material de los datos psicoanalticos. El estudio de los problemas sexuales ms frecuentes frigidez en las mujeres y las formas ms o menos serias de impotencia psquica en los hombres demuestra que la causa no radica en una falta de conocimiento de la tcnica adecuada, sino en las inhibiciones que impiden amar (4).

Es indiscutible que el consumismo capitalista est minando por la base el matrimonio tradicional. El cine y la literatura se ensaan a menudo contra este modelo de familia burguesa, aunque, por otra parte, no ofrecen alternativas de cara al futuro. Esta es quizs la crtica mayor que podemos hacer al arte de la posguerra. Se ha regodeado en sacar a la luz pblica los trapos sucios de la familia, pero no ha sabido, poner en juego la imaginacin creadora para abrir nuevos horizontes y posibilidades. Por eso esta crtica comienza a parecernos morbosa y repetitiva (5). 2) Reaccin contra la familia comunista Tambin las nuevas generaciones los jvenes dotados de verdadero sentido crtico empiezan a cuestionar el concepto comunista de familia. Al principio de la revolucin muchos jvenes romnticos creyeron en un modelo de revolucin cultural que afectaba a toda la vida y soaron, como vimos anteriormente, con un tipo de familia verdaderamente libre y socializada, aunque no saban muy bien lo que queran. Marx, en realidad, no profundiz el tema. Critic el comunismo vulgar de Weiting, quien quiso sustituir el matrimonio por la comunidad de mujeres, lo mismo que se aceptaba la generalizacin de la propiedad privada. De propiedad privada la mujer pasaba a ser propiedad comn, con lo cual se caa, segn Marx, en un comunismo grosero, una prostitucin generalizada. El comunismo verdadero no quiere, segn Marx, instaurar esta prostitucin oficial, ni tolerar la prostitucin no oficial, pero real, de la sociedad burguesa (Manifiesto comunista). Marx quiere que la mujer, igual que el hombre, sea una autntica trabajadora y que para eso se emancipe del trabajo domstico y de la educacin de los hijos, que correr a cargo de la sociedad socialista. Las relaciones sexuales sern mucho ms libres y el vnculo matrimonial no deber subsistir sino mientras haya amor. Como la sexualidad tiende al exclusivismo, se producir un tipo de matrimonio monogmico segn Engels, pero libre y sin opresiones econmicas. Pero la revolucin comunista termin, en este campo, como en otros muchos, por

cristalizarse y momificarse. Entonces los jvenes vieron impotentes cmo una revolucin que haba comenzado predicando el amor libre se haca radicalmente puritana y cmo, lo peor de todo, los lderes polticos caan en el feo vicio de la ertica poltica. La poltica se convirti en un verdadero eros que viva a expensas del amor interpersonal. Todos los grandes dictadores han promovido en torno a s una peligrosa sublimacin de la sexualidad y el amor en categoras polticas, lo que les ha llevado a instalarse en el poder hasta la muerte, a veces en plena ancianidad, y a deshumanizarse sustituyendo el amor por la agresividad ms despiadada. Si hay algo que molesta de verdad en la actitud del comunismo frente a la familia no es la corrupcin de costumbres los pases comunistas son hoy quizs los ms puritanos a este respecto sino su cnica manipulacin poltica del amor. Cuando no estn en el poder promueven la disolucin de las costumbres para minar las bases del orden establecido, que quieren destruir, pero, cuando ellos estn en el poder, entonces ocurre lo contrario y se hacen integristas y puritanos para defender el orden rojo impuesto por ellos con los tanques y la polica. Nada de extrao que los revolucionarios ms puros, tambin en este campo de la familia como en otros, terminen por caer en el anarquismo y el movimiento crata (6). c) Reaccin de las nuevas generaciones contra cualquier institucin matrimonial Es evidente que muchos de los que cuestionan la institucin matrimonial no lo hacen desde el punto de vista terico-ideal, sino ms bien histrico-concreto. Lo que critican no es la familia en cuanto tal, sino el modo de vivirla actualmente (7). A los hombres ms en punta de nuestro tiempo les molesta, por ejemplo, que el matrimonio aparezca simplemente como el permiso para tener relaciones sexuales. En ltimo trmino llevando las cosas al lmite, tendramos en el matrimonio una especie de violacin legal y desculpabilizada. Les molesta tambin que la mujer siga siendo considerada una propiedad como en los tiempos primitivos hasta el punto que el adulterio de ella puede ser considerado todava por muchos como un robo. Les molesta que el matrimonio se presente como una mquina de hacer hijos sobre todo en un mundo superpoblado como el nuestro y como si el amor interpersonal no tuviera sentido en s mismo. Y les molesta, finalmente, la pretensin de fijar definitivamente el proceso evolutivo de la familia, como si ya ste se hubiera concluido y tuviramos a propsito del amor que vivir de las rentas del pasado sin soar en nuevas fronteras (8). Pero el problema es mucho ms grave que todo esto. La contestacin cultural de algunos extremistas es tan radical que lo que se cuestiona es la institucin como tal. No es que tal institucin sea mala, es que toda institucin lo es tratndose del amor. 1) Permisivismo intimista Algunos, a partir de un individualismo exagerado de signo liberal, han pretendido acabar con la institucin matrimonial en nombre de la libertad individual. Yo hago dicen lo que quiero con mi cuerpo, como dirn tambin: Yo hago lo que quiero con el fruto de mi

maternidad (aborto) o Yo hago lo que quiero con mis tierras, con mi fbrica y con mi dinero. El existencialismo ha llevado al mximo este intimismo en lo que se refiere al amor. Simone de Beauvoir es quizs la mxima representante de este movimiento. El amor, segn ella, es incompatible con la institucin matrimonial. Desde el nacimiento del amor corts en el siglo XII hasta ahora es casi un lugar comn que el matrimonio mata el amor. La disociacin entre amor y matrimonio no es accidental sino que est implicada esencialmente en la institucin, porque el amor no est en el origen de la institucin, no es el fin de la institucin, ni se ve estimulado por la institucin. En efecto, el amor no est en el origen del matrimonio. Las encuestas sociolgicas demuestran que la mayora de la gente no se casa por amor sino por otros motivos, lo que es razonable, dice Simone de Beauvoir, porque no se puede fundamentar la vida, el xito y la profesin en un capricho sentimental o ertico, que es algo necesariamente cambiante. Tampoco puede ser el amor el fin del matrimonio. La institucin matrimonial no tiene como fin la felicidad de los individuos sino el bien de la comunidad. La gente no se casa para ser feliz, sino para asegurar el orden social mediante la paternidad y el control de la sexualidad. Finalmente, aade Simone de Beauvoir, el matrimonio no estimula el amor y no puede estimularlo porque dentro del matrimonio est demasiado despreciado o respetado y en todo caso se deteriora con la rutina, con lo que la mujer pierde sus cualidades erticas. De este modo la mujer es alienada radicalmente y reducida a la categora de sierva, a la que se domina tanto ms fcilmente si se la confina en el hogar. La esposa pierde as su capacidad mgica de fascinacin como mujer y deja de ser la persona deseada por el hombre. El matrimonio tampoco estimula el amor en la mujer. Habiendo renunciado a su libertad para asegurarse la proteccin de un hombre, la esposa se hace incapaz de amar, porque el amor exige la libertad de eleccin. Como frecuentemente en la mujer genitalidad y voluptuosidad aparecen disociadas, el matrimonio, que no integra sino la intencin procreadora, suprime de hecho en la mujer el erotismo. Pasando de los hechos a los principios, Simone de Beauvoir aade: El erotismo implica una reivindicacin del instante contra el tiempo, es rebelde a toda reglamentacin y contiene un principio de hostilidad a la sociedad. Por todo eso, concluye, el matrimonio constituye una servidumbre para la mujer, ya que pone a la mujer al servicio del hombre y obliga a ste a la fidelidad y al deber conyugal. El matrimonio es una mixtificacin, porque al pretender socializar el erotismo lo que hace es matarlo (9). 2) Anarquismo antiinstitucional El existencialismo de Simone de Beauvoir le lleva en el campo del amor a un intimismo antimatrimonial en que lo nico que importa es el instante fugaz frente al compromiso para siempre. En cambio, el anarquismo, aunque coincide con el existencialismo exasperado en negar la institucin matrimonial, lo hace desde otro punto de vista. El amor no es una realidad privada, es decir, una realidad de la que se priva a los dems. Todo lo contrario, el amor es nuestro como la tierra y el dinero. Es de todos. Y no podemos privar de l a los derns ni

confinarlo en la zona intimista de la existencia privada. Es incompatible, eso s, con toda estructura institucional. Amigo mo exclama Verkovensky el matrimonio es la muerte moral de todo espritu valeroso e independiente. As habla uno de los protagonistas de Dostoiewski en su obra Los demonios. En esa misma obra Dostoiewski atribuye a los socialistas ateos el derecho de la mujer a amar y la supresin del matrimonio. El matrimonio pertenece al orden social establecido. Trata de garantizar jurdicamente lo que la inestabilidad de los sentimientos no puede estabilizar. Quizs el mundo de hoy necesite el revulsivo anarquista que nos obligue a cuestionarnos todas nuestras viejas estructuras, para ver si en gran parte no estn anquilosadas y no necesitan una refundicin profunda. En muchos campos la humanidad debe prepararse a dar un salto cualitativo. Y en el rea del amor es urgente hacer una revisin profunda de la institucin matrimonial (10). 2. Necesidad de la socializacin del amor No todo es crtica negativa y destructiva respecto a las formas tradicionales del amor por parte de las nuevas generaciones. Empezamos a intuir maravillosas posibilidades para dar forma al amor en nuestros das. Es cierto que todava no hemos pasado apenas de las intuiciones. Pero es muy importante soar y hacer hiptesis de trabajo. Lo primero que hemos de analizar desapasionadamente es si el amor, por su propio dinamismo intrnseco, al margen de todo condicionamiento sociocultural, exige verdaderamente una socializacin. De no existir esta exigencia cabra prever una sociedad que recluyera al amor en el mbito exclusivo de la intimidad, sin preocuparse para nada del mismo a nivel social. Sin embargo, la fuerte socializacin que estamos viviendo nos hace presentir que los tiros van por otro lado. Incluso, parece que se producir de un momento a otro una explosin del nosotros conyugal hacia fuera del hogar, si quiere ste seguir siendo, como en parte lo era, baluarte de la sociedad. La familia del futuro, de seguir existiendo, tendr que ser importante agente de cambio social. Vamos a estudiar los motivos que nos llevan a la conclusin de que el amor por s mismo, en virtud de su propio dinamismo intrnseco, nos lleva a su socializacin o publicacin en la sociedad. Cuando hablamos de socializacin del amor, no nos referimos a una concreta. Es evidente que esta publicacin no ser la misma en un pueblo u otro, en sta o en otra poca histrica. En frica, por ejemplo, no sera significativa una publicacin del amor hecha en un instante y por medio de una expresin jurdica. Los africanos son pueblos ms en contacto con la naturaleza y viven todo en trminos biolgicos ms que jurdicos. En cambio, sera absurdo pretender en el mundo occidental por ahora prescindir de una expresin jurdica en la publicacin del amor, porque nuestra sociedad fuertemente estructural no se dara por enterada y el matrimonio no sera pblico, sino clandestino. a) Dimensin histrica Es evidente que la socializacin del amor en una determinada poca de la historia podra ser simplemente un signo de los condicionamientos a que el amor ha sido sometido en un determinado perodo de la humanidad. Pero, si comprobamos que el amor siempre ha sido vivido como una realidad social, la cosa cambia. Esta constante histrica a travs de los

siglos no puede explicarse razonablemente si no hubiera algo dentro del amor que le exigiera precisamente su publicacin o socializacin. Por eso nos inclinamos a pensar que la socializacin, en una forma u otra, es algo no sobreaadido al amor, sino connatural en l. Parece que la primera socializacin del amor se ha realizado a partir de la vinculacin madre-nio. Poco sabemos de la familia en los pueblos primitivos, a pesar de las numerosas hiptesis formuladas por los diversos especialistas interesados en esta materia. Existi la promiscuidad en la horda o se empez con otras formas ms estables de amor? Es difcil saberlo. Pero, lo que parece muy probable es que el primer ncleo familiar estuvo constituido por la madre y el nio. Si el beb humano naciera con ms autonoma inicial, como ocurre entre los animales, quizs no hubiera existido la familia humana, como ahora la encontramos. Pero, porque el nio humano nace muy frgil y necesita durante un largo perodo de tiempo la proteccin de la madre, se establece entre sta y l lo que podramos llamar primer vnculo familiar estable. Quizs a esto se debe el que a la familia se la llame en algunas lenguas matrimonio, debido al papel fundamental que la madre tiene en su estructuracin bsica. No sabemos mucho del perodo matriarcal, que aparece en los orgenes de ciertas culturas, al parecer bastante relacionadas con el desarrollo de la agricultura, pero es muy probable que en el matriarcado haya tenido que ver esta relacin fundamental de la madre con el hijo. En el matriarcado la madre aparece como reina del hogar y ocupa el primer puesto dentro de la sociedad. Ms tarde, cuando la cultura se complica con nuevas exigencias de orden econmico, se va definiendo cada vez con mayor precisin la funcin del padre en la sociedad y en la familia. El padre es el que defiende a los miembros de la familia de la amenaza de las fieras o de los pueblos enemigos. Y es tambin el que ampla los recursos familiares, mediante la caza y el pastoreo. Surge as el patriarcado y con l lo que en algunas lenguas se ha llamado patrimonio. Mientras el papel de la madre aparece ms vinculado con la biologa, el del padre va desde el primer momento especialmente ligado con la economa, aunque no se puede cortar con cuchillo esta realidad compleja que es la familia. Puede decirse que hasta ahora hemos vivido en un clima patriarcal, en el que el mbito del hogar estaba reservado sobre todo para la madre, mientras que el padre trabajaba fuera para dominar el mundo de las cosas y asegurar as el patrimonio familiar. Hoy este esquema est sometido a una profunda trasformacin. La familia patriarcal rural, que es la que han vivido hasta hace poco nuestros mayores, est cambiando radicalmente. Ante todo y sobre todo porque de esttica que era, se est haciendo itinerante y mvil. Rpidamente est abandonando el campo para trasladarse a la ciudad. Esto ha tenido consecuencias tremendas para la familia. En primer lugar, la familia se ha reducido cuantitativamente. La antigua familia patriarcal del campo posea en general grandes casonas en las que convivan los padres, los abuelos, los tos solteros o viudos, los servidores que haban sido criados en la casa, los vecinos, que eran los mismos de siempre y los compaeros de trabajo, que eran tambin los mismos de siempre. Pero para poder trasladarse a la ciudad, donde slo era posible encontrar pequeos apartamentos de menos de cien metros cuadrados, la familia ha tenido que reducirse al mnimo: padre,

madre y uno o dos hijos. Por otra parte, tambin cualitativamente, la familia patriarcal se ha reducido notablemente. Antes cubra casi toda la existencia: hogar, formacin, trabajo, diversiones. En cambio, la familia nuclear urbana apenas si se ha quedado con el hogar. Todo lo dems se le ha escapado. Se estudia fuera, se trabaja fuera y se divierte fuera. Esta nuclearizacin de la familia moderna nos est obligando, por una parte, a consolidar el proceso de interiorizacin. He aqu una de las causas por las que el amor hoy necesita una mayor intimidad entre los miembros de la familia. Y, por otra parte, est exigiendo a voces una ampliacin de la familia, si sta no quiere empobrecerse. La antigua familia patriarcal fundada en los vnculos de la sangre se est poco a poco trasformando en la superfamilia, apoyada en la amistad interpersonal. As estn surgiendo por doquier los grupos de amigos entraables, en los que se tiende a dialogar ntimamente y a compartir lo ms posible lo que se tiene, lo que se hace y lo que se es. Y esto tanto en el mbito profano como en el religioso. Al tomarse conciencia dentro de la familia urbana de la importancia de las relaciones interpersonales de sus miembros, es natural que su estructura patriarcal cambie radicalmente. En la antigua familia, las relaciones padre-madre se fundaban en la dependencia de la mujer con respecto al padre, que posea sobre ella una omnmoda patria potestad y que obligaba a la mujer a vivir siempre en un estado de pasividad y sufrido acatamiento. No tena en sus manos casi ms armas que la seduccin y la mentira. Con la promocin feminista norteamericana de carcter liberal, la mujer trata de hacerse independiente del hombre. Los dos viven dentro del hogar yuxtapuestos, no integrados. Hoy, serenadas las aguas, parece que vamos hacia un tipo de familia en que las relaciones padre-madre se funden no en la dependencia, ni en la independencia, sino en la interdependencia. Por medio del dilogo y del amor respetuoso, l y ella han de llegar a formar un verdadero nosotros. Y precisamente como nosotros sern los protagonistas de su hogar. Todo esto supondr un cambio radical a nivel psicolgico, sociolgico y jurdico y hasta moral de la familia. b) Dimensin existencial El personalismo existencial ha nacido en Europa como reaccin contra el peligro de cosificacin a que estaba sometido el hombre occidental por la ciencia y la tcnica de nuestro tiempo. Acostumbrados a triunfar en el dominio de las cosas, estbamos cayendo en la tentacin de convertirnos tambin los hombres en cosas fciles de manipular y dominar. Contra este peligro se ha alzado el personalismo existencial, que ha tratado con todos los medios a su alcance de salvar a la persona humana. Ms importante que tener o hacer es ser. Vale ms alguien que algo. Ms que hacer cosas, tenemos que hacernos a nosotros mismos. As hemos pensado en clave existencial y personalista. Pero no es posible ser yoes aislados. En el siglo XXI no podemos encerrarnos en nuestra torre de marfil, como pretenda Descartes, recin descubierta la intimidad al final de la edad media. Para ser yo mismo tengo que abrirme al otro. Si el yo no se da al t, si no se deja interpelar por l, se desintegra. Pues bien, esto que vale estrictamente en un terreno puramente interpersonal entre el yo y el t, es tambin aplicable al plural. Ms, esta

pluralizacin la sentimos como una necesidad vital de nuestro tiempo. De lo contrario, la familia seguira encerrada en su costra burguesa y no marchara de acuerdo con los signos sociales de nuestro tiempo. Lo mismo que el yo se desintegra si no se abre al t, tambin el nosotros formado por el yo y el t que se aman, se pulveriza si no se abre al vosotros circundante. Hemos de dejarnos interpelar por ese vosotros para poder ser nosotros mismos. Mientras no sintamos la necesidad de decir a nuestros amigos de una forma u otra verdaderamente significativa, segn los tipos de cultura que nos toque vivir, que el yo y el t nos queremos y que ya no somos un yo y un t aislados, sino un autntico nosotros consistente y estable a quien en adelante han de tratar siempre en plural, es seal de que nuestro amor no ha llegado todava a su madurez elemental, todava es un nosotros adolescente y no adulto. Como dice muy bien Bergson, mientras no se llegue a esta publicacin, estamos cometiendo un chantaje con nuestros amigos y estamos creando una trgica tensin entre lo que somos para los dems y lo que pretendemos ser nosotros en la clandestinidad. As se terminara por crear en nosotros una crisis de identidad, como experimenta aquel que no se decide a presentarse al t, como el yo mismo que es. c) Dimensin estructural As como el personalismo existencial surge como reaccin en contra del peligro de cosificacin a que estaba sometido el hombre moderno, en cambio, el estructuralismo nace en gran parte para oponerse a los riesgos que podra entraar un existencialismo llevado a la exasperacin, en que no habra nada estable y todo se reducira a fugaces emociones intrascendentes. En realidad, el mundo y la existencia son tan complejos que no podemos encasillarlos en un sistema. Lo real desborda siempre todos nuestros conceptos. Por eso no hemos de extraarnos si el hombre se esfuerza por obtener una visin integral de la realidad. El estructuralismo, de acuerdo en esto con la sicologa profunda, afirma que en el trasfondo de la realidad existe todo un mundo inconsciente que forma la mayor parte de nuestra existencia. Lo mismo que en un iceberg slo vemos una mnima parte de l, pero sabemos que debajo de lo que se ve hay una enorme masa que le sirve de apoyo, igualmente ocurre en la existencia humana. Una nfima parte de la misma ha aflorado a lo largo de los siglos en la zona consciente del yo, pero la mayor parte de la misma sigue sumergida bajo las olas. El estructuralismo ha analizado sobre todo el fenmeno del lenguaje. Todas las lenguas europeas, por ejemplo, son hasta cierto punto afines y pertenecen al gran grupo lingstico indoeuropeo. Pero lo curioso es que entre lenguas que no tienen nada que ver entre s y que han vivido totalmente aisladas, como ocurre entre las lenguas polinesias y las europeas, aunque en la superficie no existe ninguna afinidad entre ellas, existe una estructura de base semejante, que hasta cierto punto puede reducirse a una especie de frmula algebraica, y que es la misma para todas las lenguas, algo as como una falsilla formal que despus se materializa de modo diferente segn las circunstancias en que se manifiesta. Esta expresin llega as a ser en la superficie consciente y libre. Lo mismo podramos aplicar a la organizacin familiar y social. Se dira que el hombre tiene la impresin de ser consciente y libre cuando crea sus estructuras vitales, pero stas no seran ms que la materializacin de

una estructura de base que est por debajo de ellas, sin que nosotros nos demos realmente cuenta. Esta dialctica base-superficie, inconsciente-consciente, condicionamiento-libertad es extraordinariamente importante para conocer lo que somos en realidad. Apliquemos ahora esto al problema concreto de la socializacin del amor. Aqu tenemos dos jvenes que se aman. Uno es alemn y otro espaol. Los dos se quieren decir que s, pero el alemn no sabe que esto se dice con la palabra castellana si, y el espaol no sabe que esto se dice en alemn ja. Si se descuidan, su dilogo puede ser de sordos, pues se exponen a no encontrar una manera comn de expresarse lo que sienten en su interior. Ms grave todava que el de la lengua es el problema de la mentalidad. Cmo s yo realmente lo que el otro me quiere decir, cuando me dice que s a un proyecto comn de vida? Muchos matrimonios, en efecto, han fracasado porque el yo y el t pretendin cosas diferentes al decirse que s y se cre de ese modo entre ellos un malentendido inicial. El estructuralismo nos dice que est muy bien expresarse el amor de un modo personal, consciente y libre. Hasta cierto punto es una maravilla crearnos nuestras propias expresiones, como dice el existencialismo, para no caer en el clich y la repeticin impersonal y annima de los gestos esteriotipados. Pero en ese plano corro siempre el riesgo de no entenderme con el otro, porque, si soy sincero, no s exactamente lo que el otro quiere decirme con su si, aunque hablemos el mismo idioma. Mi s puede estar tan impregnado de mi personalidad que no tenga apenas nada en comn con el s que el otro me dice. Por mucho que trate l de explicrmelo, no llegar quizs a captarlo en lo que tiene de nico e irrepetible y ni l mismo sabr exactamente qu es lo que bulle en el hondn de su ser cuando me dice que me quiere. Esto deja nuestro amor a la intemperie, como est descubriendo la literatura y cinematografa de nuestro tiempo. El estructuralismo nos dice que por debajo de ese s nico e irrepetible que yo doy al otro, hay un s estructural de base, que no vemos; pero que existe realmente, que se ha ido depurando a lo largo de los siglos, que es el mismo de siempre aunque manifestado de cien mil modos distintos y que es el que el mundo me entrega, sin darme yo cuenta, para vivirlo concretamente en mi experiencia de amor. Debajo del s que yo doy est el s en el que no he pensado, pero que el mundo da por m. En el fondo, mi s no es sino el copete consciente y libre de ese gigantesco s invisible que sotiene desde abajo toda la estructura del amor. Este s sobreentendido me lo da la sociedad en que vivo y que es, en el fondo, la misma de siempre. Gracias a este s que me presta la sociedad, yo puedo darle al t un s que est ms all de todas las ideologas y de todos los vaivenes histricos, un s total y definitivo, porque debajo de todas las peripecias a que en adelante estar sometido mi amor, encontrar el mismo s que un da di al otro y que es el mismo que se dieron mis padres, mis abuelos, los hombres de las cavernas y, quizs, tambin los animales y la misma materia inorgnica cuando se agrupaba en un todo. En el fondo, si somos creyentes, lo encontraremos en la misma trinidad que es la fuente primordial de toda entrega y de todo amor. d) Dimensin csmica

En realidad el amor no puede vivirse aislndose del mundo. Yo soy yo y mi circunstancia. Del mismo modo que un yo sin races csmicas no puede existir. Quedara en el aire y se agostara; as ocurre tambin con el nosotros. Es cierto que hoy los jvenes no necesitan de un ambiente tan complicado como antes para casarse. Les basta con mucho menos. Pero necesitan de un mnimo de apoyo donde echar races. Un amor desenraizado y a salto de mata puede ser fatal para el amor. El coche en este sentido es responsable de una profunda desvitalizacin del amor. Est contribuyendo, en efecto, peligrosamente a este amor vivido sin plataforma vital. Quizs la mujer es especialmente sensible en este sentido, porque su amor tiene una mayor resonancia biolgica y csmica, pero tambin el hombre se resiente de falta de base existencial para su amor. Analizando el dinamismo del orgasmo sexual se da uno cuenta de la enorme carga csmica que encierra. Se dira que es un eco de las primeras explosiones csmicas del mundo primitivo. Aislar esta formidable energa de su contexto histrico social lo encontramos sumamente peligroso y empobrecedor. Quienes aman de verdad y viven su amor en su dimensin profunda se dan cuenta de la importancia de este apoyo csmico existencial para su encuentro yo-t. Y los que por un motivo u otro se ven obligados a vivir el amor en plan clandestino saben muy bien lo dolorosa que resulta esta situacin. Se dira que a su amor le falta algo bsico y fundamental. Y corren el peligro de quedarse sin savia vital. En espaol, casarse es tener casa, con lo que se expresa muy grficamente la conexin entre amor y plataforma csmica. Este argumento es ms bien objeto de intuicin que de anlisis. Quizs no se puede presentar en forma de demostracin analtica. Pero en el fondo de los corazones lo intuimos y lo vivimos apasionadamente. Cuando nos quitan la circunstancia social del amor, se produce un desgarrn profundo en nuestro ser, porque nos quitan no una chaqueta sobreaadida al yo, sin la que en rigor podramos subsistir, sino algo muy nuestro, muy entraable, muy carne de nuestra carne, sin lo que nuestro amor es existencialmente imposible (11). 3. Trasculturalizacin social del amor Hasta que portugueses y espaoles iniciaron la gran epopeya de los descubrimientos en los siglos XV y XVI puede decirse que las diferentes culturas del mundo vivan en gran parte aisladas en compartimentos estancos. Los pueblos se ignoraban prcticamente los unos a los otros y las relaciones que tenan entre ellos, sobre todo los ms distantes entre si, eran prcticamente nulas o poco significativas. Pero en estos ltimos quinientos aos los europeos descubrieron los otros continentes y poco a poco penetraron en ellos, primero, en Amrica y despus en Africa y Asia, provocando un choque cultural sin precedentes en la historia. Hoy, gracias a la facilitacin de las comunicaciones y sobre todo al invento del transistor puede decirse que no existen prcticamente culturas autnomas y que se est produciendo un gigantesco fenmeno de trasculturalizacin universal cuyas ltimas consecuencias no sabemos todava cules van a ser.

En primer lugar, se est produciendo, como salta a la vista, un fenmeno de trasculturalizacin simultnea de las culturas existentes en este momento.
Los moradores de la tierra estn divididos no solamente por la raza, la nacin, la religin o la ideologa, sino tambin, en cierto sentido, por su posicin en el tiempo. Si examinamos las actuales poblaciones del globo, encontramos un grupito que sigue viviendo, cazando y buscndose la comida tal como lo haca el hombre miles de aos atrs. Otros, que constituyen la inmensa mayora de la humanidad, dependen no de la caza o de la recoleccin de frutos silvestres, sino de la agricultura. Viven, en muchos aspectos, como sus antepasados de hace siglos. Estos dos grupos representan tal vez, en su conjunto, el 70% de todos los seres humanos actuales. Son la gente del pasado. En cambio, algo ms del 25%, de la poblacin del mundo forma parte de las sociedades industrializadas. Viven a la moderna. Son productos de la primera mitad del siglo XX y estn moldeados por la mecanizacin y la instruccin en masa, pero conservan huellas del pasado agrcola de su propio pas. Son, en efecto, la gente del presente. El restante 5% de la poblacin mundial no es gente del pasado ni del presente. Pues dentro de los principales centros de cambio tecnolgico y cultural, en Santa Mnica, California y Cambridge, Massachusetts, en Nueva York y Londres y Tokio, hay millones de hombres y mujeres de los que puede decirse que viven ya la vida del futuro. Precursores muchas veces sin saberlo, viven actualmente como vivirn muchos millones el da de maana. Y, aunque slo representan actualmente un pequeo porcentaje de la poblacin mundial, forman ya entre nosotros una nacin internacional del futuro. Son los agentes avanzados del hombre, los primeros ciudadanos de la sociedad superindustrial mundial actualmente en dolores de parto (12).

Pero existe tambin otro tipo de trasculturalizacin histrica que nos permite descubrir el impacto que las sucesivas culturas han tenido en la humanidad a lo largo de la historia. Y no slo directamente en un determinado mbito cultural sino tambin en otros mbitos y muchos siglos despus, cuando esas culturas se han puesto en contacto con las otras.
Desde luego no slo los sucesos contemporneos tienen una irradiacin instantnea, sino que ahora podemos decir que sentimos el impacto de todos los acontecimientos pasados de un modo diferente. Pues el pasado se vuelve sobre nosotros. Y nos vemos atrapados en lo que podramos llamar un rebote del tiempo. Un suceso que slo afect a un puado de personas cuando ocurri, puede tener hoy da importantes consecuencias. Por ejemplo, la guerra del Peloponeso fue poco ms que una escaramuza, si la medimos con un patrn moderno. Mientras Atenas, Esparta y varias ciudades-Estado prximas se hallaban enzarzadas en la lucha, la poblacin del resto del mundo segua sin enterarse o sin preocuparse de esta guerra. Los indios zapotecas que vivan en Mxico en aquella poca no sintieron el menor efecto. Y tampoco los antiguos japoneses acusaron su impacto. Sin embargo la guerra del Peloponeso alter profundamente el curso futuro de la historia griega. Al cambiar el movimiento de hombres y la distribucin geogrfica de gentes, valores e ideas, influy en los ulteriores sucesos de Roma y a travs de Roma, de toda Europa. Debido a aquel conflicto, los europeos actuales son, en no pequeo grado, diferentes de lo que habran sido (13).

Este fenmeno de trasculturalizacin, como no poda ser menos, ha influido tambin en el campo de la moral y concretamente en el del matrimonio (14). Respecto a la trasculturalizacin de la familia y el matrimonio, a lo largo de los tiempos, podemos estudiar las diversas teoras que se han formulado a este propsito, los fundamentos en que

se apoyan para explicar el fenmeno de la socializacin del amor, los hechos tal como han ocurrido en realidad y las diversas expresiones como de hecho se ha manifestado la socializacin del amor en el decurso de la historia. a) Teoras explicativas de la trasculturalizacin del amor
Hasta mediados del siglo pasado la concepcin sobre la familia primitiva era la mantenida desde la antigedad por Aristteles y acrecentada por el sentido religioso del cristianismo. La sociedad domstica tipo era la patriarcal y mongarna, considerndose a la msma como la clula social. Ya sabemos que el Estagirita afirmaba que la familia y el Estado (polis) son las formas primarias de asociacin humana; naturales y no deliberadas; gnesis, a su vez, de otros modos de agrupamientos (15).

Pero, a mediados del siglo pasado se inician los estudios etnogrficos y antropolgicoculturales sobre la familia y el matrimonio y se pone de relieve la existencia de diversos esquemas socioculturales en relacin con el matrimonio y la familia. Surgen as diversas teoras para explicar el fenmeno de esta diferenciacin. 1) Teora evolucionista Segn esta teora las diversas expresiones socioculturales del matrimonio y la familia responden a una evolucin uniforme y paralela para todos los pueblos. a) Evolucionismo tradicional Dentro del evolucionismo nos encontramos, en primer lugar, con una evolucin que podramos llamar tradicional (positivismo de Comte), porque, en el fondo, no modifica mayormente el esquema clsico de la familia. La familia original fue monogmica. Despus, por distintas motivaciones socioculturales, se produjeron ciertas desviaciones polindricas y poligmicas, para terminar el proceso con la restauracin universal de la monogamia a la que tienden actualmente todos los pueblos. Todo gira, pues, en torno a la familia monogmica. Fue el modelo original y lo que no se ajusta a ella es simplemente una desviacin a la que necesariamente debe seguir una restauracin. El evolucionismo tradicional de Comte no asume los datos de la etnografa y la antropologa cultural, sino que se contenta con completar el concepto helnico de familia con el aporte de la Biblia y de la sociedad romana. b) Evolucionismo contestatario Frente al evolucionismo tradicional y ortodoxo que acabamos de presentar surge otro de tipo contestatario que deja de considerar a la familia monogmica como punto esencial de referencia a lo largo del proceso evolutivo (Bachofen, Lennan, Morgan, Engels, Lubbock, Giraud-Teulon, Pots, Kohler). Esta teora explica la evolucin de la familia a partir de la promiscuidad sexual y el matrimonio de grupo, para llegar, pasando por la poliandria y la poligamia, a la actual monogamia. Esta no existi al principio de la evolucin, sino que apareci al final de la misma. En un punto de llegada y no de partida. El iniciador de esta revolucin cultural en la historia de la familia es Bachofen (16).

Hasta 1860 dice Engels no hay que pensar en una historia de la familia. La ciencia histrica se encontraba an, en este terreno, bajo el influjo exclusivo de los cinco libros de Moiss (17). La historia de la familia empieza en 1861 con la aparicin del Derecho materno de Bachofen. El autor asienta all las siguientes proposiciones: 1) que los seres humanos haban vivido primitivamente en la promiscuidad, que designa de un modo impropio con el nombre de hetairismo; 2) que un comercio sexual de esta ndole excluye toda certidumbre de paternidad; que, por consiguiente, la descendencia slo poda contarse en lnea femenina (es decir, con arreglo al derecho materno) y que en este caso estuvieron en su origen todos los pueblos de la antigedad, que a consecuencia de este hecho, las mujeres, como madres y nicos parientes ciertos de la generacin joven, gozaban de tal aprecio y respeto, que, segn parecer de Bachofen, llegaron hasta la preponderancia femenina absoluta; 3) que el paso a la monogamia, en que la mujer pertenece exclusivamente a un solo hombre, encerraba la trasgresin de una ley religiosa primitiva (es decir, de hecho, la trasgresin del derecho inmemorial que los dems hombres tenan sobre aquella mujer) (18).

Segn Bachofen, pues, nos encontramos con tres etapas en la evolucin de la familia: el hetairismo afrodisaco (promiscuidad sexual); el matriarcado de Demter (ginecocracia) y el patriarcado de Apolo (o triunfo del patrimonio sobre el matrimonio). Morgan. En 1871 L. H. Morgan publica en Norteamrica su obra Systems of consanguinity and affinity, en la que estudia el problema del parentesco en los pueblos primitivos. En 1877 aparece su obra fundamental, Ancient societ, en que saca unas conclusiones, que l cree decisivas, sobre el parentesco de los indios americanos. Segn Morgan existi un estado primitivo de cosas en virtud del cual cada mujer dentro de la tribu perteneca igualmente a todos los hombres y cada hombre a todas las mujeres. La humanidad, sin embargo, sali pronto de ese estado primitivo del comercio sexual sin trabas, inicindose as un proceso evolutivo en el que podemos distinguir cinco etapas consecutivas: a) La familia consangunea. Es la primera etapa de la familia. Los grupos conyugales se separan segn las generaciones. Todos son marido y mujer: hermanos, primos carnales, primos segundos. Pero nunca padres e hijos. La familia consangunea ha desaparecido totalmente en la humanidad, pero, segn Morgan, podemos rastrear su existencia a travs del sistema de parentesco que encontramos en algunas islas de Polinesia y que slo puede explicarse si la familia actual ha sucedido a otra ms antigua de tipo consanguneo. b) La familia punala. Si el primer paso en la institucionalizacin de la familia ha consistido en excluir a los padres y los hijos del comercio sexual recproco, el segundo ampli esta prohibicin a los hermanos y hermanas. Por la mayor igualdad de edades de los interesados este progreso ha sido, segn Morgan, infinitamente ms importante, pero tambin mucho ms difcil que el primero. Y es verosmil que se haya realizado paulatinamente. As surge la familia punala (quiere decir en hawaiano consorcio), que es una comunidad recproca de hombres y mujeres en el seno de un determinado crculo familiar de la cual se excluan al principio a los hermanos carnales y ms tarde a los hermanos de las mujeres, y, tambin, de los hombres.

c) La familia sindismica. Poco a poco se tiende a privilegiar una pareja hombre-mujer, aunque el vnculo entre los dos, inicialmente, sea muy frgil dentro del grupo. La familia sindismica es demasiado dbil e inestable por s misma para hacer sentir la necesidad, o, aunque slo sea, el deseo de un hogar domstico particular. No suprime de ningn modo el hogar comunista que nos presenta la poca anterior, pero se da con ella un paso importante hacia la definitiva supresin del matrimonio de grupo. Con la aparicin de la pareja se complican las cosas, porque empiezan naturalmente a escasear las mujeres, con lo que aparece por primera vez el rapto y la compra de las mujeres. De todos modos, subsiste todava el matrimonio de grupo y el matriarcado, pues sigue sin conocerse con seguridad el padre de los hijos. d) La familia patriarcal polgama. Con la aparicin de la cultura ganadera en el medio oriente aumenta extraordinariamente la riqueza de la familia y sobre todo el papel del hombre. Hasta entonces la lnea materna (el padre era desconocido) regulaba la herencia. Por eso, al casarse, el hijo tena que dejar la casa de sus padres e irse al clan de su mujer. Pero, ahora, al sentirse protagonista de la nueva cultura y del patrimonio originado por ella, el hombre siente la tentacin de apropiarse de la herencia. Para eso hubo que suprimir el derecho materno y convertirlo en paterno. De ahora en adelante ser la lnea paterna la que contar en ltima instancia. La abolicin del derecho materno fue la gran derrota del sexo femenino. La mujer se convierte en esclava del hombre. Para asegurar la legitimidad de los hijos y, por consiguiente, la fidelidad de la mujer, sta es entregada al poder absoluto del padre de familia lo mismo que los esclavos que se incorporan, por primera vez, a la familia. En realidad, la palabra latina familia viene de famulus (esclavo) y equivale a patrimonio o propiedad paterna. Tanto los esclavos, como la mujer y los hijos son propiedad del padre y caen bajo la patria potestad. El padre tiene derecho de vida y muerte sobre ellos. Todava en tiempos de Cayo poda retrasmitirse a ttulo de herencia la familia, id est, patrimonium. e) Familia patriarcal mongama. Con el tiempo la familia patriarcal polgama tiende a hacerse mongama. Al excluirse el matrimonio de grupo para garantizar la lnea paterna en la trasmisin de la herencia, las mujeres deben ser fieles al marido, pero entonces, dado el nmero aproximadamente igual de hombres y mujeres que hay, las mujeres empiezan a escasear y los hombres tienen que contentarse con una sola mujer. Parece, pues, que en el nacimiento de la monogamia no tiene nada que ver la sexualidad y el afecto. Pero la mujer sigue sometida a la opresin paterna:
En el antiguo hogar domstico comunista, que encerraba numerosas parejas conyugales con sus hijos, la direccin de la casa, confiada a las mujeres, era tambin una industria pblica, socialmente tan necesaria como el cuidado de proporcionar los vveres, que se confi a los hombres. Las cosas cambiaron con la familia patriarcal y an ms con la familia individual monogmica. La direccin del hogar domstico perdi su carcter pblico; la sociedad ya no tuvo nada que ver con eso. Se trasform en servicio privado: la mujer se convirti en una criada principal y sin tomar ya parte en la produccin social. Slo la gran industria de nuestros das le ha abierto de nuevo el camino de la produccin social, y aun as, slo para las mujeres del proletariado. Pero esto se ha hecho de tal suerte, que si la mujer cumple con sus deberes en el servicio privado de la familia, queda excluida del trabajo social y no puede ganar nada por su cuenta, es imposible que

cumpla con sus deberes de familia. Lo mismo le acontece a la mujer en toda clase de negocios, en la medicina o en el foro, igual que en la fbrica. La familia individual moderna se funda en la esclavitud domstica ms o menos disimulada de la mujer y la sociedad moderna es una masa cuyas molculas son las familias individuales. El hombre de nuestros das tiene que ganar en la mayor parte de los casos para la vida de la familia, por lo menos en las familias purdientes; y esto le da una posicin preponderante que no necesita ser privilegiada de un modo especial por la ley. El hombre es en la familia el burgus; la mujer representa en ella al proletariado. Pero en el mundo industrial el carcter especfico de la opresin econmica que pesa sobre el proletariado no se manifiesta en todo su rigor sino una vez suprimidos todos los privilegios legales de la clase de los capitalistas y jurdicamente establecida la plena igualdad de las dos clases. La repblica democrtica no suprime el antagonismo entre las dos clases; por el contrario, no hace ms que suministrar el terreno en que puede desplegarse este antagonismo. Y, de igual manera, el carcter particular del predominio del hombre sobre la mujer, as como la necesidad y la manera de establecer una real igualdad social de ambos, no quedarn claramente de manifiesto, sino cuando el hombre y la mujer tengan, segn la ley, derechos iguales en absoluto. Entonces se ver que la manumisin de la mujer exige, como condicin primera, la vuelta de todo el sexo femenino a la industria pblica, y que, a su vez, esta condicin exige que se suprima la familia individual como unidad econmica de la sociedad (19). Caminamos en estos momentos a una revolucin social en que las bases econmicas actuales de la monogamia desaparecern tan seguramente como las de la prostitucin, complemento de ella. La monogamia naci de la concentracin de las riquezas en las mismas manos, las de un hombre; y el deseo de trasmitir esas riquezas por herencia a los hijos de este hombre, excluyendo a los de cualquier otro. Para eso era necesaria la monogamia de la mujer, pero no la del hombre; tanto es as, que la monogamia de la primera no ha sido el menor bice para la poligarnia descarada e hipcrita del segundo. Pero la revolucin social inminente trasformando por lo menos la inmensa mayora de las fortunas inmuebles hereditarias (los medios de produccin), en propiedad social, reducir al mnimo todos esos cuidados de trasmisin hereditaria. Y ahora cabe hacer esta pregunta: Habiendo nacido de causas econmicas la monogamia, desaparecer con esas causas? Pudiera responderse, no sin razn: lejos de desaparecer, ms bien se realizar plenamente a partir de ese momento. Porque con la trasformacin de los medios productores en forma social desaparecen el salario, el proletarismo, y, por consiguiente, la necesidad de que se prostituyan por dinero cierto nmero de mujeres, fcil de valorar por la estadstica. Desaparece el proletarismo, y en vez de decaer la monogamia, llega por fin a ser una realidad, hasta para los hombres (20).

El matrimonio no se concertar con toda libertad sino cuando, suprimindose la produccin capitalista y las condiciones de propiedad creadas por ella, se aparten las consideraciones econmicas accesorias que an ejercen tan poderosa influencia sobre la eleccin de los esposos. Desde ese momento, el matrimonio ya no tendr ms causa determinante que la inclinacin recproca. Pero, dado que, por naturaleza suya, el amor sexual es exclusivista (aun cuando en nuestros das ese exclusivismo no se realiza nunca sino en la mujer), el matrimonio fundado en el amor sexual, por su naturaleza propia, es la monogamia. Hemos visto cunta razn tena Bachofen cuando consideraba el progreso del matrimonio por grupos al matrimonio por parejas como obra debida sobre todo a la mujer; slo el paso del matrimonio sindsismico a la monogamia puede atribuirse al hombre, y ha consistido sobre todo histricamente, en rebajar la situacin de las mujeres y facilitar la infidelidad de los hombres. Que lleguen a desaparecer las consideraciones econmicas en virtud de las cuales han aceptado las mujeres esa infidelidad habitual de los hombres (el cuidado de su propia existencia, y an ms el porvenir de los hijos), y la igualdad que de ello resultar para la mujer producir el efecto, segn toda nuestra experiencia adquirida, de que los hombres se

volvern mongamos en una proporcin infinitamente ms grande que poliandras las mujeres (21). Esta es la doctrina del norteamericano Morgan (22), en la que paradjicamente se ha inspirado Engels y el marxismo para explicar el origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado (23). Hoy, en general, nadie admite este evolucionismo de la familia propuesto por Bachofen, Morgan y Engels. En realidad, los datos en que se apoyan no ofrecen garanta cientfica alguna y el empleo de los mitos est desorbitado, pues stos ms que aportarnos datos histricos lo que hacen es trasmitirnos un mensaje sapiencial (24). Tanto los etnlogos clsicos como Taylor, Ratzel, Boas, Schwartz, como los de extraccin moderna: Starck, Westermarck, Grosse, Schinidt, Wundt, Swanton, Lowie, Thurwald, Malinowski... niegan la promiscuidad como un punto de partida histrico demostrado. Lo que aparece al principio no es la promiscuidad, sino la familia y con una orientacin prepotente hacia la monogamia (25). Parece cierto que ha existido el matriarcado, pero no como un fenmeno universal ni necesario, como una etapa en un modelo de evolucin lineal de la familia que hoy nadie admite. Es ms bien un episodio espordico en determinados ambientes culturales. 2) Teora no evolucionista Los partidarios de esta teora, con Schmidt a la cabeza, proponen un abandono en masa de los principios tericos y reduccionistas tan tpicos del racionalismo materialista del siglo pasado (Darwin, Freud, Marx) para atenerse escuetamente a los hechos. Y en esto parecen estar de acuerdo la mayor parte de los etnlogos y antroplogos de nuestro tiempo (26). Schinidt en particular propone una teora basada en los ciclos culturales autnomos. Estos ciclos, en lo que se refiere al matrimonio, parecen ser los siguientes: monogamia primitiva, matriarcado agrario y patriarcado cazador y nmada. Dentro de cada uno de estos ciclos puede existir una cierta evolucin y es casi seguro que hubo interferencias mutuas entre los diversos ciclos. De todos modos, supuestos los datos que nos ofrece la moderna etnografa y antropologa cultural, es muy difcil sostener una evolucin de la familia a travs de los tiempos. Es evidente que ha habido cambios profundos y radicales en la misma a lo largo de los siglos, pero no parece que haya existido una evolucin lineal de la familia. Los pueblos y las culturas estaban muy aislados entre s para haber seguido el mismo camino. El cruce cultural se hizo dentro de unos lmites muy concretos y ha habido que esperar a los siglos XV y XVI para que se produjera un intercambio cultural de amplitud verdaderamente universal. Esto no quita, que, como sostienen los estructuralistas, no haya debajo de todas las expresiones socioculturales con que se muestra la familia en los diversos ambientes culturales, una especie de esquema o falsilla bsica (27).

b) Fundamentos de la trasculturalizacin del amor Cules son los factores que han motivado a lo largo de la historia la trasformacin de la familia? Sobre todo en el siglo pasado se tendi fcilmente a explicar los fenmenos humanos, tambin la familia, en una perspectiva reduccionista. Para Freud, por ejemplo, todo se puede reducir a la sexualidad, mientras que para el marxismo todo se resuelve en economa (28). Hoy, en general, se pretende evitar unilaterales simplificaciones, porque los fenmenos humanos y concretamente la familia son de una extraordinaria complejidad. Vamos a analizar a continuacin algunos de los factores que creemos fundamentales para explicar las trasformaciones que ha experimentado la familia a lo largo de los siglos (29). 1) Factor ecolgico La mayor parte de los animales, por los mviles que sean, necesitan de un territorio para vivir. En l encuentran su alimento y en l se afincan para procrear. Se llega as a una especie de divisin del territorio por grupos familiares. Algunos, en este proceso de agrupamiento, llegan a construirse verdaderas guaridas (30). No sabemos muy bien cmo viva a este propsito el hombre primitivo, pero todo parece suponer que muy pronto busc refugio contra las inclemencias del tiempo y el peligro de las fieras en diferentes tipos de moradas: chozas de ramas, cavernas, tiendas porttiles y, finalmente, casas de barro o de piedra. Siempre que el animal experimenta una vivencia fuerte, por ejemplo, cuando procrea, cuando duerme, cuando est enfermo, cuando muere, tiende a refugiarse en su cubil, en la querencia, como diramos en trminos taurinos. Lo mismo y an ms fuertemente ocurre en el hombre. Se dira que ya el hombre primitivo intuye la afirmacin de los filsofos contemporneos yo soy yo y mi circunstancia, es decir, mi territorio, mi guarida (31). Hoy no podemos concebir una familia sin una casa, por pequea que sea. Casarse es tener casa. En este sentido es evidente la evolucin de la casa: pensemos, por ejemplo, en el cambio revolucionario de la casa nmada (tienda) a la casa sedentaria (construccin de barro o de piedra) y lo que supuso para la familia, o el problema de la reduccin de la casa en la sociedad moderna al producirse la emigracin masiva del campo a la ciudad y no poder venirse las viejas casonas con los emigrantes. Se han debido construir aprisa y corriendo miles de casas lo ms pequeas posibles para resolver cuanto antes el problema de la vivienda. Esta ha sido quizs una de las causas decisivas de la nuclearizacin de la familia urbana. No haba sitio en las nuevas casas sino para el padre, la madre y dos o tres hijos. En este sentido el amor a salto de mata, en los coches sobre todo, con motivo de las relaciones sexuales pre o extramatrimoniales ha sido causa indiscutible de frustracin afectiva, que no se puede resolver sino precariamente con las casas de prostitucin o de citas, donde los interesados se sienten extraos y no estn realmente en su casa. 2) Factor sexual

Sin caer en la exageracin unidimensional de la sexualidad, como si el origen de la familia y sus sucesivas trasformaciones se debieran exclusivamente al factor sexual, como pretenden Freud y otros psicoanalistas ortodoxos, sin embargo, hemos de reconocer que la sexualidad ha influido extraordinariamente en la gnesis y el desarroll de la familia. No se puede negar la existencia de la atraccin sexual en la plasmacin de la familia. Y no cabe la menor duda de que el primer impulso que empuja al yo hacia el t es de carcter sexual. La dificultad de volver a obtener las relaciones sexuales debi de contribuir no poco a la estabilidad sexual, lo mismo que tambin hoy da unas relaciones sexuales satisfactorias son causa de permanencia en el ncleo matrimonial. La capacidad repetitiva del nio y del hombre primitivo constituye uno de los mecanismos ms importantes del aprendizaje humano. La informacin acumulada con las primeras experiencias contribuye a dar una seguridad decisiva en un ser tan frgil como es el nio y el hombre primitivo (32). 3) Factor gentico A pesar de la influencia que la atraccin sexual ha ejercido desde el principio en la creacin de la familia, sin embargo el factor que parece fundamental y decisivo ha sido sin duda alguna el de las prolongadas relaciones que la madre y el beb deben tener necesariamente en la especie humana. Ya en algunas especies de mamferos nos encontramos una descendencia poco numerosa, y, correlativamente, existe un mayor apego de los padres a los hijos y viceversa. Aparece as un primer esbozo de lo que despus ser el fenmeno biolgico, psquico y moral de la familia caracterstico de la especie humana. Se dira que a los hombres ms que la cantidad de hijos les preocupa sobre todo la calidad. Pocos y buenos, sera la frmula. Todo esto da a entender que en la procreacin humana, tan lenta en comparacin con la de los animales (gestacin, lactancia y educacin), lo que se pretende es dar a luz a seres verdaderamente privilegiados en comparacin con los otros animales. A algunos esto les podra ms bien parecer una debilidad de la especie humana. En efecto, mientras que los otros animales, al nacer, son prcticamente autosuficientes y pueden valerse por s mismos enseguida, si exceptuamos algunos casos particulares, como las aves, que no pueden volar inmediatamente, en cambio el beb humano nace tan indefenso y desprovisto de posibilidades de supervivencia que, abandonado, muere inmediatamente, pues no logra reaccionar a los cambios de temperatura ni procurarse alimentos ni defenderse de sus enemigos o adversarios. Pero, sin embargo, lejos de ser una debilidad de la especie humana, la crianza lenta del beb permite al nio desarrollar un cerebro mucho mayor y un sistema nervioso mucho ms complejo que el de los otros animales y puede as adquirir adems una serie de informaciones extraordinariamente importantes, gracias a las cuales podr despus manifestarse como el seor de la creacin entera, incluidos los animales en apariencia mucho ms fuertes y poderosos que l (33). En virtud de esta prolongada vinculacin madre-beb, la familia tiende a estabilizarse. El

papel del padre es muy diferente del de la madre en este sentido. El nio, desde el instante de la concepcin, est fsicamente vinculado con la madre. Despus de unos das de viaje por las intimidades de la madre, se instala en la matriz y all durante nueve largos meses vive dentro de la madre y a expensas de la madre. No podemos imaginarnos lo que supone para nosotros esta experiencia de haber vivido dentro de otro ser. All, desde dentro de la madre, el hijo oye la voz maternal y comparte con su madre, por una especie de simbiosis, todas sus vivencias. Despus, mediante un parto doloroso en que tiene que abrirse paso a travs de la madre, el hijo sale al mundo exterior, pero durante la lactancia sigue biolgicamente unido a la madre y vive los primeros meses prcticamente en el regazo de la madre. Sus caricias sern fundamentales para lo que Rof Carballo llama troquelado afectivo del nio (34). En cambio, el papel biolgico del padre es muy diferente. Apenas un contacto fsico de breves momentos con la madre antes de la concepcin del vulo y, por lo tanto, antes de que el hijo exista y nada ms. Su aporte biolgico y gentico es evidente. La herencia del hijo se debe en un 50% a la madre y en otro 50% al padre, pero la informacin gentica no se ve, ni se siente, ni se toca. Fsicamente el padre aparece como un extrao al hijo. El padre podra desaparecer despus de la concepcin sin que el hijo se percate. La relacin de padre a hijo ms que fsica es socioeconmica y afectiva (35). El ser el que ayudar a la madre en la alimentacin del hijo, trayendo cosas de fuera (frutas o sobre todo caza), de modo particular cuando van aumentado las exigencias humanas con la aparicin de la cultura. De ah que el patrimonio est ms bien vinculado con la economa y el matrimonio, en cambio, con la biologa. Por otra parte, el padre dar seguridad afectiva y apoyo a la madre y al hijo y ste, sobre todo, si es hombre, podr identificarse con su padre para llegar a ser l tambin un autntico hombre. Slo as podr romper efectivamente con su madre para integrarse en el grupo de los varones (ritos de iniciacin). Es posible, por ejemplo, que las cuevas paleolticas de Altamira y otras del norte de Espaa reflejen en sus paredes estos ritos de iniciacin. Cuando un joven cazaba por primera vez un bisonte, se senta hombre como su padre y poda l tambin hacerse un patrimonio (36). Esta situacin de ser inerme, de animal deficitario, de animal enfermo, como dira Nietzsche, refirindose al hombre, es la que obliga por su propia naturaleza a crear una relacin especial entre la madre y el hijo y, por consiguiente, con el padre; y por esta necesidad de amparo es por lo que se constituye la familia (37). 4) Factor econmico Desde Engels y Marx hasta nuestros das toda la corriente marxista del pensamiento moderno ha insistido machaconamente en la fundamentacin econmica de la familia. Quien mejor ha expuesto desde el punto de vista sociolgico esta idea es probablemente H. Schelsky (38). El origen, la estructura y estabilidad de las distintas concepciones matrimoniales estn determinados y configurados por factores extrasexuales, sobre todo por condiciones econmicas, de produccin tcnica o inclusive por motivos de hegemona poltica (39). Por lo tanto, debemos entender el matrimonio y la familia como una comunidad prevalentemente econmica, fundada sin duda en las relaciones sexuales entre el hombre y

la mujer, pero consagrada en forma primaria a prestar a la prole una prolongada proteccin biolgica imprescindible. La duracin y obligaciones de este vnculo marital son reguladas y establecidas por la religin, las costumbres y las leyes. De ninguna manera el matrimonio y la familia deben entenderse simplemente como una institucionalizacin de lo sexual; en ellas slo hay una regulacin indirecta de las relaciones sexuales, cuya importancia se debe a la inclusin de factores fundamentales de ndole no sexual (40). Son, pues, motivos extrasexuales los que llevan, segn Schelsky, a la regulacin indirecta de la sexualidad dentro del matrimonio. Es la economa, fundamentalmente, la que tiende a monopolizar las relaciones sexuales de los cnyuges dentro del matrimonio (tendencia a la monogamia). Esto trae consigo una desexualizacin de las dems estructuras y una concentracin cada vez ms fuerte de la sexualidad dentro del matrimonio. La influencia de los factores econmicos y sociopolticos en la familia son indiscutibles, pero no son los nicos ni quizs los ms importantes. Como no aceptamos el fatalismo dialctico del marxismo y menos en la familia, la forma primordial de la comunidad humana, la ms ntima y de ms decisiva importancia, no creemos que sea solamente la familia la que deberse a las condiciones econmicas, sino que ms todava deben adaptarse las condiciones sociales y econmicas a la naturaleza y a los requerimientos esenciales de la familia (41). El error en esta exageracin de la explicacin economicista de la familia est en haber ignorado la dimensin humana de la sexualidad. En el hombre, como dijimos anteriormente, la sexualidad es mucho ms que sexualidad. La sexualidad es expresin de amor. De acuerdo con que la familia debi tardar bastante en llegar a ser lo que slo mucho ms tarde se ha llamado matrimonio de amor. El amor probablemente no estaba explcito en la familia primitiva, pero estaba por lo menos de un modo latente. No hay posibilidad de vida humana sin que vaya acompaada de una cierta capacidad de amor. Y, si exista el amor, tuvo que poner enseguida en funcionamiento algo que es esencial en el camino de la humanidad: la necesidad de estar siempre el uno al lado del otro, de envejecer juntos. Ignorar este dinamismo en la culturalizacin de la familia es empearse en no ver sino la infraestructura de la misma. Se impone cada vez ms urgentemente una colaboracin interdisciplinar en el estudio de la institucionalizacin de la familia para evitar estas peligrosas simplificaciones (42). 5) Factor afectivo Lo que acabamos de decir sobre el matrimonio de amor, nos ayuda a poner de relieve otro factor decisivo en la institucionalizacin de la familia: el amor. Poco a poco los hombres han ido tomando conciencia de la importancia del amor para la familia y, a estas alturas, nadie puede ignorar que, sin negar la existencia de otros factores en la configuracin de la familia, el amor es el factor que ms influencia ha tenido, de un modo inconsciente o consciente, en la definitiva institucionalizacin del matrimonio y la familia. A partir del Essai sur le don de Mauss, Lvi-Strauss sostiene que tanto en las sociedades

primitivas como en las nuestras, la mayora de los objetos preciados se obtienen ms que por la produccin o compra de los mismos, por medio de regalos. Hace alusin a las gigantescas operaciones de intercambio de regalos que con motivo de las fiestas de Navidad o de los santos se hacen los hombres. Se dira que desde los pueblos ms primitivos, ciertos bienes no esenciales para la vida, pero a los que se aprecia especialmente por su alto valor psicolgico, esttico o sensible, como las flores, los bombones, las joyas y otros artculos de lujo hubiera que adquirirlos exclusivamente en forma de regalos mutuos y no comprndolos personalmente. La finalidad de estos regalos no es crematstica, ya que en el intercambio de regalos, se llega, por lo general, a empate a cero sin beneficio econmico alguno. Los hombres de todos los tiempos se han hecho regalos por motivos entraablemente humanos, como puede ser sobre todo la expresin del amor y la amistad. Segn Lvy-Strauss, este sistema de regalos tiene una importancia fundamental para explicar las leyes profundas del parentesco. En los pueblos primitivos se intercambian las mujeres de tribus diferentes en forma de regalos. Las mujeres no podan comprarse. Eran demasiado estimadas para eso. Se las regalaban mutuamente de tribu a tribu, lo que impeda a los clanes encerrarse sobre si mismos y fomentaba la amistad entre unos y otros. Ah estriba, segn Lvy-Strauss, la base de la familia y de la sociedad. La socializacin es el resultado de una opcin en que nos decidimos a dar lo mejor de nosotros mismos sin inters y como por regalo (43). Hay que reaccionar contra una politizacin excesiva de la familia. Que la familia est condicionada fuertemente por la situacin econmica y sociopoltica en que vivimos no cabe la menor duda, como hemos visto anteriormente, pero existe el peligro de un exceso de publicacin del amor. El amor debe abrirse, pero escalonadamente: yo, t, nosotros (pareja), sociedad. Una sociedad que no se contenta con fomentar la socializacin del amor, sino que trata de ahogarlo invadiendo su intimidad y reducindolo antropolgicamente a sus infraestructuras, acabara con el amor y la familia. Es ms necesario que nunca crear espacios de libertad interior y de calma, donde los hombres se sientan ellos mismos y puedan reciclarse para volver otra vez a la sociedad sin peligro de alienacin. La familia debe ser uno de esos espacios privilegiados. Quizs deberamos llegar a la conclusin de que en vez de decir que la familia es la clula base de la sociedad, habra que sostener que la sociedad es la ampliacin de la familia (44). c) Historia de la trasculturalizacin del amor El estudio de la historia de la institucin familiar es muy interesante no slo desde el punto de vista de la investigacin histrica, sino tambin a un nivel ms profundo, para explicarnos el porqu de muchas cosas que condicionan actualmente la institucin familiar. Este estudio histrico, aunque somero, nos permitir tambin descubrir las principales lneas de dinamismo a que la institucin familiar ha estado sometida en el decurso de los siglos y nos ayudar a hacer una previsin de acuerdo con las exigencias de los tiempos, de las metas hacia donde parece dirigirse la familia del futuro. Es muy importante en este sentido la diferencia, a partir de las constantes y variantes histricas, de los elementos

absolutos y relativos de la institucin familiar (45). El matrimonio ha tenido siempre una estructura social. En primer lugar, porque ha modificado profundamente a la sociedad a travs de los hijos a quienes ha troquelado desde el punto de vista somtico y psquico, pero tambin a travs de la influencia mutua que hombres y mujeres han ejercido entre s (46), y de la proyeccin indiscutible del modelo familiar en otras estructuras sociales. La socializacin del amor se debe tambin al influjo que la sociedad ha ejercido sobre l, para salvaguardar la existencia de la familia (reconocimiento de la personalidad social y jurdica de la familia y de los hijos), para hacer posible la apertura del nosotros (pareja) a otro nosotros ms amplio (sociedad) slo mediante la presentacin en pblico de la pareja se crea un verdadero nosotros y para dar densidad y permanencia al s que se dan el yo y el t y, en algunas pocas, tambin los parientes (47). Pero, aunque el matrimonio ha tenido siempre una estructura social hoy nadie admite la promiscuidad sexual originaria, sin embargo esa estructura social no ha sido siempre la misma. Ha cambiado con el tiempo y en el espacio, de modo que podemos hablar de un pluralismo en la socializacin del amor. 1) El matrimonio en los pueblos primitivos En realidad, se conoce bien poco de los pueblos primitivos. Y lo poco que se conoce es a travs de los actuales pueblos primitivos que no sabemos hasta qu punto estn inmunes de influencias posteriores y hasta qu punto, sobre todo, se mantienen fieles a su situacin originaria y no se encuentran ms bien en un estado de involucin degenerativa. De todos modos parece que no estamos muy lejos de la realidad si pensamos que, estando los pueblos primitivos muy poco desarrollados psquicamente, su vida era fundamentalmente primaria y sus reacciones elementales: defensa individual, bsqueda de alimentos y conservacin de la especie. Esto les llev probablemente a hacer pequeos grupos para resolver estos problemas bsicos. Dentro de esos grupos debieron formarse parejas ms o menos estables para satisfacer el instinto sexual y procrear. Vivan como parsitos de la naturaleza (recoleccin de frutos y ms tarde caza) y eran libres e iguales de un modo espontneo. Parece casi seguro que los pueblos primitivos no conocieron la poligamia ni poliandria. Cada hombre tena una sola mujer y viceversa, aunque probablemente el matrimonio no duraba toda la vida. Slo despus de una larga evolucin la familia, como consecuencia de diferentes influencias sociales y afectivas, se va consolidando hasta llegar, incluso, a trascender la muerte, gracias al culto de los antepasados que da un fuerte impulso a la unidad familiares. 2) El matrimonio en las primeras culturas medioorientales Con la aparicin de la cultura (agricultura y domesticacin de los animales) y de la tcnica (cermica, fundicin de los metales y traccin animal completado todo ello con el descubrimiento de la rueda y su creciente aplicacin industrial), el hombre deja de sentirse un parsito de la naturaleza y comienza un largo proceso de dominio sobre la misma, especialmente en el medio oriente, primero, y ms tarde en el Mediterrneo y Europa

central. Todo ello da lugar a la creacin de tres ciclos culturales ms o menos relacionados entre s: el matriarcado agrcola, el patriarcado cazador y domesticador de animales y el patriarcado nmada pastor. La aparicin de estos ciclos culturales incide profundamente en la socializacin de la familia y en las relaciones del hombre y de la mujer entre s y en relacin con el clan familiar. a) Consolidacin de la familia La primera consecuencia de la culturalizacin es la de haber promovido una mayor estabilidad en la familia. Los primeros documentos escritos de esta poca demuestran que en la cultura de los protoarios y de los habitantes de la cuenca del ro Azul, de los valles del Indo y el Ganges, del altiplano persa, de Mesopotamia y del valle del Nilo, la familia est slidamente constituida y con una gran estabilidad. b) Relaciones entre matrimonio y familia Acostumbrados como estamos a identificar prcticamente matrimonio y familia (la familia moderna se reduce en la prctica al padre y madre y dos o tres hijos que se emancipan de hecho poco despus de la crisis de adolescencia) no podemos entender a la familia antigua, para la cual el matrimonio no era sino una parte y no la principal de la familia. Esta se identificaba con el clan que inclua a numerosas parejas. Cuando, por ejemplo, se compra a la mujer, mediante el pago de la dote, no es tanto una compensacin por ella en s misma, sino sobre todo por los hijos que ella va a tener y que en adelante dejarn de pertenecer a su clan para incorporarse al clan del padre. De ah que la paternidad sociolgica entre los primitivos sea ms importante que la biolgica. Esto no anula, sin embargo, el papel de la pareja dentro de la familia clnica. A veces los estudios antropolgicos descuidan este particular. Por estudiar las relaciones familiares descuidan el matrimonio. Este tiene una funcin en s mismo que subsiste aun cuando los hijos dejan el hogar para casarse. El amor, como dijimos antes, se encuentra, aunque slo sea implcitamente, en estas parejas. Y es algo que se debe tener en cuenta necesariamente (49). c) La poligamia La poligamia es un trmino para expresar el matrimonio con ms de una persona. Si es una mujer la que se casa con varios hombres, se llama poliandria, y si en cambio, es el hombre el que se casa con varias mujeres, se llama poliginia. De hecho, sin embargo, como la poliginia es mucho ms frecuente que la poliandria, generalmente la poliginia es llamada poligamia sin ms especificaciones. Naturalmente que esta terminologa se refiere a la dimensin institucional del matrimonio y no a la conducta sexual del hombre o la mujer. Llamar polgamo a un marido infiel no tiene sentido (50).

Contrariamente a las opiniones asentadas por los antroplogos del siglo pasado, la monogamia no es en modo alguno la fase terminal de un proceso evolutivo, que, partiendo de una promiscuidad primitiva, aboc en la monogamia civilizadas (51).

Sin embargo, la poligamia es una realidad sociolgica en muchos pueblos y especialmente en los influenciados por el Islam (52). Aunque la monogamia parece la forma primordial y ms antigua del matrimonio, sin embargo es un hecho que con el correr del tiempo y la aparicin de las primeras culturas se comienza a autorizar, o por lo menos, a tolerar la poligamia. La poliandria es muy rara. Quedan algunos residuos fsiles de la misma aqu y all, especialmente en ciertas zonas del Tbet (53). En cambio, la poligamia es relativamente frecuente.
Los estudios sociolgicos y antropolgicos demuestran con absoluta claridad que la institucin de la poliginia (y la poliandria) ha surgido en determinadas sociedades no como resultado de la concupiscencia masculina (o femenina), sino como una respuesta natural y razonable a un cierto nmero de necesidades humanas fundamentales, que no haban encontrado adecuada solucin en el sistema de la monogamia (54).

Hubo en todo esto ciertamente motivaciones econmicas. No cabe, por ejemplo, la menor duda que el matriarcado est vinculado al descubrimiento de la agricultura, la mujer era necesariamente ms estable que el hombre por tener que ocuparse de los nios y al culto agrcola de la diosa-madre (damas de Elche y de Baza?), mientras que, en cambio, el patriarcado est ligado a la caza y la domesticacin de los animales, tareas especficamente masculinas. Quizs por eso la estrecha vinculacin de la poligamia con el Islam, que naci en el seno de un pueblo nmada pastor. El matriarcado y patriarcado es un hecho indiscutible, como han demostrado los antroplogos del siglo pasado, aunque no estamos de acuerdo, como dijimos antes, en afirmar que es un fenmeno necesario y anterior a la monogamia (55). Matriarcado y patriarcado han llevado consigo fcilmente, como consecuencia del poder econmico acumulado en la mujer o el hombre, a diferentes formas de poligamia. Pero, junto a estas causas de origen econmico desempearon un importante papel las consideraciones sociales, blicas y polticas. El gran nmero de mujeres e hijos aumentaba la importancia que se conceda al individuo en las deliberaciones y el peso de sus consejos; mediante las mujeres, obtenan los prncipes y los jefes de tribu ventajosas relaciones con muchas familias importantes, tribus y pueblos. Las mujeres y concubinas desempeaban en parte las funciones de superintendentes diplomticos en la casa del prncipe. La disminucin en el nmero de hombres, a consecuencia de las continuas guerras y luchas tribales, como tambin el frecuente exterminio de hombres de muchos pueblos conquistados, pona a numerosas mujeres y muchachas en manos de los vencedores en concepto de esclavas o concubinas. Por otra parte, dadas las circunstancias sociales, morales y religiosas entonces existentes, no es de

extraar que muchas mujeres prefiriesen la dura suerte de la poligamia a la falta de proteccin social en que se encontraban no teniendo hijos. Pero el argumento de que la poligamia favoreca el aumento de la poblacin de la humanidad o de un pueblo ha sido desechado como absurdo desde hace tiempo. El nmero de hijos de un prncipe o de un jefe de tribu con un gran harn no guarda proporcin con el nmero de mujeres. En general, el mayor aumento de poblacin se obtiene con la monogamia (56). Sin embargo, considerada en conjunto, la poligamia no estaba tan extendida como han credo algunos. En la mayora de los pueblos que permiten la poligamia, sta de hecho se practica muy poco; es un hecho de prncipes. Cuando la poligamia es prctica general, resulta que parte de los varones no encuentran ya mujeres, y que el valor de las mujeres, cuya demanda supera la oferta, aumenta de tal modo, que slo los ricos pueden obtenerlas (57). De hecho la poligamia est desapareciendo rpidamente con la democratizacin de la pueblos (58). 3) El matrimonio en la cultura grecorromana La familia grecorromana tiene una importancia fundamental en la historia de la institucin familiar porque sta es la base de la familia occidental, que, a su vez, ha tenido una enorme influencia con el tiempo en otros modelos familiares, como consecuencia de posteriores cruces culturales. La familia de la antigua Grecia da una importancia decisiva al culto de los antepasados, lo que contribuye a la estabilizacin de la familia y al fomento de la procreacin. Lo que une a los componentes de una familia, ms que los vnculos de la sangre o de la afectividad, es el culto de los antepasados. Son parientes los que participan en la liturgia familiar y domstica. Se crea que los muertos no podan ser felices en la vida de ultratumba si sus hijos y descendientes no les ofrecan culto. La interrupcin de este culto era fatal para los antepasados. Por eso los padres hacan lo posible para dejar detrs de s los ms hijos posibles que aseguraran de ese modo el culto familiar. Y estos hijos deban haber nacido de una mujer incorporada al culto de la familia mediante el matrimonio. Posteriormente la influencia de la polis o ciudad en la familia es, muy grande, hasta el punto de aparecer la familia como la primera clula de la sociedad en el pensamiento de Platn y Aristteles, si bien es cierto que estoicos y epicreos propusieron ms tarde la conveniencia de romper con todos los vnculos familiares para liberarse del dolor (59). Igual que en Grecia, tambin en Roma se siente la necesidad de garantizar la continuidad del culto a los antepasados. Pero en Roma, preocupada con el establecimiento de un imperio universal, encontramos adems la urgencia poltica de un aumento demogrfico suficiente para sostener los cargos del Estado. Tener hijos era para los romanos un deber religioso y social. A sta hay que aadir la extraordinaria organizacin jurdica de los romanos que incide tambin en la institucionalizacin de la familia, dando a la mujer y a

sus relaciones con el hombre una libertad y consideracin que no haba tenido hasta entonces en ningn pueblo. En Roma encontramos dos formas diversas de matrimonio: el matrimonio cum manu y sine manu. El matrimonio cum manu era la forma matrimonial ms antigua y mediante ella la mujer pasaba a ser parte de la familia del marido y quedaba sujeta a su potestad (manus). El matrimonio cum manu poda ser: confarreatio, coemptio y usus. La confarreatio era un rito matrimonial de carcter sacro, reservado exclusivamente a los patricios. Se llamaba a s porque en l se ofreca a Jpiter una hogaza de pan (panisferreus) que los esposos compartan, durante la ceremonia, con los asistentes. Cay en desuso en tiempos de la repblica y se conserv nicamente en las familias sacerdotales hasta el ao 23 d.C. La coemptio fue una forma de dar a los plebeyos la posibilidad del matrimonio cum manu. Al principio se realizaba mediante una compra real de la mujer, que despus se redujo a algo meramente simblico. El usus fue una tercera manera que tena el varn de adquirir la potestad marital sobre la mujer y consista en la ininterrumpida convivencia matrimonial durante un ao. Esta forma de matrimonio estuvo reconocida en las Doce Tablas, pero cay pronto en desuso. No est claro entre los expertos del derecho romano si estas tres formas eran autnticamente matrimonio o no (60). El matrimonio sine manu o libre, permita a la esposa seguir perteneciendo a la familia del padre y sujeta a su potestad, conservando por tanto sus derechos sucesorios dentro de la familia paterna. Este matrimonio no era formal y se fundaba en la convivencia de los esposos, mientras duraba su consentimiento a considerarse marido y mujer. En el imperio tenemos un tipo de matrimonio prcticamente secularizado con una neta diferencia entre sus elementos religiosos y jurdicos. De este modo se lleg a la conclusin de que el matrimonio no era ms que un contrato privado. Lo que no quiere decir que el matrimonio no fuese un gran momento en la vida de la nueva familia. Las costumbres folklricas siguieron en uso, lo mismo que algunas de las antiguas ceremonias religiosas, al menos en los ambientes populares. Este matrimonio, secularizado y reducido a lo esencial, es decir, al consentimiento de los interesados sin dependencia del pater familias, constituy un verdadero progreso hacia la libertad de los contrayentes. Sin embargo, el vaco que dej en el matrimonio la independencia de los esposos con respecto al clan familiar fue en parte llenado con la intervencin del Estado desde Augusto hasta Constantino y Justiniano en materia matrimonial. El cristianismo, que nace y se consolida dentro del mbito del imperio romano, asume la estructura bsica de la familia grecorromana mongama y libre (consentimiento mutuo) y trata de vivirla en el nombre del Seor (misterio cristiano). La cristianizacin del matrimonio romano le ha dado a ste mayor estabilidad (exclusin del divorcio) y una

dimensin mistrica ms profunda y trascendental (61). Esta familia grecorromano-cristiana es la que ha prevalecido en el mundo occidental y la que se ha cruzado se est cruzando todava con los modelos familiares desarrollados independientemente en otros mbitos culturales. 4) El matrimonio romano-cristiano y sus cruces con los de otras culturas A lo largo de estos veinte siglos, desde que comenz a cristalizar lo que podramos llamar esquema romano-cristiano de la familia occidental, se han producido algunos cruces muy importantes y decisivos para la evolucin de la familia en la humanidad entre este tipo de matrimonio y el de otras culturas. En general, puede afirmarse, ha terminado por imponerse el modelo romano-cristiano, pero ste ha encontrado serias dificultades en el cruce por diferentes motivos, que han provocado verdaderos choques interculturales. En primer lugar, ha habido el choque de la libertad. El matrimonio romano-cristiano se apoya en el consentimiento libre de los cnyuges, pero en otras culturas no eran los esposos los que se casaban propiamente, sino los parientes o el marido quienes compraban a la mujer. Otro choque se ha producido tambin en relacin con la institucionalizacin jurdica del matrimonio romano-cristiano. Mientras que para ste el matrimonio se socializa mediante un estatuto jurdico, un contrato, en que el matrimonio se reduce en lo esencial a un s instantneo, en cambio en otros modelos culturales de matrimonio, ste, ms en contacto con la naturaleza, no es instantneo sino que necesita un perodo de tiempo para realizarse. Es un verdadero matrimonio in fieri. Y, finalmente, en algunos casos, el matrimonio romano-cristiano monogmico y para siempre ha chocado con otros esquemas matrimoniales poligmicos y con una estabilidad ms flexible que en el matrimonio occidental. a) Cruce latino-germnico Con la invasin de Europa por parte de los brbaros del norte, se produce en el imperio romano el primer cruce importante entre el matrimonio romano y el de otras culturas. Los pueblos germnicos, fascinados por la cultura romana, aunque vencen militarmente al imperio, sin embargo poco a poco van asimilando la cultura romana hasta hacerla completamente suya. Pero el cruce es doloroso y difcil. Quizs el problema mayor de todos es el de que, mientras el matrimonio romano-cristiano est altamente institucionalizado en el campo jurdico (consentimiento), en cambio el matrimonio germnico est ms en contacto con la naturaleza (consumacin sexual). En un principio coexisten los dos modelos matrimoniales y las poblaciones en Italia, las Galias, Espaa y Gran Bretaa viven superpuestas como el aceite y el agua. Pero con el

tiempo se van mezclando poco a poco los pueblos y las culturas, aunque no sin dificultades. Todas las discusiones medievales, por ejemplo, en torno al matrimonio rato (Lombardo) y consumado (Graciano) se deben, quizs, en ltima instancia, a este cruce cultural. De acuerdo con la estructura feudal del medioevo, podemos distinguir entre la gran familia seorial (mesnada) y la pequea familia burguesa. La primera depende casi exclusivamente de los seores y en ella la mujer tiene derechos limitadsimos. Se ve en ella solamente un instrumento indispensable para asegurar la descendencia o un objeto ornamental en las fiestas de los castillos o instrumento vulgar de placer. La caballera, sin embargo, con el tiempo, opone una concepcin pura y noble del amor a la rudeza anterior y convierte a la mujer en seora de un reino luminoso. El culto a la Virgen Mara promovido en este tiempo por Bernardo ayuda muchsimo a la dignificacin de la mujer (62). En las ciudades liberadas del yugo seorial, en los siglos XII y XIII, los pequeos comerciantes y artesanos crean un ncleo muy estrecho con la mujer y los hijos. Tienen una larga tradicin, no de gestos caballerescos como los seores, pero s de trabajo y laboriosidad. Todos los miembros de la familia burguesa estn muy unidos entre s a partir precisamente del trabajo y en torno al hogar, que es precisamente donde se trabaja. Los hijos heredan de los padres los instrumentos de trabajo y hasta recetas secretas y frmulas elaboradas por los antepasados, lo que provoca en los hijos un profundo sentimiento de estima y veneracin hacia los padres. La frugalidad, el orden, la economa y el apego al hogar son las caractersticas del matrimonio burgus en esta poca. El culto a la sagrada familia, promovido por Francisco y los mendicantes del siglo XIII, da un carcter sacro a este estilo de familia que se refleja abundantemente en el arte. Jess y Mara se bajan de lo alto de los prticos de las catedrales y abandonan su hieratismo bizantino-romnico propio de grandes seores, para instalarse en un hogar modesto de la pequea burguesa (63). El enriquecimiento de la burguesa llev, en los siglos XV y XVI, con la apertura del comercio a las grandes rutas internacionales, al desglosamiento de la clase burguesa en baja y alta. La primera sigui fiel ms o menos a los valores positivos de la antigua burguesa, pero la segunda, formada por mdicos, letrados, artistas y grandes comerciantes desarroll al lmite su espritu de lucha y agresividad, con lo que lleg a ser poderosa y rica. Durante el renacimiento, la familia de la alta burguesa se corrompe profundamente por culpa del neopaganismo que invade a las clases pudientes de la sociedad (64). Con la industrializacin de los siglos XIX y XX, y el fenmeno de concentracin masiva en las ciudades, los antiguos siervos de la tierra de la estructura feudal, unidos en las ciudades a la plebe o baja burguesa, dan lugar al fenmeno del proletariado obrero, que se enfrenta a los patronos, formados por la antigua aristocracia y la alta burguesa, lo que desencadena la lucha de clases marxista. La urbanizacin masiva afecta profundamente a la familia moderna, dando lugar a lo que hemos llamado familia nuclear, reducida en su nmero de miembros (padre, madre y dos

o tres hijos) y en sus competencias, la mayor parte de las cuales (enseanza, trabajo, compromisos sociopolticos y religiosos) han pasado la sociedad y a otras agrupaciones extrafamiliares (65). A la actual familia burguesa se la critica por ser un freno la accin poltico-social y a la accin revolucionaria, en virtud de la trasmisin de los valores de permanencia y de las responsabilidades contradas con los hijos y con la mujer (66). La familia proletaria no ha llegado todava a crear un modelo propio. Ha desarrollado, es cierto, algunas actitudes positivas como la solidaridad y la lucha de clases, pero tiende fcilmente a la instalacin post-revolucionaria y a asimilar los peores elementos de la familia burguesa, como, por ejemplo, el consumismo (67). b) Cruce iberoamericano El segundo cruce de importancia entre el matrimonio romanocristiano y el de otras culturas ha sido el que han realizado espaoles y portugueses en Amrica y en algunas otras zonas de menor importancia como Filipinas. Este cruce se lleva a cabo en la poca de los descubrimientos (siglos XV y XVI) y especialmente en Amrica, descubierta en 1492. En Amrica se encuentran dos razas diferentes, una indoeuropea (espaoles y portugueses) y otra de origen asitico (indios), a las que hay que aadir posteriormente los esclavos trados de frica (negros). En realidad, Amrica es el punto de convergencia de las tres principales razas del mundo, que llegaron a Amrica desde Asia (indios), Europa (blancos) y frica (negros). Este cruce cultural protagonizado por espaoles y portugueses fue tan doloroso y difcil como el de los latinos y germanos y todava no ha terminado su proceso de trasculturalizacin. Los pueblos ibricos, acostumbrados a una larga coexistencia entraable y conflictiva al mismo tiempo entre hispanorromanos, germnicos (visigodos), judos y rabes, no tuvieron mayores dificultades desde el primer momento respecto a la trasculturalizacin interracial. A esto hay que aadir indiscutiblemente la influencia del catolicismo. Gracias a la reflexin teolgica de las universidades espaolas, a las que consultaban los reyes (los indios eran hombres, con pecado original y Cristo haba muerto tambin por ellos) se promulgaron las leyes de Indias que hicieron posible la trasculturalizacin. Cierto que hubo errores y atropellos, pero el resultado final fue extraordinario. Las tres razas fundieron su sangre, dando lugar al nacimiento doloroso y difcil, pero fascinante, de un nuevo pueblo, el pueblo mestizo (blanco-indio), mulato (blanco-negro) y zambo (indio-negro), con lo que esto supone de enriquecimiento gentico y de base interracial e intercultural para la humanidad del futuro. Es cierto que todava, como decamos antes, no se ha terminado de revolver el caf con leche y an el pueblo iberoamericano tiene mucho que andar hasta que llegue el momento de la plena integracin entre los valores familiares de origen romano-cristiano y los de origen asitico-africano. Por ejemplo, mientras el indio (asitico) es hermtico en sus gestos

y expresiones verbales lo que no siempre es signo de sumisin envilecedora en cambio, el negro (africano) es muy expresivo gestualmente y el blanco (europeo) es muy hablador. No hay que extraarse de que la fusin no haya llegado al final, si tenemos en cuenta que todava en Europa el proceso de integracin latino-germnico todava est sin concluir definitivamente, siendo as que tiene diecisiete siglos de maduracin, mientras que la fusin americana apenas cuenta con cuatro siglos de experimentacin. c) Cruces angloholandeses con otras culturas Un siglo despus que los portugueses y espaoles, los ingleses y holandeses se lanzaron tambin al descubrimiento y colonizacin del mundo, seguidos ms tarde de los franceses, cuya expansin allende los mares, fuera del breve intento en Canad, hay que situar ya tardamente en el siglo XIX. Los ingleses y holandeses no haban tenido, como los pueblos ibricos, la experiencia de convivir con pueblos de otras culturas. A esto hay que aadir su condicin protestante. Para los protestantes, en efecto, el problema de la predestinacin era de capital importancia. Y como un signo de la predestinacin lo vean en las bendiciones de Dios en forma de bienestar econmico, por eso nada tiene de extrao, como dice M. Weber, la importancia que ingleses y holandeses dieron a la ciencia y a la tcnica y tambin su desprecio visceral hacia otros pueblos menos desarrollados y su repulsa a mezclar su sangre con la de ellos. El hecho es que la llegada de los ingleses a Amrica del norte supuso la eliminacin total de los indios y, cuando despus llegaron los esclavos negros y se asentaron en Amrica propagndose sorprendentemente y cuando a finales del siglo pasado Estados Unidos se anexion dos millones de kilmetros cuadrados de Mxico con una importante poblacin mestiza, se plante un gravsimo problema de relaciones interraciales. Tenemos en Norteamrica tres razas que coexisten sin fusionarse. Es cierto que las actuales leyes norteamericanas tratan de resolver esta situacin, pero sociolgicamente las tres razas siguen sin fundirse. Para finales de siglo XX, probablemente, la mitad de la poblacin americana ser blanca y la otra mitad de color (mestizos latinoamericanos y negros). Existe evidentemente un trasvase cultural entre los tres modelos de cultura caractersticos de estas razas. En lo que se refiere al matrimonio ha terminado por prevalecer la familia romano-cristiana como en el resto del mundo occidental, pero las modalidades vitales estn muy diferenciadas y, dada la tensin estructural existente, no sabemos muy bien cmo va a ser el futuro de la familia y del pas. Algo parecido ocurre en frica del sur, aunque la tensin all es mucho mayor por ser los blancos una minora nfima en el continente y porque la separacin racial no es slo sociolgica como en Estados Unidos, sino tambin jurdica. En Australia y Nueva Zelanda el problema no existe porque los aborgenes de color fueron eliminados totalmente y los dos pases han cerrado las puertas drsticamente a toda inmigracin no blanca.

d) Cruces culturales en la actualidad En la actualidad estamos viviendo un intenso fenmeno de trasculturalizacin en todos los campos y tambin en la familia. En efecto, quedan restos muchos ms de los que pensamos los hombres occidentales de formas primitivas de matrimonio, especialmente en frica, Asia y Oceana. Por otra parte, como acabamos de ver, los cruces culturales ms importantes no han llegado todava a su culminacin, de modo particular en lo que se refiere a Amrica. Y adems, dentro mismo del mbito del matrimonio romano-cristiano, se estn produciendo importantes trasformaciones. De una parte, su secularizacin, y, de otra, su desestabilizacin institucional. Todo esto hace que las nuevas generaciones sientan la necesidad de nuevos modelos culturales del matrimonio y la familia. En virtud de los medios de comunicacin, el hombre moderno, en todos los ambientes, conoce ahora ms o menos profundamente esta pluralidad cultural del matrimonio y se siente desconcertado ante este fenmeno. Vamos al caos en lo que se refiere a la socializacin de la familia? cada uno terminar por hacer lo que le d la gana? o ensayaremos nuevos modelos de cara al futuro, lo que a la larga crear un mayor pluralismo todava? qu hacer? En todo caso no podemos encerrarnos en una actitud ahistrica al margen del cambio cultural que estamos viviendo (68). 4. Hacia una nueva socializacin del amor de cara al futuro El estudio de la trasculturalizacin en relacin al matrimonio es muy importante para poder comprobar, primero, que un mnimo de estructura se ha dado siempre en la familia a lo largo del tiempo; segundo, que en lo que se refiere a la estructura hay un mnimo permanente, subyacente y arqueolgico, como dicen los estructuralistas, que se da como esquema bsico de la familia en todas las culturas por independientes entre s que stas hayan sido; y, tercero, que fuera de ese esquema bsico, ha habido una gran variedad de estructuras familiares en las diversas culturas, lo que debe hacernos muy cautos a la hora de organizar el matrimonio en una sociedad pluralista como la nuestra que trata de abrirse paso hacia el futuro ensayando nuevas formas ms o menos nuevas en el mbito familiar, que respondan mejor a las exigencias de los tiempos que vivimos y de las nuevas generaciones (69). De acuerdo con la nueva moral prospectiva, no queremos quedarnos cruzados de brazos frente al futuro de la familia y el matrimonio. Creemos que es un imperativo moral hacer posible la adaptacin de la familia a la nueva situacin del mundo. a) Familia utpica Algunos pensadores han tratado de presentarnos, en plan de ensoacin, lo que podra ser la familia en el futuro. Es lo que ha hecho, por ejemplo, el conocido psiclogo neoconductista B. F. Skinner en su obra Walden 2.
El promedio de edad de una madre de Walden 2, en su primer parto es de 18 aos y esperamos que ese promedio baje an ms. No hay motivo para retrasar de modo habitual las bodas y an ms la procreacin. No hay duda de que el pensamiento de que una muchacha se case uno o dos aos

despus del comienzo de la pubertad choca como algo caracterstico de las culturas primitivas, o, todava peor, de comunidades retrasadas. Los matrimonios precoces se consideran desaconsejables. Las estadsticas muestran que stos tienden a ser menos estables a la larga, y que son, a menudo, inviables desde un punto de vista econmico. Pero en Walden 2 no hay obstculos econmicos para casarse, sea cual sea la edad de los cnyuges. Los jvenes pueden vivir igualmente bien, casados o solteros. A los nios se les imparten iguales cuidados, prescindiendo de la edad, experiencia o poder adquisitivo de sus padres. Aunque la mayor parte de los muchachos pueden tener hijos a los 15 16 aos, a la gente le gusta ridiculizar el amor de los cachorros, porque no es duradero ni profundo. Por supuesto que no dura! Millares de fuerzas conspiran contra l. Y no son las fuerzas de la naturaleza, no, sino las de una sociedad mal organizada. El chico y la chica son capaces de amar. Y pueden casarse y procrear, pero la sociedad no les permite demostrarlo. Lo sexual no es un problema en s mismo. En Walden 2 el adolescente encuentra una expresin inmediata y satisfactoria a sus impulsos naturales. Una solucin que es productiva, honrosa y vista por la comunidad con admiracin y orgullo. Qu distinto del secreto y la vergenza con que la mayora de nosotros recordamos un incidente sexual que nos acaeci alguna que otra vez! La adolescencia es pocas veces agradable de recordar, est llena de problemas innecesarios y retrasos innecesarios. Deber ser breve y sin dolor, y as lo hacemos en Walden 2. Qu tiene de insano lo sexual? por qu tiene que haber un sustitutivo? qu tiene de malo el amor, el matrimonio, la paternidad? Nada se resuelve con retrasarlos; al contrario todo se complica. Las aberraciones ms o menos patolgicas que se siguen, son fcilmente observables. Toda persona del sexo opuesto se convierte fcilmente en un objeto de seduccin, caracterstica cultural fastidiosa que con gusto tratamos de evitar aqu. Si se insiste en hacer de lo sexual un juego, o una cacera en vez de tomarlo con seriedad, cmo puede esperarse una actitud sana ms tarde? Las chicas jvenes pueden dar a luz con ms facilidad que de mayores. Nos aseguramos, por supuesto, de que la chica sea capaz de un embarazo normal. Pero eso debera comprobarse a cualquier edad. La mujer sigue teniendo hijos tanto tiempo como quiera, pero generalmente no ms de lo normal. Si, por ejemplo, quiere cuatro hijos, habr terminado sus alumbramientos a los 22 23 aos. No resultan demasiado seguidos, porque la madre se libra del penoso trabajo de criar y cuidar al hijo, aunque de hecho tenga que trabajar algo diariamente en el jardn de infancia; y adems porque se le presta una atencin mdica excelente. A los 23 aos se encontrar tan joven de cuerpo y de espritu como si hubiera pasado esos aos soltera. Su vida como mujer adulta se presenta llena de interesantes perspectivas. En este aspecto se encuentra en parecidas circunstancias que el hombre. Ha pagado su contribucin especial, que es tanto su obligacin como su privilegio por ser mujer, y puede ocupar su sitio en la vida sin estar sometida a ninguna distincin de sexo. No existen apenas, entre nosotros, trabajos que no puedan ser hechos indistintamente por los dos sexos. Adems esto ha hecho que el promedio de los miembros de Walden 2 ve en el trascurso de su vida ms descendientes que el miembro ms excepcional de la sociedad exterior. Y todo nio tiene aqu gran cantidad de abuelos, bisabuelos y dems parientes vivos que se interesan por l. Y eso bastara como debida respuesta a la objecin de que hemos obstaculizado algo la alegra de la familia o los lazos familiares. Nuestros chicos y chicas se conocen mutuamente muy bien. Entre nosotros no se dan los matrimonios relmpago. Y adems marido y mujer proceden del mismo nivel econmico, la misma cultura y han recibido el mismo tipo de educacin.

Cuando dos jvenes se hacen novios, van al administrador de matrimonios. Este examina sus intereses, sus antecedentes escolares y su salud. Si existe una discrepancia considerable en capacidad intelectual o en temperamento, se les aconseja no casarse. Al menos se retrasa la boda y esto significa habitualmente, que se abandona todo proyecto de matrimonio. Cualquiera que sea su edad, los jvenes de Walden 2 no se casan hasta que alcancen la madurez. En general, tienen un mejor control de s mismos que los jvenes de fuera de su misma edad, y menos posibilidad de equivocarse al interpretar sus propias emociones o las motivaciones de los dems. Por el momento no hacemos ningn experimento gentico. Al inepto le disuadimos de que tenga hijos, por supuesto, pero de ah no pasa. Ms adelante quizs pueda hacerse algo. El debilitamiento de la estructura familiar har posible la procreacin experimental (70).

En esta visin utpica de Skinner encontramos elementos interesantes, pero el inventor de la ingeniera de la conducta se queda en un anlisis unilateral del problema, reducido al comportamiento humano ambiental, sin llegar hasta el fondo de la persona y de la dinmica social, con lo que nos da la impresin de irrealidad y despersonalizacin del amor. Ms interesantes nos perecen otras utopas en que se tiene en cuenta la integracin total de la persona y que adems tienen la ventaja de partir de la experimentacin real ms que de los laboratorios intelectuales. De ellas hablaremos despus. b) Tendencias de la nueva familia Si estamos atentos a los signos de los tiempos en lo que se refiere a la familia del futuro, descubriremos estas tendencias fundamentales. 1) Profundizacin del amor Parece que empezamos a tomar conciencia en el mundo actual de que hay que pasar de un tipo de sociedad fundado en el negocio (activismo) a otro tipo de sociedad que d mucho ms espacio al ocio (espacios de intimidad y libertad). Pues bien, esos espacios tendrn que multiplicarse. Y creemos que la familia tendr que ocupar en este sentido un puesto privilegiado. Vamos, pues, hacia un nuevo tipo de familia ms ntimo y entraable en que el dilogo y el amor entre sus miembros sea ms autntico y de verdad. 2) Personalizacin del amor Los hombres tomarn cada vez ms conciencia de que el amor ms que un contrato jurdico es una unin de amor. Por eso no solamente hace falta libertad para casarse una libertad que cada vez estar menos condicionada por las presiones externas sino que tambin ser necesario el amor. Si no hay amor, en el momento en que dos personas se comprometen a casarse, ese matrimonio no tiene sentido alguno. No es cuestin de invalidez o validez jurdica, sino algo mucho ms profundo. Simplemente no existe y no puede existir el matrimonio, mientras el yo y el t no se amen, y no se amen de verdad. Esto deber cuestionar radicalmente muchos de los futuros matrimonios. 3) Feminizacin del amor

Desde la implantacin del patriarcado, en la familia ha prevalecido el patrimonio sobre el matrimonio, el tener sobre el hacer. En el futuro, sin negar la importancia del hacer y del patrimonio necesitamos tener para ser habr que insistir, sin embargo, cada vez ms en la preponderancia del ser sobre el tener y del matrimonio sobre el patrimonio. Esta es, en el fondo la gran revolucin que tiene pendiente el mundo moderno. Unamuno la pone de relieve descarnadamente como l sabe hacerlo
Antgona, la anarquista, segn su to, el tirano Creonte, modelo de virilidad, pero no de humanidad; Antgona, hermana de su padre Edipo, y, por lo tanto, ta de su hermano Polinices, representa acaso la domesticidad religiosa, la religin domstica, la del hogar, frente a la civilizacin poltica y tirnica, a la tirana civil, y, acaso tambin, la domesticacin frente a la civilizacin. Aunque es posible civilizarse sin haberse domesticado antes? caben civilidad y civilizacin donde no tienen como cimientos domesticidad y domesticacin? Hablamos de patrias y sobre ellas de fraternidad universal, pero no es una sutileza lingstica el sostener que no pueden prosperar sino sobre matras y sororidad. Y habr barbarie de guerras devastadoras y otros estragos, mientras sean los znganos, que revolotean en torno de la reina para fecundarla y devorar la miel que no hicieron, los que rijan las colmenas. Aristteles le llam al hombre zoon politicon, esto es, animal civil o ciudadano no poltico, que esto es no traducir, animal que tiende a vivir en ciudades, en mazorcas de casas estadizas, arraigadas en tierras por cimientos, y ste es el hombre y, sobre todo, el varn. Animal civil, urbano, fraternal y... fratricida. Pero ese animal civil no ha de depurarse por accin domstica? Pobre civilidad fraternal, cainita, si no libera la domesticidad sorora! Sin que quepa negar que el varn hereda feminidad de su madre, y la mujer virilidad de su padre. O es que el zngano no tiene algo de abeja, y la abeja algo de zngano? O hay, si se quiere, abejas y znganas (71) .

4) Explosin social del amor Como consecuencia de la aglomeracin urbana y de la prdida de gran parte de sus competencias tradicionales (educacin y trabajo), la familia se ha hecho nuclear (padre, madre y dos o tres hijos), mientras que, por otra parte, la esperanza de vida matrimonial ha pasado de 20 25 aos a 40 50. Aunque el matrimonio llegue, en estas circunstancias, a una profunda integracin interior, sentir la necesidad ineludible de abrirse a los dems en un proceso dinmico, como dijimos antes: yo-t-nosotros (pareja)-nosotros-(comunidad)nosotros (sociedad). Volvemos as a recuperar el antiguo concepto de familia. En la familia nuclear urbana, familia y matrimonio han terminado por identificarse y, sin embargo, la familia primitiva era mucho mayor que el matrimonio, que constitua slo una parte del clan familiar. La familia antigua estaba fundada en los vnculos de la sangre, la del futuro se apoyar ms bien en el vnculo de la amistad. Esta apertura de la familia se har sin destruir el matrimonio y a partir de la pareja. Por eso ms que hablar de matrimonio de grupo, habra que referirse a una familia de grupo formada por autnticas parejas. Se estn haciendo diversas experiencias en este sentido. Lo fundamental es que estas experiencias pretenden hacer no grupos de trabajo, sino de vida. Ms que al hacer que no se excluye tienden al ser un nosotros en que se comparte la vida entera. Las verdaderas comunidades fundadas en el amor terminan, si sus miembros se aman de verdad, por compartir todo lo que se tiene, lo que se hace y lo que se es y para

siempre. No todos los grupos llegan a esta radicalidad, pero la ilusin puesta en estas experiencias, aunque no todos los grupos lleguen por el momento a las ltimas consecuencias, es extraordinariamente significativa. 5) Rebusco en la sombra del amor Se advierten sntomas, de cara al futuro del amor, de una cierta vuelta a los estadios primitivos de la humanidad. Aunque esto puede implicar un peligro de involucin cultural, como estamos viendo, por ejemplo, en el fenmeno de regresin a la selva, tan notorio en ciertos ambientes hippies y de la otra cultura, sin embargo, esto nos permitir quizs hacer un rebusco en la sombra, como deca Jung, y repescar algunos valores perdidos por la familia en la marcha histrica que ha seguido hasta ahora. Y adems puede contribuir de un modo positivo a la trasculturalizacin de la familia tan necesaria en un mundo pluralista como el nuestro. NOTAS c.11.
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38. H. Schelsky, Sociologa de la sexualidad, Buenos Aires 1962. 39. Ibid., 39. cf. F. Funk-Brentano, La famiglia f lo stato, Roma 1909; P. Caldern Beltro, Familia y poltica social, Buenos Aires 1963; R. Reiche, Sexualidad y lucha de clases, Barcelona 1969; H. Glasser, La sexualidad en la poltica, Barcelona 1973; J. M. Setin-E. Freijo, O.c., 281-229. 40. H. Scheisky, o. c., 37. 41. B. Hring, El matrimonio en nuestro tiempo, 510. 42. J. P. Thiel, La antropologa cultural y la institucin del matrimonio: Concilium 55 (1970) 170-182. 43. C. Lvi-Strauss, Les structures lmentaires de la parent, 70-86. 44. J. Lacroix, Fenomenologa della dichirazione, en Ricerca della famiglia, 235-236. 45. A. Lo Monaco, La Famiglia nella storia della civilt, Roma 1945. 46. M. Mead, El hombre y la mujer, Buenos Aires 1961. 47. Varios, Estructuralismo y antroplloga, Buenos Aires 1969. 48. A. lo Monaco, o. c., 5-27; 290-294; cf. G. Amador, L'istituto famillare nelle societ primordali, Bari 1903; B. Malinowski, La vida sexual de los salvajes del noroeste de la Melanesa; A. Flbel, o. c.; R. Mohr, La tica cristiana a la luz de la etnologa, Madrid 1962; A. Alvarez Villar, o. c.; M. Mead, Moeurs et sexualit en Ocanie, Paris 1963; A. Tlmann, o. c.; R. Bastide, Sexualidad entre los primitivos, en Estudios sobre sexualidad humana, Madrid 1967, 73-101; D. Morris, El mono desnudo, Barcelona 1969. 49. P. Teilhard de Chardin, La energa humana, Madrid, 1967, 78-85. 50. L. Mair, o. c., 113. 51. E. Al Hber, o. c., 355. 52. G. H. Bousquet, L'thique sexuelle, Paris 1966. 53. H. Hermams, Die Familie der Hindotibeter, Freiburg 1959. 54. E. Hillman, Nuevo planteamiento de la poligamia: Concilium 33 (1968) 523. 55. J. Bachofen, o. c.; F. McLennan, Primitive marriage, London 1865; L. H. Morgan, Ancient society, 1817. 56. B. Hring, El matrimonio en nuestro tiempo, 309-311. 57. J. Leclercq, La familia, Barcelona 1964, 70-71. 58. A. Gelin, Passage de la polygamie la monogamie, en Mlanges Podechard, Lyon 1945, 135-146. 59. L. Walirmund, Das Institut der Ehe im Altertum, Weimar 1933; A. lo Monaco, o.c., 103104. 60. E. Corbert, The roman law of marriage, London 1930; L. Epitein, Mariage en droir camonique, Paris 1935; J. Chevalier, La cit romaine a travers la litterature latine, Paris 1948; B. Biondi, Il diritio romano cristiano, Milano 1954; P. Grirnal, La civilisation romaine, Paris 1962; V. E. de Paoli, Urbs, la vida en la Roma antigua, Barcelona 1964; O. Robleda, El matrimonio en derecho romano, Roma 1970. 61. E. Schillebeeckx, El matrimonio, realidad terrena y misterio de salvacin, Salamanca 1968, 204-214; 0. Robleda, o. c. 62. A. Hortelano, La Imnaculada y la sicologa : Estudios Marianos (1955) 275-301. 63. E. Mle, El arte religioso, Mxico 1952. 64. N. Tarnassia, La famiglia italiana nei secoli XV e XVI, Palermo 1910; A. Lo Monaco. o.c., 164-168; 290-294. 65. G.Hourdin, La famille et la civilisation moderne,en Famille d'aujourd'hui, Lyon 1958; E. Shorter, Famiglia e civilta. L'evoluzione del matrimonio e il destino della famiglia nella societ oceidentale, Roma 1975. 66. J. M. Setin-E. Freijo, o.c., 284. 67. P. Chombart de Lauwe, La vie quotidienne des familles ou Mres, Recherches sur les comportements sociaux de consommation, Paris 1958; J. Chardn, o.c.

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12. EL MISTERIO CRISTIANO DEL AMOR


en El amor y la sexualidad, c.12, t.2, Sgueme, Salamanca, 1982, 415-476. En todos los pueblos de la historia el amor se ha vivido como una realidad religiosa. Se ha visto en l un verdadero misterio sacro. Nosotros, los cristianos, hemos llamado a esta realidad sacramento. Aun ahora, que estamos viviendo un profundo proceso de desacralizacin en el mundo moderno, el amor se ha convertido en un mito, que tiene un cierto e indiscutible carcter religioso. El eros es para muchos la religin de nuestro tiempo.
Pero si todos los que han estudiado el misticismo han hecho notar la frecuencia de su vocabulario ertico, no han advertido el hecho complementario que da a aqul verdadera gravedad, y es que viceversa, el enamorado propende al uso de expresiones religiosas. Para Platn es el amor una mana divina, y todo enamorado llama divina a la amada, se siente a su vera como en el cielo, etc., etc. Este curioso canje de lxico entre amor y misticismo hace sospechar alguna comunidad de raz (1).

Qu es el amor? Un misterio. No sabemos cmo nace en nosotros ni cmo se desarrolla. Slo sabemos que, cuando el amor llega a su cspide, se convierte en msica pura y las palabras se congelan en nuestra boca. El amor est ms all de las palabras e incluso ms all del amor. El amor se trasciende a s mismo (2). Como dicen los psiclogos alemanes, el amor es un prototipo fundamental, ein Vrbild, en que se reflejan como por anticipacin las ms importantes opciones del hombre, tanto sociales, como morales y religiosas (3). La experiencia religiosa no conoce otro lenguaje sino el de la sexualidad para balbucir la inefable relacin del hombre con Dios. De este modo se produce una autntica promocin de la sexualidad. La sexualidad es en lo ms profundo de ella misma mucho ms que el xito sexual del hombre y la mujer. La sexualidad tiene una dimensin metalgica. Por eso todo xito sexual es, en apariencia, defraudante y creador de angustia. Lo que est ms all de mi, de ti, de nosotros dos, no tiene propiamente nombre, es trascendente y se nos escapa de las manos. De ah la relacin que existe entre eros (vida) y tnatos (muerte). El orgasmo produce el ofuscamiento de la conciencia y hace presentir el nirvana y la muerte. Podra el amor vencer a la muerte? Podra trascenderla? Este inters por la trascendencia hace que el amor aparezca vinculado esencialmente con la religin. El hombre moderno cree haber roto los vnculos que le unan con el mundo de lo sacro. Pero, cuanto ms framente cree en su emancipacin religiosa, el eros introduce secretamente en el mundo una nueva religiosidad; a travs de l lo sacro vuelve a irrumpir en una humanidad que se crea desacralizada. Nuestra sociedad se dice, cosa que habra que verificarha dejado de ser religiosa, pero es

mucho ms ertica que las culturas precedentes Quizs es ms ertica precisamente porque es menos religiosa o, ms bien, su modo de ser religiosa es el erotismo. Si el hombre moderno ha podido negar a Dios, no puede, en cambio, negar el amor, porque lo siente en lo ms profundo de s mismo. Todos los intentos por destruir el amor en nombre del positivismo o el socialismo sern perfectamente intiles, porque el amor se identifica con la vida. A travs del eros, la religin muestra su aspecto secreto, el ms verdadero, y se afirma como un proyecto de la vida para triunfar sobre la muerte. Esta dimensin profunda es la que hace del amor un verdadero misterio religioso (4). 1. El amor en las religiones csmicas Se pueden distinguir histricamente dos tipos de religiosidad: una csmica y otra histrica. En realidad las dos responden al plan salvfico de Dios. Dios, en efecto, se ha manifestado, primero, a travs del mundo y, despus, histricamente, por medio de una intervencin suya inmediata y personal. Es hasta cierto punto natural que, cuando se manifiesta a travs del cosmos, se crea un clima que favorece el que Dios mismo aparezca como un elemento del cosmos. Partiendo del cosmos, este tipo de religiosidad ve a Dios sobre todo como una proyeccin del cosmos en l. En cambio, las religiones histricas, que parten de una intervencin personal de Dios en el mundo, ven ms bien el cosmos como algo que Dios ha creado y en vez de proyectar el mundo en Dios, piensan que Dios se ha proyectado en el mundo, en cuanto que el hombre ha sido creado a su imagen y semejanza. En las religiones csmicas, en las que la divinidad es considerada como una proyeccin del cosmos, tienen especial importancia dos elementos fundamentales: lo que se ha llamado mito y rito. Vamos a analizarlos brevemente por la importancia que estos dos elementos tienen en la manera de vivir el amor. a) El mito El mito es una explicacin popular y concreta del fenmeno religioso. Se mueve en un tiempo abstracto e impreciso, fuera del calendario, como nuestros actuales cuentos del tipo Blancanieves y los siete enanitos o Caperucita roja. Parten de la familia humana que proyectan en el mbito de la divinidad. As aparece, por ejemplo, en el Olimpo. Los dioses griegos aman al modo humano y hasta llegan a caer en actitudes mezquinas inspiradas por los celos y la envidia. En algunos casos, incluso, cometen verdaderos crmenes sexuales. Venus o Afrodita no son precisamente modelos de moralidad. En muchos pueblos la divinidad suprema aparece con frecuencia como bisexual y rene en una sola persona el principio masculino y femeninos (5). Algunos crculos esotricos han pretendido ver en el tetragrama YAHWEH el yod masculino, la he femenina, el waw o cpula y la he fuente de fecundidad. En el momento de la creacin, los dos principios masculino y femenino, unidos en Dios se separan. La mayora de los mitos de la creacin se refieren a esta separacin sexual y a la necesidad posterior de ponerse los dos sexos en comunicacin entre s.

En muchas religiones de frica y Asia el cielo (varn) y la tierra (hembra) se unen sexualmente para garantizar el futuro del cosmos y su supervivencia (similitud entre la lluvia y el esperma). En estrecha relacin con esto nos encontramos el mito andrgino. Al principio el hombre, como Dios, era bisexual e inclua los dos principios masculino y femenino. Tena dos cabezas, dos troncos y cuatro piernas. Para castigarlo por un misterioso crimen, los dioses cortaron en dos este ser andrgino, separando as al hombre varn y a la mujer. Desde entonces, cada una de las partes del hombre vive en busca apasionada de la otra, para reconstruir la antigua unidad perdida, sin lograr nunca realizarla. S. Lilar ha encontrado este mito, con diversas variantes, en casi todas las culturas antiguas de Oceana, Asia, Africa, Mesopotamia y Grecia (6). b) El rito mgico El rito mgico consiste en una participacin en el mundo misterioso de la religiosidad csmica que hemos proyectado los hombres a partir de nuestro mundo, pero situndolo fuera de l, al menos en cuanto a tiempo se refiere. La magia es lo contrario de la verdadera religin. En la religin el hombre se pone en relacin con Dios persona, en el cual descubre un t trascendente y superior a l, por quien se siente interpelado para cumplir una misin concreta en el mundo, contando con su ayuda. En cambio, en el rito mgico el hombre no se pone en contacto con un Dios personal sino con una fuerza abstracta y misteriosa, que pretende manipular de un modo irracional y automtico, mediante ciertos gestos a los que atribuye un poder excepcional. Es algo parecido a lo que ocurre con la campesina ignorante que sabe que con la electricidad se puede tener luz, calor, televisin.... ete, pero que no conoce realmente en qu consiste esta fuerza. Lo nico que sabe es que, por ejemplo, apretando un botn mgico se enciende la luz. Y lo hace con el respeto sacro de quien est manipulando fuerzas ocultas y misteriosas. El hombre paleoltico, cuando quera cazar, pintaba en los muros de las cavernas, por ejemplo en Altamira, los animales apetecidos. Y pensaba que, gracias a este gesto mgico, cazara en realidad los bisontes que haba diseado. Desde el punto de vista del amor, el rito mgico tenda a poner en comunin al hombre con la religiosidad csmica que haba proyectado a partir de la familia humana, tal como apareca descrita poticamente en los ritos populares. As, se practicaba la prostitucin o la bestialidad sacra. El hombre o el sacerdote, en representacin de la comunidad, tena relaciones sexuales con un animal o con una persona considerados sacros en cuanto representaban y hacan el papel de la divinidad mtica. Estos ritos de fecundidad eran muy frecuentes en el mbito de las religiones csmicas. La orga primitiva o la hierogamia no son sacras en cuanto tales, sino en cuanto smbolos de una realidad trascendente. Por eso no degeneran en libertinaje, ya que, aun cuando realizadas materialmente, se mantienen en un plano simblico (7). La sexualidad no es asumida tal cual, sino que se convierte en un rito sacro. Incluso los mismos rganos sexuales son, con frecuencia, sacralizados (8).

2. El amor en la revelacin bblica En la revelacin bblico-cristiana encontramos un tipo de religiosidad histrica. El fenmeno religioso no aparece como proyeccin del cosmos en la divinidad, sino lo contrario. El mundo y especialmente el hombre existen como imagen de Dios. No est hecho Dios a la imagen y semejanza del hombre, sino el hombre a la imagen y semejanza de Dios. Por eso la suprema ley de moralidad no ser la conformidad con la naturaleza, sino el cumplimiento de la voluntad de Dios. El amor csmico es un amor natural. El amor bblico-cristiano un amor histrico. En nuestra moral sexual quedan restos de la moral natural csmica (secundum naturam) y muchos elementos de la moral histrica (cumplimiento de la voluntad de Dios). En realidad, hemos de integrar estos dos elementos, ya que Dios se ha manifestado, primero, a travs de la naturaleza y, despus, mediante una intervencin suya personal e histrica. Pero lo que no podemos es quedarnos slo con el criterio naturalista o pensar que es el ms importante, como sera absurdo pensar que el elemento ms importante de la misa es el sacrificio agrcola del pan y el vino y no la muerte y resurreccin de Cristo, aunque la misa haya integrado en una sola realidad esos diferentes elementos que en el decurso de los siglos han ido apareciendo. En una moral cristiana hay que tener sin duda en cuenta las exigencias csmicas y antropolgicas, tal como hemos intentado hacer al hablar de la sexualidad y la amistad. Pero sobre todo hemos de preguntarnos cul es el plan concreto que Dios tiene para nuestro amor (9). Vamos a estudiar paso a paso el proceso de la revelacin bblica con el fin de descubrir qu nos pide el Seor en relacin con el amor que hemos de tenernos unos a otros especialmente en el mbito familiar (10). a) El amor en el antiguo testamento Para interpretar adecuadamente la revelacin bblica del Seor en el antiguo testamento hemos de situar al pueblo hebreo en el medio oriente donde vive rodeado de otros pueblos semitas. En el momento en que comienza la revelacin bblica, la situacin de la moral entre los hebreos no difiere gran cosa de la de sus vecinos (11). Lo mismo podemos decir de la institucin del amor en la estructura familiar. Tanto el derecho consuetudinario de la poca patriarcal, paralelo al cdigo de Hammurabi y a los contratos de Nuzi, como el derecho codificado en el Pentateuco, corresponde perfectamente al mbito cultural del medio oriente. As descubrimos entre los hebreos restos de poliandria y matriarcado, algunos indicios de prostitucin y bestialidad sacra, una poligamia fuertemente afirmada dentro del contexto Patriarcal, divorcio y tolerancia de la simple fornicacin y la prostitucin (12). Como se ve, el cuadro sociolgico en que se produce la revelacin no era precisamente de color rosa. Y, sin embargo, el Seor conseguir resultados extraordinarios mediante una pedagoga sensacional basada en la dialctica exigencia-condescendencia. Por una parte, el Seor tiene una paciencia infinita con su pueblo. Sabe que los hebreos son

hombres de carne y hueso, cuenta precisamente con estos hombres concretos para realizar sus planes de salvacin. No le importar esperar siglos pacientemente hasta conseguir las metas deseadas con respecto al amor. Esta pedagoga divina debera ser un modelo para nosotros. Muchas veces nos empeamos en quemar etapas pisoteando a los hombres que no pueden seguir nuestro paso. Esto nos ha ocurrido, por ejemplo, en algunos pases del tercer mundo, donde hemos pretendido sin ms imponer de golpe y porrazo nuestro modelo de matrimonio monogmico. Dios hubiera sido mucho ms paciente que nosotros. Y ahora, con respecto a la revolucin cultural de nuestra poca, no sabemos tener la suficiente comprensin hacia las nuevas generaciones, aferrados como estamos a unos esquemas rgidos hechos de una vez para siempre, sin tener en cuenta a los hombres que deben protagonizar el amor y las circunstancias en que stos viven. Pero esta paciencia de Dios no es pasividad y fatalismo. Dios no se cruza de brazos. Desde el primer momento se pone al trabajo para trasformar su pueblo escogido y prepararlo poco a poco a la plena revelacin del amor en la culminacin de los tiempos. Jess no hubiera podido predicar su mensaje de amor cuando se inicia la revelacin. Ni los tiempos ni los hombres estaban maduros para ello. Pero nunca hubiera podido venir, si Dios desde el primer momento no hubiera desencadenado ese proceso dialctico de la exigencia-condescendencia. Por eso no estamos de acuerdo con quienes hoy da quieren tomar como norma suprema de moralidad la constatacin sociolgica, como si tuviramos necesariamente que plegarnos a lo que hace la mayora en un determinado momento de la historia. El Seor no se resign a lo que los hombres hacan en el medio oriente cuando comienza la revelacin y, aunque con una gran paciencia que durara siglos, empez a exigirles valientemente lo que podramos llamar ideal del amor, aun a ciencia y conciencia de que slo despus de varios siglos podra recoger la cosecha de su semilla. Vamos a analizar esquemticamente este proceso de exigencia y condescendencia del Seor durante todo el perodo del antiguo testamento en lo que se refiere al amor. 1) El amor en los tres primeros captulos del Gnesis El relato de la creacin no es propiamente una narracin histrica. Dentro de la tradicin bblica, que se remonta a los padres: Abrahn, Isaac, Jacob, viene a llenar el vaco del origen de la humanidad. Y lo hace, ya que no tiene para ello una base histrica, con elementos filosfico-religiosos tomados de la cultura ambiente: mitos egipcios, mesopotmicos y cananeos. Pero los refunde y relee a la luz de la fe monotesta en un Dios vivo que ha creado el mundo y lo dirige con vistas a la salvacin. Los hebreos refundieron estos textos en diferentes ocasiones lo que explica la superposicin de estratos culturales, que encontramos en este relato de la creacin. Su ltima redaccin tiene indiscutiblemente rastros de una tarda influencia sapiencial (13). En el Gnesis tenemos dos relatos de la creacin del hombre y de su vocacin al amor. Uno yahvista (Dios-Yahv) es ms antiguo e ingenuo. El autor se sirve de metforas muy concretas y plsticas como la de Dios alfarero (creacin del hombre a partir del barro), Dios cirujano (creacin de la mujer de la carne del hombre), Dios paseando en el jardn por la tarde (relaciones del hombre con Dios), Dios sastre (aparicin del pudor como smbolo de la ruptura del hombre y la mujer con Dios y entre s). El otro relato, el sacerdotal (DiosElohim) es ms reciente y elaborado culturalmente. Por lo mismo ms abstracto. Dios crea

al hombre a su imagen y semejanza (Gn 1, 27). Los padres vern ms tarde ah una alusin a la trinidad. El primer relato que aparece en la Biblia es el sacerdotal (1, 1-2, 4). A continuacin viene el yavista (2, 4-3, 24). En estas dos narraciones se nos presenta el ideal que Dios tiene sobre el amor. Para trasformar el ambiente sociolgico ms bien negativo con respecto a la familia en que viven los hebreos, Dios piensa que lo mejor es empezar por proponerles un gran ideal, prcticamente una utopa, que slo al final de los tiempos los hombres podrn realizar plenamente. Hay muchos hombres, hoy, que se rien de las utopas. Piensan que no son ms que divagaciones romnticas y que a veces hasta pueden constituir una evasin. Y, sin embargo, hoy ms que nunca hacen falta hombres soadores que hagan saltar las medias estadsticas con utopas a largo plazo. En realidad, estas utopas quedan flotando en el ambiente como bombas que explotan en el momento menos pensado. Cuando aquel mozo se dedicaba las maanas de los domingos a tirar piedras al sol en la plaza del pueblo, sus vecinos se rean de l y le tachaban de loco, hasta que un da les dijo sonriendo que naturalmente l saba muy bien que no llegara a dar con sus piedras en el sol, pero que un da sera sin gnero de duda el mozo que tirase las piedras ms alto en el pueblo. No podemos imaginar la fuerza revolucionaria que esta utopa de amor del Gnesis ha supuesto para el pueblo hebreo y para toda la humanidad. El mismo Jess alude a ella con una profunda admiracin: No habis ledo que al principio el Creador los hizo varn y hembra? Y dijo: por eso dejar el hombre al padre y a la madre y se unir a la mujer, y sern los dos una sola carne (Mt 19, 4-5). Siempre que los hombres se han sentido arrastrados por la fuerza sociolgica de la desintegracin del amor, se han encontrado con esta utopa explotndoles en lo ms profundo de sus corazones. Los dos relatos son complementarios entre s y presentan distintos aspectos del amor en el hombre. En el relato sacerdotal Dios aparece ms bien como el Dios trabajador, dentro del cuadro de la semana obrera. La semana era algo muy entraable para los hebreos, pues la haban establecido en contraposicin con otros pueblos que no tenan sino fiestas estacionales. La frecuencia semanal del descanso ha tenido sin duda una gran importancia en la eficacia del pueblo hebreo y en general del mundo occidental. El hombre es creado a imagen y semejanza de Dios. Y tanto ms se asemejar a Dios cuanto ms trabajador sea. Por eso el amor se ve en este contexto ante todo y sobre todo como orientado a la procreacin (hacen falta brazos para trabajar) y como base de un equipo entre el hombre y la mujer para el dominio del mundo. Procread y multiplicaos y llenad la tierra, sometedla y dominadla sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre los gana y sobre todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra (Gn 1, 28). Hay que reconocer que en este aspecto la utopa del Gnesis se ha hecho en gran parte realidad. Hoy podemos dominar las cosas de tal modo con la ciencia y la tcnica que hemos incluso, puesto los pies en la luna y vemos como posibles y fciles de realizar empresas que antes pertenecan al mundo de la ciencia ficcin. Es curioso que en este relato no se inserta la narracin del, pecado. Se dira que en cuanto hombre trabajador el ideal se cumplido a las mil maravillas y que Dios puede darse por satisfecho de haber creado a los hombres a su

imagen y semejanza. El planteamiento del trabajo empieza a hacerse de modo diferente. Por ejemplo, hoy ya no se ve la necesidad de insistir en la procreacin. En aquellos tiempos lejanos la procreacin era una verdadera pesadilla. Haba una tremenda mortalidad infantil y la esperanza de vida era muy baja, por lo que la tierra estaba muy poco poblada y los hombres corran el peligro de desaparecer, como ocurri de hecho con gran parte de los animales superiores. Hoy ocurre lo contrario. No slo no corremos el peligro de desaparecer, sino que existe ms bien el peligro de no poder asimilar una explosin demogrfica desbocada y de hacer la vida imposible a los animales a los que vamos acorralando en mbitos cada vez ms reducidos y contaminados. De seguir ad podra llegar un momento en que la vida sera imposible en la tierra, como empiezan a advertir seriamente los eclogos. Tambin parece que el hombre moderno tender cada vez ms a aumentar el perodo del ocio semanal. Se reducirn poco a poco los das de la semana dedicados al trabajo para dedicarlos al descanso. El trabajo se va a facilitar con la automacin y la ciberntica y, en cambio, necesitaremos cada vez ms de los contemplativos que puedan dedicarse seriamente a descubrir las maravillas del mundo y a soar en el futuro. Y vio Dios que cuanto haba hecho era excelente (Gn 1, 31). En cambio, el relato yavista nos presenta no un trabajador, sino el Dios que es el yo soy del xodo. No podemos pretender descubrir ah las implicaciones metafsicas que ve Toms de Aquino en este texto de acuerdo con su filosofa aristototlica. Dios ser aquel cuya esencia es existir. Los hebreos no tenan entonces el suficiente desarrollo metafsico para ver as a Dios. Pero de un modo concreto nos presentaban a Dios fuente de todo ser. Como dice Pablo, en l, el Dios que hizo el mundo y todas las cosas que hay en l, vivimos, nos movemos y existimos (Hch 17, 28). Pues bien, este Dios que es, se nos presenta en un cuadro distinto al Dios trabajador. Aqul aparece actuando en la semana obrera, ste, en cambio, en un paraso tropical con ros abundantes. Hemos de recordar lo que el agua significaba para los hombres de tierras ridas y semidesrticas, como eran los hebreos y toda clase de rboles hermosos a la vista y sabrosos al paladar (2, 9-14). El hombre creado a la imagen de este Dios que se pasea con el hombre en el jardn cuando cae el sol y todo favorece el dilogo y la intimidad, es un hombre hecho ms para ser que para hacer. Y para ser precisamente no un equipo de trabajo, sino una comunidad de amor.
Y se dijo Yahv-Dios: No es bueno que el hombre est solo. Voy a hacerle una ayuda semejante a l (Gn 2, 18). Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer y vendrn a ser los dos una sola carne (Gn 2, 4).

Hay que reconocer que este otro aspecto de la utopa del Gnesis sobre la familia y el amor, en general, no ha resultado tan satisfactoriamente como el primero. Mientras hoy hemos llegado a poblar la tierra por entero y hemos dominado la naturaleza de un modo sensacional, en cambio, nuestra misin de ser no ya dos sino uno, de querernos de un modo total y para siempre formando un verdadero nosotros, ha resultado en gran parte un fracaso. Se dira que entre las cosas nos movemos a gusto, pero que entre personas somos un

verdadero desastre. Nada de extrao que en este segundo relato se hable del pecado, en el capitulo tercero. Parece, como dice alguien, que en este aspecto tenemos un defecto de fabricacin. No nos entendemos las razas, los pueblos, las clases sociales, los sexos, los grupos polticos y religiosos y, sobre todo, no nos entendemos las personas. Despus de siglos y siglos los hombres seguimos sin comprendernos y sin amarnos. Se dira que estamos condenados a vivir aislados no pudiendo, sin embargo, soportar la soledad. Este es el empecatamiento radical de que nos habla Zubiri y que no es otra cosa sino el pecado original de la teologa tradicional. El pecado del Gnesis se nos presenta como una ruptura de relaciones del hombre con Dios y del varn con la mujer. En vez de pasear tranquilamente como todos los das con el Seor, Adn se esconde en la espesura de los rboles y slo sale de su agujero forzado por Dios. Ante l descubre cmo en realidad no se entiende tampoco con Eva, pues echa sobre ella todas las culpas, en vez de sentirse solidario con ella y formando con ella un nico ser. Se dira que, cuando alejamos a Dios de nuestro amor, ste se desintegra inmediatamente. En realidad Dios es quien da consistencia y profundidad al amor que los hombres nos tenemos. De todos modos el pecado original no es irreparable. El hombre terminar por aplastar la cabeza de la serpiente (Gn 3, 15). El amor prevalecer sobre la agresividad. Y este ideal del Gnesis seguir actuando hasta el final de los tiempos como un llamamiento de lo primordial y de los planes de Dios acerca del amor. Las utopas de Dios antes o despus se harn una formidable y maravillosa realidad. Una caracterstica importante que aparece en el relato de la creacin es su carcter desacralizador. Frente a las concepciones cananeas contemporneas que situaban el matrimonio y la sexualidad en la zona de lo sacro, el Gnesis presenta estas realidades formando parte de la vida ordinaria fuera del mbito acotado de la magia sacra. En la historia de Israel, donde tanta significacin tendrn los santuarios y sobre todo el templo, el matrimonio ser una realidad que no tendr nada que ver con el templo o con la sinagoga, lo que no quita que se considere al matrimonio como una realidad religiosa que ha de vivirse como un don del Dios de la creacin (14). 2) El amor en los testimonios histricos El pueblo hebreo, a quien Dios quiere educar para el amor, es ingenuo y primitivo. Por eso la pedagoga de Dios se apoya inicialmente en los testimonios concretos. No era precisamente el momento de las ideologas y doctrinas abstractas. Aquellos hombres elementales no estaban maduros para una reflexin de carcter terico. Les va mejor el ejemplo concreto y vital. Dios presenta al pueblo hebreo unos prototipos histricos de amor que hacen impacto en la masa. El ejemplo de Abrahn y Sara, de Isaac y Rebeca, de Jacob y Raquel, de Moiss y Sfara, de David y Micol. Las grandes figuras de la historia de Israel, los padres del pueblo, han amado y han amado, por cierto, de un modo ejemplar dentro del mbito en que vivan. Su testimonio ser un estmulo Y un acicate para el resto del pueblo. Es verdad que para nuestra mentalidad de hombres evolucionados la ejemplaridad de estos

personajes no nos convence plenamente. Todos ellos son polgamos y sus vidas contienen aventuras por lo menos extraas para nuestro modo de concebir el amor, que es muy diferente al de aquellos tiempos. Hoy tambin, como al principio del pueblo hebreo, creemos ms en los testimonios que en las teoras. En este sentido el gran problema para los jvenes que nos siguen es demostrarles con hechos que el amor total y para siempre no es una utopa romntica sino una realidad al alcance del hombre de la calle. 3) El amor en los profetas Otro elemento de la pedagoga divina en la educacin de los hebreos para el amor es lo que podramos llamar la revolucin proftica. Para el pueblo judo desde un principio su historia se identifica con la alianza. Ah radica su ltima razn de ser. Se siente aliado de Yahv. Sabe que Dios le ayudar a l y estar con l, si cumple esta alianza con el Seor. En la alianza encontramos los elementos ms antiguos de la revelacin. Yahv existe, es nico y trascendente y no hay nadie como l en el mundo. Y ellos, los hebreos, son su pueblo escogido. Pero, con el tiempo, esta alianza se va convirtiendo en ritualismo vaco. Dios no est satisfecho de una religiosidad que es en gran parte meramente formal. Est harto de las hecatombes en que se sacrifican cientos de reses, mientras que el pueblo est ausente con sus corazones. Los profetas ponen en marcha una verdadera revolucin. Quieren volver al primitivo fervor, cuando el pueblo no se haba asentado todava en la tierra de promisin y andaba errante por el desierto. No cabe duda que corremos siempre un grave riesgo de instalarnos. Dios, segn los profetas, no quiere sacrificios externos, sino la entrega del corazn. Con una pasin irrefrenable los profetas se dirigen al pueblo y a sus representantes ms calificados: los reyes, los sacerdotes, los hombres destacados, para interpelarles en nombre de Dios. Y en esa su denuncia proftica aparece un elemento verdaderamente revolucionario. La antigua alianza es comparada con el matrimonio. Dios se presenta como el esposo y el pueblo como la esposa. El es el esposo fiel que nunca falla. -a pesar de todos los pesares y ella es la esposa siempre amada, aunque a veces llega a ser una verdadera prostituta, como aparece en Jeremas, en Oseas o Ezequiel. Tan fuerte es la vinculacin de la alianza con el matrimonio que se emplea una misma palabra berith, para designarlos a ambos. Esta relacin nupcial entre Dios y el hombre persistir en los grandes msticos judos, cristianos y musulmanes. Pensemos, por ejemplo, en la maravillosa descripcin que nos hace Teresa de Jess en Las moradas del matrimonio espiritual. La vinculacin de los profetas entre alianza religiosa y matrimonio supone un cambio trascendental tanto para el matrimonio como para la religin. La religin deja poco a poco de ser algo fro, ritualstico y puramente ceremonial, para convertirse en una realidad entraable, que afecta ante todo y sobre todo al corazn. Los profetas piden a Dios que nos d un carazn de carne y no de piedra, como el pueblo tena antes. De este modo la religiosidad ser interpersonal y estar cargada de emocin y de amor. Se vivir en un clima de enamoramiento de parte y parte. Y el matrimonio ganar extraordinariamente con

este descubrimiento. No ser ya algo banal e intrascendente, sino un verdadero misterio religioso. La mujer poco a poco dejar de ser vista simplemente como una cosa que se compra y se tira cuando deja de interesarnos, ya que es amada por Dios indefectiblemente. La alianza del hombre con la mujer refleja en cierto sentido el amor que Dios tiene a su pueblo y ste a Dios (15). 4) El amor en el perodo sapiencial Finalmente, tenemos un ltimo factor en la tarea pedaggica del Seor con respecto a su pueblo, en lo que se refiere al amor. Es la aparicin de la sabidura. Los profetas se dirigen ante todo y sobre todo al pueblo como tal o a sus representantes ms calificados, pero no aparece en ellos la preocupacin por lo individual. Tendr que venir el destierro y la dispora con la destruccin del pueblo y su dispersin por el mundo circundante para que se tome conciencia de los valores personales. Esto indica cmo la pedagoga de Dios es tan extraordinaria que es capaz de sacar bienes de lo que pensamos es un mal y hasta una verdadera catstrofe irremediable. En esta nueva situacin del pueblo hebreo se cultiva un tipo de amor, en primer lugar, ms ntimo e interpersonal y, en segundo lugar, ms ecumnico y universal. Los libros sapienciales insisten mucho en la mujer fuerte, en la mujer de la primera juventud, en la mujer de su casa. Con mayor respeto a la mujer que antes y al mismo tiempo con un conocimiento de la misma finamente existencial.
Dichoso el marido de una mujer buena; el nmero de sus das ser doblado. La mujer de valor alegra a su marido, cuyos aos llegarn en paz a la plenitud. La mujer de valor es una fortuna, los que temen al Seor la tendrn. Y sea rico, sea pobre, su corazn ser feliz y en todo tiempo mostrar rostro alegre. La gracia de la mujer es el gozo de su marido. Su saber le vigoriza los huesos. Un don de Dios es la mujer callada y no tiene precio la discreta. Gracia sobre gracia es la mujer honesta y no tiene precio la mujer casta. Como resplandece el sol en los cielos, as la belleza de la mujer buena en su casa. Como lmpara sobre el candelero santo es el rostro atrayente en un cuerpo robusto. Columnas de oro sobre basas de plata son las piernas sobre firmes talones en la mujer bella. Hijo mo, guarda sana tu sangre juvenil y no entregues a extraas tu vigor. Teniendo t un frtil campo, contntate con sembrar en l. As tus retoos sern tuyos y no derramars tu simiente por doquier. El disputar de las mujeres es pasajero, es una fiebre ligera, la mujer regaona y ligera de lengua es como clarn de enemigo que incita a la respuesta. Pero, si el marido es como ella, regan, toda su vida se la pasarn en guerras (Eclo 26, 1-34; cf. Prov 31, 10-3 l).

De este modo el amor se hace mucho ms ntimo y personal. Como ocurre, por ejemplo, en el Cantar de los cantares, que es una autntica antologa de canciones profanas de amor reeditadas en un contexto religioso. Qu lejos estamos aqu del amor hebreo primitivo, en que casi la nica cosa que preocupa es la procreacin! Ahora lo que de verdad interesa a los jvenes es el amor interpersonal, un amor cargado de emocin y cario, que no duda en aplicar a las relaciones de Dios con su pueblo la terminologa ms afectuosa y espontnea que pensarse pueda. Nos da la impresin que el Cantar de los cantares se ha escrito muchos siglos despus.
Qu hermosa eres, qu hechicera, qu deliciosa, amada ma! Esbelto es tu talle como la palmera y son tus senos sus racimos. Yo me dije: Voy a subir a la palmera a coger sus racimos. S, sean tus pechos racimos para m. El aliento de tu boca es aroma de manzanas. Tu boca es vino generoso, que se entra suavemente por mi paladar y suavemente se desliza entre labios y dientes. Su izquierda

descansa bajo mi cabeza y su diestra me abraza cariosa (Cant 7, 7-8, 3).

Quizs la ms bella expresin del amor en el antiguo testamento es el libro de Tobas. Cierto que en l quedan todava algunos restos de la magia popular, como, por ejemplo, en el caso del pez. Pero en este libro aparecen sintetizados de un modo realmente maravilloso todos los elementos que a lo largo de la revelacin bblica han ido apareciendo hasta ahora, en una pareja ejemplar. El matrimonio de Tobas y Sara se vive en un ambiente profundamente religioso de oracin, de intimidad personal y con la firme voluntad de darse el uno al otro total y definitivamente.
Cuando hubieron terminado de comer, llevaron a la alcoba a Tobas. Una vez que quedaron los dos solos, se levant Tobas del estrado Y dijo: Levntate, hermana; vamos a orar para que el Seor tenga misericordia de nosotros. Y comenz Tobas diciendo: Bendito eres, Dios de nuestros padres y bendito por los siglos tu nombre santo y glorioso. Bendgante los cielos y todas las criaturas. T hiciste a Adn y le diste por ayuda y auxilio a Eva, su mujer; de ellos naci todo el linaje humano. T dijiste: No es bueno que el hombre est solo; hagmosle una ayuda semejante a l. Ahora, pues, Seor, no llevado de la pasin sexual, sino del amor de tu ley, recibo a esta mi hermana por mujer. Ten misericordia de m y de ella y concdenos a ambos larga vida. Ella respondi: Amn. Y pasaron dormidos aquella noche (Tob 8,1-9).

Con Tobas culmina la preparacin al amor de los hebreos en el antiguo testamento. Dios ha sido paciente en extremo. Durante siglos ha esperado este momento. Los resultados de la pedagoga empleada por el Seor han sido lentos pero seguros. Podemos hablar de xitos sensacionales. Han desaparecido por completo los residuos de la poliandria y la prostitucin o bestialidad sacras que advertamos al principio de la revelacin. La poligamia no existe en absoluto y el divorcio est a punto para su abolicin radical. Los tiempos estn ya maduros para la venida de Cristo y la predicacin de su mensaje de amor. b) El amor en el nuevo testamento Qu ha aportado Cristo al amor y la familia? La pregunta es realmente apasionante. Para nosotros el amor constituye la principal tarea existencial del hombre. Siendo Cristo el quicio de la historia, parece indudable que su misin debe estar ntimamente relacionada con el amor. 1) Jess y el cumplimiento del antiguo testamento Cristo no viene a anular el proceso pedaggico iniciado por el Seor en el antiguo testamento. Todo lo contrario. Su misin es cumplirlo fielmente. As lo dice de un modo categrico en el sermn de la montaa. No pensis que he venido a abrogar la ley o los profetas; no he venido a abrogarla, sino a consumarla. Porque en verdad os digo que antes pasarn el cielo y la tierra que falte una coma o una tilde de la ley hasta que todo se cumpla (Mt 5, 17-18). En este sentido, el mensaje de Jess sobre el amor no constituye ninguna novedad, sino ms bien la conclusin de un proceso evolutivo que dur siglos. Aunque no hubiera venido Jess es casi seguro que este proceso antes o despus habra concluido igualmente. Esta

plenitud afecta sobre todo a dos problemas decisivos: el divorcio y la interiorizacin del amor iniciada con los profetas (16). a) Jess y el divorcio Respecto al divorcio el problema se haba ido lentamente madurando en el pueblo judo. Haba, es cierto, una escuela, la de Hillel, que permita el repudio por cualquier motivo intrascencente, pero la escuela de Schama no lo aceptaba sino en caso de adulterio. De este modo se haba creado un clima favorable hacia la indisolubilidad matrimonial. Esto hace posible la doctrina de Jess en el sermn de la montaa a este respecto: Se ha dicho: el que repudiare a su mujer dle libelo de repudio (Dt 24). Pero yo os digo que quien repudia a su mujer excepto el caso de fornicacin la expone al adulterio (Mt 5, 31-32). Jess no duda en discutir esta doctrina con los fariseos que quieren ponerle en aprietos.
Se la acercaron unos fariseos con propsito de tentarle y le preguntaron: Es lcito repudiar a la mujer por cualquier motivo? El respondi: No habis ledo que al principio el Creador los hizo varn y hembra? Y dijo: Por esto dejar el hombre al padre y a la madre y se unir a la mujer y sern los dos una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto lo que Dios uni no lo separe el hombre. Ellos le replicaron: Entonces, cmo es que Moiss orden dar libelo de divorcio al repudiar? Dijoles l: Por la dureza de vuestro corazn os permiti Moiss repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue as. Y yo digo que quien repudia a su mujer (salvo caso de adulterio) y se casa con otra, adultera (Mt 19, 3-9).

Marcos, reflejando quizs el ambiente de la comunidad cristiano-gentil a la que se dirige su evangelio, aplica el problema del divorcio no slo al hombre, sino tambin a la mujer, teniendo en cuenta sin duda que la mujer estaba ms promocionada entre los griegos y romanos que entre los judos.
Vueltos a casa, de nuevo le preguntaron sobre esto los discpulos y les dijo: El que repudia a su mujer y se casa con otra, adultera contra ella, y, si la mujer repudia al marido y se casa con otro, comete adulterio (Mc 10, 10-12).

Como se ve, Jess cree llegado el momento de aplicar el ideal del Gnesis en materia de indisolubilidad matrimonial con toda su exigencia, tal como Dios so el matrimonio desde el principio. Los discpulos se dan cuenta de este radicalismo y por eso le dicen extraados:
Si tal es la condicin del hombre con la mujer, preferible es no casarse. A lo que l les contesta: No todos entienden esto, sino aquellos a quienes les ha sido dado (Mt 19, 10-11).

El Seor haba tolerado hasta entonces el divorcio, teniendo en cuenta la dureza del corazn humano, pero ahora los hombres cuentan con un don extraordinario gracias al cual podrn intentar la utopa del Gnesis. Pablo, escribiendo a los corintios sobre el divorcio, les dir enfticamente que sta y no otra es la doctrina de Jess.
En cuanto a los casados, precepto es no mo, sino del Seor, que la mujer no se separe del marido y,

de separarse, que no vuelva a casarse o se reconcilie con su marido y que el marido no repudie a su mujer (1 Cor 7, 10-11).

Est, pues, claro, que para Jess es necesario en la nueva ley tender seriamente al ideal matrimonial presentido en el Gnesis, segn el cual el hombre y la mujer no son ya dos, sino un solo ser definitivamente. Sin embargo esta exigencia del ideal no resuelve el problema de las situaciones lmite, sobre todo cuando se trata de la parte inocente injustamente abandonada por la otra parte. Entonces, sin renunciar de ningn modo al ideal, la iglesia desde el primer momento tratar de encontrar una solucin de condescendencia. La solucin no ha sido fcil para el cristianismo y, en realidad, este problema se ha ido dolorosamente arrastrando desde la iglesia primitiva hasta ahora. Lo estudiaremos ms detenidamente al hablar de los problemas concretos que ms nos preocupan en estos momentos, entre los que se encuentra sin duda alguna el divorcio (17). b) Jess y la interiorizacin del amor Respecto a la interiorizacin del amor, Jess lleva a sus ltimas consecuencias la revolucin iniciada por los profetas. Ms que lo exterior importa el corazn. En este afn de sinceridad interior Jess se muestra tremendamente duro con los escribas y fariseos:
Ay de vosotros, hipcritas, que limpiis por fuera la copa y el plato, que por dentro estn llenos de rapias y codicias! Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipcritas, que os parecis a sepulcros blanqueados, hermosos por fuera, mas por dentro llenos de huesos de muertos y de toda suerte de inmundicia! As tambin vosotros por fuera parecis justos a los hombres, mas por dentro estis llenos de hipocresa y de iniquidad (Mt 23, 25-28).

En el fondo, esto es lo que intuyeron desde el principio los profetas:


Hipcritas! Bien profetiz de vosotros Isaas cuando dijo: Este pueblo me honra con los labios, pero su corazn est lejos de m; en vano me rinden culto enseando doctrinas que son puros preceptos humanos (Is 29, 13). Y llamando a s a la muchedumbre, les dijo: Od y entended. No es lo que entra por la boca lo que hace al hombre impuro (lo exterior), sino lo que sale de la boca (lo interior) (Mc 15, 7-1 l).

Lo que del hombre sale, eso es lo que mancha al hombre, porque de dentro, del corazn del hombre, proceden los pensamientos malos, las fornicaciones, los hurtos, los homicidios, los adulterios, las codicias, las maldades, el fraude, la impureza, la envidia, la blasfemia, la altivez, la insensatez. Todas estas maldades del hombre proceden y manchan al hombre (Mc 7, 2-23). Por eso en el sermn de la montaa no dudar Jess en decir: Habis odo que fue dicho: No adulterars. Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer desendola, ya adulter con ella en su corazn (Mt 5, 27-28). Es claro que esta interiorizacin de Jess tiene su origen en el profetismo judo y en l llega a su mxima expresin. Pero no tiene nada que ver con la interioridad griega de carcter

idealista y platnico. Una cosa es desear hacer algo y no hacerlo porque no se puede a esto se refieren los profetas y Jess y otra el deseo puramente terico que es frecuente en el hombre, sobre todo en un mundo lleno de estmulos erticos como el nuestro, pero que no llega a realizarse ni pretende realizarse. En algunos casos es perfectamente normal, como simple expresin de una sexualidad sana. En otros, puede degenerar en verdaderas obsesiones sexuales que es necesario corregir por sus implicaciones psicolgicas, pero que nada tienen que ver con el evangelio. De este modo asistimos con Jess a la plenitud y consumacin del proceso de maduracin del amor iniciado con la ley y los profetas (18). 2) Jess y su mensaje revolucionario del amor Pero Jess no ha venido al mundo slo para cumplir el antiguo testamento. Su misin es radicalmente revolucionaria. Tambin en materia de amor. Su mensaje sobre el amor incluye elementos absolutamente nuevos de los que no habla prcticamente indicios en el antiguo testamento, al menos conscientes. En muchos aspectos lo que Jess dice sobre el amor cae como una bomba en el mundo. Podemos creer en l o no creer, pero siempre nos interesar vitalmente saber lo que este hombre extraordinario y, para muchos, Hijo de Dios, ha exigido en una tarea tan importante y decisiva como el amor. Esta originalidad revolucionaria de Jess sobre el amor afecta sobre todo a dos cuestiones importantsimas para los hombres en relacin al Seor: el celibato por el reino de los cielos y la revelacin del amor interpersonal que existe dentro del mbito divino, en la trinidad. Lo que Jess nos dice a propsito de estas dos realidades es verdaderamente inaudito y ha producido un fuerte impacto en los hombres durante estos veinte siglos (19). a) Jess y la virginidad La virginidad como valor no exista antes de Cristo, ni en las religiones csmicas, ni en el antiguo testamento. Las vestales, por ejemplo, en Roma, no constituan una verdadera virginidad en el sentido que damos a esta palabra en el mundo cristiano. Ni era un compromiso definitivo, ni expresin de un amor autnticamente religioso, como exige Jess al servicio del reino de los cielos, sino ms bien una especie de exaltacin sacra de las fuerzas de la naturaleza. La virginidad cristiana, en cambio, ms que csmica es histrica y transida de amor. Tampoco la virginidad aparece como un valor en el antiguo testamento. El pueblo judo estaba preocupado entonces ante todo y sobre todo por la procreacin. Ser estril era una de las mayores humillaciones a que poda estar sometida la mujer. La hija de Jeft se lamentaba con sus compaeras da y noche no tanto porque tiene que morir, sino porque va a morir sin dejar descendientes. Este relato muestra los tiempos brbaros que entonces se vivan y la contaminacin religiosa de Israel que se dejaba influir por la costumbre cananea de ofrecer a los dioses sacrificios humanos.
Jeft hizo voto a Yahv diciendo: Si pones en mis manos a los hijos de Ammn, el que a mi vuelta, cuando venga yo en paz de vencerlos, salga de las puertas de mi casa a mi encuentro, ser de

Yahv y se lo ofrecer en holocausto. Avanz Jeft contra los hijos de Ammn y se los dio Yahv en sus manos. Fue una gran derrota. Al volver Jeft a Misp, sali a recibirle su hija con tmpanos y danzas. Era su hija nica, no tena ms hijos ni hijas. Al verla, rasg sus vestiduras y dijo: Ah, hija ma, me has abatido del todo y t misma te has abatido al mismo tiempo! He abierto mi boca a Yahv sobre ti y no puedo volverme atrs. Ella le dijo: Padre mo, si has abierto tu boca a Yahv, haz conmigo lo que de tu boca sali, pues te ha vengado Yahv de tus enemigos, los hijos de Ammn. Y aadi: Hazme esta gracia. Djame que por dos meses vaya con mis compaeras por los montes llorando mi virginidad. Ve, le contest l y ella se fue por los montes con sus Compaeras y llor por dos meses su virginidad (Jue 11, 30-38) .

Jeremas no se casa, pero no porque considere esto mejor para el cumplimiento de su misin proftica, sino porque los tiempos son tan malos que no hay ni posibilidad de casarse. No slo se ve en el pueblo hebreo un atentado de la virginidad contra la procreacin, sino contra algo mucho ms profundo todava y entraable que todo hebreo siente en lo ms hondo de su ser: la esperanza mesinica. El mesianismo se vive entre los hebreos de antes de Cristo como una enorme fuerza hacia adelante. Se espera un Mesas, una plenitud del pueblo escogido, y todos quieren tomar parte en los tiempos mesinicos, al menos por medio de su descendencia. De ah la importancia de la genealoga. Quizs esto explique en parte la extraa ley del levirato. Si un hebreo muere sin haber tenido hijos, el pariente ms prximo tiene que drselos en la viuda, para que su nombre pueda estar presente en la plenitud de los tiempos. Negarse a este deber es un gran pecado, como aparece, por ejemplo, en el potico libro de Rut. Ni siquiera Mara, segn se desprende del texto evanglico, habla optado previamente por la virginidad, como si sta fuera un valor en s. Mara se haba desposado con Jos como cualquier otra muchacha de su tiempo. En el momento de la anunciacin ya estaba prometida a Jos, lo que le obligaba a serle fiel, pero todava no cohabitaba con l, por no haberse an celebrado la boda. En ese intermedio, precisamente, se siente llamada por Dios para ser madre de Jess. Mara ve inmediatamente una dificultad para ello: Cmo podr ser esto, si yo no conozco varn? Era evidente que mientras no se celebrara la boda eso no poda ocurrir segn ella, ya que conocer para un judo era lo mismo que tener relaciones sexuales. Pero con el nacimiento de Jess ocurre un hecho nuevo en la historia de la salvacin. Por una parte, el problema demogrfico no tiene la virulencia de antao. Hace veinte siglos los hombres se haban propagado ya extraordinariamente y su supervivencia haba dejado de ser una cuestin dramtica. Por otra parte, al aparecer el Mesas en medio de su pueblo, el dinamismo mesinico llegaba a su plenitud y de este modo la virginidad dejaba de ser ignominia. Comprendemos muy bien que Mara, al sentirse la madre del Seor, quedara embriagada con este trascendental misterio, que, como nos dice Lucas, guardaba y meditaba en su corazn (Lc 2, 19.51). Siendo la madre del Seor, no vera por qu iba a preocuparse del futuro mesinico. En el fondo, quienes desde ese momento se han dejado fascinar por un llamamiento autntico a la virginidad ha sido, sin duda, como en el caso de Mara, porque se han sentido existencialmente vinculados al Seor con una inmediatez sin precedentes (20).

Cmo nos revela Jess el valor de la virginidad? De un modo muy sencillo y lleno de profundo respeto, cosa que contrasta por cierto con algunos defensores de la virginidad, que despus de l han tratado de encumbrarla a base de desprestigiar el matrimonio y presentando la virginidad en un clima de desagradable y competitiva superioridad. Jess es ms humilde que todo esto. Es evidente que Jess podra haberse casado. Una cierta teologa posterior antisexual lo puso en duda, por consideraciones apriorsticas. Si como algunos crean, la sexualidad no exista antes del pecado original y fue consecuencia de ste, se comprende que Jess, que no pec en modo alguno, no poda ser sujeto de sexualidad. Pero este concepto exageradamente pesimista de la sexualidad fue rechazado por la iglesia de todos los tiempos, que se opuso siempre al dualismo espiritualizante. Siendo, pues, la sexualidad un valor en s, creado por Dios, y habiendo asumido Cristo todo lo humano, excepto el pecado, como se nos dice en la carta a los hebreos (Heb 4, 15) y como fue solemnemente definido por la iglesia al insistir que Cristo tuvo una naturaleza humana plena e integral, resulta evidente que Cristo pudo casarse como otro cualquiera. En ningn sentido podremos decir que Cristo es menos hombre que los dems. El corazn de Jess es un corazn de hombre, hecho para amar:
Lo que sin duda impresiona ms en la conducta de Jess con las mujeres es su perfecta naturalidad. En ms de una ocasin extraa su libertad en el trato con las mujeres. Junto al pozo de Siquem, l es el que comienza la conversacin con la samaritana, sin importarle qu dirn (Jn 4, 27). Deja que las pecadoras puedan acercarse a l y tocarle, pone a las prostitutas como modelos, chocando abiertamente con la opinin pblica. Sin embargo, nadie se atrever a acusarle de provocacin o de complacencia equvoca. Aun despus de la resurreccin continuar llamando entraablemente a una mujer por su nombre: Mara (Jn 20, 16). Perfectamente casto, es asimismo totalmente hombre (21).

Cristo, pues, pudo casarse como otro cualquier joven de su tiempo y, sin embargo, no lo hizo. Este en un hecho indiscutible. Hecho que, al parecer, llam la atencin de sus parientes y compaisanos. Algunos, incluso, debieron aludir maliciosamente a esta circunstancia, como afirman ciertos comentaristas. Lo mismo que dijeron de l que era un burgus porque se dejaba invitar por los ricos, parece que tambin se le ech en cara el hecho de no estar casado. Aprovechando por eso la discusin sobre el divorcio con los fariseos y la salida ad hominem de sus discpulos: Si tal es la condicin del hombre con la mujer, que no puede abandonarla nunca, preferible es no casarse, Jess recoge el guante que le echan y nos hace una sensacional revelacin:
En efecto, no todos entienden esto. Porque hay eunucos que nacieron as del vientre de su madre, y hay eunucos que fueron hechos por los hombres y hay eunucos que a s mismo se han hecho tales por amor del reino de los cielos. El que pueda entender que entienda (Mt 19, 10-12).

Jess aqu no propone propiamente la virginidad como un ideal que hay que seguir. Se limita a constatar que hay algunos que estn dispuestos a hacerse eunucos por el reino de los cielos, que esto no es fcil de entender y que slo puede vivirse a partir de un don de Dios. La virginidad, en realidad, no est en contra de la biologa o la sicologa , pero est

ms all de ellas. Slo puede entenderse hasta cierto punto como una irrupcin del cielo en la tierra, porque, como dice Jess, en la resurreccin los hombres ni se casarn, ni se darn en casamiento, sino que sern como ngeles en el cielo (Mt 22, 30) (22).
El evangelio de Lucas al mismo tiempo que destaca con particular relieve la presencia de las mujeres en tomo a Jess, subraya tambin la necesidad de mantenerse alejado de todo lo que constituye la funcin propia de la mujer en la complementariedad de los sexos. La mujer sera as purificada e idealizada en su funcin ministerial al lado de Cristo y dentro de la primera comunidad cristiana (sumario redaccional en Lc 8, 1-3). Tendramos aqu la pervivencia de una orientacin asctica que, proveniente del medio judo veterotestamentario, encontr un ambiente propicio en el clima cultural del helenismo. Encontramos, en efecto, varios textos del evangelio de Lucas sin paralelo en los otros evangelistas: El que dej casa, mujer, hermanos, padres, hijos.... etctera (Lc 18, 29: solamente Lucas incluye a la mujer); el que viene a m y no odia padre, madre, esposa, hijos, hijas, hermanos, hermanas (Lc 14, 26: comprese con el paralelo de Mt 10, 37 que trae la secuencia: padre, madre, hijo, hija. Aunque en el fondo coincida con Lucas, no deja de ser significativo que se mencione expresamente a la mujer o no); en la parbola de la boda solamente Lucas trae la excusa de haber tomado esposa y por tanto no poder asistir, como clara indicacin de que el tomar esposa es, por lo menos en este caso, obstculo para participar en el banquete del reino (Lc 14, 20). Es la misma consecuencia que se deduce con mayor claridad an de la respuesta de Jess en la discusin sobre la ley del levirato ante la resurreccin: los hijos de este en contraen matrimonio y son entregados al matrimonio (Lc 20, 34) (23).

Pablo, a pesar de ser clibe l mismo y a pesar de reconocer que prefera que todos fuesen como l, sin embargo reconoce que el Seor no ha mandado nada respecto a la virginidad. Acerca de las vrgenes no tengo precepto del Seor; pero puedo dar consejo, como quien ha obtenido del Seor la misericordia de ser digno de fe (1 Cor 7, 25). En este clima de sinceridad nos expone Pablo lo que piensa sobre la virginidad en respuesta a lo que los corintios le han consultado. Comenzando a tratar de lo que habis escrito, bueno es al hombre no tocar mujer; mas para evitar la fornicacin, tenga cada uno su mujer y cada una tenga su marido (1 Cor 7, 1-2). Esta afirmacin de Pablo puede entenderse en una dimensin negativa o positiva. En el primer caso la frase inicial (v.1.b.) no sera copia de la pregunta dirigida por los corintios, sino el principio bsico de la respuesta de Pablo. Podramos traducirla as: lo moralmente correcto, desde la moral cristiana, es abstenerse de todo trato sexual entre varn y mujer. Segn este principio, la renuncia al matrimonio es un carisma, los solteros y las viudas hacen bien renunciando como Pablo al matrimonio, el cual slo se admite en razn de la degradacin moral (dia tes porneis, v.2). Pablo es realista y sabe que la virginidad es inviable para la mayora de la gente.
Quisiera que todos los hombres fuesen como yo, pero cada uno tiene de Dios su propia gracia: ste una, aqul otra. Sin embargo, a los no casados y a las viudas les digo que les es mejor permanecer como yo. Pero, si no pueden guardar continencia, csense, que mejor es casar que abrasarse (1 Cor 7, 7-9).

Esta especie de desinters de Pablo por el matrimonio en esta su primera etapa de la vida estara en gran parte condicionada por su esperanza escatolgica. Espera de un momento a otro la venida del Seor. Y, si es as, no hay que dar demasiada importancia a las cosas de

este mundo.
Dgoos, Pues, hermanos, que el tiempo es corto. S1o queda que los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran; los que lloran, como si no llorasen; los que se alegran, como si no se alegrasen; los que compran, como si no poseyesen; y los que disfrutan del mundo, como si no disfrutasen; porque pasa la apariencia de este mundo (1 Cor 7, 29-31). Creo, pues, que por la instante necesidad (la parusa?), es bueno que el hombre quede as: Ests ligado a la mujer, no busques la separacin. Ests libre de mujer? No busques mujer. Si te casas, no pecas; y, si la joven se casa, no peca; pero tendris as que estar sometidos a la tribulacin de la carne que quisiera yo ahorraros (1 Cor 7, 2628). Yo os querra libres de cuidados. El clibe se cuida de las cosas del Seor, de cmo agradar al Seor. El casado ha de cuidarse de las cosas del mundo, de cmo agradar a su mujer, y as est dividido. La mujer no casada y la doncella slo tienen que preocuparse de las cosas del Seor, de ser santas en cuerpo y en espritu. Pero la casada ha de preocuparse de las cosas del mundo, de agradar al marido. Esto os lo digo por vuestra conveniencia, no para tenderos un lazo, sino mirando a lo que es mejor y os permita uniros al Seor libres de impedimentos (1 Cor 7, 32-35).

Haba en este sentido en Corinto dos casos especiales que Pablo tiene en cuenta en su carta: primero, el de las doncellas, quizs lo que se llam ms tarde virgines subintroductae, esto es, muchachas que vivan en plan de virginidad con algn cristiano tambin clibe, para encontrar en l proteccin, ya que entonces no exista la virginidad institucionalizada. Cuando apareci sta, las virgenes subintroductae desaparecieron poco a poco. Otro caso era el de las viudas, algunas de las cuales estaban especialmente situadas en la iglesia primitiva. Pues bien, a las primeras les dice Pablo:
Si alguno estima indecoroso (sea el padre o el protector) para su doncella dejar que le pase la flor de su edad y piensa que debe casarla, haga lo que quiera, no peca, si se casa. Pero, el que, firme en su corazn, no necesitado, sino libre y de voluntad, determina guardar virgen a su doncella, hace mejor. Quien, pues, casa a su docella, hace bien; y quien no la casa, hace mejor.

Respecto a las viudas, da Pablo un consejo parecido:


La mujer est ligada todo el tiempo de la vida de su marido, mas una vez que se muere el marido, queda libre para casarse con quien quiera, pero en el Seor. Ms feliz ser si permanece as, conforme a mi consejo, pues tambin creo tener yo el espritu del Dios (1 Cor 7, 36-40).

De todos modos con la edad y a medida que se iba alejando la venida del Seor que en un principio crey que era inminente, Pablo fue cambiando sensiblemente en cuanto a la valoracin del matrimonio. En su carta a los efesios, les llegar a decir:
Vosotros, los maridos amad a vuestras mujeres, como Cristo am a la iglesia, y se entreg por ella, para santificarla, purificndola, mediante el lavado del agua, con la palabra, a fin de presentrsela as gloriosa, sin mancha o arruga o cosa semejante, sino santa e intachable. Los maridos deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a su mujer a s mismo se ama y nadie aborrece jams a su propia carne sino que la alimenta y la abriga como Cristo a la iglesia, porque somos miembros de su cuerpo. Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer y sern dos en una carne (Gn 2, 24). Gran misterio es ste, pero entendido de Cristo y de la iglesia. Por lo dems ame cada uno a su mujer y mela como a s mismo, y la mujer reverencie a su marido (Ef 5, 25-33) (24).

De todos modos existe tambin una posible interpretacin de 1 Cor 7, 1b en sentido positivo. Esta frase lo moralmente correcto es abstenerse de toda relacin sexual entre varn y mujer no sera un principio bsico formulado por Pablo, sino una simple trascripcin de una pregunta hecha por los mismos corintios y que formaba parte de un cuestionario llevado a Pablo por una delegacin llegada desde Corintio a Efeso (1 Cor 16, 17). La respuesta de Pablo buscara un equilibrio entre las tendencias ascticas que por tradicin y por inclinacin natural tambin l quera favorecer, pero sin caer en las exageraciones de los entusiastas encratitas, y el principio de un sano realismo de encarnacin (25). Esto resulta tanto ms claro si aceptamos la teora de los tres grupos de cartas paulinas.
En primer lugar est el grupo de las grandes cartas (glatas, romanos, corintios) y la primera a los tesalonicenses. Esta ltima revela el clima de expectacin escatolgica que domin el primer perodo de la iglesia apostlica. Ni siquiera se planteaba el tema de cmo organizar la vida del cristiano en el mundo, por la sencilla razn de que el mundo era acusado en su raz como estructura provisoria, destinado a una pronta desaparicin. La nica actitud sensata y decente era vivir aguardando la manifestacin del da del Seor (1 Cor 1, 8). La comedia de este mundo est para concluir (1 Cor 7, 31). El segundo grupo lo forman las cartas sobre cuya autenticidad ha existido generalmente alguna duda: efesios, filipenses, colosenses. En ellas la estructura eclesial se va asentando y se manifiesta al mundo como slido edificio fundado en la piedra angular que es Cristo y sobre el cimiento de los apstoles y profetas (Ef 2, 19-22). Finalmente el grupo de las pastorales descubre un momento en que la iglesia, organizada, se resuelve a establecerse en el mundo creando un estilo propio de vida y adoptando as las estructuras de las dems comunidades religiosas y, por tanto, mundanas. Y as vemos cmo se aconseja que las viudas jvenes contraigan segundas nupcias (1Tim 5, 14). Este consejo no lo habramos encontrado en la primera a los corintios (26).

b) Jess y la revelacin de la intimidad amorosa de Dios Pero quizs el aspecto ms revolucionario del mensaje de Cristo sobre el amor es su revelacin, por primera vez en la historia de la salvacin, de las intimidades de Dios. El Dios del antiguo testamento es un Dios creador del cielo y de la tierra. En esto se diferencia radicalmente de la divinidad suprema de los pueblos primitivos. Su Dios suele estar situado all lejos en el alto cielo y es, en general, un Dios ocioso. Entre l y el mundo existe frecuentemente una serie de seres intermedios que son los que estn realmente en contacto con las criaturas. El Dios de la Biblia est tambin en oposicin del Dios de los filsofos, que es una idea abstracta. Lo mismo en Grecia que en tiempos de la ilustracin. El Dios de Aristteles y de Voltaire existe, pero no puede mancharse las manos con la masa; por eso ni crea ni se ocupa para nada del mundo. Vive lejos, en su abstraccin, sin preocuparse de nuestras minucias y mezquindades, que no valen la pena, como reconocen los dioses de La persona buena de Sechun de B. Brecht. En cambio, el Dios de la Biblia es un Dios vivo y en l, como dice Pablo nos movemos y existimos. Pero el Dios del antiguo testamento parece vivir en funcin del mundo y sobre todo de los

hombres. Nos conoce, antes mismo de estar en el seno materno, como se le dice a Jeremas (1, ss), nos ama como nadie, nos gua y nos perdona pase lo que pase. Sus relaciones con nosotros son tan ntimas y personales que constituyen una especie de matrimonio, segn los profetas. El es el esposo siempre fiel y nosotros la esposa claudicante, pero siempre amada por l. Sin embargo, se dira que este Dios del antiguo testamento, tan amante y solcito para con el mundo y los hombres, vive en s mismo una profunda soledad. Los judos han insistido tanto en el monotesmo que casi han hecho de Dios un solitario, un tanto aburrido de s mismo, y que para distraerse crea un buen da el mundo, con el fin de pasearse con el hombre despus de comer, como se dice en el Gnesis, explayndose con l. Se dira que el fin primordial de la creacin es dar a Dios un interlocutor que le haga posible salir de su soledad primordial, como si Dios no soportara ms su enclaustramiento y se decidiera finalmente a abrirse hacia fuera. En cambio, Cristo nos aporta una gran novedad a este respecto en su mensaje. Como antes dijimos, Cristo representa la culminacin del antiguo testamento en lo que atae al amor. Jess nos ensea que hemos de amar al prjimo como si fuera realmente nuestro amigo. Y ser amigo de alguien segn Jess no consiste slo en hacerle bien, como el buen samaritano, sino conocerle por el nombre, lo mismo que el buen pastor a sus ovejas y brindarle todo lo que tenemos, incluso nuestra propia vida. Una de las caractersticas inequvocas de la amistad es no tener secretos para el amigo. Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su seor; pero os digo amigos, porque todo lo que o de mi Padre os lo he dado a conocer (Jn 15, 15). Juan, el predilecto de Jess, el discpulo a quien amaba el Seor, como l mismo se presenta, sabe muy bien esto de la confidencia entre amigos. Y por eso se atreve a preguntarle al Seor en la ltima cena quin es el traidor. Y el Seor se lo dice de un modo por dems discreto sin que los dems se den cuenta de ello (Jn 13, 21-30). Y es Juan sobre todo el que nos refiere la sensacional revelacin del Seor, cuando nos abre su corazn y nos dice que Dios no es un Dios solitario, sino que es; por el contrario, el Amor con mayscula (Jn 14-17). Cuando omos hablar de que Dios es amor, pensamos inmediatamente en el amor que nos tiene, pero la afirmacin de Jess es mucho ms radical y profunda y alude al amor que existe dentro de esa formidable comunidad de amigos que es la santsima trinidad. Solamente Cristo poda hacer esta sensacional revelacin. Todos los periodistas del mundo deberan salir de sus agencias y peridicos para analizarla. Hace veinte siglos, un hombre extraordinario, llamado Jess, nos dijo solemnemente que l era Dios, que l haba hecho la experiencia de Dios y que vena al mundo ante todo y sobre todo para comunicarnos que eso que nosotros, los hombres, llamamos amistad, que tanto nos fascina y embriaga y que no logramos realizar plenamente en este mundo, no es una utopa, sino un plido reflejo de la AMISTAD con maysculas que existe entre las personas divinas y que es el destino final de nuestra amistad cuando en el fin de los tiempos seamos admitidos dentro de la trinidad para vivir plenamente lo que aqu hemos soado y ensayado tmidamente. Slo Jess, que viva por dentro la amistad de Dios, poda decirnos tales cosas. Todo lo que

es del Padre es del Hijo, todo lo que hace el Padre lo hace el Hijo, todo lo que puede el Padre lo puede el Hijo y todo lo que es el Padre lo es el Hijo, porque el Padre y el Hijo, concluye Jess, somos una misma cosa. Yo y el Padre somos una sola cosa (Jn 10, 30). Todo lo mo es tuyo y lo tuyo mo (Jn 17, 9). Este misterio primordial de nuestra fe no puede explicarse si no es a base de amistad. La amistad, veamos antes, es un darse el yo al t para hacer un nosotros. Pero, por mucho que yo trate de darme al otro, a lo ms que puedo llegar en mi generosidad, es a morir por el otro, como dice Jess: Nadie tiene amor mayor que ste de dar uno la vida por sus amigos (Jn 15, 13). En cambio, en la trinidad, el yo y el t se dan tan totalmente porque se dan el mismo ser. Toms de Aquino, siguiendo la pista genial que haba marcado en esto Agustn, el legendario telogo de la trinidad, deca que en Dios las personas son un puro darse, pura relatio ad. En nosotros existe, primero, un yo sustantivo, que en un momento determinado empieza a amar a un t concreto. En realidad, por eso, nuestro yo es incomunicable en lo que tiene de ms profundo y original. Ah radica el tormento metafsico de nuestra amistad. Quiero y no puedo darme yo mismo en lo que tengo de ms mo. En Dios, en cambio, el yo del Padre es un puro darse al t del Hijo. Y viceversa. Nada se reservan para s. Un solo momento de narcisismo en Dios y la divinidad se desintegrara metafsicamente. Pascal lo explica muy bien diciendo que la vida divina puede compararse a un juego de pelota infinitamente rpido en que la divinidad est al mismo tiempo en el Padre y en el Hijo, porque ninguno retiene ni un instante la pelota. Slo as cabe que, siendo personas distintas en la trinidad, no haya sino un solo Dios. Sin amor, Dios saltara hecho pedazos. As podemos tambin explicarnos de algn modo el significado de esta misteriosa persona trinitaria que es el Espritu santo. Realmente es el gran desconocido de la teologa. Y en parte lo es porque entre nosotros no hay nada, ni de lejos, que se parezca a lo que l es. En realidad, decimos una hereja cuando afirmamos de l que es la tercera persona de la santsima trinidad. Cierto que en la trinidad hay tres personas realmente distintas. La primera, el Padre, que es aquel que habla, como toda primera persona, segn la gramtica que estudiamos. La segunda es el Hijo, aquel con quien se habla. Pero el Espritu santo no es la tercera, como vulgarmente solemos decir. La tercera en realidad es aquel de quien se habla y que por lo tanto no est presente. La tercera es siempre una persona degradada, es la alienacin del t. Aun las personas que ms quiero, cuando se alejan de m, dejan de ser t, para convertirse en l. No puedo ya hablar con ellos, sino de ellos. Y esto en el fondo me produce una profunda decepcin. El Espritu santo no puede ser una tercera persona en sentido estricto. Estara fuera del mbito trinitario y Dios dejara de ser Dios. En realidad el Espritu santo no es una persona singular, sino la primera del plural. Y aqu radica su extraordinaria originalidad. Tenemos una cierta idea de lo que es ser un yo o un t. Pero nuestra experiencia del nosotros es muy deficiente. Nuestras primeras personas del plural no tienen una consistencia definida. Y esto, simplemente, porque entre nosotros, los hombres, el yo y el t no pueden darse lo ms profundo e ntimo de su ser, que es incomunicable. Por eso el nosotros humano es hasta cierto punto una ficcin mental, fundada en las relaciones interpersonales que podemos establecer los unos con los otros. Cristo predica el amor y nos da con su vida testimonio de l, pero ser el Espritu santo el alma de la iglesia, quien har posible entre los hombres, poco a poco, lo que Jess nos ha

enseado, es decir, la gran utopa del amor.


Os conviene que yo me vaya, porque si no me fuera, el Espritu santo no vendr a vosotros, pero si me fuere, os lo enviar. Muchas cosas tengo an que deciros, mas no podis entenderlas todava. Cuando venga aqul, el Espritu de verdad, os guiar hasta la verdad completa, porque no hablar de s mismo, sino que hablar lo que oyere y os comunicar las cosas venideras (Jn 16, 7-13). Padre, no ruego slo por stos, los discpulos, sino tambin por cuantos crean en m por su palabra, para que todos sean uno, como t, Padre, ests en m y yo en ti, para que tambin ellos sean en nosotros y el mundo crea que t me has enviado (Jn 17, 20-21).

Ser cristiano no es ni ms ni menos que creer que en nosotros hay una nostalgia radical de amistad, porque hemos sido creados por un Dios que es amor, y que estamos en marcha alegre y difcil al mismo tiempo hacia la AMISTAD con maysculas de la trinidad. El esfuerzo que hacemos aqu por amamos los unos a los otros, tendr su plenitud al final de los tiempos cuando seamos todos incorporados en esa inmensa sardana que es la trinidad. Slo entonces sabremos de verdad lo que es damos totalmente los unos a los otros sin reservamos nada y para siempre jams. Y slo entonces por eso mismo podremos vivir desde dentro un autntico nosotros consistente. As se explica que para nosotros, cristianos, el mayor pecado deba ser la falta de amor: Ama y haz lo que quieras, deca Agustn. Y Pablo lo afirma categricamente a los corintios en el himno del amor.
Si yo hablo en lenguas de hombres y de ngeles, pero no tengo amor, no soy ms que un tambor que resuena o un platillo que hace ruido. Si conozco todas las cosas secretas y tengo toda clase de conocimiewtos, pero no tengo amor, no soy nada, aunque tenga la fe necesaria para quitar los montes de su sitio. Si reparto todo lo que tengo y si hasta entrego mi propio cuerpo para ser quemado, pero no tengo amor, de nada me sirve. El amor, en cambio, nunca muere (1 Cor 13, 1-7).

Jess y la amistad. Esto explica la enorme importancia que Jess ha dado a la amistad (27) y nos plantea el problema del mandamiento nuevo de Jess, que es precisamente el mandato de la amistad. Os doy un mandamiento nuevo, que os amis los unos a los otros (Jn 13, 34a). Con el pasar del tiempo este mandamiento nuevo deja hasta cierto punto de ser nuevo para las comunidades cristianas ya asentadas al final del siglo I.
Queridos, no os escribo un mandamiento nuevo, sino el mandamiento antiguo, que tenis desde el principio. Este mandamiento antiguo es la palabra que habis escuchado. Y sin embargo, ese mandamiento sigue siendo nuevo en relacin a l y a nosotros pues las tinieblas pasan y la luz verdadera brilla ya. Quien dice que est en la luz y aborrece a su hermano est an en las tinieblas. Quien ama a su hermano permanece en la luz y no tropieza (1 Jn 2, 7-1 l). Me alegr mucho al encontrar entre tus hijos quienes viven segn la verdad, conforme al mandamiento que recibimos del Padre y ahora te ruego, seor (la comunidad) y no es que te escriba un mandamiento nuevo, sino el que tenemos desde el comienzo que nos amemos unos a otros... Este es el mandamiento, como lo habis odo desde el comienzo, que vivis en el amor (2 Jn 5-6).

Por qu el amor es un mandamiento nuevo para Jess y los primeros cristianos? En realidad el precepto del amor es tan antiguo como la ley. En cierta ocasin se le acerca un escriba a Jess para preguntarle cul es el primero de todos los mandamientos a lo que Jess responde:

El primero es: Escucha, Israel, el Seor nuestro Dios es el nico Seor y amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas. El segundo es: Amars a tu prjimo como a ti mismo. No existe otro mandamiento mayor que stos (Dt 6, 4-5; Lev 19, 18). Contestle el escriba: Muy bien, Maestro, tienes razn al decir que l es el nico y que no hay otro fuera de l y que amarle con todo el corazn, con toda la inteligencia y con todas las fuerzas, y amar al prjimo como a s mismo vale ms que todo (Mc 11, 28-34).

El amor, pues, del prjimo no era nuevo para un escriba. Al joven rico Jess le responde de un modo parecido y l le dice a Jess que todo eso lo he guardado desde mi juventud (Mc 10, 20). En dnde est, pues, la novedad del mandamiento del amor que predica Jess ? Jess, en primer lugar ampla y profundiza el amor al prjimo que exige Dios en el antiguo testamento. En el sermn de la montaa Jess propone para perfeccionar la ley que no se ame solamente al prjimo sino tambin al enemigo (Mt 5, 43-48) y que no slo no aborrezcamos al enemigo, sino que incluso evitemos el juzgarle (Mt 7, 1-5). Pero Jess no se contenta con perfeccionar la ley veterotestamentaria del amor al prjimo. Exige a sus seguidores un nuevo tipo de amor cualitativamente diferente, el amor de amistad. Los que quieren seguirle tienen que amarle y amarse como amigos. La descripcin de la amistad que hace Jess en el evangelio tiene todava hoy un extraordinario inters antropolgico y social y ha ejercido, sin duda alguna, una influencia decisiva en el mundo occidental. Para Jess la amistad es: Estar juntos. Y sabed que yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo (Mt 28, 20). Voy a prepararos un lugar. Y cuando haya ido y os haya preparado un sitio, volver y os tomar conmigo, para que donde est yo, estis tambin vosotros (Jn 14, 3). Aquel da comprenderis que yo estoy en mi Padre y vosotros en m y yo en vosotros (Jn 14, 20). Padre, quiero que donde yo est estn tambin conmigo (Jn 17, 24). Conocerse por el nombre. Yo soy el buen pastor y conozco mis ovejas (una por una, Y. 3) y las mas me conocen a m, como me conoce el Padre y yo a l (Jn 10, 14-15). Identificarse el uno con el otro. Jess se siente plenamente identificado con el Padre. Tanto tiempo estoy con vosotros y no me conoces, Felipe? El que me ha visto a m ha visto al Padre. Cmo dices t: mustranos al Padre? (Jn 14, 8-9). Por eso el Padre mismo os quiere, porque me habis querido a m (Jn 16, 27). Del mismo modo Jess se siente identificado con los hombres: En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos mos ms pequeos (dar de comer o de beber, vestir, visitar a enfermos y encarcelados) a m me lo hicisteis (Mt 25, 31-46). Si alguno dice: "Amo a Dios" y aborrece a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve (1 Jn 4, 20). Esta identificacin de Jess y el hombre vale especialmente para la comunidad cristiana:

Porque donde estn dos o tres reunidos en mi nombre, all estoy en medio de ellos (Mt 18, 20). Perdonarse mutuamente. No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete hay que perdonar al hermano, le dice Jess a Pedro (Mt 18, 22). Slo el que ama al otro pase lo que pase puede sentirse verdaderamente amigo suyo. Expresarse el amor con ternura. Ves a esta mujer?, le dijo Jess a Simn, el fariseo. Al entrar en tu casa no me diste agua para los pies. Ella, en cambio, ha mojado mis pies con lgrimas y los ha secado con sus cabellos. No me diste un beso. Ella, desde que entr (o entr) no ha dejado de besarme los pies. No ungiste mi cabeza con aceite. Ella ha ungido mis pies con perfume (Lc 7,44-46). No tener secretos el uno para el otro. No os llamo ya siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su amo; a vosotros os he llamado amigos, porque todo lo que he odo a mi Padre os lo he dado a conocer (Jn 15, 15). Compartir los bienes. Le acompaaban a Jess los doce y algunas mujeres: Mara, llamada Magdalena, Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes, Susana y otras muchas que les servan con sus bienes (Lc 8, 1-3). Pero esta comunicacin de bienes, satisfechas las exigencias normales de la vida, deban ponerse al servicio de los pobres. Jess, fijando en el joven rico su mirada, le am y le dijo: Slo una cosa te falta. Vete, vende lo que tienes y dselo a los pobres y tendrs un tesoro en el cielo; luego, ven y sgueme (Mc 10, 21-22). Os digo de verdad que esta viuda pobre ha echado ms que todos los que echan en el arca del tesoro. Pues todos han echado de lo que les sobraba, sta, en cambio, ha echado de lo que necesitaba, todo cuanto posea, todo lo que tena para vivir (Mc 13, 43-44). A la pregunta de Pedro: Ya lo ves, nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido, qu recibiremos entonces? Jess respondi... : Todo aquel que haya dejado casas, hermanos, padre, madre o hacienda (es decir, todo lo que constituye el patrimonio) por mi nombre, recibir el ciento por uno y heredar la vida eterna (Mt 19, 27-29). Yo dispongo un reino para vosotros, como mi Padre lo dispuso para m, para que comis y bebis a mi mesa en mi reino y os sentis sobre tronos para juzgar a las doce tribus de Israel (Lc 22, 29-30). Dar la vida por el amigo. Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por los amigos (Jn 15, 13). Sabis que los jefes de las naciones las gobiernan como seores absolutos y los grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser as entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, ser vuestro servidor (Mt 20, 25-26). El buen pastor da su vida por las ovejas, pero el asalariado, que no es pastor, a quien no pertenecen las ovejas, ve venir al lobo, abandona las ovejas y huye porque es asalariado y no le importan nada las ovejas (Jn 10, 11-13). De hecho, Jess dio la vida por sus amigos, empezando por Lzaro y sus hermanas, por quienes se arriesg a meterse en la boca del lobo (Jerusaln) en tiempos de la pascua (Jn 11, 1-53). En esto hemos conocido lo que es el amor: en que l (Jess) dio su vida por nosotros. Tambin nosotros debemos dar la vida por los hermanos. Si alguno que posee bienes de la tierra ve a su hermano padecer necesidad y le cierra su corazn, cmo puede permanecer en l el amor de Dios? Hijos mos, no amemos de palabra ni de boca, sino con obras y segn la verdad (1 Jn 3, 16-18).

Esta amistad la tenemos que vivir de acuerdo con algunos criterios a los que alude Jess insistentemente: Como Jess nos ha amado a nosotros. Os doy un mandamiento nuevo: que os amis los unos a los otros. Que como yo os he amado, as os amis los unos a los otros. En esto conocern todos que sois mis discpulos, si os tenis amor los unos a los otros (Jn 13, 3435). Este es el mandamiento mo: que os amis los unos a los otros como yo os he amado (Jn 15, 12). Lo que os mando es que os amis los unos a los otros (Jn 15, 17). Como el Padre ama a su Hijo. Como el Padre me am, yo tambin os he amado a vosotros; permaneced, pues, en mi amor (Jn 15, 9). Como el Padre y el Hijo se aman entre s. Padre santo, cuida en tu nombre a los que me has dado, para que sean uno como nosotros (Jn 17, 1 l). En efecto, todo lo que tiene el Padre lo tiene el Hijo, todo lo que sabe el Padre lo sabe el Hijo, todo lo que hace el Padre lo hace el Hijo. Todo lo mo es tuyo y lo tuyo mo (Jn 17, 10). Credibilidad. Esta amistad entre los seguidores de Jess es precisamente lo que har creble el evangelio en el mundo. Que todos sean uno, como t, Padre, en m y yo en ti; que ellos tambin sean uno en nosotros, para que el mundo crea que t me has enviado. Yo les he dado la gloria que t me diste, para que sean uno como nosotros somos uno: yo en ellos y t en m, para que sean perfectamente uno y el mundo conozca que t me has enviado y que yo les he amado a ellos como t me has amado a m (Jn 17, 21-23). Jess y la familia. El amor tiene una especial relacin con la familia. En la familia encuentra un lugar privilegiado. Nada por eso de extrao que la familia haya sido altamente considerada por el cristianismo desde sus comienzos. La primera maravilla que hace Jess en pblico es con ocasin de una boda (Jn 2, 11). Pero Jess, sin negar la familia de base l mismo creci y se desarroll en el seno de una familia ejemplar que con el tiempo se llamara sagrada familia (Lc 2, 51-52) propuso un nuevo tipo de familia fundado no en los vnculos de la sangre, sino precisamente en el mandamiento nuevo de la amistad que dio a sus seguidores. Se extraaron sus parientes y fueron a hacerse cargo de l, pues decan: est fuera de s (Me 3, 21).
Todava estaba hablando a la muchedumbre, cuando su madre y sus hermanos se presentaron fuera y trataron de hablar con l. Alguien le dijo: Oye!, ah fuera estn tu madre y tus hermanos que desean hablarte. Mas l respondi al que se lo deca: Quin es mi madre y quines son mis hermanos ? Y, extendiendo su mano hacia sus discpulos, dijo: Estos son mi madre y mis hermanos. Pues todo el que cumpla la voluntad de mi Padre celestial, se es mi hermano, mi hermana y mi madre (13, 14).

Eso no quita que Jess se preocupe del futuro de su madre.


Junto a la cruz de Jess estaban su madre, la hermana de su madre, Mara, mujer de Cleofs y Mara Magdalena. Jess, viendo a su madre y junto a ella al discpulo a quien amaba (el nico que le haba

seguido hasta el final), dice a su madre: Mujer, ah tienes a tu hijo. Luego dice al discpulo: ah tienes a tu madre. Y desde aquella hora el discpulo la acogi en su casa (Jn 19, 25-27).

De hecho, vemos despus de la ascensin en el cenculo a los apstoles, que perseveraban en la oracin con un mismo espritu en compaa de algunas mujeres, la madre de Jess y de sus hermanos (Hch 1, 12-14). Esta nueva familia, fundada en los lazos del amor, se identifica plenamente con las primeras comunidades cristianas. La multitud de los creyentes no tena sino un solo corazn y una sola alma (alusin a la familia del Gnesis: los dos, hombre y mujer se hacen una sola carne: Gn 2, 24). Nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que todo lo tenan en comn (Hch 4, 32). Todos los creyentes vivan unidos y tenan todo en comn; vendan sus posesiones y sus bienes y repartan el precio entre todos, segn la necesidad de cada uno (Hch 2, 44-45). Para la mentalidad juda de entonces el compartir los bienes estaba ntimamente vinculado con el concepto de familia patriarcal. En las despedidas de las cartas escritas por los apstoles, especialmente en Rom. 16 y 1 Cor 16, vemos el amor entraable que exista entre los primeros cristianos: hombres y mujeres, casados y solteros, ministros y fieles Saludaos los unos a los otros con el beso santo (Rom 16, 16). Este carcter familiar de la iglesia primitiva permiti al cristianismo subsistir en el imperio romano, a pesar de no estar reconocido legalmente. Cierto que no caba en el panten romano por lo exclusivo del monotesmo judeo-cristiano, pero la iglesia pudo organizarse en plan domstico y familiar al amparo del culto a los antepasados, que griegos y romanos practicaban religiosamente. El cristianismo no poda aspirar a ser una iglesia oficial, pero s una iglesia domstica. Los primeros cristianos partan el pan por las casas y tomaban el alimento con alegra y sencillez de corazn (Hch 2, 46) (28). 3. El amor en veinte siglos de experiencia cristiana En un principio los cristianos se casan como todos (carta a Diognete). Cada uno de los nuestros dice Atengoras hacia el 117 en un escrito dirigido al emperador Marco Aurelio y a su hijo Cmodo se casa segn las leyes hechas por vosotros (PG 6, 966). El matrimonio romano, como hemos visto anteriormente, no era propiamente un matrimonio civil, aunque reconocido por la ley y mucho menos era un matrimonio religioso, aunque iba acompaado con frecuencia de oraciones, sacrificios y ritos religiosos. El matrimonio romano consista fundamentalmente en el consentimiento de los esposos. Como se dice en el Digesto: Nuptias, non concubitus, sed consensus facit (el consentimiento es el que hace el matrimonio y no la consumacin sexual). Por eso, en realidad, no haca falta la presencia del magistrado o del sacerdote. Es cierto que, dada la importancia que el pater familias tena en el proceso matrimonial, habra que ver en el matrimonio romano una institucin familiar ms que personal. Esta estructura familiar del matrimonio romano tan sencilla y al mismo tiempo respetuosa con la persona humana facilit el acuerdo entre el incipiente cristianismo y las costumbres

romanas en materia matrimonial. Los primeros cristianos no pensaron siquiera en la posibilidad de hacer un matrimonio cristiano en contra del romano o paralelo a l. Dentro de la comunidad no se hizo nunca distincin entre los que se haban casado antes o despus del bautismo. Y nunca se pidi a los catecmenos algo que pudiera sonar a revisin de su matrimonio consuetudinario. Tanto los cristianos, como los paganos, al casarse, participaban del beneplcito del Seor, tal como aparece en los primeros captulos del Gnesis (29). Sin embargo, desde los inicios de la iglesia primitiva el matrimonio empieza a vivirse como algo sacro. Es cierto que los cristianos se casan como todos los dems, pero se casan siempre en el Seor (1 Cor 7, 39). Todo ha de ser recapitulado en Cristo, pero de modo especial este gran misterio que es el amor (Ef 5, 32). En apariencia, nada cambia para el matrimonio. Pero no hay que dejarse engaar por la costra sociolgica. Desde dentro mismo del amor, Cristo est preparando un verdadero terremoto. Algo parecido est ocurriendo, por ejemplo, con la esclavitud. El billete de Pablo a Filemn dirase que deja las cosas como estn. Pero no es cierto. El cristianismo empieza a corroer por dentro un sistema que terminar por hundirse en el decurso de los siglos, cuando todo est maduro para ello. Desde que los esposos se casan y viven en el Seor introducen en su amor una realidad nueva y misteriosa que har de su amor una verdadera religin. Esta trasformacin mistrica del amor ha seguido a lo largo de veinte siglos de cristianismo unas lneas de desarrollo, en s diferentes, aunque ntimamente relacionadas unas con otras, hasta el punto de que hoy resulta muy difcil distinguirlas. Vamos a estudiarlas a continuacin. a) Lnea mistrica El amor del hombre y la mujer, que, humanamente hablando, como proyecto total y para siempre, raya en la utopa, se convierte para los cristianos convencidos en un misterio maravilloso en Cristo Jess. El amor, decamos, es una realidad compleja, que comprende estos tres elementos fundamentales: la sexualidad, la amistad y la socializacin o publicacin. Pues bien, al convertirse en sacramento, el amor matrimonial queda radicalmente trasformado en todos sus niveles. 1) Amor-liturgia La sexualidad, que en el hombre es mucho ms que un instinto en m y llega a ser algo mo, expresin de todo mi ser personal, se trasforma mistricamente en una verdadera liturgia. La liturgia es una oracin comunitaria hecha con palabras y ritos. El amor tambin, en los creyentes, se convierte en liturgia. Es un encuentro comunitario en el que el yo y el t se unen entraablemente. Se expresa en forma de lenguaje, en cuanto que va acompaado de palabras y es en s mismo palabra gestual, palabra con todo el ser, y, finalmente, se exterioriza con la entrega corporal que hace tangible el amor, como ningn otro gesto puede pretender. El relato de Tobas nos anuncia ya lo que ser el amor cristiano

en este contexto litrgico. 2) Amor-adoracin La amistad tambin queda radicalmente sacramentalizada. Amar es darse el yo al t para hacer con l un nosotros. Esta fascinacin del t entraa un extraordinario dinamismo. Por una parte, el t me atrae, pero me doy cuenta de que ese t no puede ser siempre t para m. Aunque nos seamos fieles mutuamente, el t tiene que separarse de m por perodos ms o menos largos y entonces se convierte en l, en tercera persona. La tercera persona est siempre ausente. No puedo hablar con ella, sino de ella. Es, en el fondo, la degradacin del t, su ruina, siquiera momentnea, hasta que otra vez yo me vuelva a encontrar con l. Esta dialctica del t-l es particularmente dolorosa y enervante. Pero, a un nivel ms profundo, el drama es infinitamente mayor. Aun cuando tengo delante de mi al t y el t es verdaderamente un t para m, con quien puedo hablar, ese t me causa una infinita e indecible tensin existencial. En el fondo de m mismo quiero que ese t sea infinitamente grande. Lo quiero con mayscula, un t que exista siempre, que nunca deje de existir, un t que pueda fascinarme siempre, un t siempre sorpresa para m y novedad y fascinacin, un t que me perdone siempre y que siempre me ame y me sepa comprender, un t que nunca me decepcione. Hacia ese t me siento arrastrado de tal modo que un buen da puedo decirle te adoro, eres mi religin, como declara el protagonista de Adis a las armas. Sin embargo, si soy sincero conmigo mismo, tendr que reconocer antes o despus que mi adoracin peca de exagerada, porque el t con minscula no puede nunca llenar la capacidad indefinida de amar que hay en mi corazn. Ya s que no soy infinito. Y tampoco lo es el t. Hemos salido de la nada l y yo. Y somos radicalmente nada. Y a la nada estara abocado, si Dios no me echara una mano. En esa situacin no me queda ms que refugiarme en una decepcin llevada elegantemente o trasformar al t, a quien amo apasionadamente, en t con mayscula. Y eso es precisamente lo que hace el sacramento del matrimonio. Me mete a Cristo en el otro. El otro queda as divinizado, como ensea magistralmente M. Buber. En adelante, al profundizar en mi amor al otro, me encontrar con Cristo, como dice el ingls Eiredio, abad cisterciense de Rieval: Yo y t y entre nosotros Cristo (30). Y mi amor humano se convertir en una verdadera adoracin. Me podr quedar con la boca abierta delante del otro, sin peligro de decepcionarme ni de hacer el ridculo. Y yo mismo podr ofrecer al otro un amor que valga la pena, pues en el fondo de m hay alguien, Cristo, que se sirve de m corazn y de mi cario al t, para amarle sin medida y para suplir lo que en m hay de mezquino y deleznable. El nosotros, que surgir as entre el yo y el t, ser un verdadero don de lo alto, una recreacin misteriosa del Espritu, esa nica primera persona del plural que existe en realidad de verdad, como dijimos antes. Todos los dems nosotros no pasan de ser relaciones interpersonales entre el yo y el t. Slo el nosotros de, Dios existe en realidad y existe precisamente como nosotros. Esta radical originalidad del Espritu santo hace que sea el gran desconocido, pues los hombres no tenemos experiencia inmediata de ningn nosotros que exista por s mismo.

Gracias al Espritu santo, ese nosotros que hemos tratado de crear entre el yo y el t y en el que tantas grietas hemos ido descubriendo desde el principio, se har un nosotros monoltico con una consistencia que no podremos explicar ni lgica ni sicolgicamente, porque raya en el misterio y colinda con lo trascendente. El. s del matrimonio se convierte as en amn trascendental. 3) Amor-epifana Finalmente, el ltimo elemento del amor, o sea, su publicacin o socializacin, tambin quedara radicalmente trasformado en el sacramento. Como decamos, cuando el amor llega a su plenitud de maduracin, el yo y el t sienten la necesidad de vocear su amor y de dar la cara a los dems, presentndose no ya como dos, es decir, un yo y un t autnomos, sino como una nica primera persona del plural, un nosotros. Mientras no experimente en este deseo incoercible, es que su amor est todava madurndose y no ha llegado a su plenitud normal. Pues bien, la publicacin del amor se hace sacramento cuando el yo y el t han descubierto, en el fondo de su amor, a Cristo, cuando han comprobado que en Cristo se adoran realmente el uno al otro. Entonces, como Mara, sentirn la necesidad de presentar a Jess a los magos, segn aparece en las catacumbas romanas de Priscila. Nosotros tambin, al encontrarnos con nuestros hermanos, con quienes formamos una autntica comunidad de fe, de oracin y de amor, nos sentiremos arrastrados por la fuerza del Espritu a comunicarles que el yo y el t, querindonos tanto, hemos encontrado en las entraas de nuestro amor a Cristo y que les queremos hacer partcipes de ese Cristo que ha nacido en nosotros, como en el seno de Mara. As la publicacin se hace una verdadera epifana o manifestacin de Cristo para quienes nos rodean y comparten nuestra fe, e incluso para los ateos, para quienes la profundidad de nuestro amor no dejar de ser antes o despus un verdadero misterio, que slo entendern aceptando la hiptesis de que Cristo est dentro de l. El concilio Vaticano II ha dicho que el matrimonio es una verdadera iglesia domstica. Nada de extrao que en esta iglesia encontremos una liturgia, una adoracin y una epifana (31). b) Lnea litrgica Una de las primeras manifestaciones de esta realidad mistrica del amor en el cristianismo es lo que podramos llamar liturgia nupcial (32). Ya Ignacio mrtir, en torno al ao 110, bajo el emperador Trajano, nos dice: Respecto a los que se casan, esposos y esposas, conviene que celebren su enlace con conocimiento del obispo, a fin de que el consentimiento sea conforme al Seor y no por el solo deseo (33). No hay que desorbitar este texto como han pretendido algunos comentadores, proyectando en l nuestra institucin matrimonial. En realidad, Ignacio ms que a una liturgia se refiere a una pastoral. En el ambiente clandestino de una iglesia perseguida, las relaciones entre el pastor y la comunidad deban ser muy entraables. El matrimonio de los cristianos no deja indiferente a la comunidad eclesial. Poco a poco,

por diversos cauces, van apareciendo diversas formas de intervencin de los obispos, que culminarn en una liturgia matrimonial. Los obispos se preocupan de los hurfanos tambin de su matrimonio como parte ms necesitada de la comunidad eclesial, asisten a los matrimonios de las vrgenes que no han podido guardar su voto, participan en el matrimonio de los clrigos con rdenes menores. Hechos como stos van generalizando la presencia del sacerdote en la celebracin del matrimonio hasta que se llega poco a poco a la creacin de una liturgia nupcial propiamente dicha y para todos. Se comienza dando un sentido religioso a los ritos paganos: el anillo, las flores, la corona, el velo, al apretn de manos, a los que se aade con el tiempo la bendicin. En Alejandra, en el siglo IV, y cien aos ms tarde en Roma, la eucarista domstica suple el vaco dejado por el abandono del sacrificio a Jpiter capitolino. Pero, el construirse los templos y desplazarse la iglesia domstica a la iglesia arquitectnica, la eucarista arrastra consigo a la boda, que se celebraba en las casas, trasladndose definitivamente a los templos y capillas. El siglo IV, pues, esboza el trnsito del matrimonio familiar y profano a una liturgia matrimonial de carcter semioficioso. Esta liturgia se centra, en oriente, en la coronacin de los esposos, y, en occidente, en la imposicin del velo comn. As tenemos la corona y el velo como smbolos nupciales caractersticos. Sin embargo, la presencia del sacerdote en el siglo IV sigue siendo no obligatoria, como en los tres primeros siglos del cristianismo. Agustn no cree necesaria la presencia sacerdotal en las bodas e, incluso, algunas veces, dice, puede ser perjudicial (34) y lo mismo piensa ms o menos Jernimo, tambin en el siglo IV. La obligatoriedad de la liturgia nupcial no se introduce en occidente hasta el siglo X. En oriente aparece antes, debido quizs al carcter ms mistrico de los orientales, que han dado siempre una mayor importancia que los occidentales a la liturgia. Ya Juan Crisstomo, en el siglo IV, exhorta a los fieles a hacer presente a Cristo el da de la boda por medio de la bendicin sacerdotal (35). De todos modos, el papa Nicols 1, en su carta escrita a los blgaros el ao 866, les dice:
Los griegos os ensean que todos esos ritos matrimoniales (encontramos aqu la primera descripcin general de una boda tpicamente cristiana) obligan bajo pecado. Nosotros no estamos de acuerdo, sobre todo porque muchos pobres no podran cargar con esos gastos. Slo es necesario el consentimiento, intercambiado segn las leyes (costumbres). Si este consentimiento falta, todos los ritos y hasta la unin conyugal no sirven de nada (36).

En realidad, puede decirse que el matrimonio, basado en el puro consentimiento de los cnyuges y sin el acompaamiento de ninguna clase de liturgia nupcial, pervive a lo largo de la edad media hasta el concilio de Trento, aunque est mal visto y no solamente no se aconseja, sino que en ocasiones se llega a reprimir, pero se considera vlido. El concilio de Trento, por el decreto Tametsi de noviembre de 1563, oblig a los cristianos a anunciar en pblico su matrimonio (proclamas) y a intercambiar su consentimiento delante de un sacerdote y testigos. Pero esta medida no iba en contra del principio

consensualista, consensus facit nuptias, y slo quera remediar los abusos a que se prestaba la clandestinidad, como consta por el hecho de que el concilio sigui considerando vlidos los matrimonios clandestinos contrados anteriormente (37). La liturgia nupcial nos ayuda a descubrir lo que hay de mistrico en el matrimonio cristiano. Por medio de la palabra revelada y de diversos ritos (alianza, arras, velo, corona nupcial...) se pone de relieve la presencia del Seor en el amor humano. Este es una realidad trascendente que es necesario vivir como un don de lo alto, que viene de Dios a travs de Cristo y de la comunidad eclesial. De por s esta liturgia no est vinculada al templo. Lo que no quiere decir que la liturgia en el templo est definitivamente superada. Todava tiene sentido con tal de que la adaptemos a las nuevas exigencias de la hora actual (38).
La liturgia del matrimonio no ser otra cosa que la celebracin del amor humano en el marco eclesial cristiano, revistiendo el acto de virtualidades sacramentales, con un determinado tipo de accin simblica, lenguaje adecuado y ambientacin festiva, para que los novios manifiesten el significado eclesial de su amor (signo del amor de Dios con su pueblo y del de Cristo con su iglesia) y para que la comunidad reunida se reconozca como iglesia de Cristo al proclamar con gestos y palabras su originalidad, como sacramento deliberacin en el mundo (39).

c) Lnea moral Otra lnea que se ha de tener en cuenta para explicar la evolucin del amor y la familia dentro del cristianismo es la moral. Los cristianos de las primeras generaciones tuvieron una conciencia muy clara de su originalidad y de la novedad que Cristo haba trado al mundo. Hubiera sido extrao que el seguimiento de Cristo no hubiese afectado para nada al matrimonio, sobre todo si despus de Pablo quedaba claro que, aunque se casaban como todos, se casaban en el Seor. No tenan para eso que inventar un matrimonio diferente del matrimonio consuetudinario romano, lo que no quita que no hubiera una manera cristiana de vivir el matrimonio de todo el mundo. Los cristianos de los primeros siglos no cambiaron el derecho romano familiar, pero lo vivieron de tal modo que poco a poco lleg a distinguirse realmente del de los no cristianos. Esta diferenciacin se produjo a partir de las exigencias morales del evangelio. Ya Pablo interviene contra el incestuoso de Corinto (1 Cor 5, 17 ss) y considera que la comunidad y sus responsables son los ms indicados para juzgar en estos casos, sin necesidad de acudir a los tribunales civiles (1 Cor 5, 9-13). La influencia moral del evangelio en el matrimonio lleva a los cristianos, en primer lugar, a prohibir ciertos matrimonios, sobre todo en el caso del divorcio, que estaban admitidos por las costumbres y las leyes romanas. Es cierto que la iglesia, en los primeros siglos, como veremos despus, armoniza extraordinariamente la exigencia y la condescendencia en esta materia, pero no cabe la menor duda que la iglesia primitiva es consciente de que un matrimonio vivido en el Seor tiene una mayor exigencia de estabilidad que choca con la permisividad de las leyes estatales. Sin pretender cambiar las leyes del Estado, la iglesia

hace tomar conciencia a sus seguidores que el amor en el Seor debe ser para siempre y que, incluso, el ideal es que dure ms all de la muerte del cnyuge. Habr que esperar al siglo IV para que la iglesia legisle disciplinarmente en este sentido, en el concilio de Elvira (40) y para que trate de modificar las leyes del imperio. Constantino redujo a tres los motivos de divorcio. Un concilio del ao 407, en Cartago, viviendo todava Agustn, solicit un decreto imperial que obligara a los esposos separados a reconciliarse o a vivir en continencia (canon 8). Pero este deseo no fue tomado en cuenta. Los obispos tendran que esperar todava mucho tiempo hasta que las leyes del mundo coincidieran con las del evangelio. Y ni siquiera est claro si los cristianos de esta poca consideraban los matrimonios de los divorciados y vueltos a casar como invlidos. En segundo lugar, esta influencia moral del evangelio en el matrimonio lleva a los cristianos a admitir ciertos matrimonios no reconocidos por la sociedad romana. Nos referimos al matrimonio de los esclavos. Para los esclavos no exista el derecho al matrimonio. Podan unirse con un compaero o compaera de esclavitud, pero esa unin era privada y no tena reconocimiento ante la ley. Se llamaba contubernio. El dueo poda disponer de los esclavos sin tener en cuenta para nada esa unin. Sufro cruelmente, dice la esclava Silenium, porque no me es posible amar para siempre a un hombre y consagrarle mi vida, a lo que responde su compaero Gymnasium: matronas, mi querida Silenium (41). El cristianismo no supo o ms bien no pudo afrontar entonces de un modo global el problema de la esclavitud. Pero se esforz por humanizar las relaciones entre esclavos y seores e hizo lo posible por identificar de hecho el contubernio y el matrimonio legal. Esclavos y seores cristianos deban ver en el contubernio un autntico matrimonio. En el siglo III, el papa espaol Calixto autoriza el matrimonio de las matronas (seoras) con los esclavos. Conocemos este hecho por su enemigo Hiplito, el primer antipapa, que critica a Calixto precisamente por autorizar entre los cristianos un matrimonio ilegal (42). Sin embargo, los cristianos no supieron sacar todas las consecuencias de esta su actitud contestataria. Todava en el siglo IV y V, Ambrosio y Len seguan sin admitir los matrimonios de esclavos y libres por ser ilegales (43). A partir de Constantino, la iglesia y el imperio trataron de armonizar sus respectivas posturas en esta materia. Se prohibi a los seores separar a los esclavos unidos en contubernio, pero siguieron necesitando el permiso de los seores para casarse. Los cristianos comprendieron que a propsito del matrimonio el derecho romano y el evangelio no coincidan plenamente y que en ciertos casos haba que situarse ms all de las leyes (44). Desde entonces y a lo largo de los siglos han sido frecuentes los conflictos entre la legislacin civil y la conciencia cristiana a propsito del matrimonio sobre todo a partir de la revolucin francesa y de la creciente secularizacin de la sociedad (45). d) Lnea jurdica

Otra lnea que hemos de tener en cuenta al estudiar el desarrollo del amor y el matrimonio en el mundo cristiano es la jurdica. Es cierto que al principio los cristianos se casaban como todos, pero se casaban en el Seor. Esto, como vimos, dio lugar, por una parte, a la liturgia nupcial que ayuda a los cnyuges, dentro de la comunidad, a tomar conciencia del misterio cristiano del amor, y, por otra, tenda a humanizar y moralizar, desde el punto de vista evanglico, las estructuras consuetudinarias del matrimonio consensual romano. Pero con el tiempo esta impregnacin moral tendi a traducirse en leyes, lo que no tiene nada de extrao, ya que, aunque la estructura legal no es ni con mucho lo ms importante en la vida, sta tiene, sin embargo, necesidad de un mnimo de estructura para poder subsistir. Conocemos suficientemente los acontecimientos que en el siglo IV modificaron profundamente la situacin de la iglesia en el imperio romano: el edicto de tolerancia de 313, el reconocimiento de la jurisdiccin de los obispos en el 318 y el establecimiento del cristianismo ortodoxo como religin del Estado en el 381 (46). 1) Epoca pre-constantiniana Desde el principio, la iglesia no slo predica el ideal evanglico del matrimonio (Mt 19, 312; Mc 10, 2-12; Lc 16, 12) sino que sanciona a los cristianos que profanan la santidad del matrimonio. A los de fuera Dios los juzga. Tenemos que convivir con ellos, pues de lo contrario deberamos salirnos del mundo. Pero a los de dentro es la comunidad la que tiene que juzgarlos (1 Cor 5, 1-13). La iglesia adopta, pues, normas internas en relacin al matrimonio, que rigen dentro de la comunidad. Nada, pues, de extrao, que el concilio de Elvira (Espaa), en el siglo III, poco antes de Constantino, promulgue una serie de cnones pastorales en relacin al matrimonio de los cristianos y concretamente en relacin al matrimonio mixto y el divorcio (47). Pero en ningn momento encontramos en la iglesia de los primeros siglos la pretensin de influir en las leyes romanas que regulaban el matrimonio (48). 2) Epoca romano-cristiana a) Legislacin Desde el punto de vista legislativo hemos de reconocer que la influencia de los obispos despus de Constantino fue grande en el campo matrimonial y en otros muchos. Se produce as una convergencia progresiva de la legislacin civil y de la disciplina cannica a propsito del matrimonio, que da lugar a una situacin muy diferente a la de los siglos anteriores, en que la legislacin civil y la disciplina de la iglesia en cuestiones matrimoniales seguirn caminos absolutamente paralelos. Pero el peso de la tradicin impide que este proceso de progresivo acercamiento llegue a culminar en una concordancia completa. Jernimo, quizs el ms leal de los padres al imperio romano, llega a decir que aliae sunt leges caesarum, aliae Christi (unas son las leyes de los emperadores y otras las de Cristo) (49). A nadie se le ocurre ni renunciar a las exigencias de Cristo ni cuestionar el poder legislativo del Estado en cuestiones matrimoniales.

La ley es propia del rey. Quien la hace tiene sus razones... No todas las leyes son tiles. Estn hechas por hombres y stos no pueden como Dios acertar en lo que de verdad es til. Pero, sin embargo, obedecemos, sea que se trate de casarse o de hacer testamento... No lo hacemos por propio impulso, sino porque est mandado... Pero, si hiciramos algo en contra de lo que a ellos les ha parecido, sera intil e invlido (50).

b) Tribunales Desde el punto de vista jurisdiccional nos encontramos con una novedad importante a partir de Constantino. Ya antes de este emperador funcionaban en las iglesias particulares tribunales diocesanos de arbitraje en cuestiones matrimoniales. Constantino reconoci pblicamente a la audientia episcopalis en dos constituciones promulgadas en los aos 318 y 333 respectivamente. Y prcticamente vino as a equipararla a los tribunales imperiales. Estos dos documentos parecen autnticos, pero sin embargo no pasaron a formar parte del cdigo de Teodosio ni del de Justiniano. Desde el 399 hasta el 452 diferentes constituciones imperiales restringen la competencia de los tribunales eclesisticos a su tradicional papel de arbitraje voluntario. No es fcil encontrar una explicacin de esta marcha atrs. Probablemente lo que pretenda Constantino con sus dos constituciones era quitar fuerza a los juristas romanos, que representaban una rmora a sus planes de integracin cristiana. Siempre los juristas han sido elementos de tendencia conservadora. En cambio, a principios del siglo V, las condiciones poltico-religiosas del imperio haban cambiado radicalmente y los jueces, como la mayor parte de la poblacin, se haban hecho cristianos y no planteaban problemas de resistencia al poder central. Y quizs los mismos obispos preferan dedicarse a lo suyo que era la actividad pastoral y no la jurdica (51). 3) poca medieval Con la implantacin de los reinos romano-germnicos, occidente y oriente se separan notablemente en lo que se refiere a la jurisdiccin matrimonial. En oriente toda la materia concerniente al matrimonio fue refundida en el Corpus de Justiniano (52). En cambio en occidente, la iglesia, tericamente, continu ejerciendo el derecho de arbitraje, pero poco a poco y por una especie de delegacin implcita del Estado, fue desbordando los estrechos lmites del arbitraje privado para asumir una verdadera jurisdiccin pblica. Por eso, nada de extrao que, cuando en los siglos IX y X, por una serie compleja de factores, el Estado, pulverizado en miles de centros autnomos de poder, se sinti sin fuerzas para garantizar la aplicacin de las leyes matrimoniales, la iglesia asumiera decididamente en este campo y en otros un papel de suplencia (53). Cundo se produce este fenmeno? En el siglo V la jurisdiccin matrimonial es competencia exclusiva del Estado, mientras que en el siglo XI es competencia exclusiva de la iglesia. Durante la alta edad media, el matrimonio pas del control absoluto del poder secular al control absoluto del poder eclesistico. En este perodo, con motivo de las invasiones brbaras, la situacin en occidente es verdaderamente catica, hasta llegar al

colapso hacia el siglo X. En medio de este caos la iglesia es la nica organizacin que se mantiene en pie, con prestigio suficiente para imponerse al pueblo y con capacidad de maniobra para adaptarse creativamente a las nuevas circunstancias. Los nuevos poderes polticos que van surgiendo en medio del caos, primero, la monarqua franca, despus la visigoda y ms tarde la longobarda, se dan cuenta de que no se puede gobernar sin la iglesia y tratan de asociarse con ella, no como resultado de un clculo maquiavlico, sino en virtud de una necesidad histrica (54). Al principio, lo mismo que en el periodo romano-cristiano, asistimos a una creciente impregnacin cristiana de las tradiciones y costumbres germnicas en materia matrimonial, hasta que a finales del siglo IX se hunden los cuadros polticos y con ellos el derecho matrimonial germnico. Nace entonces el derecho matrimonial cannico para llenar el vaco. De no haber existido ste, no tendramos hoy ciertamente el matrimonio cannico. No hay que confundir matrimonio cannico y misterio cristiano. En realidad el matrimonio cannico no existi en los primeros siglos de la iglesia y pudo muy bien no haber existido nunca. No sabemos muy bien cmo hubiera evolucionado el matrimonio cristiano si el imperio romano de occidente no se hubiera hundido ante el impulso de los brbaros y el matrimonio hubiera seguido vivindose sencillamente en el Seor. Pero de hecho el imperio romano se hundi y Europa vivi una grave crisis histrica. Por una parte los brbaros del norte quedaron fascinados por la cultura romana y el cristianismo, y, por otra, a su paso, se hundieron la mayor parte de las estructuras imperiales. En ese momento decisivo, slo los hombres de iglesia fueron capaces de suplir a los civiles en todos los campos: agricultura, enseanza, beneficencia, poltica. Y tambin en cuestiones matrimoniales. La iglesia asumi, pues, todo lo referente al matrimonio y organiz poco a poco sus leyes y sus tribunales con carcter exclusivo. Con el tiempo, como la cosa ms natural del mundo, lleg a sentir esta suplencia como connatural. En el siglo XII, la competencia exclusiva de la iglesia en cuestiones matrimoniales es reconocida por todos. Telogos y canonistas se dedican ahora a justificar tericamente este hecho. Y la explicacin ser muy sencilla: el matrimonio de los bautizados es un sacramento; ahora bien, compete a la iglesia exclusivamente todo lo referente a los sacramentos, luego la iglesia tiene competencia exclusiva sobre el matrimonio (55). 4) Epoca moderna (del concilio de Trento al Vaticano II) El concilio de Trento dio al matrimonio una impronta que ha conservado hasta nuestros das. Su influencia ha sido enorme y decisiva en este campo. Hemos vivido de l hasta el Vaticano II, cuya doctrina sobre el matrimonio no ha dado todava de s lo que encierra virtualmente. Las enseanzas del concilio de Trento sobre el matrimonio no implican de por s nada fundamentalmente nuevo (56) sino slo una ms completa y orgnica formulacin de la doctrina sobre el matrimonio que haba ido cuajando en occidente desde el siglo XIII sobre todo (57). a) Prohibicin de los matrimonios clandestinos

Desde el punto de vista que estudiamos ahora, el hecho decisivo del concilio de Trento fue la supresin, de cara al futuro, de los matrimonios clandestinos. El concilio impuso como obligatorio el matrimonio anunciado pblicamente y realizado ante la presencia del sacerdote y testigos. Las discusiones que duraron de febrero a noviembre de 1563 fueron acaloradsimas e intervinieron en ellas las principales figuras del concilio. De una parte, la iglesia haba reconocido hasta entonces la validez de los matrimonios clandestinos, aunque se consideraban gravemente ilcitos. Era la consecuencia lgica de la doctrina consensual de Pedro Lombardo. Segn el Anglico:
Consensus, expressus per verba de praesenti inter personas legitimas ad contrahendum, matrimonium facit... Alia autem omnia sunt de solemnitate sacramenti, quia ad hoc adhibentur, ut matrimonium convenientius flat (el consentimiento expresado verbalmente y en forma presente es lo que hace al matrimonio. Todo lo dems es accidental) (58).

Por otra parte, todo el mundo era consciente de las funestas consecuencias morales, sociales y jurdicas que trae consigo la clandestinidad del matrimonio (59). Pero la cosa no es fcil. Se piensa, primero, en invalidar los matrimonios clandestinos exigiendo la celebracin pblica del mismo en presencia del sacerdote y dos testigos. A ello se opone el italiano Antonio da Gragnano porque la iglesia no tiene poder para cambiar los elementos esenciales de los sacramentos. Ipsa (ecclesia) autem matrimonia clandestina irritare non potest (la iglesia no puede invalidar lo que antes era vlido). Para obviar esta seria dificultad, el espaol Fernando Belosillo propone la teora de la separacin entre contrato y sacramento. La iglesia no puede tocar el sacramento, pero puede invalidar el contrato y, si no hay contrato, no hay sacramento. Como dice Le Bras, sta ser la solucin del problema ( ide de grand avenir) (60). El concilio no quiso afrontar la discusin de fondo sobre las relaciones entre contrato y sacramento, pero el hecho de que se invalidaran de cara al futuro los matrimonios clandestinos (61) indica que esta doctrina estaba subyacente (62). Hoy urge coger el toro por los cuernos y plantearnos, como veremos despus, el problema de fondo de las relaciones entre el consentimiento matrimonial y el sacramento (63). b) Exclusividad de la competencia de la iglesia en el matrimonio de los bautizados Como vimos antes, de hecho, a partir del siglo XI, la iglesia se queda con el monopolio de la competencia matrimonial e inaugura los archivos parroquiales, donde por primera vez se registran los matrimonios de los bautizados. Slo ella poda hacerlo entonces, pues apenas los clrigos en aquella poca saban leer y escribir. Pero la justificacin terica de esta praxis no se hace sino mucho ms tarde. La exclusividad de la competencia de la iglesia en materia matrimonial surge, como dijimos antes, para llenar un vaco del poder civil y surge pacficamente. Por eso no necesita de teoras para justificarse. En oriente, que no haba sufrido las invasiones brbaras, el Estado se ocupa de todo lo referente al contrato matrimonial, mientras que la funcin de la iglesia,

es fundamentalmente litrgica (cdigo de Justiniano). Cuando los protestantes niegan que el matrimonio es un sacramento y lo reducen a una simple institucin natural bajo la competencia exclusiva del Estado, Trento se contenta con afirmar la competencia de la iglesia para establecer impedimentos dirimentes, para juzgar las causas matrimoniales y exigir la forma cannica bajo validez.
Las reivindicaciones de competencia y jurisdiccin exclusivas no aparecen explcitamente hasta los siglos XVIII-XX y generalmente como reaccin ante doctrinas y hechos que reivindican para el Estado una autoridad nica y suprema sobre el matrimonio de los respectivos ciudadanos, sean bautizados o no. La iglesia considera estas legislaciones sobre todo en naciones de mayora catlica como un atentado contra su autoridad y contra el bien comn, apoyndose sobre todo en la identidad del contrato y el sacramento (64).

Como se ve, tambin en este caso el problema de fondo es siempre el de las relaciones entre contrato y sacramento. En el canon 1.016 del Cdigo de derecho cannico se establece que este matrimonio de los bautizados se rige no slo por el derecho divino, sino tambin por el cannico, sin perjuicio de la competencia de la potestad civil sobre los efectos meramente civiles del mismo matrimonio. En el proyecto de nuevo cdigo se mantiene este canon tal cual, con el nmero 246, y se extiende al caso cuando slo uno de los contrayentes ha recibido el bautismo. Tanto el antiguo cdigo como el proyecto del nuevo justifican esta competencia exclusiva de la iglesia sobre el matrimonio en la identidad que hay entre el contrato y el sacramento. Cristo nuestro Seor elev a la dignidad de sacramento el mismo contrato matrimonial entre bautizados. Por consiguiente, entre bautizados no puede haber contrato matrimonial vlido, que por el mismo hecho no sea sacramento (canon 1.012, 242 en el proyecto del nuevo cdigo). Si el sacramento del matrimonio no es ms que el contrato matrimonial elevado a la dignidad de sacramento, la iglesia y slo ella puede legislar sobre las condiciones de validez y de licitud del contrato matrimonial entre bautizados. Esta doctrina nos plantea hoy gravsimos problemas: realmente no hay distincin alguna entre contrato y sacramento? el matrimonio de los bautizados, que no se ajusta a la forma cannica, es realmente invlido? tiene de verdad la iglesia autoridad y autoridad exclusiva sobre la institucin matrimonial al margen de lo que es especficamente religioso y cristiano? El concilio Vaticano II no ha abordado tampoco estos problemas de un modo explcito y sistemtico, pero ha subrayado ciertos valores como: la relacin entre el matrimonio y el amor, la autonoma de las realidades terrestres y la libertad religiosa que, cuando lleguen a su plena maduracin, terminarn por revolucionar la teologa y el derecho del matrimonio tal como se han desarrollado hasta nuestros das a partir de Trento (65). e) Lnea teolgica

Finalmente, otra de las lneas que hemos de tener en cuenta al estudiar la evolucin del amor y el matrimonio a lo largo de veinte siglos de experiencia cristiana, es la reflexin de los telogos y juristas sobre el carcter sacramental del matrimonio. Sacramento viene a ser en la tradicin cristiana un signo visible que significa y causa una realidad invisible y mistrica. Despus de largas discusiones se concluy que haba siete sacramentos y que uno de ellos era precisamente el matrimonio. As fue afirmado en el concilio de Trento en contra de los protestantes, para quienes el matrimonio era simplemente una institucin social (66). Pero despus de Trento han continuado las discusiones sobre la sacramentalidad del matrimonio y hoy todava quedan muchos puntos que aclarar a este propsito (67). La primera vez que se atribuye la palabra sacramento al matrimonio es en la traduccin latina de la Vulgata (siglo IV) del famoso texto de la carta a los efesios que est en la base de la sacramentalizacin matrimonial:
Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo am a la iglesia y se entreg a s mismo por ella, para santificarla, purificndola mediante el bao del agua en virtud de la palabra y presentrsela resplandeciente a s mismo, sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada. As deben amar los maridos a sus mujeres, como a sus propios cuerpos. El que ama a su mujer se ama a s mismo. Porque nadie aborreci jams su propia carne, antes la alimenta y la cuida con cario, lo mismo que Cristo a la iglesia, pues somos miembros de su cuerpo. Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y los dos se harn una sola carne (Gn 2, 24). Gran misterio (sacramento) es ste, lo digo respecto a Cristo y a la iglesia. En todo caso, en cuanto a nosotros, que cada uno ame a su mujer como a s mismo; y la mujer que respete al marido (Ef 5, 25-33).

Es evidente que en el siglo IV esta expresin de la Vulgata no significaba lo mismo que despus del siglo XII, cuando se elabora la teologa sacramental de Pedro Lombardo. Vamos a estudiar la evolucin que ha tenido el matrimonio a lo largo del cristianismo en cuanto realidad sacramental. 1) Los tres primeros siglos del cristianismo Como hemos visto anteriormente, para todos los pueblos el matrimonio es de un modo u otro una realidad sacra. Tambin lo era para los primeros cristianos: Y se basan para ello, lo mismo que Jess o Pablo, en el relato del Gnesis, donde aparece Dios como el autor del matrimonio. Jess ha confirmado el proyecto matrimonial del Gnesis y lo ha perfeccionado. Los primeros cristianos son conscientes de la novedad que supone la aparicin de Cristo sobre la tierra y se percatan que esta novedad afecta tambin a la vida matrimonial. Al casarse en el Seor Jess el matrimonio de los cristianos se hace de algn modo santo, sagrado y digno de honor. La palabra sacramento aparece por primera vez con Tertuliano (siglo III), aunque no en el sentido tcnico que tendr ms adelante. Y en la Vulgata se la aplica al matrimonio en el pasaje citado de la carta a los efesios. Desde entonces empieza a verse el matrimonio en relacin con la unin que existe entre Cristo y la iglesia. Esta analoga no es una simple metfora, porque de esa relacin deducen, por ejemplo, Tertuliano, los deberes conyugales

y ms tarde, como en el caso de Juan Crisstomo, las caractersticas que debe tener el matrimonio, como son: el amor, la unidad y la inseparabilidad (68). 2) poca patrstica Los padres no conciben el matrimonio como un acto, sino ms bien como un estado. Es cierto que el matrimonio comienza con el consentimiento mutuo de los esposos, segn la concepcin romana del matrimonio, que no se discute, pero el matrimonio es siempre signo e imagen de la unin de Cristo con la iglesia. El matrimonio en el Seor es un hecho religioso y eclesial. Se realiza dentro de la iglesia y por medio de ella. Es decir, gracias a la iglesia, los esposos llegan a descubrir que su amor es signo del amor que Cristo tiene a la iglesia. El matrimonio es, segn eso, una realidad no slo personal-individual, sino que reviste tambin carcter comunitario. El matrimonio es un smbolo o imagen de la unin de Cristo con la iglesia. Ah radica para los padres, que siguen en esto a la carta a los efesios, el carcter mistrico del matrimonio. Para hacer posible la realizacin de esta vocacin de imagen los padres juzgan necesario el auxilio de la gracia. Esa gracia es necesaria para que el matrimonio sea realmente imagen de la relacin de Cristo con la iglesia y para reproducir el amor que tiene Cristo a la iglesia (69). 3) poca medieval Durante esta poca, la iglesia elabora su concepto de sacramentalidad jurdica y teolgicamente y lo aplica al matrimonio cristiano. Sacramento es un signo visible de una realidad invisible y misteriosa. Pero cmo el matrimonio es signo? y de qu es signo? Teniendo en cuenta la tradicin cristiana que se apoya fundamentalmente en el texto de la carta de Pablo a los efesios, al que ya hemos aludido repetidamente, el matrimonio significa la unin de Cristo con la iglesia. Y esto hace del matrimonio un misterio grande. Sin embargo, a primera vista, no se ve cmo el matrimonio, adems de significar esta unin, la cause de algn modo, lo que es absolutamente necesario para no quedarnos en una simple metfora sin consecuencias, como puede ser, por ejemplo, el lavatorio de los pies, gesto de humildad realizado por Jess en la cena y repetido cientos de veces por la comunidad cristiana en la liturgia de jueves santo. a) El matrimonio como signo Desde el cristianismo primitivo se concedi un valor esencial al consentimiento. Pero desde Hincmaro de Reims en el siglo IX, por influencia seguramente de las costumbres germnicas, comienza a sostenerse que la consumacin sexual es esencial para el matrimonio. Hincmaro afirma que slo la cpula significa la unin de Cristo y de la iglesia. Esto provoc una tremenda reaccin. Pedro Damin sostuvo en el siglo XI, que esta teora pone en peligro la santidad del matrimonio y arremeti contra ella de un modo descarnado y custico. Las grandes escuelas del siglo XII arrastran esta problemtica. En la escuela de Laon, por ejemplo, se afronta el tema con una amplitud y claridad inusitadas y llegan a conclusiones parecidas a las que haba llegado Hincmaro y otros autores de la

escuela jurdica de Bolonia. No es que el matrimonio no consumado no sea verdadero matrimonio, sino que no representa la unin de Cristo con la iglesia. Con esto se insinuaba la distincin entre el contrato y el sacramento. Para evitar ese riesgo Hugo de san Vctor quiso minimizar la significacin de la unin de Cristo con la iglesia. Pero esta significacin contaba con una fuerte y antigua tradicin para ser desvirtuada. De ah que se sigui defendiendo la esencialidad del consentimiento en la escuela de Pars y dando al mismo el carcter de signo de la unin de Cristo con la iglesia, en cuanto expresin espiritual de amor, y reservando a la cpula un valor puramente accidental para significar la unin fsica de Cristo con la iglesia o la unin hiposttica. En este sentido la consumacin sexual aportara slo un valor relativo a nivel de significacin, pero no influira para nada en la verdad y la santidad del matrimonio. Algunos han visto en este conflicto entre los partidarios del consentimiento y los de la consumacin sexual la expresin de la coexistencia en el medievo de la cultura romana (consentimiento) y la brbara germnica (consumacin). Prescindiendo del origen de la tensin, el hecho es que sta exista y que en el siglo XII se hizo extremadamente violenta. Para Pedro Lombardo y sus discpulos de la universidad de Pars el matrimonio existe plenamente desde que los esposos se han dado el s. Y traen a favor de esta doctrina la opinin de Agustn y el ejemplo de Jos y Mara, que estaban verdaderamente casados, segn la tradicin, y sin embargo no llegaron nunca a tener relaciones sexuales. En cambio, el ilustre canonista de Bolonia, Graciano, sostena que slo la consumacin fsica hace una carne de los dos esposos. Para que exista un verdadero matrimonio es necesaria la consumacin sexual. Sin ella no quedara significada la unin de Cristo con la iglesia, realidad mistrica que hace posible el sacramento del matrimonio. El problema prctico era grave, pues matrimonios que para unos eran vlidos, para otros no lo eran, con lo que se creaba una confusin enorme entre los fieles, sobre todo si tenemos en cuenta que en aquella poca los casos de matrimonios ratos y no consumados eran muy frecuentes pues los jvenes se casaban muy pronto por poderes y no consumaban el matrimonio hasta aos despus. Para zanjar la cuestin, el papa Alejandro III (1159-1181) y otros papas juristas de la poca encontraron una solucin salomnica de lo ms extrao. El matrimonio rato, en virtud del consentimiento mutuo de los esposos, es un verdadero matrimonio. Pero no es plenamente indisoluble hasta la consumacin sexual. Y lo ms curioso es que esta decretal de Alejandro III sigue teniendo vigencia todava hoy, como aparece en el Cdigo de derecho cannigo (canon 1.015). En el fondo, esta solucin es un verdadero mestizaje, realizado sobre la marcha, sin pensar demasiado todas sus consecuencias. El primer problema que plante fue el de con qu autoridad la iglesia poda disolver un matrimonio verdadero como es el que existe entre los esposos por el simple hecho de darse el consentimiento mutuo. En efecto, la Escritura pareca clara en este sentido: Lo que Dios uni, no lo separe el hombre (Mt 19, 6). Pero la misma Escritura tambin pareca dar la solucin a este problema, mediante el poder que Cristo otorga a su vicario en la tierra: Yo te dar las llaves del reino de los cielos, y cuanto atares en la tierra ser atado en los cielos (Mt 16, 19). As surgi la famosa potestad

vicaria que todava hoy sigue trayendo cola, como veremos despus al estudiar el problema de la indisolubilidad matrimonial (70). Una idea bastante repetida en la edad media es que el matrimonio es signo de la unin de Cristo con la iglesia desde los inicios de la humanidad. De ah que los paganos y los judos posean ya de alguna manera el sacramento del matrimonio (71). As lo afirman unnimemente los grandes telogos y canonistas del siglo XIII. Por lo menos, dicen, lo tienen en potencia o habitualmente, ya que es necesaria la fe explcita en Cristo y el bautismo para poder tener el sacramento en toda su plenitud actual (72). b) El matrimonio como causa de la gracia
La sacramentalidad del matrimonio estuvo durante mucho tiempo basada exclusivamente en la significacin: el matrimonio era sacramento, porque era signo de una cosa sagrada. Los efectos de este sacramento eran ms jurdicos unidad e indisolubilidad que teolgicos. Es cierto que pronto se tiene conciencia de que el matrimonio es un sacramento de la nueva ley y, como los restantes, ha de causar aquello que significa; pero hay una dificultad. A saber, que la unin de Cristo con la iglesia es significada, pero no puede ser causada por el matrimonio. Adems, la doctrina agustiniana de los tres bienes cre la mentalidad de que el matrimonio era slo un justificante, un remedio de un mal congnito a la naturaleza humana. Todo lo cual pes enormemente sobre los autores que, viendo clara la causalidad en otros sacramentos, se resistieron a concedrsela al matrimonio. En el matrimonio, se deca tajantemente en la escuela de Abelardo, no se confiere ningn don, sino slo un mal remedium. Esto no quita que desde un principio haya habido atisbos de lo que hoy llamamos gracia sacramental. Pero la doctrina no qued muy clara durante el siglo XII (Pedro Lombardo, Rufino). Al principio del siglo XIII, an continuarn las fluctuaciones doctrinales. Toms de Aquino constituye la culminacin de la doctrina sobre la gracia en el matrimonio durante el perodo que hemos estudiado. Para l, el matrimonio significa y confiere una gracia denominada res ultima contenta. El origen de esta gracia no es algo extrnseco, como la bendicin sacerdotal, sino que radica dispositive en el mismo vnculo y proviene directamente de la pasin de Cristo, entendida, no bajo el aspecto del dolor, sino del amor. Es muy importante aadir que la naturaleza de esta gracia (res ultima contenta) no est desconectada de la res non contenta, es decir, de la unin de Cristo y la iglesia, puesto que consiste en la configuracin de los esposos con la unin de Cristo y la iglesia, proveyndolos de los auxilios oportunos para que los goces carnales no los separen de tan misteriosa unin (73).

4) poca moderna El concilio de Trento afirma en contra de los protestantes que hay siete sacramentos y que el matrimonio es uno de ellos. As, pues, el matrimonio es un signo visible de una realidad invisible y misteriosa, tal como se habla ido perfilando despus de Pedro Lombardo y los grandes juristas y escolsticos medievales de los aos 1.327 y 1.797-1.812).
Esta enseanza aborda la sacramentalidad, la presencia y la naturaleza de la gracia. Pero quedan varias cuestiones abiertas a la discusin teolgica: materia y forma, naturaleza transitoria o permanente del sacramento, ministro, contrato-consentimiento, efectos de la gracia sacramental. El proceso de desplazamiento del eje desde el smbolo Cristo iglesia-matrimonio hasta un concepto puramente moralizante es total. Este smbolo se convierte en un simple ejemplo que imitar en sentido asctico-moral y deja de constituir el fundamento ontolgico del matrimonio. Esta prdida de conciencia de la realidad ontolgica sacramental propia del matrimonio cristiano se refleja

tambin en una prdida del aspecto comunitario del mismo sacramento. Con otras palabras, el matrimonio como imagen real de la unin Cristo-iglesia y el nexo estrechsimo que existe entre el matrimonio cristiano y la edificacin de la iglesia deja de constituir problema teolgico durante mucho tiempo (74).

Sin embargo, en los ltimos aos asistimos a una verdadera renovacin de la teologa matrimonial (75). A ello ha contribuido sin duda alguna el resurgir de los estudios bblicos e histricos, el desarrollo de la antropologa cultural y las ciencias del hombre, el influjo del personalismo, el existencialismo, el estructuralismo y el sociologismo en el amor y la familia, la creacin de una escuela jurdica ms abierta a la antropologa social y a la teologa y la influencia, desde la base, de los movimientos familiares cristianos. Todo esto ha contribuido sin duda alguna a un resurgir extraordinariamente prometedor de la teologa matrimonial (76). El concilio Vaticano II, en la constitucin Gaudium et spes ha subrayado en plan pastoral ms que teolgico ciertas intuiciones que no dejarn de influenciar la teologa posconciliar del matrimonio (77). El concilio, en efecto, pretende proteger y promover la primigenia dignidad del estado matrimonial y su excelso valor sagrado.
Cristo nuestro Seor bendijo abundantemente este amor multiforme que brota del divino manantial de la caridad y que se constituye segn el modelo de su unin con la iglesia. Pues, como Dios en otro tiempo busc a su pueblo con un pacto de amor y fidelidad (Os 2; Jer 3, 6-13; Ez 16 y 23; Is 54) as ahora el Salvador de los hombres y esposo de la iglesia (Mt 9, 15; Mc 2, 19-20; Lc 5, 34-35; Jn 3, 29; 2 Cor 11, 2; Ef 5, 27; Ap 19, 7-8; 21, 2.9) sale al encuentro de los esposos cristianos por el sacramento del matrimonio. Permanece adems con ellos para que, as como l am a su iglesia y se entreg por ella (Ef 5, 25), del mismo modo los esposos, por la mutua entrega, se amen mutuamente con perpetua fidelidad. El autntico amor conyugal es asumido por el amor divino... Por eso los esposos cristianos son robustecidos y como consagrados para los deberes y dignidad de su estado, gracias a este sacramento particular. La familia distribuir generosamente con otras familias sus riquezas espirituales. Por consiguiente, la familia cristiana, al brotar del matrimonio, que es imagen y participacin de la unin amorosa entre Cristo y la iglesia (Ef 5, 32), manifestar a todos la viva presencia del Salvador en el mundo y la autntica naturaleza de la iglesia, ya sea con el amor de los esposos, con su generosa fecundidad y con su unidad Y fidelidad, ya sea tambin con la amable cooperacin de todos los miembros (n. 48). De aqu que el autntico cultivo del amor conyugal y todo el sistema familiar de vida que de ah procede, sin menoscabo de otras finalidades del matrimonio, tienden precisamente a que los esposos estn valientemente dispuestos a cooperar con el amor del Creador y Salvador, que por medio de ellos dilata y enriquece de da en da su familia (n. 50). Los esposos, hechos a imagen de Dios vivo y constituidos en el verdadero orden de personas, sintanse unidos por el afecto recproco, por la analoga de pensamiento y la mutua santidad, para que, siguiendo a Cristo, principio de la vida (Roni 5, 15.18; 6, 5-11; Gl 2, 20) en los gozos y en los sacrificios de su vocacin, por la fidelidad de su amor, lleguen a ser testigos del misterio de aquel otro amor que el Seor, con su muerte y resurreccin, revel al mundo (Ef 5, 25-27) (n. 52).

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13. REESTRUCTURACIN DEL MATRIMONIO DE CARA AL FUTURO


El amor y la sexualidad Problemas de Moral, c.13, t. II, Ed. Sgueme, Salamanca, 1982, 480-500.

Despus de haber estudiado los diversos aspectos que es necesario hoy da tener en cuenta a propsito del amor y el matrimonio (la sexualidad, la amistad o alteridad, la socializacin y el misterio cristiano), creemos necesario resolver algunos de los problemas que se plantean al matrimonio y a la familia en cuanto a su estructuracin de cara al futuro. Muchos se sienten preocupados ante esta tarea.
La urgencia del problema exige diligencia y actualidad en el tratamiento del mismo, pero la profundidad con que afecta al gnero humano reclama al estudioso un mximo grado de ponderacin, un anlisis riguroso y el sosiego intelectual necesario; o, en otros trminos ms negativos, la gravedad del tema impone la huida de toda ligereza y el rechazo de cualquier improvisacin, producto de una toma de contacto con ciertos fenmenos sociolgicos, de indudable gravedad, pero insuficientes para construir sobre ellos toda una teora fundamental de derecho matrimonial. Las consecuencias a que puede dar lugar esa toma de postura precipitada podran ser fatales, no ya para la ciencia cannica, lo que sera menos relevante, ni siquiera slo para los matrimonios cristianos, sino para todo el gnero humano, pues es al gnero humano al que afecta en bien o en mal una recta o falsa concepcin cristiana del matrimonio. Los estudiosos de la teologa o el derecho deben liberarse de la trampa que les tiende un ambiente radicalmente secularizador del matrimonio (1).

Sin embargo, no hay que ser pesimistas. En realidad, como hemos visto anteriormente, el matrimonio y la familia no se han detenido en la historia. Tampoco ahora van a quedarse donde estn. Vivimos un momento importante de cambio y creatividad. Lo que importa es que el salto cualitativo que debe dar la familia en este momento se haga con entusiasmo vital, lucidez y aprovechando en una nueva sntesis todos los valores que con tantas dificultades han ido descubriendo los hombres a lo largo de los siglos en lo que se refiere al amor, al matrimonio y la familia. Con estos criterios vamos a estudiar algunos de los problemas ms importantes que nos plantea una reestructuracin del matrimonio de cara al futuro. 1. El matrimonio contrato o alianza? La contribucin ms importante del concilio Vaticano II a la teologa del matrimonio ha sido quizs su doctrina sobre la institucin matrimonial.

a) Supresin de la palabra contrato En primer lugar, el concilio se niega a seguir llamando al matrimonio contrato, como se vena haciendo desde mucho tiempo atrs. Durante la poca patrstica se llamaba al matrimonio coiunctio individuam consuetudinem vitae continens, consortium omnis vitae y sobre todo societas, expresiones quizs poco precisas jurdicamente, pero mucho ms humanas y reales que contrato. La expresin contrato se fue haciendo cada vez ms usual a medida que los canonistas entre el siglo XIII y XV profundizan casusticamente el consentimiento matrimonial. En ese contexto el modelo antropolgico era el contrato de tipo comercial. Un verdadero contrato presupone el consentimiento consciente y libre de las dos partes contrayentes. Objeto esencial y verificable del contrato matrimonial es el ius ad corpus, que marido y mujer se intercambian mutuamente, una especie de trueque de mercancas. Cierto que el contrato es personal en el sentido que los contrayentes han de firmar el contrato libremente (capacidad), pero no es personal en el sentido que lo que dan es su cuerpo y no sus personas. En aquel tiempo las relaciones interpersonales no eran muy tenidas en cuenta. ltimamente, sin renunciar a la expresin contrato, algunos canonistas empezaron a usar adems, y a modo de yuxtaposicin, otras expresiones ms de acuerdo con la mentalidad moderna, COMO institucin (2) o estructura (3). El concilio Vaticano II dio un paso adelante y se neg a seguir empleando la palabra contrato por diversos motivos. Uno, ciertamente, por la repugnancia que los orientales manifestaron siempre hacia esta terminologa, pero sobre todo por el carcter legalista de la misma y porque ha eclipsado con su reduccionismo jurdico y comercial el contenido profundo del matrimonio que es el amor. Ni siquiera quiso aceptar el Concilio la peticin de tres padres de sustituir la expresin alternativa aprobada por el Concilio en sustitucin de contrato por la menos tajante de contractuale foedus coniugii (modus 14, a) (4). b) Amor conyugal El matrimonio es un consentimiento. Esto es algo que est claro desde el derecho romano y algo que el cristiano ha aceptado siempre (5). Pero es un consentimiento sobre qu? Ah est el problema de fondo, precisamente lo que ha motivado fundamentalmente la sustitucin de la palabra contrato por la de pacto o alianza en el concilio Vaticano II. El antiguo axioma, que pareca intocable: non amor sed consensus facit nuptias ha sido puesto en crisis por el concilio Vaticano II y la Humanae vitae (6). En este aspecto se advierte una evidente evolucin muy interesante en la enseanza oficial de la iglesia. Len XIII pone de relieve que el amor es decisivo para la vida de los cnyuges, pero no entra en el concepto de institucin matrimonial. Po XI y Po XII dan todava ms importancia que Len XIII al papel del amor conyugal en la vida, pero sin que llegue a incidir en lo institucional. Cuando Doms y otros telogos, a partir de 1935, tratan de encontrar un sentido interpersonal a la institucin del matrimonio, son condenados por

Po XII (7). El concilio Vaticano II introduce un cambio importante a este propsito. El matrimonio es una alianza de amor y no solamente porque los contrayentes se aman, sino porque el objeto de su consentimiento matrimonial es precisamente el amor (8). Hasta hace poco los mejores canonistas quedan todava algunos consideraban el amor como extrao a la ratio matrimonialis contractus y no dudaban en afirmar que el amor no tiene nada que ver con la esencia del matrimonio (sic). Hace 30 aos observaba un venerable prelado de la curia, comentando con el autor los escritos de S. Lenner que hago de juez en los tribunales eclesisticos y no llego a comprender qu tiene que ver el amor con el matrimonio. No es de maravillarse si la misma Rota, en una (no nica) de sus sentencias del 30 de octubre de 1927, afirma tranquilamente que elementum amoris exulat omnino a ratione matrimonialis contractus (el amor no tiene nada que ver con el contrato matrimonial). Y no se crea que sta ha sido slo la doctrina de los canonistas. Para los antiguos civilistas el amor perteneca a la esfera de lo metajurdico o, peor todava, de la poesa pura (9). En realidad, unos y otros han tenido miedo al amor, porque el amor no puede reducirse a norma ni medirse. Cmo sabemos si ha habido amor en el momento de casarse para saber si ha existido o no verdadero matrimonio? Pero lo mismo ms o menos ocurre con la libertad, sobre todo ahora que se ha extendido el campo de la incapacidad de contraer matrimonio a la luz de la teologa personalista y, sin embargo, nadie niega la necesidad de la libertad para casarse. Es evidente que una actitud as no poda resistir con el tiempo la confrontacin con la moderna antropologa. El concilio, al estudiar en la Gaudium et spes la situacin de la iglesia en el mundo, no ha tenido ms remedio que plantearse el problema del amor matrimonial. Despus de no pocas discusiones (10) el concilio lleg a la conclusin de la sustancial coincidencia entre matrimonio y amor conyugal. El elemento amor, que haba sido dejado en la sombra por el contrato vuelve a ser puesto en evidencia y con mayor relieve que nunca. La Humanae vitae confirma este punto de vista. El matrimonio, se dice en ella, es una sabia institucin del Creador para realizar en la humanidad su diseo de amor. Lo que no es extrao, pues Dios, fuente de la que se deriva el matrimonio, es un Dios de amor (n. 9). Este amor conyugal es plenamente humano (n. 10), con todo lo que esto significa hoy en una antropologa personalista (11). Esta conclusin parece clara y evidente despus de todo lo que dijimos en captulos anteriores. El matrimonio no es sino la institucionalizacin y, para los creyentes, la trascendentalizacin mistrica del amor humano. Sin amor humano no puede haber matrimonio. Este tema ha sido ampliamente estudiado por los telogos a la luz de la moderna antropologa (12). Sin embargo, no se puede negar que Pablo VI parece haber dado marcha atrs en este camino por miedo a las consecuencias que esta nueva concepcin del matrimonio puede

tener para la estabilidad del mismo. En una audiencia concedida al tribunal de la Rota romana en enero de 1976 el papa dijo:
El matrimonio existe en el mismo momento en que los dos cnyuges prestan su consentimiento matrimonial jurdicamente vlido. Tal consentimiento es un acto de voluntad, un pacto conyugal, que produce en un instante indivisible su efecto jurdico; es decir, el matrimonio, estado vital, sin que nada pueda tener ya influencia alguna en la realidad jurdica creada. As que, una vez surgido el vnculo matrimonial, tal consentimiento es irrevocable y no es ya capaz de destruir la realidad que haba producido. Ciertas corrientes modernas prosigue el papa exageran a veces al valorar los bienes del amor conyugal y del perfeccionamiento personal, terminando por poner al margen, cuando no por olvidar, el bien fundamental de la prole y llegan a considerar el amor como elemento incluso jurdicamente tan relevante que subordinan a l la validez misma del vnculo matrimonial, dejando as el camino abierto al divorcio sin casi limitacin alguna, como, si cesando el amor (o ms bien la originaria pasin amorosa) cesase tambin la validez del irrevocable pacto conyugal, nacido de un libre y amoroso consentimiento. No hay duda de la importancia que el concilio ha atribuido al amor conyugal, pero lo que aqu nos apremia subrayar una vez ms es que en la concepcin cristiana de la familia, como sabis, en modo alguno puede ser aceptada una interpretacin del amor conyugal que lleve a abandonar o disminuir en su valor y significado el principio de que el matrimonio lo hace el consentimiento de las partes. Es de excluir, sobre la base de ese principio, que si viene a menos la permanencia de cualquier elemento subjetivo, como, el primero de todos, el amor conyugal, el matrimonio ya no se mantiene en vida como realidad jurdica. Subsiste independientemente del amor, y permanece aun si el amor se extinguiera. La institucin no depende de los esposos, porque el matrimonio ha sido creado por Dios, que lo ha dotado de leyes propias que los esposos deben reconocer y aceptar para el bien propio y de los hijos. Esto no es disminuir la importancia del amor conyugal, puesto que la riqueza de valores del matrimonio no se agota en sus elementos jurdicos. El amor tiene funcin altsima e insustituible.

De todos modos parece que es un hecho adquirido la sustancial identidad entre amor y matrimonio. El matrimonio surge nica y exclusivamente cuando dos personas se quieren de verdad. Y, si se quieren de verdad, deben proyectar quererse para toda la vida. Si dejan de quererse, es un verdadero drama. Y, si se da ese drama, qu queda de un matrimonio en que los cnyuges han dejado de quererse y viven separados? Lo estudiaremos despus a propsito del divorcio. e) Amor conyugal sexual Est, pues, claro que para el Concilio y la Humanae vitae el matrimonio es una alianza de amor. Amor conyugal y matrimonio coinciden plenamente. Pero hay algo que no est claro en los documentos eclesiales. Este amor conyugal incluye tambin la sexualidad? A primera vista parece que este amor humano incluye tambin la sexualidad, ya que abarca a la persona total y se expresa particularmente por el ejercicio de los actos que son propios del matrimonio, (13) pero tanto para Po XI, Po XII y Pablo VI el amor conyugal puede y en algunos casos debe expresarse en el herosmo de la continencia, para no atentar al principio de que todo acto matrimonial debe estar destinado de por si a la

procreacin de la vida humana (14). Pero esto plantea un problema antropolgico y moral muy fuerte. Para la antropologa moderna la sexualidad es la expresin normal del amor. Y no otra cosa pensaba Pablo: No os neguis el uno al otro sino de mutuo acuerdo, por cierto tiempo, para daros a la oracin; luego volved a estar juntos, para que Satans no os tiente por vuestra incontinencia (1 Cor 7, 5). Esta importancia de la sexualidad se remonta al Gnesis: Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer y llegan a ser los dos una sola carne (Gn 2, 24). Es precisamente esta idea la que lleva a Pablo a prohibir la fornicacin: O no sabis que quien se une a una meretriz se hace un solo cuerpo con ella?, pues dicho est: "Los dos se harn una sola carne" (1 Cor 6, 16). De esta manera el trasfondo geneslaco de la ma sarx (una sola carne) explcito en 6, 16 e implcito en 7, 2, hace que las relaciones sexuales dentro del matrimonio adquieran una total positividad, la misma positividad que la corporeidad tiene en el existencial humano (15). Quizs esto explique el problema radical del rato y no consumado al que hemos aludido anteriormente. Los pueblos germnicos, ms en contacto con la naturaleza, como ocurre tambin en el relato del Gnesis, incluyen esencialmente en el matrimonio las relaciones sexuales y se resisten vigorosamente al reduccionismo romano del puro consentimiento. Se lleg, incluso, en esta lnea a afirmar que sin las relaciones sexuales, el matrimonio no era signo, o, lo era en menor grado, de la unin que Cristo tiene con la iglesia, ya que con ella forma tambin una sola carne (ma sarx). A pesar del peso de la tradicin romana y de la dificultad que planteaba el caso de la sagrada familia, la iglesia termin por buscar un compromiso entre el matrimonio rato y consumado. Como todo compromiso, ste no resolvi radicalmente el problema. Es o no es realmente un matrimonio en sentido pleno el matrimonio puramente consensual? Y, si lo es, por que no es absolutamente indisoluble como el consumado? Hoy estamos cada vez ms convencidos que la dimensin sexual es absolutamente necesaria en el matrimonio. Sin ella no hay matrimonio en sentido estricto. La renuncia de hecho no de derecho a ella podra darse en algunas ocasiones, como dice Pablo, pero slo de modo excepcional y no permanentemente. Cuestionara la existencia misma del matrimonio. En esto coincide plenamente Pablo con la moderna antropologa (16). d) Amor conyugal integral Parece, pues, que la dimensin sexual es necesaria en el matrimonio. Pero hoy no podemos entender lo de una sola carne en sentido puramente sexual. Por importante que sea la sexualidad, como dijimos antes, el amor implica la unin total del ser. Por eso muchos piensan hoy que la consumacin del matrimonio, ms que sexual, debera ser psicolgica. En efecto, la sexualidad tiene una importancia fundamental para el matrimonio, pero el amor es una realidad muy compleja, que no puede ser acaparada por lo sexual. Otros valores son esenciales en el mismo, por ejemplo, la amistad. Sin ellos el amor quedarla mutilado en el hombre, como hemos visto anteriormente. La misma encarnacin de Cristo y sus relaciones con la iglesia, que el matrimonio significa, se realizan ante todo y sobre todo,

ms que en el plano fsico, en el de la amistad. Claro que muchos se asustan ante la posibilidad de que para que el matrimonio sea plenamente significativo haga falta la consumacin psicolgica de los esposos. Esta, en efecto, no puede medirse ni controlarse con la misma facilidad que la consumacin sexual. Pero lo mismo podramos decir de la libertad y sta es sin gnero de dudas absolutamente necesaria para el consentimiento. La falta de madurez psicolgica y espiritual es la causa de la mayor parte de los fracasos matrimoniales (17). 2. Clandestinidad o socializacin Con el decreto Tametsi del concilio de Trento se quiso acabar, como dijimos antes, con los matrimonios clandestinos. Pero esos matrimonios eran realmente clandestinos? La pregunta es extraordinariamente importante, porque al admitir la existencia de los matrimonios clandestinos, deberamos renunciar a lo que dijimos anteriormente sobre la necesidad de la socializacin del amor en el matrimonio. El matrimonio es, s, una alianza de amor -incluida la sexualidad-, pero es una alianza de cara a los dems. Como dice Ch. Duquoc, partir de la relacin vivida entre el hombre y la mujer no conduce a negar la necesidad de la institucin. La pereja est abierta a lo universal. Esta apertura toma forma concreta en la medida en que la sociedad civil o religiosa reconoce a la pareja como pareja. La institucin del matrimonio es la forma que adopta el reconocimiento social del amor. El amor exige intrnsecamente su socializacin. La forma jurdica de esta socializacin es accidental. Lo que la dinmica del amor requiere es la visibilidad social de la relacin vivida. En el mundo occidental el reconocimiento social de la pareja se realiza por medio de una institucin jurdica. Pero las leyes y los ideales de la institucin social del matrimonio han variado en el curso de los siglos (18). Esto nos puede explicar el problema de los matrimonios clandestinos, al menos en la mayora de los casos, y tambin el problema de la socializacin del amor en una sociedad pluralista como la nuestra (19). En realidad, cuando se prohben en Trento los matrimonios clandestinos, lo nico que se quiere hacer es obligar a los matrimonios a casarse por la iglesia, es decir, a anunciar pblicamente la boda y a casarse en presencia del sacerdote y los testigos y a registrar la boda en el archivo parroquial. Pero eso no quiere decir que los que se casaban fuera de la iglesia clandestinamente vivieran su matrimonio a escondidas y en plan privado. Poda ocurrir algunas veces, pero no siempre ni muchsimo menos. La teora del consentimiento llevada a sus ltimas consecuencias les facilitaba esta simplificacin de la estructura matrimonial (20). No siempre la socializacin del amor se hace jurdicamente y, aun cuando as se haga, va acompaada casi siempre de otras formas sociales de tipo profano o religioso tanto o ms importantes en realidad que las formas jurdicas, como vimos en el mismo caso de Roma. Es cierto que para la mentalidad del hombre occidental ser muy difcil hoy por hoy renunciar a su precisin jurdica, aunque las nuevas generaciones son mucho menos

legalistas que las que nos han precedido. Y probablemente sera una grave prdida la renuncia radical a toda expresin jurdica. Pero no podemos identificar sin ms no casarse jurdicamente con clandestinidad. La clandestinidad en sentido estricto sera la vivencia del matrimonio en absoluto secreto y privacidad. Con esto no queremos identificar socializacin del amor con cualquier forma de comunicacin social. Para que exista una verdadera socializacin del amor hace falta, en primer lugar, que exista amor, es decir, un consentimiento libre y responsable de quererse totalmente y para siempre y que se quiera compartir este amor de cara a los dems. La pareja se presenta a los otros como pareja de un modo socialmente significativo, para que la sociedad pueda tambin aceptarlos como pareja. Como dijimos antes, vamos quizs a marchas forzadas hacia la creacin de nuevas formas socializantes del amor ms de acuerdo con la autenticidad de las nuevas generaciones y las necesidades de los tiempos. Estamos ya entrando, casi sin darnos cuenta, en una explosin incontrolada y catica de desestabilizacin matrimonial que va a dejar a mucha gente en la cuneta, como ocurre casi siempre que la vida da un salto cualitativo hacia adelante, pero que terminar muy probablemente por crear nuevas y ms positivas formas de socializacin del amor y del matrimonio (21). 3. Institucin o sacramento El matrimonio es una institucin social. Pero es tambin para los creyentes un sacramento. Las relaciones entre lo institucional y lo sacramental no estn claras en estos momentos: Institucin y sacramento en los creyentes son la misma cosa hasta el punto de identificarse absolutamente en el sentido de que el sacramento no ser sino la institucin matrimonial de los bautizados por el simple hecho de estar bautizados? o son dos realidades separables, que pueden darse la una (institucin) sin la otra (sacramento) incluso en los bautizados? El concilio de Trento, como vimos antes, no quiso afrontar la controversia terica sobre la distincin y separabilidad entre contrato matrimonial Y sacramento. Y el problema sigue todava en pie creando no pocas confusiones en la prctica (22). a) Evolucin histrica Los telogos medievales se inclinan por la distincin y posibilidad de separacin que existe entre el contrato matrimonial y el sacramento. Si no fuera as, la iglesia no podr establecer impedimentos que afectan a la validez del matrimonio. Porque, como ellos afirman, si el matrimonio es un sacramento y la iglesia carece de potestad para alterar los elementos esenciales de los sacramentos instituidos por Cristo, la iglesia consecuentemente, no podra establecer impedimentos dirimentes que afectan a la validez del matrimonio. Esta no pequea dificultad la resuelven, precisamente, con la distincin entre contrato matrimonial y sacramento del matrimonio. Escoto distingue claramente entre contrato y sacramento, afirmando taxativamente la posibilidad de un matrimonio legtimo entre bautizados sin que sea sacramento. Su influencia fue enorme. Algunos han llegado a decir que con l comienza el proceso de

secularizacin del matrimonio, que concluira en nuestro tiempo (23). Pero es sobre todo en el siglo XVI cuando esta doctrina que admite la separabilidad del contrato y sacramento alcanza su punto culminante con Melchor Cano. Segn l no slo no es dogma de fe que todos los matrimonios de los fieles son sacramentos, sino que la sentencia contraria es ms probable. La doctrina de Cano fue muy bien acogida por la mayora en el concilio de Trento. El espaol Fernando de Belosillo, como dijimos antes, se sirvi de la distincin entre contrato y sacramento para apoyar la frmula de invalidacin de los matrimonios clandestinos. Como dice Le Bras fue lide de grand avenir para resolver el problema de la clandestinidad. La iglesia no poda tocar el sacramento, pero poda ilegitimar a las personas invalidando su contrato matrimonial y no habiendo contrato no poda haber sacramento (24). Entre los muchos padres conciliares que aceptaron esta frmula, que permita al concilio salir del atasco, encontramos al famoso arzobispo de Granada Pedro Guerrero, quien lleg a decir: Potest esse matrimonium absque sacramento, etiam in baptizatis qui vult contrahere et non vult sacramentum, talis non suscipit sacramentum, quia non potest conferri invito (puede darse matrimonio sin sacramento. Incluso en los bautizados puede darse quien quiera contraer matrimonio y no recibir el sacramento, porque nadie puede recibir un sacramento a la fuerza) (25). Gracias a la aprobacin implcita de esta distincin, pudo salir a flote el decreto Tametsi. La doctrina de Cano fue seguida por numerosos telogos como Maldonado, Estius, Tournelly.... etc. Benedicto XIV califica esta doctrina como muy probable y en 1751 la misma congregacin del concilio la califica de ms verdadera y de mayor aceptacin (26). b) Crisis moderna Esta evolucin moral de las relaciones entre contrato y sacramento (no puede haber sacramento sin contrato, pero s contrato sin sacramento) se interrumpe violentamente en la segunda mitad del siglo XIX. Y se interrumpe al sentirse la iglesia acorralada en ste como en otros campos, al iniciarse la poca moderna. Los galicanos y regalistas quieren servirse de la distincin entre contrato y sacramento para sostener sus tesis contrarias a la autoridad de la iglesia. Esto se agrav con el advenimiento del liberalismo y el laicismo y con la imposicin del matrimonio civil en un clima de desprecio arrogante en relacin a la iglesia. Se explica por eso que los papas, a partir de Po IX (Sybabus) y Len XIII (Arcanum) se opusieran a estos ataques, pero no tanto para defender tericamente la inseparabilidad de contrato y sacramento, sino para afirmar de ese modo la competencia jurdica de la iglesia en la institucin matrimonial y el carcter sacramental del matrimonio. En ese contexto polmico hay que interpretar los documentos pontificios de esa poca. El canon 1012 recogi en el cdigo de derecho cannico esta actitud de la iglesia: Cristo nuestro Seor elev a la dignidad de sacramento el mismo contrato matrimonial entre bautizados. Por consiguiente, entre bautizados no puede haber contrato natural vlido, que por el mismo hecho no sea sacramento. Po XI, en la Casti connubii (1930), trascribe textualmente el canon 1012, texto que ha pasado a ser el canon 242 del esquema del nuevo cdigo de derecho cannico enviado a los

obispos en febrero de 1975. e) Solucin de cara al futuro En el congreso internacional promovido por la universidad gregoriana de Roma, en febrero de 1977, sobre derecho cannico y pastoral de la iglesia, J. Manzanares, decano de la facultad de derecho cannico de la universidad de Salamanca, ha propuesto algunas ideas extraordinariamente equilibradas a este propsito:
Hoy la discusin sobre este tema se sita en un contexto muy diferente al de aos atrs. Vivimos en una sociedad secularizada y pluralista que obliga a la iglesia a aparecer realmente como una comunidad de creyentes y sacramento universal de salvacin. Hemos llegado a la conclusin dolorosa de que no todo bautizado es un creyente. Si reproponemos soluciones de tiempos pasados, comprometeremos la credibilidad de la iglesia. Planteado as el problema, reconocemos que un prestigioso sector doctrinal sigue reafirmando la inseparabilidad entre contrato y sacramento por derecho divino, de lo que se deduce que, si se excluye el sacramento, el matrimonio es nulo. Pero otro grupo, igualmente prestigioso de canonistas, apoyado por un nmero siempre creciente de telogos, niega esta inseparabilidad absoluta, criticando a la opinin anterior su automatismo codificante, su no tener en cuenta las dificultades que la falta de fe suscita por el hecho de comprometer la intencin, su desconocimiento de la justa autonoma de las realidades terrestres y su interpretacin abusiva del magisterio al margen de todo contexto histrico. Para clarificar el problema proponemos a discusin los siguientes puntos: 1. La relacin entre contrato y sacramento en el matrimonio de los bautizados no puede, considerarse una cuestin resuelta, sino que ha de presentarse todava como problema abierto. 2. Algunas orientaciones pastorales de diversas conferencias episcopales sobre los bautizados no creyentes, no parecen fcilmente compatibles con la doctrina de la inseparabilidad absoluta. 3. A la luz de una antropologa que valoriza cada vez ms las necesarias disposiciones del sujeto, a la luz de una eclesiologa que se siente fuertemente implicada en la celebracin de todos los sacramentos, a travs sobre todo del ministro; a la luz de una teologa sacramental que se est reestructurando insistiendo mucho ms en los sacramentos como signos de fe y en una mayor relacin entre la eficacia ex opere operato y la imprescindible disposicin del sujeto, las reservas en relacin a la inseparabilidad absoluta estn aumentando notablemente. 4. Las razones a favor de la inseparabilidad absoluta, aunque serias, no parecen apodcticas. En este sentido, hay que ver la repercusin que en este tema tiene el problema de las relaciones entre naturaleza y gracia. 5. Si el derecho divino no se opone, parece que nada puede impedir que en la futura codificacin se d una solucin ms realista y coherente con las necesidades de la pastoral matrimonial (27).

Quizs la solucin a todos estos problemas es una nueva visin de las relaciones entre contrato (o mejor institucin) y sacramento.

1) El sacramento presupone el contrato Es un hecho evidente que el sacramento del matrimonio, como en general todo el mundo de la gracia, no es algo sobreaadido al contrato o institucin, que existe en s mismo con una existencia autnoma. El sacramento no es sino la dimensin trascendental y mistrica del amor humano, de tal modo que donde ste no existe en toda su integridad (sexualidad, amistad o alteridad y socializacin), el sacramento no existe. Lo mismo que la gracia necesita de la naturaleza para existir, as ocurre tambin con el sacramento del matrimonio. En esto todos estamos de acuerdo. Tanto Jess, como Pablo, cuando hablan del matrimonio, se refieren siempre a Gn 2, 24, es decir, al matrimonio de todos los hombres. Incluso cuando Pablo dice que este misterio es grande (Ef 5, 32), lo dice en cuanto matrimonio tal como aparece en Gn 2, 24 y as es modelo del amor que Cristo tiene a su iglesia, que, a su vez, es modelo del amor de todos los hombres, no slo de los cristianos. Reducir este modelo exclusivamente al matrimonio de los cristianos no cuadra con el esquema teolgico de Ef 5, 22-31 ni con el universalismo que Col 1, 18 reconoce al primado del Cristo Kyrios (28). Por eso la iglesia oriental siempre y la occidental hasta finales de la edad media han tratado de ver en el matrimonio de todos los hombres una especie de sacramento csmico en relacin a Gn 2, 24. Desde Adn hasta el Seor, el amor conyugal autntico contitua un sacramento perfecto segn Efrn en su comentario a Ef 5, 32. El sacramento del matrimonio se instituy en el paraso y el nuevo testamento no hizo sino confirmarlo. Cristo no instituy nada en Can, pero estaba con ellos (Jn 17, 12). Clemente Alejandrino llama a la familia cristiana la casa de Dios ( Stromata 3, 10) y le aplica la frase de Jess: Porque donde estn dos o tres reunidos en mi nombre, all estoy yo (Mt 18, 10). Donde est Cristo all est la iglesia, lo que demuestra la naturaleza eclesial del matrimonio. Por eso Pablo habla de la iglesia domstica (Rom 16, 5) y Juan Crisstomo de la pequea iglesia. Incluso de noche, lzate, ponte de rodillas y reza... Es necesario que tu casa sea continuamente un oratorio, una iglesia (29). El francs Nicols de Brys afirm en Trento enfticamente que Dios estuvo presente en las bodas de Adn y Eva (30). 2) El contrato puede darse sin sacramento Pero, por otra parte, hoy nos parece tambin a muchos evidente que contrato y sacramento se distinguen realmente, lo mismo que naturaleza y gracia (31), de modo que, en realidad, puede darse en los bautizados el matrimonio-contrato sin que sea sacramento, lo mismo que podemos encontrar en ellos autnticos valores humanos aunque no estn en gracia. Negarlo sera ignorar la legtima autonoma de las realidades terrestres, reconocida explcitamente por el concilio Vaticano II en numerosos textos. Cuando los bautizados no tienen fe, no vemos cmo su matrimonio automticamente pueda convertirse en sacramento, aunque no lo rechacen con un acto positivo, como dicen los cnones 1084 y 1086 del cdigo de derecho cannico. Para celebrar un sacramento

cualquiera hace falta fe. Sin ella el sacramento se convierte en un gesto sin sentido (32). Con razn Daz Moreno se niega a afirmar las rotundas conclusiones de Hervada a este propsito:
En el caso del matrimonio, dice este autor, no hace falta una intencionalidad especialmente sacramental distinta de la voluntad de contraer; la institucin matrimonial est a radice instituida como sacramento, por lo que tal intencionalidad especialmente sacramental, aunque es muy laudable y congruente, no es necesaria. La intencionalidad contractual es, por institucin divina, intencionalidad sacramental. Siendo el matrimonio sacramento en y por s mismo siempre en virtud de la voluntad de Cristo y no algo sobrepuesto y aadido, y, siendo los propios contrayentes quienes son los ministros, se comprende la falta de fundamento de la opinin de quienes entienden que solamente a los cristianos responsables y conscientes de su fe se les debera admtir al matrimonio sacramento... All donde hay matrimonio vlido entre bautizados hay sacramento, cualquiera que sea la fe de esos bautizados (33).

No hay que confundir, eso s, fe con cultura. El pueblo sencillo, sin cultura, puede tener una autntica fe y una voluntad clara de celebrar el sacramento, pero el que a ciencia y conciencia rechaza la fe, no puede celebrar el sacramento, aunque Dios a travs de Cristo y de la iglesia salga a su encuentro. El Seor se ofrece siempre por su parte, pero el hombre debe responder consciente y libremente, si no queremos reducir los sacramentos a actitudes mgicas o intrascendentes. 3. El contrato y el sacramento son dos aspectos realmente distintos de una misma realidad bsica que es el matrimonio Lo mismo que en el hombre cristiano podemos distinguir su dimensin especficamente humana y su dimensin cristiana, aunque en realidad no hay ms que un solo hombre, as tambin ocurre en el matrimonio. Hay en l una dimensin puramente humana: los tres aspectos que hemos estudiado anteriormente, o sea, la sexualidad, la amistad o amor y la socializacin o institucionalizacin. Pero, para los creyentes autnticos y coherentes con su fe, no simplemente bautizados de un modo sociolgico, hay algo ms: una apertura a la trascendencia en el Seor. Para que en el matrimonio humano se d esta apertura hace falta que los contrayentes se amen y descubran a Cristo dentro de su amor. No se trata, pues, de un sobreaadido exterior, sino de una apertura trascendente en lo ms profundo del amor que se tienen los cnyuges. Por eso los primeros cristianos podan decir que se casaban como todos los dems, pero en el Seor. Es necesario, pues, distinguir dos dimensiones sociales en el matrimonio: una cvica y otra religiosa. Ya Toms de Aquino se lo planteaba en la Summa contra gentes:
Se ha de tener en cuenta que cuando una cosa se ordena a diversos fines, precisa tener diversos principios rectores que la conduzcan a esos fines. Porque el fin es proporcionado al agente. Ahora bien, la generacin humana est ordenada a muchas cosas: a perpetuar la especie, a perpetuar algn bien poltico, como, por ejemplo, la poblacin de determinada ciudad y tambin a perpetuar la iglesia, que es una comunidad de fieles. Segn esto, convendra que dicha generacin sea dirigida por diversos principios rectores. Por lo tanto, si se ordena al bien de la naturaleza, que es la perpetuacin de la especie, es dirigida a tal fin por la inclinacin natural y as se llama deber de

naturaleza. Si se ordena al bien poltico, entonces est sometida a la ordenacin de la ley civil. Si al bien de la iglesia, deber someterse al rgimen eclesistico (34).

El ideal, segn esto, es que hubiera un matrimonio civil, regulado por las leyes del Estado, y un matrimonio sacramental, regulado por la pastoral de la iglesia. a) El matrimonio civil
En siglos pasados es explicable que la iglesia desempeara ciertos cargos de suplencia incluso en el orden temporal, merced a un justificado principio de subsidiariedad; por ello encontramos toda una serie de aspectos relacionados mucho ms con el matrimonio en cuanto realidad terrena que como misterio de salvacin, esto es, como sacramento... Pero hoy ya no tiene cabida aquella subsidiariedad. La iglesia, en lo referente al sacramento celebrado entre bautizados, tiene plena competencia, o, como prefieren algunos, su jurisdiccin sobre el matrimonio se extiende slo en lo relativo a perseguir el bien de la iglesia, mientras que lo que se refiere al bien de la comunidad poltica ha de caer bajo la competencia del Estado. No ser necesario, como dice P. Huizing, que tambin en el matrimonio se limite la iglesia a los aspectos religiosos, dejando la ordenacin de los aspectos terrenos, temporales y seculares a la comunidad poltica? (35).

El matrimonio civil una secularizacin del religioso aparece con la pluralidad religiosa provocada por la Reforma. Primero en Holanda (1580) y despus en Inglaterra (1653). Los fieles no queran casarse ante un ministro que no fuese de su propia confesin y, por otra parte, se vean muchos inconvenientes en el matrimonio clandestino o puramente privado. En Francia, la asamblea constituyente de 1799 estableci el matrimonio civil y de ah se extendi prcticamente a todo el mundo. El nacimiento del matrimonio civil se realiza en un ambiente fuertemente contestatario contra la iglesia y adems hay que reconocerlo con muy poca creatividad, pues se reduce a sustituir al ministro eclesistico por el juez y a la iglesia por el juzgado. Hoy, calmadas las tensiones y en un clima mucho ms positivo y constructivo, la iglesia se da cuenta de que no perder absolutamente nada devolviendo al Estado una competencia que asumi en la edad media en plan de suplencia y que hoy ya no tiene razn de ser si tenemos en cuenta la mayora de edad del mundo en ste y en otros campos. Liberada de ese servicio, ajeno a su misin esencial, la iglesia podr dedicar todas sus fuerzas a lo suyo, es decir, a ayudar a los fieles a descubrir a Cristo en lo ms profundo de su amor humano. Para lo que necesitar adaptar su pastoral matrimonial a los nuevos tiempos (36). Por otra parte, el Estado deber mostrar mayor creatividad que en el siglo pasado respecto a la estructura matrimonial y deber ofrecer a las nuevas generaciones un cuadro legal ms imaginativo y sugerente que el que ofrece en la actualidad. b) Matrimonio sacramental De intento usamos el adjetivo sacramental y no cannico. Sealamos la necesidad de abrir el amor conyugal al misterio, es decir, de vivirlo en el Seor, pero esto no quiere decir necesariamente que para vivirlo en el Seor tiene que ser en forma cannica.

Es necesaria una autoridad que en nombre de la comunidad eclesial garantice la existencia del matrimonio en la iglesia, le dote de los medios necesarios para su estabilidad y le proporcione las ayudas convenientes en sus momentos de crisis y de conflicto. Es una necesidad deducida del carcter pblico y social de todo matrimonio, que excede en mucho la esfera de lo estrictamente privado. La iglesia no puede desentenderse del matrimonio porque ste es el corazn de la iglesia. Pero esta autoridad que normatice el matrimonio no puede reducirse al actual formalismo de la regulacin cannica sobre la forma jurdica. Hay que buscar otro modo de ejercer esa autoridad ms plenamente religioso, comprometido y ms de acuerdo con la mejor y ms primitiva tradicin de la iglesia (37).

Personalmente creemos que lo mejor en todo el mundo sera establecer como ya existe de hecho en muchos pases el matrimonio civil obligatorio para todos los ciudadanos que se quieren casar. El matrimonio cannico (no hay que identificarlo con sacramento) ha sido slo una suplencia providencial de la Iglesia en tiempos de minora de edad de la sociedad medieval y debera ser sustituido por el matrimonio civil, en una sociedad mayor de edad como es la nuestra, con lo que la Iglesia podra dedicarse de lleno a poner de relieve el carcter sacramental y mistrico del matrimonio y desapareceran los tribunales eclesisticos que tanto rechazo provocan en las nuevas generaciones (38). Los catlicos coherentes con su fe -y no slo bautizados sociolgicamente se casarn consciente y libremente por la iglesia, es decir, celebrarn con la comunidad cristiana el descubrimiento de la presencia dinmica de Cristo en su amor humano, mediante una liturgia nupcial activa y participada (39). Este paso lo darn los jvenes despus de una autntica opcin cristiana hacia los 18 aos (confirmacin adulta) que ira precedida de un catecumenado serio y responsable y que permitira al joven aceptar o rechazar responsablemente la fe cristiana con todas sus consecuencias (40). Para algunos el sacramento es una realidad puramente extraa al matrimonio y sobreaadida a l, que se realiza desde fuera mediante una bendicin del sacerdote. Esta teora extrinsicista est casi totalmente superada en nuestro tiempo. Cano deca que el ministro del matrimonio es el sacerdote y lo mismo pensaron otros, entre ellos nada menos que Benedicto XIV. En cambio, Soto, Vzquez, Belarmino y la congregacin del concilio, instituida precisamente para interpretar autnticamente los decretos del concilio de Trento, sostuvieron que son los esposos los que se casan y los que se administran mutuamente el sacramento del matrimonio. Hemos llegado a una mayora de edad de los seglares y la teologa de las realidades terrestres ha puesto de relieve el valor del mundo. Dios se ha encarnado en el mundo y en el mundo quiere que lo encontremos. Esto parece irreversible. Pero algunos, al afirmar esta autonoma del mundo, se exponen a caer en un intimismo que deja en la sombra la comunidad cristiana. Realmente Cristo se encarna en la iglesia y la iglesia en nosotros. Se encarna y por eso el misterio de Dios est en el mundo, no fuera. El sacramento del matrimonio se realiza en el matrimonio del Gnesis (2, 24). No podemos situar al sacramento fuera del matrimonio de base, sino en l mismo. Pero el sacramento se realiza gracias a que Cristo viene a nuestro encuentro y viene travs de la iglesia, su cuerpo

mstico, el sacramento primordial. Sin iglesia no puede haber ningn sacramento, tampoco el del matrimonio. Por eso, de igual modo que no puede haber un autntico amor humano sin socializacin, tampoco puede existir el sacramento del matrimonio sin comunidad cristiana. Para que el matrimonio se convierta en sacramento los cnyuges deben compartir su amor con la comunidad. Es algo que no se puede poner en duda (41). En esto los orientales, menos influenciados por el juridicismo que los occidentales y con una mayor base litrgica que nosotros, pueden ayudarnos no poco a recuperar la dimensin sacerdotal del matrimonio, ahora que parece estamos decididos a deslegalizarlo devolviendo al Estado las tareas jurdicas relacionadas con el matrimonio. Como dice Endokimov, el sacramento del matrimonio consiste fundamentalmente en una relacin con Dios a imagen de la trinidad. Sin olvidar la imagen paulina del amor de Cristo a la iglesia, tal como aparece en Ef 5, los orientales se remontan hasta la misma fuente de la trinidad para encontrar all el modelo ltimo del misterio matrimonial. Todo esto a travs de Cristo y de la iglesia. Y no es slo que el matrimonio sea semejante a la iglesia, sino que en cuanto tal es una parte orgnica, una clula de la comunidad eclesial. En virtud del bautismo, los esposos tienen un sacerdocio ontolgico, gracias al cual pueden no desempear funciones de servicio en la comunidad, pero s ofrecer al Seor en sacrificio la totalidad de su vida. De ese modo su existencia entera se convierte en liturgia. El laico es sacerdote de su existencia. Los esposos tienen que ofrecer a Dios su amor en un mundo del que Dios est excluido. De ese modo la casa cristiana, verdadera iglesia domstica, es un lazo existencial entre el templo de Dios y una cultura sin Dios. Una antigua tradicin rusa conceba el tiempo del noviazgo como un noviciado y los esposos, despus de la celebracin de la boda, se iban una temporada a un monasterio para prepararse al ejercicio de su sacerdocio conyugal y la inauguracin de la iglesia domstica. De ah la importancia de la eucarista para el matrimonio. La vinculacin del matrimonio con la comunidad eclesial pone de relieve el carcter epifnico del mismo. Igual que Jos y Mara presentaron el nio a los pastores y magos, tambin los esposos deben ofrecer a la comunidad el Cristo que han descubierto en su amor, gracias precisamente a la comunidad. Por eso la vinculacin antiqusima del sacramento del matrimonio con la liturgia y en especial con la eucarista. El ao 895 la bendicin eclesial es requerida en oriente para la celebracin del matrimonio cristiano (Novella 89). Pero, en realidad, desde mucho tiempo antes el matrimonio tena en oriente una dimensin litrgica y hasta ahora la ha seguido teniendo. Para los orientales el ministro del sacramento del matrimonio es el sacerdote (42). Es cierto que el occidente cristiano, sin negar la dimensin litrgica del sacramento del matrimonio, ha dado ms importancia que el oriente a su base antropolgica, sobre todo en los ltimos tiempos, lo que nos obliga a redimensionar en cierto sentido el liturgismo oriental. Pero esto no quita, como decamos antes, la necesidad de recuperar, por medio de nuestra apertura ecumnica a oriente, algunos de los valores perdidos en occidente por culpa de un juridicismo y antropologismo exagerados. En conclusin, podemos decir que, aunque el amor humano viene de abajo y sus

protagonistas a nivel de sexualidad, de amistad y de socializacin (matrimonio civil) son los esposos dentro de la sociedad en que viven, en cambio, el amor cristiano en cuanto vivencia del amor en el Seor, se debe a una iniciativa de Dios que irrumpe en el amor humano a travs de Cristo y de la comunidad. Fuera de la comunidad, por eso, no puede haber sacramento. En un principio y antes de que se produjera la especificacin de los sacramentos, los cristianos primitivos vivieron de un modo global el protosacramento de la iglesia, en torno sobre todo al bautismo y la eucarista. Poco a poco se fueron determinando los otros sacramentos. Respecto al matrimonio, como antes dijimos, se empez a vivirlo en el Seor y a partir de la iglesia domstica, que vino a cristianizar el culto grecoromano a los antepasados. Cuando en el siglo IV surgen los templos, poco a poco la liturgia nupcial se traslada a la comunidad parroquial. Hoy, sin negar el valor del templo, estamos volviendo en determinados ambientes a una iglesia de la dispora, fundada en las comunidades familiares. La discusin sobre el ministro sigue abierta. Quizs habra que llegar a una solucin integral. Quienes se casan son realmente los esposos y ellos son tambin los que descubren a Cristo en su amor, pero lo descubren gracias a la comunidad y a travs de la comunidad a cuyo servicio est el sacerdote o sus suplentes. NOTAS
1. T. Rincn, El matrimonio misterio y signo, Pamplona 1971, 1-2. 2. G. Renard, La thorie de I'institution du mariage, Paris 1930; D. F. O'Callaghan, Christian marriage, the evolving situation in J. Marshall, The future of christian marriage, London 1969; A. Hortelano, El matrimonio cristiano de cara al futuro espaol, en Matrimonio civil y cannico, Madrid 1977, 49-60. 3. T. Garca Barberena, Sobre la idea contractual en el matrimonio cannico: Miscellanea Comillas XV (1951) 157 s; Id., Matrimonio yre gulacin cannica: Iglesia Viva 64-65 (1976) 439-453; Bertrams, Notae aliquae quoad structuram metaphysicam amoris coniugalis: Periodica de la morali, canonica, liturgica (1965) 290 s. 4. S. Lener, Matrimonio e amore coniugale nella Gaudium et pes e nella Humanae vitae: CivCatt 120 (1969) 24-33. 5. C. Giacchi, Il consenso del matrimonio canonico, Milano 1950; J. Leclercq, Consentement matrimonial et ralit sacramentelle: Salesianum 31 (1969) 3-45. 6. D. F. O'Callaghan, Sulla sacramentalit del matrimonio: Concilium (1970) 5, 130. 7. AAS 36 (1944) 103. 8. G. Baldanza, L'amore coniugale nella Gaudium et spes: La Scuola Cattolica 96 (1968) 63-66. 9. S. Lener, L'amore, la dignit di persona e I'indissolubilit del matrimonio: CivCatt 120 (1969) 1, 320-329. 10. U. Navarrete: Periodica 57 (1968) 136 s. 11. S. Lener, Matrimonio e amore coniugale nella Gaudium et spes e nella Humanae Vitae, 24-33. 12. C. Massakby, Le sacrement de l'amour, Paris 1954; P. Endokimov, Le sacrement de l'amour, Paris 1962; A. D'Heilly, Amour et sacrement, Lyon 1962; G. Martelet, Amour et

13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26.

27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36.

sacrement: NouvTevTh 85 (1963) 577-597; Id., Amor conyugal y renovacin conciliar, Bilbao 1968; F. G. Esposito, Matrimonio societ di amore da Pio XI al concilio Vaticano II, Roma 1966; C. Duquoc, Le sacrement de Pamour, en Le mariage, Paris 1967, 129-175; J. Leclercq, Matrimonio de amor hoy 21 Bilbao 1968; G. Baldanza, In che senso ed entro qua limiti si pub parlare di una rilevanza giuridica dell'amore coniugale dopo la costituzlone Gaudium et spes: La Scuola Cattolica 96 (1968) 43-66; S. Lener, Consenso, istituzione naturale ed amore nel matrimonio: CivCatt 120 (1969) 549-562. Gaudium et spes, n. 49. Humanae vitae, n. 11; cf. J. O'Riordan, Evoluzione della teologia del matrimonio, Assisi 1974, 89-90. L. Alvarez, La indisolubilidad del matrimonio en el sistema de motivaciones paulino: Studium Legionense 16 (1975) 41. L. del Amo, La cohabitacin de los cnyuges: Ius Canonicum 7 (1967) 157-166; M. Useros, Amor, sexo, sacramento, Madrid 1967. J. Dominian, The breakdown of marriage, London 1970. Ch. Duquoc, Le mariage aujourd'hui: Amour et institution, en Le mariage, Paris 1967. B. Hring, Problemtica del matrimonio cristiano en un mundo pluralista y secularizado: Pentecosts 11 (1975) 133-151. G. di Mattia, La forma canonica del matrimonio. Revisione radicale, Roma 1972. Varios, El matrimonio como institucin: Concilium 55 (1970). P. A. D'Avack, Il matrimonio, Milano 1961, 13-16. G. di Mattia, La dotirina sulla forma canonica del matrimonio e la proposta per un suo riesame: Apollinaris 44 (1971) 505-506. G. le Bras, La doctrine du mariage chez les thologiens et les canonistes depuis Pan mille: DTC IX, 2.236. Le Bras atribuye esta frmula feliz a Luigi di Borgonovo, pero en realidad su prornotor fue Fernando Belosillo: CT IX, 406. CT 111, 740. A. Mostaza, La competencia de la iglesia y del Estado sobre el matrimonio hasta el concilio de Trento, en lus populi De, Roma 1972, 287-357; J. M. Daz Moreno, La regulacin cannica del matrimonio. Problemtica y posibilidades: Pentecosts XIII (1975) 227-252; M. Gerpe-Gerpe, La potestad del Estado en el matrimonio de cristianos y la nocin de contrato-sacramento, Salamanca 1970; Varios, Matrimonio civil y cannico, Madrid 1977. J. Manzanares, Contratto e sacramento: L'Osservatore Romano 20/2 (1977) 5; cf. R. Rincn, Identidad real entre contrato y sacramento en el matrimonio de los bautizados: Pentecosts XV (1977) 37-76. L. Alvarez, La indisolubilidad del matrimonio en el sistema de motivaciones paulino, 55. Juan Crisstomo, Hom 20 a los Efesios: PO 62, 143; cf. P. Endokimov, 11 sacerdoz1o coniugale, en 11 matrimonio, Roma 1967, 96. CT IX, 387. J. Leclercq, Matrimonio natural y matrimonio cristiano, Barcelona 1967. J. M. Aubert, Foi et sacrement dans le mariage: La MaisDicu (1970) 116-143. J. M. Daz Moreno, La regulacin cannica del matrimonio. Problemtica y posibilidades: Pentecosts XIII (1975) 235-236; cf. J. Hervada, Cuestiones varias sobre el matrimonio: Ius Canonicum 13 (1973) 84-86. Contra gentes, 1.4, c. 78, tomado de J. M. Daz Moreno, o.c., 245246. P. Huizing: Concilium 18 (1966) 165; cf. F. Lozano, Divorcio y nuevo matrimonio, Estella 1971, 313-314. E. Hillman, El desarrollo de las estructuras matrimoniales cristianas: Concilium 55 (1970) 183-197; A. Arza La problemtica del matrimonio-ley en un rgimen de cristiandad, en Pastora; del matrimonio en nuestros das, Bilbao 1971, 62-65; J. Ch. Didier, Prncipes gnraux de thologie sacramentalre b la lumire du temps prsent: Esprit et Vie 26-27

(1974) 396-397. 37. J. M. Daz Moreno, o.c., 244-245. 38. M. West, Scandal in the assembly. A bill of complants and a proposal for reforni on the matrimonial laws and tribunal of the roman catholic church, London 1956; A. Aradillas, Proceso a los tribunales eclesisticos, Madrid 1974; Id., Matrimonios rotos, Madrid 1975; E. Fosard, El matrimonjo religioso, el matrimonio cannico y el matrimonio civil. El vnculo matrimonial es indisoluble o disoluble: Revista Crtica de Derecho Inmobiliario 52 (1976) 1087-1142. 39. C. Floristn, Celebracin cristiana del matrimonio: Pentecosts XIII (1975) 269-280. 40. L. Maldonado, Comprensin teolgico-pastoral del sacramento en una perspectiva evolutiva y en relacin con el problema de la evangelizacin: Actualidad Catequtica 68 (1974) 88-117; P. Tena, Evangelizacin y sacramento: Phase 15 (1975) 6-34. 41. J. P. Leciercq, Cmo se haba hoy de los sacramentos?: Phase 15 (1975) 35-53. 42. P. Endokimov, K sacerdodo coniugale, en fl matrimonio, 102-123.

14. EL AMOR COMO IMPERATIVO MORAL


en El amor y la sexualidad Problemas de Moral, c.14, t, 2, Ed. Sgueme, Salamanca, 1982, 501-552. Es un hecho que el amor se ha visto hasta ahora casi exclusivamente como un precepto, el sexo, que como tal ha ocupado un puesto preferente en las preocupaciones del hombre cristiano. En gran parte nuestra moral se ha reducido al sexto mandamiento. Hoy estamos asistiendo a una revolucin copernicana en este terreno. La antigua sociedad represiva est dejando el puesto a otra de tipo permisivo. Vivimos una autntica liberacin del amor. Pero la mayora de la gente no sabe muy bien hacia dnde vamos y empiezan a sentirse en muchos, indicios de cansancio y de fatiga. No podemos pasar sin ms de la represin sexual al capricho catico. Los mejores de entre los jvenes quieren ser fieles a s mismos y encontrar las reglas de juego vlidas para el amor de cara al nuevo siglo XXI (1). 1. Etimologa de castidad La moral sexual est tradicionalmente vinculada al concepto de castidad. Por eso nos ha parecido importante comenzar este estudio del amor como imperativo moral a partir de un anlisis filolgico de esta palabra.
La raz de la que se form la palabra castidad no es una raz aislada del conjunto de las lenguas indoeuropeas. Las comparaciones que se han podido hacer con las lenguas del mismo grupo nos muestran que nos encontramos ante una palabra que significa esencialmente instruido, bien educado. Y este primer sentido parece que se encuentra tambin en el verbo latino castigare, que antes de significar castigar tiene el sentido de enmendar, reprender. Pero lo caracterstico de la lengua latina es que el adjetivo formado de esta raz indocuropea ha pertenecido siempre al lenguaje religioso. Desde el origen, se ha visto que el alcance de la palabra ha sido limitado y preciso. Bien instruido en latn se le llama al que se conforma a las reglas religiosas, a los ritos. Normalmente, la palabra castus deber traducirse en castellano por ritual o tambin por sagrado, santo. Pero, a partir de este significado clsico, parece que la aparicin de otro adjetivo castus nacido de carere, estar exento de, ha dado a nuestro adjetivo un significado diferente: conservando un contenido religioso, ha venido a significar exento de, puro de. Solamente, en una ltima especializacin se ha usado el adjetivo castus con sentido ms restringido de exento de impureza, casto. Por otra parte, es evidente que la castidad de la que tratamos aqu, muy raras veces significa ausencia total de relaciones sexuales. El modelo propuesto a todas las romanas ser el de la casta Lucrecia. Vemos, pues, que la palabra castus no significa originariamente abstinencia o negacin, significa esencialmente una actitud religiosa en la que, la pureza, en el sentido ms restringido, aparece como una de las caractersticas de todo lo que es sagrado, del que guarda intacta su

integridad (2).

2. Rigidez de la moral sexual occidental Si comparamos la moral sexual occidental con la de otras culturas, incluso la musulmana estrechamente vinculada con la nuestra, descubrimos que la moral sexual occidental es, sin duda alguna, la ms rgida de todas y eso que ha sido tambin indiscutiblemente en el mundo occidental donde se ha promovido ms eficazmente el concepto de libertad (3). a) Constatacin sociocultural El hecho parece indiscutible socioculturalmente. En efecto, dentro de lo que llamamos cultura occidental y cristiana, incluso en los ambientes secularizados, hasta hace relativamente muy poco, cuando explota la revolucin sexual, nuestra sociedad se ha regido prcticamente por estos criterios de tica sexual: a) No a todo uso de la sexualidad en contra del esquema biolgico animal. En este sentido, por ejemplo, estar prohibida la masturbacin y la pldora, dentro o fuera del matrimonio; b) no a toda relacin sexual fuera de la estructura jurdica del matrimonio. En este sentido estarn condenadas las relaciones sexuales pre o extramatrimoniales; c) no, no solamente a los actos, sino tambin a los deseos eficaces (se deja de hacer algo, no por falta de voluntad, sino de oportunidad real) y a los deseos puramente platnicos y a los simples pensamientos de carcter sexual; d) no profilctico (precauciones ascticas y morales) a todo aquello, por lejano que sea, que pueda estimular la sexualidad (moda, medios de comunicacin social, ocasiones.... etc); e) todo eso, siempre es objetivamente grave. Y por lo tanto culpa moral grave, si se hace consciente y libremente. Aunque todos los pueblos tienen una tica sexual, como ha puesto de relieve la etnologa y antropologa cultural (4), sin embargo, en ninguno encontramos un cuadro tan rgido de represin sexual como en nuestra cultura (5). b) Explicacin El contraste evidente entre represin sexual y promocin de la libertad en occidente no deja de llamar la atencin. Cierto que tambin en otros campos ha habido represin, pero creemos que en ningn otro aspecto de la vida la represin ha sido tan grande y que en ningn otro mbito de la existencia occidental la represin ha durado tanto tiempo. Vamos a tratar de dar una posible explicacin a este extrao fenmeno, explicacin cuya raz ltima est en el dualismo espritu-materia que ha existido en el mundo desde los pueblos ms primitivos.
Hemos querido demostrar en otro escrito, dice J. P. Charrier en Souillure et puret; esquisse d'une interprtation archologique, que estas categoras tico-religiosas de castidad y pureza, se habran convertido en un problema tan pronto como se las hubiera sometido a la prueba de una arqueologa de los conceptos, es decir, desde que uno se pregunte acerca del contexto psico-activo histrico, socio-cultural e ideolgico que les ha visto nacer y llegar al cenit en el cielo de los valores occidentales; valores cuya peculiaridad estriba en hacer olvidar sus orgenes, en pretender tener una existencia independiente y, en una palabra, pretender una concepcin inmaculada. Una genealoga

sospechosa de estos conceptos aspticos puede revelar, por ejemplo, que durante largo tiempo hemos estado sumergidos en un pensamiento maniqueo, de lnea platnica, en el que el desprecio de un cuerpo malo y de su sexualidad lleva a una metafsica de la ruptura entre lo sensible y lo inteligible, entre el alma y el cuerpo, cuyas races se encontrarn en la tentativa de restauracin poltica e ideolgica de una sociedad de castas, en la que se desprecia la herramienta, la mquina, al artesano, al ingeniero, la materia; en la que se concede privilegio al conocimiento contemplativo, porque una multitud de esclavos metecos procura herramientas y mquinas a bajo precio, porque la aristocracia se distingue por el sentimiento de pertenecer a una raza diferente a esta turba miserable (6).

1) Dualismo precristiano El problema del dualismo espritu-materia se remonta a los orgenes de la humanidad y es de carcter metafsico. Para los pueblos primitivos Dios es bueno y en cuanto tal es el creador del mundo y de los hombres. Todo lo que en la tierra es bueno procede de Dios. Pero y lo malo? Porque existe el mal, tanto fsico (calamidades y muerte), como moral (los hombres malos). De Dios no puede venir, porque es bueno. De dnde viene, pues? Del antagonista, el malo por excelencia. Es eterno y no ha sido creado por Dios, porque, si viniera de Dios, no podra ser malo. Sin embargo, aunque eterno, est supeditado a Dios. Esta metafsica simplista e ingenua, que aparece en numerosos mitos primitivos, explicara el origen del dualismo. Dios es bueno, la luz, mientras que el antagonista es malo, las tinieblas, el caos primitivo. Dios (espritu) viene al encuentro del mundo precisamente para poner orden en ese caos, para que la luz brille en las tinieblas (7). Nada por eso de particular que algunos etnlogos relacionen el paso de la naturaleza a la cultura con la primera de las prescripciones de la tica sexual: la prohibicin del incesto. La prohibicin del incesto es un hecho universal que aparece en todos los pueblos y religiones. No hay que confundir prohibicin del incesto con exogamia. Esta afecta a la estructura familiar (prohibicin de casarse con los parientes), mientras que aqulla se refiere simplemente al hecho de tener relaciones sexuales con la parentela consangunea o poltica en diversos grados. Las causas de la prohibicin del incesto han podido ser muy variadas: degeneracin biolgica (lo que no vale para el incesto poltico) (8), desexualizacin dentro del mbito familiar, sentimiento inconsciente de culpabilidad (muerte del padre primitivo para poseer a su mujer y posterior prohibicin del incesto como consecuencia del caos provocado entre los hijos por la desaparicin del padre) ste es el complejo freudiano de Edipo (9). Para Lvi-Strauss la prohibicin del incesto permite el paso de la naturaleza a la cultura. Es sin duda la primera de las normas sexuales de la humanidad y en cierto modo las incluye a todas las dems de un modo implcito. Gracias a la prohibicin del incesto la humanidad pasa de estado sexual puramente espontneo (naturaleza) a otro regulado por normas socioculturales (cultura). Este paso responde a una exigencia fundamental de conservacin. Sin la reglamentacin sociocultural, es decir, sin la obligacin de dar las mujeres del propio clan a los hombres de otro clan diferente, los grupos humanos hubieran terminado por explotar y se habran aislado de tal manera que la humanidad, dividida en grupos extraos e, incluso, hostiles entre s, se habra reducido a una aglomeracin de grupos nmadas

perdidos en la inmensidad del planeta. Una humanidad atomizada de este modo no hubiera tenido futuro, ni capacidad de supervivencia. Para Lvi-Strauss la prohibicin del incesto responde a la regla fundamental de la donacin (10). El paso de la naturaleza a la cultura mediante la regulacin de la sexualidad hizo que el dualismo concreto de los pueblos primitivos diera lugar a un nuevo tipo de dualismo abstracto y metafsico que encuentra su mxima formulacin en la filosofa persa de Zoroastro en el siglo VII antes de Cristo. Segn esta filosofa hay dos principios eternos en el mundo: uno bueno y otro malo. El primero es Dios, la luz, el espritu. El segundo, en cambio, es la materia, las tinieblas. Luz y tinieblas, espritu y materia tienen una radical y esencial incompatibilidad. El espritu es bueno por naturaleza y la materia es mala tambin por naturaleza. El espritu vive en la materia como en una crcel y tiende intrnsecamente a liberarse de ella. La materia es intrnsecamente mala, es impura. De ah que el cuerpo y la sexualidad sean realidades que es necesario soportar y tolerar. Hay que asumirlas pidiendo excusas. Por eso sern relegadas al hondn inconsciente del mundo reprimido 2) Dualismo cristiano No se puede, pues, sin ms achacar al cristianismo, como hacen algunos, el origen de la represin sexual (12). El dualismo es precristiano y se remonta a los orgenes de la humanidad. Durante los veinte siglos de cristianismo, la iglesia ha debido afrontar repetidos y reiterados brotes de dualismo que ha condenado siempre en sus excesos, pero que, como no poda ser menos, han influido de rechazo en la mentalidad y en la moral cristiana (13). a) Manifestaciones dualistas en el mbito cristiano El encratismo primitivo. La primera manifestacin dualista que encontramos en el mbito cristiano es en Corinto. En la 1 Cor 7, 1 de Pablo se dice: En cuanto a lo que nos habis escrito, bien le est al hombre abstenerse de mujer. Cualquiera que sea la interpretacin de este pasaje, se ve que hay algunos para los que sera mejor no tener relaciones sexuales dentro del matrimonio. Tanto si los que hacen esta afirmacin son los corintios que le preguntan a Pablo en nombre de algunos posibles encratistas, como si es Pablo quien lo propone en un contexto asctico de renuncia y de escatolgica expectacin de la inminente venida del Seor, como crean algunos, el hecho es que Pablo condena un dualismo a ultranza: No os neguis el uno al otro, sino de comn acuerdo y por cierto tiempo (v 5) (14). El nuevo testamento no ofrece una enseanza completa y sistemtica de los pecados sexuales. Teniendo en cuenta el conjunto de los escritos neotestamentarios, parece que se excluyen las relaciones extraconyugales y contra la naturaleza (15). No se condena, en cambio, explcitamente la masturbacin ni la interrupcin del acto conyugal entre los esposos. Aunque el nuevo testamento considera graves ciertos pecados sexuales, no les concede sin embargo un puesto privilegiado en la pastoral. La contribucin ms importante del nuevo

testamento a la moral sexual hay que situarla en el plano de los principios fundamentales y de las motivaciones: igualdad fundamental entre hombre y mujer, indisolubilidad del matrimonio, relacin ntima del mismo con la unin de Cristo y de la iglesia, valor eminente del celibato, santidad del cuerpo, templo del Espritu santo, destinado a la resurreccin y unido tan estrechamente al Seor que no forma sino un espritu con l (16). Respecto a la actitud real de Jess en relacin a la moral sexual tal como se trasluce en los escritos neotestamentarios no se puede separar lo que Jess dice y lo que hace. En este sentido, lo primero que constatamos en la actitud de Jess respecto a la moral sexual es su postura de no-enjuiciamiento. No condena a la samaritana. Y a la mujer adltera le dice: Vete, tampoco yo te condeno. Esto no quiere decir que Jess aprueba el adulterio o que permanece indiferente ante l. Y no basta decir como suele hacerse que Jess condena el pecado, pero no al pecador. Quizs esta distincin se pasa de fcil. Jess restaura la unidad del amor en el matrimonio y sin embargo no despide a los que se encuentran sumidos en la desesperacin. No podemos entender a Jess al margen de la dialctica entre exigencia y condescendencia. Otro aspecto caracterstico de la actitud de Jess ante la moral sexual es el fenmeno de lo que podramos llamar desplazamiento. Jess desva el tema por otros derroteros, por ejemplo en el caso de la samaritana, cuando la conversacin incide en las cadas sexuales. Lo mismo ocurre en el caso de la mujer sorprendida en adulterio. Se dira que a Jess no le preocupa el tema moral y s el poner a las personas en contacto con el espritu y la ltima dimensin de la existencia (17). La historia de la civilizacin Occidental no es comprensible sin la historia del influjo real que el evangelio ha tenido en ella. Por lo que se refiere a la sexualidad, es cierto que el mensaje evanglico no ha podido siempre fermentar el amor con su fuerza liberadora y a veces, incluso, este dinamismo de liberacin ha quedado completamente oscurecido por los condicionamientos histricos del medio ambiente. Pero la verdad es que, gracias al cristianismo, el amor y el matrimonio han llegado en el mundo occidental a un grado de dignificacin personal absolutamente desconocidos en otras culturas, incluidas el judasmo y el Islam fuertemente emparejados desde el principio con el cristianismo. Una liberacin sexual bien entendida no slo no est en contra de Jess y del nuevo testamento, sino que por el contrario responde fundamentalmente a su mensaje esencial, mientras que ciertas actitudes puritanas, rayanas con el dualismo, se deben a influencias pre y para-cristianas que nada tienen que ver con el evangelio y que pueden llegar a comprometerlo y a quitarle toda su credibilidad de cara al futuro (18). Dualismo en los cuatro primeros siglos de la Iglesia A pesar de la respuesta de Pablo a los corintios y de la actitud ponderada del nuevo testamento en relacin con lo sexual, sin embargo vemos que el dualismo pervive en la iglesia de los primeros siglos y se manifiesta a travs de mltiples sectas: gnosticismo, encratismo, montanismo, maniquesmo y priscilianismo.

Todas estas sectas tienen un carcter sincretista de origen oriental y se apoyan en una filosofa dualista, espritu-materia (luz tinieblas), llevada hasta sus ltimas consecuencias. Tanto el neopitagorismo, como el neoplatonismo y el estoicismo han tenido una especial influencia en estas sectas. El neopitagorismo acenta la trascendencia divina y la aversin al mundo. El neoplatonismo, al defender el origen separado de las almas y el encarcelamiento de stas en el cuerpo, da pie a un ascetismo intransigente. El estoicismo con su promocin de la apatheia (apata), que Clemente Alejandrino llama sofrosine, condena la concupiscencia y el placer en el uso del matrimonio y pretende que la sexualidad est absolutamente controlada por la voluntad de un modo fro y asptico en que se tolera la sexualidad nicamente desde un punto de vista fsico y en orden a la procreacin (19). Segn estas sectas, la sexualidad y el matrimonio son intrnsecamente malos y por eso los pneumticos o iniciados deben abrazar la virginidad y renunciar al matrimonio. Los montanistas con Tertuliano se contentan condenando las segundas nupcias. Hay que seguir a Jess que renunci a casarse. Todo ello est ntimamente relacionado con el mito del hombre primitivo desprovisto de sexualidad, que aparece incluso en algunos padres orientales, como Gregorio Niseno, Juan Crisstomo y Anastasio y, a travs de ellos, en la vida monstica. Una de sus afirmaciones favoritas ser la de que la virginidad es un retorno a la verdadera naturaleza del hombre (20). Entre todas estas sectas hay una que es necesario destacar no por s misma sino por el influjo activo y reactivo que tuvo en Agustn, militante un tiempo de la misma y ms tarde convertido desde ella a la ortodoxia. Se trata del maniquesmo. Mani naci hacia el 216. Su doctrina toma auge cuando el gnosticismo comenzaba a declinar. El maniquesmo es una especie de sincretismo entre el dualismo de Zoroastro y el cristianismo. La iglesia primitiva, lo mismo que Pablo, rechaza los excesos dualistas. El primer concilio de Toledo (397-400) condena por eso a los priscilianos espaoles: Si alguno dijere o creyese que los matrimonios de los hombres, que se reputan lcitos segn la ley divina, son execrables, sea anatema y el primer concilio de Braga (561) vuelve a insistir en la misma doctrina: Si alguno condena los matrimonios humanos y aborrece la procreacin de los que van a nacer, como afirmaron Maniqueo y Prisciliano, sea anatema. Durante el concilio de Nicea (315) se quiso imponer el celibato sacerdotal con el pretexto de que la consagracin eucarstica es incompatible con el matrimonio. El obispo Panfucio, monje y asceta severo, hizo prevalecer en el concilio la idea de que matrimonio y sacerdocio son compatibles. Ms tarde el concilio de Gangres, hacia el 340, hasta tal punto considera bueno el matrimonio que, si alguno piensa que no debe participar en la eucarista celebrada por un presbtero casado, tiene sancin eclesistica. Se produce as una defensa del matrimonio frente a los excesos dualistas que lo consideraban abominable. De ese modo se quiso acabar con la discriminacin que hacan algunos fieles entre sacerdotes clibes y casados (21).

De todos modos, en medio de la polmica, algunos de los padres de esta poca cosa nada extraa se dejaron influenciar de algn modo por el dualismo (22). En algunos de lo escritos apostlicos (Didaj, PseudoBernab y Hermas principalmente) se advierte la influencia un tanto dualista del Qumrn, de la gnosis y de la literatura apcrifa, sobre todo en lo relacionado con los dos caminos, la vida y la muerte y la luz y las tinieblas (23). Los apologetas (Justino, Atengoras, Taciano) subrayan en plan defensivo, frente a los ataques de los paganos, el contraste entre la moral sexual pagana y la cristiana, sobre todo en lo referente a la castidad y la virginidad. Para Tertuliano, influido de montanismo, el matrimonio est permitido pero lo que est permitido no es un bien (24). El matrimonio, en efecto, se permite como condescendencia a los que no pueden guardar la virginidad. Ningn escrito de esta poca aconseja abiertamente el matrimonio (25). Clemente Alejandrino afirma contra los encratistas que el matrimonio es santo. No es una consecuencia del pecado original, como defendan otros padres (26), es de origen divino y, como Pablo, lo ve en relacin con la unin de Cristo y la iglesia. No hay oposicin entre el matrimonio y la eucarista, como vern ms tarde algunos, basados en una interpretacin reductiva del 1 Cor 7, 5, pero, como los griegos en general y sobre todo los estoicos, no llega Clemente Alejandrino a integrar sexualidad y amor (27). Lo mismo que la mayora de los padres de su tiempo, Orgenes se enfrent con el dualismo y sus incidencias en la moral sexual y matrimonial, pero no supo liberarse totalmente de l. A los perfectos les permite el uso del matrimonio nicamente a causa de la procreacin y a los dems como remedio de la concupiscencia. En el fondo, no comprende la honda humanidad cristiana del amor. Para l lo nico que est verdaderamente claro desde el punto de vista cristiano es la virginidad. Nada por eso de extrao que llegara, en un momento de falsa exaltacin mstica, hasta la mutilacin de sus rganos genitales (28). A partir del siglo IV, en que florece extraordinariamente la virginidad despus de la paz de Constantino se multiplican los tratados sobre este tema, en que casi siempre se exalta la virginidad con detrimento del matrimonio (29). El matrimonio es bueno, dice Eusebio de Emesa, pero la virginidad es mejor y no slo para algunos que se sientan especialmente llamados a seguir ese camino, sino para todos. Segn l, la primera virtud cristiana no es la caridad, sino la castidad y ms an la virginidad (30). Para Gregorio Niseno el uso de la sexualidad no entraba en el primitivo plan de Dios. El matrimonio, lo mismo que la muerte, son consecuencias del pecado. La sexualidad, despus del pecado, se orienta a producir cuerpos mortales. La procreacin no es tanto principio de vida como de muerte. El matrimonio proporciona a la muerte su materia. En la medida en que el hombre sigue teniendo hijos, retarda la parusa. Despus del pecado el hombre fue enviado al destierro y se invent el matrimonio para consolarlo por la muerte a que est abocado. El matrimonio es de por si bueno, pero, a diferencia de la virginidad, ofrece muchas sombras porque oculta el ideal del hombre primitivo (31).

Juan Crisstomo, igual que su amigo Gregorio Niseno, piensa que los hombres antes del pecado eran inmortales y que la sexualidad por consiguiente era intil y no tena sentido. Las frases ms duras para el matrimonio las encontramos en el Tratado sobre la virginidad. El matrimonio es una condescendencia. Ve la unin conyugal como un desahogo de la pasin carnal. El matrimonio es necesario para los dbiles y comete una gran torpeza el que pudiendo observar la virginidad, se casa. Antes del pecado no haba necesidad de matrimonio. La mujer fue dada al hombre como ayuda, pero el matrimonio no pareca necesario, ya que es consecuencia de la cada. La misma idea defiende en la homila XVIII, sobre el captulo cuarto del Gnesis (PG 53, 153). Si tenemos en cuenta que todo el libro es un panegrico de la virginidad y que el autor se atiene al modo literario de la poca, el hacer el elogio de la virginidad supona le depreciacin de su contrario, poniendo de relieve las dificultades e inconvenientes del matrimonio. En una ocasin trata incluso de prohibir el matrimonio porque considera que es una desercin y un desprecio de Cristo. No obstante esta preferencia por la virginidad, nunca se encuentran en sus escritos palabras de condenacin propiamente dicha para el matrimonio. Pero su enseanza acerca de este gnero de vida no termina aqu. Hay algo misterioso que se oculta en el matrimonio y que le da un significado ms alto. En varias ocasiones indica que existe una conexin entre el misterio de la unin de Cristo con la iglesia y la unin del hombre y la mujer. Tambin ensea que existe una relacin entre la unin conyugal y la unin del alma con Dios (32). Para Ambrosio el matrimonio es bueno, pero este padre opone de tal modo las ventajas de la virginidad a las desventajas de la maternidad que el matrimonio, aunque es un misterio grande (cita Ef 5, 23), queda en una situacin incmoda. La influencia de Tertuliano sobre Ambrosio es notable, aunque ste no llega a los excesos montanistas de aqul. La razn ms fuerte para el matrimonio de algunos es la necesidad de aumentar el nmero de vrgenes (33). Jernimo se opone a los dualistas extremosos. No censuramos el matrimonio, como hicieron Marcin y Manes. Ni tampoco, engaados por el temor de Taciano, prncipe de los encratistas, tenemos toda unin por impura. De Taciano digo que no slo reprueba el matrimonio, sino tambin los alimentos (34). Pero, igual que Ambrosio, dice: Alabo las nupcias, alabo el matrimonio porque me engendran vrgenes. Cojo de entre las espinas las rosas; de la tierra el oro, la perla de la concha (35). De todos modos se justifica el matrimonio para tener hijos y evitar la fornicacin. Pero aun en esos casos el hombre debe amar a su mujer iudicio, non affectu (el hombre debe amar a la mujer con la cabeza, no con el corazn) (36). Agustn es el mximo representante de esta poca y su influencia en la moral sexual de todos los tiempos ha sido enorme, tanto en la edad media, como despus, entre catlicos y protestantes. Agustn trata de situarse a mitad de camino entre los rigoristas maniqueos, en cuyas filas haba militado de joven, y los pelagianos, naturalistas y, como tales, laxistas. A los primeros los llama impostores, de quienes predijo el apstol que prohibiran el matrimonio

alegando que es cosa mala e inventada por el diablo (PL 35, 1.459). El matrimonio fue instituido por Dios antes del pecado y no despus, como decan otros padres. A propsito de Gn 1, 27-28, dice: Cualquier intento de impugnar esta explicacin literal ser un monstruoso absurdo (PL 41, 429-430; 34, 395; 35, 1.459). Pero en contra de los pelagianos reconoce que el pecado ha trado consigo la concupiscencia.
Si no fuera por el pecado original, no existira la vergonzosa concupiscencia encomiada sin pudor por los desvergonzados pelagianos. Existira, s, el matrimonio, aunque nadie hubiese pecado; y en aquel cuerpo inmortal se hubiera procreado a los hijos sin morbosa libido, sin la que es imposible conseguirlo en este cuerpo de muerte (PL 44, 313).

Aunque es un tanto pesimista en su concepcin de la concupiscencia, sin embargo, Agustn, que tena un gran corazn y era muy sensible a la amistad, reconoce que la bondad de las nupcias no reside slo en la procreacin de los hijos, como haban dicho otros padres, sino tambin en la sociedad natural que uno y otro sexo constituyen (PL 40, 375; 34, 1.071) y llega a decir que el estado ms sublime del matrimonio es amarse sin hacer uso del matrimonio (PL 34, 1.249). Es el primero en poner de relieve la comunidad de amor en el matrimonio. Lstima que la espiritualiza excesivamente, porque no se fa de la concupiscencia. Quizs su experiencia juvenil le hace una mala jugada. Pero es siempre realista y permite el uso de la sexualidad a los que no pueden contenerse (PL 40, 403). De todos modos exigir del cnyuge el dbito ms de lo que pide la necesidad de engendrar hijos es ciertamente pecado, pero venial (PL 38, 345-346). Claro que para Agustn el concepto de pecado venial coincide con el de humana limitacin o imperfeccin sine quibus esse non possumus (sin las que no podemos existir) (PL 38, 127). Prueba Agustn que el acto sexual realizado no en vistas de la procreacin es pecado, apoyndose equivocadamente en Pablo: No os neguis el uno al otro, sino de mutuo acuerdo, por cierto tiempo, para daros a la oracin; luego volved a estar juntos para que Satans no os tiente por vuestra incontinencia. Lo que os digo es una concesin, no un mandato (1 Cor 7, 5-6). Agustn traduce generalmente concesin por perdn. Y entonces observa que donde hay perdn es porque hay pecado. En realidad, el texto de Pablo no puede entenderse as. Su sentido obvio es que se permiten las relaciones sexuales, pero no es necesario contraer matrimonio. Mi deseo sera que todos los hombres fuesen como yo (clibe), mas cada cual tiene de Dios una gracia particular: unos de una manera, otros de otra (1 Cor 7, 7). Por qu Agustn llega a cegarse en una interpretacin tan evidente de Pablo? Probablemente llega a esta conclusin por la influencia que ejerce en l la filosofa estoica y neoplatnica. Segn estas corrientes del pensamiento, la diferencia biolgica de los sexos se ordena exclusivamente a la procreacin. Slo la procreacin justifica, pues, las relaciones sexuales. Usar de la sexualidad si no se cree que con ese acto se va a tener un hijo, es ir en contra de la naturaleza. Tener relaciones sexuales por placer, sin esperanza de procreacin, por ejemplo durante el embarazo, va en contra de la naturaleza. Los animales no harn una cosa semejante. De ah que lo que el hombre honesto debe hacer es adquirir la apatheia (apata) para controlar la concupiscencia y no tener as ms relaciones sexuales que las orientadas a tener hijos. Agustn, pues, no ha llegado a hacer una sntesis entre el

amor de amistad y la sexualidad dentro del matrimonio. Y despus de l hasta nuestros das seguimos arrastrando este dualismo. Pero Agustn ha aportado una contribucin extraordinaria a la moral sexual, no slo recogiendo los elementos esenciales de la tradicin precedente, sino tambin defendiendo enrgicamente la bondad intrnseca del matrimonio, como se hace en 1Tim 4, 1-4, donde se condena a los gnsticos que prohben el matrimonio y el uso de ciertos alimentos, porque todo lo que Dios ha creado es bueno y no se ha de rechazar. Con la defensa del matrimonio, Agustn trata sobre todo de poner de relieve tres valores matrimoniales: el bien de la prole (procreacin y educacin de los hijos), el bien de la fidelidad (caridad conyugal liberada al mximo de la concupiscencia y que hace imposible el adulterio) y finalmente el bien del sacramento (en cuanto la unin conyugal es signo de la unin indefectible de Cristo y la iglesia y por tanto incompatible con el divorcio). Estos valores han contribuido eficazmente hasta nuestros das a la configuracin de la moral sexual occidental y cristiana en lo que tiene de mejor y de ms positivo (37). Dualismo en la edad media. Durante la edad media siguen pululando, como en los cuatro primeros siglos del cristianismo, diversos grupsculos rabiosamente dualistas: valdenses, beguinos, ctaros, todo tipo de iluminados y sobre todo los famosos albigenses. En oriente, durante el siglo VI, el neoplatonismo de Alejandra volvi a poner de relieve el dualismo pesimista. El alma est encerrada en el cuerpo como en una prisin. La exageracin lleg a tanto que se conden la misma belleza fsica como un mal, por su conexin con la materia. Algunos telogos de esta tendencia afirmaron que Jess tuvo que ser feo, ya que era la suma perfeccin y en l no poda haber nada malo. Y se apoyaban para eso en ciertos textos del Siervo de Yahv, en que ste aparece como un varn de dolores y desecho de la gente, ante quien todos vuelven horrorizados la cabeza. Los escritos del Psuedo-Dionisio son significativos en este sentido y a travs de los msticos de todas las corrientes han tenido una influencia enorme en el cristianismo y en la cultura occidental. Los albigenses, llamados as porque su epicentro fue la ciudad de Albi, pusieron de relieve una amistad desencarnada y angelical, la amistad llamada platnica. Este movimiento romntico tuvo su siglo de oro en la edad media (siglo XIII) con lo que se llam amor corts. De ah viene la expresin todava frecuente de cortejar. Floreci sobre todo en el sur de Francia y norte de Espaa, y estuvo muy vinculado con el movimiento dualista albigense, combatido enrgicamente por Toms, el rey Luis y la inquisicin. Como todos los movimientos dualistas, los albigenses consideran la materia y por lo tanto la sexualidad intrnsecamente malas. Teniendo esto en cuenta, el amor corts separa peligrosamente sexualidad y amistad. La mujer dentro del matrimonio es objeto de la sexualidad con vistas a la procreacin. Pero precisamente por eso queda degradada y no puede ser objeto de amistad. Esta queda reservada a la dama de nuestros sueos, llmese Beatriz en la Divina comedia o Laura en las poesas de Petrarca. Cervantes, al ridiculizar el mundo de los caballeros andantes con su insuperable irona, har caer del pedestal a la ensoada Dulcinea del Quijote con las realistas consideraciones de Sancho, que no ve en ella sino una mujer de carne y hueso y por aadidura oliendo a ajo como su Teresa Panza (38). La iglesia y los telogos reaccionaron enrgicamente contra este dualismo, hasta el punto de organizar una cruzada en contra de ellos y de inventar precisamente la famosa

inquisicin para acabar con este movimiento que tan fatales consecuencias poda tener para la sociedad y para la iglesia, pero lo mismo que en los cuatro primeros siglos del cristianismo, al tiempo que se condenaba el dualismo, ste inficionaba de algn modo a la iglesia: su teologa y sus estructuras matrimoniales, aunque no hay que exagerar, como hacen algunos autores modernos, el aspecto negativo y pesimista de la moral matrimonial en el medioevo. En el siglo XIII se enfrentan dos concepciones diferentes del matrimonio: una clsica, al menos despus de Pedro Lombardo, que hizo suya la teologa franciscana especialmente Buenaventura. Es de origen bblico y est especialmente vinculada a la primera carta a los corintios de Pablo. Se sita en la tradicin agustiniana del pecado original esencialmente conectado con la concupiscencia, lo que lleva necesariamente a la desconfianza frente al uso de la sexualidad. Esta concepcin teolgica tiene una fuerte coloracin de tipo psicolgico y experimental. Se caracteriza esta concepcin del matrimonio por su pesimismo mitigado respecto a la sexualidad. Rechaza como herticos a quienes piensan que el matrimonio y el uso de la sexualidad son intrnsecamente malos y pecado, pero defiende al mismo tiempo que hacen falta excusas para justificar las relaciones sexuales. Es desconfiada respecto al placer sexual que no distingue de la concupiscencia y cae en la tentacin de pensar que lo mejor es eliminar el placer sexual. Por otra parte, esta concepcin es, a pesar de todo, optimista a causa del carcter sacramental del matrimonio. La gracia sacramental cura a los esposos en lo referente al uso de la sexualidad, pero sta no puede ser nunca meritoria y hasta es muy difcil que puedan tenerse en el matrimonio relaciones sexuales sin pecado, aunque sea slo venial. La segunda concepcin del matrimonio en esta poca es nueva en relacin a la anterior. Supone un cambio profundo de perspectivas en la manera de afrontar el matrimonio y hasta hace una relectura de los textos bblicos empleados tradicionalmente en esta cuestin. Esta segunda concepcin est especialmente vinculada a la escuela dominicana y de modo particular a Toms. Se apoya esta concepcin fundamentalmente en Aristteles, pero en un Aristteles depurado y digerido en un contexto medieval y cristiano. El fundamento ltimo de esta concepcin es la naturaleza biolgica del matrimonio, ms que su dimensin psicolgica. De ah que se presente como ms objetiva y natural. Esta segunda concepcin del matrimonio es ms optimista que la primera, ya que la naturaleza es esencialmente buena. Y su optimismo se completa con el reconocimiento del carcter meritorio del acto sexual dentro del matrimonio, ya que la gracia sacramental est destinada no slo a curar a los esposos de lo que haya de falta en sus relaciones matrimoniales, sino tambin a ayudarles a cumplir positivamente su papel de esposos. La sacramentalizacin del matrimonio impide a esta concepcin caer en el naturalismo al que estara fcilmente propensa por su concepcin biologicista (39). Lstima que Toms no pudo desarrollar plenamente su pensamiento sobre el matrimonio en la ltima parte de la Suma teolgica, que qued interrumpida con su muerte. Y lstima tambin que no supo liberarse plenamente de la tradicin agustiniana en lo que se refiere a desconfianza de la sexualidad. En esto Toms, como los otros grandes escolsticos de la

edad media siguieron afectivamente fieles a las conclusiones del gran Agustn, a pesar de su evolucin ideolgica que los llevaba por otros derroteros. La moral matrimonial de Toms est dominada por la distincin que hace a propsito de la ley natural. Hay en el hombre, segn Toms, una ley natural que tenemos en comn con los animales. Esta ley natural, cuya definicin recoge Toms del filsofo pagano Ulpiano, contiene todo lo que la naturaleza ha enseado a los animales. Por ejemplo, esta ley natural exige que las relaciones sexuales se tengan entre personas de diferente sexo; que el acto sexual se ordene a la procreacin y que los padres se ocupen de los hijos. Pero, junto a esta ley natural genrica, comn a los animales y al hombre, existe otra ley natural especfica propia del hombre slo, que no se da en los animales. Por ejemplo, la apertura del matrimonio a Dios y la necesidad de establecer unas relaciones sociales con quien se ha hecho la sociedad matrimonial. Est claro que en esta concepcin de la ley natural, cabe perfectamente el dualismo agustiniano en materia matrimonial. Si se considera al matrimonio desde el punto de vista de la ley natural genrica, es evidente que el matrimonio estar orientado exclusivamente a la procreacin de los hijos. Si, en cambio, se considera desde el punto de vista de la ley natural especfica, entonces se orientar, claro est, a la ayuda mutua de los esposos. La ley natural genrica es primaria y fundamental. En este nivel todo est determinado por la naturaleza biolgica tal como ha sido creada por Dios. La nica diferencia entre los animales y el hombre a este respecto estriba en que, mientras los animales cumplen esta ley mecnicamente sin darse cuenta, el hombre puede tomar conciencia de ella con su inteligencia, pero respetndola absolutamente, porque procede ltimamente de Dios. Sobre este fundamento absoluto de la ley natural genrica el hombre montar la sobreestructura de la ley natural especfica, segn lo que convenga ms a las relaciones sociales entre el hombre y la mujer, con el fin de que estas relaciones sean lo ms humanas posibles. As podemos entender lo que Toms entiende por fin primario y secundario del matrimonio. El fin primario es la procreacin y pertenece a la ley natural genrica. El fin secundario, en cambio, es la ayuda mutua de los cnyuges y pertenece a la ley natural especfica. Para Toms, pues, la distincin de fines no responde a una jerarqua de valores. Est claro que para l tiene mucho ms valor lo especficamente humano que lo que tenemos en comn con los animales. Pero lo que tenemos en comn con los animales la ley natural genrica fundada en la biologa es anterior y primario respecto a la ley natural especfica, fundada en los roles tpicamente humanos de carcter social o religioso (40). Entre los autores medievales, slo Alberto Magno llega a darse cuenta de que el acto conyugal no es slo un acto biolgico destinado a la procreacin, sino tambin y principalmente un acto personal del hombre. Pero, sin embargo, a pesar de esta intuicin extraordinaria, se atiene en la prctica a la concepcin agustiniana sobre la moralidad del acto sexual, tpicamente dualista, aunque moderada (41).

Dualismo en la poca moderna A comienzos del siglo XVI, Cayetano (1469-1534) propone en trminos extraordinariamente claros el pensamiento de Toms de Aquino. Para l, lo mismo que para Toms, el sexo es una realidad natural en el hombre y est ordenado a la procreacin. Su uso ser bueno siempre que se respete su intrnseca ordenacin a la procreacin. De todo esto Cayetano debera haber sacado la conclusin de que el acto conyugal entre personas casadas no tiene necesidad de excusas, como pretenda Agustn. Pero no llega hasta ah por fidelidad a Toms, lo mismo que Toms, que parta de los mismos presupuestos, no lleg tampoco hasta ah por fidelidad a Agustn. Tanto para Toms, como para Cayetano, el acto sexual es pecado si no se hace con vistas a la procreacin (42). Pero en esta misma poca comienza a abrirse paso una corriente teolgica inspirada en Aristteles segn la cual el acto sexual dentro del matrimonio es en s mismo bueno sin ms, siempre que se le deje seguir su curso natural que se orienta biolgicamente a la procreacin, y no hace falta ninguna intencin explcita de procrear para justificar su moralidad. La causas que produjeron un cambio tan radical en la valoracin de las sexualidad han sido probablemente muy complejas: el ockhamismo y su moral de los actos, el humanismo con su planteamiento explcito del problema sexual y el impacto que supuso para los telogos el descubrimiento del hombre natural de Amrica. Desde finales del siglo XV, los telogos corrigen la interpretacin equivocada que Jernimo y Agustn dieron a 1 Cor 7, 6: lo que os digo es una concesin, no un mandato. Pablo afirma aqu la licitud del matrimonio y de las relaciones sexuales para evitar los peligros de la incontinencia, contrariamente a lo que pensaban Jernimo y Agustn, para quienes concesin era lo mismo que el perdn de un pecado. Martin Le Maltre, profesor en la universidad de Pars a finales del siglo XV, sostiene que no todo coito hecho sin el motivo de procrear debe considerarse contrario a la castidad conyugal. Se pueden tener relaciones sexuales por otros motivos que no sean la procreacin. De esta manera Le Maitre rompa la cadena que vinculaba la sexualidad a la generacin biolgica (43). A principios del siglo XVI, tambin en Pars, J. Mair sostena que no es ms pecado tener relaciones sexuales por placer que comer por placer una manzana apetitosa (44). Lo mismo piensa T. Snchez, el ms conocido de los autores de instituciones morales de la poca, pero se muestra reticente ante el que tuviera relaciones sexuales por el solo placer (45). Este paso lo daran los laxistas: A. Escobar, Diana y otros condenados el 2 de mayo de 1679 por Inocencio XI (Dz 2109). Alfonso de Ligorio piensa que los motivos que justifican el matrimonio justifican tambin el uso de la sexualidad. Y en estos motivos est incluido el amor (46). Este proceso de aceptacin de la sexualidad biolgica iniciado en realidad con Toms de

Aquino y el influjo que Aristteles ejerce sobre l y sus comentadores, se enfrenta con un resurgir del pesimismo agustiniano, fuertemente valorizado por los protestantes (Lutero fue fraile agustino) y especialmente por el puritanismo calvinista que se instala a lo largo del Rin desde Ginebra a Rotterdam. En esa zona de influencia calvinista surge un movimiento dualista, el jansenismo, que ha tenido un influjo muy fuerte en la moral catlica. Esta corriente dualista se inicia en los Pases Bajos y de ah se extiende a otras regiones de Europa. Jansenio (Jansen) sabe muy bien que su moral sexual no puede ser censurada porque se inspira al pie de la letra en Agustn (47). Para Jansenio la rgle trs sainte de la vida sexual es la siguiente: Slo la generacin justifica el uso del matrimonio (48). Es bestial hacer uso del sexo, buscando, bajo el influjo de la concupiscencia, no la descendencia, sino el placer (49). Si los padres pudieran tener hijos sin tener que recurrir al uso de la sexualidad, deberan renunciar al uso de la sexualidad (50). Jansenius habla, es cierto, del amor que deben tenerse los esposos, pero ese amor no tiene nada que ver con la sexualidad (51). La iglesia no ha logrado superar totalmente el dualismo que arrastra desde el principio y sobre todo desde Agustn, a quien todos respetan y admiran. Habr que esperar al concilio Vaticano II Gaudium et spes y a la Humanae vitae para escuchar del magisterio eclesistico que la continencia no slo no est impuesta bajo pecado cuando se hace uso de la sexualidad sin vistas a la procreacin, sino que puede comprometer la fidelidad de los esposos y el bien de los hijos, por lo que no es recomendable sin ms ni ms. Pero, sin embargo, no se resuelve del todo el problema del dualismo. En la Humanae vitae, lo mismo que en los documentos anteriores del magisterio, se insiste todava en la continencia heroica de los esposos cuando stos no pueden practicar los mtodos de la continencia peridica aceptados por el magisterio por motivos biolgicos y con exclusin de otros mtodos, lo que obliga a los esposos a una evidente separacin entre amor y sexualidad. No deja de ser significativo en este sentido el que los nicos tres vetos que se pusieron en el Vaticano II a la libre discusin de los padres fueron de carcter sexual: la pldora, el divorcio y el celibato sacerdotal, prueba evidente de que el dualismo sexual no ha sido superado del todo en la iglesia. La Declaracin sobre la tica sexual de la santa sede ha provocado una notable decepcin en este sentido, no tanto por lo que en ella se dice, cuanto por sus fundamentos, que siguen dando pie a la ambigedad dualista (52). b) El cristianismo, caja de resonancia del dualismo Es, pues, un hecho que el dualismo es anterior al cristianismo y que por lo tanto el cristianismo no es responsable de su aparicin en el mundo. Mas podemos afirmar sin lugar alguno a dudas que es dentro del mbito cristiano donde se ha llegado a un modelo ms elevado de amor interpersonal consciente y libre entre los esposos.

Eso no quita, sin embargo, como dijimos antes, que la moral sexual del occidente cristiano sea de hecho la ms rgida de todas, como se comprueba terica y prcticamente (53). Esta constatacin nos sugiere la pregunta del porqu precisamente en el mbito cultural occidental y cristiano el dualismo se ha desarrollado ms que en otras culturas. No ser precisamente porque nuestra cultura ha servido de caja de resonancia al dualismo? Y si ha sido as, por qu? de qu modo? Es lo que vamos a tratar de estudiar ahora antes de abordar directamente y a fondo el problema de elaborar una nueva tica sexual para nuestro tiempo. Es evidente que en nuestro dualismo occidental y cristiano encontramos elementos ajenos al cristianismo, como la filosofa persa (Zoroastro), el neoplatonismo el neopitagorismo, el estoicismo que estn presentes en todas las desviaciones histricas de carcter dualista y en la misma doctrina de los padres, telogos y del magisterio de la iglesia. Pero es tambin evidente lo que explica que el cristianismo haya servido de caja de resonancia que encontramos dentro del mbito cristiano ciertos elementos que han podido favorecer dentro de l el cultivo y desarrollo de las tendencias dualistas. La iglesia no tena ms remedio que condenar las exageraciones del dualismo por dos motivos fundamentales: primero, porque, segn ella, Dios ha creado el mundo y todo lo que en l hay es bueno, como se dice en el Gnesis.
Dios dijo: Hagamos al hombre a imagen nuestra, segn nuestra semejanza... Y cre Dios el hombre a imagen suya; a imagen de Dios le cre: macho y hembra los cre. Y los bendijo Dios y les dijo: Sed fecundos y multiplicaos y llenad la tierra y sometedla... Y as fue. Vio Dios todo cuanto haba hecho, y he aqu que estaba muy bien (Gn 1, 26-31)... No es bueno, dijo Yahv, que el hombre est solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada... Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer y se hacen una sola carne (Gn 2, 18-24).

El matrimonio y el amor son, pues, buenos. Despus de Agustn no cabe la menor duda de que la sexualidad existe desde el primer momento de la creacin y es por lo tanto buena en s misma, aunque los hombres puedan usar mal de ella como de las dems cosas. Pero, adems, para el cristiano las realidades terrestres tienen un especial valor por el hecho de que han sido asumidas por Cristo en su encarnacin. El Verbo se ha hecho carne, dice Juan (Jn 1, 14). En contra de los docetas, para quienes el cuerpo de Cristo es un puro fantasma, se afirma con energa: Todo espritu que confiesa a Jesucristo venido en carne es de Dios (1 Jn 4, 2). Jess tiene un cuerpo como los dems y una sexualidad como los dems. Los dualistas del siglo VI, de tradicin neoplatnica, llegaron a decir que Jess no poda casarse, porque la sexualidad es mala. Segn se dice en la carta a los hebreos, Jess ha asumido todo lo humano excepto el pecado (Heb 4, 15). Pero esto es inadmisible y va en contra del misterio fundamental del evangelio y de la enseanza de la iglesia. Todo espritu que no confiesa a Jess (venido en carne) no es de Dios (1 Jn 4, 3). Si Jess no se cas, no fue porque la sexualidad es mala, sino por el reino de los cielos (Mt 19, 12), un motivo que no todos entienden, sino solamente aquellos a quienes se les ha concedido (Mt 19, 11). A pesar de todo esto, es indudable que el cristianismo ha ofrecido una caja de resonancia a

las tendencias dualitas preexistentes a su aparicin. En este sentido, hay que pensar, en primer lugar, en el monotesmo cristiano comn al judasmo y al Islam. La divinidad en estas tres religiones, a diferencia de la de otras religiones, no tiene vida sexual. El Dios de los judos, cristianos y musulmanes es un Dios asexual, un Dios solitario, nico. Slo despus de confirmarse slidamente el monotesmo contra las tendencias politestas circundantes, los profetas hebreos y ms tarde el cristianismo pueden hablar de una familia de Dios, pero hacia fuera. Segn eso, Dios sera el esposo y el pueblo o la iglesia (tambin cada uno de nosotros) la esposa. Los msticos han puesto de relieve este matrimonio espiritual entre Dios y el alma. Pero Dios en s mismo es nico. El Dios de los judos, los cristianos y los musulmanes es un Dios celibatario. No est casado, como ocurre en otras religiones. Cuando viene Jess y se plantea el problema de su divinidad, resulta lgico que se le atribuya, entre otros atributos divinos, tambin ste de no casarse. Jess es clibe. No se casa por el reino de los cielos, a diferencia de Abrahn, Moiss y Mahoma que s estn casados. Y tampoco su madre ni su padre legal, aunque estn casados, tienen relaciones sexuales, como ponen de relieve los dos evangelios de la infancia de Mateo y Lucas. No es extrao que Pablo ponga de manifiesto el papel del celibato cristiano (1 Cor 7, 1-40). Est bien casarse, pero no casarse est mejor, sea porque la apariencia de este mundo pasa (v. 3 1) y el tiempo es corto (v. 29), sea para no estar divididos entre el Seor y el cnyuge (v. 32-35), sea para predicar el evangelio entregndolo gratuitamente y renunciando al derecho que me confiere el evangelio de llevar con nosotros una mujer creyente como los dems apstoles y los hermanos del Seor y Cefas (1 Cor 9, 1-18). Esta valoracin de la virginidad se acenta a partir del siglo IV por influjo de una teologa fuertemente influenciada por el neoplatonismo (ideal virginal de Jess y Mara) y por el hecho de haber sustituido el ideal del mrtir, que pierde significacin con la paz constantiniana, por el de virgen que se presenta como prototipo o testigo del evangelio vivido hasta las ltimas consecuencias. Si alguno viene en pos de m y no se desprende de su padre, de su madre, de su mujer (los otros sinpticos no aluden a la mujer), de sus hijos, de sus hermanos, de sus hermanas y hasta de su propia vida, no puede ser mi discpulo (Lc 14, 26). De hecho, en el santoral, fuera de los mrtires, prcticamente todos los santos o santas son clibes. Y, lo que es ms importante, todos aquellos que hacen profesin de tender a la perfeccin del evangelio o de servir ministerialmente al evangelio (obispos y presbteros) son clibes, al menos en la iglesia latina, despus de varios siglos de tanteos entre el matrimonio y el celibato sacerdotal. Pero lo ms grave de esto es que, mientras todos los valores terrestres, incluido el mismo cuerpo y el cosmos, van a entrar debidamente glorificados en el nuevo cielo y la nueva tierra de que nos habla el Apocalipsis y otros escritos del nuevo testamento, la sexualidad

parece que est excluida. Traern a ella (la celeste Jerusaln) el esplendor y los tesoros de las naciones pensemos en todo lo bueno que en el campo del trabajo, del amor y del compromiso social han hecho los hombres pero nada profano entrar en ella (Ap 21, 26-27). La sexualidad estar o no en el reino de los cielos? Lucas parece indicar que no: Los hijos de esta vida toman mujeres o marido; pero los que alcancen a ser dignos de tener parte en el otro mundo y en la resurreccin de entre los muertos, ni ellos tomarn mujer, ni ellas marido, ni pueden ya morir, porque son como ngeles y son hijos de Dios, siendo hijos de la resurreccin (Lc 20, 34-36). Por eso no nos extraa que Ignacio de Antioqua diga en la carta a Policarpo que los clibes pueden honrar sin jactancia la carne gloriosa de Cristo resucitado, primicia del amor celeste (54). Creemos sinceramente que la nica manera de acabar radicalmente con el problema del dualismo en la iglesia es remontarnos hasta Dios. Una moral cristiana como la nuestra no tiene ms remedio en ltima instancia que resolver sus problemas de fondo desde Dios mismo. En este campo, puede ser que la solucin la encontremos en el evangelio de Juan. En el antiguo testamento la familia de Dios es una familia extrnseca a l. Dios ama al pueblo como a su esposa, pero, en realidad, el pueblo (ms tarde la iglesia) no es su esposa. La esposa tiene que ser en relacin al esposo carne de su carne y tiene que formar con l una sola carne (Gn 2, 23-24). Es cierto que la carta a los efesios considera a la iglesia como su propia carne (de Cristo), porque somos miembros de su cuerpo (Ef 5, 28-32). Pero, en realidad, entre Dios y el hombre no puede haber un verdadero matrimonio en sentido estricto. Los evangelios y sobre todo el de Juan nos revelan por primera vez y de un modo especial que Dios no es, como podra pensarse, un Dios solitario, sino una comunidad de amor formada por un yo (el Padre), un t (el Hijo) y un nosotros (el Espritu santo). En realidad, Dios es la familia por excelencia de la que nuestra familia humana participa modestamente. Todo lo que en nosotros hay de amor existe por antonomasia en Dios. Y todo lo que en la sexualidad hay de positivo, de signo y expresin del amor existe en Dios trascendido y sublimado, pero existe verdadera y realmente (55). Esta referencia de la sexualidad a Dios quizs sea la nica manera de acabar con el tab de lo sexual y el trauma de la impureza, sin caer, por otra parte, en el reduccionismo materialista del sexo. En este contexto podemos comprender la inclusin de la sexualidad en la escatologa musulmana. A propsito de ella es necesario trascender una terminologa demasiado materialista que nos pinta el paraso como un placentero harn y quedarnos con esa sublimacin trascendente de la sexualidad de que acabamos de hablar, algo parecido a lo que tenemos que hacer con nuestro infierno medieval y las calderas de Pedro Botero. Para Algazel, por ejemplo, que naci en 1059, el apetito sexual tiene una doble finalidad, conservar la especie humana y permitir al hombre atisbar de algn modo los deleites de la gloria (56). La sexualidad es un anticipo de la voluptuosidad que est reservada al paraso.

La voluptuosidad carnal... es un motivo para impulsar al hombre a esperar la voluptuosidad completa, la voluptuosidad eternal... Incita al hombre a adorar a Dios, para esperar esta voluptuosidad. As el deseo de llegar es tan pujante, que ayuda al hombre a perseverar en las prcticas piadosas, que le merecern la voluptuosidad paradisaca (57).

El paraso musulmn es como un eterno abrazo en que se saciar definitivamente el ansia de amor que hay en el corazn de los hombres (58). Los msticos y los grandes escolsticos no han tenido reparo en inspirarse abiertamente en los pensadores musulmanes y hasta en copiarlos, Toms y Buenaventura incluidos, aunque sin citarlos. Nuestra poca, abierta al fenmeno del ecumenismo y la trasculturalizacin, nos permitir seguramente un trasvase de valores interculturales que pueden en este caso enriquecer extraordinariamente el matrimonio de cara al futuro (59). 2. Criteriologa moral Hasta ahora los dos criterios fundamentales que han regulado los problemas de la sexualidad han sido uno de carcter jurdico y otro de carcter biolgico. El criterio jurdico es por dems sencillo. Todo acto sexual, del tipo que sea, realizado antes o fuera del matrimonio es inmoral y por lo tanto pecado. El s matrimonial es la barrera que separa lo bueno y lo malo en cuanto a sexualidad se refiere. Lo que un momento antes de ese s es malo, un momento despus es bueno. No cabe duda que este criterio simplifica enormemente la casustica moral sexual. Otro criterio es el biolgico. Todo lo que est conforme con la biologa del acto sexual es correcto, mientras que lo que no lo est es incorrecto y por lo tanto inmoral. El acto sexual se entiende tal como lo realizan los animales en su plena espontaneidad. No olvidemos que los animales no tienen perversiones sexuales. Estas proceden del mal uso que el hombre consciente y libre hace de su sexualidad. Instalndose antes del abuso, en la zona biolgica de lo sexual, nos encontramos tambin con un criterio estable que no est sometido ni a la moda ni al capricho humano, porque la biologa es siempre igual. Qu decir de estos dos criterios tradicionales de moral sexual? Indiscutiblemente han sido fciles de manejar y han contribuido a crear una moral sexual monoltica y sin ambigedades. Por ejemplo, sabemos, segn estos criterios, que la prostitucin, el amor libre y las relaciones sexuales pre y extramatrimoniales son pecado porque se viven fuera del matrimonio. En cambio, la masturbacin, la interrupcin del acto sexual y el uso de anticonceptivos son pecado porque no se ajustan al modelo biolgico de la sexualidad animal. En algunos casos nos encontramos con pecados que lo son porque atentan al mismo tiempo a uno y otro criterio. Por ejemplo, el uso de anticonceptivos en un acto sexual fuera del matrimonio. a) Cuestionamiento de la criteriologa moral tradicional 1) Cuestionamiento del criterio jurdico Hoy empezamos a descubrir muchas limitaciones en esta criteriologa sexual. En primer lugar, el criterio jurdico nos parece demasiado extrinsecista. Se da por bueno sin ms

cuanto ocurra en el matrimonio siempre que no se atente a la naturaleza biolgica de la sexualidad. Y, sin embargo, sentimos una profunda repugnancia ante los esposos que tienen relaciones sexuales slo por deber, o, lo que todava es peor, slo por sumisin, para evitar mayores males. Un acto sexual vivido en un contexto permanente de agresividad o indiferencia total parece inautntico y, por lo mismo, inmoral. Despus veremos por qu. Cada vez nos sentimos ms inclinados a suplir la presin exterior por la aspiracin interior. Como hemos dicho repetidas veces, ste es uno de los principales signos de la nueva moral. Y constituye un movimiento irreversible.
A cualquiera que examine la historia de la doctrina cristiana sobre el derecho del matrimonio le es muy fcil constatar la importancia que ha tenido el derecho eclesial en la teora y en la praxis de la institucin conyugal. Sobre todo a partir del concilio de Trento, en el que se llega al final del proceso de absorcin de la realidad humana del matrimonio por la dimensin cristiana, se impone y prevalece una metodologa preferentemente jurdico-cannica, al servicio de la cual se coloca la reflexin teolgica. El matrimonio es visto como una institucin de la fe y en cuanto tal sometida por completo a la regulacin eclesistica (60).

Algunos han tratado de dar contenido a este criterio jurdico diciendo que el matrimonio es un contrato mutuo que da a cada uno de los esposos derecho sobre el cuerpo del otro, de lo que se deriva el famoso dbito conyugal. En realidad, es ste un lenguaje que nos molesta extraordinariamente en nuestros das. Cierto, que ya hemos superado los tiempos en que se compraba a la mujer como si fuera una cosa. El matrimonio daba as al marido el derecho de propiedad sobre ella. Y, si sta adulteraba, cometa un verdadero robo y una injusticia y lo mismo quien adulteraba con ella. Hoy esta perspectiva del amor est francamente superada, aunque quedan ciertos restos inconscientes de ella en el comportamiento de los hombres, sobre todo en ciertas regiones todava influenciadas por las costumbres musulmanas o el machismo. Pero ni siquiera nos convence el considerar al matrimonio como un contrato. Nos suena todava demasiado a trato comercial, aunque concedemos que en cuestin de palabras todo es ponerse de acuerdo. De hecho, sin embargo, esta terminologa nos suena demasiado a compraventa. El amor lo vemos hoy ms que como contrato, como una alianza libre de amor. Por eso precisamente, despus de largas discusiones, el concilio Vaticano II se neg, como vimos antes, a usar la palabra contrato o contractual hablando del matrimonio, para evitar toda confusin al respecto. Es evidente, como dijimos antes, que el amor debe socializarse y es evidente tambin que en nuestra sociedad regida desde Roma por normas jurdicas, har falta un mnimo de estructura jurdica en el matrimonio. Negarlo sera salirnos de nuestra situacin histricocultural. Pero esa estructuracin debe responder al dinamismo intrnseco del amor, ms que a presiones externas, y debe corresponder a la nueva situacin sociocultural de nuestro tiempo (61). Para eso sera absolutamente insuficiente una criteriologa moral fundamentalmente jurdica. 2) Cuestionamiento del criterio biolgico

Tampoco el criterio biologicista nos convence plenamente. De acuerdo que hay que tener en cuenta la biologa para regular el amor, ya que tenemos un cuerpo y ste tiene una importancia decisiva en la sexualidad. Pero en el hombre la sexualidad, que empieza siendo, como dijimos, un simple instinto en m, se convierte inmediatamente en un fenmeno mo, y por lo tanto expresin de toda mi personalidad. La persona asume lo biolgico y lo trasforma radicalmente. Por eso en ningn caso puedo contentarme para valorar el amor con una consideracin puramente biolgica del mismo. No entendera nada de lo que pasa en m, cuando siento que amo. No es por eso extrao que los moralistas tradicionales hayan dado esa triste sensacin de flotar en el aire, sin comprender el amor en su verdadera originalidad. En su deseo de simplificar las cosas para encajarlas en una casustica fcil han matado el amor y no han sintonizado con l. Los jvenes se rebelan hoy contra todo esto y los mejores entre ellos tratan de encontrar sus propias reglas de juego. Desde la poca patrstica el estoicismo ha influido mucho en la criteriologa matrimonial con su concepto de naturaleza reducida a biologa y animalidad. Pero sobre todo, desde que Toms asume plenamente el naturalismo de Aristteles y el concepto de naturaleza animal de Ulpiano, este biologismo se hace cada vez ms decisivo como criterio ltimo de la moral sexual cristiana (62). Es evidente que la moral no puede ignorar la base biolgica en que se apoya la sexualidad. Negarla sera hacer una moral sexual abstracta y sin races. Pero en el hombre la naturaleza est domesticada en el buen sentido de la palabra. La moral, en efecto, no es sino un aspecto de esa gran tarea propia del hombre que es la cultura. Y cultura es precisamente cultivar la naturaleza, domesticarla por medio de la ciencia y de la tcnica, para ponerla al servicio del hombre. Eso exige que se tengan en cuenta las leyes de la biologa. No se puede hacer, por ejemplo, medicina psicosomtica sin respetar las exigencias biolgicas del cuerpo. Pero no podemos quedarnos ah. Hay que dar un salto cualitativo para considerar el aspecto psicolgico de la enfermedad. Lo mismo ocurre con la sexualidad. Hay que tener en cuenta su base biolgica, pero no para dejarla tal cual, sino para cultivarla, es decir, culturalizarla por medio de la ciencia y de la tcnica y ponerla as al servicio de la persona integral. No se puede por eso, en nombre de la moral, exigir un respeto sacro de la biologa que nos obligue a quedarnos ante ella de brazos cruzados. Lo mismo que los agricultores han logrado hacer, por ejemplo, un tipo de ctricos sin pepitas para su mejor utilizacin por el hombre, de igual manera la moral nos puede permitir y hasta exigir una manipulacin tcnica de la biologa sexual para bien de la pareja, de los hijos y de la sociedad (63). b) Nueva criteriologa en moral sexual En este sentido, creemos que es preciso dar un salto verdaderamente cualitativo. La criteriologa tradicional se nos ha quedado pequea (64). Necesitamos encontrar una criteriologa moral que est ms all de las normas jurdicas (superacin de la presin exterior) y de la aceptacin pasiva de la biologa (superacin de la naturaleza) para partir del hombre integral... La nueva moral sexual, como antes dijimos, debe responder, s, a las exigencias de la realidad biolgica, tal como aparece en los animales, pero transformada sustancialmente en el hombre. Eso quiere decir que la sexualidad tiene que ser expresin de la persona humana en cuanto tal y que ha de estar al servicio de la misma, no en plan

narcisista y de autorrealizacin, sino de donacin y entrega a un t, con el que el yo debera hacer un autntico nosotros abierto a los dems y confrontado con los dems en nuevas formas socializantes del amor y nuevas instituciones de acuerdo con la situacin en que vive el mundo moderno (65). No hemos de tener miedo a abrir un perodo constitucional en la manera concreta de vivir el amor (66). El amor, en su dinamismo radical y profundo, es el mismo de siempre. Pero se expresa de modos distintos en cada poca y adems nadie ha podido probar que su evolucin est concluida. El paso, por ejemplo, de un amor fundamentalmente regulado por la biologa y el derecho, a un amor personalizado y despus comunitarizado y socializado supone un verdadero progreso de incalculables consecuencias (67). Esta evolucin en la criteriologa moral sexual preocupa a mucha gente en la actualidad.
El actual progreso sexual a muchos les parece un retroceso. Es ste un fenmeno bastante comn que tambin se da en otras materias. Por ejemplo, la libertad de conciencia en materia religiosa pareci durante largo tiempo una detestable concesin al espritu del siglo, una forma de indiferencia y escepticismo religioso. Se la consider como intolerable para un catlico, porque era, se deca, disminuir la autoridad absoluta de Dios, el nico maestro de la verdad. Ha tenido que pasar mucho tiempo (por desgracia) para que se haya podido pensar en la iglesia que reconocer esta verdad era un progreso, que la verdad que viene de Dios no tena nada que temer, sino todo lo contrario. As se ha tomado conciencia del peso excesivo de algunos modelos culturales. Se ha llegado a comprender, sobre todo, que lo que al principio pareca un abandono, ha llegado a significar una profundizacin. Ciertamente existe una concepcin de la libertad de conciencia que es una claudicacin ante las exigencias de la verdad. Es necesario, pues, que se aclaren las cosas. Tambin es cierto que, mientras esto se realice, habr daos y peligros. En lo que se refiere a la castidad no nos encontramos actualmente en una situacin parecida? (68).

Si buscamos a fondo en el alma juvenil y en sus rebeldas revolucionarias con respecto al amor, nos encontraremos ciertamente con muchas confusiones y ambigedades, pero tambin, cuando todo queda sedimentado, con unos valores ciertamente aprovechables. En realidad, lo que los jvenes buscan es autenticidad frente a una serie insoportable de insinceridades y farisesmos. El amor es bueno si es autntico. Podemos los moralistas admitir este nuevo criterio de moral sexual? Creo que s. Con tal que entendamos bien lo que esto quiere decir. Todo gesto, para ser autntico, tiene que tener debajo, para expresarlo sinceramente, lo que trata de significar. Por ejemplo, si un chico, a los cinco minutos de ver y conocer a una chica, le da un beso apasionado, este beso normalmente no puede ser autntico. Es mentira. El que lo da es un farsante superficial. En cambio, un beso apasionado y entraable, que un novio da a su novia despus de un cierto perodo de relaciones puede ser algo muy bonito porque expresa todo lo que bulle en esos corazones enamorados. Lo mismo decimos de los esposos que tienen relaciones conyugales y sin embargo viven permanentemente y de un modo estacionario en una actitud de profunda agresividad o absoluta indiferencia. Su gesto es radicalmente insincero y por lo tanto inmoral. La autenticidad est, pues, ntimamente relacionada con el dinamismo del amor. Todo gesto ser vlido, mientras responda a una exigencia concreta del amor en su proceso de maduracin. Por eso se impone una visin antropolgica en esta materia. En realidad, ha de

preocuparnos lo que el amor es. Este indicativo nos dar la medida del imperativo moral. La sexualidad verdaderamente humana tiende a ser expresin de una amistad, que es un darse el yo al t para hacerse un nosotros. Y ste, cuando ha llegado a su madurez, exige dar la cara, vocear a pleno pulmn que el yo y el t no son ya dos seres aislados, sino una primera persona del plural, lo suficientemente madura como para presentarse en pblico y asumir un puesto en la historia, pero en plural y de cara a los otros. Y, si somos creyentes, el amor nos exigir profundizar en l, de acuerdo con la palabra de Dios, hasta tocar fondo trascendente y hallar en su hondn el misterio grande y sacramental de que nos habla Pablo, es decir, Cristo. Todo esto es lo que exige el amor. Y la moral sexual no es sino la conciencia de este dinamismo. El indicativo se hace por s mismo imperativo. Como se ve, esta nueva criteriologa antropolgica y ltimamente teolgica, lejos de llevarnos al capricho y al relajamiento, nos abre las puertas a una exigente tarea de amor. Todava no nos hemos dado cuenta de lo que este nuevo modo de ver el amor va a pedirnos en todo momento. En todo caso nos est ya exigiendo apremiantemente que nos preparemos para amar de un modo total y para siempre a todos los que en un momento u otro se encuentran en nuestro camino. Ser capaz el hombre moderno de superar su tendencia innata al narcisismo y de lanzarse con ilusin y generosidad sin lmites a esta fascinante aventura? Esperamos que s. Quizs somos mejores de lo que pensamos. Y para Dios no hay imposibles. Al final de los tiempos, como dice el Apocalipsis, la utopa del amor ser una maravillosa realidad:
Vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra haban desaparecido. Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusaln, que descenda del cielo, del lado de Dios, ataviada como una esposa, que se engalana para su esposo. O una voz grande, que del trono deca: He aqu la tienda de Dios entre los hombres. Y erigir su tienda entre ellos, y ellos sern su pueblo y el mismo Dios estar con ellos. Y enjugar las lagrimas de sus ojos. Y la muerte no existir ms. Ni habr duelos, ni gritos, ni trabajo, porque todo esto ha pasado (Ap 21, 1-4).

Estamos en marcha hacia esta plenitud final de los tiempos. Por eso, como dice Pedro, hemos de vivir en esta esperanza (2 Pe 3, 14). Esta esperanza escatolgica es para nosotros, cristianos, el ltimo criterio de la moral sexual y del amor (69). 3. Imperativo sexual En tiempos anteriores, el amor ha sido visto ms en su vertiente patolgica de pecado, que como tarea positiva y embriagante. Y esto les ha ocurrido no slo a los telogos y pastores de antao, sino tambin a los mismos psicoanalistas de la hora presente. A fuerza de tratar enfermos, nos exponemos a quedarnos con el paciente y el pecador, ms que con el hombre normal y con el hroe que ama generosamente. Esto le ocurri, por no buscar casos de segunda fila, al mismo Freud. Si revolvemos constantemente entre la basura, llegaremos tambin a considerarnos nosotros basura. Quizs la confesin ha sido en parte culpable de esta deteriorizacin del amor. Todo se ha visto en funcin de ella: la pastoral y hasta la teologa moral. Por eso el estudio moral del amor era una verdadera patologa, como alguien dijo custicamente. Cuando los moralistas se pusieron en contacto con los matrimonios y los novios, se dieron cuenta de que el amor era algo hermoso y fascinante,

aunque los hombres que lo protagonizan sean de carne y hueso y encuentren serias dificultades para amar de un modo total y para siempre. En la actualidad, ms que evitar los pecados de amor, lo que nos interesa es tomar conciencia de la enorme capacidad de amar que hay en el hombre. Debemos convencernos de que el amor es verdaderamente lo ms importante que podemos hacer en el mundo y no podemos dudar de las posibilidades que tenemos al alcance de nuestra mano para vivir esa formidable aventura. Cuanto hagamos en ese sentido ser poco. Vale la pena poner alma y corazn en esta empresa. Hemos de formar una generacin capaz de amar. Y sobre todo hemos de ayudar a los jvenes a que no tengan miedo en este terreno. Hay que saber darse todo y siempre. Jugarnos toda la vida a una carta. Pensmoslo bien antes de lanzarnos al agua. El amor, hoy ms que nunca, tiene que ser responsable y libre. Pero, una vez madurado, no dudemos en romper con todas las inhibiciones y narcisismos que bloquean nuestra generosidad. Firmemos un cheque en blanco. Necesitamos para salvar el mundo en que vivimos una generacin de pioneros del amor, que sepan darse sin reticencias. Nuestro mundo tiene dficit de amor. Poseemos demasiadas cosas, pero a casi todos nos falta alguien con quien poder dialogar a fondo perdido y con quien poder compartirlo todo. Mientras no lleguemos a amar de este modo, el mundo se ir cargando de agresividad y resentimientos y terminaremos todos frustrados y desequilibrados. Slo un Francisco de Ass y hombres como l pueden impedir que la tierra se convierta en una luna estril, si seguimos odindonos unos a otros y cultivamos todo gnero de violencias. Claro que para todo esto no nos basta un amor asptico. El amor de hoy debe ser fuerte y comprometido. Pablo nos describe maravillosamente las cualidades de este amor en su famoso himno a la caridad de la carta a los corintios: El amor es paciente, es benigno, no es envidioso, no es jactancioso, no se hincha, no es descorts, no es interesado, no se irrita, no piensa mal, no se alegra de la injusticia, se complace en la verdad, todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo tolera (1 Cor 13, 4-7). La teologa tradicional distingua netamente entre imperativo e indicativo. El imperativo haz esto o no hagas esto era propio de la moral, mientras que el indicativo esto es as o no es as era objeto del dogma. Competencia del dogma era el ser, de la moral el quehacer. La moral estaba as yuxtapuesta al dogma. Y al estar desvinculada de l cada da se iba vaciando ms y ms de misterio. Nos fuimos encontrando de este modo con una moral progresivamente empobrecida. Mientras que el dogma se aislaba de la vida y se reduca a curiosidad cientfica, asptica y sin capacidad de compromiso. Hoy las cosas estn cambiando profundamente. Desde que Culimann dijo que el indicativo es imperativo, estamos viviendo una verdadera revolucin en este sentido. En realidad, al indicativo no hay que aadirle nada para ser imperativo. Nada ms inquietante, en efecto, que saber que Dios existe; que Dios ha creado el mundo y lo dirige con un gran amor y respeto al mismo tiempo; que Dios ha hecho la experiencia humana, asumiendo todo lo que es propio del hombre, incluso las tentaciones y las crisis, fuera del pecado; que nos ha predicado un mensaje de amor, del que ha dado prueba y testimonio matndose por nosotros; que nos da con su espritu una fuerza extraordinaria para que pensemos que amarnos unos a otros es mucho ms que una romntica utopa; y que al final de los tiempos nos recibir entraablemente para vivir con l en la trinidad todo lo que en este mundo ha sido slo ensayo y entrenamiento y bsqueda dolorosa y fascinante. Si yo estoy de acuerdo

con estas afirmaciones, lo que me indican es tremendamente imperativo. Mi vida ser muy diferente segn crea o no crea en ello. Este indicativo es capaz de quitarme el sueo y de cambiar radicalmente mi existencia. La moral sexual hoy, ms que un apndice artificial sobreaadido al hombre, tiene que vivirse como una conciencia profunda, que se hace crtica y sobre todo impulso, a partir de lo mejor que hay en los hombres, en la comunidad en la que viven, y en el mundo. Ms que hacer, tenemos que ser. Si somos de verdad autnticos, si somos no un yo aislado y egosta, sino un verdadero nosotros, sentiremos en el interior de nosotros mismos, una fuerza tremenda que nos arrastrar a vivir el amor de acuerdo con los planes de Dios y con lo ms verdadero de nosotros mismos. Un eros y una sexualidad, que se legitima de acuerdo con el amor de verdad, no tiene necesidad de dar cuenta ante ninguna otra instancia (70). En el fondo es lo que deca Agustn cuando aconsejaba: Ama y haz lo que quieras (ama et fac quod vis). a) Existe pecado grave contra el sexto mandamiento? Es un hecho que durante siglos hemos vivido una especie de obsesin con respecto al pecado sexual. No hemos visto a veces sino pecado en el amor y sobre todo en la sexualidad y el sexto mandamiento se ha convertido para muchos en el principal, por no decir el nico pecado. Cuntos hombres, al confesarse, despus de casados, decan no tener ningn pecado, precisamente porque ya estaban casados. La pesadilla del sexto ha condicionado enormemente la teologa moral, la predicacin y especialmente la confesin. Las causas de este fenmeno son sin duda muy complejas. En primer lugar, como ya vimos anteriormente, el dualismo espiritualista que existe ya antes de Cristo, desde los pueblos primitivos, y que ha pervivido en occidente durante estos veinte siglos. Aunque la iglesia ha condenado siempre las exageraciones del mismo, sin embargo cosa natural se ha dejado impregnar de l, casi sin darse cuenta. Y as de hecho se ha visto con frecuencia a la sexualidad como algo peligroso y a lo sumo tolerable. No en vano para muchos era solamente una consecuencia del pecado original. Otra de las causas que puede explicar este fenmeno es el momento en que cristaliza nuestra conciencia moral, que coincide con la crisis de la adolescencia. Es natural que, encontrndose el joven profundamente emocionado, al descubrir que l es tambin sujeto de sexualidad, pues acaba de comprobar sus primeras reglas o poluciones nocturnas, orienta su conciencia recin estrenada al campo de lo sexual. Cuando ms tarde se sensibilice hacia lo social, por ejemplo, la conciencia moral estar ya consolidada y hasta cierto punto cristalizada y, su emocin ser mucho menor, sobre todo si el ambiente que respira sigue siendo veladamente dualista y poco abierto a las preocupaciones sociales. Por eso en ambientes muy revolucionarios se nota una cierta liberacin sexual, lo que no quiere decir siempre relajamiento de costumbres. Lo sexual simplemente pasa a segundo plano. Finalmente, una tercera causa de este fenmeno de obsesin pecaminosa sexual puede ser el hecho de que los sacerdotes sean todos celibatarios. Y como la mayora de los moralistas y educadores son tambin clibes, se explica que, sin darnos cuenta, los clibes hayamos quizs proyectado en el mundo nuestro ideal virginal y tambin, a veces, nuestros complejos de represin y de angustia. Si en la iglesia latina hubiera habido tambin sacerdotes casados, como en la iglesia oriental o entre los protestantes, puede ser que no

hubiera sido tan fuerte la obsesin sexual entre hubiera desaparecido por completo, pues ya hemos estaba condicionado por causas mltiples. As nos campo protestante, con el puritanismo calvinista regiones de Francia.

nosotros, aunque, probablemente, no visto que el fenmeno era complejo y encontramos, por ejemplo, dentro del tan arraigado en Holanda y algunas

Contra esta obsesin sexual se ha producido desde finales del siglo pasado una fuerte reaccin en el mundo occidental. Uno de los principales promotores de la misma ha sido sin duda Freud y todo el movimiento psicoanalista, que tanta importancia ha dado a la libido y a su liberacin. Pensemos en todo lo que dijimos sobre la revolucin sexual. En el campo catlico uno de los ms importantes protagonistas de esta reaccin ha sido el mdico sacerdote Marc Oraison. Desde su tesis doctoral, presentada en el Instituto Catlico de Paris y censurada por el Santo Oficio, ha luchado enrgicamente contra la obsesin sexual en el campo de la moral. Hoy este proceso de liberacin es realmente irreversible. Sin embargo, es preciso clarificar algunos extremos de esta tendencia liberadora. Es evidente que hemos de acabar de una vez para siempre con la obsesin de lo sexual, que es en casos una verdadera neurosis. El sentimiento morboso de culpabilidad que nos hace ver en todo lo relacionado con lo sexual un pecado, es perjudicial para el equilibrio psquico y para una moral autntica. Muchos de los hombres, que hemos presentado como ejemplares en esta materia, con frecuencia no son ms que enfermos y reprimidos neurticos (71). A. Breton llega a proponer que se suprima la infame idea cristiana del pecado para evitar la usura a que el amor est expuesto. En adelante habra que reconocer a los juegos de amor una inocencia absoluta, de tal suerte que el amor pueda encontrar delante de s un camino libre de obstculos donde todo sea estmulo para amar cada da ms y mejor (72). El anlisis de Breton peca de falta de realismo. Si es cierto que el amor se erosiona en un clima cargado de sentimientos morbosos de culpabilidad, tambin lo es que, al margen de toda consideracin moral, el acto sexual es de por s frgil y est sometido a la tremenda erosin del narcisismo y la inmadurez, que tenemos obligacin moral de superar, de un modo libre y responsable (73). El que evitemos la represin obsesiva sexual no quiere decir que no haya verdaderos pecados sexuales. No tener conciencia de ellos sera una verdadera anormalidad. Baruk, psiquiatra judo francs, refutando la tesis radicalizada de su colega Hesnard en La moral sin pecado, llega a decir que la falta de conciencia razonable de pecado, cuando ste existe realmente, es un sntoma de esquizofrenia moral. No parece, pues, posible eliminar drsticamente la conciencia de pecado en el campo de la sexualidad. El problema est en saber si existe un pecado grave en esta materia. Segn muchos autores de nuestro tiempo, todo pecado sexual es un pecado de debilidad y por lo mismo no es un pecado grave. Como se ve, el problema tiene una extraordinaria importancia. De aceptar este principio, pasaramos de la obsesin a la despreocupacin sexual. Vamos a estudiar detenidamente esta cuestin por la importancia indiscutible que tiene. Sin meternos ahora a analizar en profundidad el complejo tema del pecado hoy, podramos

decir que hay dos especies de pecado: uno que podramos llamar con el evangelio pecado de la carne y otro pecado del espritu. No en el sentido que solemos dar normalmente a estas palabras, sino en cuanto carne significa bblicamente el hombre concreto con todas sus intrnsecas limitaciones, y espritu el hombre abierto a Dios y apoyado en Dios. Pecado de la carne sera lo mismo, hasta cierto punto, que pecado de debilidad: Velad y orad para que no caigis en tentacin. El espritu est pronto, pero la carne es flaca (Mt 26, 41). En trminos psicolgicos, podramos decir que el pecado de la carne es un pecado superficial. Tomemos por caso el pecado sexual o el pecado de robo. El hombre de buena voluntad, cuyo espritu est pronto, pero cuya carne es dbil, puede decir ms o menos esto: Seor, yo no quiero ofenderte, te amo y quiero cumplir tu voluntad, pero soy dbil. Me gustara que este pecado sexual o de robo no fuera pecado y no te ofendiera, pero soy dbil y no me siento con fuerzas para resistir. Y cae. En realidad en l no peca el yo profundo, que est por Dios sino el yo superficial. Peca, es cierto. No puede quedar la menor duda al respecto. Por eso Jess le dice a la mujer adltera: No te condeno; vete y no peques ms. El Seor no la condena, pero piensa que ha pecado. Segn Jess, estos pecados de debilidad tienen que ser perdonados no una vez, sino setenta veces siete, es decir, siempre.
Se acerc Pedro a Jess y le pregunt: Seor, cuntas veces he de perdonar a mi hermano si peca contra m? Hasta siete veces?. Dcele Jess: No digo yo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete (Mt 18, 21-22).

En cambio, el pecado contra el espritu es un pecado del yo profundo. Y consiste en cerrarse fra y sistemticamente a Dios y a los hermanos. En realidad este pecado no tiene perdn, porque el hombre se instala en l con lo ms profundo de su ser. Este pecado parece ser el pecado de los fariseos.
Por esto os digo, afirma Jess: Todo pecado les ser perdonado a los hombres, pero el pecado contra el espritu no les ser perdonado (Mt 12, 31). Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipcritas, que cerris a los hombres el reino de los cielos! Ni entris vosotros, ni permits entrar a los que queran entrar (Mt 23, 13). Guardaos de los escribas, que gustan de pasearse con rezogantes tnicas, de ser saludados en las plazas y de ocupar los primeros puestos en las sinagogas y los primeros asientos en los banquetes, mientras devoran las casas de las viudas y simulan largas oraciones. Estos tendrn un juicio muy severo (Mc 12, 38-39).

Jess explica el porqu de esta severidad respecto al pecado contra el espritu. Si Dios no lo perdona, es sencillamente porque el pecador se instala en su actitud profunda a ciencia y conciencia.
Jess dijo: Yo he venido al mundo para un juicio, para que los que no ven vean y los que ven se vuelvan ciegos. Oyeron esto algunos fariseos, que estaban con l, y le dijeron: Conque nosotros somos tambin ciegos? Djoles Jess: Si fuerais ciegos, no tendrais pecado; pero ahora decs, vemos, por eso vuestro pecado permanece (Jn 9, 39-41).

Por eso no nos extraa la tremenda afirmacin del Seor que puede escandalizar incluso hoy a ms de uno: En verdad, en verdad os digo, que los ladrones y las prostitutas os precedern en el reino de los cielos. Los ltimos sern los primeros y los primeros los ltimos.

Es muy probable que en materia sexual nunca o casi nunca quede comprometido el yo profundo. Casi siempre los pecados sexuales son pecado de debilidad.
Hay muchos hombres y mujeres para los que este campo de su personalidad est lleno de sufrimientos, de privaciones, fracasos e injusticias. Con demasiada frecuencia pretendemos aplicar nuestra moral, sin tener gran cuenta del sufrimiento de los hombres. Nada desacredita tanto a la moral sexual como esta indiferencia del moralista (y todos somos un poco moralistas) ante las dificultades y sufrimientos del prjimo. Cuando est en juego la condicin sexual del ser humano, su debilidad clama, su dificultad de mantenerse su falta misma, as como tambin todo lo que encontramos en ello de grande y humano todo lo que se diga en nombre de la fe debe ser respeto, comprensin, ayuda real, atencin a las, situaciones personales y colectivas, escucha de lo que se quiere decir, curacin, camino de un amor ms verdadero, libertad. Porque la caridad todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta (1 Cor 13, 7). Queda comprometido en esto el sentido real de nuestro lenguaje y hasta de nuestra fe. Porque, si nosotros creemos en la caridad de Dios y hablamos en su nombre qu ocultan nuestras palabras sino aquello que no queremos confesar, es decir, el miedo a la carne, el rechazo de una relacin humana, la servidumbre a la ley? Por esto la oposicin al espritu del mundo no consiste simplemente en oponer nuestras exigencias a su facilidad (sin contar que tiene a veces exigencias ms autnticas que las nuestras). Cristo vino para salvar al mundo. Es necesario que esto pueda probarse en lo que Cristo pide (74).

Pero esto no quita que en ocasiones pueda haber verdaderos pecados en el campo de la sexualidad y, por cierto, pecados graves, al menos desde un punto de vista objetivo. El hombre debe saber que se trata de cosas importantes para l y para los otros, con las que no se puede jugar impunemente. Desde un punto de vista subjetivo y personal la cuestin es mucho ms difcil. Habr casos patolgicos de obsesin sexual en que prcticamente no habr responsabilidad ninguna. Ms que un problema moral son un asunto mdico. Quizs nos encontramos con casos de tanta conmocin pasional en los que la conciencia y la libertad queden casi bloqueadas. Y entonces el sujeto no ser responsable o su responsabilidad estar muy condicionada. Hoy nos encontramos tambin con frecuencia con lo que puede llamarse vrtigo moral. Es una consecuencia de la precocidad sexual de las nuevas generaciones. En general, los jvenes que habitan actualmente nuestras grandes ciudades estn mucho ms despiertos que anteriormente. Y puede ocurrir que su edad psicolgica vaya muy por delante de la cronolgica, con lo que en el fondo se produce en ellos una especie de maduracin prematura que les hace ms difcil la afrontacin de los problemas que van encontrando en su vida. Como, por otra parte, estos mismos jvenes estn constante y obsesivamente bombardeados por lo ertico, ocurre con frecuencia que se encuentran en una situacin que podramos llamar de vrtigo moral. El vrtigo moral se parece al vrtigo fsico. Yo, por ejemplo, puedo muy bien caminar y hasta correr en tierra firme sobre una franja de veinte centmetros de ancho sin proteccin ninguna y sin peligro de caerme. Pero, en el alero de un tejado, a cien metros de altura y sin la proteccin de una barandilla, aunque tenga sesenta centmetros de ancho para correr, es casi seguro, si soy propenso al vrtigo, que me caiga. Y me caigo sabiendo que me caigo y sin querer caerme. Nadie en ese caso me dir que soy un suicida. Se trata simplemente de un accidente trgico y nada ms.

En lo moral puede ocurrir algo parecido. El hombre que est en estas circunstancias, que hemos descrito anteriormente, puede tener vrtigo. Se da cuenta de que se cae, no quiere caerse y sin embargo se cae de hecho. Como decamos, esto puede ocurrir fcilmente en el terreno de lo sexual a los hombres de nuestro tiempo. En ese caso naturalmente el hombre no es responsable de su pecado. Alguno podra decir que lo que debera hacer el sujeto en esos casos es apartarse de las ocasiones, como se aconsejaba en la moral tradicional. Pero esto resulta extraordinariamente difcil en un mundo como el nuestro, que est contaminado extensamente. Yo puedo, si quiero, apartarme de la ventana y evito el vrtigo fsico. Pero, en cambio, no puedo, prcticamente, en una gran ciudad, evitar la contaminacin atmosfrica que lo invade todo. Lo mismo pasa a muchos con la impregnacin de lo ertico en la sociedad actual. b) Todo es pecado grave en el sexto mandamiento? Resulta verdaderamente extrao ver la uniformidad de todos los manuales tradicionales de moral al afirmar que en materia sexual todo es grave. Y resulta sobre todo extrao al ver la condescendencia que en cambio encontramos respecto a otras exigencias de la moral cristiana, como, por ejemplo, la caridad o la justicia social. As hemos creado quizs una verdadera deformacin de las conciencias. Pocos eran hasta hace algn tiempo los que se acusaban de haber pecado gravemente en cuestin de caridad o justicia. Y en cambio no podan conciliar el sueo por el ms pequeo desliz relacionado con la sexualidad. Cul es el origen de esta doctrina, segn la cual, en materia de sexualidad todo es objetivamente grave? Daz Moreno en un estudio serio y profundo estudia este problema en 80 autores desde 1438 (J. Nides) hasta 1787 (Alfonso de Ligorio). Entre estos 80 autores 47 tratan directamente el tema, de los cuales 9 expresamente defienden la parvedad de materia en cuestiones sexuales, aunque hay otros de los que se duda por imprecisin del lenguaje empleado (75). 1) Decreto de Acquaviva Existen diversos documentos eclesisticos sobre esta materia. En primer lugar, un decreto decisivo de Claudio Acquaviva, general de los jesuitas, fechado en Roma el 24 de abril de 1612. En este documento Acquaviva prohbe a los jesuitas defender pblica o privadamente a partir de esa fecha la parvedad de materia en cuestiones sexuales, no slo como doctrina probable, pero ni siquiera como tolerable y lo prohbe en virtud de santa obediencia y bajo pena de excomunin y de privacin de la enseanza, de voz activa y pasiva y de cualquier cargo, aparte de otras penas que podan imponerse a los trasgresores. Por qu este decreto tan extemporneo? Los motivos intrnsecos que da Acquaviva no parecen muy convincentes. Incluso, como dice Caramuel, se contradice cuando da por motivo fundamental moralem impossibilitatem distinguendi practice in re tam lubrica materiam levem a gravi (76) lo que quiere decir que existe materia leve, aunque en la prctica pueda ser difcil distinguirla de la grave. Pero eso no justifica para obligar a

sostener que no existe la materia leve. Era ms bien por temor a una condena de la santa sede, como se insina en el documento? Acquaviva llega a decir que a los que en este asunto de tanta importancia y tan seriamente recomendado por l se muestren negligentes no sera conveniente retenerlos en la compaa, porque es de esperar para adelante un documento ms grave todava de la santa sede en relacin con esta materia. Estaban realmente los jesuitas preocupados por la avalancha de autores laxistas como Diana y Caramuel o tenan ms bien miedo a Roma que los considerara de avanzadilla? No es fcil dilucidar esta cuestin. Pero el hecho es que el decreto de Acquaviva tuvo una influencia indiscutible en la cristalizacin de esta doctrina sobre la no parvedad de materia en cuestiones sexuales. Dada la obediencia ciega exigida en la compaa, el decreto tuvo resonancia efectiva en los jesuitas autores de las instituciones morales recin estrenadas despus del concilio de Trento y, a travs de ellos, en la iglesia entera. No en vano los jesuitas acaparaban la mayor parte de las ctedras de moral en los seminarios y universidades y escribieron la inmensa mayora de los manuales de teologa moral institucional que han servido desde entonces para la formacin del clero hasta prcticamente el concilio Vaticano II. Sin embargo, no parece seguro lo que dice a este propsito Daz Moreno: Este decreto (el de Acquaviva) se dio en 1612 y desde entonces toda la moral jesutica defendi cerradamente la tesis contraria a la parvedad de materia en lujuria (77). 2) Toms Snchez Toms Snchez, el ms famoso moralista de las instituciones postridentinas defenda la parvedad de materia (78). El 12 de diciembre de 1606 escriba a este padre el propio general Acquaviva que no diera por probable la opinin de que tactus, etc., non sunt peccata mortalia, cosa por la cual no ha mucho tiempo que su santidad mand privar a uno de la lectura, avisando que sabindose de alguno que tuviese esa opinin le acusasen al Santo Oficio y no dudo que suspendera el libro. Lo que en esto se desea es que vuestra reverencia vaya pensando la manera cmo se puede remediar (79). En respuesta a este deseo del general, Snchez envi a Roma un apunte de retractacin que provoc la siguiente respuesta:
Nos parece bien la manera cmo muda aquella opinin, pero porque dice aquellas palabras: Hodie approbatam esse mota proprio Pauli V, ut a personis fidedignis accepi, hemos querido advertirle que no hay tal motu proprio, sino que Clemente VIII y Paulo V abominaron esta opinin y ordenaron se denunciase al Santo Oficio, como ver por una carta nuestra escrita en 18 de enero de 1606, cuya copia se le enva a vuestra reverencia y de ella podr sacar lo que hiciese al caso para apoyo de la doctrina, no nombrando religin, ni diciendo que el pontfice priv de lectura a ninguno, sino slo el parecer y sentimiento que tuvo acerca de esta doctrina y el peligro que trae consigo el ensearla (80).

La doctrina de Snchez aparece expurgada en varias ediciones que salieron al pblico

despus de su muerte (Amberes 1617, Lin 1621, Venecia 1672, Viterbo 1754), pero no deja de llamar la atencin que la doctrina original de Snchez se encuentra sin expurgar en la edicin de Madrid de 1623 y en otras varias, lo que nos hace dudar de la espontaneidad de la retractacin del famoso moralista. Llama tambin la atencin que Santiago Granados (1572-1632), en un comentario a la Suma teolgica de Toms publicado despus del decreto de Acquaviva, siga defendiendo la parvedad de materia. Tras una consulta del general con sus asistentes, se escribi el 6 de julio de 1649 a todos los provinciales ordenndoles que en secreto se borre en todos los ejemplares en nuestros colegios (81). Un ao despus, el 24 de enero de 1650, el general Vicente Caraffa conden la opinin de algunos que defendan no ser mortal consentir con los movimientos leves venreos nacidos espontneamente de la naturaleza (82). Se busc por lo visto eludir el decreto de Acquaviva distinguiendo entre los movimientos buscados y los nacidos espontneamente. Todo esto demuestra que, a pesar del decreto de Acquaviva y de su indudable influencia, no se pudo cortar de raz la opinin que defenda la parvedad de materia en cuestiones sexuales y que sta era ms amplia y fuerte de lo que pudiera hoy creerse (83). 3) El Santo Oficio y Alejandro VII De todos modos, hasta el 11 de febrero de 1661 no tenemos ningn documento eclesistico en relacin con la materia leve sexual. Con esa fecha aparece una respuesta a la siguiente pregunta:
An confessarius sollicitando propter parvitatem materiae sit denuntiandus? Resp. Cum in rebus venereis non detur parvitas materiae, et, si daretur, in re praesenti non dari (detur?), censuerunt esse denuntiandum, et opinionem contrariam non esse probabilem (Dz 5.005).

En realidad, en esta respuesta no se excluye la posibilidad terica de la parvedad de materia y en todo caso slo se dice de ella que no es probable sin condenarla de ningn modo. Lo que aqu se intenta solamente es velar por la dignidad del sacramento de la penitencia con o sin gravedad de materia. Ms importante es la condenacin hecha por el papa Alejandro VII (18 de mayo de 1666) de la siguiente proposicin: Est probabilis opinio, quae dicit, esse tantum veniale osculum latitum ob delectationem carnalem et sensibilem, quae ex osculo oritur, excluso periculo consensus ulterioris et pollutionis (Dz 1.140). Hay que notar que aqu se trata solamente del beso que en el contexto socio cultural de entonces equivala, en la prctica a una verdadera fornicacin, como observa Snchez (84). 4) Alfonso de Ligorio Alfonso de Ligorio piensa que despus de este documento no se puede dudar sobre la doctrina que niega la parvedad de materia en cuestiones sexuales y no slo en lo que se

refiere a la delectacin venrea, sino tambin sensible (85). Sin embargo, no existe en realidad ningn documento que condene explcita y directamente la doctrina de la parvedad de materia. Y en todo caso son todos documentos de tipo puramente prudencial y disciplinar. Si profundizamos el tema, veremos que en la raz de todo esto hay un problema de alarmismo moral. Se teme que, abriendo la puerta, aunque no sea ms que un poco, se nos meter sin querer una sexualidad desbordada. Por eso mejor cerrar la puerta a cal y canto. Este es el argumento que se van copiando unos a otros hasta nuestros das los enemigos de la parvedad de materia en cuestiones sexuales. Debajo de todo esto se agazapa una no pequea angustia ante lo sexual.
A regaadientes comienzo el estudio de esta materia cuyo solo nombre mancha el espritu del hombre. Perdname, te lo ruego, casto lector, si ves aqu discutidas y explicadas numerosas cuestiones omitidas por el padre Busenbaum. Hubiera preferido expresarme de un modo ms breve y ms oscuro. Pero esta materia interviene frecuentemente y abundantemente en las confesiones. La mayora de las almas van al infierno a causa de ella. No dudo en hacer la siguiente afirmacin, a saber, de que a causa de este solo vicio (o al menos no sin l) se condenan todos los que se condenan. Por eso, a fin de instruir a los que desean estudiar la ciencia moral, me ha sido necesario explicarme claramente (aunque lo ms castamente posible) y profundizar en algunos detalles. Ruego a los estudiantes que se preparan a la tarea de escuchar confesiones que no lean este tratado sobre el sexto mandamiento y el del dbito conyugal sino cuando tengan que empezar a or confesiones y que, durante este tiempo, eleven con frecuencia su espritu al Seor y se encomienden a la Virgen inmaculada a fin de que en el momento mismo en que se esfuerzan por ganar almas a Dios no vayan a hacer dao a su propia alma (86).

Los partidarios de la parvedad de materia no ven por qu nicamente en esta materia todo tiene que ser grave. A priori hay que presuponer que aqu, como en otros problemas, habr cosas graves, regulares y leves. Y adems, si realmente no hay distincin entre unas cosas y otras y todo es grave, no se ve por qu entonces la gente, de hacer lo menos, no va a hacer lo ms, con lo que este rigorismo vendr a retorcerse contra s mismos (87). 5) Cuestionamiento actual Frente a los adversarios de la parvedad de materia en cuestiones sexuales, hemos de reconocer que existe dentro de la sexualidad un fuerte dinamismo. El comportamiento humano es siempre dinmico y no esttico. Pero esto se aplica a cualquier manifestacin de la conducta humana. Y no vemos por qu slo habra que tenerlo en cuenta a propsito de la sexualidad. Lo mismo podramos decir del sentimiento religioso, de la generosidad y del compromiso social. Adems no es cierto que, aunque existe una cierta continuidad dinmica en los diversos estadios de la conducta, ese dinamismo nos lleve fatalmente desde el inicio al final. Respecto a la sexualidad, por ejemplo, hemos comprobado que hay una real distincin entre la sexualidad difusa y la sexualidad genital, como vimos antes. Pensar que el amor que tiene la madre a sus hijos, que est ciertamente impregnado de sexualidad, como ha puesto de relieve el complejo de Edipo estudiado por Freud, va a desembocar necesariamente en la genitalidad, es una afirmacin verdaderamente monstruosa.

En esto el mundo moderno, que ha hecho posible un trato ms abierto y natural entre los dos sexos, nos ha descubierto la amistad intersexual en un clima ms natural y espontneo. Estamos asistiendo en este sentido a una verdadera desintoxicacin sexual del ambiente. Lstima que el prurito ertico de algunos obstaculice esta tarea de liberarnos de una vez para siempre de la obsesin sexual. Pero esperemos que despus de esta reaccin extremosa, hasta cierto punto explicable, las aguas se quedarn definitivamente en su cauce normal. 4. El goce sexual Hasta ahora el mundo occidental ha vivido la sexualidad, al menos a nivel consciente y responsable, como un deber y, cuando se ha dejado llevar espontneamente por la fuerza del instinto, lo ha hecho con conciencia de pecar y hasta en casos patolgicos con un sentimiento morboso de culpabilidad. Hoy los hombres, sin renunciar a ver en la sexualidad un imperativo como pretenden los lderes desencadenados de la revolucin sexual quieren encontrar en la sexualidad su dimensin fascinante y atractiva. Tratan de ver si es posible compaginar imperativo moral y goce sexual despus de tantos siglos de dualismo y ambigedades en esta materia. Algunos muchos se resisten todava.
Como hemos tratado de demostrar, si la esencia del impulso es el deseo (recordemos a este respecto este extraordinario texto de Hegel: La conciencia es el acto de superar lo limitado y, cuando lo limitado le pertenece, el acto de superarse a s mismo... as la conciencia sufre una violencia que viene de ella misma y por la que se echa a perder toda satisfaccin limitada) (88) y no la necesidad; si los impulsos parciales y las formas de satisfaccin autoerticas no son ms que expresiones momentneas y transitorias de una sexualidad, cuyo acm tiene como finalidad la superacin del individuo (y del placer que se encierra en s mismo), la relacin, la comunicacin, la comunin misma, la bsqueda no de la unidad indiferenciada, sino de la unin que diferencia, entonces hay que decir que la represin es esencial para el pleno desarrollo del dinamismo de los impulsos, caracterizado, por supuesto, por el conflicto constitutivo de toda la humanidad entre la naturaleza y la cultura, entre el placer inmediato, brutal y solitario, y la sublimidad (89).

a) Ambigedad del placer El placer ha sido visto siempre como una realidad ambigua y equvoca desde Aristteles a Ricoeur pasando por Kant. Aristteles dice que por su propia esencia el deseo no tiene limites, es apeirn (indeterminado) y que la mayora de los hombres viven para satisfacerlo. Ahora bien, los hombres espontneamente, cuando se trata de satisfacer la capacidad de deseo que hay en ellos, piensan en el placer. Y piensan lgicamente en l, porque el placer, segn Aristteles, es teleios, es decir, termina y acaba la accin. El placer es la perfeccin de las cosas (90). Los medievales decan que la delectatio (placer) es tota et simul (toda y al mismo tiempo). Aqu radica precisamente la ambigedad del placer. El placer acaba y corona un acto particular aislado, pero nuestra capacidad de deseo, en cambio, no tiene lmites, es insaciable. Por otra parte, el placer dura un instante y no puede extenderse en una duracin prolongada siempre. En cambio, el deseo es por naturaleza indefinido e interminable. Nunca se puede dar por satisfecho. Y siempre tendr ganas de ms.

El drama de los hombres a este propsito consiste en que identifican subrepticiamente placer y deseo. El deseo es de por s ilimitado, lo quiere todo y para siempre. En cambio, el placer por su misma naturaleza es limitado: algo vivido en un instante fugitivo. La ambigedad del placer consiste en que ste pretenda satisfacer plenamente nuestra capacidad de deseo. Los hombres no pueden absolutizar el placer identificndolo con sus deseos (91). La moralizacin del placer pretende precisamente impedir esta absolutizacin del placer. Pero, como la historia demuestra lo acabamos de ver al hablar del dualismo la mayora de las morales no han sabido impedir esta absolutizacin del placer sin caer en otro equvoco situado en el extremo contrario. Como ha puesto de relieve el psicoanlisis freudiano, se dira que no podemos impedir la absolutizacin del placer sino a base de anularlo y destruirlo. Se pretende as desmitificar el placer a base de una nueva mitificacin, en que se niega la existencia del placer como placer. Una cosa, en efecto, es que reconozcamos que el placer no lo es todo (absolutizacin) y otra que digamos que no es nada (anulacin). Adems en este proceso de represin y anulacin del placer, en el fondo, se sigue pensando que es un absoluto. Se le prohbe al placer ser lo que es, es decir, la perfeccin y totalizacin de algo, con el pretexto de que algunos pueden considerarlo como un todo. Esto equivale a decir que se le sigue considerando como lo que no es en realidad. La moral trata as al placer de un modo indiscriminado y parcial. Mientras que los otros valores como: la verdad, la justicia, la bondad.... etc., son valores legtimos en s mismos y pueden ser queridos por lo que son sin ms aadidura, en cambio, el placer no puede ser legitimado en s mismo sino en relacin a otro valor que lo justifica. Se reduce as el placer a la categora de epifenmeno de otra cosa. Deja as de ser lo que es y pierde su identidad especfica para convertirse en la sombra que acompaa los otros valores. Se moraliza al placer desnaturalizndolo. Porque exista el peligro de que se absolutice le vamos a negar al placer la oportunidad de ser lo que es y de servir para lo que sirve? (92). b) Placer o deber Pas plaisir mais devoir, bordaban en ciertas ropas ntimas los franceses influenciados por el jansenismo del siglo XVIII. El placer no es un valor abstracto que tiene una existencia en s mismo. Es indisociable de la actividad que lo procura. Hace cuerpo con ella. Brota espontneamente de una actividad bien hecha, a la medida del sujeto. Es la manifestacin inequvoca de una plenitud vital. Cuando se hace algo con gusto, con placer, es porque lo que se hace est bien hecho. En cambio, cuando sentimos repugnancia al hacer algo, es porque lo que estamos haciendo est mal hecho, o, por lo menos, porque le falta ese toque de gracia que trasfigura lo que se hace cuidadosamente y con amor (93). Por eso el problema de fondo no est en obrar por deber o por placer. No hay por qu condenar el placer. El placer vale lo que vale la accin que lo provoca. A una accin alienante corresponde un placer que aliena y a una accin constructiva corresponde un placer que construye. El hombre que quiere atenerse a los imperativos morales no tiene por

qu desconfiar del placer. Saborear el placer es una seal de buena salud fsica y psquica y le permite al hombre sentirse esponjado en su dignidad de hombre. El placer nos hace encariarnos con la vida (94). c) Sentido del placer sexual No hay que pensar, como pretende cierta sicologa , que el sentido ltimo del placer consiste en la satisfaccin de los impulsos instintivos del hombre. Ms bien lo que da sentido al placer sexual es su apertura a la corporeidad. Gracias al placer sexual, el hombre se siente identificado con su propio cuerpo. En el dolor, el yo tiende a ver en el cuerpo un ser extrao y hasta hostil. En cambio, cuando se produce la expresin placentera de la sexualidad el hombre salva ese abismo que le separa de su cuerpo y se reconcilia con l. Adems, en el placer sexual, el cuerpo revela al hombre su densidad. El hombre tiene un peso corporal que tiende a veces a olvidar hacindole perder contacto con la tierra firme. El placer le hace redescubrir esta tierra abandonada y el peso de la corporeidad; un peso, por otra parte, que no se siente como una carga insoportable, sino como una dimensin placentera del propio yo. Gracias al placer sexual el hombre vibra con todo su ser en una experiencia global que le permite ser l mismo, todo, sin exclusivismos reduccionistas. Pero el placer sexual no slo me permite sentir la proximidad de mi yo integral, sino que me hace posible tambin sentir la proximidad corporal del otro. Cuando colaboro con los otros, la relacin que establezco con ellos no es inmediata, de t a t, sino a travs de la mediacin de un objeto o actividad. En cambio, en las relaciones sexuales la comunicacin con el otro es directa e inmediata gracias a un contacto corporal que suprime todas las barreras. El placer sexual nos permite unirnos al otro, t a t, y sin mediaciones objetivas. Sin embargo, no hay que absolutizar, como dijimos antes, al placer sexual, sino vivirlo modestamente como lo que es: una introduccin en nuestro encuentro con el otro. Quedarnos en l, como si fuera todo, y no abrirlo a dimensiones ms profundas de nuestro encuentro con el t, sera pretender del placer algo que ste no puede dar, lo que no quita que el placer sexual tenga valor en s mismo. Hay que liberar al placer del sanbenito que le ha echado encima el puritanismo moral de antao. No podemos quedarnos en el cuerpo del otro, sino que es necesario llegar hasta lo ms profundo de l mismo, donde l es l y nada ms que l y no slo un cuerpo annimo como el de otro cualquiera. Pero el camino que va hasta el otro pasa necesariamente de una u otra manera a travs de su cuerpo. Ignorarlo es quitar al otro peso especfico. Gracias a esta dimensin corporal de la sexualidad en nuestras relaciones con el otro no solamente nos ponemos en contacto con el cuerpo del otro, sino tambin con el mundo entero del que nuestro cuerpo es una mnima parte que emerge del cosmos y que est radicalmente anclado en l (95). d) El placer sexual como fiesta No cabe la menor duda que con frecuencia asociamos el placer sexual a determinados

ambientes festivos: el alcohol, la msica, la danza... y esto desde los pueblos primitivos hasta las modernas discotecas (96). Pero ahora no nos referimos a este contexto bio-sociocultural de la sexualidad. Ms bien nos estamos fijando en el carcter de fiesta que la sexualidad tiene en s misma. J. Moltmann ha escrito un pequeo libro muy interesante sobre el placer del juego (97). Al comienzo de l dice que su intencin es revalorizar la alegra y la esttica frente a una absolutizacin peligrosa de la tica. Efectivamente, si echamos una ojeada a la reflexin teolgica de estos ltimos aos, nos damos cuenta que est empeada fundamentalmente en afrontar el fenmeno de la secularizacin y del marxismo y en poner de relieve el significado cristiano de la historia, del trabajo y del compromiso en la marcha del mundo. En esta perspectiva el hombre ha sido visto sobre todo como colaborador de Dios y responsable de su destino personal y colectivo en el mundo. As han surgido las diversas teologas de las realidades terrestres, del mundo, de la historia, de la revolucin, la poltica y la liberacin, en las que ha participado activamente el mismo Moltmann. Pero de ese modo el hombre se ha hecho demasiado serio, ha perdido el sentido del humor y la capacidad de gozar de la vida serenamente. No slo hay que hacer para tener, sino sobre todo hay que ser. La obsesin de la praxis tanto en el mundo capitalista, como marxista, nos est llevando a la muerte del hombre. Sin renunciar a nuestra presencia dinmica en el mundo, los hombres de nuestro tiempo hemos de recuperar el sentido de la fiesta y de los placeres humanos y sencillos, si no queremos sucumbir en una alienacin institucionalizada. Los nios terminan en los hospicios, los ancianos en los asilos, los enfermos en los hospitales, los incurables en las casas de reposo, los culpables en las crceles y bajo custodia (98). Slo hay sitio para los inteligentes, los sanos y los poderosos. Hay que recuperar una serie de valores perdidos en la sociedad moderna, como, por ejemplo: el ser, las ganas de vivir, hay que volver a hacer de la vida una fiesta. Tenemos que reaccionar con valenta y esperanza contra los viejos fariseos del puritanismo moral y contra los nuevos celotes revolucionarios para quienes no hay ms camino que la violencia. Frente a unos y otros y, a partir del dinamismo de la creacin y de la muerte y resurreccin de Cristo, hemos de recuperar el sentido de la alegra y de la fiesta en un clima agradable donde los hombres sepan saborear el placer con sencillez y puedan los unos y los otros amarse de verdad hasta las ltimas consecuencias. NOTAS
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