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Parte 1: Cuestiones preliminares

I. Introducción
1. Dios que se revela como objeto primario de la Teología
El ser humano se orienta a Dios, a un fin que excede su comprensión racional. A este fin deben orientar
sus acciones para salvarse. Tiene que ser por consiguiente un fin conocido de antemano. Por eso falta la
doctrina fundada en la Revelación. Un segundo motivo es que incluso aquellas verdades sobre Dios que el
hombre puede conocer por la luz de la razón son difíciles. Por eso fue necesario la instrucción sobre esos
conocimientos por Revelación divina. El conocimiento que viene de la Revelación, que el hombre acepta por
fe, es “Teología”. El objeto es ayudar al hombre a la consecución de su fin, Dios. La teología tiene que ver por
tanto con Dios. Tenemos que mirar a Jesús para conocer al Padre. Revelándonos al Padre se nos da a
conocer Él mismo como Hijo. Podemos acceder a este misterio en el Espíritu.

2. La originalidad de la noción cristiana


El centro de la fe cristiana es la confesión de Dios Uno y Trino. El cristianismo sigue la línea de las
grandes religiones monoteístas y la tradición del A.T.

Con la razón se puede llegar al conocimiento del Dios Uno. Pero el Dios que se da a conocer en
Jesucristo es el Dios Uno y Trino. La fe no es fruto de la deducción racional, pero debe poder justificarse ante
la razón. Pero la profundidad del misterio de Dios se conoce solo con la Revelación. “Deus Semper maior”
“Dios es amor”

3. El carácter central de la fe en el Dios Uno y Trino


La Trinidad está en el centro de la liturgia, en la celebración eucarística y los demás sacramentos. Esto
debe ser llevado a la vida de cada fiel cristiano.

4. El olvido de la Trinidad
La doctrina de Dios estará siempre a la búsqueda de un equilibrio entre la unidad y la trinidad divinas.
La teología prenicena fue enormemente trinitaria en sus formulaciones al considerar la economía de la
salvación. Pero no fue siempre del todo clara, sobre todo en el tema de la igualdad de las Personas. La
insistencia hoy de la unidad ha llevado, en la modernidad, a un olvido de la distinción de las Personas.

5. Sobre la estructura del tratado


La Trinidad y la unidad divina son dos aspectos igualmente originales del Ser de Dios que no pueden
verse nunca separado uno del otro. Trino-Untrino. El punto de partida sistemático, a diferencia de Santo
Tomás y la Escolástica, será la Revelación de Dios en Cristo. En la vida de Jesús, el Revelación de la Trinidad
Económica es como conocemos la Trinidad Inmanente.

II. La relación entre la Trinidad “Económica y la Inmanente


1. De la Trinidad Económica a la Trinidad Inmanente
La Economía es el único camino para el conocimiento de la Teología. Según Rahner el “axioma
fundamental” de la Teología Trinitaria es que “la Trinidad Económica es la Trinidad Inmanente, y viceversa”.
Dios Uno y Trino se revela en la Economía como es en su vía Inmanente. Tenemos que corregir ese axioma
diciendo que es así, pero la Trinidad Inmanente no se agota en la Económica.

Se muestra la distinción de las Personas en el obrar de Dios con nosotros, y a partir de ella llegamos a
descubrir las características propias del Padre, el Hijo y el Espíritu en la vida interna de la Trinidad. Dios se
nos comunica como es en sí mismo. Es Dios el que se da así mismo, no nos da simplemente dones. El Amor
de Dios se manifiesta que nos ha dado al Hijo para la Salvación del mundo.

2. De la Trinidad a la Economía. La “Identidad” entre la Trinidad Inmanente y la


Económica
Si es claro que la Revelación de la Trinidad en la Economía se funda en la Trinidad Inmanente, esta
última podría existir sin su manifestación económica. La comunicación económica de la Trinidad Inmanente
es gratuita y libre. La identidad (de idénticas) no significa que la Trinidad Inmanente no exista más que en la
Económica, que Dios se haga Trino en la medida que se comunica. Dios no se perfecciona con la Economía
Salvífica, no necesita de nada que no sea Él. La Trinidad Inmanente tiene en sí misma la plenitud. Conocemos
a la Trinidad a través de la Economía, pero no son dos Trinidades sino una sola. Asimismo, hay que tener en
cuenta que la Economía de la Salvación afecta a la Trinidad Inmanente. La Encarnación ha afectado, de
alguna manera, al Ser propio del Padre junto con el Hijo y el Espíritu.

Parte 2: La Revelación de Dios en Cristo y


su preparación en el AT
I. La Revelación de Dios en la vida de Jesús.
Conocemos a Dios por la Revelación. Llegamos al Padre por Jesús (Jn 14, 5-6). La Revelación histórica de
Dios llega a su culmen en las “misiones” del Hijo y del Espíritu Santo. Gálatas muestra la estructura
“trinitaria” de la salvación ligada al envío de parte de Dios Padre de su Hijo y del Espíritu Santo: Gál. 4, 4-6.

Nuestro conocimiento de Dios va unido al don de sí mismo que Él nos hace. Gálatas coloca en paralelo
las dos “misiones”, tanto del Hijo como del Espíritu. Se emplea exactamente el mismo término. Por otra
parte, es claro que son dos misiones distintas. Si la misión de Jesús coincide con la Encarnación y es un
acontecimiento puntual en el tiempo y espacio, la misión del Espíritu tiene un cierto carácter de continuidad.
El Espíritu es enviado al corazón de cada creyente, y es además una misión “invisible” (¿?).

1. Dios envió a su Hijo


El Amor de Dios por los hombres es la única razón de este envío. En la apreciación histórica de Jesús, el
Hijo, tiene lugar la Revelación de Dios como Padre.

A. Dios, el Padre de Jesús (Abbá)


La Revelación del N.T. presupone el A.T. Allí conocemos a Dios como el Dios de la Alianza. Es además el
Creador. Este Dios es el que se revela Padre de Jesús, y se identifica con el único Dios de Israel.

En el A.T. se usa poco la idea de la paternidad de Dios: Israel es el hijo y el primogénito de Dios. Dios es
el “padre” del Pueblo que se ha elegido. Yahvé es un “Padre con entrañas de madre”. Rasgos maternos en Is
49, 15.

Un personaje importante que aparece como “hijo” de Dios es David; el descendiente de David; el
ungido del Señor… También no es normal que se invoque a Dios como Padre.

En el N.T., Jesús no solo habla de Dios como su Padre, sino que lo invoca como tal. Muestra su cercanía,
la familiaridad e inmediatez de su relación con Él. Tiene consciencia de su filiación. En la vida entera de Jesús,
y en particular en su muerte y resurrección, se produce la revelación de Dios como Padre. Pero también del
Espíritu Santo. La Revelación de las Tres Personas es simultánea. En todo esto se destaca la Revelación de
Dios como Amor, primeramente, el Padre por el contexto de 1 Jn 4, 8.16. En el amor que se manifiesta en la
donación de Jesús se entrevé un nuevo modo de ser amor de Dios “ad intra”.

B. Jesús, el Hijo de Dios


No parece que Jesús se haya llamado a sí mismo “Hijo”, a diferencia del uso, al menos muy frecuente
del “Padre” referido a Dios. En Juan muchas veces se llama a sí mismo como Hijo.

Según los sinópticos, Jesús es proclamado Hijo de Dios por la voz del Padre en el Bautismo y la
Trasfiguración, además de la confesión de Pedro en sentido mesiánico. También lo proclama el centurión al
morir Jesús.

El título de Hijo pone de relieve su relación única con el Padre. Es usado ya por Pablo. Esto implica una
reforma a su función de mediador de la salvación. La doctrina de la filiación divina de Jesús se impuso desde
bastante pronto.

C. Dios, Padre de los hombres


La Paternidad de Dios se muestra en la misión del Hijo. Esta tiene como finalidad que los hombres
reciban la filiación. La filiación del Hijo y la de los hombres están en íntima relación. Jesús enseña a los
discípulos a dirigirse a Dios como “Padre Nuestro”. Al mismo tiempo, las dos filiaciones nunca se equiparan.
La relación de Jesús con el Padre es única e irrepetible. Es el Espíritu Santo el vínculo que relaciona ambas
filiaciones.

D. Jesús concebido por obra del Espíritu Santo


Según Mateo y Lucas, la Encarnación se realiza por obra del Espíritu Santo. El Espíritu Santo desciende
sobre María, no sobre Jesús. Pero la “santidad” se le atribuye desde un comienzo a Jesús. Desde la
Encarnación el Espíritu Santo está presente en la vida de Jesús. Ambos estarán en constante relación. Eso
mostrará también el carácter trascendente, divino de la persona de Jesús.

E. El bautismo y la unción de Jesús1


Para el NT Jesús es, a la vez, el Hijo de Dios único y el Ungido (el Mesías) que porta el Espíritu Santo. De
hecho, cuando el Señor pide una afirmación de su ser a Pedro, eso es lo que le dice: “Tú eres el Mesías, el
Hijo de Dios”. Es decir, en Jesús se combina, a la vez, su condición mesiánica y su condición filial divina. Por
tanto, es el Hijo y el que porta el Espíritu, a la vez; lo característico del Mesías es que lleva al Espíritu, ya que
esa unción a la que se refiere no es una unción natural, sino que es la del Espíritu Santo. Por eso la primera
manifestación de Jesús en San Lucas es en torno al texto de Isaías: “El Espíritu Santo está sobre mí porque
me ha ungido”; es el Espíritu Santo el que lo ha ungido y el que lo ha convertido en Mesías. Por eso se puede
afirmar que Jesús es el Mesías y el Hijo de Dios. El Espíritu Santo está presente en la vida de Jesús desde el
principio: desciende sobre Él, permanece en Él y lo identifica como Hijo. No lo hace Hijo, pero sí lo manifiesta
como Hijo.

Los Evangelios recogen elementos propios de cada evangelista en torno al Bautismo de Jesús y también
otros que son comunes, y, dentro de estos, destacan dos, que son el descenso del Espíritu Santo sobre Él en
forma de paloma, y el otro es la voz del cielo que lo proclama como Hijo predilecto del Padre. Estamos aquí
ante una teofanía trinitaria en la cual se expresa la perijoresis, es decir, la íntima relación o
intercomunicación entre el Padre y el Hijo. En esa correlación amorosa que se da entre ambos, desciende el
Espíritu Santo que unge la humanidad de Jesús, que es lo que reconocen y ven los discípulos.

La unción del Jordán se produce por tres razones: una primera, soteriológica y eclesiológica; una
segunda, cristológica y, una tercera, trinitaria.
1
Agregado de otro resumen. Tal vez no concuerde con Ladaria
1. Jesús la recibe para nosotros, para su Iglesia. Su humanidad, en ese momento, se encuentra en el
centro de la Trinidad, unida al Verbo, reconocida y declarada por el Padre y ungida por el Espíritu Santo. Esto
es muy importante porque no sólo señala el misterio de Jesús, sino el del ser humano porque, en tanto que
éste se halla unido –por la Encarnación del Verbo- a Cristo, la suerte de Él es la nuestra. Por eso podemos
decir que, en el Bautismo de Jesús, nosotros también somos colocados en el centro de la Trinidad. Al decir
que “nosotros somos hijos en el Hijo” significa que, de alguna manera, aquello que aconteció en la unción
del Jordán es lo que acontece en cada uno de los que son bautizados e incorporados a Cristo por la acción
del Espíritu Santo (le alcanza la unción). Por eso podemos decir que esta unción es “pro nobis”, es decir, a
través de Jesús, para nosotros; quien la recibe es Jesús, pero la recibe para trasladarla a su Iglesia, que
somos nosotros.

2. Jesús se habitúa a la experiencia humana, que es necesario para que pueda llevar a cabo su misión. La
santidad de Jesús es plena desde la Encarnación y, aunque se den en Él momentos de exaltación, no se
produce un crecimiento en esa santidad, ya que es todo lo santo que puede serlo en cada momento. La
santidad es plena y todos estamos llamados a ella; pero se da en tanto que cada uno ha sido capacitado para
esa santidad y en el modo en el que nuestra naturaleza ha sido dispuesta para recibirla y consumarla. Eso es
lo que podemos decir del Señor. Él fue plenamente Santo siempre, aunque la gracia le hacía que su santidad
fuese creciendo de día en día, sin que “se haga mayor” su santidad subjetiva (fue niño santo, adolescente
santo y hombre santo). Aunque esa santidad –como decimos- es plena (“¿en nosotros?”), sin embargo,
recibe el don de la gracia divina; es el descenso del Espíritu Santo para que, a través de la Cabeza, alcance a
todos sus miembros; es en el Jordán en donde Jesús empieza a santificar y por eso lo primero que santifica
son las aguas. A partir de ese momento, el medio primordial para que sean santificados los hombres es el
Bautismo; no es el único medio -pero sí es primordial- y es la condición de posibilidad y la puerta por la que
se entra en el camino de la santidad. Según los SANTOS PADRES, “Por la unción, Jesús recibe el Espíritu Santo
para la Iglesia”; y San Irineo dice: “Por la unción recibe el Espíritu Santo que le habitúe a estar entre los
hombres”. Si Jesús es verdadero hombre, tiene que participar de la experiencia humana en todo lo que a
ésta le corresponde: tiene sus limitaciones (no pecaminosas), un crecimiento en el conocimiento, también
una capacitación y habilidad para desarrollar una actividad y también que crecer en el ámbito del espíritu.
Evidentemente, la respuesta a la acción de la gracia no puede ser la misma en una u otra edad; no se podrá
pedir lo mismo (analógicamente, no se les puede pedir lo mismo a los alumnos del seminario menor que a
los del mayor; el hecho de que no se les pueda pedir lo mismo no significa que unos sean mejores que los
otros, sino que, en atención al momento en que se encuentran en su camino de santificación y de
crecimiento de vida espiritual, a los del mayor se les podrá pedir una respuesta que a los del menor no).
Podemos decir que Jesús se configura a los hombres para que nosotros nos configuremos con Él; “Siendo
rico se hizo pobre para que nosotros podamos ser enriquecidos en nuestra pobreza” 70. Hace falta que Jesús
recorra el camino de habituación a lo humano para que lo humano alcance una cierta connaturalidad con lo
divino.

3. Un tercer elemento por el cual se produce la unción del Jordán es por una razón trinitaria, en donde
aparece el ungido, el que unge y la unción: la voz es el que unge, el hombre es el ungido y la paloma es la
unción. Esa forma suave por la que la que desciende sobre la humanidad es expresión de la unción, que se
derrama sobre la naturaleza humana.

En el comienzo de la acción salvífica de Cristo hay una doble presencia del Espíritu Santo: una (en la
Encarnación) constituyendo el ser, y otra (en el Jordán) que lo constituye para su misión. Sin embargo, ésta
doble comprensión de la acción del Espíritu Santo sobre Jesús –que es manifestación de la presencia
trinitaria- se pierde porque termina destacándose únicamente la de la Encarnación como el lugar propio en
el cual el Espíritu Santo interviene en el comienzo de la vida de Jesús. La razón es la aparición de la herejía
adopcionista.
F. La Trinidad en la cruz de Cristo2
El Misterio Pascual es la máxima manifestación tanto del Misterio de Cristo como del Trinitario; es la
revelación plena de ambos misterios. La razón es porque “Nadie tiene amor más grande que el que da la vida
por sus amigos.” 81 Como el signo por antonomasia del amor redentor es la cruz, ésta ha de ser,
indudablemente, el lugar privilegiado en el que podamos conocer el amor de Dios, que es su esencia: Dios es
Amor, un amor que se comunica en esa interrelación entre Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Todo en la vida de Jesús supone una autoentrega en favor de los hombres. La cruz no es una excepción,
sino la culminación de toda una vida que, desde el principio, se concibe como “ofrecida” en favor de los
hombres. Por lo tanto, el hecho de que Jesús presente su vida como una ofrenda a Dios en favor de los
hombres, ya es una manifestación trinitaria. Constantemente, se refiere al Padre como el que lo ha enviado
y al que Él obedece, en una relación que se asemeja mucho a la vida intratrinitaria: esa correlación entre el
Padre que le entrega el amor y el Hijo que le corresponde en ese amor al Padre de forma idéntica, de
manera que, en la Trinidad “cada uno deja el sitio al otro.” Nosotros decimos que amar, en sentido estricto,
es “dar la vida a otro”; no sólo es un sentimiento afectivo. Si decimos que “Dios es amor”, aplicando ese
principio, Dios es el que nos da la vida. Si lo aplicamos al interior de la Trinidad, podemos decir que, en el
fondo, las Divinas Personas se aman porque, una a la otra, se dan la vida. La esencia divina –es decir, el
hecho de que Dios es amor- reclama la existencia de las tres Divinas Personas; o, en otras palabras, la
afirmación “Dios es amor” exige la “lógica trinitaria”, que significa que “el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se
den del todo el uno al otro”: el Padre se lo da todo al Hijo, y, el Hijo, como correspondencia, se lo entrega
todo al Padre; y, en esa mutua interrelación, el Espíritu Santo (que es el fruto del amor de ambos), todo lo
recibe de ambos y todo se lo entrega a los dos. Ahí estaría la esencia del Amor divino, de todo amor, al que
todos nosotros estamos llamados a incorporarnos. Nosotros, como el Hijo (el Hijo primero lo recibe y luego
lo entrega) recibimos primero, de manera agradecida, el don de Dios y, después, imitando al Hijo, debemos
corresponder a ese don.

En ningún lugar como en la cruz aparece tan claramente la entrega de la vida por amor: es una entrega
gratuita; es una entrega que da la vida, porque sin eso no habría vida, etc. En la cruz no sólo se manifiesta
quién es Cristo (en cuanto que es el Hijo de Dios que viene para salvar a los hombres), sino –lo que es
inseparable a ello- quién es la Trinidad en su conjunto. En el fondo, la entrega amorosa del Hijo por nosotros
está inserta en el amor inagotable del Padre y del Hijo (y viceversa), en el Espíritu. Por lo tanto, la cruz es
expresión o manifestación ad extra del amor desmedido ad intra. Lo que se manifiesta en la cruz es lo
desbordante del amor divino, porque lo que se quiere manifestar es, precisamente, la inmensidad de ese
amor en modo humano, que, en este caso, es la entrega de Cristo por nosotros. Toda la vida de Jesús, desde
el nacimiento -especialmente de su entrega redentora, que culmina con su costado atravesado, de donde
brota hasta la última gota de su sangre- lo que manifiesta es un amor en el que toda la vida se entrega; todo
el ser se da. Cuando el Evangelio dice que de “su costado salió sangre y agua”, además del significado
sacramental, tiene una explicación teológica: toda la sangre significa toda la vida. Toda la entrega de Cristo
que se inicia en la Encarnación llega aquí a su culminación (los SANTOS PADRES hablan de las “primeras
gotas” en la circuncisión y las últimas, en la cruz). Como la sangre significa la vida, Él nos entrega la suya para
que sea la nuestra. Y eso es lo que sucede en la Trinidad. Por eso la misión de Cristo no es otra que la de dar
a conocer, extender y hacer partícipes a los hombres de lo que Él, desde siempre, es partícipe en el seno
trinitario. Para eso asume una humanidad en la que todos estamos incluidos.

2
Agregado
2. Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo
A. El Espíritu, don del Padre y de Jesús Resucitado
El envío del Espíritu no se explica sin la glorificación del Hijo. Esta misión está en relación con la del Hijo,
que culmina en la Resurrección. El Hijo, Jesús Resucitado, en la fuente del Espíritu para el mundo.

En los primeros capítulos de Lucas se habla de la acción del Espíritu sobre los personajes: Isabel,
Zacarías, Simeón. Esta acción del Espíritu ha sido posibilitada por la venida de Jesús, aunque con
características distintas a Pentecostés. Es una presencia ocasional sobre personas determinadas.

El Espíritu es visco como el don escatológico, que además de impulsar la evangelización, da la alegría de
la alabanza a Dios. Jesús lo da en la cruz al expirar, en la tarde del domingo de Pascua, y principalmente en
Pentecostés.

Con el don del Espíritu Santo como consecuencia de la glorificación de Jesús se da una “novedad” en la
acción del Espíritu. Aparece ya con todas las virtualidades y se muestra en los efectos que produce.

B. El Don del Espíritu y sus efectos después de la Resurrección


La denominación “Espíritu Santo” es una novedad casi total del N.T. Aparece unas 70 veces mientras
que en el A.T. sólo aparece 3 veces en la Biblia Hebrea y 2 en el libro de Sabiduría. A la novedad de la Acción
del Espíritu corresponde novedad terminológica.

Sinópticos y Hechos
En el N.T. se destacan sus efectos. Se da por supuesto también que es el inspirador de los profetas en el
A.T. Esta se contempla como referido ya a Jesús, ya que de Él es el objeto del anuncio profético. Se subraya
su asistencia en los momentos de persecución.

En los Hechos juega un papel esencial. Es el Don prometido por Dios. A los apóstoles les habilita para
dar testimonio de Jesús. Los que los escuchan reciben con el Bautismo el Espíritu Santo. Gracias a Él se hace
universal la predicación apostólica.

El Espíritu asiste a los Apóstoles en la misión de guiar a la Iglesia (“El Espíritu Santo y nosotros…”), envía
a predicar a un lugar (Hch. 13, 2.4), o impide que vayan a otro (Hch. 16, 6-7) hace indicaciones a Pablo, pone
a los pastores de la Iglesia (Hch. 20, 23.28)

El “Corpus Paulinum”
Pablo, destaca que no es posible ser hijos sin la acción del Espíritu en nosotros. Se relaciona la posesión
del Espíritu con la herencia que nos espera. Él es la garantía de la nueva vida futura. El Espíritu se adquiere
por la fe, no por las obras. Él nos permite conocer a Dios, nos mueve a vivir para Dios y se opone a las obras
de la carne. Las expresiones de Pablo “en el Espíritu” y “en Cristo” son equivalentes. Con esto muestra la
relación íntima que existe entre Jesús y el Espíritu Santo.

El Espíritu obra en nosotros no como una fuerza exterior, sino desde el interior de nuestro ser, porque
habita en nosotros. Esta presencia no solo es individual, también tiene una dimensión eclesial: reparte como
quiere dones y carismas para la edificación del Cuerpo. El Espíritu crea la unidad de la Iglesia.

Los escritos de Jesús


En los discursos de despedida es llamado “Paráclito” y “Espíritu de la Verdad”. Está siempre con los
discípulos, les asiste para dar testimonio, recuerda a cada uno lo que Jesús ha dicho, los guía hacia la Verdad
completa y les anunciará lo que ha de venir.

Conclusión: La relación del Espíritu con Jesús


No podemos ver la relación Cristo-Espíritu como una “subordinación” del Espíritu, o de una función
instrumental. Los dos tienen gran importancia y sus misiones se entrecruzan y relacionan, pero son distintas.
El Espíritu universaliza y hace eficaz para todos los tiempos y lugares, la obra de Cristo, realizado en un
momento y lugar determinados. Al universalizarla la actualiza, principalmente en los sacramentos. Al
actualizarla la interioriza en el hombre. Pero la acción del Espíritu no se limita al ámbito visible de la Iglesia.
Él obra en los corazones de todos los hombres de buena voluntad.

C. El carácter personal del Espíritu Santo según el N.T.


A veces se discute el problema del carácter “personal” del Espíritu en el N.T. Hay que entender que no
tenemos por qué atribuir al Espíritu un ser “personal” de las mismas características que los del Padre y del
Hijo. Asimismo, hay en el N.T. pasajes que hablan de su ser sujeto:

En hechos no permite a Pablo y a Silas ir a Bitinia (16, 6-7); pide que le separen a Bernabé y Pablo (13, 2)
advierte a Pablo de las tribulaciones que le esperan (20, 23), dice a Pedro que vaya con los que lo buscan de
parte de Cornelio (19,19), decide en el Concilio de Jerusalén juntamente con los Apóstoles y los ancianos (15,
28) es el que ha encargado de sus misiones a los presbíteros de Éfeso (20, 28).

En Pablo vemos también rasgos personales del Espíritu. Pero los rasgos más personales se encuentran
en Juan: es enviado, enseña, recuerda, da testimonio, convence al mundo, dirá lo que haya oído, etc. Según
el Apocalipsis, el Espíritu habla a las Iglesias.

3. El Hijo y el Espíritu Santo en relación con el único Dios en el N.T.


El Padre es el Dios verdadero, pero también lo es el Hijo. Jesús es Dios siendo el Hijo. En Juan
frecuentemente Jesús dice “Yo Soy”. También algunos textos paulinos parecen referirse a Jesús como Dios.
Algo semejante podemos decir del Espíritu Santo. No hay ninguna afirmación explícita en el N.T. Pero es su
asociación al Padre y al Hijo en la realización del misterio salvífico lo que lo coloca con más claridad de la
parte de Dios y no de la creatura.

Algunos textos triádicos

 En primer lugar, tenemos la fórmula bautismal de Mt 28, 19.


 2 Cor 13, 13
 1 Cor 12, 4-7
 Gal 4, 46

II. La preparación de la Revelación del Dios Trino en el A.T.


1. La Revelación del Nombre de Dios
Dijo Yahvé a Moisés: “Yo Soy el que Soy”. Entre los nombres de Dios en el A.T., Yahvé tiene primacía por
ser un nombre revelado por Él mismo. No se da a conocer en su misterio tal cual es, sino sobre todo como el
que se va a mostrar a Israel. El ser y el actuar de Dios se corresponden. En su obrar concreto, Dios dará a
conocer su ser. “Yo soy el que estoy con…”. Lo que es Dios en sí mismo se conocerá a partir de lo que será
para su Pueblo.

2. Las figuras de mediación en el A.T.


Entre los medios que usan los escritos del A.T. para mantener la tensión entre la trascendencia de Dios
y su misterio, por una parte, y su capacidad de hacerse presente por otra, tiene especial importancia algunas
figuras “cuasi-divinas” de mediación. Es lícito interpretar estas medicaciones como momentos de una
preparación más explícita hacia la Revelación de Dios Trino.

a. Ángel de Yahvé: Aparece como el que ayuda y guía a Israel en la salida de Egipto y en el desierto. Puede
ser juez o castigador. En algunos pasajes no se distingue de Dios mismo. Aparición a Agar, a Jacob, revelación
de su Nombre a Moisés, aparición a Gedeón.
b. Palabra de Dios: Gran importancia de la Palabra de Dios dirigida a los profetas, que los impulsa a predicar
y transmitirla al Pueblo. Además de profética, es enseñanza, Revelación, mandato del Señor, los
“mandamientos” son “palabras”. Por estas palabras, Israel es “Pueblo de Dios”. La palabra ejecuta la
Voluntad de Dios, en la Creación, guiando al Pueblo, etc.

c. Sabiduría: Es un bien divino que el hombre puede conseguir solo como don de Dios por el que ha de
suplicar. La Sabiduría se hace presente en la Creación del mundo. En el temor de Dios está el comienzo de la
Sabiduría para el hombre. Aparece “personificada” en Prov. 8-9. También en Eclo. 24 tiene características
semejantes.

d. Espíritu: Inicialmente indica “viento”, lo que no puede ser controlado por el hombre. Se puede relacionar
con la energía y el poder divino, superior a todo lo humano. Se pone en relación con la fuerza creadora de
Dios. Por ejemplo, es el viento que Dios hace soplar, el que retira las aguas del Mar Rojo. Directamente
aparece el Espíritu en relación con la creación en Gn 1, 2; retira las aguas del diluvio. En Sab 1, 7 “el Espíritu
de Dios llena la tierra”, en conexión estrecha con la Sabiduría.

En los libros históricos, el Espíritu aparece como la fuerza que irrumpe en determinadas personas de
manera inesperada, para realizar empresas diversas. Por ej.: los jueces. Invade también a veces a algunos
grupos de profetas. Se posa sobre David. Obra también en los profetas, a él se atribuye la profecía misma. El
portador del Espíritu más característico sea el Mesías.

El Espíritu es el comienzo de una vida nueva, de la renovación moral, para el Pueblo y para cada uno.

En el N.T. ha tomado estas figuras mediadoras: Palabra y Sabiduría sobre todo han servido para
interpretar la función salvífica y afirmar la divinidad de Jesús. Por otro lado, hay continuidad terminológica
incluso del Espíritu de Dios en los dos Testamentos, aunque hay novedad en el N.T.

Parte 3: Historia de la teología y del dogma


trinitario en la Iglesia Antigua
1. Los padres apostólicos y apologetas
A. Los Padres Apostólicos
Continúan a los apóstoles y enlazan con ellos: ej. San Ignacio de Antioquía era discípulo de San
Policarpo; éste, a su vez, lo era de San Juan; Clemente Romano fue el cuarto Papa (San Pedro, Cleto, Lino y
él). Hay otros que no son personales (y por eso no es tan fácil encontrar el vínculo), como la Didajé que es,
prácticamente, contemporánea de los escritos del NT. Son muy importantes porque constituyen como el
eslabón entre los autores de las SS EE y los autores eclesiásticos (sus escritos no son canónicos).

Los más importantes son Clemente Romano, la Didajé, el Pastor de Hermas, la Epístola de Bernabé y
San Ignacio de Antioquía, aunque hay más. Después de estos (en los que tampoco hay una línea radical de
separación en el tiempo) vienen los Padres Apologetas, que tienen como objetivo fundamentar la fe cristiana
frente al ataque procedente del mundo romano, del judío o de los mismos herejes que ya empiezan a
aparecer en el seno de la Iglesia: ej. San Justino refuta a Trifón, que es un judío; San Irineo, a los gnósticos;
Tertuliano va contra el paganismo romano, etc. En estos Padres su pretensión es “hacia afuera” de la Iglesia,
ya que quieren preparar a los fieles frente a los peligros que le vienen de fuera o de dentro (como en el caso
de los gnósticos, que eran considerados como extraños o enemigos, aunque ellos se consideraban
cristianos); mientras que los Apostólicos son pastores que quieren formar “hacia adentro” (aunque hay que
hacer constar que en todos los SANTOS PADRES hay un alma de pastor).

La Trinidad es un asunto muy difícil y ocurre lo mismo que en Cristología, en donde el paso del kerigma
al dogma cristológico no se dio de la noche a la mañana, sino que fue el resultado de un proceso. Los Padres
Apostólicos son el primer paso de la reflexión teológica, y, por tanto, desde el punto de vista categorial, son
muy simples. Tampoco son rigurosos y esa falta de rigor nos podría llevar a pensar que no son ortodoxos. En
relación a esto, hay que decir que la intención en estos Padres es muy importante: ej. Si decimos “Dios es el
Padre y Cristo, su Hijo,” desde el punto de vista del rigor, da la impresión de que se excluye la divinidad del
Hijo, porque parece como si todo lo referente a Dios quedara circunscrito al Padre (aunque habría una
participación por filiación, que no incluiría la divinidad). Ésa es una afirmación muy normal en los Padres
Apostólicos. Pero esto no quiere decir que ellos la excluyan. Lo que les pasa es que les falta ese uso riguroso,
porque su intención no es entablar diálogo con quien no cree (y por eso no se puede ser riguroso para que
no los confundan), sino que dan por supuesto que quienes escuchan son creyentes que ya han asumido los
elementos de la verdad cristiana más importantes y, por tanto, de lo que se trata es de alimentar su fe y
dejar los “matices” a un lado, los cuales podrían ser más complejos de conocer por parte del pueblo
sencillo.108 Su lenguaje no está formado del todo; dependen mucho del dato inmediato bíblico -que es el
más familiar para ellos- y del litúrgico, y en este sentido son mistagogos porque se valen de los ritos para
explicar los misterios.

Hacen una afirmación universal en todos ellos, que es la unidad en Dios. Dios es sólo uno, lo cual tiene
continuidad con lo que es la mentalidad judía y la griega, aunque no siempre. Pero, junto a ello -que,
además, pertenece al dato revelado- afirman la fórmula bautismal; es decir, bautizan en el nombre del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Pero en esa afirmación de las distintas Personas en una sola esencia
resaltan la unidad sobre la diversidad. Hay un solo Dios, y en ese Dios se pueden reconocer al Padre, al Hijo y
al Espíritu Santo; pero habría que destacar la unidad, la conjunción de la acción divina para que no fueran
acusados de politeístas. Hay que tener en cuenta que la cultura en la que se mueven estos Padres es
ecléctica y tienen muy cerca el politeísmo y, por otra parte, son conocedores de que los judíos acusan a los
cristianos de haber traicionado la fe judía. Por tanto, a la vez y al mismo tiempo, tienen que desmontar el
“bulo” de que el monoteísmo está amenazado por el cristianismo, han de ser fieles al dato revelado y deben
manifestarlo de forma comprensible a la cultura griega. Todo esto han de tenerlo en cuenta para exponer la
unidad en Dios; Dios es uno solo y en Él están presentes el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Dios es el que ha
creado todas las cosas. Para los PP Apostólicos Dios es el Autor de la creación, así como el de la salvación y,
cuando se atreven a la distinción, no la desarrollan porque “no se atreven,” ya que la Teología, en aquellos
momentos, no estaba preparada para eso.

I. San Clemente Romano


Escribe su Carta a los Corintios por una razón pastoral, ya que allí surgen problemas relacionados con la
desobediencia a su obispo y él es el Papa (por tanto, se siente con prerrogativas sobre la Iglesia, sobre todo,
de occidente, aunque todavía el primado no está del todo consolidado). Hay una amenaza de ruptura y, por
tanto, se corre el riesgo de que se pierda la unidad; y, para fundamentar esa unidad –no sólo desde el punto
de vista funcional, sino teológico, como algo que compromete al misterio de la Iglesia- dice lo siguiente: “Por
qué hay entre vosotros discordia? ¿Acaso no tenemos un único Dios, un único Cristo, un único Espíritu de
gracia derramada sobre vosotros? Habla de la unidad de cada uno, pero no se mete en el tema de la unidad
de las Personas en la esencia. Dice que sólo hay un Padre, sólo un Hijo y sólo un Espíritu Santo; pero no dice
que hay un solo Dios en esencia, con tres Personas distintas, que es lo que a nosotros –ahora- nos gustaría
decir. Le faltan elementos categoriales, le falta instrumental teológico para poder entrar en esa discusión y
por eso se ciñe a decir que sólo hay Un Padre, un Hijo y un Espíritu Santo. Destaca la unicidad y no la unidad,
en donde fundamenta la unidad de Dios:

- solamente puede haber un Padre porque hay un solo Dios,


- solamente puede haber un Hijo porque hay un solo Dios y
- solamente puede haber un Espíritu Santo porque hay un solo Dios
- y, por esa misma razón, hay una sola Iglesia.

Por tanto, si rompemos la unicidad de la Iglesia estamos distorsionando la imagen de Dios y por eso la
misión de la Iglesia quedaba comprometida. San Clemente afirma que hay un Padre, que es el Creador. Pero
esa acción creadora no le es exclusiva porque hay un Hijo, que colabora con el Padre en la creación y del que
afirma su preexistencia en relación con la Encarnación; por tanto, Cristo no comienza a existir con la
Encarnación, sino que preexistía con el Padre porque participa de su condición divina eterna. Y, por último,
hay un Espíritu Santo del que también (aunque de manera menos explícita) afirma su preexistencia a través
de los acontecimientos, de las figuras o de las palabras del AT en los que alude estar detrás; es el que
sostiene permanentemente la acción creadora de Dios. Pero no entra en la relación –que es lo esencial de la
Trinidad- entre lo que constituye la naturaleza divina y la diversidad de Personas en esa misma naturaleza.
Para él, como decimos, hay un solo Dios, un solo Cristo y un solo Espíritu y al que alude no con una intención
teológica, sino pastoral porque lo que pretende es velar por la unidad de la Iglesia y, para dar razones de esa
unidad, se acoge al Dogma Trinitario. Por eso destaca la unidad divina de cada Persona, pero no la unidad de
las distintas Personas en la única esencia, que es una diferencia que no es de matiz.

II. San Ignacio de Antioquía (Final S I y principios del S II)


Escribe, sobre todo, sobre Eclesiología. Para él, algo muy importante es la unidad de la Iglesia. En la
unidad eclesiológica es en donde encontramos la referencia a la unidad trinitaria: “La Iglesia es una, no por
una razón humana, sino porque tiene como arquetipo la unidad trinitaria”. En relación a la unidad de la
Iglesia, habla de la obediencia al Obispo para mantener esa unidad y lo aprovecha para profundizar en la
obediencia como verdad teológica (obediencia de las Divinas personas con respecto al Padre; ej. el Hijo fue
obediente al Padre hasta la muerte). La unidad de la Iglesia se edifica en la unidad trinitaria constituida por
las tres Personas. Se refiere al Padre y al Hijo como Dios; en cambio, su referencia al Espíritu Santo –como en
todos los casos de la primera reflexión Patrística- es más débil y lo pone en relación con la generación y la
unción de Jesús. De todos modos, todo su pensamiento va orientado a lo eclesiológico y por eso no se
pueden sacar muchas conclusiones trinitarias de su pensamiento; su idea es la de demostrar -de forma
apologética- la verdadera Iglesia, la importancia de su unidad, etc. y, cuando se refiere al Misterio Trinitario
–aunque entran elementos trinitarios interesantes- no los sistematiza porque sólo son un medio para
profundizar en lo que a él le interesa.

III. La Pseudobernabé
Atribuida a San Bernabé, pero no es de él. Destacar aquí la preexistencia de Cristo, que él llama el
dilectus (el Amado) o el kyrios (el Señor). Respecto al Espíritu Santo le atribuye dos acciones: la acción
bautismal y el don profético (se refiere al bautismo de Jesús, pero también al eclesial). Tampoco hace un
desarrollo dogmático, y de manera indirecta, fragmentaria y puntual alude a la preexistencia del Verbo y a la
del Espíritu Santo y su papel en la obra de la salvación.

IV. La Didajé (S I)
Es muy importante la alusión –aunque sea en un contexto sacramental y no teológico- a la fórmula
bautismal de Mateo 18, 19, que es trinitaria. Una parte muy importante de su contenido es litúrgica y en ella
entran las oraciones dirigidas al Padre por Cristo. También es importante en la Didajé la aparición de Jesús
como siervo (con un cierto subordinacionismo y arcaísmo). No hace ninguna mención del Espíritu Santo,
excepto la que hace en la fórmula trinitaria bautismal.
En el desarrollo de la Doctrina Trinitaria lo primero fue el Padre, después el Hijo y, lo último, el Espíritu
Santo, y, por tanto, lo característico a su procesión, origen, Persona y misión aparece más tardíamente; lo
cual no significa que no se creyera en Él, porque una cosa es que se crea y otra que se forme una doctrina en
torno a…117 En aquella época no había todavía categorías para expresar esto de forma estructurada. Desde
el dato revelado, hay un progreso (el progreso del dogma) a partir de lo que es nuclear y sustancial del
Dogma Trinitario recogido en la Escritura y vivido en la Iglesia. Delante tienen un misterio en el cual, en una
misma esencia, hay tres Personas distintas; pero ¿cómo se da la relación entre las Personas? ¿cómo se
consigue la unidad sin renunciar a la diversidad de esas Personas? ¿cómo es posible articularlo? Todo eso
exigió un tiempo de profundización y de desarrollo dogmático.

V. El pastor de Hermas (S II)


Es otro texto importante desde muchos puntos de vista. Escrito en la primera mitad del S II, a veces
parece adolecer de un cierto adopcionismo y de no tener clara la distinción del Hijo y del Espíritu; el Hijo
aparece como preexistente y, el Espíritu Santo, como una figura misteriosa y oscura; da la sensación de que
Jesús, en el Jordán, recibe el Espíritu Santo, que es el que le confiere su dignidad y lo constituye Hijo de Dios,
algo que es adopcionismo, aunque todavía, en esa época, no están claros los límites de esta herejía; eran
campos inexplorados desde el punto de vista teológico y dogmático y, por tanto, no se puede hablar de
herejía. Lo que pasa es que se hacen analogías, exploraciones, utilización de términos, etc que, con el
tiempo, la propia Iglesia –con el desarrollo del dogma- se percata de la desviación de la recta doctrina; pero
hasta entonces sólo se quedan en tentativas que inducen a caer en errores sobre la fe auténtica y que,
algunos, desembocarán en herejías.

En general, se puede decir de los Padres Apostólicos que no presentan una teología trinitaria
desarrollada, ni elaborada; sí se ven trazos, por lo general, fragmentarios. No tienen intención, ni posibilidad
y, cuando lo hacen es en relación a otras cuestiones, bien de tipo pastoral, litúrgico, eclesiológico, etc.
Afirman:

- La preexistencia de Cristo antes de la Encarnación. Esto es muy importante porque ya había un


descubrimiento claro de que Jesucristo “existía antes de existir”, y que no es una preexistencia
intencional, sino ontológica; realmente, estaba con el Padre desde siempre y, desde ahí, fue enviado a
los hombres para salvarlos. Pero lo que hace referencia a cómo estaba con el Padre, cuál era su origen,
en qué sentido hay una procedencia de uno respecto del otro, si tienen la misma dignidad, etc eso,
todavía, no se ha desarrollado.

- En relación al Espíritu Santo, generalmente, se le reconoce su papel en la profecía (incluida la


inspiración), en la Encarnación de Jesús y en la Unción del Jordán. La profecía en el AT hace una
referencia a la afirmación de su preexistencia análoga a la de Jesús: así como Jesús existía antes
Encarnación, ya el Espíritu Santo estaba presente y hablaba por medio de los profetas, que es una
afirmación que después pasó al Credo. Esto es una forma de decir que el Espíritu Santo precede al
misterio de la Encarnación y el que lo hizo posible. Además, es derramado sobre Cristo en la unción y,
desde Cristo, sobre la Iglesia.

B. Los Padres Apologetas


Los Padres Apologetas suponen un avance porque, al tener que entrar en diálogo con autores externos
de la Iglesia, tienen que hacer un esfuerzo por inculturar en categorías que aquellos entiendan. Tienen que
hacer un esfuerzo de “helenización de la fe” para que, los que tienen enfrente, los comprendan, ya que no
son conocedores de la fe cristiana, ni de la revelación ni nada que se le parezca. Por eso, sin traicionar el
contenido de la fe, buscan los medios y las formas para que ésta pueda ser comprendida por culturas
distintas (este esfuerzo de inculturación ha seguido siendo utilizado por la Iglesia a lo largo de la historia).
La Teología Trinitaria supone una superación, por una parte, de la tradición judía monoteísta estricta, y
también de la tradición metafísica griega. Supone un esfuerzo, y sólo a partir de la revelación en Cristo podía
conocerse. La revelación de la Trinidad solo puede darse mediante la revelación que Cristo hace de sí mismo
en relación con el Padre y con el Espíritu Santo. Sin embargo, los primeros siglos no fueron fáciles de
formular todavía. Los SANTOS PADRES –sobre todo, los primeros- siendo fieles al dato revelado, no pueden
negar la existencia de Padre, Hijo y Espíritu Santo, pero permanecen –digamos- en un estado intermedio en
el que, todavía, queda una cierta superioridad del Yahveh creador respecto a aquellos que son enviados para
cumplir la misión de salvar a los hombres, y que son el Hijo y el Espíritu Santo. No se puede hablar de
herejía; pero sí al menos de error en cuanto al pensamiento, y que, con el tiempo, trajo como consecuencia
el arrianismo, que tiene su base en el subordinacionismo.

Se puede decir que la Teología Trinitaria original tiene, como elemento característico, la primacía del
Padre, la mediación del Hijo y la oscuridad del Espíritu Santo. Los Padres Apologetas quieren entrar en
diálogo y, por lo tanto, buscan los puntos de contacto. No traicionan el pensamiento cristiano, pero sí lo
formulan de una manera que sea lo más fácilmente asimilable para los intelectuales que tienen frente a sí,
ya sean helenistas o judíos. El Padre aparece siempre como el arjé, el Yahveh del AT, el inmutable griego. El
Hijo participa de la condición divina, pero es, sobre todo, el enviado, el que está al servicio del Padre (lo cual
es verdad siempre que se sepa formular, de manera que quede clara la identidad y la igualdad de dignidad).
Al Espíritu Santo se le alude, habitualmente, y muy poco más se dice de Él (ej. uno de los textos más antiguos
que se conservan es el Gloria, que se centra en la relación entre Padre e Hijo, y solamente al final se dice “en
la unidad del Espíritu Santo”). Esto pasa porque está prácticamente sin iniciarse la Teología Pneumatológica
y está todavía en articulación el tema de la relación paternidad-filiación: generación eterna de parte del
Padre y filiación divina de parte del Hijo.

De entre los SANTOS PADRES, se van a ver los más significativos, los más influyentes y los más
originales; es decir, aquellos cuya Teología aportó una mayor originalidad y también aquellos que han tenido
un mayor influjo (en positivo o en negativo), ya sea porque hicieron avanzar o porque, al haber surgido
herejías, obligaron a la Iglesia a repensar y a reformular su fe:

I. San Justino (S II)


Tiene como característica principal su comprensión subordinacionista de la Teología Trinitaria. Él no
niega que el Padre y el Hijo sean, evidentemente, Dios; pero en su manera de manifestar la relación que se
da entre ambos da a entender y manifiesta una cierta superioridad del Padre respecto del Hijo. Esta
superioridad se da (en San Justino y en toda esta segunda generación de cristianos) por el influjo judío, que
son defensores a ultranza del monoteísmo radical y cualquier afirmación que suene a politeísta -que haya
distintos dioses- supone una traición a lo que son las señas de identidad de su fe, y por el influjo griego, en
donde la comprensión divina, de la suma perfección, costaba entenderla con una comprensión que, hoy,
entenderíamos como comunional; para los griegos el ser uno es una característica propia de la perfección
desde Parménides: “Dios es uno y el mismo”; Dios no tiene partes, es simple, no tiene otro con quien
compararse.

Tiene enfrente a Trifón, que era judío; por tanto, debe tener precaución para que su lenguaje no sea
interpretado como politeísta, lo cual terminaría con la conversación de los interlocutores. Por este motivo le
manifiesta que hay un solo Dios que fue el que creó todo, pero que tiene en sí una diversidad de Personas
que no rompe la unidad de la esencia. Pero en ese equilibrio entre la unidad de esencia y la diversidad de
Personas, su discurso va a inclinarse –para conseguir el diálogo con un judío- en favor de la unidad de
esencia, y por eso pone por encima al Padre (Yahveh, que es lo más sencillo de comprender y aceptar para
un judío). Habla del Padre del cosmos, el Padre creador, que es al que tiene que destacar para que el que
tiene enfrentar pueda identificarse con él. A partir de ahí podrán seguir hablando: ej. partiendo de la
Sabiduría de Dios presente en los últimos textos de los Sapienciales, pueden empezar a hablar los dos. San
Justino le dice que esa Sabiduría tiene su propia autonomía, los cristianos la hemos conocido hecha Hombre
y la llamamos el Verbo. Pero para llegar a este momento y a esta situación, hay primero que haber
establecido un vínculo, que es la unidad del Dios Creador.

II. Taciano (S II)


Es discípulo de San Justino y, de alguna manera, depende de él, y, de otra, se separa para encontrar su
propia identidad. Aunque menos que San Justino, sigue siendo subordinacionista, e intenta matizar esa
diferencia entre Padre e Hijo. Si en este sentido supone un avance, con una comprensión más equilibrada de
la relación paterno-filial, en relación al Espíritu Santo tiene una comprensión más desequilibrada. No se
puede hablar de binitarismo (es afirmar que hay dos en la Trinidad); pero sí es cierto que Taciano habla de
Dios como espíritu, del Verbo como espíritu, de la relación de Padre e Hijo, pero nada dice en relación con el
Espíritu; por lo cual parece como si el Padre y el Hijo fueran las dos Personas y el Espíritu, la esencia
espiritual que une a ambos. Como sabemos que el Espíritu Santo es el que une al Padre y al Hijo, se podría
interpretar que lo que une al Padre y al Hijo no es otra Persona, sino que comparten una misma esencia, que
es espiritual; y lo que distinguiría al Padre y al Hijo sería que Éste se ha encarnado. De todas formas, ninguna
de estas afirmaciones se pueden leer en los textos de Taciano. Lo que sí aparece es un cierto desequilibrio en
cuanto a la presentación de las Tres Personas.

III. Atenágoras de Atenas


Segunda mitad del S II y, por tanto, coetáneo de Taciano. Es muy interesante en él el uso de las fórmulas
triádicas, que, aunque sólo sea desde el punto de vista formal, significa un avance en cuanto a la
comprensión de Dios como Trino. Destaca, sobre todo, la unidad entre Padre e Hijo; del Hijo afirma que es
engendrado y no creado 120 y –siguiendo el prólogo de San Juan- lo pone como principio de la creación. En
cuanto al Espíritu Santo lo pone en relación con el Padre y el Hijo, aunque deja “en suspenso” su procesión,
es decir, si procede de ambos o si sólo procede del Padre, o si se trata de una procesión del mismo nivel de
la generación del Hijo. Habla de aporroia (emanación), que supone una cierta taxis (orden). Emanación
significa que, lo que es emanado –según Santo Tomás de Aquino- participa del ser de aquello que lo emana,
pero en un nivel inferior. Lo mismo que se decía de Taciano, él no afirma que el Espíritu sea una emanación,
pero el uso de ese término, da que pensar que, al menos, no lo tiene suficientemente claro. Pone un orden,
en el que, en primer lugar, está el Padre; después, el Hijo, y en tercer lugar, el Espíritu.

IV. Teófilo de Antioquía (S II)


Utiliza el término trías 121 y otros dos (que fueron muy propios del lenguaje filosófico y luego de los
gnósticos), que son logos y sophia, que, en Teófilo de Antioquía, se puede interpretar como Sabiduría, que,
unas veces se la atribuye al Hijo y otras, al Espíritu Santo. Lo que es claro es que, para él, el Padre es el autor
de la creación (tiene una comprensión monárjica de la creación; arjé significa un solo origen), mientras que
el Logos interviene pero de un modo que no se le podría llamar creador. En su libro “A Autólico” habla del
Logos inmanente (endiozetos) y del Logos proferido o emitido (proforiskos), que son dos términos de San
Justino; el inmanente es el que siempre estaría y el proferido es el que está en la historia. Por tanto, el Padre
es el que ha creado todas las cosas, mientras que, en la historia, interviene el Logos, que, a veces, es el Hijo,
y, otras, el Espíritu Santo.

Conclusión
Se puede decir que, en todos estos autores, Jesús aparece como el mediador de la creación y de la
salvación, el Padre como el autor de la creación y del designio de la salvación llevada a cabo mediante el
Hijo, y el Espíritu Santo queda como en una indefinición. No niegan su presencia, ni su papel en la Iglesia,
pero no se le termina de reconocer ni de identificar.
2. La teología del final del siglo II y el siglo III
A. San Irineo de Lyon (S. II)
No es extraño que fuera Obispo de Lyón, ya que el intercambio cultural y comercial había sido muy
intenso desde muy antiguo entre el valle del Ródano y el Asia Menor griega. Se mueve entre la teología
oriental y la occidental y hace como una síntesis. Con la teología griega es muy crítico, y hace valer –
fundamentalmente- el dato revelado. Pero, sobre todo, es un combatiente frente a los gnósticos y un pastor
al que no le interesa –como a otros apologetas- crear grupos de élites (como los gnósticos), ni tampoco
entablar un diálogo con la cultura griega de su tiempo, sino que lo que pretende es que todos los cristianos
conozcan la salvación; por eso aborrece el gnosticismo. Su obra magna, “Adversus haerexes,” se refiere, casi
en exclusiva, a la herejía gnóstica. Su intención es la contraria de los gnósticos. Estos eran elitistas y
entendían que la fe estaba reservada a unos pocos, los iluminados, aquellos que estaban capacitados para
contemplar intelectualmente las verdades; eran espirituales. Dividen a los hombres según su capacidad de
comprensión y contemplación de las verdades; los más materiales son los hílicos (materiales; en la teoría
hileomorfista: hileo significa materia y morfe, forma) son incapaces de conocer una verdad y se tenían que
contentar –con el uso de su inteligencia- con un conocimiento inmediato de las cosas y, por tanto, estaban
apartados de la salvación; y los espirituales, los iluminados, que son los que tienen la posibilidad de ir más
allá y trascender a las verdades eternas. En el caso de los cristianos gnósticos les son reveladas; las verdades
no pueden ser alcanzadas por la mente humana, pero sí exige su participación, que, en cierto punto, es
verdad; pero, en el caso de los gnósticos, sólo algunos pueden alcanzar las verdades eternas que han sido
reveladas y que el hombre las puede conocer, siempre y cuando se les haya hecho partícipes de los que ellos
llaman la “chispa divina”, que es la que les abre, misteriosamente, a un mundo nuevo. Esto San Irineo no lo
soporta. Él piensa que el hombre ha sido creado para conocer la verdad, que todos los hombres son objeto
de la salvación divina y, por tanto, no es posible que una verdad revelada esté cegada a ningún ser humano.
Por esta razón su intención siempre es pastoral y no intelectual, aunque escriba tratados teológicos. Él trata
de abrir al conjunto el dato revelado utilizando el instrumental de su tiempo.

Todavía, en lo formal, aparecen en él algunos aspectos de la Teología Trinitaria primitiva


subordinacionista (algunas de sus fórmulas son binitarias¸y otras, trinitarias). Sin embargo, cuando desarrolla
su pensamiento estructura trinitariamente la salvación. Asimila que para comprender adecuadamente el
dato revelado un elemento esencial es manifestar el Misterio del Dios Uno y Trino (Padre, Hijo y Espíritu
Santo). A él se le atribuye la analogía de que el Padre crea con las dos manos: la del Hijo y la del Espíritu
Santo. Incluso en esta analogía se podría ver un cierto subordinacionismo, porque –evidentemente- las
manos, respecto a la cabeza, no son lo mismo; hay como una cierta instrumentalidad o subordinación. Él
habla de un solo origen de la creación y de la salvación en el Padre. San Irineo tiene tanto interés en unificar
y centralizar la obra creadora y la salvadora en el Padre porque tiene frente a sí a los gnósticos, muchos de
los cuales eran maniqueos. Él quiere manifestar que hay un solo principio de vida, de ser, de verdad, de
salvación y de amor, que es Dios. Ese principio (el arjé) se da en el Padre y se nos comunica a través del Hijo
y del Espíritu Santo. Era un hombre muy sobrio y eso le impide llegar a conclusiones que pudieran resultar
erróneas. Frente a sí estaban los gnósticos –que eran todo lo contrario a la sobriedad- y por eso presenta sus
conclusiones de la forma más simple y sobria posible, apoyándose en el dato revelado y con una gran
desconfianza de la deducción filosófica, siendo muy prudente a la hora de establecer principios (por eso,
cuando habla del Logos lo hace con una extrema cautela). Los elementos subordinacionistas que quedan en
San Irineo son ya muy débiles y, además, asumibles por la kénosis del Verbo en la Encarnación.

A San Irineo lo que le interesa es la historia y por eso está frente a los gnósticos, que la desprecian. Para
ellos, la historia todo es ficción, pura apariencia, todo es provisional, nada se desarrolla que sea para siempre
y la historia no es el lugar de la salvación (la historia es el lugar de la revelación, pero no de la salvación);
piensan que, a través de la historia, pueden conocer las verdades eternas; pero una vez conocidas, hay que
saltarse la historia, porque en esas verdades es en donde se puede alcanzar la salvación. Frente a esto, la
Escuela Asiática –a la que pertenece San Irineo- dice que no, que “la carne es el quicio de la salvación”. Por
tanto, no hay otro lugar de la salvación que no sea la historia y lo importante es lo que se nos ha revelado en
ella (por eso es tan importante el dato revelado).

También para él es muy importante la Tradición ininterrumpida; nos ha sido transmitido lo mismo que
Jesús, en la historia, dijo en la Iglesia, y eso nos da la garantía de que nosotros participamos de su verdad y
de su vida. Toda la teología de San Irineo considera a la historia como salvífica, desde la creación hasta la
recapitulación, dice él.

Cuando se refiere al Espíritu Santo lo pone en relación con el Padre y con el Hijo, lo considera eterno y
reconoce su participación en la acción salvífica (lo cual ya es mucho), abriendo el camino a la Teología de la
gracia. La gracia sería como el modo en el que el Espíritu Santo actúa en la historia a través de la Iglesia:
“Donde está el Espíritu está la Iglesia y toda gracia y donde está la Iglesia está el Espíritu”. Él lo considera
desde el punto de vista soteriológico o cosmológico, en tanto que se ha manifestado a nosotros. De Él
conocemos su acción, su obra, pero no su ser, que permanece en el misterio. Esto ya San Irineo lo detecta. El
Espíritu Santo es lo que se manifiesta de Él en lo soteriológico (en cuanto interviene en el ámbito de la
salvación) o en el cosmológico (en el orden de la creación), y lo considera sempiterno en relación con el
Padre, lo mismo que el Hijo. Pero el cómo procede el Espíritu respecto del Padre es algo que a San Irineo no
se le puede pedir porque todavía no lo puede tocar. Es interesante al respecto (no como un estudio del en sí
o inmanencia divina, sino de su presencia trascendente en la economía salvífica) que, a partir de la intuición
propia de San Irineo por la cual el Padre es el autor de todas las cosas (de lo natural creado y de la gracia
sobrenatural que nos salva), deducir que todo lo que hace lo hace por el Hijo y por el Espíritu Santo y,
aunque no aplique la máxima de que “lo que es de Dios es de todo Dios”, en el fondo es lo que está
diciendo; para él, toda acción divina es Dios Padre el que la hace y, de una forma o de otra, el Padre se vale
siempre del Hijo y del Espíritu Santo, y, por lo cual, cualquier acción divina es del Padre, del Hijo y del Espíritu
(todos a su modo y según su Persona). Toda la esencia interviene y cada Persona actúa según quién es. Habla
de la acción del Padre en la creación aplicando el término “fabricación” o Verbo en relación con el Hijo y
disposición o Sabiduría en relación con el Espíritu Santo.

En su pensamiento encontramos fórmulas binitarias y trinitarias aunque no presentadas en forma


abstracta, sino que tienen su lugar propio y estructura propia en la economía de la salvación. A él le interesa
destacar al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo en tanto que cada uno interviene en la historia salutis; no en “el
sí” de cada uno, sino en el “para nos” en el modo en que se nos dan a conocer cada uno de ellos.

Para él, el Hijo y el Espíritu Santo han de entenderse desde la obra creadora del Padre; el Padre “crea
con las dos manos: la del Hijo y la del Espíritu Santo”, algo que desarrolla para establecer también la
diferencia personal entre ambos. Muy importante es la existencia de un solo origen en la creación y en la
salvación, es decir, en el orden natural y en el sobrenatural: el Padre es el origen de la creación y de la
salvación, para lo que se vale de “las dos manos.” En esto su intención es anti-gnóstica y anti-maniquea (ésta
habla de los orígenes del bien y el mal y toda la realidad sería el resultado de la lucha entre ambos
principios). Él dice que el origen absoluto está en Dios, en el arjé; Dios es el que ha creado todas las cosas
visibles, materiales, naturales y también la salvación; Él es el que la ha desencadenado.

Cuando se refiere a las Personas Divinas es especialmente sobrio en relación a los apologetas
anteriores. A la hora de referirse a cómo procede el Hijo del Padre no dice el cómo; afirma que, desde
siempre el Hijo es hijo del Padre y el Padre es padre del Hijo. No obstante, reserva el apelativo divino para el
Padre, algo que es muy característico en los primeros cristianos. Por eso se le puede atribuir de un poco de
subordinacionismo como a casi todos los primeros; pero no es preocupante, ya que, en lo que se
fundamenta es en el dato revelado, el cual expresa una cierta superioridad del Padre sobre el Hijo; a él lo
que le ha llegado del Hijo es bajo la forma “servi” (el de la obediencia al Padre). No ha conocido al Verbo
preexistente, sino en su modo encarnado. Cristo, al asumir la condición humana, ha tomado la forma de
siervo y, tal como se revela, manifiesta una cierta inferioridad con respecto al Padre. En ese momento, su Yo
es divino, pero está despojado de su rango para no destruir la mente humana de Aquél que ha sido el objeto
de su Encarnación. Pero esa superioridad se refiere únicamente a la economía de la salvación y no
encontraremos en San Irineo el decir que, esencialmente, el Padre es superior al Hijo y, por tanto, no son
consubstanciales. Sus conclusiones, como decimos, las saca del dato revelado. Con el tiempo, cuando éste
progrese más, se podrán desarrollar más las categorías sobre la relación entre las Personas y se llegará a la
conclusión de que, en el ámbito del ser y de la dignidad, no hay diferencia alguna, aunque sí se puede
manifestar, en cuanto a la procedencia, una precedencia; pero nada más. No hay mayor dignidad, ni
eternidad, ni soberanía, ni majestad del Padre respecto del Hijo; pero sí que, en la procedencia, hay una
precedencia. Decimos que el Padre precede al Hijo y el Hijo procede del Padre y no viceversa; aquí no es
válida la perijoresis, que toca a la esencia. Como Dios –en esencia- es amor, podemos decir que, “el Padre
ama infinitamente al Hijo lo mismo que el Hijo ama infinitamente al Padre”; es decir, en lo referente a la
esencia lo que se diga de uno se puede decir del otro de forma recíproca y equivalente. Pero en lo que toca a
las Personas, no se puede establecer reciprocidad 130 y por eso no podemos decir que “el Hijo procede del
Padre como el Padre procede del Hijo”, o el ”Hijo precede al Padre como el Padre precede al Hijo”, o “así
como el Espíritu procede del Padre y el Hijo, el Padre y el Hijo proceden del Espíritu.” Esto lo decimos
nosotros, pero San Irineo no lo conocía. Por eso su teología es errónea, deficiente, porque tiene que serlo. El
término homoousios no lo prefiere porque lo considera muy 131 ligado al gnosticismo. Como eso todavía no
tiene una forma teológica definida, las categorías pueden ser más o menos adecuadas y podrían ser
interpretadas en uno u otro sentido, él “teme” que pueda tener una resonancia gnóstica.

Distingue entre el modo de actuar del Hijo, que sigue el proyecto del Padre, y el modo de actuar del
Espíritu Santo, para lo que se vale del texto de la creación del hombre, que era algo que le gustaba mucho a
los SANTOS PADRES: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”. En la creación del hombre la
imagen tiene como modelo al Hijo y la semejanza –que tiene que ver con el principio dinámico- al Espíritu
Santo. Lo acabado del hombre y que, en cualquier caso y siempre, lo hace ser icono de Dios es porque el
modelo según ha sido hecho es el Hijo; por eso Éste tuvo que encarnarse. En otras palabras, el hombre fue
creado (antes de la existencia del pecado) como tal porque había de hacerse hombre el Hijo; se hizo según el
modelo del Verbo. El que hace que el hombre sea imagen de Dios es el que ha servido de modelo, porque es
la imagen perfecta de Dios (tanto que es Dios mismo el que se contempla a sí mismo). Decimos que en
nosotros Dios Padre ama al Hijo, porque descubre en nosotros la imagen de su Hijo; es como si fuéramos
una foto de su Hijo y por eso nos quiere. Nosotros no merecemos el amor divino, pero como nos ha hecho
semejantes a su Hijo y a Éste lo quiere infinitamente, nosotros, en tanto que nos adecuemos, nos haremos
merecedores de su amor, que es en lo que consiste la santidad. No sólo somos imagen, sino también
semejantes. En relación a esto hay que ver la iconalidad en el sentido estático y en el dinámico; se podría
matizar, pero es muy claro que, mientras que la Encarnación tiene que ver con una realidad puntual y se hizo
una vez y para siempre (en ese sentido, más estática), la acción del Espíritu Santo es más dinámica, deviene
en el tiempo… es un proceso que se da en nosotros; digamos que el Espíritu Santo nos va cristificando.
Hemos sido creados a la imagen de Cristo; es más, al encarnarse, Cristo nos ha mostrado la razón última de
nuestro ser; en el fondo, digamos que nos ha revelado lo que somos, lo que deberíamos ser. Pero para poder
recorrer el camino entre lo que somos de hecho 133 y lo que debemos ser es para lo que está el Espíritu
Santo. En otras palabras, en primer lugar, la tarea del cristiano es mirar al modelo –que es Cristo y que es
visible porque lo tengo frente a mí- lo cual conlleva contemplar su vida, meditar su Palabra, incorporar sus
criterios y actitudes, etc; pero eso tiene que ir complementado con la acción del Espíritu Santo, que es el que
informa y el que va posibilitando que esa adecuación del modelo con su copia -que somos nosotros- se lleve
a cabo, y por eso decimos que es la gracia increada; si no fuera por su gracia -la gracia creada- en su acción
puntual en nosotros, no lo podríamos hacer. Hacen falta el modelo y la dínamis (el dinamismo desde
dentro); hacen falta la Encarnación y la Inhabitación; uno nos pone la meta y otro, el camino, si nos vale el
ejemplo, porque Cristo es el camino, la verdad y la vida y el Espíritu Santo es el don escatológico, y, por
tanto, también es meta; por eso hay que tener cuidado con la analogía.

También, en algunos de sus textos, nos encontramos con alguna referencia a la procesión del Espíritu
Santo, aunque no la desarrolla, pero la da a entender o la alude. Hace una analogía con Adán y Eva: Así como
Eva es extraída de la costilla de Adán, de la misma manera sería el Espíritu Santo respecto del Hijo por parte
del Padre. Esto tendrá una influencia en lo que sería después la Teología oriental: el Padre, a través del Hijo,
espira el Espíritu (el Espíritu procede del Padre a través del Hijo), que es lo que sigue afirmando hoy esa
teología. No dice que el Espíritu procede del Padre y del Hijo, sino que procede del Padre a través del Hijo, lo
cual no es incompatible con lo que nosotros afirmamos. También explicaría un poco la “feminidad” del
Espíritu Santo y la vinculación de Éste con la Virgen María y, según los ortodoxos, la sustitución en occidente
del Espíritu Santo por María tiene que ver con esto.

B. Tertuliano (160-220)
Es muy importante, aunque tuvo un final muy triste. En su vida fue pagano, cristiano y hereje; fue
rescatado del paganismo y se convirtió en paladín de la verdad. Jurista de prestigio, utilizaba el lenguaje
jurídico para combatir a los enemigos de la Iglesia, a la que hizo grandes aportaciones, aunque, después,
utilizó esas mismas fuerzas para ir en contra de ella. Tocó muchos palos como difusor de la fe, y, en lo que
nos interesa –que es el Trinitario- es muy importante en el campo formal. Ya hemos dicho que, tanto los
Padres Apostólicos y los primeros Apologetas, no podían decir más de lo que dijeron (aunque creían en la fe
verdadera) y no pudieron hacer un discurso lógico y coherente porque le faltaban categorías; si no se tienen
se pueden decir disparates. El aportar categorías, aunque puedan parecer menos interesantes que lo que
serían contenidos estrictos, es muy importante, y, en el caso de Tertuliano, a él se le tiene que aplicar el
término Persona, así como el de Sacramento, ambos importantísimos.

A diferencia de los Padres anteriores, ni era obispo ni pastor, y esto es importante porque, el modo en
como estos presentan las cosas, varía. Era polemista y, por tanto, se dedicaba a discutir. Las discusiones,
generalmente -porque es la metodología polemista y la dialéctica- extreman las posiciones. A diferencia de
San Justino –que también había sido un gran buscador de la verdad y que combatió apologéticamente- es
más agresivo; San Justino, como buen apologeta, era más defensivo, al estilo africano, lo mismo que San
Agustín, que, aunque tenía un carácter muy apacible, cuando se enfrentaba a los herejes, perdía toda la
dulzura. A Tertuliano le influye la función que tenía en la Iglesia, que no era la de pastor, que es algo que
frena mucho; las opiniones o actitudes de los pastores pueden repercutir en su misión, aunque sean muy
personales y, por lo tanto, tienen que tener moderación. Tertuliano fue presbítero –que, en aquellos
tiempos no era lo que es hoy- y se siente con la misión de destripar herejes, que es a lo que casi se dedica.
Por eso utiliza todas sus armas. Esto es algo que le lleva a posturas muy extremas y, en ese extremismo,
termina cayendo. Llega un momento en el que exige una radicalidad que, finalmente, no toda la Iglesia
merece tal nombre, sino solamente los santos, por lo que cae en el montanismo. Esta herejía rompe con la
universalidad de la salvación, con el rostro misericordioso de la Iglesia en la que –como San Agustín dice a los
donatistas- conviven el trigo y la cizaña y no se puede pretender un “campo perfecto de solo trigo que, al
querer arrancar la cizaña, arrancan también al trigo.” Tertuliano tiene como punto de partida el combate
dialéctico, como el famoso “Adversus Praxeas.” Praxeas era un hereje patripasiano, que significa que el
Padre es el que se encarna, el que sufre la pasión, el que muere y el que resucita;138 en el fondo, los
patripasianos no son capaces de distinguir a las Personas entre sí por salvaguardar la unidad en Dios.
Nosotros decimos que en toda acción divina actúa todo Dios; pero hay que salvaguardar lo que es propio de
cada Persona; y propio de la Persona del Hijo es la de encarnarse, y porque le es propio el encarnarse,
también le es propio el sufrir el rigor de la cruz e incluso de la muerte; y porque ha pasado por la muerte es
el que resucita. El Padre no resucita nunca.

Para Tertuliano, la “regula fidei” fundamental es la unidad de la esencia en la Trinidad: Todo Dios
participa de la misma substancia, todo Dios merece la misma dignidad o estatus y todo Dios goza de la
misma potestas, y por eso no es más poderoso el Padre que el Hijo, y el hecho de que haya una procedencia
no significa que haya una superioridad en algún ámbito.

Tertuliano no inició la herejía montanista, sino que se adhirió a ella. Al adherirse significa que hubo un
acto de voluntad porque se trata de algo distinto de la Iglesia y por eso su intención fue herética, aunque
está a “medio camino,” porque lo que postula es una razón moral y no doctrinal; él no dice ni piensa que
Jesús no sea el Hijo de Dios, ni que los Sacramentos no son válidos, ni que haya cuatro Personas en la
Trinidad, o algo parecido; lo que sí postula es cómo ha de entenderse la santidad en la Iglesia, algo que no es
sólo doctrinal, sino también moral y disciplinar. Él rompe con la Iglesia; llega a decir que “una cosa es la
Iglesia de los santos y, otra, la Iglesia de los obispos” o que “una cosa son la colección de los obispos y, otra,
la Comunión de los Santos,” con lo cual está queriendo decir que lo visible en la Iglesia no es expresión de la
verdad; lo único verdadero en la Iglesia son los santos. Los obispos son unos seres que se atribuyen una
verdad que no les pertenece porque en donde reside esa verdad es sólo en los que son santos, que son los
que tienen la verdadera autoridad moral en la Iglesia.

Tertuliano habla de los términos trínitas y trías para referirse al misterio de la diversidad de Personas en
Dios y utiliza el término Persona en correlación o en oposición con el término latino substancia (que es lo
común a las Divinas Personas, es decir, “el ser Dios”). Las Personas tienen algo que les es característico,
propio y distinto en relación con las otras que comparten la misma esencia; ya sean Padre, Hijo o Espíritu
Santo, están en relación directa con la procedencia de cada uno:

- Aquél que no procede de nadie


- el que procede de alguien y de quien procede alguien y
- el de quien no procede nadie y que procede de todos.

Va a utilizar el lenguaje analógico para referirse a la relación entre la tríada y la unidad en Dios; es decir,
se trata de Trinidad de Personas que constituyen o configuran una sola substancia.

Utiliza el término Persona y se le atribuye el uso específico de esta categoría, aunque no en la intención
del término. Para establecer la relación entre substancia y persona utiliza las analogías naturales.

En cuanto a la relación paterno-filial, están las siguientes:

a) Raíz y tronco. La raíz y el tronco constituyen una misma realidad (los dos forman el árbol), pero no es igual
el lugar que ocupan ni la función que les es propia. Tampoco son realidades recíprocas y concomitantes
entre sí, aunque están relacionadas y entre ellas hay una lógica. En esta analogía podemos decir que el
tronco cumple con una función que la raíz no la puede cumplir. El Padre es como la raíz principal, el “arjé sin
arjé”; el tronco también es importante y no habría planta sin el tronco; pero éste viene de la raíz. Esta
analogía nos permite entrar en el conocimiento del sentido alegórico del misterio. Se refiere a dos realidades
distintas (Padre e Hijo) que comparten la misma esencia común a los dos; pero cuando se refiere a lo que le
es propio de cada uno, ni es recíproco ni intercambiable.

b) La fuente y el río. Tanto una como otro comparten el agua, que es la que les da el ser (si no hay agua ni
hay fuente ni río; serán otra cosa). En este caso, el agua es intercambiable, ya que es la misma la que sale de
la fuente y la que discurre por el río; pero lo mismo que en el caso anterior, la fuente está primero y el río,
después; hay una procedencia de uno respecto del otro y no se da una reciprocidad ni circularidad (como es
el caso de la esencia).
c) El sol y el resplandor. El sol es la fuente y el resplandor es una realidad que procede del sol.

En cuanto a las del Espíritu Santo, aunque más tardíamente, encontramos -además de la raíz y el
tronco- el fruto, en la primera; en la segunda -además de la fuente y el río- está el arroyo; y, en la tercera, el
sol, el resplandor y la chispa.

En todas, lo que se intenta destacar en lenguaje analógico es la unidad de esencia y la


intercambiabilidad de todo lo que es esencial y, por otra parte, la pervivencia de lo particular, de lo
específico y la no comunicabilidad de las relaciones, de forma que no sean recíprocas.

En Tertuliano se da una gradación en las Divinas Personas y que se corresponde con lo que hasta ahora
hemos llamado subordinacionismo. Según él, no hay diferencia substancial desde el punto de vista
“material”; pero sí por el modo de participación. No es lo mismo el que genera que el que es engendrado,
aunque lo que constituya esa generación sea la misma naturaleza. Por tanto, reconoce una cierta
prevalencia del Padre respecto del Hijo, algo que, en la antigüedad, era algo común en toda la Patrística. Esto
no va a dar problemas mientras no desencadene en error. De lo que se trata, simplemente, es de una
comprensión insuficiente porque faltan categorías y no constituyen un problema en sí mismo. El problema
puede surgir cuando, de esa comprensión se sacan conclusiones erróneas, que es el caso de Arrio, que decía
que el Hijo no es igual al Padre y no comparten la misma substancia. Esto no se dio en ningún autor de la
antigüedad; para ellos no había ninguna diferencia substancial entre Padre e Hijo; las diferencias entre ellos
eran de otro tipo: funcionales, por participación (como es el caso de Tertuliano), pero no por origen.145 Pero
todo esto no toca a la substancia, que es siempre la misma y tan Dios es el Hijo como el Padre; y, si es tan
Dios, también lo es tan perfecto, y tan eterno, y, por lo cual, tanto uno como otro, comparten la soberanía,
el don de la creación, etc. no hay diferencia esencial. La cuestión está en que esa prevalencia se da en la
economía y en la inmanencia (la Trinidad económica es la Trinidad inmanente); lo que sepamos de Dios en la
economía nunca es puramente pedagógico, sino que tiene una correspondencia en el ser;146 hay siempre
una correspondencia entre la revelación ad extra en relación con la verdad ad intra a la que se refiere; pero
en el “cómo es esa relación” es en donde está la cuestión; ahí es sólo el Espíritu Santo –a través de la
tradición de la Iglesia y desde el conocimiento e interpretación del dato revelado- el que nos hace y permite
reconocerlo.

Como decimos, mientras se trate de un momento concreto del progreso dogmático no hay por qué
preocuparse; lo normal es que los primeros autores tuvieran menos conocimientos que los que vinieron
después (y así se construyó la Teología) que, lo mismo que en la construcción de un edificio, lo primero que
se ponen son los cimientos y después se van haciendo las distintas plantas. El problema en Teología surge
cuando, sobre lo ya asumido, se produce un “derrumbe” de parte de ese edificio en construcción. Éste es el
caso de Arrio, que hizo una ruptura, supuso un obstáculo a la continuidad en el proceso y, además, fue un
paso atrás en lo ya asumido por el Magisterio (se volvió de final del S III a lo que en el S II se decía).

A ninguno de los autores se les ocurrió decir que el Padre y el Hijo no son iguales porque no participan
de la misma sustancia. No lo dicen porque todavía no existía el término que lo definiera, lo cual supone una
carencia. Ej. como el término homooussios no existe todavía, ellos no dicen nada; por lo cual es una teoría
incompleta. No se cierra porque no hay instrumental para cerrarlo (si seguimos con la analogía, no están las
tejas y, por tanto, el techo no se puede construir todavía). El problema está cuando se quiere volver atrás o
derrumbar parte del edificio, porque –con las categorías que se tienen- hay una intención de desmentir un
pensamiento tradicionalmente asumido y sancionado por el Magisterio. Estos autores nunca fueron
problemáticos; ni siquiera Orígenes en ese momento. Después sí lo fue porque, autores posteriores que
tenían otras categorías, se acogieron a su pensamiento, y, a partir de él, construyeron otro que sí iba en
contra de lo asumido. Orígenes nunca fue condenado en vida; pero sus tesis sí lo fueron porque algunos
autores se valieron de su pensamiento –que tenía mucha autoridad- para decir algo en contra de lo que ya
había sido asumido por la Iglesia. Orígenes lo que hizo fue una afirmación “atrevida” con las categorías que
tenía en su época; pero la Teología, conforme va creciendo, las desmiente y se abandonan esas teorías, y si
algún autor posterior –después de que la Iglesia ha decidido abandonar esas teorías- las quiere recuperar
para contradecir lo asumido, comete una herejía.

En los primeros autores se fue dando un subordinacionismo cada vez menor. Cada uno de una época
asume lo de las anteriores, y, a su vez, se van enriqueciendo por la introducción de nuevas categorías y
sistemas. Esto va a permitir una mejor matización, de forma que lo que se cree, se expresa de manera más
adecuada y rigurosa hasta dar lugar a una fórmula dogmática firme.

Por todo lo dicho, se puede deducir que, en el caso de Tertuliano, hay como una ambigüedad debido a
la inmadurez del pensamiento de la época y a la no disponibilidad de las categorías para poder ser riguroso a
la hora de expresarlo dogmáticamente.

En lo que se refiere a la relación entre el Logos y el Padre dice que “Dios se autocontempla” y en esa
autocontemplación se establece un movimiento racional, porque Dios es fuente de toda Sabiduría. Esa
misma razón 148 hace referencia a una realidad distinta de Aquél que razona. Aquí está influido sin ninguna
duda por la comprensión veterotestamentaria de la Sabiduría como aquélla que tiene sus propias
peculiaridades, su autonomía, 149 y que va a ser la personificación progresiva de los atributos divinos.
Sabemos que en el AT nunca aparece alguien que tenga atributos divinos que no sea Yahveh. Eso es un
principio básico. Pero en los últimos escritos sí que aparece la Sabiduría Divina, que tiene una serie de
cualidades, de características, etc, lo cual supone que se le va dando una cierta autonomía respecto al ser
mismo de Dios. El hecho de que Dios, al autocontemplarse, descubra su propia imagen en sí, tiene que ver
con esto; le da a la razón un carácter personal (en latín se dice Verbo¸ por tanto se refiere al Verbo). Dice:
“La contemplación del Logos se da en la economía de la salvación”; es decir, donde se contempla el Logos a
sí mismo es en la historia, y por eso la realidad de la Encarnación. Pero esta presencia del Logos en la historia
significa una aparición y no una creación; es decir, cuando se da a conocer el Verbo no es que comience a
existir porque existía desde siempre (preexistencia).

En otras palabras, Dios se autocontempla en su imagen, que es el Hijo (algo que es muy tertuliano);
mirando al Hijo, el Padre lo crea todo. El Hijo es el modelo de la creación y por eso el modelo de todas las
cosas es Cristo,150 “no se ha creado nada de lo que se ha hecho sin Él” –dice Colosenses- o “Por Él fueron
creadas todas las cosas” –comienzo del prólogo de San Juan. Ese “por” no es un término para expresar una
autoridad absoluta del Padre, sino que se refiere a “mediación” (“a través de” o “por medio de” 151). Por lo
cual se atribuye al Padre la autoría, que es el Creador de todo; pero el modelo del que se sirve para crearlo
todo es el Verbo. En la creación ese modelo de iconalidad es progresivo según sea mayor o menor el grado
de perfección de la creatura.

Desde siempre, el Padre se contempla en el Hijo, que es su imagen perfecta. En esa autocontemplación
surge -en la eternidad- el Hijo; y, fundada en esa contemplación que el Padre hace en sí y que da lugar al
Hijo, son creadas todas las cosas. Podíamos decir que el Padre es el que toma la iniciativa de la creación y el
Hijo es el mediador de la misma. El Logos endiazetós es anterior al Logos proforiskós; es decir, el Verbo, el
Logos preexistente existía antes de que se manifestase; pero ya era Verbo en el sentido de que era el
movimiento de autocontemplación por el cual Dios se comprende a sí mismo. Y cuando eso se abre
(siguiendo el modelo del Hijo en el cual Él se contempla), crea todas las cosas; y así surge la creación.

El lenguaje trinitario es muy “fatigoso” porque no logra muchas veces explicarse bien. Por eso no se
puede decir -sin más porque puede llegar a confusión- que el autor es el Padre y el medio, el Hijo, porque el
Hijo es autor en tanto que medio; es decir, el Hijo no es sólo un elemento pasivo como si fuera el modelo de
un pintor que está puesto ahí para que lo pinten. Cada uno actúa según quién es. El Padre es el origen
absoluto y, en tanto que fuente, es el autor de todas las cosas. Pero el Hijo –como decimos- también es
creador en tanto que mediador; y si decimos eso es porque también es autor. Si no es el autor de las
creaturas no se puede decir que sea creador.

El Padre, desde siempre, se contempla a sí mismo. Ésa contemplación es tan perfecta que constituye un
ser semejante a Él e igual a Él; pero no es el mismo y le llamamos Verbo (es la “contemplación inteligente”
que hace Dios de sí mismo). Es el Logos endiazetós, el que siempre existió; es el Verbo al que hace referencia
San Juan en el Prólogo de su evangelio y que siempre ha estado. En un momento determinado, esa
contemplación del Padre respecto del Hijo se abre y, como prolongación de esa contemplación, brotan
creaturas, en donde el Padre es la fuente porque es el que “se contempla”; pero el “se” hace referencia a
una cierta reflexión (o reflectividad) por parte del Hijo, que, por tanto, interviene también en la creación,
porque el Padre ”se vale” (cuidado con la analogía) del Hijo para crear; y el Hijo, en tanto que es el modelo,
también crea. Otra analogía la podríamos tener en la diferencia de la causa formal y la causa ejemplar. El
Padre es el que, de manera formal, hace todas las cosas; pero el ejemplo en el que se mira o el instrumento
del que se vale es también causa. Otra analogía: ¿A quién se debe la “creación” de una mesa, a la madera o
al carpintero? Sin madera no hay mesa y sin carpintero, tampoco; cada uno actúa según quién es y en la
conjunción de estos dos movimientos (el del carpintero, que es la causa formal y el de la madera, que es la
causa material) el resultado es esa creatura (la mesa) que antes no existía y ahora existe. En el caso de las
creaturas (todos nosotros) el principio fundante o la fuente de la que brotamos es el Padre, que nos ha
hecho; pero el que ha servido de modelo y , por tanto, en quién se ha contemplado para poder hacernos a
todos, es el Hijo. Y la segunda causa a la que se hacía referencia (la ejemplar), es mayor en tanto que se sube
en el rango de la creatura, y, por tanto, lo más alto es lo más semejante, y, lo más bajo, lo menos (los seres
inertes).

Esto se puede aplicar no solo a la creación, sino también a la procesión de Espíritu Santo respecto del
Padre y del Hijo y encontramos la explicación del filioque. . ¿Cómo se puede conjugar que, como dicen los
ortodoxos, el Espíritu Santo sólo procede del Padre o si, como decimos nosotros, procede del Padre y del
Hijo?. En sentido absoluto, sólo es del Padre; pero esa procesión está mediada por la participación del Hijo.
En otras palabras, que procede del Padre en cuanto Padre y del Hijo en cuanto Hijo; del Padre en cuanto
fuente, y, del Hijo, en cuanto medio; procede del Padre a través del Hijo; y ese “a través” significa una
participación en la procesión por parte del Hijo. No es sólo un canal inerte y pasivo porque aporta en la
creación; cada uno actúa según quién es. En el caso del Espíritu Santo no es una creación, sino una procesión

En una comprensión muy primaria se diría:

-La comprensión católica, del filoque, para los orientales, es absolutamente insostenible.
-En el segundo caso, comprensión ortodoxa, el Padre está en un plano superior (subordinacionista)
-En la tercera posibilidad el Padre sigue siendo origen de algo; pero también el Hijo es origen del ES y está
como en un punto intermedio. Tiene una comprensión mucho más circular, salvaguardando la doble
procedencia respecto del Padre.
Hay dos formas de procesión: una, que podemos llamar “unipersonal” (la del Padre respecto del Hijo) y
otra, bipersonal, que es el Padre como quien es (como fuente) y el Hijo como quien es también (como
medio). Podemos decir que “procede del Padre y del Hijo” y también que “procede del Padre por el Hijo” El
ser hijo no le impide participar en la procesión 154 originaria del ES, que, en este caso, se llama “espiración.”
Es una mediación que incluye la espiración.

Lo relacionado entre el Padre y el Hijo es más fácil que lo que se refiere al Espíritu Santo, lo cual añade
complejidad al asunto: el Padre es el que le da el ser al Hijo y está antes que el Hijo; hay una semejanza entre
Padre e Hijo; el Padre “comparte” la vida con el Hijo, etc. Además, hay muchos elementos en la
paternofiliación humana que recuerdan a la divina y por eso es más fácil la comprensión. Pero en el caso del
Espíritu Santo la cosa se pone más complicada porque, entre otras cosas, una cosa supone la otra, pero no se
identifican: si no hubiera habido generación, no habría habido espiración, ya que, para que haya Espíritu
Santo, hacen falta el Padre y el Hijo. Esto es lo que decimos los católicos y, casi, los ortodoxos, que al
considerar que el Hijo puede ser medio (lo que pasa es que no consideran esa mediación) casi admiten que
intervenga en esa procesión.

Recapitulando, las analogías de Tertuliano parecen muy ingenuas, pero son muy interesantes. La de la
“raíz, el tronco y el fruto” tiene muchísimo que ver con la Trinidad: la raíz es la raíz y, muchas veces, aunque
se corte toda la planta, vuelve a brotar porque, si está la raíz está la planta; el tronco hace de mediación, de
intercambio con el fruto, que es el resultado de lo que se recibe y de lo que se comunica. El “último fruto” es
el Espíritu Santo que supone la relación paterno-filial previa; si no se da esa relación previa, no se puede dar
la segunda.

La relación paterno-filial supone que haya una paternidad y una filiación y viceversa; es decir, lo que
constituye al Hijo como tal es que hay un Padre que lo ha generado, y lo que constituye al Padre como padre
es que hay un Hijo que ha sido generado “en pasivo”. Con el Espíritu Santo esto pasa también; no hay una
sola dirección. El Espíritu Santo es el resultado y la causa de la Comunión entre Padre e Hijo. A la vez que se
funda en la profunda comunión paterno-filial, su mera existencia –como correspondencia- construye esa
Comunión. Por eso muchos autores llamarán al Espíritu Santo el “vínculum unitatis.” El Espíritu Santo es el
fruto de la unión de Personas y, a la vez, es el que las une en la Trinidad. Lo que hace en la Trinidad
inmanente es lo que hace en la Trinidad económica. No hay nada que pase a nivel de misión que no se
corresponda a nivel de relación-procesión; no hay nada en la Trinidad económica de lo que no se tenga un
correlato sobre el que se asienta en la Trinidad inmanente.

Por esta razón, el Espíritu Santo es el que lleva en nosotros la comunión porque es la “tarea” que está
acostumbrado a hacer. Y el que hace la mediación es el Hijo porque es el “experto” en mediar. Hay una
lógica teológica por la cual es el Hijo el que se tenía que encarnar y de convertirse en medio de revelación y
de salvación para todos los hombres. Y es el Espíritu Santo el que tenía que extender al conjunto y construir
la comunión según la acción de Cristo en la historia, ya que es lo que está “acostumbrado” a hacer.

Aunque son formas de hablar, se puede decir que hay dos creaciones: una primera, que sería amorfa,
atribuible al Padre, y, una segunda, que es la que completan el Hijo y el Espíritu Santo (uno mediante su
presencia de modelo y, el otro, mediante la inhabitación), y que completaría la que el Padre ha abosquejado.
Es decir, el Padre da el golpe inicial y los que lo perfilan son el Hijo y el Espíritu Santo.

Debemos tener en cuenta la importancia que tiene lo económico-salvífico en el pensamiento antiguo de


que el Padre es el más primitivo en la actuación, al menos en lo que se manifiesta en la revelación; después
del Padre entraría el Hijo y, más tarde, el Espíritu Santo. Es como si el Padre inicia la obra, el Hijo la lleva a la
plenitud y el Espíritu Santo la perfila hasta el final de los tiempos.
C. Hipólito (final del S III)
Se preocupa mucho de no comprometer la unicidad divina.

La Teología Trinitaria va avanzando sobre todo en lo que se refiere a la diferencia de Personas; se va


tomando conciencia de que son Personas distintas. Y, a medida que se van dando pasos en la diferenciación
de Personas en Dios lo que podría entenderse que está en juego es la unicidad de esencia. Por eso no es raro
en que, a esas alturas, los Padres insistan en que no está en juego la unidad de la esencia divina para que no
se interprete de forma inadecuada la diferencia de Personas. Querían evitar que se les tachara de triteístas,
que es algo de lo que fueron acusados los cristianos de aquella época y que rompía con el monoteísmo tan
arraigado en Israel. Por eso insisten en la unicidad de esencia.

Habla de dos formas de existencia en Dios: una previa a la creación (unanimidad entre el Padre y el Hijo)
y otra posterior, que es distinta. Es el Padre el que engendra al Hijo “para crear el mundo”. Esto no es falso,
porque ya hemos dicho que el Hijo sirve de modelo para la creación del mundo; pero el decir que “engendra
el Hijo para crear el mundo” introduce un elemento inquietante, porque da la sensación de que la creación
es necesaria o causa última de la generación del Hijo; es decir, como si Éste fuera un “para qué” y no un fin
en sí mismo. Esto va a tener consecuencias posteriores, ya que son el germen del arrianismo.

D. Orígenes (185-253)
El pensamiento originiano y el alejandrino, en general, van a tener mucha influencia en la crisis arriana
sobre la comprensión de la Trinidad. Orígenes era laico y quiso ser presbítero; pero cometió un error grave
(se autocastró) y ya no pudo serlo. Era un grandísimo conocedor de las Escrituras; no sólo sus comentarios a
los libros del AT son un verdadero prodigio de interpretación y exégesis, sino las relaciones que hizo de unos
textos con otros, incluso extrabíblicos. De él conocemos una parte pequeñísima de sus escritos. El ser
extremadamente prolífico, tiene sus riesgos. Su interpretación, exégesis o reflexión sobre la Escritura lo
hacía desde un terreno que antes no había sido tocado, lo cual hace que tenga mucho mérito en lo que
aporta y justificación en lo que pueda ser desequilibrado o erróneo. Aunque en vida nunca fue condenado,
era heterodoxo y la Iglesia, con el tiempo, consideró a su doctrina errónea por las consecuencias que tuvo.
No fue hereje porque nunca tuvo la intención de oponerse al Magisterio ni romper con la unidad de la
Iglesia; pero era heterodoxo porque las soluciones que daba no se ajustaban –en muchos de los casos- a lo
que el Magisterio, en el progreso del dogma, determinaría más tarde. Va a aportar mucho, pero, por ser su
pensamiento muy abierto y bastante ambiguo, va a dejar abierto diversos temas que pueden tener muchas
interpretaciones que, posteriormente, Arrio los va a utilizar.

De él se puede decir que tuvo todo lo malo: fue heterodoxo sin intención de serlo; quiso ser hereje,
pero no llegó a serlo; tuvo todos los tormentos, pero no la muerte, por lo que no es mártir.

Es muy complejo y muy ambiguo. Tiene la ventaja de que, como se atreve con todo, abre muchos
campos que, unas veces, los resuelve mejor y, otras, peor (incluso en éstas últimas digamos que deja
“desbrozado” una parte del terreno; lo cual ya es de agradecer).

Nace en Alejandría y, probablemente, fue alumno de Clemente de Alejandría. Desde el principio deja
claro entender que el Logos es como un segundo Dios, no es un autotheos, 158 un Dios que lo es por sí
mismo, como es el caso del Padre. Sólo el Padre es el absolutamente trascendente y es el arjé por sí mismo
(el principio sin principio), o al menos lo es en mayor medida que el Hijo y que el Espíritu Santo. Esto nos
deja ver que su comprensión trinitaria es subordinacionista. Junto a esto afirma la generación coeterna del
Hijo; el Pantocrator es el Padre desde siempre. Al hablar de coeterno está ya afirmando que el Logos es Dios
(porque sólo Dios es eterno); pero en el modo de ser Dios es en donde está la cuestión. En Orígenes hay dos
claves: el modo de ser Dios (él no pone nunca en duda que el Hijo no sea Dios) y la unidad de las Personas en
Dios. Esto es lo que hace complejo su pensamiento. Él no pone en duda que exista un solo Dios y, por lo
tanto, no rompe con el monoteísmo; tampoco pone en duda que la divinidad alcance también al Logos. La
cuestión está, en primer lugar, en cómo se articula al mismo tiempo el modo de ser propio del Padre (que es
el único arjé y el único principio absolutamente trascendente) y si participa el Hijo o no de ese modo de ser y
de qué manera; y, en segundo lugar, cómo es esa relación o unidad entre ambas Personas (y también el
Espíritu Santo que, siempre, va a estar en un segundo plano). El Pantocrator desde siempre (es el que crea
todas las cosas) es el Padre, y en un plano no de igualdad, pero sí de relación o correspondencia, sitúa la
generación y la creación. El Padre es el origen de todo (del Hijo y de todas las criaturas); pero con una
diferencia clara: mientras que la creación tiene un inicio en el tiempo, la generación no lo tiene; es un inicio
sin inicio. Esta posición del Hijo -no de igualdad con respecto a la creación, pero sí de cierta correlación- le
sirve para cualificar lo característico del Hijo: si del Padre ha dicho que es el arjé, el Hijo es el mediador (su
tarea en la economía salvífica es la de mediar), y por su carácter de mediador es por lo que está en relación
directa con aquello que media, que es la creación. Podemos decir que el Hijo procede del Padre –del que es
generado antes del tiempo- y, a través de Él, todas las cosas son creadas. Orígenes se apoya para esto en la
Escritura (“Por Él fueron creadas todas las cosas”) y por eso se sostiene esa afirmación. También se puede
decir que en el Hijo se distinguen dos elementos: uno sería la naturaleza divina y otro, la voluntad divina.159
El Logos nace de la mente de Dios y subsiste por la voluntad de Dios, y esa voluntad de Dios, en Orígenes,
tiene que ver con su designio salvífico, es decir, la voluntad de Dios es la de salvar a los hombres. Por lo cual,
no podemos hablar de relación causa-efecto, pero sí de una profunda relación entre generación del Hijo y
creación y salvación de los hombres. Pero, claro, de aquí a decir que una cosa es en vistas a la otra o en
función a la otra, queda muy poco, y por eso dice que la trascendencia –en el sentido de que no tiene
ninguna dependencia- es sólo del Padre. El Hijo es el mediador, que significa que “depende” de alguna
manera de los dos polos en los que se asienta esa mediación: del Padre (porque de Él procede por
naturaleza) y de las criaturas, porque el hecho de su generación está en relación con la misión que ha de
cumplir con ellas. Aquí podríamos encajar perfectamente el término proexistencia (este término en
Cristología se utiliza para aplicarlo a la misión histórica de Jesús), pero que Orígenes lo retrotrae y lo aplica al
ser en sí de Jesús y no al ser de Jesús para nos; es decir, no a la soteriología, sino a la verdad cristológica
ontológica. La existencia encarnada y redentora de Cristo no es una proexistencia orientada a su obediencia
divina y a su entrega en favor de los hombres (como decimos en Cristología), sino que se correspondería con
el mismo “origen” de su ser en sí. En otras palabras, el Logos existe desde la participación en la naturaleza
divina, pero por la voluntad divina, y esa voluntad divina tiene como meta la salvación de los hombres; es
una existencia “en favor de”. Esto también tiene una apoyatura en la Escritura en la que la existencia
encarnada de Cristo se corresponde con este principio (“Mi alimento es hacer la voluntad del Padre”). La
razón de ser de Cristo y de toda su existencia viene de su procedencia del Padre y de su meta, que es la de su
entrega absoluta al Padre y la de dar su vida a los hombres (esto lo sabemos por revelación). La cuestión está
en que él lo deduce y lo retrotrae al mismo ser de Cristo (Logos preexistente) y no sólo a su ser salvífico, sino
al en sí, lo que Cristo es en sí y no lo que de Él se da a conocer en la economía o lo que Él hace por nosotros
para la salvación. Aquí es en donde está la cuestión problemática. En relación a esto, hay que recordar que
decíamos que algo había en el Hijo que le hace el encarnable; es decir, la explicación de Orígenes tiene algún
paralelismo con esto: Si decimos que en el Hijo –en su misma naturaleza- hay como un rasgo de mediación
desde siempre, estamos a medio camino de lo que dice él.

Para Orígenes, el Logos es primero Persona y, segundo, Dios. La condición de posibilidad para garantizar
que el Logos participe de la esencia divina es el hecho de su mediación. Persona lo es Cristo desde siempre;
pero no es una Persona humana como los demás; es una Persona divina preexistente que ha asumido una
naturaleza humana como los demás (pero su Yo es divino). El problema de Orígenes es que sitúa en el plano
de la preeminencia el ser Persona antes de que fuera partícipe de la esencia divina, porque, de hecho, para
él poder demostrar que el Logos también es Dios, comienza demostrando su mediación. En otras palabras,
en lugar de presentar a un solo Dios en tres Personas, presenta a tres Personas, cada una de las cuales y
según sea su personeidad, se muestra que es ciertamente Dios.161 Dice que el Padre es, indiscutiblemente,
Dios; es trascendente y es el arjé (el comienzo, el principio, el Pantocrator…). El Hijo es el mediador y, en
tanto que media con la condición divina, encuentra ahí su forma concreta de ser Dios. Por lo tanto, no es una
esencia de la cual reconocemos distintos modos de esa misma esencia y que serían las distintas Personas
Divinas con una autonomía personal en cada una de ellas.

Habla de una formación personal y de una formación divina.163 Dice que en la formación personal del
Verbo hay una proyección sin separación (el Padre se proyecta sin separarse y, por tanto, sin romper la
esencia). En la formación divina hay una comunicación por contemplación (al Hijo, que ya se ha proyectado
fuera del Padre -aunque sin romper la esencia- al contemplarse en el Padre, se le comunica esa esencia,
convirtiéndose en propia y personal). Por lo cual distingue como dos mediaciones:

- la personal, que es la sustantiva y tiene que ver con el orden de la creación y


- la divina, que tiene que ver con la salvación.

Explicación
Para Orígenes, el Verbo es el modelo o el medio a través del cual Dios crea todas las cosas. Por lo tanto,
la mediación personal es imprescindible para que sea posible el acto de la creación. En otras palabras, hace
falta un elemento distinto del Padre (por tanto, distinto de lo personal, porque lo distinto es lo personal y lo
común, lo esencial). En Dios lo que es común es la esencia y lo que es distinto son las Personas. Por lo que la
mediación personal se refiere a lo que es distinto. Lo que es distinto de Cristo es lo que hace posible la
creación; porque hay un “distinto” del Padre –que es el mediador de la creación- pueden ser creadas todas
las cosas; tiene que haber un creador y el modelo. La condición de modelo –que es lo que le sirve de
mediador a Cristo- es lo que hace posible que se creen todas las cosas, y por eso el Padre genera al Hijo y lo
genera a su imagen, y, a su vez y en alguna relación, con aquello de lo que va a constituir el mediador este
modelo. Genera al Hijo y, por el Hijo –en tanto que es el modelo y en tanto que es el mediador- crea todas
las cosas. Por lo que a través de la mediación personal, funda la creación.

Mientras que la mediación divina está relacionada con la salvación, y sólo Dios puede salvar. Si
reconocemos que en Cristo -“por quien fueron hechas todas las cosas”- la salvación llega a todos los
hombres, no tendremos más remedio que reconocer que Ése –que siendo Persona es distinto del Padre-
tiene que ser, por esencia, igual a Él, porque, de lo contrario, no podría salvar.

En resumen, en el Hijo lo característico y propio es que es mediador. Si no fuera distinto del Padre no
podría ser útil ni participar en la obra de la creación (mediación personal), porque el Pantocrator -como
origen- es solamente el Padre. Pero en tanto en que por Él Dios salva a todos los hombres, no tiene más
remedio que participar de la esencia divina, porque sólo Dios puede salvar (mediación divina). Por lo tanto,
lo que distingue al Padre del Hijo es la creación y lo que iguala a ambos, la salvación.

Por lo que se ve hay bastante lógica en su discurso.

No es que sea sencillo, pero sí lógico. La cuestión está en cómo describe y profundiza en esta relación
de mediación personal-divina. En relación a esto, hay que decir que nunca niega la consubstancialidad (el
que la negó fue Arrio); pero también hay que aclarar que Orígenes tampoco afirmó de manera estricta la
absoluta igualdad substancial. De hecho él distingue entre substancia participada y substancia imparticipada.
Imparticipada la tiene el Padre y participada, el Hijo. Por lo tanto, aunque la substancia sea la misma, hay
una diferencia entre ambas. Esto, aunque no es herético, va a abrir la puerta al arrianismo.

En relación al Espíritu Santo, afirma que el término generación 164 –en esto sienta cátedra y, a partir de
entonces, se hará universal- sólo se le puede aplicar al Hijo, que es el único generado. El Espíritu Santo no es
ni generado (porque sería como un “segundo Hijo”) ni tampoco ingénito (porque entonces sería un
“segundo Padre”).165 Dice que “viene del Padre por el Hijo desde toda la eternidad”. Esto es importantísimo
porque aquí tenemos –desde oriente, como no podía ser de otra manera- el origen del “A Pater per filium”
que va a ser central cuando aparezca el filioque. También dice que su procesión tiene como fuente al Padre,
y, como el mediador de todo lo que no sea el Padre es el Hijo 166 (porque es su condición personal),
también lo es (mediador en la procesión) del Espíritu Santo. Por lo que Éste procede del Padre por el Hijo (y
no el filioque), que será lo que terminará consolidando la comprensión latina. Podemos decir que, para
Orígenes, el Espíritu Santo es el “primer” 167 ser hecho mediante el Verbo. Decimos que Dios es fuente de
todo: del Hijo, por generación y de todas las cosas, por creación a través del Hijo; y, en esa acción, hay un
caso –el del Espíritu Santo- que, en lugar de darse en el tiempo, es eterno, y que, en lugar de venir
directamente del Padre, viene a través del Hijo.

El saber que aquí hay un problema de terminología puede solucionar muchas cosas. En aquellos
momentos están sin fraguar muchos términos y, ej., creación y generación no lo estaban todavía. A él se le
atribuye el uso del término generación para referirse, al modo totalmente distinto, en el que el Hijo procede
del Padre en relación con las criaturas, y cuya primera característica es que, frente a las criaturas -que son
creadas en el tiempo- el Hijo existía desde siempre, participa de la preexistencia del Padre desde toda la
eternidad y su existencia –que es tan “antigua” como la del Padre- procede de Él (digamos que lo está
generando desde siempre como mediador y, con el tiempo, dará lugar a las criaturas). A la vez, el primer
ejercicio de la mediación de la Segunda Persona es la Tercera. Evidentemente, el Espíritu Santo no pasa “de
la nada al ser” ni comienza a existir en el tiempo (algo que está claro). En relación a la subordinación, no se
puede equiparar la del Espíritu respecto al Hijo con la del Hijo respecto del Padre: el Padre es el origen de
todas las cosas y de Él procede todo (incluido el Hijo y el Espíritu Santo; el Hijo, directamente, y, el Espíritu
Santo, indirectamente a través del Hijo). Lo que cualifica y diferencia esencialmente a las Personas Divinas es
que una no tiene principio (ser origen sin origen) y, las otras dos, sí (ser originado de otro). Que uno sea
generado directamente del Padre, y que el otro sea proceda del Padre por medio del Hijo, es una cuestión
particular de cada caso; pero que no pone a cada uno en un escalón más alto o más bajo. No es que sea el
Padre y luego el Hijo y el Espíritu Santo, sino que hay una sucesión en la cual no hay una proporción
ontológica. Primero está el Padre como principio fundante, y luego, el Hijo y el Espíritu que proceden de Él
de distinta manera, uno es por procedencia directa y, el otro, indirecta. Por haber una procedencia directa y
otra indirecta, hay una cierta “lógica descendente”, pero no igualitaria. Es el Padre, y, de Él, el Hijo y el
Espíritu. Ésta es la estructura típicamente oriental; es decir, el Padre está situado en el vértice de todo, y, de
Él, proceden el Hijo y el Espíritu Santo, uno por generación directa, y el otro por procesión indirecta a través
de la mediación del Hijo.

Las funciones propias del Espíritu Santo –según Orígenes y según encontramos en la revelación- son la
santificación de los hombres y la inspiración de la Sagrada Escritura, que es lo que ha quedado,
prácticamente, en el Credo: “que habló por los profetas y la fuente de toda santidad”. Estas funciones no son
exclusivas suyas, sino que las comparte con el Verbo; lo cual tiene que ver con la mediación: “Como el
Espíritu Santo procede del Verbo, también con Él participa de su acción salvífica”.

El Espíritu Santo -dentro de la economía salvífica- vendría a derramar sobre el universo la energía divina
que el Padre otorga (saca de sí, que es la creación) mediante el Hijo, y que alcanza a esta creación por su
acción misteriosa. Son las dos manos: la del Hijo y la del Espíritu Santo; la del Hijo tiene que ver con su acción
mediadora y la del Espíritu Santo es una acción misteriosa, no definida ni cualificada en Orígenes; participa y,
de alguna manera, colabora con el Hijo, pero no especifica el modo en que sea esa colaboración.

Como síntesis de lo visto, destacar que la visión alejandrina destaca la distinción personal sobre la
unidad de esencia. Lo que en el pensamiento originiano salta más a la vista es lo que es lo más característico
de cada uno: solamente el Padre es el arjé sin arjé; sólo el Hijo es el mediador; el Espíritu Santo lo deja como
sin definir (aunque es distinto del Padre y del Hijo). ¿Qué es lo que tienen en común todos ellos? En algunos
de sus textos dice que ”el único verdaderamente simple es el Padre y que el Hijo no es simple, sino
compuesto”, algo que es muy delicado porque la simplicidad es un atributo divino. Por lo que se pone en
cuestión la unidad de la esencia. Él funda la participación en la esencia en la distinción personal y, cuando
llega a ese punto, dice que “el Hijo es Dios porque es mediador del Padre”, porque a través de Él fueron
creadas todas las cosas y fueron salvados todos los hombres, y eso –tanto crear como salvar- sólo lo puede
hacer Dios; el Padre lo hace desde su condición personal como Padre, y, el Hijo, desde su condición
mediadora. Por lo tanto, lo que fundamenta la unidad de esencia es la distinción de Personas.

Todo esto es importante no por lo que dice, sino por lo que otros dirán a partir de ello.168 A él no se le
pueden atribuir los errores de Arrio; pero sí es verdad que, en cuanto es el referente de la Escuela
Alejandrina, tiene -en su misma explicación- elementos que están anticipando lo que luego, de forma
heterodoxa, desarrollará Arrio.

E. Novaciano (hacia 185 a 254)


Es una figura complicadísima. En Roma, entre los años 240 y 250, escribió su “De Trinitate” en situación
todavía regular en la Iglesia.

Tiene un elemento que lo asemeja a Orígenes y es la relación entre generación del Hijo y creación del
mundo. El Padre es el autor de todo, el arjé, la fuente de todo lo que existe, y, desde ahí distingue dos
acciones divinas: por una parte la generación del Hijo y, por otra, la creación del mundo. Otra afirmación que
lo aproxima a su contemporáneo es la generación voluntaria, la dependencia de la generación del Hijo con la
misión de cumplir según la voluntad del Padre (proexistencia). Esa generación es eterna y, por tanto, no
niega que sea Dios; pero es una forma de ser Dios distinta de la del Padre, porque la forma de ser del Padre
tiene que ver con su trascendencia absoluta, con su absoluta indisponibilidad a cualquier otra cosa que no
sea su soberanía; mientras que en el caso del modo de ser Dios del Hijo tiene que ver con la función que ha
de cumplir en la creación y en la salvación. Es una generación eterna, aunque claramente subordinada y
ligada a la voluntad del Padre.

Novaciano quizá sea más equilibrado que Orígenes porque afirma con la misma fuerza la unidad y la
distinción personal entre Padre e Hijo. Dice que “no hay dos dioses y tampoco hay una unidad personal; hay
una sola unidad esencial y dos Personas”. Por tanto, niega a Sabelio, que afirma que en Dios hay una sola
Persona que se manifiesta de tres formas distintas; pero tampoco hay dioses distintos. Esto lo fundamenta
en el tema del querer; la voluntad de Dios es la misma y de esa voluntad procede del Hijo, que es lo que
fundamentaría la unidad de ambos.

El problema de Novaciano es que se le atribuye un error, que es la subsistencia personal del Hijo tras la
entrega del Reino al Padre.

El Espíritu Santo ocupa un lugar muy secundario (como en casi todos los autores antiguos). Nunca lo
llama “Dios”, ni habla de cómo participa. Habla de una figura –que es el Espíritu Santo- al que le atribuye
acciones divinas (el ES se da a conocer por sus acciones). No afirma su divinidad en tanto que Persona, pero
sí le atribuye acciones divinas. Por lo cual, si hace cosas que son propias de Dios es porque participa de su
esencia.

En Novaciono las acciones atribuibles al Espíritu Santo son la plena manifestación de la Resurrección y,
además de la inspiración, la unidad de la economía salvífica tal como aparece en la revelación. En los dos
casos se atribuye al Espíritu Santo la prolongación histórica de la acción salvífica de Cristo:

- la “plena manifestación de la Resurrección” significa el misterio de la gracia que se da en la Iglesia


como consecuencia de la acción pascual de Cristo.
- la unidad de la economía salvífica significa que hay unos acontecimientos que ayudan a comprender el
Misterio Divino.

F. Dionisio de Alejandría (+ 265) y Dionisio Romano


Es interesante analizar esta relación porque, de alguna forma, encontramos aquí la confrontación de las
dos escuelas que, en estos momentos, en la reflexión trinitaria, compiten en la Iglesia. Una representa a la
tradición oriental (Asia y Egipto) y la otra a la tradición occidental (Roma y África).

El objetivo fundamental de Dionisio de Alejandría es combatir el sabelianismo, que, al destacar tanto la


unidad esencial, se sacrifica la distinción personal. Es muy lógico que sea un alejandrino el que combata esto
que, lo mismo que Orígenes, destaca la distinción y el único que crea es el Padre; al igual que Orígenes, lo
que cualifica la participación en la única esencia es su condición personal distinta… Digamos que la postura
alejandrina destaca la distinción por encima de la unidad en la esencia; mientras que la postura sabelianista
occidental destaca la unidad hasta el punto de sacrificar la distinción personal y convertirla en una mera
aparición ad extra de una sola realidad ad intra.

Para Dionisio de Alejandría la separación entre Padre e Hijo es aún mayor que en Orígenes. En el afán
por destacar la distinción entre Padre e Hijo llega hasta el punto de que se pone en duda la eternidad del
Hijo. Desde el punto de vista terminológico, llega a nombrar al Padre sin el Hijo y al Hijo sin el Padre, como si
fueran realidades autónomas e, incluso, independientes; es decir, como si fuera posible un Padre sin Hijo o
un Hijo sin Padre. No habla jamás de consubstancialidad y lo más grave de todo –y aquí estamos ya en la
antesala del arrianismo- es que utiliza, analógicamente, el término poiema para referirse al modo de
procesión del Hijo con respecto del Padre.171 Este término significa “hacer”, utilizado para referirse a la
creación de la nada. Hay una lógica interna entre la distinción de Padre e Hijo, entre la no eternidad del Hijo
y el de la creación de parte del Padre. Es más, cuando utiliza metáforas, usa imágenes para establecer
relaciones entre Padre e Hijo:172 el piloto y la nave, el viñador y la vid… Son alegorías que se refieren a dos
realidades completamente distintas; tienen una correlación en el hacer, pero, por esencia, son
completamente distintas y no tienen nada que ver con las que conocíamos, ej. de Tertuliano de “el rayo y el
sol”, o “el manantial, el río y el arroyo”. Con distintas palabras, está intentando decir que hay una
participación, en forma distinta, en una sola esencia.

Dionisio de Roma le responde muy moderadamente.173 No introduce ninguna novedad para combatir
las afirmaciones de Dionisio de Alejandría, sino que busca con mucha moderación una línea intermedia entre
el sabelianismo y el triteísmo. Él no dice lo que es, sino lo que no es (que es el camino que, a partir de
entonces, hará Roma). En vez de marcar el camino que se puede seguir, marca el que no se puede seguir;
señala unos límites que no se pueden pasar. No se puede defender la postura sabeliana, y no se puede
entender que no exista una Persona distinta del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo; pero el extremo
contrario tampoco se puede admitir, es decir, el afirmar que hay diferencia de esencia entre Padre, Hijo y
Espíritu Santo, de tal manera que se pueden reconocer tres divinidades distintas, como dice el triteísmo.
Para salvaguardar la unidad 174 afirma la monarquía, que supone un cierto subordinacionismo. Monarquía
(monarjé) significa un solo origen; hay una supremacía del Padre, que es el que garantiza la unidad del ser
del Hijo y del Espíritu. Pero destaca -y lo afirma con claridad- que en esa monarquía, de ninguna forma,
pueda entenderse que haya alguna semejanza esencial del Logos con las criaturas (eso sí lo dice), porque
Éste ha sido engendrado y no creado. Esta afirmación tendrá una importancia enorme en la respuesta de
Nicea al conflicto arriano. El Logos existió desde siempre como distinto del Padre.

Cuando Dionisio de Alejandría recibe esa respuesta de Roma, él apela y niega que afirme que haya una
diferencia esencial entre Padre e Hijo, sino que quiere afirmar, con la misma fuerza, la unidad y la Trinidad
(la distinción de Personas). Tampoco pone en duda la generación eterna. Dice que Dios siempre fue Padre, y
que lo propio del Hijo se empieza a llevar a cabo a través de la creación, que es cuando lleva a cabo su
mediación. No entra en discutir el origen de la generación, si es por esencia o por voluntad del Padre. Hace
una afirmación muy inteligente al decir que, cuando él dice “poiema” se refiere a la humanidad del Verbo
que ha sido creada. San Atanasio, que era paisano suyo, lo apoya en esto y dice que es perfectamente
legítimo decir que “el Verbo fue generado desde siempre, pero su humanidad fue creada en el tiempo”. Esto
es un poco “tramposo”, porque, cuando ha afirmado antes que ha sido creado (poiema) y no engendrado, el
contexto no es encarnatorio, sino trinitario (él sabía que decía una cosa que no era verdad, pero nadie podía
demostrarlo).

Cuando se le echa en cara el hecho de que él nunca utilice el término homoousios, dice que no era
necesario porque no es un término bíblico y, por tanto, no es obligado utilizarlo al no ser un dato revelado;
pero su significado o sentido estaba muy cerca del que él quiere darle. En este sentido él dice que “el Hijo se
parece en todo al Padre menos en el ser Hijo”, lo cual es verdad; pero hay que tener cuidado con el “se
parece” porque deja la puerta abierta del homoousios y el homoiousios; este último dice que “es muy
semejante al Padre, pero no exactamente igual”, algo que está también en la teología originiana.

3. La crisis arriana y el Concilio de Nicea. La lucha antiarriana en el siglo


IV
A. La Doctrina de Arrio (260)
La crisis arriana afectó mucho a la Iglesia: negativamente en cuanto fue una ruptura con su unidad y,
positivamente, porque la va a obligar a reflexionar y a buscar argumentos objetivos y sólidos. Arrio no sólo
se apoyaba en la revelación, sino en categorías filosóficas, de forma que pudiera entrar en relación o en
comprensión con aquellos que no conocían el dato revelado. Se puede decir que es cuando empieza a
aparecer el dogma y, la primera fórmula dogmática con pretensión de definitividad, es la que se establece en
Nicea.

Lo que busca Nicea como respuesta al error arriano es, sobre todo, salvaguardar la divinidad de Cristo.
Por tanto, es un concilio cristológico frente a un error también cristológico. Lo que está más por encima es
salvaguardar la verdad de la salvación. No se trata de una discusión ontológica o metafísica sobre quién es
Cristo en sí, sino qué ha realizado o qué significa Cristo para nosotros, porque, si Cristo no es el Hijo de Dios,
no es verdad la Encarnación; si no es verdad la encarnación no es verdad la redención, y, si no hay
redención, no hay salvación, lo cual es clave. Tampoco es una cuestión terminológica lingüística, de si hay
que llamarle a Cristo, ej., “Dios con el Padre”; u ontológica, es decir, que afecte a su ser, a su hacer o a su
existir (esto aparecerá en un segundo momento). Lo que motiva la reacción inmediata de la Iglesia es el
peligro que se cierne acerca de que la salvación que ella tiene que anunciar -su misión en el mundo- queda
fuertemente comprometida con este error, porque para nosotros la salvación no es otra que la que nos
viene de Cristo; en Él creemos, no porque fuese un hombre excepcional, sino porque es el Hijo de Dios que
se ha hecho hombre y que, habiéndose humanado, muere por nosotros y nos trae la salvación. Si esto no se
afirma, todo el resto de la fe cristiana se cae por sí misma. Si ya los gnósticos eran un peligro porque también
ponían en cuestión “la carne”, aquí estamos en el extremo contrario.

Arrio no pone en duda la verdad de la Encarnación porque él crea que es algo simulado (que no se ha
encarnado realmente, sino que Cristo se ha envuelto de una apariencia); lo que él afirma es que, lo que en Él
es aparente, es su divinidad. Arrio dice que Cristo es un hombre excepcional, como un superhombre; por ser
hombre está por encima de todas las demás criaturas y por ser más que un hombre cualquiera está por
encima de toda la creación; pero no es Dios. Por esta razón podemos decir que esta herejía, en su origen, es
cristológica. Tanto es así que nunca despertó gran atención en Arrio el Espíritu Santo y, si hubiera sido un
error trinitario, algo tendría que haber dicho de Él.
Esta herejía no aparece como un hongo, sino que tiene una procedencia, un humus, y el contexto en el
que se mueve Arrio favorece el que pudiera aparecer este error. Destacan, entre otras:

- ya hemos visto que, normalmente, las explicaciones que intentan dar razón de la relación entre el Padre
y el Hijo suelen ser, casi todas, más o menos subordinacionistas
- las dificultades que había para articular naturaleza y persona;
- el salvaguardar el monoteísmo radical judeo-cristiano
- la simplicidad de la naturaleza divina que hace que no se puede mezclar con nada. ¿Cómo es posible
que algo divino pueda compartir y convivir con algo humano en una sola entidad…? - la cuestión de la
unicidad de Dios es un elemento complejo y no resuelto todavía.
- la diferencia entre “varios Dios”, ya que todavía el término Persona no tiene entidad propia

Es una situación problemática. Son aporías, es decir, situaciones que no parece tengan solución. Todo lo
que dice son verdades indiscutibles tanto en el judaísmo:

- que Dios es sólo uno es algo irrenunciable para un judío;


- que Dios no se mezcla con las criaturas es lo que constantemente están advirtiendo los profetas (Dios es
el absolutamente otro, el trascendente).

como en el helenismo:

- el politeísmo y los dioses o semidioses de la mitología griega han caído;


- el Dios filosófico es único, perfecto en sí mismo y, lo que se cree por la metafísica griega, es que Dios es
un ser absolutamente simple y sin mezcla.

Por ello, la Encarnación supone, por una parte, un atentado contra la unicidad de Dios (porque supone
que hay un Hijo distinto del Padre que también es Dios) y, por otra, contra la simplicidad divina, porque este
Hijo –distinto del Padre y que también es Dios- toma una naturaleza humana (“se mezcla” con una
naturaleza humana). Por eso, para evitar todo esto, el camino más fácil era negar la verdad de la
Encarnación.

[Dios no se mezcla. Calcedonia dice que “Cristo es una sola Persona en dos naturalezas, la divina y la
humana; consustancial con el Padre en su divinidad y consustancial con el hombre en su humanidad, de
forma que ambas naturalezas se hallan unidas sin separación, sin división, sin mezcla y sin confusión”. Es
decir, no se puede entender que estén separadas (nestorianismo)177 ni tampoco mezcladas unas con otras
(monofisismo).178 En Cristo no hay una mezcla de lo humano y lo divino, sino una unión personal y no
mística, una asunción, es decir, la naturaleza divina del Verbo asume la humana y la hace suya, pero sin que
eso comprometa la simplicidad de su naturaleza divina, que permanece consustancial y unida al Padre. No
podemos decir lo que es, pero sí lo que no es; no es una fusión, ni una mezcla, ni una disolución de la
naturaleza humana en la divina o viceversa. Por eso hay autores que están en contra de la praxis eucarística
de la inmixtión, (se produce cuando el sacerdote echa la gotita de agua sobre el vino en el cáliz) que significa
“mezcla,” es decir, “se mezcla” o se disuelve la naturaleza humana en la divina. Si en vez de agua se echara
una gota de aceite, quedarían separadas, ya que el agua y el aceite no se mezclan; en este caso habría
nestorianismo; y si se echa una gota de agua, es monofisismo porque se podría interpretar como si hubiera
una mezcla o disolución (es asunción)].

Lo que hace Arrio es coger un atajo, coge por “la calle del medio”, y establece una serie de principios
que puedan salvaguardar estos presupuestos con los de la comprensión judía y helenística y, por otra parte
(y es lo importante de Arrio) se apoya y se fundamenta en la Escritura. Su pensamiento no lo argumenta en
presupuestos filosóficos, sino que se vale de la revelación. Eso lo convierte especialmente peligroso, porque
lo que dice se apoya en lo que está revelado directamente por Dios.
Al igual que Orígenes, era alejandrino y nace cuando éste muere. Lo que en O. eran cuestiones no
resueltas por no haber todavía el “instrumental” necesario, en Arrio va a degenerar en errores. Errores,
además, objetivos y no opinables. Su argumento principal es que Cristo es una criatura privilegiada. Esto lo
afirma porque su preocupación primordial es asegurar la unidad divina. Para comprender esto hay que mirar
el contexto en el que se mueve en Alejandría, que era un foco cultural de la máxima categoría, en donde
convivían paganos, cristianos y judíos. Estos últimos acusaban a los cristianos de politeísmo. Por otra parte
había muchos griegos cultos que no eran politeístas y que creían en un dios perfecto y simple. A todo eso
había que darle respuesta. Era presbítero, tiene una preocupación claramente misional y lo que busca, sobre
todo, es resolver el problema de la unidad de Dios sin que por eso se tenga que renunciar a la verdad de
Cristo. Dice que si afirmamos que Cristo es el Hijo de Dios y, además, es igual en todo a Dios, estamos
comprometiendo el principio irrenunciable de la unicidad divina. Pero tampoco se puede afirmar –sigue
diciendo- que sea una criatura entre otras, ya que sería ir contra la revelación, porque es verdad que es el
Hijo único de Dios; es decir, algo hay en el Hijo que lo diferencia del resto de las criaturas.

Arrio sitúa a Jesús en un punto intermedio (“pontífice”) entre lo divino y lo humano. No se puede decir
que sea igual a Dios porque, en ese caso, no podríamos afirmar la unicidad divina; y tampoco podemos
considerarlo como un hombre cualquiera porque, en ese caso, nos cargamos la salvación; si es un hombre
como los demás, no puede ser Salvador.

Se opone al sabelianismo; Jesús no es un modo de manifestación de Yhwh, sino que tiene su existencia
propia. Son dos formas distintas de salvaguardar la unicidad divina: una es uniendo y, la otra, separando.
Pero en ambos casos, sabelianos y arrianos, pretenden salvaguardar la unicidad de Dios: unos acentuando la
unidad a costa de la distinción (no hay distinción realmente; es una sola unidad que se manifiesta de modo
diverso; por lo que se puede decir que no hay fractura en la unicidad); los otros, estableciendo una
diferencia esencial entre la “Persona del Padre” y la “Persona del Hijo”; en Jesús se reconoce su ser personal;
pero ese ser personal no participa de la esencia divina; por la cual se salvaguarda la unicidad de la Persona
del Padre (Dios es uno). El objetivo es el mismo, aunque los caminos son distintos. Lo que hace Arrio es
marcar distancias. Él afirma la unicidad divina, pero no por el camino que lo afirman los sabelianos, sino por
el de descubrir que Cristo, que aparece como hombre ante nosotros, realmente es un hombre como
nosotros y que, aunque en Él encontramos rasgos que superan la condición de criatura, no por eso podemos
reconocerlo igual al Creador.179 Y esa superioridad con respecto del hombre y de inferioridad respecto del
Padre es lo que hace que Cristo sea el mediador y el Salvador de todos los hombres. A esto responderá
Calcedonia diciendo que “es consustancial con el Padre en su divinidad y consustancial con el hombre en su
humanidad”, y porque goza de esa doble consustancialidad (Dios con el Padre y hombre como nosotros), es
el mediador de la salvación. Lo que dice Arrio es falso, pero no absurdo. Lógicamente tiene consistencia,
aunque otra cosa es que luego la revelación lo desmienta. En el fondo lo que hace es traducir el concepto
demiúrgico de Platón.180 Uno de sus textos preferidos es Col 1, 14 y Jn 1, 2-3 (“Él estaba al principio en Dios.
Todas las cosas fueron hechas por Él, y sin Él no se hizo nada de cuanto ha sido hecho”).

Resumiendo, el pensamiento de Arrio:

- Dios es único por naturaleza. Sólo Él es ingénito; sin principio, sin arjé; verdadero, bueno e inmortal.
- El Hijo ha sido generado o engendrado por el Padre antes de todos los siglos 182 y todo lo que es lo
recibe del Padre, que lo ha hecho partícipe de su gloria, de su ser y de su vida.
- Por medio de Él fueron creadas todas las cosas; por tanto, es mediador necesario de la creación.
- Este Hijo no ha nacido en apariencia, sino en verdad. Y, tal como aparece en los Evangelios –que son
para nosotros la única fuente de verdad- lo encontramos obediente, inalterable en el cumplimiento de
la voluntad del Padre, humilde y sin pecado.
- Por ello no se puede reconocer en Jesús a una criatura como las demás. Habrá que afirmar cómo ha
llegado a ser, pero el modo en que ha llegado a ser no es como el resto de las criaturas.
- Salió del Padre antes del tiempo, aunque lo que de Él vemos en los Evangelios no existía antes de nacer
(es decir, el encarnado no existía en tanto que encarnado; algo que es verdad).
- No obstante, no es coeterno con el Padre. Este término es muy ambiguo, porque puede serlo para
referirse a las criaturas o para, en este caso, al engendrado.

Rememorando:

De Jesús dice que:

- Es el Hijo unigénito de Dios


- No es como una criatura cualquiera
- Existía antes de la creación.
- Es el medio a través del cual Dios ha creado todas las cosas.
- Procede del Padre; pero esa procedencia no es necesaria, sino el fruto de la voluntariedad paterna.
- Su tarea fundamental es servir de mediador al Padre en la obra de la creación y, posteriormente, de la
salvación.
- Existe, es verdadero y no una apariencia, pero no deja de ser una criatura excepcional, con unas
características propias que no lo igualan el resto de las criaturas (de hecho, es condición de posibilidad
para que existan) y que es previo, superior y, además, instrumento; pero, al fin y al cabo, “hecho”,
creado por la voluntad de Dios antes de los siglos y que recibe el ser del Padre que lo hace partícipe de
sí.
- No es coeterno, ni increado.
- No es consustancial con el Padre y, por tanto, no participa de su esencia.
- A veces utiliza el término engendrado, pero no en el sentido en el que nosotros lo entendemos hoy; lo
entiende en sentido descriptivo, como procedente. Pero cuando explica qué quiere decir con esa
generación se refiere a una producción, a un hacer del Padre a partir de la nada, y, por tanto, no es
consustancial con Él.
- No procede de otra cosa (como puede pasar con las otras criaturas) y su ser y su generación es en
función de la creación.

En definitiva, Jesús es condición de posibilidad para la creación. Es inferior al Padre y superior a las
criaturas y es como la piedra, el puente, que sirve de nexo para salvar el abismo ontológico entre Creador y
criatura. Ha sido generado por el Padre (aunque no en el sentido que lo entendemos nosotros) para que, a
través de Él, fueran creadas todas las cosas.

La generación del Hijo no es emanación (según Plotino, en la misma sustancia de Dios, por una serie de
sucesivas degradaciones de su sustancia, se producen emanaciones). A lo que más se parece es a la figura
del Demiurgo platónico. Este ser no es el artífice, sino que es creado por el artífice para que, sirviéndose de
él, poder salvaguardar la distancia que hay entre el ser perfecto y espiritual que es Dios (el artífice) y los
seres creados materiales que no pueden entrar en contacto con él. El Demiurgo es como la mano a través de
la cual el artífice crea todas las cosas sin que se tengan que entremezclar lo material con lo espiritual. No se
puede decir que Arrio asuma, sin más, esta figura del Demiurgo, pero hay una semejanza y, probablemente,
está en el fondo como sustrato filosófico de la explicación que él da al papel y al ser del Hijo con respecto del
Padre y al de las criaturas.

El arrianismo, por una parte, tiene una fuerte apoyatura bíblica, lo cual lo hace consistente y
peligroso.186 Y, por otra, supone una vuelta a la comprensión helenística. El intento de los primeros padres
fue desarrollar el contenido de la revelación utilizando categorías helenísticas, pero despojándolas de los
elementos que son incompatibles con el dato revelado;187 El contenido de la revelación es claramente judío
y procede de la revelación, pero la forma en como se comunica es a través de los términos, elementos y
categorías de la cultura griega, que es el lugar en donde primeramente se desarrolla la Teología. El esfuerzo
de inculturación inicial del cristianismo es que la helenización no afecte al contenido; se quiere utilizar como
instrumento, pero sin que contamine la pureza de la fe recibida que, por ser revelada, no está sujeta a
modificación en lo sustancial. El problema de Arrio es que quiere rehelenizar el pensamiento cristiano
despojándolo de todos aquellos elementos de la revelación que lo hacen paradójico y misterioso para que se
ajuste a la razón propia de la filosofía griega. Y, al ser racional y lógica, le cuesta trabajo entrar en los
misterios.188 Lo malo que tiene Arrio es que utiliza la lógica pura desde parámetros que él establece por
anticipado al dato revelado.

Utiliza la Escritura como argumento para apoyar sus tesis helenísticas.189 La apoyatura bíblica tiene su
trampa, porque se apoya en ella como argumento de autoridad, pero sólo, lógicamente, en lo que le da la
razón.

Textos en los que se apoya Arrio


- Veterotestamentarios:
Dt 6,4: Dios es único y no se puede presentar otro junto a Él.

Pr 8, 22: Quien habla así es la Sabiduría que, según la interpretación habitual, es el Logos. Es elargumento
perfecto para esgrimir que fue creado, el primero de todos y, a través de Él, fueron creadas todas las demás
cosas. Y si quien habla así es el propio Logos, no se admite la discusión contraria. Pero la Sabiduría no puede
ser interpretada sólo como el Verbo; también puede serlo como una manifestación “extra Deo” que se da en
el tiempo y, por tanto y en ese sentido, no es eterna

Is 1, 2: No distingue el unigénito de los demás hijos (adopcionismo)

Salmo 82 (81), 6: Todos somos divinizados por gracia. Y a Cristo le pasa igual (adopcionismo)

- Neotestamentarios:
1 Tim 2, 4-5: Sólo hay un Dios y un solo mediador. Cristo es hombre como nosotros, aunque es superior; esto
es lo que le hace ser “puente” entre Dios y las criaturas.

Jn 17, 3: Forma parte de la oración sacerdotal. Destaca la unicidad de Dios y al Hijo lo llama enviado.

Mc 10, 18: El mismo Jesús dice que no lo llamen “bueno” porque es un atributo que sólo se le debe aplicar a
Dios. Esto lo dice el Señor porque el joven rico sólo estaba reconociendo en Él su humanidad y no quería
manifestar su divinidad. Otra interpretación podría ser que su autoconciencia no le permitía todavía
comprender su consubstancialidad.

Jn 3, 35: El Hijo existe porque el Padre “quiere” y, en este caso, el Hijo es contingente porque depende de la
voluntad del Padre. Lo ha creado para que sea instrumento de la creación (Demiurgo)

Jn 5, 22: El Padre no se mezcla y delega en Él (adopcionismo)

Col 1, 15: “Primogénito” es el primero de muchos. Si está en mayúscula es porque es el másimportante de


todos, y por esa razón es por la que por Él fueron creadas todas las cosas. Por “imagen” se entiende que no
es el propio Dios.

Mt 26, 38: Interpreta que tiene dos voluntades enfrentadas, algo que es imposible si la esenciaes la misma.
Lo que pasa es que, en ese momento, su voluntad divina está oculta. La del Padre es la de tomar el cáliz y la
su voluntad humana, lo contrario y Él, por su condición divina, lo asume.
Jn 14, 28: Viene precedida de la frase “El Padre y yo somos una misma cosa”. Dice que depende de como se
esté hablando. Todos los seres dependen del Creador y, por tanto, tienen unidad en el ser; pero después
dice que la diferencia entre uno y otro es clara. Es un subordinacionismo llevado al extremo.

B. Primera respuesta a Arrio: Alejandro de Alejandría


Fuerte opositor de Arrio, aunque no es totalmente contemporáneo con él (San Atanasio es el que va a
ser el gran pastor de Alejandría frente a Arrio). Afirma la eternidad de la generación real e inefable del Hijo;
el Padre siempre fue padre y el Hijo siempre fue hijo; es generado, pero en un modo que no podemos
describir porque es un misterio. Por tanto, intentar dar razón de cómo el Padre da lugar al Hijo sin que sea
inferior a Él y sin que pierda nada de lo suyo es imposible porque pertenece al mismo misterio de Dios.

Es menos subordinacionista que otros autores. Destaca, sobre todo, la semejanza y minimiza la
diferencia entre ellos. P. e. cuando analiza el texto de Juan “el Padre es mayor que yo” dice que esa
superioridad está relacionado con la generación, ya que es el Padre el origen de donde procede, pero su
esencia es exactamente la misma. Por eso –dice él- es una diferencia teórica, pero no real y más bien tiene
que ver con el modo en como nosotros lo conocemos y no porque se dé alguna diferencia ontológica entre
ambos.

Del Espíritu Santo habla poco porque la Pneumatología es un poco posterior.

C. Eusebio de Cesarea (265-339)


Es un autor antiarriano, fuertemente monarquiano (sitúa el arjé, el origen, sólo en el Padre). Acude al
apofatismo y afirma que “del Padre poco podemos decir, porque, de suyo, es incomprensible, inexpresable,
trascendente e indeducible. Es el ingenerado y es el arjé del cual proceden el Hijo y el Espíritu”. Del Hijo dice
que participa de la naturaleza del Padre y que tiene como misión fundamental el ser mediador de la creación
y de la revelación. Para él –lo mismo que para la mayoría de los Padres- todo el Antiguo Testamento, en el
fondo, es como una manifestación progresiva del Verbo, que se termina comunicando, desvelando o
revelando con la encarnación.

Habla de proto-theos (Dios “primero”) y deutero-theos (Dios “segundo”); uno es el ingenerado y, el


otro, el generado; pero siempre diciendo que esa generación no supone ni división ni creación. Lo más
delicado en él es el tema de la eternidad, que, en su caso, no está nada claro. Esto le ocurre también a otros
autores; tienen dificultad en compaginar a la vez la generación con la eternidad. Esto, ciertamente, es un
misterio y, de hecho, el punto más flaco de la analogía entre Padre e Hijo está relacionada con esto. Un hijo
se parece a su padre en la semejanza, en la procedencia, etc (en todo esto se parece el Hijo al Padre); pero
hay algo que es básico en la paternidad humana o inmanente, y es que el padre siempre precede al hijo;
siempre el hijo pertenece a la generación siguiente del padre, y siempre utilizamos esta palabra (generación)
para referirnos a que pertenece a una etapa siguiente de la historia, en la que una es anterior y otra
posterior; una es causa y, la otra, efecto. Aquí está el punto más flaco de la analogía paternofilial en relación
con Dios. Por esta razón, los Padres tuvieron dificultad para salvar esa subordinación y para comprender la
igual eternidad de ambos y la generación de uno respecto del otro.

Utiliza las metáforas originianas de la luz, el efluvio, la emanación, etc para afirmar que el Hijo es la
imagen perfecta y, lo mismo que otros Padres de su época, dedica mucha parte de su reflexión a la relación
Padre-Hijo en base a la generación y, mucho menos, lo relativo a la relación del Espíritu Santo, sea con el
Padre o con el Hijo. Él habla de la divinidad del Hijo, aunque da la sensación que es una divinidad de segundo
orden y, el hecho de que no hable de la divinidad del Espíritu Santo, no quiere decir que la ponga en duda,
pero, desde luego, no la pone en el mismo nivel que la del Padre y la del Hijo. En relación a esta forma de
entender la Trinidad, algunos autores hablan de binitarismo en estos Padres como forma de entender la
Trinidad, en donde estarían el Padre y el Hijo; el Espíritu Santo sería como una consecuencia, pero no a nivel
de su condición personal.

D. Marcelo de Ancira (300-374)


Frente a la postura de Eusebio, que distingue mucho entre Padre e Hijo (prototheos, deuterotheos, el Padre
es el ingénito; el Hijo, el generado; el Padre es el eterno, al Hijo lo deja en una situación dudosa y al Espíritu
Santo ni siquiera lo cita), Marcelo insiste mucho en la unidad y la igualdad. Su problema es el contrario de
Eusebio: tanto destaca en lo que unen al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo que, al final, parece que la esencia
prevalece sobre la persona; es decir, el Hijo pertenece a la esencia de Dios y lo que no está claro es su propia
subsistencia; en otras palabras, que tenga su propia autonomía y puede dar la impresión de que el Logos
puede identificarse como una potencia divina. Entiende la hypóstasis como una realización de la esencia de
Dios; en las teofanías del AT el Verbo sería como manifestaciones, realizaciones o intervenciones de Dios.
P.e. el texto que dice “Hagamos…” él lo entiende como que Dios se lo dijera a su mente, que es el Logos. No
niega, como los arrianos o como los semiarrianos que el Hijo sea Dios, sino que sea persona. Para los
arrianos el Hijo tiene consistencia propia; pero como destacan tanto la diferencia entre Padre e Hijo, no son
de la misma esencia y por eso no admiten el homoousios. En el caso de Marcelo, tanto quiere evitar la
distinción entre Padre e Hijo y tanto los quiere unir, que lo que pone en duda es la subsistencia del Hijo, es
decir, que tenga su propia personalidad. Arrio hablaba de unión de voluntades para referirse al Padre y al
Hijo (no coinciden en la esencia, pero sí en la voluntad); pero Marcelo de Ancira habla de una unión radical,
no sólo de voluntades sino de esencia, pero en un sentido mucho más fuerte de lo que nosotros queremos
decir cuando hablamos de unión esencial de Padre e Hijo. Decir que en esta época el concepto de persona
(hypóstasis) no está suficientemente clarificado y el contrapeso necesario para establecer la diferencia entre
esencia y persona está por determinar. Normalmente, cuando se tira mucho de la esencia, sufre la distinción
personal, y viceversa; es decir, cuando se tira mucho de la distinción personal lo sufre la igualdad esencial y
al final se termina diciendo que es porque “uno es más que otro”; y cuando se quiere destacar que cada uno
lo es por sí mismo (que no son entelequias ni dinamis divinas), se tira tanto de lo esencial que la persona es
lo que termina siendo puesto en duda. Lo difícil es mantener el equilibrio entre la unidad en la esencia -que
es lo que los hace iguales- y, al mismo tiempo, la realidad de las personas, que es lo que permite reconocer
que son distintos. Todas las Personas son partícipes de la esencia divina, pero cada una tiene su propia
personalidad en relación con las demás. Para esto será necesario lo que hace Nicea y la aportación de los
capadocios en la segunda mitad del S IV.

Esta compresión monista de Marcelo de Ancira tiene como consecuencia –según él entiende- que el Verbo
tiene una existencia como limitada. Cuando se habla de la recapitulación, cuando todas las cosas sean
recapituladas en Cristo, todo será entregado a Cristo y Cristo se lo entregará a Dios, eso él lo entiende como
si fuera un repliegue. Eso es muy peligroso, ya que entiende que Cristo existe en tanto que hay una
economía salvífica, y, en cuanto ésta se culmina, Cristo no tendría consistencia propia; igual que es
voluntaria su generación también lo es su “regeneración”, es decir, su vuelta a la unidad del Padre. Según
esto, el Logos tiene como finalidad la economía salvífica; finalidad, en un doble sentido: como finalidad
propiamente dicha y como fin (como final); una vez terminada su misión soteriológica, como tal, no es
reconocible fuera de la esencia divina.

E. El Símbolo de Nicea (325)


No es sólo la respuesta a la herejía de Arrio, sino también a las posturas semiarrianas (como la de Eusebio) y
a las contradictorias (Marcelo de Ancira).

Arrio utiliza la Biblia como argumentario, pero su comprensión, su edificio teológico es filosófica. Nicea, en
cambio, utiliza la Biblia como fuente de su teología y por eso los textos bíblicos entran no como argumentos
externos, sino como elementos internos de su propio argumentario. Habla de lo visible y lo invisible, que es
una expresión netamente bíblica, y no se refiere a realidades abstractas, como el todo o la nada, sino a la
expresión bíblica de lo invisible o lo invisible.

La gran aportación de este Concilio va a ser el Credo Niceno, que más tarde lo completará el I de
Constantinopla, con su aportación sobre el Espíritu Santo. Nicea desarrolló lo relacionado con el Padre y el
Hijo. Es el primer símbolo teológico-apologético. No es catequético-bautismal-sacramental como lo es el
Credo Apostólico. 207 Éste último no tenía intención de combatir ninguna herejía, sino la de comunicar -de
una manera muy simple y sintética- al catecúmeno que se está iniciando las verdades de la fe, para que, una
vez que se adhiera, pueda incorporarse a la Iglesia por el Bautismo. El ecuménico de Nicea no tiene la
intención de enseñar a los catecúmenos, sino la de combatir los errores que se han propagado, y por eso es
más complejo, más sofisticado, desciende más a los detalles, tiene duplicaciones de los argumentos. Está
hecho para llenarse de autoridad con objeto de combatir las tesis heréticas de Arrio, sobre todo, y otros.

La primera parte, la que se dedica al Padre, es breve porque no es lo que está en juego, ya que no se han
cometido errores por lo que respecta a Éste. Lo único que hace es reafirmar lo que los credos bautismales
decían sobre la figura del Padre y no le dedica más espacio que el preciso para expresar las verdades de fe.
Habla de la trascendencia del Padre, de su primacía (por eso está puesto en primer lugar), del monoteísmo
estricto de la fe cristiana.

Al referirse a cada una de las Personas dice que “hay un solo Dios Padre, un solo Dios Hijo y un solo Dios
Espíritu Santo”, que es una manera de combatir la acusación que se hace al Credo de que, al dividirse en
tres, se está hablando de “tres dioses” o tres formas divinas. No es así. Es uno sólo, que es Padre; uno solo,
que es Hijo, y uno solo, que es Espíritu Santo. La afirmación “solo” tiene esa intención. Por otra parte, y
como es tradicional en los credos, después de citar a la Persona se habla de su obra, de lo que le es
atribuible, y, en este caso, la creación. es el Pantocrator, el creador de todas las cosas, el que lo ha hecho
todo, el omnipotente (que diríamos nosotros).

“En un solo Señor Jesucristo” (solo hace referencia al monoteísmo): Presenta al Hijo en un plano de
igualdad con respecto al Padre: “Creo en un solo Dios… Creo en un solo Señor…”; es decir, antes de
afirmarlo lo presenta en un plano de igualdad esencial entre Padre e Hijo. Los términos que utiliza son
ambos bíblicos, porque no quiere apartarse ni un ápice del dato revelado. La razón es porque ha
comprobado que, cuando se quiere recomponer la fe desde una comprensión puramente filosófica, el
peligro es el arrianismo, el de la teología griega. Por eso utiliza los títulos bíblicos para referirse a Jesús; en
este caso, Kyrios y Jesucristo, que son tres títulos que engloban toda lo que de Cristo conocemos por la
revelación:

- Kyrios se refiere, fundamentalmente, a su resurrección, a su existencia postpascual. Prácticamente el


término Kyrios se suele reservar para después de la Pascua; el de Maestro es prepascual. Se utiliza después
de la Pascua cuando se quiere establecer una relación de identidad, de continuidad esencial que se da en Él,
más allá de su diferencia existencial (después de la Pascua, su existencia es gloriosa). P.e. cuando se aparece
a la Magdalena ésta lo llama rabboni (maestro), que es el nombre con el que ella lo llamaba en vida. Si lo
hubiera llamado Señor habría estado haciendo un acto de fe; aquí lo que está haciendo es un
reconocimiento particular e, incluso, afectivo; como queriendo decir que Éste es el mismo que ella lo
conoció como el Maestro. Es lo mismo que le pasa a los apóstoles después de la experiencia pascual; por
retroproyección llegan a la conclusión de que el que ha resucitado tiene que ser Dios porque ningún ser
humano ha vencido a la muerte y, a su vez, es el mismo que ha vivido con ellos. El término Kyrios (Señor) es
una profesión de fe; es una afirmación implícita del señorío que tiene sobre la muerte, el que la ha vencido;
había muerto, pero ahora vive y por esa razón es Dios (en los LXX traduce Señor como Yahveh = Dios).
- Después lo llama Jesucristo, con lo que quiere afirmar que este Señor (el Kyrios) es el encarnado. Jesús es
el nombre que recibe; Cristo, la unción que recibe en el Jordán para su misión. Jesús significa “salva,” tenía
la misión de salvar a los hombres, para lo cual fue ungido en el Jordán: Jesu-Cristo. La unidad esencial entre
su ser y su misión; no podríamos conocer a Jesús en su ser si no fuéramos conscientes, partícipes y
beneficiarios de su misión. El camino para conocer el ser es la misión.

El último título es el de “Hijo único de Dios”. Es muy importante el término único porque hay que distinguir
entre la filiación natural y la adoptiva. Jesús es el único generado naturalmente; es el único que procede por
generación natural-esencial del Padre. Es una afirmación bíblica y ontológica.

“Engendrado del Padre como unigénito, de la misma usía del Padre”. La anterior afirmación la reafirma.
Aquí es en donde insiste porque es lo que está puesto en duda por Arrio. Esta parte es muy interesante
porque pone en relación la procesión y la unigenicidad (generación del Hijo respecto del Padre). En otras
palabras, es el único Hijo posible del Padre; es el único porque es el Hijo. El Padre sólo pudo tener un hijo,
porque en Dios nada es repetible. El Espíritu Santo no es hijo del Padre, no procede de Él por generación; es
otro modo distinto de procesión. Esto es interesante porque anula cualquier pretensión adopcionista que
equipare a Jesús con las criaturas, que lo sitúe como una criatura más, aunque sea la más importante y
anterior a las mismas. De alguna manera, sitúa en el mismo plano la unicidad de la filiación del Hijo y la
unigenicidad. En segundo lugar, su condición de homoousios (de la misma naturaleza del Padre) y su
condición eterna; es eterno porque es el Hijo único, y no se pueden desligar la una de la otra. Esto es
importante porque va a ser lo que acabe con todo tipo de subordinacionismo. No se puede decir, p.e., que
es una generación, pero no es eterna, porque, en ese caso, no es generación; tampoco que es generación,
pero no es la única, aunque sea la más importante de todas. Son tres verdades entre sí absolutamente
interdependientes 208. A Jesús se le puede llamar Hijo en sentido de único porque es el único; y porque es
Hijo y único es eterno con el Padre. Cualquier otra forma de filiación (como la nuestra) no participa de la
eternidad del Padre. Nosotros somos hijos de Dios y se da una cierta relación –aunque sea remota- entre
nuestra filiación y la de Jesús (somos hijos en el Hijo y si no fuera por la filiación divina del Hijo, no
podríamos ser hijos). No hay dos formas de ser hijos; la única filiación es la de Cristo y de ella deriva la
nuestra y, por tanto, podemos decir que es dependiente, derivada y gratuita.

“Dios de Dios, Luz de Luz”: De esta manera, el Concilio hace suya toda una tradición patrística, como es la
del uso de las analogías para expresar el misterio (el rayo, el resplandor, el cauce, la fuente…) y se quiere
posicionar como en una especie de continuidad, asumiendo lo mejor de la tradición patrística. Con estas
palabras y con un lenguaje distinto está diciendo lo mismo que antes. No es menos Dios por el hecho de que
proceda y el otro sea del que se procede; es Dios de Dios, como luz de luz, que, una vez que se difunde, es
igual luz en todas partes y no hay ninguna diferencia ni subordinación de una luz respecto de la otra.

“Dios verdadero de Dios verdadero”: Aquí hace una afirmación directa (en este caso, la primera) de la
divinidad de Cristo igual a la del Padre. La expresión Dios verdadero es bíblica y resulta del paso del
henoteísmo al monoteísmo; es un residuo henoteísta; si se dice Dios verdadero es porque se supone que
hay dioses falsos. Para nosotros esa expresión no significa lo mismo, sino que, de verdad, hay un Dios, existe
Dios; no que, entre varios dioses, hay uno que lo sea de verdad. Nuestro problema no es el paganismo (que
era el judío), sino el ateísmo. Esta expresión, para nosotros, resuena como una afirmación de la existencia
de Dios y no de la superioridad de Dios con respecto a otros, que era como se utilizaba en la Biblia. Asume
este término bíblico para cargarse de autoridad, pero no intelectual, sino revelada, que era lo que
interesaba a Nicea.

“Engendrado, no creado”: Esto es como el eje; hasta ahora había estado como preparándolo todo para
llegar a esta afirmación y, lo que viene a continuación, será como una consecuencia de esto. Esto se lo dice
directamente a Arrio. El Hijo no ha sido creado, ni antes, ni de otra forma mejor, ni previo a todo lo que
existía, ni en orden a que todo fuera creado por El… ¡No ha sido creado! No le cabe el término ”creado”, Él
no viene de la nada, porque es eterno (consecuencia, por tanto, de lo anterior). Como decíamos antes, si es
engendrado tiene que ser eterno porque todo lo que ha sido formado de la nada es una creación. Para decir
que algo no es creado no queda más remedio que afirmar que es eterno (unigénito, homoousios y eterno
no se pueden separar, y, si se separan sufre el misterio de Cristo y, por ende, el Trinitario).

De la misma naturaleza del Padre”: Aquí entra el término filosófico y no bíblico 209 homoousios (una misma
naturaleza); “consustancial” diríamos nosotros. Pero hay que tener en cuenta que “consustancial” es
“menos” que “homoousios”. Tal como significa el término por sí, homoousios significa “misma naturaleza” y
consustancial, que “participa de la misma sustancia”. Se parecen mucho, pero no son exactamente igual. En
cualquier caso, el término homoousios significa que la naturaleza del Padre es la misma que la del Hijo y eso
tiene que ver con su procesión eterna, con su generación eterna, con su condición filial.

Aquí Nicea va a inaugurar un modo muy concreto de método conciliar, que va a ser el de la claridad
absoluta. En lugar de desarrollar los temas, va a buscar siempre una verdad muy simple que combata
radicalmente al tema que se pone en cuestión (los anatemas).

“Por medio del cual fueron hechas todas las cosas”: Ahora es el momento de hablar de este asunto, pero no
antes, ya que el “por medio del cual” había sido utilizado por Arrio para asentar y afirmar la procesión
voluntaria y funcional del Hijo para que fuera el mediador de la creación y que, por tanto, su consistencia no
es ontológica, sino voluntaria. Es de la misma naturaleza que el Padre, existe desde siempre, es el Hijo
unigénito; por lo tanto, no hay ninguna diferencia esencial entre uno y otro. Una vez que se destaca y se
afirma esa realidad se descubre que su papel en la economía (hacia fuera y no hacia adentro, ya que no
precisa de nada de fuera para ser algo dentro), lo que de Él conocemos y ha significado para nosotros, es la
mediación, tanto de la creación como de la salvación y por eso se dice que “por Él fueron creadas todas las
cosas”, las del cielo y las de la tierra. Se toma aquí también el dato bíblico: uno es el comienzo del evangelio
de San Juan (“por Él fueron creadas todas las cosas”) y, otro, el himno de colosenses (1, 17, “todo se
mantiene por Él”). Mediación universal y esencial del Hijo en la creación. Hay diferencia entre generación y
creación en Él para destacar que es igual que el Padre y distinto que nosotros; esencialmente distinto de
nosotros.210 El Hijo es igual que el Padre y nada tiene que ver con las criaturas (en el sentido de que hay un
abismo ontológico entre criatura y creador).

”Que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo”: Una vez que queda aclarado todo
esto,211 dice la razón por la que Jesús baja es por nosotros y por nuestra salvación. Tal como aparece aquí
parece que el Señor se encarnó por la postura redentiva. Ésta es, mayormente, la comprensión occidental,
que dice que el Señor se encarnó por la redención del pecado; pero la salvación no sólo consiste en que nos
salvó del pecado, sino que nosotros participemos del don divino, lo cual también tiene que ver con la
revelación. Por lo cual, no hay que entenderlo sólo y necesariamente como lo entiende la postura redentiva.
Se encarnó y culminó la revelación mediante su entrega, además de “por nosotros”, para que conociéramos
al Padre y participáramos de su comunión; está queriendo decir las dos cosas a la vez.

“Se hizo hombre, padeció, resucitó al tercer día, subió al cielo y vendrá para juzgar a vivos y muertos.” 212
De manera muy simple recoge los grandes momentos de la obra salvífica del Señor; el pro nobis lo coloca
después de haber analizado el en sí de Jesús.

Termina diciendo: “Y en el Espíritu Santo”, sin más.

Nos puede parecer un Credo muy desequilibrado. Va a ser completado (60 años después con el I de
Constantinopla) con cuestiones sobre el Espíritu Santo. Este Concilio asume el de Nicea y le añade los datos
pneumatológicos.
A partir de aquí vienen los anatemas, que son muy importantes en los concilios porque clarifican mucho la
intención de los obispos participantes. Están puestos en un estilo negativo, y responden a la afirmación
errónea negándola. Dice: “A los que afirman que: “hubo un tiempo en que no existió, o bien, antes de ser
engendrado, no era”, los anematiza la Iglesia Católica.” por lo tanto, a los que niegan la eternidad del Verbo,
a los que afirman que hubo un tiempo en que no existió o que antes de ser engendrado no era (aunque
afirmen que es generado o engendrado, si es de la nada, son formas de creación).

“A los que dicen que el Hijo de Dios ha sido hecho de la nada”: Esto es parecido al anterior; pero añade un
elemento y es que no procede del Padre, que no es consustancial con Él.

“A los que dicen que deriva de otra hypóstasis o esencia: a los que niegan la generación divina.

“A los que dicen que lo mudable o cambiable”: a aquellos que niegan la condición impasible del Verbo.

A todos los anematiza la Iglesia Católica.

El mérito de Nicea es:

- Afronta las cuestiones

- Opta por la fidelidad al dato bíblico sin entrar en un debate filosófico, que era algo muy atractivo en esa
época y en ese lugar. Tiene una actitud mucho más humilde -porque la revelación no es algo intelectual- y
prefiere el dato bíblico para contrarrestar las propuestas de Arrio, que, a fin de cuentas, era lo que él
utilizaba -aunque lo hiciera de forma torticera- para argumentar sus errores.

En resumen, este Credo recuerda lo que los antiguos credos bautismales decían del Padre; pone en medio el
misterio de Cristo (es lo que quiere destacar), afirmando primero su en sí y después el pro nobis (la esencia
antes de la voluntad), y termina con el Espíritu Santo 213 para hacer una visión completa de Dios. Las
afirmaciones sobre Éste son lacónicas (concisas, breves); no dice nada de su condición divina; tampoco que
sea una Persona; o que sea igual que el Padre y que el Hijo; que sea consustancial con ambos, y, mucho
menos, que merece adoración y gloria, algo que se dirá en el I de Constantinopla.

Podemos decir que Nicea hace la primera afirmación cristológica solemne, magistral, de la más alta
autoridad en la que se afirma esencialmente la divinidad del Hijo. En Calcedonia encontraremos algo similar
cuando aparezca el monofisismo:

- Hay un solo Dios Padre, que es el padre de Jesús, el creador de todas las cosas;
- La paternidad en relación con la trascendencia, con la generación, con la eternidad;
- Cristo participa de la condición divina;
- Es el Hijo único del Padre;
- Cualquier otro tipo de filiación depende de la de Cristo;
- Existió desde siempre;
- Por nosotros se encarnó para salvarnos;
- Su reino no tendrá fin.
- Alusión al Espíritu Santo.

La única gran dificultad será el término homoousios, que es muy claro, pero no es bíblico y que, a pesar de
ser muy claro, con el tiempo va a ser interpretado de forma muy diversa.

Una vez terminado el Concilio de Nicea, no se acaba con el arrianismo. Este concilio va a ser como una
muralla que va a impedir que el arrianismo se imponga en la Iglesia. Hay que tener en cuenta que, cuando se
convoca, al menos en oriente, el arrianismo es mayoritario: arriano era el Imperio Bizantino con su
emperador, gran parte de los patriarcas eran griegos y se sentían muy cómodos con la forma de expresión
de Arrio. Occidente es más resistente a las innovaciones arrianas y ningún Papa estuvo cerca de ellos; el
mismo Constantino se salvó de caer (tenía a su lado al obispo cordobés Osio), algo que hubiera sido
peligrosísimo para la cristiandad. A partir de Nicea habrá un periodo en el que la Iglesia tratará de no
expulsar, sino de introducir a los arrianos dentro de la comunión eclesial. Esto es importante decirlo, porque,
a veces, se tiene la impresión de que los concilios se convocan con la intención de condenar. Se convocan
siempre las proposiciones, las ideas; pero se pretende siempre que las personas caigan en la cuenta de su
error y se reintegren. Con esa idea, Nicea hizo un esfuerzo inmenso para reintegrar a los arrianos y se tuvo
una gran indulgencia con los semiarrianos; fue como una tregua para que, poco a poco, se fueran
acostumbrando a dejar una terminología, una sensibilidad que tenía que ver con una tradición
subordinacionista, que no era errónea del todo, pero que la Iglesia la va a ir superando. En este sentido, el
Concilio de Antioquía condena el arrianismo radical (arrianismo anomeo), pero fue muy indulgente con las
posturas semiarrianas que tienen la buena voluntad de aceptar las tesis nicenas. Incluso hay sínodos de
provincias importantes que niegan completamente las tesis anomianas.214 Las tesis homoiousianas admiten
la semejanza y los que las siguen se pueden considerar que están dentro de la Iglesia (ya que vienen de
tradiciones subordinacionistas que hablan de semejanza) para que, desde dentro, vayan transformando su
terminología de forma que, finalmente, se cumpla lo que dice Nicea. En este sentido y como siempre, Roma
ha sido más bien blanda, que siempre intentó ser lo más comprensible posible, a pesar de la oposición de
otras provincias que pedían más dureza.

F. Los homoiousianos
No son un grupo homogéneo; tienen posturas que, desde distintas perspectivas, no admiten del todo las
tesis nicenas, pero tampoco son arrianos. Se les denomina de distintas formas: filoarrianos, semiarrianos…
depende de qué época de la historia. Semiarrianos son los que tienen ideas parecidas a las de Arrio antes de
Nicea (p.e. Eusebio de Cesarea), pero sin romper con la Iglesia; filoarrianos se suele referir a los que, pasado
Nicea y fijados sus principios, en los siglos posteriores, siguen teniendo ideas que recuerdan el arrianismo.
Los homoiousianos, dentro de las diferencias que podríamos encontrar entre ellos, no usan nunca el término
homoousios porque piensan que confunde y porque no es bíblico. Al no ser bíblico, dicen que, por na parte,
es una concesión extraña que va contra el espíritu de Nicea, y, por otra, da primacía a lo filosófico. Además,
confunde porque, al no estar clara la diferencia entre naturaleza y persona, entienden que, al decir homo-
ousios (una sola esencia), se pone en juego o en duda la diversidad personal. Por eso hay que decir que, para
resolver toda esta cuestión y el arrianismo terminara de desaparecer, había que clarificar la diferencia entre
lo esencial y lo personal dentro del misterio divino. Ellos diferencian entre hijo adoptivo e hijo engendrado
en relación con Jesús. Por lo tanto, no se les puede identificar ni con los arrianos ni con los adopcionistas.
Hablan de un solo Dios, un solo Reino, un solo principio (el del Padre)… En cuanto al Reino, se puede
interpretar como lo hace Marcelo de Ancira;215 algunos de sus seguidores (marcelianos) se introducen
dentro de los homoiousianos. En cuanto a la cita de Prov 8, 22 216 no la interpretan como los arrianos; no
creen que se refiera a una creación ex nihilo; pero sí entienden que ha de purificarse la idea de generación;
es decir, para ellos hay que identificar la diferencia entre el Padre y el Hijo, de manera que la generación no
puede ser plenamente como si fuera una repetición del Padre; por eso dicen homoiousios, es decir, no
exactamente igual, sino semejante; la diferencia es la que viene dada por la generación. Por otra parte, el
Verbo no depende de la voluntad sino de la esencia (en este sentido, están muy cerca de las tesis nicenas);
de hecho, la generación produce “un semejante”.

Otra característica de ellos es un escalonamiento, en cuanto a la semejanza, entre las Personas: el Hijo es
semejante al Padre, el Espíritu Santo es semejante al Padre porque es semejante al Hijo; hay una semejanza
del Hijo con respecto al Espíritu que hace que el Espíritu sea semejante al Padre.

a época esplendorosa de los homoiousianos va a ser la segunda mitad del S IV. Va a ser en el último tercio de
ese siglo cuando encontremos a los capadocios, que van a tener como objetivo fundamental el de superar el
homoiousios, para lo que se van a valer de la diferencia entre persona y naturaleza. De hecho, uno de los
textos más importantes va a ser “Contra Eunomio”, de San Basilio de Cesarea. Eunomio fue un
homoiousiano cercano al filoarrianismo; se puede decir que un homoiousiano radical, un arrianismo tardío.
Su tesis es que lo propio de la sustancia divina es ser ingenerado.217 Esto va en contra de las tesis de Nicea,
que ponía, en relación directa, la consustancialidad, la generación y la eternidad, los tres elementos a la vez.
Esto es roto por Eunomio, que dice que Dios no puede ser engendrado porque no se le puede dividir ni
quitar nada. Por lo que la consustancialidad, la generación y la preexistencia eterna no ve él la posibilidad de
compatibilizarlas y lo considera un absurdo.

Se puede decir que, una vez que los errores son combatidos, cuando vuelven, lo hacen pero de una forma
más atemperada. P.e. el montanismo, cuando es combatido, se presenta en el mismo sitio, pero más suave
(el donatismo) en cuanto a sus tesis; Apolinar y Eutiques representan dos formas de monofisismo: el de
Apolinar es más radical, pero cuando es combatido -fundamentalmente en Éfeso y Calcedonia- aparece otra
forma de monofisismo, que es el eutiquiano, que es más suave. Apolinar dice que el alma de Cristo es el
Verbo; cuando eso se niega en los concilios, buscan otra salida: Cristo tiene alma sensitiva; pero su alma
intelectiva es el Verbo; con lo que se suaviza un poco la herejía. Señalar que los capadocios eran nicenos
radicales que tienen como intención la de erradicar el residuo que quedaba en la Iglesia a partir de la
concesión que hizo Roma a los homoiousianos, y que dio como consecuencia, en algunos lugares y a partir
de la figura de Eunomio, a lo que se puede llamar un arrianismo tardío (filoarrianos).

3. Los Padres Capadocios. La formulación del dogma trinitario en los


concilios I y II de Constantinopla.
A. San Basilio de Cesarea (329-379)
Escribe a partir del último tercio del S IV y lo primero que dice es que la sustancia divina es indefinible. “Yo
no sé lo que es la sustancia divina. ¿Qué es lo que yo he conocido?: al Hijo y al Espíritu, y, por lo que conozco
de ambos, deduzco, supongo, me acerco o puedo comprender –en algún sentido- la sustancia divina; pero
no puedo decir que la conozco y que la puedo definir (en el sentido fuerte del término): decir lo que es o lo
que no es y establecer el confín. De hecho, la Escritura nunca usa palabras definitorias, sino que se vale de
imágenes para expresar esa esencia divina, tanto cuando se refiere a Jesús como cuando se refiere al
Espíritu, e, incluso también, cuando se refiere al Padre. P.e. Jesús es el pastor, la luz, el camino, la viña; del
Padre se dice que es espiritual, incorruptible, ingenerado. Lo que hace la Escritura es describir actividades y
beneficios para que, a través de ello, podamos conocer algo de su esencia. Sigue afirmando: Cuando se dice
de Dios que es ingenerado, no se está diciendo lo que es Dios en sí, sino cómo es Dios en cuanto a su
atribución, que son dos cosas distintas. No es lo mismo el sustantivo que el adjetivo (no es lo mismo decir,
p.e., “éste es un hombre” que “éste es bueno”); lo que pasa es que, en Dios, está tan unido lo sustantivo a lo
calificativo que lo tendemos a identificar y, cuando se dice que “Dios es bueno,” nos parece que es una
afirmación gratuita, pero en el fondo son dos afirmaciones distintas: una, que hay un Dios, y, otra, que Dios
es bueno y –dice San Basilio- no se debe confundir una cosa con la otra; aunque de hecho sabemos que no
puede darse un Dios que sea malo y que no hay ninguna bondad que no proceda de Dios. Nos dice qué es
Dios, pero no quién es Dios.

En cuanto a la semejanza de Padre e Hijo, sigue diciendo: La semejanza de Padre e Hijo es una semejanza de
naturaleza y de actividad. La semejanza de naturaleza la conocemos por la semejanza de actividad; es decir,
Jesús hace cosas propias de Dios y por eso conocemos que es Dios. Él no dice nunca de sí que sea Dios, sino
que realiza en su vida actividades que son propias de Dios (p.e. cuando perdonó al paralítico sus pecados,
que es algo propio de Dios).
Toda acción divina revela la naturaleza divina. A Dios lo conocemos por lo que hace; el “en sí de Dios” es
inaccesible para nosotros porque la mente humana no puede conocer la esencia divina. Por eso lo que
conocemos de Dios es lo que ha hecho, que es tanto como decir la presencia de Dios en la historia; la
historia está formada por hechos. Las acciones divinas (y decir “acción” es decir “presencia”, porque la
presencia es un hecho; el hecho de estar aquí ya es un hecho) son la ventana a través de la cual nos
asomamos a la naturaleza divina. Si no se abre esa ventana no se puede conocer esa habitación. En este
sentido, cuando se habla de atribuciones, nos referimos a las acciones de Dios, como la Creación, y que se
realiza ad extra.

Hay una vinculación o referencia entre misión (ad extra) y atribución. Ninguna acción divina es exclusiva de
una Persona, porque toda acción de Dios es de todo Dios; pero después la atribuimos, en razón de como se
nos ha dado a conocer en la revelación, como propio del Padre, o del Hijo o del Espíritu Santo; hay, como si
dijéramos, algo en cada una de ellas por lo que se le puede atribuir esto u otro. P.e:

- Algo hay en el Padre para que se le atribuya la Creación; algo tiene que tener que le hace especialmente
afín; esa acción divina es especialmente reveladora para su Persona y no tanto para el Hijo o el Espíritu. Pero
eso no quiere decir que esa acción no es exclusiva suya.

- Lo mismo se podría decir de la Encarnación: el encarnable es el Hijo, y no por eso se puede decir que en esa
acción sólo actúa el Hijo; pero sí se puede decir que el lugar que ocupa (y eso lo sabemos porque ha sido
revelado) es mayor que el del Padre y el del Espíritu Santo. Esto es así porque la encarnación tiene que ver
con el Hijo y su ser personal; algo hay en Él que lo hace “cercano, connatural” con la encarnación.

- La Redención, como atribución, no es ni del Padre ni del Espíritu Santo, sino del Hijo; pero como acción
divina compete a las tres Divinas Personas, aunque, personalmente, la asume el Hijo, sin que por ello le sea
exclusiva ni la agote. Por eso es legítimo decir que “Jesucristo es nuestro redentor”.

- E, igualmente, pasa con la inhabitación. Se le atribuye al Espíritu Santo; pero no es sólo el Espíritu Santo el
que inhabita, sino que es la Trinidad. Pero es al Espíritu Santo al que se le atribuye esa forma de relación con
el hombre a partir de la cual nosotros participamos de la naturaleza divina. Sabemos que es el Espíritu Santo
en tanto que actúa en el corazón de los hombres, que es la forma habitual de darse a conocer. No se
manifiesta como Cristo visible, sino que lo hace en el interior de la persona por un efecto espiritual. La
inhabitación no es “un trozo de Dios” que viene a nosotros, sino que es Dios; el que inhabita al alma es Dios.
Pero en tanto que se corresponde según se ha revelado con la Persona concreta, nosotros le atribuimos al
Espíritu Santo la totalidad de esa acción.

En él es muy propio lo de los nombres, que clarifican mucho el asunto de las hipóstasis y las esencias.
Haciendo un análisis sencillo, pero clarificador, dice que hay dos clases de nombres, absolutos y relativos; los
primeros indican al “en sí”, y los segundos indican a lo que sitúa en relación a cada ser personal con los
otros. Son nombres absolutos: hombre, buey, caballo, y se refieren a su esencia, a lo que distingue un ser de
otro. Nombres relativos: hijo, esclavo, amigo; todos son hombres, pero se refiere a la relación que tienen
unos con otros. Si decimos “hijo” supone la existencia de otro, y, en este caso, un padre; si no existiera un
padre no podría existir un hijo. Si decimos "“esclavo” supone la existencia de un señor, de un dueño; si éste
no existiera no existiría un esclavo. Si decimos “amigo” también supone la existencia de otro; si no existiera
el otro, no existiría tampoco un amigo, como es natural. De esta manera, por analogía, se puede entender
que, según se aplique una categoría u otra a un mismo ser, nos referiremos a su esencia, que es lo que la
individualiza, o a la relación, que es lo que hace poner en comunicación a unos con otros. Según esto, Dios es
el absoluto y los nombres hipostáticos, los relativos; p.e. si decimos “Dios Padre” se refiere a aquello de Dios
que está en relación con el Hijo y el Espíritu Santo (las distintas relaciones y procesiones).
Utiliza los términos “ingenerado y engendrado y –dice él- no expresan esencia”. Dice que, al utilizar nombres
distintos, se pueda entender que se está refiriendo a dos modos de esencia distintos o a un cierto desnivel
en cuanto a la altura de la esencia. P.e. si se dice: “Éste es el engendrado y éste, el ingenerado”, se podría
entender que siempre será superior el ingenerado sobre el engendrado. Si decimos “Padre e Hijo” –en la
mentalidad de esa época- el Padre siempre será más noble que el Hijo, merecerá más reverencia, más
obediencia, es superior, porque procede de Él, porque tiene autoridad legítima y reconocida de orden
natural y viene de su propia esencia (la autoridad de un padre sobre los hijos es de tipo natural). Pero él
aclara que, lo que se refiere a las Personas va dirigido a la persona (hipóstasis) y no a la esencia. Por lo tanto,
el hecho de que a uno se le llame el ingenerado y al otro el engendrado no significa que, por esencia, uno
sea superior al otro, sino que, siendo dos hipóstasis distintas (dos formas que participan de la misma esencia
que están en relación) no afecta para nada a la esencia, que, en los dos casos, es idéntica. Este fue el
problema de toda la antigüedad patrística que, de una forma u otra, siempre hubo un soterrado
subordinacionismo (aunque los que estaban cerca de la postura de la Iglesia se mantuvieron fieles a ella y
nunca negaron la condición divina del Hijo, el homoousios); de una manera o de otra, al Hijo siempre se le
ponía en un plano ciertamente inferior. San Basilio quiere destacar que Padre e Hijo son iguales en esencia
porque esos términos (ingenerado y engendrado) no se refieren a la esencia sino a la relación; se refieren al
nombre relativo y no al absoluto. El Hijo es Dios, el Padre es Dios e igual de Dios es el Hijo que el Padre.
Dejando el ámbito de la esencia y fijándonos en el ámbito de la relación que se da entre las hipóstasis (las
personas), la esencia que se manifiesta en la hipóstasis del Hijo tiene relación con la esencia del Padre en su
hipóstasis correspondiente en una analogía similar a la del Padre y el Hijo. Dicho de otra manera, la esencia
de esta hipóstasis (la del Hijo) es la misma que la de la otra (la del Padre); pero cuando atendemos a la
individualidad de cada una (a la hipóstasis) se puede entre ellos establecer una analogía que no afecta para
nada a la igualdad de la esencia de ambas hipóstasis. Por eso dice él que “los nombres relativos pueden
usarse para esencias muy dispares, porque se refieren a cosas muy distintas. Si tuviera que ver con la esencia
(el uso de la terminología, por analogía, Padre-Hijo, p.e.) no se podrían utilizar fuera de Dios.” Es decir, los
nombres relativos, como no se refieren a la esencia, pueden ser utilizados en esencias muy distintas, ya que
no se está hablando de la esencia; si tuviera que ver algo con la esencia, no se podría utilizar fuera de ella.
P.e. Decimos: “Este perro es padre y este cachorro es hijo”, y, a continuación, “Éste es Dios Padre y éste es
Dios Hijo”; esto se puede decir así (y se pueden utilizar las palabras padre e hijo para aplicarlos a los
animales y a Dios) porque el ámbito en el que se habla no es en el de la esencia, sino en el de la relación. Es
decir, aunque sean esencias muy dispares, se puede establecer una relación; pero siempre sabiendo que se
trata de esencias muy diferentes. Se está hablando desde niveles completamente distintos. Con lo cual no
cabe ninguna subordinación, porque sería tanto como proyectar lo que es propio de la relación al ámbito de
la esencia, al en sí de las Personas.

Teniendo en cuenta el principio para él tan básico de que no afecta a la esencia lo que se refiere a la
relación, dice que, con el uso de los verbos, hay que tener cuidado en el lenguaje trinitario porque se está
refiriendo a algo que no tiene tiempo, que es previo al tiempo; el hecho de decir que es o era ya significa una
petición de principio, y esto significa, de alguna manera, una imperfección, porque indica una sucesión de
tiempos. Para él, la sucesión es completamente distinta a la procesión. Estos dos términos, aunque la
desinencia es la misma (cesión), son diferentes; no es lo mismo pro-cesión que su-cesión. En la sucesión se
entiende que hay un devenir (una cosa es antes y otra, después); la procesión no se puede entender así;
inconscientemente podemos entender que una cosa procede de otra como si la sucediese, y eso no es así. Lo
que procede no es posterior de aquello de lo que procede. Si se dice que el Hijo tiene origen, esa palabra
(origen) no resiste su equiparación con la sucesión natural. Para nosotros, la palabra “origen” lleva un
contenido de primacía en el tiempo de una cosa respecto de la otra. Y aquí no es el caso, porque el tiempo
significa una imperfección, el de las cosas creadas. No puede ser que alguien –que es creador- esté sujeto a
la criatura, que es el tiempo; y creador no sólo lo es el Padre, sino todo Dios. 220 San Basilio dice que el
engendrado y el ingenerado son coeternos; para él la generación es inseparable de la eternidad. Eso también
lo dice Nicea, que, además añade que la generación es inseparable de la eternidad y la consubstancialidad.
Son como las tres patas de un trípode; si se quita una de ellas, se cae. Esto fue lo que le pasó a Arrio. San
Basilio dice que no se puede entender, de ninguna forma, una generación divina si no damos por supuesto
que una característica absolutamente irrenunciable es la coeternidad. Desde siempre ha sido engendrado.
San Basilio dirá –y San Agustín todavía más (leía a San Basilio)- que “No hay ni puede haber un Dios que no
sea Padre, Hijo y Espíritu Santo”; no hay otra posibilidad que no sea así. Dios no puede no ser lo que es, y lo
que es se refiere a la esencia, pero también a la relación entre las Personas, porque “eso” también es Dios
(en Dios, como sabemos, necesidad y libertad coinciden).221 Es necesario que Dios sea así. La naturaleza
divina exige la coeternidad de las Divinas Personas y, por tanto, de las relaciones entre ellas. No puede haber
una generación que no sea eterna. Usando la metáfora –en el sentido que hace la tradición oriental del uso
de las imágenes: el rayo, la fuente, etc- dice que son ”tres seres increados: Padre, Hijo y Espíritu Santo. El
Padre no deriva de ninguna cosa; es la luz ingénita. El Hijo brilla eternamente como el único génito de la luz
ingenerada; es, por tanto, una luz engendrada. Mientras tanto, el Espíritu Santo es la perfección de esa luz
de la que procede, pero no por generación. 222 Las propiedades divinas tienen como contenido las
relaciones que desvelan los distintos sujetos (Personas) de la misma esencia.” Al decir “propiedades” él se
refiere a lo que nosotros conocemos como ad extra. Esto va a ser un principio que va a quedar para siempre
en la Teología Trinitaria: lo que nosotros conocemos ad extra –que son las propiedades divinas- derivan de
las relaciones divinas que, a su vez, están en relación o en referencia a los sujetos divinos (Personas) que
participan todos de la misma esencia.

PROPIEDADES

ATRIBUCIONES

Hay una esencia en tres Personas distintas, cuyas relaciones dan como resultado, para nosotros, las misiones
divinas (propiedades). Esa esencia divina es la misma: es Dios.

Hay tres Personas distintas: Padre, Hijo y Espíritu Santo; pero no se pueden entender sin hacer referencia a
las mutuas relaciones y a las mutuas procesiones. Lo mismo se puede decir de las relaciones, que tampoco
se pueden entender sin las Personas y las procesiones; y, lo mismo , con las procesiones que también hacen
referencia a las Personas y a las relaciones.

Las relaciones se refieren a lo que cada una tiene que ver con la otra

Las procesiones, a que una proceda de otra.

Las misiones, a la manifestación ad extra.

Las propiedades es lo que nosotros atribuimos como propio (como una característica) a cada una de las
Personas.
Las atribuciones es aquello de la acción divina que se le atribuye a cada Persona (el para nosotros es el que
fundamenta las atribuciones).

Por tanto, la diferencia entre propiedades y atribuciones es muy pequeña.

Aquí estamos hablando dentro del ámbito de la Trinidad inmanente. Pasando a la Trinidad económica nos
referiremos a las misiones, que siempre serán ad extra; es algo que no se contempla dentro de la
inmanencia divina, sino que es pro nobis.

Y ahora nos fijamos en la creación, que es “sacar de la nada.” 223 Es el origen absoluto, el arjé, y el arjé es el
Padre. El problema de Arrio está en no saber distinguir estos dos órdenes: el origen del Padre respecto del
Hijo y del Espíritu con respecto del origen del Padre y las criaturas; pero origen lo es. O sea, algo dice del
origen creado de las cosas respecto al origen de las Personas Divinas respecto del Padre. La encarnación
significa la mediación entre lo humano y lo divino; ¿tiene algo que ver el lugar que ocupa en la Trinidad el
Hijo, que es el engendrado, que procede de alguien y, a su vez, de Él procede alguien?. Digamos que está “a
medio camino” porque tiene un origen, pero también es origen de alguien; ¿tendrá que ver eso algo con su
papel ad extra en la economía como camino entre Dios y los hombres? Tiene que ver; pero no podemos
establecer una relación directa porque, en ese caso, cometeríamos un error teológico grave; pero que se da
una cierta correlación, de eso no cabe duda. ¿Y la acción del Espíritu –que no es origen de nada, sino el fruto
por antonomasia del Padre y del Hijo y que, por tanto, encuentra en sí mismo todo lo que es de otros- tiene
que ver con su forma misteriosa de quien todo es fruto?. Del Espíritu Santo conocemos sus efectos (no el
ser), los frutos, y esto tiene que ver, lógicamente, con su ser en la Trinidad, ya que es, por antonomasia, el
don, el fruto, la perfección. Por eso no es casual que se le llama el “Santificador”. Hay un texto que dice: “La
actividad divina iniciada por el Padre, realizada por el Hijo y consumada por el Espíritu”; en él se puede
encontrar una correlación entre el en sí de Dios y el pro nobis.

B. San Gregorio Nacianceno (329-390)


Depende mucho de San Basilio y coinciden en muchos elementos. La distinción entre San Basilio y San
Gregorio es que el primero está más atento al ámbito del ad extra de Dios y San Gregorio atiende más al ad
intra.

“El Padre es el no engendrado, sin principio; el Hijo es el engendrado, sin principio; el Espíritu Santo es el que
procede sin ser engendrado, sin principio”. Para afirmar la Trinidad insiste en la unidad de la esencia divina y
la distinción de las hipóstasis. Partiendo de la unidad de esencia, de la monarquía (sin principio, único
principio, un solo origen para todos) profundiza en la distinción personal: “Tres propiedades y un solo Dios
indiviso”.

También en San Gregorio (como en San Basilio) es muy importante la categoría relación entre las Personas
(pero teniendo en cuenta que son de la misma naturaleza, de la misma esencia). No es propio de Dios la
repetibilidad porque eso es una imperfección; una cosa repetida es una cosa imperfecta. Por tanto, si hay
más de uno en Dios, tienen que ser distintos; pero teniendo en cuenta que, como se ha dicho antes, son de
la misma naturaleza y con la misma dignidad, aunque tienen hipóstasis diferentes.

En cuanto al Espíritu Santo, lo mismo que San Basilio, es algo importante. Le aplica la consubstancialidad, y
lo entiende como una “riqueza divina,” pero no ocupa un lugar tan importante como en otros autores.

C. San Gregorio de Nisa (331/335-394)


Distingue también como propiedades de las Personas el ser ingenerado el Padre y engendrado el Hijo; el
Espíritu Santo es el no engendrado y “no ingenerado”; se ha manifestado por medio del Hijo. Es el que pone
en comunicación a ambos; es decir, la comunión entre Padre e Hijo se hace posible por el Espíritu Santo.
Si San Basilio distinguía entre nombres absolutos y relativos, San Gregorio de Nisa añade algo más y
distingue entre nombres esenciales y nombres personales: el hombre y luego el nombre de cada hombre;
p.e. “Pedro, Santiago y Juan son distintos, pero son todos hombres”; la esencia es la misma, pero son
distintas personas.

Al igual que los otros capadocios, afirma que ”la esencia se desvela por la actividad y el Padre es el que inicia,
el Hijo el que realiza y el Espíritu Santo el que consuma”. Como en el resto de los capadocios, se va abriendo
poco a poco lo propio del Espíritu Santo. Relaciona a su vez, por una parte, la perfección y, por otra, la
comunión. El Espíritu Santo es el que perfecciona y el que pone en comunión, como dos cosas inseparables.
Al fin y al cabo, Dios es Santo, Dios es Trino; por tanto, la perfección es la comunión. Esto va en contra total
del pensamiento clásico griego, que es muy individualista, en el que cada uno es perfecto en sí mismo: el
individuo perfecto. Pero esta no es la comprensión revelada; la perfección consiste en la comunión.

Respecto a la taxis habla de un orden lógico, que no se corresponde con una gradación en cuanto a la
perfección. Dice que el Padre va antes, pero simplemente por una aproximación lógica al misterio, ya que es
el origen; el Hijo va después, y, por último, el Espíritu Santo, pero en cuanto a su presencia en la economía
salvífica. Pero este orden lógico no se puede identificar ni confundir con una gradación ontológica; es decir,
ese orden no significa que el Padre sea superior al Hijo en nada, ni el Padre y el Hijo respecto del Espíritu. O
sea, la taxis es puramente lógica.

Para él, el Espíritu Santo procede del Padre recibido del Hijo. Para ello se vale de la expresión litúrgica (la lex
orandi se convierte en lex credendi). La expresión litúrgica siempre sigue en ese sentido: si se habla de un
movimiento descendente siempre es “el Padre por el Hijo en el Espíritu,” que es el orden lógico; si se habla
en sentido ascendente es ”desde el Espíritu a través del Hijo hacia el Padre”. Pero debemos tener en cuenta
que no se está hablando en cuanto a la sucesión de la perfección; es, simplemente, una manera de hablar tal
como a nosotros se nos ha dado a conocer. En Dios no se da esa diferencia. Aunque sí afirma que esa taxis
no sólo es lógica, sino teológica; porque es evidente que el Padre ha de ser el arjé y, si es el origen, tiene que
serlo desde el principio; si otro es el Hijo únigénito tiene que ser el segundo, y después está el Espíritu Santo;
tal como nosotros lo entendemos, es el don, es decir, el resultado último.

Hace una reflexión interesante en relación a la interrelación entre las Personas, salvaguardando la identidad,
la unidad, la igual dignidad de las Personas y la distinción entre ellas.

Esta es la línea que se va a tener desde los capadocios; es decir, no optar por una cosa o por la otra (como
era propio de los primeros Padres, que o bien se inclinaban por la unidad o por la distinción). Van a
mantener la unidad esencial y la distinción entre las Personas. Van a utilizar de una manera muy exacta los
términos usía (sustancia, esencia) y el término hipóstasis (persona).

D. Los Concilios
1. I Concilio de Constantinopla
Completa el Concilio de Nicea, que –como sabemos- fue un concilio cristológico, aunque tuvo importantes
repercusiones trinitarias, ya que no se puede separar el misterio cristológico del trinitario. Casi no tocó al
Espíritu Santo, al que dejó, prácticamente, como estaba en los Credos Bautismales, que, como no tenían
intención de establecer una teología, sino, simplemente, formular los principios de fe, con decir “Creo en el
Espíritu Santo” era suficiente. El Credo Niceno es muy importante porque es el primer credo de un concilio
ecuménico que va a marcar una tendencia.

El Credo Constantinopolitano se plantea qué hacer, ya que hay uno anterior (el Niceno) compuesto 50 años
antes. Los Padres van a mantenerlo, ya que había sido muy laborioso por los muchos problemas que había
tenido que resolver y con el que se había llegado a un consenso. Pero el problema que se presentaba ahora
no era cristológico, sino pneumatológico. Los pneumatomacos o macedonianos 225 afirmaban que el
Espíritu Santo no es Dios como el Padre y el Hijo, es decir, no es de condición divina. Esto es debido a que
interpretan los textos de la Escritura referidos al Espíritu Santo –sobre todo, los del NT- en los que aparece
como una fuerza divina, como una especie de paráfrasis de la presencia de Dios, como si se utilizara para no
tener que decir “Dios”; p.e. se dice “el ángel de Yahveh” en lugar de “Yahveh”. El decir “Espíritu de Yahveh”
sería tanto como decir “el mismo Yahveh”; es decir, no hacen una distinción personal. Los pneumatomacos
no distinguen la diferencia de persona y, por tanto, no lo identifican como una realidad divina. Para ellos el
Espíritu Santo es, como si dijéramos, un juego de palabras para referirse a Dios. Esto va a crear un problema
porque, todavía, la teología pneumatológica estaba “en mantillas” por parte de la Iglesia. No había datos, a
diferencia de Cristo, del que sí había muchos (había vivido entre los hombres de forma visible, quedaban sus
palabras, sus obras, su Pascua, la Iglesia…). Era considerado como una figura misteriosa, que se reconoce
como presente en la Iglesia, pero cuya reflexión teológica está todavía en ciernes. Por tanto, el hecho de que
se ponga en duda su personalidad y condición divina es un reto para la Iglesia, y por eso se convoca este
Concilio ecuménico, en donde se abordará el tema de su divinidad, de su personalidad, de su unidad en la
Trinidad con el Padre y el Hijo y si le corresponde la misma adoración y gloria (isotimia) que al Padre y al
Hijo.

En cuanto a las profesiones de fe, mantiene lo referente al Padre como creador de cielo y tierra, de todo lo
visible y lo invisible. 226 En cuanto al Hijo, las cuestiones habían quedado muy consolidadas en Nicea y
estaban muy claros los anatemas sobre lo que se debía o no decir. El problema, como decimos, es el Espíritu
Santo. La fórmula que se busca es la misma: “Creo en un solo Dios, Padre; creo en un solo Dios, Hijo; creo en
un solo Dios, Espíritu Santo”. Lo mismo que Nicea, en lugar de buscar categorías filosóficas la respuesta la va
a dar la Iglesia apoyándose en la Palabra. Ocurrió lo mismo que con Arrio; éste, astutamente, la utilizó (lo
mismo que el demonio cuando tentó al Señor en el desierto) intentando confundir y Nicea, utilizando
también la Palabra, lo combatió.

Los pneumatomacos intentan demostrar que el Espíritu Santo es una “fuerza divina, una acción divina”. Lo
conocemos por sus obras, y de esto hacen un argumento en su favor. Así como en Jesús la kénosis juega en
favor del arrianismo, ya que el Señor aparece en la forma de siervo y eso puede identificarse como una
inferioridad con respecto del Padre, aquí, lo que juega en favor de los herejes es que el Espíritu Santo no es
reconocible como tal Persona en la economía salvífica, no es accesible a los sentidos, sino que lo que de Él
conocemos es su acción; y eso es lo que hace que su figura sea considerada como una mera fuerza divina,
una “dynamis” y no una Persona Divina. Es como si el “yo de esa fuerza” sea el “yo del Padre” y no un “yo
propio y personal” y, si no hay un “yo propio”, no hay Persona. La respuesta por parte del Concilio será que
es igual que el Padre y el Hijo y se le expresa con la misma fórmula: ”Hay un solo Padre, hay un solo Hijo, hay
un solo Espíritu”; son tres realidades idénticas entre sí en su dignidad y esencia y distintas en lo personal.
Para esto se va a fundamentar en la Biblia y los textos apologéticos van a ser tomados de la revelación. P.e.
la referencia a “Señor y dador de vida” o a la de la inspiración “habló por los profetas”. Hay muchos textos
en los que el Espíritu Santo aparece como “dador de la vida”:

- Los huesos secos, de Ezequiel


- Hay otros en los que se le atribuye la resurrección de Cristo;
- En 1 Cor 15, que habla de la inmortalidad y de la vida más allá de la muerte, se dice que es el
Espíritu el que rescata de la muerte al que funda la vida verdadera.

Tanto en el Corpus Paulino como en el Joánico las referencias al Espíritu Santo como el que es capaz de sacar
vida de la muerte son permanentes; y eso es un atributo divino, porque el único que es capaz sacar vida de
la muerte es Dios. Por eso es el único capaz de perdonar los pecados. Los pecados son la muerte del alma y
el único que puede rescatar al hombre de la muerte de su alma es Dios, que puede crear de la nada. Una
resurrección es una creatio ex nihilo; el sacar a alguien de la muerte es una creación de la nada porque la
muerte –en la comprensión bíblica- es la nada, la aniquilación del ser. Por lo tanto, hay una sólida
fundamentación bíblica por la que se le atribuye al Espíritu Santo su ser por su acción: “Porque hace lo que
es propio de Dios, por eso lo reconocemos como Dios”. No lo conocemos como Dios porque se haya
manifestado visiblemente como tal, sino porque sabemos -por revelación- que Él es el que las hace y, por
tanto, sabemos que es Dios. Y lo hace en primera persona y no como una fuerza divina. Es una Persona
Divina que tiene un modo concreto de darse a conocer. Cada Persona es Dios según su Persona, y hay una
forma de ser Dios propia del Hijo, otra del Padre y otra del Espíritu Santo, y por eso sólo el Padre es el que
genera, el Hijo es el que se encarna (el caso del Espíritu Santo es más complejo porque incluso en su nombre
no tiene ningún adjetivo o atribución que le sea propio). De Él se afirma que es como el Padre y el Hijo, que
es la fuente de la vida (Señor y dador de vida), que es el autor de la inspiración; no sólo es el que produce la
vida, sino que es el que conduce a la verdad; la única forma que tiene el hombre para conocer la verdad es
que se la revele Aquél que es la misma verdad, el Espíritu Santo. Y aquí tenemos otro dato de la Escritura: “El
Espíritu Santo os conducirá a la verdad plena”; a través de la inspiración, tanto en el AT como en el NT, habla
el mismo Espíritu; y, por tanto, si en el NT lo reconocemos como Dios porque crea la vida, tendremos que
reconocerlo también en el AT. Lo mismo que ellos querían anular la personalidad divina a partir del AT, lo
que va a hacer Constantinopla es lo contrario; es decir, demostrar que siempre ha sido Dios. Aunque en el AT
quede oculto porque todavía no había sido revelado suficientemente en Cristo, sin embargo, es el mismo; el
Espíritu Santo es el que habló por los profetas y el que habla por los apóstoles. San Justino, p.e., cuando
describe la Eucaristía, dice: “Proclamamos tres lecturas: la profética, la apostólica y la evangélica porque el
Espíritu Santo es el que habla por los profetas, el que habla por los apóstoles y el que, en Cristo, comunica la
verdad plena”. El Espíritu Santo tiene dos atribuciones que le son propias y por las cuales se le reconoce
como realmente Dios: porque es el que da la vida y porque es el que conoce la verdad y la da a conocer, algo
que sólo es propio de Dios. Nosotros podremos conocer un “reflejo” de la verdad; la verdad plena sólo la
conoce Dios, y es el mismo Jesús el que afirma que “el Espíritu Santo os dará a conocer la verdad plena”. Ésta
es, por tanto, otra afirmación de la propia revelación sobre la divinidad del Espíritu Santo.

La tercera afirmación que encontramos en el Credo y que es una consecuencia de las anteriores es la
isotimia. Si es como el Padre y el Hijo, si también es una Persona Divina porque da la vida y porque revela la
verdad, merece la misma adoración y gloria que ambos. Esto nos puede parecer obvio; pero no lo es tanto.
Hay que pensar que estamos en una época en la que las figuras “semidivinas” jugaban un cierto papel; 227
p.e., la figura de los ángeles no estaban todavía suficientemente cualificados, ni identificados, ni descritos…
Por lo cual el Espíritu Santo podría ser identificado como un “ángel del Señor”, que incluso participase del
Señor, porque es “hijo del Altísimo”, porque participa y vive en la misma casa, etc, pero que no merecería la
misma adoración, porque sólo Dios merece ser adorado. Esta tercera afirmación (la isotimia) es la definitiva:
Aquél que merece adoración solamente es Dios. Para ello se basan en el texto ”Sólo a Dios adorarás y darás
culto,” que es la respuesta de Jesús a Satanás en la tercera tentación. Por lo tanto, si se está afirmando que
merece la misma adoración que el Padre y el Hijo es que es realmente Dios como ambos.

No se dice ninguna otra cosa más sobre la acción del Espíritu Santo y se podría haber dicho, como p.e., de la
unción en el Jordán, que hubiera sido una afirmación iluminadora; o de Pentecostés. Se prefiere esa
afirmación más genérica, que engloba los dos Testamentos. 228 Hay que tener en cuenta que cuando se
celebra este Concilio se estaba todavía en la época gnóstica, y ya sabemos lo que los gnósticos piensan del
AT, Marción entre ellos. Todo tiene una explicación. En el fondo, lo que se trata es de presentar la unidad de
la economía salvífica del AT y NT y en ella reconocer que el Espíritu Santo siempre ha sido una Persona
Divina como el Padre y como el Hijo.229 Es verdad que, directamente, no se le llama “Dios” en la
tradición.230 Y también es verdad que, los Padres y el Magisterio original, no utilizan habitualmente el
término “homoousios”; la excepción –ya lo hemos visto- es San Basilio; pero lo normal es que no se utilice
por las dificultades que dio y porque ya había quedado muy prendido al dogma cristológico; por eso era
normal utilizarlo para referirse a la generación de Padre e Hijo, que son consubstanciales. A partir de
Calcedonia se hablará de la “doble consubstancialidad”: ”el Hijo es consubstancial con el Padre en su
divinidad y consubstancial con nosotros en su humanidad.” Esto obliga a aplicar el término “consubstancial”
casi en exclusiva a Jesús, porque el Espíritu Santo no es consubstancial con nosotros; y muchas veces en
teología –por razones de conveniencia- se prefiere reservar una palabra sólo para una verdad para evitar la
polisemia, con el fin de evitar los problemas que pudieran dar.

En resumen, Constantinopla asume Nicea en su conjunto a todo lo referente al Hijo (la consubstancialidad
con el Padre y su condición divina) y, a la vez, define la divinidad del Espíritu Santo. No dice que sea Dios,
pero sí que es el Kyrios y este término equivale a decir Yahveh. Por tanto, al decir “Señor y dador de vida”, el
término “Señor” es una forma implícita de referirse al Espíritu Santo como Dios. Se le reconoce su
personalidad divina, su intervención en la obra de la salvación (fundamentalmente, en la inspiración), su
potencia vivificadora, la isotimia y, finalmente, la procesión respecto del Padre. Todavía en esta época -y,
sobre todo, en oriente- el esquema siempre es el mismo: El Padre es el arjé y de Él proceden el Hijo y el
Espíritu Santo. El asunto de la procesión “por el Hijo” todavía está abriéndose camino, y lo hará, sobre todo,
en occidente.

2. II Concilio de Constantinopla
Tiene lugar en el año 553 y, al igual que el de Nicea, Éfeso o Calcedonia, es de carácter cristológico; pero al
afirmar las verdades relacionadas con el misterio de Cristo, incluye lo que el I de Constantinopla decía sobre
el Espíritu Santo. P.e. “Una sola naturaleza (usía, naturaleza, phisis) comparten Padre, Hijo y Espíritu Santo;
una sola potencia y poder en una sola divinidad”. No tiene la intención de definir nada
pneumatológicamente; pero ya se incluye -como algo natural a la hora de recordar un aspecto cristológico-
también lo pneumatológico, porque ya está, digamos, completado el Dogma Trinitario. En otro momento
dice: “Adorado en tres Personas (prosopo) o hipóstasis”, con lo cual está asumiendo de nuevo la isotimia.
“Un solo Dios Padre del que proceden todas las cosas; un solo Dios Hijo por medio del cual son todas las
cosas; un solo Dios Espíritu Santo en el que son todas las cosas.” Ya aquí se están consolidando el uso de los
pronombres, que es muy importante, porque, de alguna forma, tratan de atribuir lo propio de cada Persona.
El del Padre siempre va a hacer referencia al origen del que procede: ex, a, de. Cada uno tiene un matiz
distinto, pero siempre se refieren a un origen, el arjé supremo y absoluto, que es el Padre:

- ”ex,” se refiere a que es distinto: ex Patrem se refiere a que es distinto que el Padre; se ha salido del
Padre; ya es otro distinto
- “de”, tiene que ver con el hecho mismo de su nacimiento, de que una cosa procede de la otra: de
Patrem es como que viene de un padre; es decir, su ser depende de aquel otro ser.
- “a” es, más bien, como un origen remoto (p.e. “vengo de no sé dónde”); no se está refiriendo a una
continuidad en la esencia, sino de un origen: A Patrem viene a decir que viene del Padre, como si viniera
de un lugar.

En el Hijo se suele utilizar siempre el pronombre per (por); es el medio a través del cual, p.e., se va a
reconocer la revelación. En el Espíritu Santo se va ir introduciendo el término in; es decir, el ES es el lugar
propio de la acción divina; es el ámbito, la atmósfera, la condición, el humus de la acción divina.

3. Los Concilios de Toledo


El grupo invasor de la Península era arriano. Los hispanorromanos –que eran la mayoría de la población-
eran nicenos. Los grandes Padres, como San Isidoro o San Leandro, eran nicenos. Cuando se convierten los
visigodos invasores se convocan estos concilios para desmontar todo el pensamiento arriano. Fueron 20 y,
aunque no crearon teología, tuvieron una influencia decisiva en la terminología, en el uso de las categorías,
en las expresiones, etc. Se les considera los primeros grandes concilios exclusivamente trinitarios; no fueron
cristológicos. Son síntesis perfectas. Es lo que se dice de San Isidoro, que no crea teología, pero lo sintetiza
todo muy bien. La España mozárabe tiene mucho influjo occidental (población hispanorromana); pero toda
la costa mediterránea tenía mucha influencia bizantina; por lo que el influjo oriental también fue muy
grande. Por eso fue un gran punto de unión entre las dos líneas de pensamiento teológico en esa época. Al
final se tendrá una síntesis muy completa de Teología Trinitaria.

En estos concilios está el origen del filioque. Es importante afirmar este término porque es la manera con el
que la Iglesia española afirmaba, a la vez, la verdad de la Trinidad y la consubstancialidad del Hijo. No hay
que olvidar que los que estaban enfrente eran los arrianos. Originalmente, el filioque es un argumento
cristológico. No puede proceder de alguien que no sea Dios (el Hijo) a alguien que se reconoce como Dios (el
Espíritu Santo). Debemos tener en cuenta que esas formas de entender la relación entre Padre e Hijo (ambos
son Dios, pero no exactamente iguales) van a perdurar mucho entre los semiarrianos o los filoarrianos. El
concilio dice que el Hijo no es sólo consubstancial con el Padre, sino que, además, el Espíritu Santo (que, por
el I de Constantinopla también sabemos que es Dios) procede del Padre y del Hijo, el Hijo tiene que ser
absolutamente idéntico al Padre, porque ¿cómo puede alguien dar algo que no es?. No se puede dar lo que
no se tiene. Por lo tanto, si el Hijo puede dar lugar a una Persona Divina, Él (el Hijo) tiene que ser también
una Persona Divina de la misma categoría que el Padre. Ésa es la fuente, el origen del filioque, que, como se
ve, es cristológico, pero que, después, tiene consecuencias trinitarias. Esto va a romper con la estructura
clásica de un solo arjé con dos consecuencias: el Hijo y el Espíritu Santo. A partir de los concilios toledanos se
va a entender que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. De estos concilios pasará a la Iglesia
galicana carolingia y, de ahí, a todo occidente, hasta que, finalmente Roma también lo asumirá. Por lo cual
occidente va a asumir la tesis mozárabe del filioque. Tanto se identificará con el pensamiento occidental
que, cuando aparezcan las primeras fricciones entre oriente y occidente, una de las razones para establecer
las diferencias va a ser ésta. Oriente va a reclamar una y otra vez lo que ellos llamarían “el sentido original o
la visión original de las relaciones intratrinitarias; no hablan de procesiones, sino de la generación del Hijo y
de la procesión del Espíritu Santo como algo específico; es decir, para ellos la generación del Hijo no es una
procesión”. En la occidental o católica se dan dos procesiones: una que es la generación (porque lo que da es
un Hijo, que es lo propio), y otra, una espiración que lo que da es un Espíritu. La analogía, digámoslo así, es la
propia de un parto y la propia de una respiración, para entendernos. Por razones no sólo teológicas, sino
también políticas, esto dará lugar al Cisma de Oriente y Occidente.

4. Concilio IV de Letrán (1215)


Se opone y corrige los errores albigenses y cátaros. Estos errores son una simplificación evangélica. No sólo
simplifica la Iglesia y la convierte en una realidad visible, poniendo en duda su mediación, su capacidad de
comunicar la gracia, etc, sino también simplifica la Teología; con lo cual va a dar una vuelta a un cierto
monoteísmo radical, desdibujando la distinción personal. Es como una especie de “cristianismo light”, algo
que está pasando también hoy en día. 231 Es un cristianismo muy popular que surgió frente al cristianismo
culto de los monasterios, de los obispos. Tienen a Joaquín de Fiore, cuyo pensamiento tiende a presentar a
las Divinas Personas como si fueran sucesivas y no coeternas (aunque esto es mucho decir). Para él es como
si hubiera una esencia divina que se bifurca en tres Personas distintas; por eso hay autores que lo acusan de
una cierta cuaternidad: es como si hubiera una permanencia de la esencia divina que, en cada momento
económico, da lugar a una Divina Persona: 232 el Padre, en el AT; el Hijo, en el NT; el Espíritu Santo, en la
Iglesia. En el fondo es un cierto modalismo: hay un solo Dios que unas veces se manifiesta como Padre, otras
como Hijo y otras como Espíritu Santo.

Este concilio lo que va a hacer, sobre todo, es recordar la doctrina trinitaria, especialmente la de los concilios
toledanos.
5. II de Lyon (1245)
En este concilio, los que están enfrente son los orientales, y lo que se busca es la unidad entre oriente y
occidente. Aquí el problema es por cuestiones terminológicas. El asunto del filioque era mayormente
terminológico, pero por la virulencia en esos momentos entre oriente y occidente no se pudo resolver.

Con esto se ha terminado la parte correspondiente a la evolución histórica del pensamiento teológico
trinitario. Desde entonces se puede decir que no ha habido evolución, no porque no se haya trabajado, sino
porque no han surgido controversias. Hay, por tanto, una cierta continuidad.
TRATAMIENTO SISTEMÁTICO
Las misiones
Es el punto de partida del conocimiento de la Trinidad. Para llegar al conocimiento íntimo ad intra hay que
partir del ad extra, porque la vida íntima de Dios para nosotros es un misterio absoluto. Lo hemos podido
conocer porque Dios ha salido de sí y se ha dado a conocer mediante las misiones: la del Hijo y la del Espíritu
Santo. Las dos responden a un solo proyecto del Padre, que consiste en salvar a todos los hombres,
invitándonos a participar de su vida, que para eso nos ha creado. Ese proyecto se lleva a cabo mediante las
dos misiones, que dan a conocer dos cosas muy importantes de Dios, su unidad y su distinción: Dios es uno
solo con dos misiones distintas en torno a un solo proyecto, y existen distintas Personas en las que se lleva a
cabo esa esencia divina. En el caso del Padre, envía, pero no es enviado; en el del Hijo, envía y es enviado, y
en el del Espíritu Santo, no envía, pero sí es enviado. Solamente en cuanto a cómo se sitúa cada uno en la
misión encontramos la diferencia de cada una de las Personas.

Cuando se habla de misión –en sentido genérico- nos estamos refiriendo a tres realidades que son
inseparables de su concepto:

- El hecho de que es por cuenta ajena (es del Padre).


- Supone una salida de sí.
- Supone una acción concreta.

Es decir, cuando hablamos de misiones del Hijo y del Espíritu Santo damos por supuesto que no están
actuando por cuenta propia, que están respondiendo a una iniciativa “de otro” 3. En los dos casos supone una
salida de sí, es como una “migración”, es decir, que Dios sale de lo íntimo de su inmanencia para hacerse
presente en la historia de los hombres, en la economía salvífica. Y, por último, las misiones no son “un
paseo”, sino que tienen una finalidad; a través de ella se cumple una atarea. Y aquí es donde hay que
distinguir entre la del Hijo y la del Espíritu Santo, que tienen que ver con su ser personal y con su propia
procesión. Y, así, el Hijo actúa ad extra de manera correspondiente a su acción ad intra: la misión del Hijo –
que es la de la mediación- tiene que ver con el papel de mediación: envía y es enviado. El Espíritu Santo es el
don y su misión está relacionada con el hecho de que no envía, pero es enviado (es un don, se deja hacer).
Hay una razón intrínseca que explica su propia misión extrínseca.

Las procesiones
Cuando se habla de procesión no nos referimos al hecho “puramente formal o fáctico” de que el Hijo
procede del Padre, etc. sino que es una acción divina. De entre estas acciones hay que distinguir aquellas
que son ad extra –que llamamos misiones- y las que son ad intra -que llamamos también procesiones.

Para nuestra comprensión de lo que Dios es como misterio es importante el hecho de que haya estas
acciones divinas internas porque es lo que certifica, argumenta, demuestra o garantiza que toda acción ad
extra de Dios es absolutamente gratuita. El hecho de que Dios se comunique al hombre, se dé a conocer y le
ofrezca la salvación no es porque tenga una necesidad interna (si fuera así no sería gratuito el amor divino;
sería algo que le hace falta). El hecho de que nosotros reconozcamos que en Dios hay un movimiento
interior (procesión) es lo que da a conocer que lo que Él hace por nosotros es absolutamente gratuito y no le
hace falta; no tiene ninguna necesidad ni de darse ni de ser dado. Lo que hace -por pura gracia- es abrir ese
misterio de intercomunicación divina al hombre (misión) para llevar a cabo el plan salvífico.

En el caso del Hijo, la procesión es mucho más sencilla de comprender porque el propio Hijo la ha dado a
conocer, ya que es el Revelador. El Espíritu Santo no revela; lo que hace es permitir la comprensión de la
revelación (“Él os conducirá a la verdad plena”); es el que inspira, prepara, dispone, profundiza; pero la
3
Es el Padre el que tiene la iniciativa, según su proyecto salvífico.
plenitud de la revelación se da en Cristo. Por eso es mucho más lo que conocemos –entre otras cosas,
porque tomó forma como la nuestra- de la generación del Hijo que de la procesión del Espíritu Santo.

En relación a esto, hay dos comprensiones: la oriental y la occidental. En el caso de la oriental se habla de
generación para hablar de la procedencia del Hijo respecto del Padre y de procesión, técnicamente, para
referirse a la del Espíritu Santo. Mientras que en la occidental se utiliza un término genérico para referirse a
cualquier forma de procesión, a la que llamamos procesión, que se bifurca en dos: una para referirse a la del
Hijo que, al igual que en oriente, se llama generación, y otra para el Espíritu Santo, y que se llama espiración.

Ninguna de las dos tienen raíz bíblica; pero la generación sí tiene su analogía. 4 En cambio, la relación entre

Padre y Espíritu Santo no se manifiesta por analogía, y, para darle un nombre, oriente ha preferido uno
genérico, mientras que occidente le ha dado un nombre particular basándose en el del propio del Espíritu:
espiración sin ninguna apoyatura analógica. 5 La comprensión oriental tiene la ventaja de que expresa mejor
una característica propia de Dios, y es que en Él nada es repetible; todo en Él es diferente y novedoso. Por
eso, referirse a “procesión” (generación del Hijo) y a “procesión” (espiración del Espíritu Santo) da la
sensación de que fuera una repetición. Ya sabemos que no es así; pero los orientales, huyendo de esa
posible interpretación, han preferido llamarlo a cada uno de una forma. Sin embargo, hay una ventaja en el
modo en que nos referimos a las “dos procesiones” –que decimos los occidentales- de la generación y la
espiración, y es que, de esta forma, se agrupa una característica que es propia del Hijo y del Espíritu Santo y
que la distingue del Padre y es que, en los dos casos, su origen está en “fuera de sí”. El Padre tiene su origen
en sí; mientras que hay algo que une a los dos (que llamamos procesión) por el cual el Hijo y el Espíritu se
asemejan entre sí y se desemejan del Padre. Esto está en relación directa con lo que se decía anteriormente
sobre el proyecto único del Padre y las dos misiones del Hijo y del Espíritu Santo. Es decir, el Padre (que no
tiene origen fuera de sí) tiene un proyecto ad extra y el Hijo y el Espíritu (que tienen el origen en el Padre),
en correspondencia con su procesión del Padre, llevan a cabo la misión que cumple ese proyecto. Hay una
correspondencia entre procesión y misión, que es un trasunto de aquello de que “la Trinidad económica es
la Trinidad inmanente”. ¿Qué otra cosa es la Trinidad inmanente sino las procesiones intratrinitarias? ¿Qué
otra cosa es la Trinidad económica sino las misiones trinitarias en la economía?. Por lo que se puede decir
que el axioma de Rahner tiene detrás toda una tradición.

Analogías
La Teología, para tratar de algo tan íntimo del Misterio Divino como son las procesiones intratrinitarias entre
las Divinas Personas, se ha tenido que valer de la analogía, porque hay una diferencia tan grande entre las
posibilidades de nuestro conocimiento con lo que se nos ha dado a conocer, que no hay ningún término
puramente conceptual que lo pueda expresar.

La Iglesia se ha valido de distintas analogías, desde las más sencillas a las más complejas. Las más antiguas
son las que brotan de la naturaleza: el agua, la fuente y el cauce; la luz, el rayo, etc. Otras formas de analogía
son las de la mente humana, haciendo la distinción de la mente humana y del alma humana. La de la mente
humana (que es más intelectualista, más griega) establece una analogía entre el modo en que una idea se
4
Si se dice que uno es el Padre y otro es el Hijo la relación entre ambos es la propia que se da entre un padre y un hijo
(la generación). Hay una lógica-teológica, porque un padre siempre genera a un hijo
5
Es una forma de hablar, porque también el Padre es Espíritu.
concibe y se da a conocer en la palabra. 6 Para que una palabra se comunique tiene que ser concebida, y esa
palabra –dice San Agustín- no sale nunca sin el aliento. Dice: “En lo profundo de la mente humana (esto nos
va a llevar a la siguiente, que es la del alma) se concibe el Logos, y ese Logos se concibe para ser
comunicado”7. Concebir un concepto es gestar algo en el interior para luego comunicarlo y en el que queda
la impronta del que lo hace. Se puede decir que esta analogía no es sólo teológica, sino antropológica. Todo
lo que se gesta en el interior es para que se comunique, y para eso hace falta, de manera inseparable, el
aliento. El proyecto es el mismo, donde se ha gestado, y de forma inseparable y correspondiente, surge, a la
vez, el concepto intelectual –que llamamos Verbo- y, al mismo tiempo, el aliento que le acompaña –que
llamamos Espíritu (ruaj). No es una explicación exacta, pero sí una analogía muy interesante y utilizada por
los Padres desde muy antiguo.

Junto a esta analogía de la mente humana encontramos otra que está muy relacionada con ésta, que es la
del alma humana, atribuida a San Agustín. La mente humana se refiere al aspecto intelectivo, en el sentido
de conocimiento, en la capacidad intelectiva; mientras que el alma incluye, además de lo intelectivo, otros
aspectos, por más que la comprensión griega sea intelectualista y tiende a identificar alma con intelecto 8.
Nosotros vamos a entender por mente aquello del alma que se refiere al uso del raciocinio como potencia
propia. De la analogía de la mente, que sería una parte, llegaríamos a la de la alma, que sería el todo. La
ventaja que tiene es que es una analogía menos filosófica y la base es bíblica y San Agustín se encargará de
destacar esto. El hombre, según se nos ha revelado, ha sido creado a imagen y semejanza de Dios; si hay una
“vestigia Dei” en todas las cosas creadas, la cumbre de la creación es el ser humano y, por tanto, es el lugar
privilegiado en donde poder rastrear mejor el Misterio Divino. Pero San Agustín busca la vía interior para
saber quién es Dios: “Te buscaba por fuera torpemente, porque estabas más adentro de mí que yo mismo”.
En él está clarísimo el camino que se ha de tomar. Por eso, cuando habla de la “vestigia Trinitatis” está
mirando a la obra creada, pero, especialmente, a la obra creada por antonomasia, que es el ser humano. Por
eso dice: “Miremos al hombre;” pero dentro del ser humano, lo que más puede manifestar el ser divino es el
alma (es decir, lo espiritual más que lo corporal). Si del hombre tenemos que tomar su semejanza de Dios, lo
que más se asemeja a Dios es lo que le hace ser connatural con Él, que es el ser espiritual. Y lo espiritual del
hombre es el alma. Por tanto, miremos el alma humana y ahí encontraremos el lugar más seguro para poder
reconocer la presencia de lo divino.

Dice que en el hombre encontramos tres potencias: memoria, entendimiento y voluntad. Para San Agustín,
la memoria no significa lo mismo que para nosotros. Para él sería el “rastro del origen del ser humano, que
es invariable, y que luego se desarrolla a través de las otras dos potencias”. Para él, la memoria es, como si
dijéramos, el sustrato identificador del alma. Tiene como una reminiscencia platónica. 9 Tiene una
comprensión del alma humana de que hay un antes del que se procede; es decir, antes de que se manifieste,
existe el ser humano; y esto le viene muy bien, porque es, justamente, el arjé 10. Él dice que hay una serie de

6
Hay que tener en cuenta que está el término Logos, que sirve de nexo entre el analogatum princeps y el segundo
analogátum, porque el Verbo es Cristo realmente.
7
Eso lo dicen hoy día hasta los pedagogos: lo que no se puede expresar es porque no se sabe. En sentido estricto, si no
se consigue sacar algo de sí es porque no se ha concebido. Se tendrá idea, se estará gestando; pero no será todavía algo
autónomo. Como una madre que, hasta que no haya nacido su hijo, éste no tendrá vida propia.
8
Platón hablaba del alma intelectiva, la superior; el alma vegetativa, la de los fenómenos espontáneos y automáticos, y
el alma sensitiva, que está movida por instintos, que no son intelectuales libres, ni autónomos y que será la de los
animales. Los griegos piensan que lo propio y específico del alma intelectiva o superior es la capacidad intelectual. Pero
nosotros sabemos que el alma no tiene sólo la capacidad intelectiva o de raciocinio, sino que también tiene la
capacidad de decisión voluntaria y otras más.
9
Aunque él no admitió nunca la preexistencia de las almas en el sentido de como lo decía Platón
10
Es lo que en la escolástica se desarrollará como la potencia y el acto; es decir, el hombre tiene una serie de
potencialidades que son previas a actualizaciones concretas; p.e. un niño gestante es un ser racional, pero en potencia.
Esa distinción tan importante que, para Aristóteles, es tan sencilla, en San Agustín no lo es tanto.
elementos que están a la espera de que se dé a conocer su condición racional y volitiva; y es esa especie de
arjé primigenio del ser humano lo que él equipara con el Padre. Para San Agustín, la memoria es el lugar en
donde el hombre no controla porque le viene dado; de alguna manera, no viene de otro. Y en ese sentido,
digamos que le permite una cierta analogía con el Padre, que es el único, el “innascible,” 11 que es algo
exclusivo del Padre.

El intelecto es el Logos y se correspondería con el Hijo, porque, además, es el que nos ha revelado al Padre, y
por eso es el “revelador”; es el que ha dado a conocer la verdad. Es lo que sucede con lo intelectual: el
concepto intelectual es lo que da a conocer aquello que está en lo profundo de la mente, y que, para él, es la
memoria. San Agustín, aunque se aparte de la antropología platónica, no lo hace de la filosofía de Platón. Por
eso, para él, el mundo de las ideas proceden de un lugar remoto del que se toma y se expresa. Para él, eso es
la memoria. Es la reminiscencia de Platón. La reminiscencia es, como si se dijera, brotar hacia afuera algo
que existía desde siempre. Ese “algo” es el arjé, el principio, el Dios Padre, que es el que ha hecho brotar
hacia afuera –como pasa con los conceptos- esa verdad de forma que pueda ser conocida. Aquí
encontramos una imagen clara de Jesucristo, que, según la comprensión platónica, sería una copia perfecta.
Dice que lo que se conoce del mundo visible es una sombra perfecta de la imagen original (Platón, en el mito
de la caverna). Por lo tanto, la imagen visible del Dios invisible es el Verbo. La analogía es magnífica. Hay una
perfecta correspondencia entre la copia y el modelo del Hijo respecto del Padre. El Hijo es generado en un
modo semejante al que realiza una copia respecto de sí.

Después dice que hay otro modo en el cual esa memoria se da a conocer, y que es mediante la voluntad. No
se queda en el concepto meramente intelectivo, sino que engloba la voluntad y la acción humana y que
tiene que ver, en este caso, no con el entendimiento sino con el amor. Es lo que se quiere y no lo que se
conoce, que son dos cosas distintas, pero inseparables, porque nadie puede querer lo que no conoce. A
continuación dice que “nadie puede realmente conocer lo que no quiere”. Esto él lo experimentó en carne
propia. Hasta que no descubre el Amor de Dios no lo pudo conocer. Lo buscó por aquí y por allí, se crió al
lado de Santa Mónica, conocía perfectamente la fe cristiana, tenía un conocimiento intelectivo; pero hasta
que no entró en él el aspecto afectivo, hasta que no valoró y deseó, no conoció. Decía: ”Me he sumergido en
lo más profundo de mí mismo, y en lo más hondo de mí no estoy yo; está el Misterio Divino”.

La inteligencia y la voluntad son dos modos distintos, pero no distantes, e inseparables entre sí, porque no
hay forma de conocimiento sin que participe la voluntad perfecta. Y no hay forma de voluntad perfecta sin
que se dé el conocimiento. No se puede desear lo que no se conoce; eso es imposible. Aunque sea de forma
intuitiva, incompleta, impulsiva, etc; pero algún tipo de conocimiento tiene que haber; caso contrario, no se
puede desear un objeto que sea desconocido. Y lo contrario no es tan sencillo. Como tampoco es tan sencillo
conocer al Espíritu Santo desde el Hijo como sí al Hijo desde el Espíritu Santo. Dice que es más difícil de
comprender el mecanismo de la voluntad que el del conocimiento; como también es más difícil comprender
el Espíritu Santo desde el Hijo; pero ambos están directamente relacionados; ambos proceden de un mismo
origen y ambos se relacionan y se articulan entre sí.

Es una espléndida analogía, con sus lógicas limitaciones, y con un fundamento bíblico evidente, porque es
evidente que el hombre es imagen de Dios. También es verdad que San Agustín disocia demasiado alma y
cuerpo, pero está claro que el cuerpo tiene que ver con estas tres potencias; en él están tanto el
entendimiento, como la voluntad e, incluso, la memoria.

Esta analogía la desarrollará San Agustín y la continuará con una gran fidelidad Santo Tomás de Aquino (de
influencia aristotélica), que incorporará algunos aspectos que faltan en el pensamiento agustiniano.

11
Que no nace de nadie
Otra analogía es la del amor humano, en cuanto que amor, amante y amado. Se suele atribuir a Ricardo de
San Víctor, aunque también la asume Santo Tomás de A. Dice que para que se dé el amor humano hace falta
más de uno. El amor propio es una forma de hablar, pero no es amor en sentido estricto; el hecho de que yo
me quiera a mí mismo no expresa lo que es el misterio del amor. Para que haya amor hace falta, por lo
menos, alguien que ame y otro que sea amado. Además, está el amor como una realidad que une a ambos.
El amor se comunica y hace iguales a los distintos (esto lo dice hasta la literatura clásica); realiza la igualdad
entre los que se aman y cuando se produce una desigualdad, desaparece. Dice también Ricardo de San
Víctor que, además de la igualdad, está la reciprocidad; el amor no puede ir en una sola dirección y un amor
no correspondido es un amor imperfecto (desde el punto de vista de la experiencia humana). A partir de ahí
llegará a la conclusión de lo que llama el “condignus;” 12 es decir, la experiencia amorosa supone una igualdad
de dignidad y una reciprocidad en la entrega. Lo mismo que con la analogía del alma humana, aquí también
hay una base bíblica. Él parte de la base de que Dios es Amor. Hemos dicho que Dios encuentra en el hombre
su imagen y, por tanto, algo habrá en el hombre que nos dice algo de Dios; si decimos que Dios es amor,
analizando el amor, tendremos que reconocer en él algo del ser divino y su misterio.

Además de la igualdad y la reciprocidad, hay otro elemento, que es el condilectus. El amor no puede
quedarse en la pura reciprocidad de dos condignus porque sería un amor muy imperfecto, porque es un
amor encerrado en sí mismo, egoísta y, en cierto modo, de “intercambio comercial”. Para que el amor sea
pleno tiene que confrontarse con un “condilectus”, un tercero, sin que se establezca una situación de
conflicto; un amor que no soporta un tercero en discordia es un amor imperfecto, como, p.e., el amor
posesivo entre un hombre y una mujer puede ser muy intenso y muy recíproco y, sin embargo, se matan los
dos de “tanto como se quieren” (por los celos, vg). El amor, para que encuentre su perfección en cuanto a su
capacidad de entrega gratuita, desinteresada y confiada tiene que soportar, contemplar, incluir el
condilectus que –según dice- es el resultado del amor de los condignus. 13 El amor, como elemento
constitutivo, depende de la interacción de tres.

Esta analogía tendrá una gran tradición en la Iglesia. En la escolástica va a ocupar un segundo lugar (va a ser
la línea franciscana la que la va a seguir utilizando, mientras que la agustiniana era seguida por los
escolásticos); pero a medida que se vaya imponiendo la dimensión personalista irá aumentando su
importancia y cualquier tratado de Teología Trinitaria tendrá en cuenta el tema del amor o la comunión
amorosa como referencia fundamental para comprender lo que es Dios.

Junto a estas analogías, encontraremos también la Teología Apofática, sobre todo en oriente, que renuncia a
cualquier tipo de expresión explícita y se remite a los principios mínimos, tal como aparecen en la Escritura,
sin más. Se refieren, sobre todo, al Espíritu Santo más que al Hijo, porque de Éste hay muchos datos de
revelación para reconstruir tanto su procesión, como su misión, u otros datos sobre su Persona. En cambio,
del Espíritu Santo se habla mucho, pero realmente no se da a conocer visiblemente, sino solamente a través
de sus acciones.

Recapitulando, hay un proyecto divino que se lleva a cabo con las dos misiones, que se corresponde ad intra
con dos procesiones. Si lo entendemos según los occidentales, podrían ser tres, una genérica que se bifurca
en dos: una que se correspondería con el origen del Espíritu Santo y otra, con el del Hijo.

Las relaciones
Están en íntima conexión con las procesiones; es decir, las relaciones que se dan entre las Divinas Personas
tienen que ver con la procedencia que cada una tiene de las otras. Igual que pasa con nosotros. Siguiendo la
analogía de lo humano, la relación paterno-filial tiene que ver con que el Hijo procede del Padre; el padre es
12
Que una cosa se corresponde con otra; p.e. la pena al delito, o el premio a la virtud.
13
Acogiéndonos a la psicología, cuando no se articula bien este triángulo (padre, madre, hijo) surgen muchas
dificultades; se puede desequilibrar el amor hacia uno u otro.
el que está en el origen de su hijo. Si no fuera así, no se daría esa relación. Una cosa tiene que ver con la
otra, aunque no son lo mismo. La procesión es inseparable de la relación.

Las relaciones tienen que tener en cuenta dos cosas importantes: la simplicidad divina y que en Dios no hay
accidentes.

Cuando hablamos de relaciones debemos tener cuidado para que cuando se establezcan cuáles son esas
relaciones no se ponga en juego la absoluta simplicidad y unicidad de Dios; es decir, que no son tres distintos
-en el sentido de las esencias- que están en relación, sino que se está hablando de un solo Dios
absolutamente simple y sin ninguna división ni separación en sí. Se está diciendo esto porque la analogía con
los hombres puede conducir a un cierto error. Las relaciones suponen distinción de personas en todos los
sentidos, en la forma en que esa esencia se lleva a cabo en la persona. 14

Por otra parte, las relaciones en Dios no pueden ser accidentales porque, de lo contrario, no sería simple.
Por eso, por una parte, hay que afirmar la absoluta unicidad y simplicidad divina y, por otra parte, si se habla
de distinciones no pueden afectar a los accidentes porque en Dios no hay accidentes (no es ni más viejo, ni
más joven, ni más alto, etc como en los seres humanos); es pura sustancia. En este caso, ¿en dónde
podremos situar estas relaciones si no son accidentales porque la esencia es única?. Tendremos que afirmar
que las relaciones que se dan en la misma esencia entre las distintas Personas suponen que cada una de esas
Personas tienen que ser Dios “a su manera”: el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo también es
Dios. Pero después de esta afirmación hay que decir que el modo de ser Dios del Padre no es el mismo que
el del Hijo o del Espíritu, porque son Personas distintas. Todos participan de una misma esencia. En tanto
que son Dios lo son los tres; pero el modo personal de su esenciad divina varía según cada caso. Hay un
modo propio de ser Dios del Padre, por el cual da lugar al Hijo; hay un modo propio de ser Dios del Hijo por
el cual Él recibe el ser del Padre y, a su vez, colabora en la procesión del Espíritu Santo; y hay un modo de ser
Dios del Espíritu Santo que todo lo recibe del Padre y del Hijo. Esto no es algo circunstancial, porque –como
decimos- en Dios no hay accidentes. En nosotros, si; y por eso decimos que las analogías son útiles para no
caer en el apofatismo; pero hay que analizarlas muy bien, porque muchas veces –y como dice el Concilio de
Letrán- es mucho más lo que separa que lo que une. En nosotros las diferencias son accidentales (antes,
después, más grande, más chico…), pero las que se dan en Dios, no; son personales. Pero, en tanto que
personales, tienen que afectar a la esencia. Por lo cual, siendo así que su esencia es única (porque si no
faltaríamos contra la simplicidad divina), el modo en que Dios es Padre es distinto al modo en que es Hijo o
Espíritu Santo, sin que se rompa por esto la unidad y la simplicidad divina. Y en ese modo distinto de ser Dios
de cada uno de ellos, que no atenta a la esencia y que tampoco es accidental, situamos las relaciones. Entre
el modo de ser Dios propio del Padre y el modo de ser Dios propio del Hijo se da una relación, que es única;
no es la misma que la que se da entre el Padre y el Espíritu o entre el Hijo y el Espíritu y así en cada una de
las combinaciones.

Como se puede comprender, las relaciones están en directa relación con sus procesiones u origen. Ahora se
va a afirmar algo que tiene una larguísima tradición en la Teología Trinitaria: “De Dios se puede decir algo ad
se y algo ad aliquid” (“De Dios –y en el mismo Dios- se puede decir algo de sí y de otro”). V.g. Queremos
hablar del Padre; en tanto se habla solamente “de sí”, se toca su esencia y no se tiene en cuenta al otro, eso

14
Cuando se explicaba en qué consiste la distinción de personas en una sola esencia nos valíamos de la experiencia más
inmediata, y se preguntaba que cuántas naturalezas y cuántas personas hay en la clase. Se respondía que una
naturaleza, la humana, y, en cuanbto a las personas, el número de los presentes. Así se podría entender la Trinidad;
pero hay una trampa, porque entre los presentes hay una clara distinción e, incluso, división, porque somos seres
individualmente distintos aunque compartamos una misma naturaleza. Éste no es el caso de Dios, que no son seres
individualmente distintos, sino tres personas que constituyen uno. En este sentido, cuando se habla de relaciones hay
que tener cuidado para no proyectar rápidamente las relaciones humanas en las divinas
que es de sí es propio de Dios; y eso es común a los otros también. En tanto que nos referimos “al otro” ya
se está atendiendo a la diferencia, que no anula lo anterior, pero que contempla la relación. 15

¿Cuáles son las relaciones?: Si tenemos en cuenta la procesión primera (la generación) encontraremos dos
relaciones: la paternidad y la filiación. En el acto procesual de la generación, por el cual el Padre genera al
Hijo, si lo miramos desde el Padre es paternidad, y si lo miramos desde el Hijo es filiación. Siempre es ad
aliquid: si decimos del Hijo que es hijo estamos suponiendo que existe un padre, y viceversa.

En la otra procesión (la procesión, no por el origen, sino por la relación) hablaremos de espiración, que es
doble: entre el Padre y el Espíritu, y entre el Hijo y el Espíritu. Y la procesión del Espíritu Santo en relación
con Aquél del cual es enviado, se llama espiración pasiva. Si decimos que cualquier procesión genera una
relación, en el caso del Espíritu Santo, aún cuando Él nunca sea sujeto de la procesión, si participa no tiene
más remedio que generar una relación recíproca. Por lo tanto el Padre genera en torno a la procesión que de
Él surge (dando lugar al Espíritu) una relación que llamamos espiración (activa) similar a la del Espíritu
Santo,16 a la que llamaremos espiración pasiva.

Ya hemos descubierto las cuatro relaciones. En torno a la primera procesión, que es la generación,
encontramos la paternidad y la filiación. Y, en torno a la segunda, procesión-espiración, y espiración-
espiración pasiva.

15
Ad se, en sí mismo, que es Dios. Estamos diciendo que es, según quién es; pero eso no significa que haya un dios, otro
y otro. El ad se es propio de la esencia divina y eso es común a los tres. Pero en tanto que son distintas Personas en
distintas relaciones, hay algo que se puede decir de uno siempre y cuando se tenga en cuenta al otro. Una analogía:
alguien dice: “yo soy el que soy, pero, además, soy vecino de alguien”. Esto serían dos modos distintos de referirse a sí
mismo del que está hablando. Uno sería el que se está refiriendo a sí, y en eso encontraría elementos comunes a otros;
pero en cuanto a que tenga en cuenta que tiene relaciones con otros, está hablando de algo que lo diferencia del otro,
teniendo en cuenta al otro; (ad aliquid¸es el modo de situar a uno en relación con otro). Hablar de Dios ad se es según
su ser y ad aliquid es hacerlo según su relación, teniendo en cuenta al otro
16
El ES es el que ha sido espirado, y, por tanto, la espiración es pasiva.
- El Padre espira al Hijo como arjé
- El Hijo espira al Espíritu Santo como mediador
- El Padre hace un envío
- El Hijo hace un envío
- El Espíritu Santo no envía
- El Padre no es enviado
- El Hijo es enviado
- El Espíritu Santo es enviado una y dos veces.

La Persona
Como otras categorías, por una parte, recoge lo que quiere explicar y, por otra, tiene sus limitaciones.
Pertenece al lenguaje profano (al teatro); pero muy pronto se le dio un lugar en el lenguaje teológico para
distinguir, por una parte, lo que es propio de la esencia (usía) en cuanto lo que es común, y, por otra, lo que
supone lo individual, lo propio y lo incomunicable de cada uno de los que constituyen una misma esencia, y
que sería la persona. Si la esencia se refiere a lo que es universal, la persona lo hace a lo que es individual y
propio en torno a esa misma esencia. De ellas se puede decir que son dos categorías complementarias y,
entre las dos, conforman la forma propia de ser un ente, dependiendo de que se entienda de forma
individual o colectiva. Dentro de ese conjunto que constituye esa forma de ser propia –según su propio
origen y según su propio destino- cada particularidad de esa esencia es lo que sería la persona. Al hablar de
individual no sólo nos estamos refiriendo al aspecto cuantitativo (uno junto al otro, muchos o pocos…), sino
al “irrepetible”; el ser irrepetible, incomunicable, intransferible, etc. supone una forma muy concreta de ser,
que incluye la capacidad de hacerse cargo de sí mismo y de tomar posiciones y decisiones respecto a la
propia existencia. La persona se distingue de otras formas de ser de una misma esencia en tanto que es
intransferible porque no es repetible. Esa instransferibilidad, esa irrepetibilidad reside en la capacidad propia
(y, por tanto, no repetible y no transferible) tanto de “hacerse cargo” (conocimiento), como de “toma de
decisiones” en el seno de la libertad que le es propia a la forma personal de ser. Desde ese punto de vista
hay pocos seres que sean personales: evidentemente, la Persona Divina es la que sirve de referencia o de
arquetipo; el hombre, que es imagen de Dios, y el ángel, que es una persona angélica porque sabemos –por
revelación- que tiene la posibilidad de la elegir y de conocer a Dios; si no fuera así, no lo podría adorar. Lo
mismo que el ser humano, que también puede conocerlo y elegirlo y, de esa forma, poder participar de su
vida. Eso es un reflejo de la semejanza de todas las realidades personales respecto a las Personas Divinas.

Desde el principio suscitó la atención este aspecto –que es muy particular y que toca a una realidad que es
inseparable de la esencia divina- y se ha entendido que hay realidades personales distintas en una sola
esencia, de modo que la combinación de una usía, tres hipóstasis y sus tradiciones la encontramos
prácticamente en todos los Padres de la Iglesia y, posteriormente y en torno a ellos, se profundiza en torno a
la Santísima Trinidad, especialmente en los Concilios de Toledo, que es en donde se profundiza en esta
combinación de lo que es único en la esencia de lo que es triádico en lo personal.

San Agustín, cuando se refiere a las Tres Personas, los llama Padre, Hijo y Don para hacer ver de esta manera
la irrepetibilidad de las Personas. Dice que el término Espíritu Santo -como lo que se dice de Él es propio de
la esencia divina- parece ser una repetición de los anteriores, ya que espíritu es el Padre y espíritu es el
Verbo (lo mismo que es Santo como el Padre y como el Verbo). Por eso, el quedarse en ese nombre daría a
entender que hay como una repetición en Dios, algo que es totalmente imposible, porque eso supondría una
imperfección. Él prefiere utilizar los términos Padre, Hijo y Don para expresar lo que podríamos llamar la
exclusividad y la especificidad de cada una de las Divinas Personas. No obstante, dice que el término persona
es imperfecto, pero que no encuentra otro mejor posible. Advierte que hay que entenderlo en su oble
orientación: ad se y ad aliquen; es decir, el término persona supone una expresión del modo de ser concreto
(por tanto, es una referencia intrínseca de cada una de esas formas de ser) y, al mismo tiempo, indica la
relación con las otras. Esto que San Agustín tan sólo apunta, es lo que Santo Tomás llegará a afirmar que “la
persona es una relación subsistente que es en cuanto se relaciona” La palabra “subsistente” es muy
interesante porque “sistere” tiene que ver con la esencia y “subsistere” supone la existencia, pero, en algún
sentido, está más allá de ella por la condición personal. Las personas son en cuanto se relacionan. De modo
que, de alguna forma, se puede decir que la relación constituye el ser de esas Personas. Por tanto, de no
haber relación no se podrían concebir personas en Dios. Si fueran tres realidades absolutamente separadas,
incomunicadas, indiferentes unas con otras no se les podría llamar Personas; es más, estaríamos hablando
de “tres dioses”, cosa que es un absurdo metafísico. La única manera que podemos salvar el misterio de
comunión en el que se expresa el amor y, a la vez, la unidad de esencia en Dios, es el concepto de persona,
porque esta categoría, porque supone la relación y, al mismo tiempo, supone la esencia, incluye a la vez
-como principio indispensable- el hecho de que hablemos de un solo Dios y el hecho de que ese único Dios
no se circunscriba en un solo acto, sino que se desarrolle en una circulación permanente intrapersonal, que
es lo que constituye el misterio central de nuestra fe y del que todos los demás misterios brotan. Es un
misterio complejo y para la mente humana es difícilmente conceptualizar; lo que sí puede es acercarse o
aproximarse a él, reconocerlo, contemplarlo o adorarlo más que agotarlo. El Misterio Trinitario es el misterio
fontal porque en él se encuentra la fuente a la que, necesariamente, hay que acudir para encontrar o
descubrir la razón de ser de cada una de las verdades de la fe cristiana, de forma que no sean absurdas para
nosotros: Ej.:

- No se puede entender la Iglesia sin la Trinidad, realidad que se ha desarrollado con el CV II


- Tampoco a Jesucristo;
- El hombre –decía San Agustín con su analogía psicológica- no se puede entender sin referencia a la
Trinidad.
- Ni siquiera la sociedad. En relación a esto, Leonardo Bohf hace unas afirmaciones que son
indiscutibles; dice que “la sociedad, cuando quiere realizarse solamente desde la pura
fenomenología de su existencia histórica, no se entiende y tiende a repetir sus errores”. La
referencia de la sociedad tiene que ser trascendente, y el último arquetipo, si lo es para cada
persona en particular –en tanto que el hombre es un ser social- tendrá que serlo también para el
conjunto. Por lo tanto, es también imagen de la sociedad.
- Para saber, como misterio, qué es la familia también hay que mirar a la Trinidad.
- Para comprender de dónde procede la absoluta gratuidad de la gracia y la eficacia de los
sacramentos, también, porque, en lo que es realidad creada, procede del Padre; en lo que es
realidad instituida, procede de Cristo, y, en tanto que es actualidad permanentemente actualizada y
realizada, es obra del Espíritu Santo.
- Cualquiera de las otras verdades y tratados. Todas tienen que remitirse, en última instancia, al
Misterio Trinitario. Ese “espléndido aislamiento” del que hablaba, de manera irónica, Rahner de la
Trinidad ha sido una consecuencia desgraciada de la teología católica a raíz de la separación con
oriente; allí se mantuvo la estructura de pensamiento de forma trinitaria, pero en occidente se hizo
con carácter, más bien, cristocéntrico, que no es malo; pero en tanto que insiste más en un aspecto
de la Trinidad (lo visible, lo externo, lo jurídico, lo antropológico, lo moral, etc ) corre el peligro de
quedarse sólo en una parte, olvidando lo místico, lo espiritual, la comunión, la trascendencia, la
gracia, etc.

La persona nos ayuda a comprender quién es Dios y quién es el hombre, que son las dos preguntas del ser
humano. Lo interesante de este término es que no es una extrapolación de lo humano en lo divino. El
término persona no es un ejercicio de analogía entis por el cual proyectamos sobre Dios algo que pertenece
a la experiencia inmediata de la existencia humana, sino que surge del lenguaje trinitario y después -y en un
segundo momento- se aplica a lo personal y humano. Los que lo utilizan (primero Tertuliano; luego, los
capadocios, etc) se valen de ello como el único instrumento posible para poder manifestar el verdadero ser
de Dios (así lo dice San Agustín) tal como se ha revelado a nosotros, en el cual su unicidad no desdice de su
esencia amorosa. Para ser amor no puede ser único y, sin embargo, no se puede afirmar que sea amor
renunciando a su unicidad para no caer en el politeísmo. El término persona es el que nos permite
comprender –en algún sentido- que, en el único ser divino –aunque parezca paradójico- hay diferentes
entidades personales, en las cuales se garantiza el que pueda darse el fenómeno del amor, porque para que
haya amor hacen falta un yo, un tú y un elemento de intermediación (de lo contrario, no hay amor).

Ahora nos vamos a detener en la afirmación de Boecio, que dice que “la persona es naturae rationalis
individua substantia” (sustancia individual de naturaleza racional). Se está refiriendo a la substancia, a la
esencia y, por tanto, no es una particularidad, no es un accidente, ni una propiedad. Individual, lo cual está
indicando que es inintercambiable, que es importantísimo porque sabemos que lo único que hay
inintercambiable es Dios. 17Por tanto, substancia individual”, hay algo en Dios que es intransferible,
intercambiable y que no es independiente de su esencia. Después se refiere a “naturaleza racional”, que es
lo que caracteriza lo propio del ser personal.

Lo personal es capaz de la razón. Si no fuera capaz de la razón no lo sería tampoco del amor. Lo que no se
conoce no se ama; el amor exige el conocimiento. Si a alguien no se le conoce, realmente no se le ama,
porque, puede que, cuando lo conozca, resulte que ya no lo ame; por lo cual, ese amor no es verdadero. Por
lo tanto, el hecho de que Dios sea de “naturaleza racional” tiene que ver con el hecho de que su esencia es el
amor. Y el hecho de que el hombre participe también –a su modo- de esa realidad racional es la condición de
posibilidad de su participación en el amor divino. Los animales no aman; estos pueden tener expresiones
afectivas que asemejan al amor; pero el amor, en tanto que es propio del ser personal, en tanto que tiene
que tener un algo reconocible por el cual uno entrega su vida en favor de que el otro viva, exige que, el que
lo hace, lo pueda tener presente en su propia mente (que después tendrá un segundo momento para
poderlo llevar a la práctica. Si sólo queda en un amor “racional” será un amor incompleto).

Ricardo de San Víctor corrige un poquito a Boecio porque su definición es un poco intelectualista; sólo se fija
en el aspecto racional. Dice que “es una existencia incomunicable, de naturaleza racional”. Utiliza el término
“incomunicable” porque lo que –para él- es comunicable por antonomasia es el amor. Cuando habla del
Espíritu Santo dice que es el “Vínculum comunionis”, y por eso es el amor. Es decir, lo que de verdad puede
comunicarse de una persona a otra es el amor. Por eso lo incomunicable es lo personal y lo que constituye la
esencia divina es el amor. Lo que hace que no se fundan perdiendo su identidad en ese misterio amoroso de
la esencia divina es el hecho de que haya un elemento incomunicable: el ser personal, que, sin embargo, no
interrumpe el flujo continuo de amor entre las Tres Divinas Personas que constituyen tal relación recíproca.
Dice que lo incomunicable tiene que ver con el ser de esa Persona y lo comunicable con el amor de esa
Persona.

El término persona es también muy importante para el ser humano, que tiene una dignidad absoluta
considerado individualmente. Cada persona, en tanto que es reflejo de las Personas Divinas, se hace –de
alguna forma- propietario de una dignidad máxima en cuanto criatura
17
Por la perijoresis, que es el movimiento por el cual en Dios se da una recíproca comunicación de todo lo que es propio
de su ser, excepto de aquello que es exclusivo de su persona. Todo lo que es de Dios, de una Persona va hacia la otra y
se entrega y se recibe plenamente. Lo único que no se puede transferir es lo que es intransferible, lo que constituye la
Persona. En la perijoresis se fundan las relaciones. Las relaciones son aquello de las comunicación intradivina que se
refiere a las Personas entre sí. Lo que se refiere a la esencia es lo que llamaríamos el intercambio recíproco,
permanente, completo de ese amor inagotable que constituye el ser de Dios. El amor, digamos, que tiene esa
característica, que las personas se funden y, a la vez que se pierden, se encuentran. Eso es el amor humano. El amor
hace iguales a los distintos. Pero, sin embargo y cuando el amor es verdadero, posibilita que la persona, cuando entra
en plena comunión con el otro, a la vez, descubre lo más propio de su ser; las dos cosas a la vez. Esto es así porque el
hombre –que está hecho a imagen y semejanza de Dios, que es Amor- solamente en el Amor encuentra su última forma
de conocimiento (San Buenaventura lo decía en la “vía moris”)
Las propiedades
Conociendo las personas se pueden reconocer también las propiedades, que son “aquello que es propio de
cada Persona”. Y así, propio de la persona del Padre son la paternidad y la innascibilidad (analógicamente,
que no puede nacer), no tiene origen fuera de sí (no así el Hijo que lo tiene en el Padre y el Espíritu que lo
tiene en el Padre y el Hijo), no hay ningún ser del que Él proceda; ni siquiera en su persona, porque no hay
otra Persona Divina de la cual el Padre tenga origen; por eso es el arjé. 18 La propiedad del Hijo es la filiación
y, la del Espíritu Santo, la espiración “común” 19. Junto a las propiedades que, como su nombre indica, son
propias de las Personas en sí y en relación a los otros, están las apropiaciones, que, en este caso, son
aquellas realidades o atributos que se les reconoce (se les apropia) desde el modo en que nosotros –en la
revelación- hemos conocido las Personas Divinas: la Creación, al Padre; la Redención, al Hijo, y la
Santificación, al Espíritu Santo.20

La perijoresis
Hace referencia a la naturaleza comunional de Dios: Dios es comunión. Por tanto, no se pueden aislar en Él
ninguna de las Personas. En la antigüedad, para hablar de la Trinidad se hacía de cada Persona en particular.
Hoy se suele evitar porque, de hecho, hay una cierta contradicción en ello, porque para poder comprender
quién es el Padre no hay más remedio que hacer referencia a su condición de padre de un hijo, de su ser en
paternidad y de la filiación que de Él se deriva. Y lo mismo se podría decir en los demás casos, de sus
combinaciones y relaciones. “En Dios todo es relativo, menos el absoluto de su esencia”; es decir, Dios es
absolutamente Dios y uno pero todo lo demás en Él es relativo (se entiende “en relación a”). Para poder
comprender quién es Cristo no hay más remedio que acudir al ser del Padre (personal) y al ser del Espíritu
Santo (personal también). Coinciden; y para ilustrarlo lo vemos con un ejemplo: Cuando Jesús se encarna, de
forma simultánea, revela quién es el Padre y quién es el Espíritu Santo porque, de lo contrario, no podríamos
llegar a conocer quién es el Hijo que se está dando a conocer. Esto lo podríamos decir en cada uno de los
casos. Ese movimiento de intercambio que se da entre Padre, Hijo y Espíritu Santo 21 supone un “esse in” y un
“esse a” inseparables; es decir, hay un “ser en sí” porque cada uno es según lo que, personalmente, le
corresponde; pero también un “esse a” en cuanto se relaciona con el otro. Fijándonos en el modo en que se
relacionan las Divinas Personas, podremos hablar de un “darse” y de un “recibirse”. Hay un movimiento que

18
A la pregunta de si se puede caer inconscientemente en el subordinacionismo al presentar al Padre como el arjé,
responde que se puede dar si no está claro la diferencia entre persona y esencia. Al destacar la diferencia entre ambos
conceptos, si una es previa a la otra, de alguna manera hay que reconocer una cierta prioridad ontológica que, desde
luego, no excluye su igual dignidad, su igual condición divina, etc. Decimos que todo lo que es propio de Dios es igual,
salvo lo que constituye su identidad personal, que no afecta a su esencia. Lo que ocurre es que proyectamos –por
analogía- categorías y esquemas intramundanos al ámbito de lo divino. Y una pregunta: ¿Es una verdad universal que
haya una superioridad ontológica de algo que procede respecto de la cosa de la que se procede? Intentemos responder
con una analogía: En España se va a producir un cambio en la persona del Rey; el hijo va a ocupar el lugar del padre; ¿es
tan “majestad” el rey como el príncipe cuando éste sea nombrado rey? Por el hecho de que el actual príncipe sea el
segundo (en el orden), ¿es inferior en su majestad y, por tanto, en su soberanía legitimidad y autoridad, este nuevo rey
con respecto al anterior?. Por eso, cualquier forma de subordinacionismo podrá ser algo meramente intelectual, pero
nunca ontológico.
19
Se dice “común” porque es la que viene de dos Personas.
20
A la pregunta de si la Salvación es una apropiación del Hijo, responde: Hay que tener en cuenta que todo es fruto de
todo Dios. Pero desde el punto de vista de las apropiaciones se puede decir, p.e. que “Dios salva a su pueblo de la
esclavitud de Egipto”, o que “el ES nos concede la gracia salvífica”, que es más genérico. Pero si utilizamos un término
sustantivo y no genérico (p.e. el Redentor) es cuando descubrimos las apropiaciones. Si decimos, p.e. “el Credor” y no
se dice nada más estamos pensando, normalmente, en el Padre; pero creador también lo es el Hijo y el ES. Pero se
apropia o se suele atribuir al Padre. Si decimos “el Redentor” estamos hablando, normalmente, del Hijo de Dios,
aunque sabemos que la Redención también es obra de todo Dios. Del ES es más difícil encontrar un sustantivo; pero si
decimos “el Santificador” nos estaremos refiriendo al ES, porque es el que santifica a aquellos en que inhabita.
21
Es un movimiento de circulación permanente y eterno que, desde toda la eternidad, constituye el ser de Dios que,
por lo tanto, no es un Dios inmóvil, sino en permanente movimiento amoroso.
se puede llamar activo y otro, pasivo, pero no pasivo en sentido de inacción, sino de recepción; más que
“salir de” se trata de “entrar en”. Esto lo tradujo la Teología tradicional como circumincessio (circumin se
refiere al movimiento circular, a la comunicación recíproca y cessio es una acción de donación) y
circuminsessio” (sessio es una actitud de espera, el que está sentado; p.e. la expresión “el que está sentado
a la derecha del Padre” se refiere a esto). Cessio, más bien, es lo que se otorga y sessio¸lo que se recibe. En
cada una de las Divinas Personas se producen estos dos movimientos; por la circumincesssio está del todo
dado a las otras; pero, “al mismo tiempo” 22deja un espacio infinito y absoluto para que las otras Personas se
entreguen plenamente. Hay una perfecta y plena entrega recíproca entre Padre, Hijo y Espíritu Santo. Esto
es muy importante para que haya amor, porque para que se pueda dar, alguien tiene que recibir; es un amor
recíproco: se recibe y se dona. Es evidente que, para que se realice ese impulso amoroso por el cual, el que
da la vida, encuentre a otro que lo reciba, hace falta que, por la otra parte, se tenga esa disposición. Dios es
amor y, por tanto, tiene que darse porque no hay ningún amor que no parta de la experiencia de la entrega
de la vida. Amar es dar la vida; para que esa vida se pueda dar, tiene que ser recibida (de lo contrario, caería
en la nada); si fuera así, no sería amor, sino suicidio. Para que un amor lo sea tiene que crear vida y, por
tanto, tiene que ser recibido por alguien que, con esta donación, crezca con ese don. Si Dios precisara al
hombre para que éste fuera el receptáculo de su donación, sería necesario para Él. Con lo cual, la gracia no
sería gratuita, ni el amor desinteresado; sería interesado porque le hace falta alguien (lo cual supondría una
imperfección en Dios). Esto es propio del amor humano, que no es perfecto. Un ser humano, para que lo
sea, tiene que querer (circumincessio); si no quiere es una persona incompleta, desgraciada (“Ése no quiere
a nadie...”). Pero también necesita ser y sentirse querida (circuminsessio), porque, en caso contrario,
también será desgraciada, incompleta. En nosotros eso es imperfecto; pero en Dios se crea una comunión
perfecta de amor, de forma que, cuando Dios se abre, lo que hace es otorgar gratuitamente aquello que,
para Él, no le es preciso; pero, para el hombre, sí, porque el hombre no puede producir amor; puede
recibirlo y, una vez recibido, comunicarlo. La perijoresis activa (circumincessio) posibilita el acto amoroso del
don y la pasiva (circuminsessio) el acto amoroso de la recepción del don. En ese intercambio amoroso de
don recibido se lleva a cabo el ser de Dios. No le hace falta un elemento extraño porque, por su condición
personal, puede ser amor. El amor supone alteridad, que en Dios se da, porque “hay un otro”; pero no es
“otro” especular (de espejo) (“yo te doy a ti y tú me das a mí”). En Dios hay una cabida para un tercero. 23

El término persona, para algunos autores como K. Barth, Boltman o Rahner, es problemático y proponen
cambiarlo, ya que este término, como concepto, ha evolucionado (las palabras tienen vida). De ser un
término de origen profano, se convirtió en un término teológico o metafísico, y, actualmente, en el lenguaje
político, jurídico, psicológico, moral, etc sirve para presentar al individuo como sujeto de derecho, o que
tiene unos caracteres psicológicos determinados, etc. Por lo cual, determinados autores dicen que habría
que postular la posibilidad de buscar otro término que se ajuste mejor a lo que supone en Dios el término
persona. Cuando hoy en día se dice persona, y a partir de la Ilustración, en los demás gravita el
personalismo, que tiene mucho más que ver con la existencia particular, con las cuestiones psicológicas, etc
y que tiene poco que ver con el aspecto relacional de la condición divina, del modo de ser de Dios.

http://groundsmart-mail.com/documents/el-dios-de-la-revelacion-uno-y-trino.html

22
“Al mismo tiempo” es una forma de hablar.
23
Un teólogo ortodoxo dice que es la condición de posibilidad para que haya un tercero, humano. O sea, en Dios hay
algo en sí que le deja espacio al hombre como tercero “en discordia.” Es un “tú” porque es imagen del Hijo y es también
un condillectus (el fruto amoroso de la unión de dos) porque el ES es también constitutivo de lo humano. Por eso se
dice que el hombre es creado según la imagen del Hijo y por la acción del ES; es decir, concebido por el Padre, pero
fruto también del amor entre Padre e Hijo en el ES

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