Ocampo Ponce Manuel. Comunicacin, semitica y esttica desde una perspectiva realista. (2009). Ed. Trillas. Mxico.

La semitica y su relacin con la comunicacin

1. ORGENES DE LA NOCIN FILOSFICA DEL SIGNO

Una vez asentados los principios de la comunicacin, es preciso conectarlos con el tema de los signos que nos permita ver el impacto que el pensamiento moderno ha tenido sobre su concepcin y de algn modo la importancia de que sea realista el signo como elemento fundamental de la comunicacin. En este captulo se hace mencin del importante trabajo realizado por los filsofos realistas Alice Ramos y John Deely quienes han contribuido al dilogo del realismo con las propuestas de los pensadores modernos y contemporneos. El inmanentismo o subjetivismo moderno y contemporneo dej al hombre en un mundo sin sentido; de esto se ha seguido numerosos intentos por construir o crear un sentido a travs del lenguaje, de la comunicacin y de los signos. Esto se pone de manifiesto en las propuestas conocidas como filosofa analtica, filosofa del lenguaje y Hermenutica, as como en la semitica iniciada en el siglo XX por Ferdinand de Saussure, Thomas Sebeck, Jacques Derrida, entre otros. A falta de filsofos realistas, algunos lingistas, como Saussure, intentaron sustituir la Metafsica por la Semitica desde la que se ha pretendido analizar toda la vida del hombre y la realidad misma. El ser se sustituy por el signo y pensadores como Wittgenstein o Umberto Eco han pretendido dar una respuesta metafsica a travs de los signos. Es a partir del anlisis de los signos y los significados, del lenguaje mismo que se pretendi llegar al origen de todo signo y de toda comunicacin. La pregunta acerca de los signos termin por llevar a los lingistas a la pregunta por el conocimiento y

por tanto, a la pregunta por la verdad y por el ser, por las cosas mismas porque una vez ms, la pregunta por la verdad es aquella que se encuentra como fundamento de todo estudio semitico; sin embargo, la semitica abordada desde la lingstica, ha pretendido dar razn de todo acto de comunicacin humana. El problema radica en que estos autores presuponen como condicin absoluta y necesaria un sistema de significacin. Uno de los autores inmanentistas es Umberto Eco, para l y otros inmanentistas, el hombre ya no es el sujeto responsable del lenguaje porque no es l quien lo habla sino que es hablado por el lenguaje.1 De modo que el lenguaje se convierte en el fundamento del pensamiento y de la realidad. La realidad para ellos es lo que cada uno diga y no lo que la cosa es (relativismo). Para Umberto Eco el lenguaje no tiene origen y por tanto es el origen de todo. Al no tener origen el lenguaje ya no es representacin de nada y por ende pierde su relacin con el ser y con la verdad. Otro autor es Jacques Derrida, para l, el universal no es ms que un signo y el signo no representa la verdad, sino que la produce. El ser es reducido a la palabra, de modo que revive el viejo nominalismo de Guillermo de Ockam en el siglo XIV. Esta visin lingstica niega la definicin metafsica del signo y sus consecuencias en lo que se refiere a la Filosofa y la Teologay con stas a la Antropologa, la Pedagoga, la Psicologa, la Sociologa, etc., pero sobre todo a la comunicacin. Los lingistas contemporneos niegan el concepto o signo formal y su relacin con el signo convencional que es la palabra o el lenguaje y con el ser o la verdad. Pero no se dan cuenta de que, al no considerar el carcter relacional del lenguaje, y su dependencia del concepto y de la cosa, ste pierde su verdadero sentido.2 Todos esto responde a la incapacidad de la Filosofa moderna para alcanzar las cosas en s mismas y las realidades espirituales que se limitan a la elevacin del ego trascendental en el que cada uno puede conocer sus propias experiencias.3 La semitica que usurpa el lugar de la Filosofa no hace ms que caer en el inmanentismo o subjetivismo de corte cartesiano y kantiano reduciendo las
1

Cfr. Alice Ramos, Signum: de la semitica universal a la metafsica del signo, EUNSA, Pamplona, 2007, p. 14. 2 Cfr. op. cit., pp. 15 y 16. 3 Cfr. Deely John, Intentionality and semiotics. A store of Mutual Fecundation, preface XXI, University of Scranton Press, EUA, 2007.

cosas al conocimiento subjetivo de las mismas o a las representaciones lingsticas del sujeto. Es as que el mundo se convierte en representacin pero no de la realidad sino de lo que el sujeto desea que sta sea. Por eso insistimos en que lo ms importante es investigar la naturaleza del conocimiento humano, su relacin con la verdad y con el ser. Hay que conocer la relacin entre la cosa y el intelecto as como del intelecto humano con el intelecto de Dios. El realismo metafsico sostiene que lo medido es signo de la medida, la copia es signo del ejemplar. Lo que es signo se encuentra relacionado a, dependiente de, y en cierto modo contiene aquello de lo cual depende. El signo bien entendido es medio, camino hacia la fuente de toda significacin.4 La postura de Umberto Eco, al prescindir de la Metafsica, se limita a una perspectiva nominalista que dista completamente de la verdad. Por esto urge rescatar el tema del signo desde una perspectiva filosfica realista, desde la Ontologa y la Gnoseologa que nos permita recuperar una concepcin adecuada del concepto como signo formal de la realidad; es decir, como lo que media entre el lenguaje y la realidad. Tambin es necesario aceptar una gradacin en la inteligibilidad de los distintos signos. Al estudiar la cuestin del conocimiento y de la comunicacin, hay que dar prioridad a la cosa, a la realidad objetiva. Es necesario ver que la palabra tiene un fundamento en el concepto, palabra interior o signo formal de la realidad. Hay que distinguir muy bien el trmino o signo instrumental (palabra) del signo formal (concepto). Analizar desde el realismo los tres elementos del conocimiento lenguajepensamiento realidad. Si queremos abordar la semitica desde una perspectiva filosfica realista, resulta muy importante estar conscientes de que el tema del signo no es como algunos pensadores nos han hecho creer, una invencin de la modernidad. El tema del signo, al igual que muchos otros temas, se encuentra planteado desde los filsofos presocrticos del siglo V a.C.; por ejemplo Herclito, para quien la tarea de significar se encuentra ntimamente ligada a la idea de

Cfr. op. cit., p. 19.

divinidad.5 Para Herclito, el tema de la participacin de la palabra en el logos es propiamente metafsico e incluso teolgico. En el siglo XX Heidegger sealaba el olvido del ser, Herclito determinaba un olvido del logos.6 A lo largo de toda la Filosofa antigua, nos encontramos con el planteamiento del problema entre la palabra y el ser, entre los signos y el Universo. La relacin que existe entre el lenguaje y mundo se manifiesta en las posturas de Parmnides para quien podemos decir la verdad porque aquello a lo que nos referimos es verdadero, y la postura de Gorgias quien niega el ser y su conocimiento negando la posibilidad de la comunicacin interpersonal debido a que nunca se da una adecuacin entre el sujeto y el ser. Segn estos pensadores idealistas, la comunicacin no es de cosas, sino de signos y como stos no son idnticos a las cosas, no nos pueden proporcionar un conocimiento genuino.7 De alguna manera la propuesta de Gorgias coincide con la Semntica moderna y con el constructivismo que niega la trasmisin del ser de las cosas o del conocimiento verdadero, al decir que no hay identidad entre los signos lingsticos y las cosas, tampoco entre el pensamiento y el lenguaje. Adems, para ellos, aunque se pudieran producir signos que representaran exactamente las cosas, el hombre no podra comunicar esos signos a otra persona, ya que cada persona queda aislada en sus propios pensamientos, de significados, que no son los de otro. Todas estas afirmaciones paradgicas de la comunicacin se deben a la carencia de una Metafsica y ms concretamente a una negacin de la Ontologa. Pero hay que resaltar que a pesar de estas ideas, todos los filsofos griegos a excepcin de los sofistas, como Protgoras, Gorgias o Sexto Emprico, precursor del escepticismo, por nombrar algunos, estaban de acuerdo en que la verdad exista y que por lo mismo era posible que el hombre conociera esta verdad. Sin embargo, para los sofistas como Sexto Emprico, los objetos son fenmenos, lo que aparece, que es una representacin del mundo real del que no podemos saber nada. Para l, no hay conocimiento mediato ni inmediato del mundo real, el lenguaje es un repertorio de signos conmemorativos de lo que
5

Cfr. Herclito, fragmento 93, G.S. Kirlm y J. E. Raven, Los filsofos presocrticos, trad. Jess Garca Fernndez, Gredos, Madrid, 1969, p. 298. 6 Cfr. op. cit., fragmento I, p. 266. 7 Cfr. Rey Alain, Thories du signe et du sens, Klicksieck, t. 1, Pars, 1973, p. 13. Ramos, op. cit., p. 17.

los hombres han aceptado de forma convencional. El lenguaje no es expresin de lo conocido, tanto porque lo aparente (representacin) no es lo mismo que lo real como por la concepcin del lenguaje como un sistema de signos conmemorativos que no indican ni expresan la realidad.8 Por el contrario para los estoicos lo que es significado, lo que significa y el objeto estn ntimamente vinculados. Lo que significa es la palabra que se encuentra fuera del sujeto, mientras que aquello que es significado es una realidad mental e incorprea que ellos llaman lekton y que Sexto Emprico rechaza de manera radical.9 Ya desde los griegos se encontraban planteados los problemas y las posturas sobre los signos y significados que se replantean en la modernidad y sobre todo a partir del siglo XX y lo que va del XXI. Si consideramos a Platn, veremos que en el Cratilo presenta una doctrina en la que el concepto (nombre ideal) aparece como un tipo de nombre exacto. Para Platn el lenguaje no es inteligible en s, sino que su inteligibilidad se encuentra fuera de s en el nombre ideal.10 Por tanto, para Platn los nombres son semejanzas de lo que designan y por lo mismo no pueden encerrar el mismo contenido que los objetos. Sin embargo, dice en el Cratilo, haciendo referencia a Scrates, que no hay que partir de los nombres sino que hay que aprender a investigar las cosas partiendo de ellas mismas, ms bien que de los nombres;11 no obstante es bien sabido que en Platn hay una escisin entre lo sensible y lo inteligible. Para Platn, para alcanzar la verdad es necesario ir ms all de las cosas al mundo de las ideas. En lo que se refiere a Aristteles, l sostiene que el signo convencional o palabra no es imagen de la cosa. Sostiene que como no hay rganos del habla sino solo rganos que la favorecen en cuanto que son tiles para la produccin de sonidos,12 cabe sealar que la actividad lingstica dependa del intelecto como facultad del alma inmaterial o forma. Posteriormente santo Toms sostiene que el intelecto humano es una facultad espiritual y por lo mismo no requiere de rgano corporal para realizar sus funciones ms perfectas. El habla
8 9

Cfr. Sexto Emprico, Adversus matemticos, VIII, pp. 11-12. Cfr. op. cit., pp. 11-12. 10 Cfr. Platn, Crtilo. Platonis Opera. Varendon Press, Oxford, 1964, pp. 439-440b. 11 Idem. 12 Aristteles, De Anima, II, 8, 420b.

es un sonido que significa algo, que dice algo, porque hace referencia de manera necesaria a un intelecto. Los trminos o palabras tienen sentido porque sirven para representar las cosas que se encuentran fuera del alma y porque tienen una relacin con la especie sensible de la imaginacin y con la especie inteligible del intelecto. Es con estos autores, Aristteles y santo Toms, que se consolida el pensamiento realista y metafsico, que garantiza el conocimiento real y objetivo y que ubica al signo formal o concepto y al signo convencional o palabra como sucedneo de la realidad. En efecto, es evidente que el planteamiento de Aristteles y santo Toms sobre el signo tiene un fundamento gnoseolgico en el que la Ontologa preside a la Gnoseologa. Lo que se interroga es la naturaleza del intelecto humano y su funcionamiento, su capacidad para penetrar la realidad. Ahora bien, en una sociedad materialista como la nuestra, como el intelecto no es un hecho o fenmeno que se pueda observar cientficamente, pesar y medir etc., entonces algunos lingistas, bilogos, fsicos, etc., han intentado explicar el lenguaje como si el intelecto se redujera a neuronas y cambios fisicoqumicos. La Lingstica moderna y contempornea ha querido estudiar el lenguaje prescindiendo de la verdad y de su origen. Pero que las palabras del hombre tengan en general un sentido no se puede negar. 13 El problema es que esta propuesta ha permeado todo el mbito educativo, cientfico, tcnico y de la comunicacin. En la ltima dcada se ha extendido este pensamiento bajo lo que se ha llamado teoras de la construccin, al mbito de las ciencias, la psicologa, sociologa, educacin, etctera. Aristteles afirm que las palabras son signos de las modificaciones del alma (conceptos) que son copias o rplicas fieles de las cosas mismas. 14 Las cosas y las imgenes y conceptos producidos por las cosas son los mismos para todos los hombres. Como el lenguaje es algo convencional existe una pluralidad de lenguas mientras que los conceptos que dan forma al lenguaje son la causa formal de ste. Por esta razn podemos afirmar que el lenguaje es intrnsecamente inteligible ya que contiene en s mismo un carcter formal que es lo pensado. El lenguaje desde el punto de vista material es
13 14

Cfr. Alice Ramos, op. cit., p. 36. Cfr. Aristteles, Peri Hermeneias, 16. I.

convencional, pero adems tiene un carcter inteligible desde el momento en que es manifestacin o expresin de lo pensado. El trmino signo proviene del latn signum, que se refiere a lo sensible, a lo visible. Los signos son instrumentos de comunicacin. Expresan algo conocido y facilitan que otros lo conozcan. Existen tres elementos en el conocimiento: el signo en tanto ente material, instrumental (trmino o palabra), lo dicho por el signo (concepto) y el objeto real al que se refiere el signo (cosa). Umberto Eco se refiere a estos elementos como: Referente Significado Significante Los griegos los consideran como: Pragma Semainomenon Semainon El realismo los expresa como: Realidad, la cosa a lo cual se refiere Concepto o signo formal Trmino, palabra o signo convencional instrumental

En suma, el signo es un ente del que se infiere la presencia de otro ente o bien cualquier objeto o acontecimiento utilizado como seal de otro objeto o acontecimiento; signo es algo que se pone en lugar de otra cosa y que la representa. En lo que se refiere a su divisin, los signos pueden ser, ante todo, naturales o artificiales; los naturales son, por ejemplo, los sntomas de una enfermedad o de un estado de nimo, con estos signos se infiere la existencia de otra cosa; en el caso de los artificiales, estos son convencionales, como las palabras o las seales de trfico. Adems, los signos pueden clasificarse segn su fuente, especificacin sgnica y presencia explcita o no explcita de intencionalidad de parte del emisor. Tambin se pueden clasificar segn el modo en que el hombre recibe ciertos signos o bien por el canal fsico, etc. Lo

importante es que en el mundo griego y medieval ya se encontraba expresado el problema de los signos y su relacin con la realidad.15

4. 2. MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD A partir del giro copernicano iniciado por Descartes y continuado por Kant quien intent logificar la Metafsica haciendo que las cosas giren alrededor del entendimiento y no el entendimiento en torno a las cosas, todos los sectores del pensamiento humano quedaron seriamente afectados, del mismo modo en la poca de los sofistas griegos. A estos autores siguieron Locke, Berkeley, Hartley, Hume, Reid, Rmusat y otros.16 Ya no se investigan las cosas mismas, sino ms bien lo cada hombre conoce o piensa de las cosas y ms an lo que los hombres dicen de ellas; el orden natural: realidad, pensamiento y lenguaje ha quedado invertido. No es la cosa o la realidad objetiva lo que importa y lo primero, sino lo que digamos; es decir, las palabras o el lenguaje (opinitis). Es de ese modo como Ernst Cassirer define al hombre como animal simblico.17 Lo que l no comprende es que esta definicin no es una definicin real esencial del hombre que cumpla con todas las reglas que la lgica impone para una definicin completa; que exprese lo definido y nicamente lo que se intenta definir, en todo caso sta derivada de la definicin animal racional. Cassirer define al hombre por que hace y no por lo que es; segn l, el hombre no vive en un universo fsico sino ms bien en un universo simblico, constituido por el lenguaje, el mito, el arte y la religin.18 Por ser neokantiano, Cassirer utiliza el mtodo trascendental, su ideologa no es sino una fenomenologa de la conciencia, su objetivo fue aplicar la crtica kantiana de la razn a una crtica de la cultura.19 Cassirer pone una vez ms en duda todo el problema del conocimiento. Para l el concepto no es una representacin de la realidad, sino ms bien la estructuracin y la

15 16

Cfr. Ramos, op. cit. Cfr. Deely, op. cit., preface XXIV. 17 Cfr. Ernst Cassirer, Antropologa filosfica, FCE, Mxico, 1945, p. 32. 18 Cfr. op. cit., p. 70. 19 Cfr. Cassirer, Philosophie der symboisden formen, Cuissenschaftliche Buchgesselschaft, Darmstadt, 4 vols., 1964; Ramos, op. cit., p. 56.

transformacin interior de la materia que el mundo exterior nos proporciona.20 Es el conocimiento es que de alguna manera elabora los objetos. Con esto se niega que el conocimiento sea una abstraccin de lo inteligible (forma) que hay en lo sensible; la verdad ya no es la adecuacin del intelecto a la cosa, sino que el intelecto pone la cosa y de este modo la verdad se hace dependiente de todo un sistema de conceptos preestablecidos. La reflexin ya no se hace sobre las cosas sino sobre s misma, sobre sus condiciones de posibilidad y con esto se acaba la Filosofa. Se reflexiona sobre representaciones cada vez ms alejadas de la realidad. Para Cassirer, el hombre no puede ver ni conocer nada sino a travs de algo artificial. La Metafsica que es la ciencia del ser y de la realidad, se disuelve; para Cassirer el hombre es definido por sus artefactos, lo que define al hombre son sus artefactos, sus construcciones, sus representaciones que tambin son construidas por el hombre mismo. Para l, un hombre es un animal simblico o constructor, necesita de una mediacin artificial para poder conocer, con l se manifiesta plenamente el vuelco del pensamiento moderno que sustituye en el ser por el pensar y luego confunde el pensar con el hacer. Pero es preciso hacerle ver que las representaciones como construcciones de la mente humana, como imgenes o cosas que existen en la mente y que estn sujetas a cambios segn los modos y las pocas, no coinciden con lo que es la verdadera naturaleza del conocimiento humano, con lo que es una representacin intelectual. El realismo metafsico sostiene que el conocimiento es sobre las cosas mismas; mientras que el realismo hace una conciencia sobre las cosas, el inmanentismo o subjetivismo lo hace sobre lo que cada uno construye. 21 En el realismo el concepto no sustituye a la cosa sino que, como signo formal, nos remite de manera intencional a ella. El concepto es la transformacin que sufre el intelecto en la cosa misma.22 El intelecto es la potencia activa que se caracteriza por esa capacidad de transformarse en la cosa intencionalmente gracias a la especie que no es otra cosa que la misma forma de la cosa en el intelecto. Cassirer no entiende la composicin de materia y forma, ni la inmaterialidad o intencionalidad y por tanto no entiende la realidad, ni le
20 21

Cfr. Ramos, op. cit., p. 57. Cfr. Ramos, op. cit., p. 67. 22 Cfr. Manuel Ocampo, Las dimensiones del hombre, cap. III, EDICEP, Espaa, 2002.

encuentra sentido, de esto se sigue que para l el hombre sea el que simboliza, el que crea el sentido, el que construye el sentido; Cassirer confunde al hombre con Dios.23 En la misma lnea Alice Ramos explica el pensamiento de Sussanne Langer, discpula de Cassirer, para quien lo que importa ya no es la verdad sino el sentido. Es as como la Filosofa es sustituida por la bsqueda de sentidos. 24 Lo que importa es lo que el hombre construye. El acto esencial del pensar es la simbolizacin.25 El hombre construye su sentido y su realidad. La experiencia se transforma en smbolos y, por tanto, la simbolizacin se considera como el proceso fundamental de la mente humana. Sussanne Langer considera la mente como un rgano al servicio de necesidades primarias caractersticamente humanas; es decir, de necesidades de simbolizacin: el rito, la risa, el llanto, la tcnica, el arte, la supersticin y el genio cientfico.26 Langer entiende la abstraccin aristotlica como un proceso espontneo e inconsciente asimilado a lo sensible ms que a lo intelectual, que lleva al reconocimiento del concepto y a la formacin de una concepcin y cuya culminacin es el lenguaje. La teora del conocimiento en Langer queda reducida a teora de la comunicacin de corte idealista. La clave de la epistemologa para Langer es el simbolismo.27 nicamente puedo saber lo que el lenguaje puede expresar; es decir, slo puedo saber lo que puedo preguntar, o sea, todo lo que la experimentacin pueda contestar. Es evidente que bajo esta perspectiva la Metafsica no tiene ninguna funcin representativa y de aqu que Langer sostenga que la Metafsica es un conjunto de seudorespuestas a seudopreguntas; para ella la Metafsica se reduce a un estudio de sentidos. El objeto no est dado sin ms, sino que es una forma construida por el rgano sensible e inteligente, una forma que es a la vez una cosa individual vivenciada y un smbolo para el concepto de ella, para esta clase de cosa. 28 De aqu que

23 24

Cfr. Deely, op. cit., p. 147. Sussanne Langer, Philosophy in a new Key, Harvard University Press, Cambridge. 1969, p. 293; Alice Ramos, op. cit. 25 Op. cit., p. 27. 26 Cfr. op. cit., pp. 38-39. 27 Cfr. op. cit., p. 293. Ramos, op. cit., p. 68. 28 Cfr. op. cit., p. 85.

Langer est de acuerdo con la psicologa gestalista en la que Gestaltung, la configuracin, es la misma naturaleza de la percepcin. Es evidente que Langer no entiende la distincin entre el conocimiento sensible y el intelectual. Reduce la inteligencia a percepcin reduciendo la inteleccin a inmutacin fsic del rgano mental. Pero aunque el objeto de la inteligencia depende del objeto de los sentidos puesto que se basa o inicia en ellos, las imgenes no pueden actuar sobre el intelecto sensible; no podemos aceptar que el conocimiento sensible sea la causa total del conocimiento intelectual. Lo corpreo no puede producir lo incorpreo ya que lo ms perfecto no puede ser causado por lo menos perfecto y de lo individual y concreto no puede brotar, sin ms, lo universal y abstracto. Para la filosofa realista, hace falta una causa eficiente: el intelecto agente, que es el nico que tiene la capacidad de depurar de la sensibilidad y actualizar las imgenes para que estas acten sobre el intelecto posible producindose de este modo el concepto que no es otra cosa que la transformacin que sufre nuestro intelecto en la cosa que conocemos. especie impresa.30 Para el nominalismo idealista de Cassirer, Langer, Carnap y todos los constructivistas y construccionistas, el hombre no conoce ni aprende las cosas sino que las construye mediante el lenguaje. El hombre ya no es el contemplador de la verdad, sino creador, constructor de sentidos, porque en realidad no hay verdad en las cosas; las formas representativas a las que se refiere Langer slo se entienden dentro y a partir de lo sensible, de la sensibilidad.31 Tanto para Langer como para Cassirer todo gira alrededor de la imaginacin que fue evolucionando de manera lenta y acumulativa hasta que la percepcin de sentido surgi del proceso inconsciente que Freud llam la labor onrica de la experiencia consciente.32 Al igual que en Kant, el pensar en Langer, parece reducirse a una representacin sensible imaginativa, donde lo que impera es el ver, el modelo ptico de la conciencia. El pensar parece
29 30

29

Para esto es indispensable la comprensin de la

Cfr. Ocampo, op. cit., cap. III. Cfr. Deely, op. cit., p. 147. 31 Cfr. Ramos, op. cit., p. 70. 32 Cfr. Langer, Mind: An essay on human feeling, The John Hopkins University Press, Baltimore, 1972, vol. II. P. 262.

depender de una construccin sensible, puesta por el hombre.33 El lenguaje ya no se entiende como reflejo de la realidad, como reflejo de una verdad que ya est en las cosas, sino como una pura construccin. Cada uno construye su conocimiento con base en sus propias experiencias lo cual manifiesta el ms radical subjetivismo y relativismo. En lo que se refiere a Umberto Eco, l tambin plantea los objetos como signos al sostener que los mismos conceptos de los objetos tienen que ser considerados a partir de la semitica. Eco se basa en el pensamiento de Pierce que tiene como fundamento la propuesta kantiana. La ideologa de Pierce es una aplicacin semitica de la lgica trascendental kantiana; una vez ms el anlisis del conocimiento se convierte en una anlisis del lenguaje ya que para l, lo que asegura el conocimiento es el lenguaje a partir de un acuerdo intersubjetivo. Para Pierce el lenguaje mide la realidad.34 Pierce cambia la conciencia trascendental kantiana por una interpretacin de signos. Para Pierce lo real no es cognoscible para una conciencia finita de modo que el consenso de la verdad es la meta filosfico-trascendental dentro de una comunidad de estudiosos, Pierce va en la misma lnea del liberalismo contractualista de John Rawls. El conocimiento no se entiende aqu como la funcin o la operacin de una conciencia, sino ms bien como un proceso histrico real de interpretacin. La nica garanta del conocimiento objetivo son los consensos en una comunidad sin lmites.35 Siguiendo los pasos de Pierce, Eco sostiene que las teoras deben someterse a una indagacin de tipo semitico. Para Eco el signo es todo lo que a partir de una convencin aceptada previamente, pueda entenderse como alguna cosa que est en lugar de otra.36 Para Eco no existen signos sino funciones semiticas, ya que, al igual que Saussure, la correspondencia entre el significante (trmino) y el significado (concepto) es por va de una correlacin de funtivos, aceptada por la sociedad humana de una determinada poca.

33 34

Cfr. Langer, op. cit., vol. II, pp. 314-316. Cfr. C.S. Pierce, Collected papers, Harvard University Press, Bambridge, 1931. 35 Cfr. Pierce, op. cit., 5. 354 55. 36 Cfr. Umberto Eco, La estructura ausente, Lumen Barcelona, 1972, p. 56.

Ambos, Eco y Pierce intentan seguir a Husserl que es el padre del mtodo fenomenolgico pero lo deforman al proponer que la nocin ideal o el concepto no es lo universal o la esencia captada al conocer que se expresa mediante el lenguaje37 sino ms bien de un sentido eminentemente social, convencional y por lo mismo, relativo y cambiante ya que no se aprehende sino que se construye, por esto su propuesta acaba en el subjetivismo y el relativismo. La verdad se reduce para l, al consenso, al acuerdo entre y con la gente estudiosa de una comunidad. Para Eco no es el hombre el que precede al lenguaje y lo constituye como tal, sino que es el lenguaje el que precede al hombre y lo constituye como tal ; el hombre no habla el lenguaje sino que el lenguaje habla al hombre.38 Eco al igual que Wittgenstein no considera sujeto del lenguaje para ellos no hay entendimiento sin lenguaje.39 Para ellos todo el problema de la comprensin de un lenguaje est reducido a su uso. Todo ese pensamiento es el que subyace al neoliberalismo econmico y social. Es patente que en estos autores la semitica tiene sus races en la filosofa kantiana. Al resaltar la debilidad cognoscitiva del hombre, Eco no toma en cuenta el carcter operativamente infinito de la inteligencia y por consiguiente el alma como el lugar de todas las formas, de ah la importancia de entender el papel de investigar el origen de la comunicacin. El nominalismo implcito en la semitica de Eco desemboca as en el voluntarismo, ya que como Pierce, al insistir en las ideas como signos, en el singular concreto y al perder de vista la realidad del conocimiento, su carcter unitivo entre el sujeto y el objeto, no le queda otro camino para explicar el conocimiento que la poiesis que es pura transformacin. El haber reducido el ser a la palabra, tal como lo propuso Derrida, condujo el pensamiento a la univocidad del ser de inspiracin nominalista.40 Los autores contemporneos han rechazado e ignorado el desarrollo patrstico y medieval del pensamiento occidental acerca del signo. Por no haber comprendido toda la profundidad metafsica y teolgica que est

37

Cfr. Edmund Husserl, Investigaciones lgicas, trad. M. Garca Morente y Jos Gaos, Revista de Occidente, 1967, Madrid, ts. I y II, pp. 334-337. 38 Cfr. Eco, op. cit., p. 444. Ramos, op. cit., p. 102. 39 G. del Toro, W. Schule Wittgenstein o la negacin de la filosofa, Madrid, 1970, pgina 35. 40 Cfr. J. Rassom, La dconstruction de la mtaphisique selon. M. Derrida, en Reve de l`Enseignement philosophique, nm. 2, 1975, p. 2.

implcita en el pensamiento medieval, dejaron al signo sin sustento y propusieron una des-construccin del signo. En suma, la semitica de Eco plantea numerosos problemas. Al afirmar que todo se puede plantear en trminos de signos o a la manera del nominalismo de Ockham que proponen Eco y Pierce, la consecuencia es que nos quedamos en el fenmeno, en el carcter expresivo del signo con su faz sensible. Esto nos llev al olvido del ser y a la negacin de la naturaleza abstractiva y discursiva del conocimiento humano. De ese modo las cosas no son cognoscibles, inteligibles en s porque no estn fundadas en el ser ni en la verdad; el conocimiento y la verdad de las cosas quedan as reducidos al sentido, a lo que aparece fenomnicamente para m, a lo que cada uno construye. Desconstruir el signo es en gran medida deshumanizar al hombre; sin embargo, el realismo piensa que es precisamente dentro del marco metafsico-teolgico, que tanto rechazan pensadores como Eco, Derrida y todos los promotores de las llamadas corrientes de la construccin, donde emerge la verdadera riqueza de toda la interrogacin sobre el signo. 41 La semitica inmanentista ya no se limita a los signos lingsticos sino que se ha extendido a los objetos culturales del propio conocimiento entendido semiticamente y de todas las cosas, incluso del hombre, en cuanto que son representables, capaces de convertirse en signos. La doble vertiente de la semitica (la significacin y la comunicacin), se ha erigido en tcnica operativa que ya no considera los fundamentos de la comunicacin. Otro autor, Korzizky recoge igualmente la tesis de Sapirwhorf y establece que nuestro modo de entender, incluso relaciones espaciotemporales o de causa-efecto, depende de las estructuras sintcticas de la lengua que se hable y por eso cambia segn las naciones.42 Queda claro que para ellos el intelecto est determinado por el lenguaje y por lo mismo el ser ya no gira en torno al pensamiento como deca Kant, sino que se ha dado un paso ms a un error ms grave que consiste en que el ser gire en torno a las palabras, hasta llegar a sostener que el mismo ser del hombre se reduce a palabra.

41 42

Ramos, op. cit., p. 109. Cfr. Eco, Signo, p. 24. Ramos, op. cit., p. 25 y ss.

Por otra parte Hobbes, autor contractualista que trat en el captulo anterior, sostuvo que cada lengua es una manera de ver el mundo, constituye una visin del mismo.43 En Liebniz sucedi lo mismo, de modo que en ambos, la concepcin del ser se adquiere mediante una reflexin sobre los signos en lugar de una observacin de la naturaleza. En ellos el lenguaje mide al ser porque el ser gira en torno a las palabras. Es de este modo que el problema semitico nos condujo al problema gnoseolgico,44 y repercuti en el problema cientfico, tcnico, educativo, jurdico psicolgico, etctera. A lo largo de toda la Filosofa antigua y medieval, qued muy bien asentado que entre el signo y la cosa significada existe el concepto como sucedneo mental de la realidad. El problema de los universales del siglo XIV consisti en ver si mediante las palabras nombramos la realidad o los conceptos, en saber si el concepto es una imagen o signo formal de la realidad. Sin embargo, en la teora medieval del conocimiento la esencia de la cosa es el principio de definicin. En el proceso de abstraccin intelectual o ideognesis mediante los sentidos, se imprime la imagen de la cosa en la fantasa; la imagen o fantasma es de la cosa, en sus aspectos ms particulares y concretos. De esta imagen el intelecto agento o activo abstrae la forma universal por medio de la simple aprehensin y hace a la especie sensible, inteligible en acto. De este modo, la specie sensibilis queda despojada de toda su particularidad y materialidad; el intelecto agente presenta esta forma al intelecto posible quien recibe la forma como species impressa y la expresa como dato abstracto para as reconocer lo percibido. Si despus quiere conocer lo singular, requerir de una conversio ad phantasmata (volver a la imagen sensible), cuyo objetivo es comparar la especie universal recibida con las notas particulares del objeto que se presenta en la imagen o fantasma.45 Todo esto no lo han comprendido los autores contemporneos por no tener una formacin filosfica-metafsica profunda, de modo que para ellos la percepcin y el conocimiento se reducen a un proceso sgnico. El error de Ockham, autor del siglo XIV, que afirma que las proposiciones no se refieren a las cosas sino ms bien a los conceptos que no son ms que signos, es repetido por Eco, Hobbes y Locke en la modernidad y
43 44

Cfr. Thomas Hobbes, De corpore, I, 2, 4. Eco, Signo, p. 123. Cfr. Eco, Signo, p. 125. 45 Cfr. S. Th. I, q. 79-86.

ya haba sido planteado y superado en la filosofa griega del siglo IV a. C. Seg Locke, las palabras no expresan las cosas sino ms bien las ideas y la relacin entre las palabras y las cosas es arbitraria porque la relacin entre concepto y cosa as lo es. Pero el ms radical es Berkeley ya que para l lo que se conoce es slo una percepcin individual. En todos estos autores, el denominador comn es que, ya no se refieren a las cosas sino a las ideas que no son ms que signos.46 Por esto, urge volver a la Filosofa realista, al realismo metafsico y antropolgico que considere seria y profundamente la relacin entre el orden lingstico y el orden conceptual que recupere la cosa como objeto de referencia en el proceso sgnico.47 Todo el problema de si los signos se refieren o no a un objeto existente en la realidad lo podemos encontrar tambin en Frege, Russell, Strawson, etc., cosa que ya haba sido superada en su totalidad por la Filosofa perenne. En suma, en el planteamiento semitico contemporneo, el hombre y las cosas se encuentran inmersos en un sistema sgnico. Las cosas, as como el hombre, devienen inteligibles dentro del sistema sgnico, porque ellas mismas carecen de sentido. Esta forma de ver al mundo afecta, una vez ms, el mbito antropolgico, jurdico, psicolgico, pedaggico, sociolgico, poltico, biolgico, de la comunicacin y a todo el mbito cientfico y tcnico; es decir, a la cultura en general. Al despojar al mundo de su origen, el universo y la criaturas ya no son cognoscibles en s, de modo que se abre el camino a una hermenutica relativista y subjetivista bajo el nombre de constructivista y que impacta a todos los mbitos de lo humano. Todo esto tiene su origen en la falta de comprensin de la distincin entre el ente real y el ente de razn, entre el orden lgico y el ontolgico.48 En la Edad Media y an en el Renacimiento, con su lenguaje metafrico el mundo es considerado como smbolo de Dios, el problema se reinicia con la negacin de los universales de Guillermo de Ockham en el siglo XIV y se agudiza a partir de Descartes en el siglo XVII con la modernidad y la posmodernidad en las que se agudizan los planteamientos que ya haban
46

Cfr. Eco, op. cit., p. 129; Hobbes, Leviatn, 1, 4; Locke, Ensayo sobre la inteligencia humana, Trad. de O`Gorman, FCE, Mxico, 1956. 47 Cfr. Ramos, op. cit., p. 119, Deely, op. cit., cap. 11. 48 Deeley, op. cit., p. 37.

hecho los sofistas en Grecia antes de la era cristiana. Baste volver a recordar a Sexto Emprico, como ejemplo,49 quien presenta numerosos argumentos a favor del escepticismo. Y ver lo que sucedi con Ren Descartes iniciador del pensamiento moderno que constituye el antecedente moderno de este constructivismo. Con su cogito ergo sum antepone el orden lgico al metafsico y es a partir de esto que los racionalistas (Descartes y Leibniz) propusieron que poseemos ideas innatas y que tenemos conocimiento a priori del mundo. Los empiristas (Hume, Locke, Berkeley) propusieron que todas nuestras ideas dependen de la experiencia sensible y que no hay conocimiento a priori del mundo, pero todos ellos niegan las capacidades de nuestro intelecto para conocer las cosas. Kant estaba de acuerdo con los racionalistas en que tenemos conocimiento a priori. Sin embargo, le atrajeron las conclusiones escpticas de Hume acerca de la causa y el efecto. l postul que el conocimiento sinttico estaba determinado por ciertas condiciones (espacio y tiempo) que la mente impone en los objetos de la experiencia.50 Despus todo el pensamiento

contemporneo qued afectado por estas ideas, esto se acenta en los autores del llamado Crculo de Viena (1920-1930), Rudolph Carnap, A. J. Ayer, Frege y Russell al carecer de fundamentos metafsicos apoyan el principio de verificabilidad sobre el significado, sustituyen la verdad por la verificabilidad. Su propuesta denominada positivismo lgico consisti en que toda proposicin significativa se poda expresar en trminos de proposiciones observacionales con base en una convencin. Todo el pensamiento moderno y contemporneo queda como fundamento de lo que hoy se llaman corrientes de la construccin cuyas bases escpticas se pueden resumir en la imposibilidad del conocimiento de la realidad y desconocimiento de la ontologa, la utilidad como criterio de viabilidad, el rechazo de una verdad objetiva y por lo mismo el consenso de la significacin a travs del lenguaje. La comunicacin se ve totalmente afectada por estas ideas y por lo mismo esto repercute de forma grave en la educacin y la cultura.

49 50

Cfr. Sexto Emprico, Lineamientos del pirenismo I, cap. 15. Cfr. Immanuel Kant, Prolegmenos a cualquier metafsica futura.

4.3.

REPERCUSIONES DE LAS CORRIENTES CONSTRUCTIVISTAS EN LA EDUCACIN

En el tercer captulo resaltbamos la necesidad de una educacin adecuada que garantice ciudadanos virtuosos y un sistema poltico que permita a la sociedad alcanzar el bien comn. Por desgracia una de las reas en que las ideologas contemporneas han logrado un gran auge produciendo graves problemas es el campo de la educacin. En la actualidad tenemos una gran cantidad de modelos pedaggicos para la enseanza de las ciencias experimentales, las Matemticas, la Fsica e incluso, de la Literatura y el Lenguaje. Dichos modelos afirman lograr la comprensin ms que la memorizacin. Por comprensin, el idealismo constructivista entiende la asimilacin de nuevas estructuras conceptuales a las estructuras que ya tena el alumno y que puede obtener a partir de presentarle estructuras que le provoquen una crisis de viabilidad con estas estructuras que el alumno ya tena y que, por lo mismo, lo conducen a una reflexin que dar como resultado una estructura conceptual nueva o una ampliacin de las estructuras posedas por el alumno. Es as como los constructivistas afirman que se construye el conocimiento. En estos modelos el maestro nunca ofrece al alumno las respuestas correctas, no hay correccin, no hay correctos sino funcionales. Todos es vlido siempre y cuando funcione para una meta predeterminada. El problema radica en que la mayora de los maestros que se incorporan a este sistema, desconocen sus postulados gnoseolgicos y espistemolgicos. La mayora ignora el hecho de que el constructivismo no postula una realidad objetiva exterior al sujeto sino una construccin interna y subjetiva de las experiencias del sujeto. Los constructivistas afirman que la educacin tradicional, es decir, el conductismo se limita a garantizar la memorizacin pero no la comprensin.51 El problema es que no considera las propuestas anteriores al conductismo; pretende

superar un error partiendo de otro. Se pretende superar el conductismo a partir del idealismo.

51

Cfr. Ernst von Glaserfeld, Aspectos del constructivismo radical, en Marcelo Pakman (comp.), Construcciones de la experiencia humana, vol. 1, GEDISA, barcelona, 1996.

Hay que recordar que el mtodo escolstico buscaba la comprensin de los textos lnea por lnea, en el modelo humanista renacentista se buscaba la comprensin sobre la memorizacin. Sin embargo, el constructivismo no pretende comprender nada de la realidad, ms bien se aboca a la construccin de estructuras conceptuales apropiadas para alcanzar un fin. Para el constructivismo el lenguaje tiene una funcin orientadora que consiste en que el maestro (facilitador) tendr que evitar que los estudiantes comiencen a hacer construcciones conceptuales en direcciones que considera intiles, no incorrectas sino intiles y slo podr orientar las construcciones deseadas, nunca podr decir a los alumnos cules conceptos deb construir ni cmo construirlos y el criterio es siempre la utilidad. El uso juicioso del lenguaje para orientar las construcciones se limita al establecimiento de obstculos que orienten a los estudiantes en una direccin particular evitando as las desviaciones.52 Para el constructivismo, los conceptos no son inherentes a las cosas sino que tienen que ser individualmente construidos a travs de la abstraccin reflexiva, como lo propone Kant, y sta no tiene que ver con observar sino con operaciones mentales que sean compatibles con el material preceptual que est a la mano. El maestro dentro del constructivismo nada tiene que hacer en la formacin del alumno ya que ste determina, a partir de sus pensamientos y juicios, lo que es correcto e incorrecto segn su punto de vista y criterios. El maestro ya no es fuente segura de verdad ni de objetividad puesto que el alumno sabe que slo se tiene a s mismo para educarse, lo mismo sucede entre padres e hijos. En el constructivismo aplicado a la educacin los alumnos construyen sus conceptos como preceptores

individuales a travs de las abstracciones reflexivas; es decir, de las operaciones mentales que ellos mismos llevan a cabo en el proceso. Los conceptos tiene que ser construidos individualmente por cada estudiante y los maestros deben limitarse a la tarea de orientar el proceso constructivo de los estudiantes. Para los constructivistas el maestro y el alumno deben entrar en un proceso de negociacin de significado y de conocimiento que conlleve una secuencia de ajustes recprocos para establecer un mnimo compatible, de modo consensuado. Como se ve, esto coincide con el liberalismo y el

52

Cfr. H. Maturana, Biology of cognition, University of Illinois-Urbana, Illinois, 1970.

relativismo semitico, y se aplica al mbito social y jurdico en lo que se conoce como construccionismo social, que afirma que el conocimiento y la realidad se construyen a partir del lenguaje y del dilogo; este constructivismo tiene tambin importantes aplicaciones en la psicologa clnica. El problema es que todo este sistema escptico y nominalista que por una parte afirma que no podemos si algo es correcto o incorrecto, verdadero o falso, pero que s niega la Ontologa realista diciendo que sta es incorrecta, ha sido implementado por educadores y programas de capacitacin para profesores en los que se les dice que no hay la verdad y que por lo mismo el alumno es libre de proponer soluciones sin que el profesor pueda decirles que estn equivocados sino simplemente que sus propuestas son inviables para tal o cual situacin. En la actualidad se organizan innumerables cursos, seminarios, intercambios para proponer esta nueva pedagoga que no es ms que un replanteamiento de la mayutica de Scrates pero bajo una perspectiva idealista, subjetivista, relativista y escptica, es el mismo problema de los signos y los significados pero llevado a la educacin, la comunicacin y la cuestin social. Por esto es patente lo grave que resulta partir de un error y de evadir la Metafsica. Cuando se elimina la Metafsica, la necesidad de fundamentos nos conduce a apoyos falsos y a graves consecuencias en todos los mbitos, cientficos, polticos, ticos, teolgicos, educativos, etctera.

4.4. NECESIDAD DE SUPERAR EL INMANENTISMO MODERNO

Hasta aqu ha quedado asentado que en la semitica inmanentista moderna y contempornea el hombre y toda la realidad se encuentran inmersos en un sistema sgnico. Un signo representa a otro signo y as en lo sucesivo.53 El mundo y el hombre se hacen inteligibles dentro de un sistema de signos porque por s mismos carecen de sentido. Se desliga el objeto lingstico de la subjetividad humana y de la realidad extralingstica. 54 De modo que es preciso recuperar el sentido de Dios, del hombre y del mundo para afirmar que gracias a que tienen sentido por s mismos, por esta
53 54

Cfr. Eco, op. cit. Cfr. Deely, op. cit., p. 5.

razn pueden ser conocidos y expresados a base de signos y no viceversa. Brentano, Husserl, Eco, Nietzsche, Derrida y otros autores modernos y contemporneos, despojaron al hombre y al mundo de su origen e instauraron una hermenutica o interpretacin del mundo relativista y subjetivista. 55 El realismo metafsico de san Agustn y de santo Toms hace una distincin entre la palabra o trmino y la idea o concepto que es la palabra interior o signo formal y que son manifestacin de la realidad, de las cosas. Gadamer se acerca al planteamiento realista agustiniano pero para l el trmino o palabra no es el fin del proceso de conocimiento o de abstraccin sino la realizacin del conocimiento.56 Para Gadamer el ser es el lenguaje en tanto que es un representarse, por eso hay que investigar sobre el lenguaje ms que sobre el ser.57 Algo parecido sucede en Heidegger para quien la verdad lgica sustituye a la verdad ontolgica y como buen fenomenlogo confunde el ser con el aparecer. Por esto los neorrealistas o neotomistas, como Alice Ramos, Jacques Maritain y John Deely, afirman que cualquier contenido fenomnico, cualquier signo, es decir, lo que aparece y se hace as presente en la mente como una forma o esencia, es decir, como algo que es. Lo que aparece nos conduce al ser.58 Conocemos no slo lo que es, sino cmo es la cosa. Segn Aristteles las ideas estn en las cosas, las cosas son inteligibles y por esto las cosas representan, ya que la nota esencial del signo es la inteligibilidad y por esto la semitica realista se fundamenta en la Metafsica en la que la verdad es convertible con el ser.59 En el Renacimiento se exalt que el mundo es smbolo de Dios 60 pero es mucho mejor revivir al pensamiento realista de la Edad Media, sobre todo de san Agustn y santo Toms puesto que es ms riguroso y menos metafrico y rebuscado que el renacentista. Lo importante es que en el realismo es posible llegar a lo universal a partir de lo particular y con esto es posible llegar a la

55 56

Cfr. Deely, op. cit., pp. 13-39. Cfr. Ramos, op. cit., p. 161. 57 Cfr. Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo, trad. Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Sgueme, Salamanca, 1977, pp. 504 a 511. Ramos, op. cit., p. 162. 58 Cfr. Cornelio Fabro, Percepcin y pensamiento, trad. de Juan Francisco Lisn Buenda, EUNSA, Pamplona, 1978, p. 505. Deely, op. cit., cap. 6. 59 Cfr. M. D. Cheng, La Thelogie du douzime sicle, Pars, 1966, pp. 182 y 183; Ramos, op. cit., p. 167. 60 Cfr. Ernst Cassirer, Individuo y cosmos en la filosofa del Renacimiento, trad. Alberto Bixio, Emec, Buenos Aires, 1951, p. 77.

fuente de toda verdad. Las cosas son para el realismo signos y smbolos, que nos remiten a Dios como fuente ltima de verdad.

4.5. SEMITICA REALISTA DE SAN AGUSTN Para comprender la semitica de san Agustn de Hipona es muy importante partir del hecho de que para l, el signo pertenece al orden formal o del conocimiento y por lo mismo pertenece a la verdad. Para san Agustn, el signo es lo que permite el despliegue de la verdad y no slo de la verdad con minscula, sino de la Fuente de toda verdad que es Dios. Dado que el lenguaje nos remite a algo que va ms all del mismo, termina por conducirnos a la fuente; es decir, a la Palabra con mayscula porque lo esencial del signo es la relacin y es de este modo que nos va remitiendo hasta llegar a las relaciones trinitarias que son modelo de todas las relaciones. Pero las relaciones en Dios son subsistentes, no tienden a referirnos a otra cosa ulterior mientras que en el hombre la relacin es predicamental, es un accidente. Desde el captulo 1 qued establecido que el hombre es incomunicabilidad ontolgica en cuanto persona pero apertura a la

trascendencia y a la comunicacin en el plano accidental. En Dios la relacin se expresa en su totalidad en la imagen en s que es el Verbo como manifestacin del entendimiento del Padre. El Verbo es la imagen que es modelo de todo lo creado. Por esto en San Agustn, el Verbo es la relacin de semejanza que vincula al mundo con Dios. Todo es semejante por participacin. Slo Dios es por esencia y todo lo dems es por participacin. De ah que implique una relacin que en el caso del hombre es con Dios, con sus semejantes y el mundo. Sin perder de vista que el hombre se relaciona porque es, aunque su ser sea participado ya que Dios le participa un ser propio y subsistente. La semejanza es, en san Agustn, un trmino medio entre la identidad (el ser) y la alteridad (el no ser) absolutas; es la semejanza la que posibilita que las cosas creadas, que no tienen una unidad absoluta como sucede en Dios, sean suficientemente unas para ser, para existir. 61 Por esto la semiologa
61

Cfr. Etienne Gilson, Introduccin al estudio de san Agustn, Vrin, Pars, 1949, pp. 277 y 278.

agustiniana abarca dos aspectos el del signo en s y el del aspecto teolgico que presenta en el De trinitate, que es la obra en la que presenta el problema del verbum divino. La Palabra divina no es, en sentido estricto, signo de nada porque es el fundamento de todo signo. S comunica algo a los hombres pero no es signo de nada.62 Para san Agustn el conocimiento se da a travs de signos pero todo lo creado es signo, indicio de un entendimiento superior que, como no se manifiesta directamente a los hombres, lo hace a partir de la naturaleza porque en la creacin Dios se encuentra significado. En san Agustn el signo se define como lo que se muestra a los sentidos y al espritu.63 Para l hay dos realidades o dos tipos de seres, los signos y la cosa. La palabra es el signo de una cosa que puede ser comprendida por el oyente cuando es proferida por el locutor.64 Aqu se manifiestan dos relaciones: entre el signo y la cosa, y entre el locutor y el oyente. Esta relacin nos presenta el acto comunicativo. El hombre se comunica a travs del lenguaje ya que por naturaleza es social y por su modo de conocer, el lenguaje tiene dos funciones principales: la designacin y la comunicacin. En De Magistro viene muy claro que la palabra de los hombres tiene dos fines: ensear o bien despertar el recuerdo en nosotros mismos o en las dems personas.65 Para san Agustn se llaman signos todas aquellas cosas que significan algo entre las cuales contamos las palabras.66 Para l todas las cosas que se comunican con la articulacin de la voz y que significan algo se llaman palabras.67 Estos signos lingsticos constan del sonido o lo sensible del signo y el significado; por lo que el signo es la unin de estos dos elementos. El signo no slo designa sino que comunica, y el significado hace referencia a lo intramental que ha sido previamente conocido. Por eso la creacin es una exteriorizacin del Verbo que es la Sabidura divina y es de este modo como creacin puede ser considerada un signo. Despus clasifica los signos en naturales que son involuntarios como el humo es signo del fuego, y los intencionales que pueden ser producidos por
62 63

Cfr. Ramos, op. cit., p. 171. Cfr. San Agustn, Principia dialecticae, t. 32, col. 1012. 64 Idem. 65 San Agustn, De Magistro, I, t. 32, col. 1195. 66 Cfr. Idem, t. 32, col. 1200. 67 Cfr. Ibidem, t. 32, col. 1196.

animales para expresar algo, bien por hombres o pueden ser dados por Dios en Las Sagradas Escrituras aun cuando los autores sagrados sean humanos,68 tienen dos cualidades: una cosa que tiene una significacin en s (cualidad de la cosa), por ejemplo la vara de Moiss, o una cosa que significa algo ms (cualidad del signo), por ejemplo las palabras. Para l la semiologa tiene dos ramas, la de la significacin que es la semntica, y la de simbolizacin que es la simbologa. El smbolo en san Agustn es un signo representativo que en general tiene alguna semejanza o correspondencia con la cosa o con la idea simbolizada. En general en la teora medieval signo y smbolo se utilizan de forma indistinta, y en san Agustn la aportacin es el aspecto social de la actividad semitica. Los signos intencionales o signa data requieren de

sujetos. En san Agustn para que se cumpla la actividad semitica, son indispensables el significante, el significado y el intrprete.69 Ningn signo se conoce en plenitud si se ignora de qu cosa es signo.70 El realismo agustiniano radica, pues, en que el signo debe decir referencia al objeto y en eso consiste su significatividad: su representatividad que es su capacidad de presentar la cosa. Lo ms importante en todo esto no es, por tanto, el signo sino el conocimiento que adquirimos a travs de l. Lo importante del signo es llevarnos a la cosa. Las cosas significadas tienen ms valor que los signos ya que stos tienen como funcin ser medios que nos conducen a las cosas y si hay una ciencia encargada de estudiarlos debe considerarlos siempre en funcin de las cosas. Por ello los signos ayudan a trasmitir o a ensear el conocimiento de la realidad permitiendo de este modo la comunicacin interpersonal en la que el sujeto aporta la intencin comunicativa. La palabra interior que se refiere a la cosa se expresa mediante la palabra exterior, que es el reflejo de la idea o del pensamiento. Es preciso resaltar que en san Agustn la palabra interior se compara con la Palabra divina, ya que para l todo es creado por el Verbo divino. Por esto, por la presencia impresa de la idea en la cosa, las cosas dan noticia de su hacedor. El Verbo interior participa de la luz propia a la inteligencia racional, que se equipara a la vida porque el Verbo

68 69

Cfr. San Agustn, De doctrina christiana, col. 37. Cfr. Ramos, op. cit., pp. 181-182. 70 Cfr. San Agustn, De Trinitate, col. 972-973.

divino da vida a todo lo que es.71 El Verbo de Dios, el Hijo es imagen como expresin completa del Padre y esa imagen perfecta no dice ninguna desproporcin y por esa razn es la belleza misma de la que procede todo lo creado. En lo que se refiere al hombre, al igual que todo lo creado procede de esa imagen pero es imagen y semejanza de Dios, no es una imagen perfecta sino imperfecta ya que participa de esa imagen y por lo mismo es expresin no plena de Dios. Por eso san Agustn sostiene que las criaturas nos conducen al conocimiento del Creador, porque son vestigios de la Trinidad. Adems los signos para l son medios y todo excepto Dios es de algn modo medio y por eso slo adhirindonos a Dios tendremos un gozo en la plena posesin del fin. El nico objeto de gozo por excelencia es Dios en el que todo es una misma realidad: vivir, entender y ser. Las criaturas y el hombre, en cambio, son imagen imperfecta en cierta proporcin de Dios y por esto hay que conocer a las criaturas para conocer a Dios. A travs de lo visible se descubre lo invisible: se descubren vestigios de lo espiritual en el mundo corpreo.72 El Verbo es la esencia de Dios, pero en Dios su esencia es su ser, mientras que el ser de las criaturas no es su esencia: el ser en cuanto recibido, en cuanto participado, se encuentra limitado por la esencia. Por esto toda la tarea del Verbo divino es manifestar de algn modo al Padre. Y por esto hay una diferencia entre el Verbo divino y el Verbo interior del hombre como ser racional; sin embargo, el hombre es capaz de Dios, pero ni cuando llegue el hombre a ver a Dios tal como es, seremos de su misma naturaleza ya que siempre habr una distincin entre la naturaleza creada y la creadora. Lo que s lograr el hombre es evitar el error, de modo que no habr mentira ni equivocacin. En san Agustn, la imagen es un signo instrumental del ejemplar y se va haciendo ms semejante sin dejar de ser signo. La imagen siempre ser signo de su ejemplar; es decir, signo del Logos.73

71 72

Cfr. Idem. San Agustn, op. cit., t. 42, col. 1079. 73 Cfr. Ramos, op. cit., p. 195.

4.6. SEMITICA REALISTA DE SANTO TOMS DE AQUINO

Una vez expuesto de manera breve el pensamiento realista de san Agustn de Hipona es posible darse cuenta de que no considera el caso de signos que son enteramente inteligibles o conceptos. Sin embargo, santo Toms retoma la definicin de san Agustn y la mejora aclarando que en el caso del hombre los signos funcionan como medios para pasar del conocimiento sensible al intelectual. Para santo Toms las cosas se definen por lo que les es primario y esencial, mientras todo efecto sensible lleva al conocimiento de otra cosa, lo inteligible siempre se nos manifiesta a partir de algo sensible. El signo siempre es un medio y lo sensible es siempre medio que nos lleva a algo inteligible. Tanto el signo como la figura y la imagen pertenecen al orden gnoseolgico o del conocimiento, y son medio puesto que conducen al conocimiento que se da a conocer; los signos sensibles manifiestan lo inteligible y para representar algo es preciso contener su semejanza.74 El signo lo que hace es remplazar o sustituir y su esencia consiste en manifestar a otro. En lo que se refiere a la figura, sta no es un signo en sentido estricto debido a que manifiesta su propia sustancia, sin la cual ella no tendra ser, por eso la figura no manifiesta a otro sino a su propia sustancia y no puede ser signo en sentido estricto. Para santo Toms, las cosas son verdaderas, tienen una verdad ontolgica en cuanto se adecuan al pensamiento de Dios pero aparte, en el conocimiento humano, una proposicin es verdadera cuando el entendimiento humano se conforma con la realidad.75 El hombre puede conocer la Verdad porque el ser es inteligible o cognoscible porque es verdadero ontolgicamente, es decir, porque se adecua al entendimiento de Dios. El signo es el puesto entre los sensible y lo inteligible. La razn de ser del signo es la ausencia del otro. El hombre no puede conocer lo inteligible de manera directa, sino que lo conoce como inmaterial a travs de lo sensible. El intelecto humano se adecua con la realidad y de ese modo a travs de lo sensible participa de la verdad
74 75

Santo Toms de Aquino, De Veritate. Cfr. Idem.

eterna, de Dios que es el ser ms inteligible pero no para el hombre dada su limitacin. La Verdad divina desborda el intelecto humano y por eso no puede ser signo para el hombre.76 El hombre conoce la Verdad divina en cuanto participada en las criaturas. Las criaturas son signo de Dios y dado que el signo ms apropiado al hombre es el signo sensible, en el conocimiento el signo es primero, pero en el orden del ser y de la perfeccin lo primero es lo inteligible y Dios. Toda la vida social del hombre se funda en su naturaleza compuesta de lo corpreo y lo racional, de lo sensible y lo inteligible; por ello, la vida en sociedad requiere de todo un sistema de signos que incluso dan lugar a la mentira, en lugar de trasmitir lo que se piensa en realidad. Para que haya verdad, el signo externo debe coincidir con la interioridad. Los signos deben llevarnos al conocimiento del significado. Santo Toms aclara esto con respecto a los sacramentos que significan y son eficaces material y espiritualmente.77 Para santo Toms, a diferencia de san Agustn, no todo signo es sensible, tambin hay signos inteligibles, como los conceptos o signos formales, y es as que las formas inteligibles o especies inteligibles pueden llamarse de algn modo signos en cuanto nos permiten conocer la cosa si ampliamos el concepto de signo. En santo Toms podemos encontrar tres caractersticas de los signos en sentido estricto: es esencialmente transitivo, es en s mismo aprehendido o captado, es transitivo e impera discursividad. Para santo Toms el signo, en sentido estricto, es el signo instrumental, que se presenta al intelecto como objeto, como un primer trmino de cuyo conocimiento, el intelecto sale al encuentro de otro trmino que no es sino el significado. El hombre conoce discursivamente debido a que es una unin sustancial entre cuerpo y alma por esto requiere de signos y el signo que es ms semejante a la naturaleza humana es el signo instrumental o lenguaje que es a la vez sensible y discursivo. Cuando consideramos al signo en sentido amplio consideramos al signo formal o concepto y si no consideramos el juicio mental o el raciocinio mental, podemos prescindir de lo discursivo como signo.
76 77

Cfr. Ibidem. Cfr. Ibidem.

El concepto o signo formal es un intermediario del conocimiento por eso puede llamarse signo en sentido amplio mientras que el signo instrumental es signo en sentido propio. Por lo anterior resulta evidente que el signo es una relacin de significacin, es una categora o un accidente relacin que tiene dos trminos por un lado la potencia o facultad cognoscitiva, y por otro lo significado. En relacin con la potencia o facultad el signo se dice formal (intramental) e

instrumental (convencional). El signo convencional o instrumental es conocido primero como objeto y a partir de l se llega a conocer otra cosa. El signo formal o concepto es la transformacin que sufre el intelecto o la facultad cognoscitiva en la cosa conocida, por esto nos remite a lo real, porque es como la transformacin que sufre la cera al imprimirse el sello. En relacin con lo significado el signo puede ser natural, como el humo, convencional o arbitrario, como el alfabeto, y consuetudinario, como un mantel puesto en una mesa, que es signo de la comida. Toda imagen es signo pero no todo signo es imagen puesto que en santo Toms la imagen por excelencia es el Verbo divino, que no es signo pero s es imagen perfecta, semejanza perfecta, expresin total. Por eso hay signos que son imagen y otros que no y los signos que s son imagen son los que llamamos smbolos. Lo importante es que tanto la imagen como el signo dependen de la cosa. El signo depende en su ser y en su verdad de la cosa significada que lo mide. 78 Primero es el ser y despus el conocer. El signo depende de lo significado que lo mide 79 y por esta dependencia, el signo dice relacin real a la cosa significada. Otra distincin se da entre el manifestar que dice relacin a la facultad y el significar que dice relacin al objeto significado. El signo es, como lo he venido diciendo, un sustituto del objeto significado y por tanto, es una relacin real. El signo dice formalmente relacin a un objeto y fundamentalmente relacin a la facultad.80 Tambin hay que reconocer la distincin entre el signo prctico que es utilizado por la inteligencia en acto para dirigir el hacer o el obrar humano, mientras que el signo especulativo o contemplativo no es para producir una verdad artificial sino para conocerla o contemplarla.
78 79

Cfr. Ramos, op. cit., p. 239. Cfr. Aristteles, Metaphys, pp. 3-9. 80 Fx. Maguart, De la causalita du signe, en Ruve Thomiste, 1927, p. 44. Ramos, op. cit., p. 241.

En suma, el signo depende de lo significado y es medido por l, as como la causa instrumental depende de la causa principal. Lo esencial del signo es su relacin con la cosa significada como algo distinto del signo que es capaz de manifestarse a la facultad y su ser representativo. Existen tres condiciones para que se d un signo. 1. El signo debe ser mejor conocido que lo significado. 2. Se caracteriza por ser inferior o menos perfecto que lo significado. 3. No es igual a lo significado. En suma, el signo en santo Toms depende de la cosa significada y es medido por ella y lo esencial al signo es su relacin a la cosa significada como algo distinto del signo y capaz de manifestarse a la potencia y su ser representativo. El concepto o signo formal, es la modificacin que sufre el intelecto al comunicarse de forma intencional con la cosa; por esto, es superior a la palabra o signo instrumental que es convencional porque el concepto es la transformacin intencional del sujeto cognoscente en la cosa. Mientras en el concepto o signo formal existe lo significado con una intencionalidad en acto, en el caso del signo instrumental la presencia intencional es virtual o en potencia. En santo Toms los nombres expresan la esencia y eso es posible porque en el lenguaje se encuentra, en cierto modo, lo significado no como se encuentra en el concepto ni en lo creado, ni en el hombre que debe relacionarse con su creador para completarse dentro de los lmites de su esencia y que puede por su libertad frustrarse. El lenguaje dice relacin indirecta con las cosas porque se trata de una relacin mediada por los conceptos.81 En un pensamiento tomista, el grado ms alto en la capacidad representativa de los signos que inicia con los signos arbitrarios, por ejemplo, un semforo, sigue con las palabras, luego las imgenes y los conceptos, culmina con el grado ms alto que es el juicio, en el que se da propiamente la Verdad como poseda y que implica la reflexin sobre el concepto. Esta es la semitica realista de santo Toms en la que se resuelve el problema

81

Cfr. Santo Toms de Aquino.

contemporneo del signo, al subordinarlo a la realidad objetiva. Por ello la teora de la comunicacin debe asentarse sobre el realismo metafsico que constituye el nico camino de superacin del relativismo subjetivo.

LECTURAS RECOMENDADAS Garca Alonso, Luz, El hombre: su conocimiento y libertad, Porra, Mxico, 1992, pp. 17-32. Gilson, Etienne, El Tomismo, EUNSA, Pamplona, 1989, pp. 403-424 y constestar el cuestionario. Ocampo, Manuel, Las dimensiones del hombre, cap. II, EDICEP, Valencia, 2002.

CUESTIONARIO 1. Qu propuestas han influido en la construccin del sentido en el mundo

contemporneo? 2. Cul es la pregunta que se encuentra en la base de todo estudio

semitico? 3. 4. 5. 6. 7. 8. Cul es el problema de abordar la semitica desde la lingstica? Qu es la realidad para los lingistas? Qu propone Umberto Eco? Qu propone Jacques Derrida? Qu es lo que niegan los lingistas contemporneos? Cul es la consecuencia que se sigue de que la semitica usurpe el

lugar de la Filosofa? 9. Qu es lo que sostiene el realismo metafsico en lo referente a los

signos? 10. Qu distincin es importante en la cuestin sobre el conocimiento y la

comunicacin? 11. 12. 13. 14. 15. Desde cundo se plante el problema del signo? Qu pensaron Herclito (siglo IV a. C.) y Heidegger (siglo XX)? Qu pens Parmnides? Cul es la postura de Gorgias? En qu coinciden la postura de Gorgias, las de la semntica moderna y

las del constructivismo? 16. a. C.? 17. Quines eran los griegos que negaron que la verdad existe o que el Qu es lo que pensaba la mayora de los filsofos griegos del siglo IV

hombre no poda conocer? 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. Qu propuso Sexto Emprico? Qu propusieron los estoicos? Cul es la propuesta de Platn? Cul es la aportacin de Aristteles? Cul es la aportacin de santo Toms? Con qu autores se consolida el realismo metafsico? Cul es el error de una sociedad materialista?

25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32.

Qu son las teoras de la construccin? Qu son las palabras para Aristteles? Cul es la definicin nominal de signo? Cules son los tres elementos del conocimiento? Cmo expresa Umberto Eco los tres elementos del conocimiento? Cmo expresan los griegos los tres elementos del conocimiento? Cules son los tipos de signos? En qu consisti el giro copernicano iniciado por Descartes y

continuado por Kant? 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. Qu es lo que importa y lo primero para los pensadores modernos? Cmo define al hombre Ernst Cassirer? Cul es el error de la definicin de hombre de Ernst Cassirer? En qu consiste el mtodo trascendental de Cassirer? Qu es lo que niega Cassirer en cuanto al conocimiento? Qu es la verdad para Cassirer? Qu es la verdad en el realismo metafsico? Sobre qu se hace la reflexin para Cassirer? Por qu se disuelve la verdad en la propuesta de Cassirer? En qu consiste el vuelvo del pensamiento moderno? Cul es la diferencia entre realismo metafsico y el inmanentismo? Por qu cae en tantos problemas Ernst Cassirer? Cul es el error de Sussane Langer? Cul es la clave de la epistemologa para Langer? En qu consiste la psicologa gestalista con la propuesta de Langer? Cul es la causa eficiente del conocimiento en el realismo metafsico? Cul es el comn denominador del nominalismo idealista de Cassirer,

Langer, Carnap y de todos los constructivistas y construccionistas? 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. Qu es la labor onrica de Sigmund Freud? En qu coinciden Kant y Sussane Langer? Por qu las propuestas de los lingistas modernos son relativistas? Qu es lo que mide la realidad segn Pierce? Cul es la garanta del conocimiento objetivo para Pierce y Eco? Qu es el signo para Eco? En qu coinciden Eco y Wittgenstein?

57. 58.

Qu es lo que no toma en cuenta Eco? En qu coincide el pensamiento de Guillermo de Ockham (siglo XIV d.

C.) y el de Eco y Pierce (siglo XX)? 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. Qu propone Hobbes con respecto al lenguaje? Qu propone Leibniz con respecto al lenguaje? Con qu reas repercuti el problema del signo? En qu consisti el problema de los universales del siglo XIV? Cmo es la teora medieval del conocimiento? Cmo podemos conocer el singular? Cul es el error de Ockham, que es repetido por Eco, Hobbes y Locke? Cul es el error de Locke? Cul es el error de Berkeley? Cul es el error comn entre Ockham, Eco, Hobbes, Locke, Berkeley y

otros modernos y contemporneos? 69. 70. 71. 72. 73. 74. Cul es el error de la hermenutica relativista y subjetivista? En qu consiste el error de Descartes y los racionalistas? Cul es el error de los empiristas Hume, Locke y Berkeley? Cul es el error de los autores del Crculo de Viena? Cul es el error de las llamadas corrientes constructivistas? Cules son las repercusiones de las corrientes constructivistas en la

educacin? 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. Qu afirman los constructivistas? Qu es lo vlido para el constructivismo? Qu es lo que critica el constructivismo del conductismo? Por qu para los constructivistas no hay maestros sino facilitadores? Qu es lo ms grave del constructivismo? En qu mbitos repercute el error del constructivismo? Qu es lo que distingue el realismo metafsico de san Agustn y de

santo Toms? 82. 83. 84. 85. Cul es el error de Gadamer? Qu es lo que piensan de los signos Alice Ramos y Cornelio Fabro? Qu son las cosas para el realismo metafsico? Menciona algunos rasgos fundamentales de la semitica de san Agustn.

86.

Cul es la diferencia entre la relacin en Dios y la relacin en el

hombre? 87. 88. 89. 90. 91. 92. 93. 94. 95. 96. 97. 98. 99. Qu es el Verbo divino para san Agustn? Qu es la semejanza en san Agustn? Cmo define el signo san Agustn? Cmo divide los seres san Agustn? Con qu relacin nos presenta el acto comunicativo san Agustn? Qu son las palabras para san Agustn? De qu constan las palabras o signos lingsticos en san Agustn? Cul es la relacin entre signo y comunicacin en san Agustn? Cmo clasifica los signos san Agustn? Cules son las ramas de la semiologia agustiniana? Qu es un smbolo para san Agustn? Qu es lo que aporta san Agustn a la teora medieval del signo? Qu se necesita para que se cumpla la actividad semitica en san

Agustn? 100. En qu radica el realismo agustiniano? 101. Qu es lo ms importante del signo segn san Agustn? 102. Qu es lo ms valioso, el signo o lo significado en san Agustn? 103. Qu es lo que el sujeto aporta en la comunicacin interpersonal? 104. Por qu afirma san Agustn que las cosas dan noticia de su Hacedor? 105. Qu es la imagen en san Agustn? 106. Cul es la diferencia entre la semitica de san Agustn y la de santo Toms? 107. Cmo se presenta al hombre lo inteligible en el pensamiento de santo Toms? 108. Por qu la figura no es signo en sentido estricto para santo Toms? 109. Cundo es verdadera una proposicin para santo Toms? 110. Por qu la verdad divina no puede ser signo para el hombre en santo Toms? 111. Cules son las tres caractersticas de los signos para santo Toms? 112. Cul es el signo en sentido estricto en santo Toms? 113. Cul es el signo ms semejante a la naturaleza humana en santo Toms?

114. Qu significa signo en sentido amplio en santo Toms? 115. Por qu el concepto puede ser signo en algn sentido para santo Toms? 116. Qu es el signo en santo Toms? 117. Qu es el concepto en santo Toms? 118. Qu dice santo Toms con respecto a la imagen? 119. Qu es lo comn entre imagen y signo en santo Toms? 120. Cul es la distincin entre signo prctico y signo especulativo en santo Toms? 121. Cules son las tres condiciones para que se d un signo segn santo Toms? 122. Cmo se jerarquizan los signos en santo Toms?