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Carlos Alberto Castro

Julio-Diciembre 2008 Teologa de la gracia A) El Problema del sobrenatural: Relacin entre naturaleza y gracia I. Cuestiones terminolgicas y declaraciones magisteriales El problema teolgico de la trascendencia y la inmanencia de la gracia a) Expresa problemticas de relaciones tales como: alianza-creacin; encarnacin-creacin, autocomunicacin de Dios-responsabilidad del hombre; teologa-filosofa; reino de Dios-progreso humano b) Es necesario comprender la cuestin de la accin de la gracia de Dios en el cristiano teniendo como criterio: la gracia de Cristo, a fin de comprender la inmanencia y la trascendencia de la gracia. En relacin a esto ltimo sealamos: 1) Dimensin increada: encarnacin misma en la cual Dios se da de modo pleno al hombre Jess (Jn 3,35). La relacin filial de Cristo a Dios constituye su carcter personal divino. 2) Dimensin creada: la gracia de Cristo se identifica con la divinizacin de su ser humano. La gracia creada lleg a su plenitud en la resurreccin (1 Cor 8, 6). c) A partir de lo dicho en b.1-2 podemos afirmar, ahora en relacin al cristiano: 1) En cuento a la dimensin increada: la autocomunicacin de Dios por Cristo en el Espritu. Autodonacin trinitaria segn el carcter personal propio del Padre, de Cristo y de su Espritu. 2) Dimensin creada: incluye la experiencia filial y la expresin y cumplimiento autnticamente humanos de esta vivencia en la fe, la esperanza y la caridad. d) En su dimensin creada e increada la gracia de Dios a los hombres es esencialmente crstica y encarnacional, es decir: participacin en la gracia de Cristo. Ahora bien, si la visin de Dios constituye realmente la divinizacin del hombre por la gracia de Cristo carecera de sentido la existencia del hombre como criatura intelectual sin el destino a la visin?; hay un vnculo necesario entre la condicin del hombre como espritu finito y su destino a la visin de Dios? Sera absurda la existencia del hombre como espritu en el mundo son la gracia divinizante de Dios? La trascendencia absoluta de la encarnacin respecto del mundo y del hombre como criatura intelectual excluye toda vinculacin necesaria entre la existencia del hombre y la gracia de Dios, cumplida y revelada en Cristo. e) El trmino natural aplicado al hombre y referenciado a la gracia se refiere al ncleo constitutivo de ste como criatura intelectual capaz de recibir la divinizacin. Mientras que el trmino sobrenatural viene a indicar la divinizacin del hombre por la gracia, el paso a un estado que supera la condicin creatural del hombre y que consiste en vivir la misma vida de Dios. Por otro lado, si esta divinizacin ha de tener sentido para el hombre, ste ha de poseer una capacidad para recibirla y un inters por ella, condicin que en teologa se llama potencia obedencial. Por tanto, cuando hablamos de natural, hablamos del hombre como criatura intelectual abierta a la gracia; cuando hablamos de sobrenatural, hablamos de la autodonacin gratuita de Dios en Cristo al hombre. El seguir utilizando la terminologa de natural-sobrenatural se debe a que pensamos que la autodonacin de Cristo al hombre es absolutamente gratuita y no corresponde, por tanto, a la condicin del hombre como criatura intelectual. La autodonacin de Dios en Cristo al hombre es algo absolutamente gratuito que no corresponde a la condicin del hombre en cuanto criatura intelectual. Es esa gratuidad absoluta de la vida divina lo que designamos con el trmino de sobrenatural. f) Estos trminos son ms teolgicos que antropolgicos, aunque evidentemente no dejen de ser antropolgicos. g) el planteamiento del problema del sobrenatural puede formularse con los siguientes trminos: no est empapada la creacin, el hombre creado por Dios, de su autocomunicacin libre y gratuita en Cristo? No van de hecho unidos lo natural y lo sobrenatural?; por qu entonces entretenerse en el problema de su distincin? 1) La teologa actual se inclina cada vez ms por la tesis de que la creacin fue realizada en Cristo, de modo que su gracia estaba presente desde el primer momento. La expresin sinttica de esta verdad dir: la creacin es para la salvacin, obviamente que en esta perspectiva se

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prioriza la causa final, antes que la causa eficiente. Pesan mucho las afirmaciones de San Pablo acerca de la primogenitura de Cristo sobre la creacin (Col 1,15-20; Ef 1). Esta perspectiva tambin ha sido asumida por el Catecismo (CEC 280). 2) Pero existe adems un argumento clave en este tema, y es el hecho de que Adn posey la gracia (constitutus in iustitia et sanctitate: cf. Trento, DH 1511). Ahora bien, puede existir una gracia que no sea gracia de filiacin en Cristo? Habr que decir, en consecuencia, que Adn posea la gracia de la filiacin en Cristo, que, en virtud del plan divino, habra de encarnarse. 3) Si bien es cierto que el hombre ha sido creado para la visin beatfica con la nica alternativa posible de aceptar o de rechazar al Dios de la gracia, sin embargo, la razn humana quiere entender: si lo que es de hecho una elevacin sobrenatural es tambin un constitutivo esencial del hombre como criatura. 3.a): Si lo es, entonces es propio de la esencia del hombre estar divinizado, y vivir la vida intratrinitaria de Dios. 3.b) Si no lo es, y se negase para salvar la gratuidad de la gracia que el hombre, como criatura intelectual, tenga un deseo natural de la visin beatfica, entonces: lo sobrenatural sera simplemente un aadido extrnseco ante el cual el hombre puede perfectamente quedar totalmente indiferente. h) El problema natural-sobrenatural nos capacita para entender cmo el hombre no encuentra una plenitud ltima sino en la gracia y cmo la vive al mismo tiempo como absoluta e indebida gratuidad. i) La gracia divinizante (redentora del pecado), asume la naturaleza del hombre, la eleva y la sublima. En el problema del sobrenatural se considera ms la dimensin elevante de la gracia que la dimensin sanante. Sntesis: Lo que el hombre es (por naturaleza) se trascender hacia lo que debe ser (por gracia). Ser la divinizacin algo sobreaadido desde fuera a una estructura ontolgica completa en s misma y autosuficiente? O habr en dicha estructura una secreta connaturalidad hacia lo transnatural? A lo largo de la historia ha habido respuestas pendulares que oscilaban insistiendo, o bien en el extremo de lo natural, o bien en el de lo sobrenatural. II. Sentencias Teolgicas A. Primer Momento: Santo Toms (1225-1274) Santo Toms habla de un deseo natural de ver a Dios por parte del hombre. Pero por otro lado, defiende la absoluta gratuidad de la Visin beatfica que el hombre no puede alcanzar naturalmente y que slo como don puede recibir.1 Johannes Duns Scotus (Escocia), 1266-1308 Para Scoto la visin de Dios es la ms alta perfeccin del ser intelectual creado y por ello ste la apetece naturalmente con la mxima intensidad. De este modo, queda perfectamente explicado cmo lo sobrenatural perfecciona intrnseca y vitalmente la naturaleza racional. Pero surge la grave dificultad de que, siendo gratuita la elevacin del hombre al orden sobrenatural, Dios pudo no concederla, y, entonces, en ese caso (posible) hubiese quedado definitivamente frustrada de su objeto la tendencia suprema y fundamental del ser intelectual creado. El dilema puede sintetizarse as: al afirmar que el hombre apetece naturalmente la visin beatfica como un bien que le perfecciona, y al sealar que lo apetece con la mxima intensidad, entonces parece quedar comprometida la gratuidad del orden sobrenatural. Cayetano (1469-1534) Cayetano cree que si el hombre poseyera naturalmente el deseo de Dios, ste no podra negarle los medios para alcanzar tal fin. La gracia de este modo, no sera don gratuito, sino obligacin de Dios y derecho del hombre.2
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Toms habla de dos perfecciones en el hombre: una que puede alcanzar, al estilo de Aristteles, por la va contemplativa en esta vida, y otra la perfeccin futura que es la visin beatfica. Slo sta es el fin ltimo del hombre; la primera es felicidad de algn modo (quodammodo) (I., q.5 a.5; cf. I q.62 a.1). 2 Alfaro nos dice que Cayetano [...] explica siempre [...] que la gracia y el lumen gloriae son perfecciones de orden divino, diciendo que son tales que no pueden convenir naturalmente a ningn ser creado o creable, sino 2

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Lutero (1483-1546) En este esquema el hombre no tiene naturaleza: slo es pecado o gracia. Adems, es impensable que haga algo bueno al margen de la gracia. Para Lutero, la gracia y de los dems dones son parte integrante constitutiva de la naturaleza humana. Miguel Bayo (1513-1589) Con l volvemos a encontrarnos con un pensador que aseverar la inmanencia de la gracia, de tal modo que llegar a afirmar que Dios no habra podido crear al hombre sin la gracia la cual es, por tanto, debida a la naturaleza, condicin natural ontolgica3 del hombre.4 Y por ello, su prdida ha de representar una degeneracin de dicha naturaleza. Jansenismo (Movimiento religioso de la iglesia europea SS XVII y posteriores. Su nombre proviene del telogo y obispo Cornelio Jansen: 1585-1638) El hombre exige el orden sobrenatural, ya que sin l no puede hacer nada bueno. Mayor parte de los telogos dominicos y jesuitas de los siglos XVI y XVII hasta la neoescolstica Acentuarn tanto la trascendencia de la gracia, que sta aparecer como un hecho contingente y secundario, que ciertamente perfecciona al hombre, pero no intrnseca y esencialmente. Magisterio: a) Trento: Afirma el carcter real e intrnseco del don de la gracia (DH 1510-1516; 1520-1583). b) Frente a Bayo y Jansenio se insiste en el carcter gratuito no debido en modo alguno a la naturaleza del estado de justicia original (DH 1901-1927; 2435-2437; 2616).

solo gratuitamente (ALFARO, J., Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histrico desde Santo Toms hasta Cayetano (1274-1534), Madrid 1952, p. 84; cf. Ibid., pp. 77-78; 82-83. 85; 95-96; 102. 133; 163-164). 3 Dicho de otro modo, el ser creado es tal por su misma naturaleza, que no puede existir sin esa perfeccin. 4 Cf. BAYO, M., De prima hominis iustitia, cap. I-VIII, XI; Id., Apol. S. P. Pio V, Baiana, pp. 92-93. 3

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B. Segundo Momento: II.2. La vuelta al desiderium naturale: La poca moderna La poca moderna se caracteriza por una vuelta al desiderium naturale de Santo Toms con el deseo de superar el extrinsecismo de la posicin de Cayetano. II. 3. Blondel Maurice (1861-1949) Blondel frente al agnosticismo moderno, y en un tono claramente apologtico, toma el inmanentismo no como doctrina (l quiere superar el inmanentismo), sino como mtodo, presentando el cristianismo como respuesta a las aspiraciones ms profundas del corazn y del espritu humanos. Desde la inmanencia busca llegar a Dios, no slo al Dios de la razn, sino al Dios de la revelacin. Para Blon del, el conocimiento de Dios es en cierto modo universal al hombre, porque va inmerso en la tendencia de la accin humana hacia el infinito. La elevacin sobrenatural sera la perfeccin ltima exigida por la dialctica de la accin. Como sabemos, la encclica Pascendi, de Po X, declaraba errnea esta exigencia de lo sobrenatural si se toma en sentido verdadero y propio. Esto oblig a Blondel matizar sus afirmaciones. La filosofa de Blondel con la expansin de la accin a lo sobrenatural pareca presentar una exigencia de ste por parte de la dinmica misma de la accin. Slo que su fe y atencin al Magisterio le ayudaron a matizar este tipo de afirmaciones. II.4. Teilhard de Chardin (1881-1955) Teilhard, por su parte, correra caminos anlogos, partiendo de su idea de la evolucin. 5 En varios pasajes de sus escritos, parece presentar la encarnacin como el punto culminante de la evolucin permanente de la creacin. Su visin de la evolucin como marcha ascendente de la materia hacia la vida, hacia la conciencia y, finalmente, hacia Cristo, le hace ver a Cristo como el culmen del proceso evolutivo de la unin creadora.6 II.5. De Lubac (1896-1991) En su primera obra, Le surnture; (1946), De Lubac niega la posibilidad de un estado de naturaleza pura, es decir, se opone a la posibilidad de que pudiera haber existido el hombre sin estar llamado y elevado a un fin sobrenatural (la visin beatfica). Ahora bien, si la natura pura es imposible y si la elevacin sobrenatural es un hecho, el problema que se impone, y que De Lubac aborda, es el de justificar, o explicar, el carcter gratuito de lo sobrenatural sin recurrir a la hiptesis de la naturaleza pura. Para ello, el autor expone su nocin de lo sobrenatural. Su tesis central reza: la existencia del deseo natural de ver a Dios autoriza la certidumbre de que de hecho estamos elevados al orden sobrenatural y destinados a la visin beatfica: S'il y a dans notre nature un dsir de voir Dieu, ce ne peut tre que parce que Dieu veut pour nous cette fin surnaturelle qui consiste le voir (p. 486). Ese deseo de ver a Dios es verdaderamente natural, o l mismo es ya una gracia? En ocasiones (cfr. pp. 486 y s.) parece dar a entender que ese deseo es ya un don de Dios. Pero, en otros textos, mucho ms numerosos se habla claramente de un deseo absolutamente natural. Hay de bonnes raisons de l'appeler naturel, puis qu'il est essentiellement dans la nature et qu'il en exprime le fond (p. 487). Su postura provoc la intervencin de Po XII, que en la Humani generis dej claro que Dios poda haber dejado al hombre sin elevado al fin sobrenatural, poniendo as de relieve que la gratuidad de lo sobrenatural es la gratuidad de lo que poda no haber sido (D 2318). De Lubac en Le mystre du surnaturel habla de una doble gratuidad: la creativa (la cual es contingente) y la salvfica (super contingente). Pero adems, sostiene que si bien la visin de Dios es natural en su apeticin es sobrenatural en su consecucin. Para de Lubac, la hiptesis de la naturaleza pura es intil pues conduce a la consolidacin de una presunta naturaleza humana abstracta y al
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Telhard de Chardin, El fenmeno humano (Madrid 1967); ID., La activation de l'nergie (Paris 1963); O. Smulders, La vision de Teilhard de Chardin (Brujas 1964) 144-147; J. Alfaro, El problema teolgico de la trascendencia y la inmanencia de la gracia, en Cristologa y antropologa. Temas teolgicos actuales, Madrid 1973, pp 254ss. 6 Alfaro, El problema teolgico, p. 255. 4

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consiguiente extrinsecismo de lo sobrenatural respecto de lo natural, con lo que se liquida el elemento inmanencia de la comprensin de la gracia. Magisterio: c) Vaticano I: Frente a los diversos naturalismos de la poca moderna insiste en el carcter sobrenatural de la revelacin (DH 3004-3007). d) La encclica Humani generis, de Po XII (ao 1950), afirma que desvirtan el concepto de gratuidad del orden sobrenatural quienes opinan que Dios no puede crear seres intelectuales sin ordenados y llamados a la visin beatfica (DH 3891). Alfaro (1914-1993) Alfaro cree conveniente remarcar que si bien es cierto que en el hombre existe el deseo de la visin de Dios tal como afirmaba de Lubac, sin embargo, la conexin entre ese deseo y la estructura ontolgica humana es fctica, no necesaria; la dimensin espiritual del hombre no implica sin ms el destino a la visin; tal destino procede no de la iniciativa creadora, sino de la voluntad divina de autodonacin, puesta de manifiesto en la encarnacin del Verbo. En efecto, la trascendencia de la visin de Dios solamente puede ser plenamente explicada si se admite que el hombre posee un entendimiento creado que tiene razn suficiente de existir aunque no lleve en su verificacin existencial el destino a la visin de Dios. 7 Sin embargo, la creatura intelectual posee una connaturalidad innata respecto de la visin de Dios, que no tiene para con ningn otro objeto. 8 Ahora bien, Dios pudo dejar para siempre la creatura intelectual en el estado de naturaleza pura con una felicidad y fin ltimo natural, de modo que la creatura intelectual no representa una exigencia ontolgica de ser perfectamente finalizada; es finalizable de un modo suficiente e imperfecto (secundum quid) y de un modo pleno y consumativo (simpliciter).9 Si el hombre estuviese por naturaleza e incondicionalmente remitido a la visin, los atributos de la bondad y la justicia divinas exigiran que se le destinara de hecho al fin sobrenatural, y con ello la nocin de gracia se hara aicos. Es justamente la hiptesis de la naturaleza pura la que permite observar que no carecera de sentido la creacin de un ser humano no destinado a la visin. Alfaro aclara, que si bien es cierto que existe un deseo natural de ver a Dios, ste en cuanto apunta a la participacin del ser divino, est ya coloreado por la concreta economa sobrenatural querida de hecho por Dios; es, con otras palabras, no absoluto (como sostena de Lubac) sino condicionado respecto de su trmino. Pero tambin es ineficaz, esto es, inalcanzable por el dinamismo natural. En suma, porque es espritu, el hombre no puede menos de preguntarse por Dios y salir en su bsqueda; porque es espritu finito, no puede llegar al Dios en s por el que inquiere, a no ser que Dios mismo se le entregue gratuitamente. Rahner 1904-1984 Finalmente, como ocurre con otros muchos problemas teolgicos, la aportacin de Rahner ha sido decisiva. El telogo alemn rechaza junto con de Lubac y Alfaro la concepcin extrincesista de la gracia. sta ha de encontrar un anclaje en la inmanencia de la persona humana. El ser humano realmente existente es el ser llamado desde siempre a la comunin con Dios. Rahner nos dice que Dios, por querer comunicar su amor que es l mismo ha hecho al hombre no slo de manera que el amor se prodigue libre y gratuitamente, sino tambin de modo que el hombre, como interlocutor real, como ser capaz de aceptarlo o de rechazarlo, lo pueda experimentar y aceptar como acaecer y milagro indebido a l, hombre real.10 De modo que el ser humano realmente existente es el ser llamado desde siempre a la comunin con Dios; en su experiencia laten elementos que no pertenecen al orden de la naturaleza, sino al orden de la economa histrica de la gracia. De all que si queremos acceder al concepto de naturaleza pura, ste ser deducible slo como el resto resultante al sustraer de nuestra experiencia histrico-concreta todo lo que a ella adviene desde el rgimen de gracia querido desde siempre por Dios para la realidad creada. Pero, al no ser un concepto claramente
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Cf. ALFARO, Trascendencia e inmanencia de lo sobrenatural, 14-15. Cf. Ibid., 25. 9 Ibid., 38. 10 ET I, 341-342. 5

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delimitable, la naturaleza pura no podr servir de ntido punto de partida para el discurso antropolgico cristiano.11 De all que el punto de partida propuesto por el telogo alemn sea ms bien la vocacin a la gracia, o utilizando su terminologa, el existencial sobrenatural. Existencial puesto que en la actual economa, previamente a su opcin, el hombre se encuentra con l. Sobrenatural, puesto que es indebido, Dios podra no haberla implicado en el plan de la creacin. Si se rechaza el concepto de naturaleza pura, tal como hace de Lubac, la gracia se convierte en algo debido, que Dios no puede menos de otorgar so pena de ser injusto con su criatura. 12 Pero por otro lado Dios ha tenido que crear al hombre de modo tal que ste pueda recibir su don como pura gracia. Pues bien, esto es lo que significa para Rahner la potencia obediencial respecto al existencial sobrenatural. Sin embargo hay un elemento que ha de ser tenido en cuenta. Para el telogo alemn, esa potencia obediencial no es algo meramente neutro o pasivo, sino que es una verdadera capacidad ntima y autntica del hombre, coincidente con el dinamismo ilimitado del espritu que habilita al hombre para acoger libremente la autodonacin divina.13 CONCLUSIN Con los ltimos tres telogos queda de manifiesto que la teologa actual ha superado el dualismo extrinsecista de que adolecan pasadas explicaciones de la relacin naturaleza-gracia. La naturaleza est abierta a y permeada por la gracia; la creacin es para la salvacin; lo profano y lo sagrado no se despliegan en dos procesos paralelos. En suma, Dios podra haber creado a la humanidad sin destinarla a la gracia, sin embargo, el orden histrico-concreto la humanidad real y con ella el mundo y la historia est modelada cristolgicamente desde su mismo origen. Somos criaturas del Dios encarnado. Dios ha equipado al hombre con una apertura ilimitada al infinito (potencia obediencial) y lo ha situado en una atmsfera invadida por la gracia (existencial sobrenatural). Movindose en ella, la experiencia que el hombre hace de s mismo no es la de una naturaleza pura, sino la de un ser destinado a la divinizacin, proclive a ella y penetrado por su influjo atractivo. Todo lo cual permite concluir en que los cristianos creemos que nos logramos, o nos frustramos, segn nuestro modo de relacin para con Dios. El que es imagen de Dios por la creacin deviene ser en Cristo por la gracia, devine a la vez cabalmente humano: ms libre, ms fraterno y solidario, ms creativo, ms y mejor hombre.

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Cf. ET I, 330, 342-343; ET IV, 240. Cf. ET I, 333; 338-342; ET IV, 234s., 238. 13 Cf. ET I, 332. 340. 344; ET IV, 240-242. 6

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Intento Sistemtico Es preciso presentar lo sobrenatural como algo que no le es debido al hombre (trascendencia) y que, al mismo tiempo, culmina sus aspiraciones ms profundas como hombre (inmanencia). Es la esencia misma del cristianismo: absolutamente gratuito y absolutamente plenificante del alma humana. 1) Inmanencia de lo sobrenatural Se debe mostrar cmo lo sobrenatural culmina las aspiraciones ms profundas del hombre. a) Teolgicamente Es del todo conveniente explicar la inmanencia de la gracia a partir de la inmanencia de la visin. b) Filosficamente El hombre tiene un conocimiento analgico y natural de Dios por el que lo capta de una manera real aunque imperfecta. Pero el hombre desea conocer cmo es esa plenitud de ser que es Dios y para la cual no tenemos conceptos completamente adecuados. Este deseo de ver a Dios es natural, porque est inscrito en la misma naturaleza del entendimiento y la voluntad humanos. Este deseo es un deseo ineficaz, en el sentido de que el hombre carece de fuerzas naturales para llegar a su consecucin. Desea ardientemente algo que, por s mismo, no puede alcanzar y que slo como don puede recibir. 2) Trascendencia de lo sobrenatural Puesto que el orden de la visin y de la gracia nos ha sido conferido en virtud de la encarnacin de Cristo, y de ella depende, si la gracia fuera necesaria, lo sera tambin la encarnacin. En consecuencia, la hiptesis de la naturaleza pura es solamente una conclusin para nuestro conocimiento humano de la trascendencia de la gracia, es decir, de la conexin (contingente, meramente fctica) entre el ser creatural-espiritual del hombre y su divinizacin. El sobrenatural y la teologa de la secularizacin 1) Autonoma de lo temporal respecto del Creador El Vaticano II delimit lo que entenda por la legtima autonoma de las realidades temporales (GS 36). 2) Autonoma del hombre respecto de Cristo Cuando se plantea el problema natural-sobrenatural, se suele prescindir de la dimensin redentora o sanante de la gracia, dado que el problema se coloca en la vertiente naturaleza-divinizacin. Bayo no se interes por la gracia santificante, entenda slo de la gracia actual, y sta en perspectiva sanante. No conoce otra cosa que el hombre cado, que perdi en Adn una gracia que era integrante de su naturaleza. La conclusin, como sabemos, es que comprometi la gratuidad del orden sobrenatural. El problema tiene solucin si recordamos que la gracia de Cristo, esta gracia que tenemos, es sanante en cuanto que es divinizante. Divinizacin y redencin son dos aspectos de una misma y nica gracia. De aqu se deduce que el hecho de que el hombre necesite la gracia como redentora no compromete para nada la gratuidad indebida de la gracia. Reino de Dios y liberacin humana ntimamente relacionada con el problema natural-sobrenatural est la cuestin de la relacin entre reino de Dios y liberacin humana, o, dicho de otro modo, la relacin entre la elevacin a la amistad divina y liberacin del pecado y la liberacin de las injusticias que impiden la realizacin del hombre en su dimensin humana. 1) Reino de Dios e implicaciones sociales El reino de Dios se realiza con la gracia y coincide con ella. El evangelio se presenta primordialmente como una liberacin del pecado y del poder de la muerte. El sentido primero y fundamental de la liberacin que se manifiesta as es el soteriolgico: el hombre es librado de la esclavitud del mal y del pecado (Congregacin para la doctrina de la fe, Libertatis Conscientia - Instruccin sobre libertad cristiana y liberacin - 22-3-1986, n 23. De ahora en adelante LC).

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Pero esta liberacin implica tambin como consecuencia la liberacin de aquellas injusticias en el orden poltico-social que derivan en ltimo trmino del pecado. La liberacin es ante todo y principalmente liberacin de la esclavitud radical del pecado. Su fin y su trmino es la libertad de los hijos de Dios, don de la gracia. Lgicamente reclama la liberacin de mltiples esclavitudes de orden cultural, econmico, social y poltico que, en definitiva, derivan del pecado y constituyen tantos obstculos que impiden a los hombres vivir segn su dignidad (Congregacin para la doctrina de la fe, Libertatis nuntiusInstruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la liberacin , 6-8-1984, Introduccin. De ahora en ms LN). En este sentido, la relacin entre Dios y progreso o liberacin social es de distincin, pero no de separacin. Conviene ciertamente distinguir bien entre progreso terrestre y crecimiento del reino, ya que no son del mismo orden. No obstante, esta distincin no supone una separacin, pues la vocacin del hombre a la vida eterna no suprime sino que confirma su deber de poner en prctica las energas y los medios recibidos del Creador para desarrollar su vida temporal (LC, n 60).