UNA NUEVA CR ITICA DEL PENSAMIENTO TEORICO

Herman Dooyeweerd

Traduccin de

Adolfo Garca de la Sienra

VOLUMEN I LAS PRESUPOSICIONES NECESARIAS DE LA FILOSOF IA

1994

 PROLOGO (ABREVIADO) A LA PRIMERA EDICION

La aparicin de esta primera presentacin sistemtica de mi filosofa me llena con un profundo sentido de aprecio hacia Dios por la fortaleza que me concedi para superar innumerables dificultades. Me gustara tambin reconocer mi deuda con la Mesa Directiva de la Fundacin Dr Kuyper (Kuyperstichting) cuyo apoyo hizo posible la publicacin de este trabajo. La primera concepcin rudimentaria de esta filosofa ha madurado incluso antes de que viniera a la Fundacin Kuyper. Originalmente estuve, primero, bajo la inf luencia de la filosofa neokantiana; luego bajo la de la fenomenologa de Husserl. El gran punto de viraje en mi pensamiento estuvo marcado por el descubrimiento de la raz religiosa del pensamiento mismo, mediante el cual se arroj nueva luz sobre el fracaso de todos los intentos, incluyendo el mo propio, por llevar a cabo una sntesis interna entre la fe cristiana y una filosofa que est enraizada en una fe en la autosuficiencia de la razn humana. Vine a entender la significacin del corazn, repetidamente proclamado por la Santa Escritura como la raz religiosa de la existencia humana. Sobre la base de este central punto de vista cristiano vi la necesidad de una revolucin en el pensamiento filosfico de un carcter muy radical. Confrontado con la raz religiosa de la creacin, se halla nada menos en cuestin que un relacionar el cosmos temporal completo, tanto en sus aspectos naturales como espirituales, con este punto de referencia. En contraste con esta concepcin bblica bsica, qu significacin tiene una as llamada revolucin copernicana que meramente hace relativos los aspectos naturales de la realidad temporal a una abstraccin terica tal como el sujeto trascendental de Kant? Desde un punto de vista cristiano, la completa actitud del pensamiento filosfico, que proclama la autosuficiencia del segundo, resulta ser inaceptable, pues aparta el pensamiento humano de la revelacin divina en Cristo Jess. El primer resultado del punto de vista bblico con respecto a la raz de la realidad temporal fue una ruptura radical con la visin filosfica de la realidad enraizada en lo que he llamado la posicin de la inmanencia.

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PROLOGO A LA PRIMERA EDICION

El descubrimiento de la Idea bsica trascendental, en el fundamento de todo pensamiento filosfico, hizo posible desplegar las diferentes concepciones tericas concernientes a la estructura de la realidad, tal y como las desarrolla la filosofa de la inmanencia dominante, en su dependencia respecto de un a priori supraterico. Hizo posible la inauguracin de la crtica sobre un plano mucho ms profundamente yacente que uno supuestamente meramente terico. Si la realidad temporal misma no puede ser neutral con respecto a su raz religiosa, si en otras palabras la completa nocin de un cosmos temporal an sich, independiente de la raz religiosa de la humanidad, descansa sobre una concepcin errnea fundamental, cmo podra uno seguir creyendo en la neutralidad religiosa del pensamiento terico? Uno de los principios fundamentales de esta nueva filosofa es el principio cosmolgico bsico de la soberana de las esferas. Su desarrollo fue sugerido por (el famoso pensador y estadista holands) Abraham Kuyper, pero depende de la introduccin de un fundamento religioso cristiano en la filosofa. Sobre este principio descansa la teora general de las esferas nmicas modales desarrollada en el volumen II. La primera concepcin de esta teora fue ganada despus del descubrimiento de la estructura interna de los aspectos modales de la experiencia humana que pude explicar ya en mi conferencia inaugural La significacin de la Idea cosmonmica para la jurisprudencia y la filosofa del derecho (1926). En la elaboracin de esta teora surgieron dificultades no slo porque no pude encontrar en ninguna parte un punto de contacto en la filosofa de la inmanencia, sino tambin porque no pudo volverse fructfera aparte de un cercano contacto con la teora especial de las esferas nmicas modales, la cual investiga los problemas bsicos de las varias ciencias especiales a la luz de la Idea bsica trascendental cristiana. Por esta razn, en mis primeras publicaciones discut la teora de las esferas nmicas modales siempre en conexin con mi propio campo de ciencia especial, i.e. la jurisprudencia. Deseaba cerciorarme de que esta teora filosfica tiene un valor principial para el pensamiento cientfico especial antes de extraer cualesquiera conclusiones sistemticas. La teora de las estructuras de individualidad que he desarrollado en el tercer volumen tambin ha dado lugar a muchos problemas sistemticos. Incluso en mi trabajo La crisis en la teora humanista del Estado (1932) no slo he indicado la importancia de esta teora con respecto a la visin de la estructura de la experiencia intuitiva, sino que tambin he mostrado su significacin para la sociologa y la jurisprudencia. En su etapa ms temprana esta teora no ha sido aun elaborada en un grado suficiente. Su significacin no se limita a las ciencias, sino que toca las estructuras fundamentales de la realidad emprica. Estoy fuertemente convencido de que para la fructfera elaboracin de esta filosofa, de una manera genuinamente cientfica, se necesita un equipo

 PROLOGO A LA PRIMERA EDICION

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de compaeros de trabajo que estn en posicin de pensar independientemente sus ideas bsicas en los campos cientficos especficos. Es cuestin de vida o muerte para esta filosofa que acadmicos cristianos en todos los campos de la ciencia busquen ponerla a trabajar en su especialidad. Tambin estoy muy agradecido de que desde un comienzo se haya encontrado a mi lado mi colega el Dr Vollenhoven, profesor de filosofa en la Universidad Libre de Amsterdam, cuyo nombre ha estado inseparablemente ligado al mo. Fue un gran gozo para ambos encontrar un entusiasta compaero de trabajo en el profesor Dr H. G. Stoker, cuyas publicaciones dieron a conocer nuestro movimiento en Sudfrica, y quien con su profunda crtica constructiva ha llamado la atencin a varios puntos que requieren una ulterior elaboracin. Y aunque no puedo ver a travs de los peculiares conceptos de Stoker en su pleno alcance, y a primera vista tengo ciertas objeciones para ellos, ello no impide que me regocije grandemente por el hecho de que Stoker est poniendo sus dotes filosficas, de las cuales ya dio evidencia en el crculo de Max Scheler, al servicio de una ulterior construccin independiente de esta nueva filosofa. Su cooperacin ha de ser estimada como de gran valor, particularmente en su propio campo especial de la psicologa. Y finalmente estoy adicionalmente animado por el surgimiento de un crculo, aunque todava sea modesto, de adherentes cientficos, cada uno de los cuales se propone hacer fructfera la nueva filosofa en su propio departamento. Ligados por una y la misma fe cristiana, igualmente inspirados por el estimulante efecto de la raz cristiana de vida en la prctica de la ciencia, un primer crculo de trabajadores cientficos se ha apegado as a esta filosofa. Dios conceda que este modesto grupo pueda crecer y que muchos que debieran ser nuestros adherentes, pero que todava resisten la idea cristiana de la ciencia, puedan ser convencidos de que la cuestin no es un asunto de un sistema (sujeto a todas las fallas y errores del pensamiento humano) sino ms bien concierne al fundamento y a la raz del pensamiento cientfico como tal. En conclusin, djenme hacer dos observaciones finales. La primera est dirigida a mis oponentes sobre bases de principio. Estoy plenamente conciente de que cualquier mtodo de crtica que trata de penetrar en los motivos religiosos de un pensador est en peligro de causar una reaccin emocional y de ofender. Al trazar un tren filosfico de pensamiento hasta sus ms profundos fundamentos religiosos, de ninguna manera estoy atacando personalmente a mis adversarios, ni tampoco me estoy exaltando a m mismo en un estilo ex cathedra. Tal incomprensin de mi intencin me causa mucha af liccin. Un acto de pasar juicio sobre la condicin religiosa de un adversario sera una especie de orgullo humano que supone que se

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PROLOGO A LA PRIMERA EDICION

puede exaltar a s mismo hasta el asiento de juez de Dios. Continuamente he enfatizado el hecho de que la filosofa que he desarrollado, incluso en la aguda y penetrante crtica que ejerce contra la filosofa cristiana de la inmanencia, permanece constantemente dentro del dominio de los principios. Deseo repudiar cualquier actitud cientfica autosatisfecha al confrontar la filosofa de la inmanencia. La crtica detallada de la filosofa humanista de la inmanencia, en la segunda parte del primer volumen, debe ser entendida como autocrtica, como un caso que el cristiano lleva contra s mismo. A menos que se entienda este hecho, la intencin de esta filosofa no ha sido comprendida. No debiera juzgar a la filosofa de la inmanencia tan agudamente si no fuera porque yo mismo he pasado a travs de ella, y he experimentado sus problemas. No debiera juzgar tan agudamente los intentos de sntesis entre la filosofa no cristiana y las verdades cristianas de la fe si no hubiera vivido la tensin interna entre las dos y luchado personalmente a travs de los intentos de sntesis. Mi segunda observacin es de un carcter ms formal. Muchos han sido desalentados a estudiar esta nueva filosofa por su supuesta oscuridad y complejidad, y especialmente por su nueva terminologa. Desean una forma popular que haga una apelacin directa sin que ello requiera esfuerzo. A estas y similares objeciones no tengo sino una rplica qu hacer. Esta filosofa, de seguro, es difcil y complicada, precisamente porque rompe con muchas visiones filosficas tradicionales. Aquel que las quiera hacer suya debe tratar de seguir paso a paso sus vueltas de pensamiento y penetrar detrs de la estructura terica a la actitud religiosa bsica de todo este modo de filosofar. Esta filosofa no abrir su significado a aquellos que no estn dispuestos a liberarse de las visiones tradicionales de la realidad y de la epistemologa, y que miren meramente a subsecciones aisladas del trabajo. Pero nadie puede deshacerse de esta visin ignorndola. Tan poco como el pensamiento cristiano puede aislarse en una actitud de negacin hacia la filosofa no cristiana, puede la segunda adoptar tal actitud hacia esta tendencia de la filosofa cristiana. Siempre ha sido una ley del conocimiento humano que la verdad se gana slo en el conf licto de opiniones. Que el conf licto acerca de esta filosofa pueda ser llevado meramente en aras de la verdad, y as de una manera caballerosa. No considero como una desventaja que esta filosofa no disfrute de un rpido y fcil xito. Nadie menos que Kant declar en el prlogo a su Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik: [Prolegmenos a toda metafsica futura:] u a allein Popularitt hatte ich meinem Vortrage (wie ich mir schmeichele) wohl geben knnen, wenn es mir nur darum zu tun gewesen wre, einen Plan zu entwerfen o a und dessen Vollziehung andern anzupreisen, und mir nicht das Wohl der Wissensa a chaft, die mich so lange beschftigt hielt, am Herzen gelegen htte; denn ubrigens

 PROLOGO A LA PRIMERA EDICION

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gehrte viel Beharrlichkeit und auch selbst nicht wenig Selbstverlugnung dazu, o a die Anlockung einer frheren, gnstigen Aufnahme der Aussicht auf einem zwar u u spten, aber dauerhaften Beifall nachzusetzen [me autoelogio de que podra a haber hecho popular mi exposicin, si mi objeto hubiera sido meramente bosquejar un plan y dejar su completamiento a otros, en vez de tener mi corazn en el bien de la ciencia a la cual me he dedicado tanto; en verdad, requiere no poca constancia, e incluso autonegacin, posponer las dulzuras de un xito inmediato en aras del prospecto de una reputacin ms lenta pero ms duradera]. Si la elaboracin de la filosofa kantiana fue considerada digna de su autonegacin, es ciertamente obvio que aquellos interesados en el fundamento cristiano del pensamiento terico no deben ocuparse del xito personal, que despus de todo carece de valor. Ms bien debieran estar dispuestos a sobrellevar un trabajo largo y difcil creyendo firmemente que algo permanente puede lograrse con respecto a la actualizacin de la idea concerniente a una reforma interna de la filosofa. Pues, de hecho, la precaria y cambiante opinin de nuestros semejantes no es siquiera comparable con el gozo y la paz internos que acompaan al trabajo cientfico cuando est basado en Cristo, quien es el camino, la verdad y la vida! Amsterdam, 1935. El autor.

 PROLOGO A LA SEGUNDA EDICION (LA INGLESA)

La primera edicin (holandesa) de este trabajo, publicada en los aos 1935 y 1936, ha estado agotada por mucho tiempo. Estoy contento de ver que tanto en los Pases Bajos como en otros pases el vivo inters manifestado en la filosofa expuesta en sta ha requerido una segunda edicin, esta vez en el idioma ingls. La nueva edicin nos ha dado a m y a los traductores muchos difciles problemas que resolver. Naturalmente, la evolucin de mis concepciones no ha estado detenida desde 1936, de modo que en varios puntos se hacen inevitables importantes adiciones y alteraciones de largo alcance. Por otro lado, habiendo sido diseado el libro como un todo rigurosamente autocontenido, no se haba dejado sino poco espacio para esta revisin. Tuve que restringir los cambios a lo que fue absolutamente necesario, si es que no quera escribir un trabajo enteramente nuevo. La misma limitacin se aplica tambin a la digestin de la literatura reciente sobre el tema. A pesar de todas estas restricciones, sin embargo, result ser inevitable incrementar considerablemente el volumen del trabajo original. Los traductores se enfrentaron a grandes dificultades para vertir el fraseo y la inusual terminologa del texto holands en un ingls correcto y actual; tuvieron que permanecer en contacto conmigo todo el tiempo. Las dificultades ms grandes, sin embargo, tendrn que ser superadas en los siguientes dos volmenes, los cuales contienen la exposicin positiva de la filosofa de la Idea cosmonmica. Les agradezco sinceramente por la devocin con la que han logrado la traduccin del primer volumen ahora publicado. En estos agradecimientos quiero incluir especialmente al Sr H. de Jongste, quien ser cotraductor, junto con el Sr Freeman, de los volmenes II y III, y quien ela Indice de autores y temas tratados. El ha participado activamente borar el en la revisin del texto en ingls del primer volumen. Finalmente, ofrezco mi ms sincero agradecimiento en primer lugar a la Nederlandse Organisatie voor Zuiver Wetenschappelijk Onderzoek [Organizacin

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PROLOGO A LA EDICION INGLESA

Neerlandesa para la Investigacin Cientfica Pura], cuyo considerable apoyo en la forma de un subsidio ha hecho posible la edicin revisada de este voluminoso trabajo; y en segundo lugar no menos a mis editores H. J. Paris de Amsterdam y The Presbyterian and Reformed Publishing Company, quienes asumieron riesgos sustanciales y han logrado un trabajo excelentemente producido. Amsterdam, julio de 1953. El autor.

CONTENIDO PROLOGO (ABREVIADO) A LA PRIMERA EDICION PROLOGO A LA SEGUNDA EDICION (LA INGLESA) PREFACIO DEL TRADUCTOR PARTE I: PROLEGOMENOS INTRODUCCION: LA PRIMERA V DE UNA CR IA ITICA TRASCENDENTAL DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO

El significado como el modo de ser de todo lo que est siendo La direccin del pensamiento filosfico hacia la totalidad del significado implica la autorref lexin crtica La supuesta reduccin de la ipseidad a un polo del pensamiento subjetivo inmanente La trascendencia de nuestra ipseidad por encima del pensamiento terico. El as llamado sujeto trascendental del pensamiento no puede ser autosuficiente como una abstraccin terica Cmo logra el pensamiento filosfico la idea de la totalidad de significado? El punto arquimediano de la filosofa y la tendencia del pensamiento filosfico hacia el Origen La oposicin entre el as llamado mtodo crtico y el gnetico es terminolgicamente confundente porque su sentido no est claramente definido

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CONTENIDO

La inquietud del significado en la tendencia del pensamiento filosfico hacia el Origen Los tres requerimientos que el punto arquimediano debe satisfacer La posicin de inmanencia en la filosofa La posicin de inmanencia no excluye en s misma la as llamada va metafsica hacia aquello que trasciende el pensamiento humano Empleamos el trmino filosofa de la inmanencia en el sentido ms amplio posible La situacin problemtica interna de la posicin de inmanencia Por qu la totalidad del significado no puede ser encontrada en la coherencia de los aspectos modales El punto arquimediano como punto de concentracin para el pensamiento filosfico Satisface el as llamado sujeto trascendental del pensamiento los requerimientos para el punto arquimediano? La sntesis terica supone la diversidad modal de significado de lo lgico y lo no lgico que es su opuesto La trampa en la concepcin del as llamado sujeto trascendental del pensamiento como punto arquimediano: diversidad csmica de significado y diversidad en el significado lgico especial Malentendido de la sntesis modal de significado como una lgico trascendental El necesario trascender religioso en la eleccin de la posicin de inmanencia ITULO I: LA CR ITICA TRASCENDENTAL DEL PENSAMIENTO TEORICO CAP CENTRAL DE LA IDEA BASICA PARA LA Y LA SIGNIFICACION FILOSOF IA

1 El problema del tiempo

CONTENIDO

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La concepcin de Rickert de la autolimitacin del pensamiento La inmanencia de todos los aspectos modales del significado en el tiempo La inf luencia de los motivos bsicos dialcticos sobre la concepcin filosfica del tiempo El carcter integral del tiempo csmico. La correlacin del orden temporal y la duracin, y la relacin sujeto-objeto en la segunda Todas las estructuras de la realidad temporal son estructuras del tiempo csmico La Idea trascendental y los conceptos modales del tiempo. El aspecto lgico del orden temporal y la duracin Ninguna concepcin esttica de lo supratemporal. Es deseable la aceptacin de un tiempo central transcsmico? El aspecto escatolgico del tiempo csmico en la fe Experiencia natural y terica del tiempo 2 La crtica trascendental del pensamiento terico y el dogma concerniente a la o autonoma del segundo. La segunda va hacia una crtica trascendental de la filosofa La postulacin dogmtica de la autonoma del pensamiento terico Las diferentes visiones de la autonoma del pensamiento terico y el origen de esta diferencia El dogma concerniente a la autonoma del pensamiento terico como un impedimento a la discusin filosfica entre las varias escuelas La necesidad de una crtica trascendental del pensamiento terico como tal. La diferencia en principio entre la crtica trascendente y la trascendental 3 El primer problema bsico trascendental del pensamiento terico. La relacin Gegenstand versus la relacin sujeto-objeto La estructura antittica de la actitud terica de pensamiento en su carcter puramente intencional y el origen del problema terico

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CONTENIDO

El primer problema trascendental bsico relativo a la actitud terica de pensamiento Una confrontacin ms estrecha de la actitud preterica con la terica La relacin sujeto-objeto en la experiencia preterica Las consecuencias de ignorar el primer problema bsico trascendental en la concepcin tradicional de la relacin cuerpo y alma en la naturaleza humana 4 El segundo problema bsico trascendental: el punto de partida de la sntesis terica El impasse de la posicin de inmanencia y la fuente de las antinomias tericas Los varios ismos en la visin terica de la realidad El problema del denominador bsico para la comparacin terica y la distincin de los aspectos modales El papel de los ismos en las matemticas puras y la lgica Delimitacin provisional del aspecto moral El punto de partida de la sntesis terica en la crtica kantiana del conocimiento El problema del punto de partida y la va de la autorref lexin crtica en el pensamiento terico 5 El tercer problema bsico trascendental de la crtica del pensamiento terico y la unidad de la apercepcin trascendental de Kant El alegado crculo vicioso en nuestra crtica trascendental Qu es la religin? La imposibilidad de una fenomenologa de la religin. El carcter exsistente del ego como el centro religioso de la existencia El carcter supraindividual del punto de partida

CONTENIDO

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El significado del mandato central del amor El espritu de comunidad y el motivo religioso bsico El motivo materia-forma griego y el moderno motivo humanista de la naturaleza y la libertad El pecado como privatio y como dynamis. Ninguna relacin dialctica entre la creacin y la cada El carcter dialctico de los motivos bsicos apstatas. Dialctica religiosa y terica El carcter acrtico de los intentos por enlazar la anttesis religiosa en un punto de partida dialctico mediante una dialctica terica La dialctica religiosa en el motivo escolstico de la naturaleza y la gracia La adscripcin de la primaca a uno de los componentes antitticos del motivo bsico dialctico El significado de cada uno de los componentes antitticos de un motivo bsico dialctico depende del del otro 6 La Idea bsica trascendental de la filosofa Las tres Ideas trascendentales del pensamiento terico, a travs de cuya mediacin el motivo religioso bsico controla este pensamiento La triunidad de la Idea bsica trascendental La crtica trascendental del pensamiento terico y el exclusivismo dogmtico de las escuelas filosficas El concepto metafsico analgico de totalidad y la Idea trascendental de la totalidad de significado. Crtica trascendental de la concepcin metafsica de la analogia entis La as llamada formalizacin lgica del concepto de totalidad y la Idea filosfica de totalidad El principio del Origen y el principio de continuidad en la filosofa de Cohen

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CONTENIDO

Ser y Validez y la cuestin preliminar crtica acerca del significado de estos conceptos Genericidad del significado versus totalidad del significado La nivelacin de la diversidad modal de significado en el concepto genrico descansa en un incorrecto juicio acrtico del significado especial en el aspecto lgico El enmascaramiento de la Idea bsica trascendental por la as llamada lgica dialctica. Teodoro Litt La diversidad modal y la identidad radical de significado. La identidad lgica slo tiene significado modelo. Parmnides e 7 La Idea bsica trascendental como hiptesis de la filosofa El carcter terico de la Idea bsica trascendental y su relacin con la experiencia preterica El dato de la experiencia preterica como un problema filosfico El concepto preterico de cosa y el especial concepto cientfico de funcin La filosofa, la ciencia especial y la experiencia preterica Pensamiento ref lexivo versus objetivo en la filosofa reciente. La confusin entre objeto y Gegenstand en esta oposicin La idea bsica trascendental como hiptesis de la filosofa La relacin de puntos de vista trascendentes e inmanentes y el significado original del motivo trascendental La opinin de Kant concerniente a las Ideas trascendentales. Por qu fall de sus crticas Kant al concebir estas ideas como Fue Fichte quien trat de eliminar las dificultades involucradas en la concepcin dualista kantiana El declive del motivo trascendental en el logicismo metodolgico de Marburgo, en la concepcin del pensamiento ref lexivo de Litt y en la egologa de Husserl

CONTENIDO

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La Idea bsica de la filosofa permanece como una criterio de verdad y el relativismo

subjetiva. El

Los lmites trascendentales de la filosofa y el criterio de la metafsica especulativa El veredicto de Calvino contra esta metafsica 8 La Idea bsica trascendental de la filosofa como Idea cosmonmica (Wetsidee) El origen de esta terminologa Objeciones en contra del trmino Idea cosmonmica y los fundamentos para mantenerlo Incomprensin de la filosofa de la Idea cosmonmica como idealismo del significado Idea cosmonmica, concepto modal de leyes y concepto modal de sujeto y objeto La dependencia de los conceptos modales de ley, sujeto y objeto respecto de la Idea cosmonmica 9 El smbolo de la refraccin de la luz. El orden csmico del tiempo y el principio cosmolgico de la soberana en su propia rbita. Los aspectos modales de la realidad como esferas nmicas modales La ley como lindero entre el Ser de Dios y el significado de la creacin La funcin lgica del pensamiento en apostasa La re-formacin de la Idea cosmonmica por el motivo central de la religin cristiana Las esferas nmicas modales y su soberana de esfera La religin cristiana no permite ninguna absolutizacin con respecto a su plenitud de significado Soberana de esfera de los aspectos modales en su coherencia intermodal de significado como un problema filosfico bsico Potencialidad y actualidad en el tiempo csmico

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CONTENIDO

El tiempo csmico y la refraccin del significado. Por qu la totalidad del significado slo puede automanifestarse en el tiempo en la refraccin y coherencia de las modalidades? La funcin lgica no es relativa en un sentido lgico sino csmico La eliminacin del orden temporal csmico en la Crtica de la razn pura de Kant 10 La importancia de nuestra Idea cosmonmica con respecto a los conceptos modales de leyes y sus sujetos Conceptos modales de la lex y su sujeto. El sujeto como sujeto a leyes La perturbacin del significado de los conceptos de leyes modales y sus sujetos en la filosofa de la inmanencia humanista El racionalismo como absolutizacin de la regla general, el irracionalismo como absolutizacin de la subjetividad individual El concepto de sujeto en la fenomenologa irracionalista y la filosofa de la existencia El concepto de lex y sujeto en el pensamiento griego antiguo y su dependencia del motivo materia-forma griego. CAP ITULO II: FILOSOF Y COSMOVISION IA

1 La posicin antittica de la filosofa de la Idea cosmonmica con respecto a la filosofa de la inmanencia y el postulado de la continuidad histrica del pensamiento filosfico contenido en la idea de la philosophia perennis La base de la cooperacin entre el pensamiento cristiano y las diferentes tendencias de la filosofa de la inmanencia Un argumento popular en contra de la posibilidad de la ciencia y la filosofa cristianas Las verdades parciales no son autosuficientes. Toda verdad parcial depende de la verdad en su totalidad de significado Los innegables estados de cosas en la estructura de la realidad temporal

CONTENIDO

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La idea de la filosofa perene Cmo ha de entenderse la idea de la philosophia perennis? El pensamiento filosfico y el desarrollo histrico Qu es permanente y qu est sujeto al desarrollo histrico del pensamiento. La posicin escolstica del acomodo condenada para siempre La concepcin de la anttesis de posiciones en la filosofa de la inmanencia como Weltanschauungslehre (teora de las cosmovisiones) La consecuencia de nuestra crtica trascendental para la historia de la filosofa La nica anttesis ltima posible en la filosofa 2 La distincin entre filosofa y cosmovisin, y el criterio Los linderos entre la filosofa y una cosmovisin tal y como se ven desde la posicin de la inmanencia. Desacuerdo con respecto al criterio La cosmovisin como una impresin individual de la vida, Theodor Litt y Georg Simmel La relacin tal y como se ve desde la posicin de trascendencia cristiana 3 El postulado de neutralidad y la teora de las cosmovisiones La defensa por Rickert del postulado de neutralidad Crtica de los fundamentos de la Weltanschauungslehre Antinomia inmanente en la filosofa de los valores de Rickert La prueba de la Idea bsica trascendental La filosofa de la Idea cosmonmica no juzga acerca de asuntos sobre los cuales ningn juicio pertenece al hombre, pero conduce al pensador a una autocrtica fundamental 4 Secuela: la pretendida autogaranta de la verdad terica El argumento de Litt concerniente a la autogaranta de la verdad terica

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CONTENIDO

Crtica de la concepcin de Litt La primera trampa en la demostracin de Litt: el carcter incondicional del cogito trascendental La segunda trampa: la oposicin entre pensamiento trascendental y la realidad completa La autorrefutacin del escepticismo reducida a su proporcin verdadera La prueba de la Idea bsica trascendental 5 La Idea bsica trascendental y el significado de la verdad La imposibilidad de una autntica teora de las cosmovisiones religiosamente neutral. El concepto de verdad nunca es puramente terico con respecto a su significado La filosofa de la inmanencia no reconoce norma de verdad encima de su Idea bsica trascendental La distincin entre juicios tericos y atericos. La contradiccin interna de una restriccin de la validez de la verdad a los primeros Juicios tericos y no tericos. Los segundos nunca son algicos, sino meramente no gegenstndlich a La distincin de Litt entre verdad terica y weltanschauliche y la autorrefutacin de esta distincin en el sentido que pretende Litt La contradiccin interna de este dualismo. La asignificatividad de los juicios, de los cuales se alega que no estn sujetos a la norma de verdad 6 Determinacin ms estrecha de la relacin entre filosofa y cosmovisin La cosmovisin no es un sistema y no puede convertirse en uno sin afectar su esencia Cul es el significado del concepto de validez universal? La concepcin kantiana se determina por la posicin de inmanencia humanista crtica

CONTENIDO

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La posibilidad de juicios universalmente vlidos depende de la validez suprasubjetiva universal de las leyes estructurales de la experiencia humana La validez universal de un juicio de percepcin correcto El criterio de validez universal de un juicio concerniente a los estados de cosas supratericos y la validez incondicional de la ley religiosa de concentracin de la experiencia humana La as llamada conciencia trascendental como hipostatizacin del pensamiento terico humano en su apostasa general respecto de la plenitud de significado de la verdad Impureza de la oposicin entre validez universal e individualidad como una que es contradictoria Ni la cosmovisin ni la filosofa han de entenderse de modo individualista PARTE II: EL DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA EN LA IDEA COSMONOMICA DE LA FILOSOFIA DE LA INMANENCIA HUMANISTA ITULO I: LA ESTRUCTURA BASICA DE LA IDEA BASICA CAP TRASCENDENTAL HUMANISTA Y LA POLARIDAD INTR INSECA ENTRE EL IDEAL DE CIENCIA CLASICO Y EL IDEAL DE LA PERSONALIDAD

1 Introduccin. La filosofa humanista y la visin humanista del mundo y de la vida El socavamiento del sentido de responsabilidad personal en el compromiso religioso La posicin sinttica de la filosofa tomista y la ruptura de esta sntesis por el nominalismo del escolasticismo tardo La filosofa aristotlico tomista y la cultura medieval El carcter integral y radical del motivo religioso bsico de creacin, cada y redencin en el sentido bblico

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CONTENIDO

El pecado y la concepcin dialctica de la culpa en la filosofa griega y la humanista Una vez ms la reforma interna del pensamiento filosfico La teora especulativa del logos La filosofa como ancilla theologi en la escolstica agustiniana n El carcter escolstico de la Idea cosmonmica de Agust La entrada del motivo dialctico bsico de la naturaleza y la gracia en la escolstica cristiana a La creacin como una verdad natural en la theologia naturalis de Toms La eliminacin del significado integral y radical del motivo bblico de la creacin en la metafsica de Toms a La eliminacin del significado radical de la cada y la redencin. La tena dencia agustiniana neoplatnica en la teologa natural de Toms La Idea cosmonmica aristotlica El contenido de la Idea cosmonmica tomista La dialctica intrnseca del motivo escolstico bsico de la naturaleza y la gracia y el nominalismo del siglo catorce La primaca de la voluntad en la escuela nominalista de pensamiento a versus la primaca del intelecto en la metafsica realista de Toms de Aquino. No hay conexin esencial entre el realismo y la primaca del intelecto La primaca de la voluntad en la Idea cosmonmica de Agustn La potestas Dei absoluta en Duns Escoto y Guillermo de Occam La concepcin nominalista de la potestas Dei absoluta, de modo enteramente contrario a su intencin, ubica la voluntad creadora de Dios bajo la lnea limtrofe de la lex La crtica nominalista llev a cabo una ruptura radical entre los motivos cristianos y los paganos en la escolstica medieval

CONTENIDO

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Secularizacin del nominalismo en la escolstica tarda 2 El surgimiento del pensamiento filosfico humanista El derrumbe de la cultura eclesisticamente unificada Una consideracin ms estrecha del motivo religioso bsico del humanismo: el motivo de la naturaleza y la libertad La ambigedad del motivo humanista de la libertad El nuevo ideal de la personalidad del Renacimiento El motivo del dominio de la naturaleza y la ambigedad del motivo naturaleza El
y el

. La anttesis con el ideal antiguo de vida

El cogito cartesiano en oposicin con el nous terico como el punto arquimediano de la metafsica griega No hay relacin entre el punto arquimediano de Descartes y el de Agust n. La mala concepcin de los jansenistas de Puerto Royal sobre este asunto La conexin entre el escepticismo metodolgico de Descartes y el descubrimiento de la geometra analtica. El motivo creacin en el cogito cartesiano La tensin polar entre el ideal de la personalidad y el ideal de la ciencia en la estructura bsica de la Idea trascendental humanista La tendencia hacia el infinito en el pantesmo de Giordano Bruno 3 El postulado de continuidad en el ideal de ciencia humanista y la antinomia bsica en la Idea cosmonmica humanista El concepto de sustancia en la nueva metafsica humanista es muy diferente del aristotlico tomista o del platnico La lex continui en Leibniz y la escuela de neokantianos de Marburgo La antinomia fundamental en la estructura bsica de la Idea bsica trascendental humanista

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CONTENIDO

La supuesta solucin de esta antinomia en el pensamiento trascendental La tendencia de continuidad en el motivo libertad del ideal de la personalidad 4 Un diorama del desarrollo dialctico de la filosofa humanista despus de Kant. El proceso de desarraigo religioso y la actualidad de nuestra crtica trascendental El origen de un nuevo ideal de ciencia histrico a partir de un viraje irracionalista y universalista en el motivo libertad La tensin polar entre el ideal historicista de ciencia y la dialctica idealista del idealismo de la libertad de Hegel El surgimiento de la sociologa positivista y la transformacin del mtodo histrico de pensamiento en uno cientfico natural La transformacin del historicismo en evolucionismo naturalista La primera expresin del proceso de desintegracin espiritual en el historicismo. La religin de poder de Nietzsche El papel del neokantismo y el neohegelianismo en la crisis del historicismo El ideal clsico de la ciencia y el desarrollo de la fsica del siglo veinte. El neopositivismo de la escuela de Viena La lgica eidtica y la fenomenologa de Husserl La actitud de decadencia en la filosofa de la historia de Spengler y en el existencialismo humanista La actualidad de nuestra crtica trascendental del pensamiento terico CAP ITULO II: EL IDEAL DE LA PERSONALIDAD Y EL IDEAL DE LA CIENCIA NATURAL EN LOS PRIMEROS TIPOS DE SU MUTUA TENSION POLAR BAJO EL PRIMADO DEL PRIMERO

1 El tipo monista naturalista y el tipo dualista de la Idea bsica trascendental bajo el primado del ideal de ciencia. Su conexin con la visin pesimista y semipesimista de la vida

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El conf licto entre Descartes y Hobbes como la primera expresin de la antinomia bsica en la Idea cosmonmica humanista El pesimismo de Hobbes y su conexin con su adscripcin de primaca al ideal de la ciencia. Virtud y necesidad en Maquiavelo El dualismo entre pensamiento y extensin en Descartes El trasfondo del ideal de personalidad en este dualismo El problema metafsico concerniente a la relacin entre alma y cuerpo adquiere un nuevo significado a la luz de la Idea bsica trascendental humanista El fundamento profundo del indeterminismo parcial de Descartes La antinomia en la concepcin naturalista del pensamiento de Hobbes a la luz del ideal determinista de ciencia. Las ide innat de Descartes 2 El tipo matemtico idealista de Idea bsica trascendental humanista Los rasgos supuestamente aristotlico tomistas en la filosofa de Leibniz La secularizacin del motivo de la naturaleza y la gracia en la filosofa de Leibniz El refinamiento del postulado de la continuidad en el ideal de la ciencia mediante el concepto matemtico de funcin de Leibniz El descubrimiento del clculo diferencial e integral Las dos races de la filosofa de Leibniz. La incomprensin de Schmalenbach concerniente al origen calvinista del individualismo de Leibniz El concepto de fuerza de Leibniz y el motivo de la actualidad en el ideal de la personalidad Primaca del ideal matemtico de ciencia en la Idea bsica trascendental de Leibniz El tesmo humanista de Leibniz Logicizacin de la tendencia dinmica en el ideal de la personalidad

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El determinismo intelectual de Leibniz y su doctrina de las ideas innatas a la luz de la lex continui 3 El nominalismo moderado en la concepcin de las ideas de Leibniz. La idea como smbolo de relaciones y como el concepto de ley del ideal racionalista de la ciencia La aparente lucha contra el nominalismo en el tercer libro de los Noveaux Essais de Leibniz La posicin nominalista de Leibniz en su tratado concerniente al estilo filosfico de Nizolius (1670) La nocin de alfabeto lgico y la concepcin simblica de las ideas 4 Los aspectos modales de la realidad como modos del pensamiento matemtico Fenmeno y nomeno en la metafsica de Leibniz; verits de raison y verits de fait. El idealismo matemtico de Leibniz Spinoza y Leibniz. La erradicacin por Wolff de la distincin entre verdades necesarias y contingentes 5 La antinomia bsica en la Idea bsica trascendental humanista en su tipo matemtico idealista y la relacin de este tipo con la cosmovisin optimista La teodicea con su aparente reconciliacin de los ideales de ciencia y personalidad. El optimismo de Leibniz La engaosa formulacin de la tensin polar entre el ideal de la ciencia y el de la personalidad en la terminologa de la doctrina cristiana de la fe La antinomia bsica en la Idea bsica trascendental humanista asume en Leibniz la forma matemtica de la antinomia de la infinidad en acto La maldad metafsica como una verdad eterna necesaria en el pensamiento matemtico creativo La maldad metafsica como la raz de la maldad fsica y moral (el pecado!) Cmo intent Leibniz resolver la maldad metafsica en la continuidad del anlisis matemtico infinito Leibniz y Bayle

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ITULO III: EL IDEAL DE LA PERSONALIDAD Y EL IDEAL CAP ITICA DE LA CIENCIA EN LA TRANSICION CR DEL IDEAL DE LA PERSONALIDAD HACIA LA PRIMACIA

1 El viraje sicolgico en el ideal de la ciencia y su Idea trascendental de origen El viraje sicolgico en el ideal de ciencia en el empirismo desde Locke La antinomia interna en el dualismo sicolgico de Locke Locke mantiene el ideal matemtico de ciencia con su motivo de la creacin, aunque en una esfera limitada La tendencia hacia el origen en la oposicin de Locke a las ideas innatas, y la Idea trascendental del origen en la epistemologa de Locke La distincin entre el conocimiento de hechos y el conocimiento de las relaciones necesarias entre conceptos 2 El tipo monista sicolgico de la Idea bsica trascendental bajo la primaca del ideal de la ciencia La concepcin sicologizada del ideal de la ciencia en Hume. Una vez ms el rasgo nominalista en el ideal de la ciencia Hume y el escepticismo pirroniano. Sexto Emp rico La duda escptica en Hume, como en Descartes, slo tiene significacin metodolgica El criterio de verdad Las relaciones naturales y filosficas. Las leyes de la asociacin 3 La transicin del motivo de la creacin en el ideal de la ciencia al pensamiento sicolgico. La crtica de las matemticas de Hume Interpretaciones contradictorias de la crtica de las matemticas de Hume El mtodo de resolucin de esta controversia Hume extrajo las consecuencias completas de su nominalisnmo sicologista con respecto a las matemticas

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CONTENIDO

El concepto sicologista de espacio de Hume. El espacio como un complejo de puntos coloreados (minima sensibilia) Sicologizacin del concepto matemtico de igualdad La posicin de la aritmtica en el sensacionalismo de Hume La regresin de Hume a la concepcin lockeana de las matemticas permanece completamente inexplicable sobre la base sensacionalista de su sistema 4 La disolucin de los ideales de la ciencia y de la personalidad por la crtica sicologista Crtica de Hume del concepto de sustancia y su interpretacin de la experiencia natural La funcin creativa de la imaginacin y el modo en que el motivo de la creacin del ideal humanista de ciencia es transmitido al pensamiento sicolgico Hume destruye el fundamento metafsico del ideal racionalista de la personalidad La radical autodisolucin de los ideales de la ciencia y de la personalidad en la filosofa de Hume 5 Continuacin: La crtica del principio de causalidad como una crtica de la experiencia El problema perteneciente a la necesaria conexin de causa y efecto es para Hume el problema del origen de las leyes naturales como tales De acuerdo con Hume, la ley de causalidad ha de mantenerse solamente como una ley squica de asociacin. No obstante, falta todo fundamento legtimo para el ideal de la ciencia en un sentido fsico matemtico El modo en que la Critique de Hume socava finalmente los fundamentos de su propio ideal sicolgico de ciencia Hume desestima la sntesis de significado lgico y squico en su denominador sicolgico bsico 6 El preludio al cambio de la primaca al ideal de la personalidad

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La extensin del ideal sicologizado de la ciencia sobre los linderos modales de significado de los aspectos esttico, diqutico, moral y pstico La cooperacin entre las asociaciones de ideas y las de pasiones El modo en que el ideal sicologizado de la ciencia de Hume destruye la concepcin de la libertad de la voluntad en el sentido del ideal matemtico de la ciencia El preludio al cambio de la primaca al ideal de la personalidad Hume retira la moralidad del ideal de la ciencia. Primaca del sentimiento moral El ataque de Hume a la teora racionalista de la ley natural humanista y a su construccin del contrato social. Vico y Montesquieu 7 La crisis en el conflicto entre el ideal de ciencia y el de la personalidad en Rousseau La religin del sentimiento de Rousseau y su apartamiento de Hume El optimismo y el pesimismo en su nueva relacin en Rousseau Locke y Rousseau. El contraste entre los derechos humanos innatos y los derechos inalienables del ciudadano El ideal de la personalidad adquiere la primaca en la construccin del contrato social de Rousseau La antinomia entre los derechos naturales del hombre y los derechos del ciudadano. El intento de resolverla de Rousseau El origen de la antinomia ha de encontrarse nuevamente en la tensin entre el ideal de la ciencia y el de la personalidad

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CONTENIDO

ITULO IV: LA L INEA DE DEMARCACION ENTRE LOS IDEALES CAP DE LA CIENCIA Y DE LA PERSONALIDAD EN KANT. EL TIPO IDEALISTA DUALISTA (CR ITICO) DE LA IDEA BASICA TRASCENDENTAL BAJO LA PRIMAC IA DEL IDEAL HUMANISTA DE LA PERSONALIDAD

1 Introduccin. La errnea concepcin del idealismo trascendental de Kant como la expresin filosfica del espritu de la Reforma Visin de Kroner de la relacin del idealismo trascendental con la religin cristiana Es Kant el filsofo de la Reforma? Przywara La idea de la libertad tanto como la totalidad religiosa como origen del significado: H ningswald o 2 El desarrollo del conflicto entre el ideal de personalidad y el de la ciencia en la primera fase del pensamiento de Kant hasta su oracin inaugural de 1770 Los motivos de la filosofa humanista precedente. La manera en la cual Kant lucha con su tensin mutua. La inf luencia del pietismo En su concepcin cientfica natural, Kant permaneci como un fiel adherente del ideal de la ciencia; su reverencia por el espritu de la Ilustracin La inf luencia de Rousseau y Hume El primer periodo de Kant: Kant como apoyador de la metafsica de Leibniz y Wolff. La primaca del ideal de ciencia matemtico en la primera concepcin de su Idea bsica trascendental El segundo periodo de Kant: la lnea de demarcacin metodolgica entre las matemticas y la metafsica. La inf luencia de Newton y del sicologismo ingls La ruptura entre la metafsica del ideal de ciencia y la filosofa moral en este periodo del pensamiento de Kant La inf luencia de Crusius

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Tercer periodo: La inf luencia dominante de Hume y Rousseau. La completa emancipacin del ideal de personalidad respecto de la metafsica del ideal de la ciencia La fase de transicin en el pensamiento de Kant hasta 1770 El problema de las antinomias matemticas. La concepcin del espacio y el tiempo de Leibniz y Newton 3 El desarrollo ulterior de este conflicto y el origen de la filosofa crtica real La separacin del entendimiento y la sensibilidad en el discurso inaugural de Kant de 1770 El desarrollo de la nueva concepcin de Kant del ideal de la personalidad. El optimismo ms temprano es reemplazado por un pesimismo con respecto a la naturaleza sensorial del hombre La nueva concepcin del ideal de la personalidad como transicin a la posicin crtica

en la

La Dialctica de la razn pura como el ncleo de la Crtica de la razn pura de Kant 4 La antinomia entre el ideal de la ciencia y el de la personalidad en la Crtica de la razn pura Las tendencias ms profundas de la Revolucin copernicana de Kant en epistemologa son sacadas a la luz por la adscripcin de primaca al ideal de la personalidad resultante en una nueva forma de la Idea bsica humanista El tipo dualista de la Idea bsica trascendental kantiana En la Idea bsica dualista trascendental de Kant, la antinomia bsica entre los ideales de la ciencia y la personalidad asume una forma que haba de convertirse en el punto de partida para todos los intentos subsecuentes hechos por el idealismo postkantiano para conquistar este dualismo La expresin de este dualismo es la anttesis entre leyes naturales y normas El esquema materia-forma en la epistemologa de Kant es una expresin de la antinomia interna de esta Idea bsica dualista trascendental

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CONTENIDO

La funcin de las Ideas trascendentales de la razn terica El cambio por Kant del punto arquimediano de la filosofa humanista es claramente evidente a partir de su crtica de la sicologa metafsica, en la cual la autoconciencia se haba identificado a s misma con el pensamiento matemtico La crtica de Kant de la cosmologa racional (la metafsica natural) a la luz de la tendencia trascendental de las Ideas cosmolgicas La intervencin del ideal de la personalidad en la solucin de Kant de las as llamadas antinomias dinmicas y la antinomia irresoluble en la Idea bsica dualista trascendental de Kant Dentro del ncleo de la Idea bsica trascendental de Kant la Ding an sich natural ya no puede ser mantenida. La depreciacin de la Idea terica de Dios 5 El desarrollo de la antinomia bsica en la Crtica de la razn prctica Autos y nomos en la Idea de autonoma de Kant La divisin dualista entre el ideal de la ciencia y el ideal de la personalidad entrega al segundo en las manos de un formalismo lgico La definicin precisa del principio de autonoma a travs de la Idea de personalidad como un fin en s mismo En la aplicacin del imperativo categrico de Kant a las acciones concretas, el dualismo entre naturaleza (ideal de la ciencia) y libertad (ideal de la personalidad) se convierte en una antinomia Caracterizacin de Kant de la concepcin de Leibniz de la personalidad libre como automaton spirituale La concepcin de Kroner del origen de la antinomia en la doctrina de Kant de la voluntad pura como causa noumenon La antinomia entre naturaleza y libertad en el concepto del bien ms alto de Kant Kant formula la antinomia entre el ideal de la ciencia y el de la personalidad tal y como est implicada en el concepto del bien ms alto como la antinomia de la razn prctica

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En la Idea de Dios de Kant el ideal de la personalidad domina el ideal de la ciencia 6 El desarrollo de la antinomia bsica en la crtica del juicio El intento de resolver el dualismo entre el ideal de la ciencia y el de la personalidad en la Crtica del juicio. El problema de la individualidad La concepcin racionalista de la individualidad de Kant La idea de la teleologa en la naturaleza La ley de especificacin como el principio regulativo de la facultad trascendental del juicio para la contemplacin de la naturaleza La razn por la que Crtica del juicio no puede resolver la discordia bsica en el punto arquimediano de Kant La misma antinomia que intrnsecamente destruye la Idea del homo noumenon recurre en el principio del juicio teleolgico El carcter ficticio de la concepcin teleolgica de la naturaleza se sigue directamente de la Idea bsica trascendental de Kant El origen de la antinomia en la facultad del juicio teleolgico a la luz de la Idea cosmonmica de Kant La antinomia bsica entre los ideales de la ciencia y la personalidad en Kant se halla por todos lados cristalizada en el esquema forma-materia. Una sinopsis del desarrollo de esta antinomia en las tres crticas. La Idea bsica trascendental dualista de Kant carece de un punto arquimediano inequvoco y de una idea inequvoca de totalidad del significado ITULO V: LA TENSION ENTRE EL IDEAL DE LA CIENCIA CAP Y EL DE LA PERSONALIDAD EN LA FILOSOF IA DE LA IDENTIDAD DEL IDEALISMO DE LA LIBERTAD POSTKANTIANO

1 El periodo de transicin entre el idealismo crtico y el idealismo de la libertad monista. De Maimon a Fichte

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CONTENIDO

Intento de Maimon por resolver la antinomia en el esquema forma-materia de Kant mediante el principio de continuidad de Leibniz Apartamiento de Maimon del motivo verdaderamente trascendental. Cmo la Idea trascendental pierde para l su direccin hacia el ideal de la personalidad de Kant La crtica matemtica de Maimon y la escuela de Marburgo entre los neokantianos El problema relativo a la relacin entre lo universal y lo particular en le conocimiento dentro del dominio de las formas apriorsticas de la conciencia. La Idea cosmonmica de Maimon En la explicacin de su principio de determinabilidad Maimon empieza desde tres modos fundamentalmente diferentes en que el pensamiento puede combinar una multiplicidad de objetos de conciencia en una unidad lgica La ruptura entre forma y materia sensorial del conocimiento. El escepticismo tardo de Maimon con respecto al concepto de experiencia de Kant Dentro de los lmites de la posicin crtica, el ideal de la ciencia matemtico aparece como incapaz de superar el dualismo de Kant entre sensiblidad y razn 2 El postulado de continuidad en la nueva concepcin del ideal de la personalidad y el gnesis de la filosofa dialctica en la primera Theoretische Wissenschaftslehre de Fichte (1794) El motivo bsico de la primera Wissenschaftslehre de Fichte. El momento creativo en el ideal de la personalidad El punto arquimediano en la Idea bsica trascendental de Fichte El ego absoluto de Fichte como origen y totalidad de toda la diversidad csmica de significado no es nada ms que la hipostatizacin de la funcin moral El intento de Fichte de una deduccin trascendental de las formas Kantianas de pensamiento a partir de la autoconciencia

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El pensamiento dialctico, dominado por el ideal de la personalidad, usurpa la tarea del orden csmico Para Fichte el ego absoluto permanece fuera del sistema dialctico. La idea del ego absoluto como tarea tica Fichte intenta dar una explicacin de la posibilidad del pensamiento terico refiriendo el segundo a la ipseidad. Por qu este intento no puede tener xito sobre la posicin de inmanencia de Fichte Deduccin trascendental de las categoras Kantianas de relacin a partir de la autoconciencia. El ideal de la ciencia es aqu derivado del ideal de la personalidad El dominio por el postulado de continuidad del ideal de la personalidad. La Idea bsica trascendental humanista en su tipo monista moralista trascendental La imaginacin productiva es para Fichte el origen creativo de la materia sensorial Fichte concibe la imaginacin productiva como una funcin inconciente de la razn En su concepto de imaginacin productiva, Fichte no penetra a la autoconciencia csmica preterica, sino que permanece involucrado en la concepcin funcionalista del conocimiento de Kant La doctrina de la imaginacin productiva de Fichte y la interpretacin de Kant por Heidegger 3 La tensin entre los ideales de la ciencia y la personalidad en la Praktische Wissenschaftslehre de Fichte (1794) Fichte refiere el impulso hacia la experiencia sensorial a la funcin moral de la personalidad, en la cual se concentra el ideal de la personalidad El ego infinito e ilimitado como empeo moral. Eliminacin tambin del concepto prctico de sustancia de Kant. El ego como actividad creativa infinita se identifica con el imperativo categrico de Kant El fatalismo al que tan agudamente se opuso Fichte no es sino el ideal de la ciencia de la Aufklrung dominando al ideal de la personalidad a

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CONTENIDO

La lnea dialctica de pensamiento de la doctrina prctica de la ciencia: sentimiento, intuicin, anhelo, aprobacin, impulso absoluto (imperativo categrico) El imperativo categrico como el impulso absoluto que est fundado en s mismo Ditirambo de Fichte sobre el ideal de la personalidad: Uber die Wrde des u Menschen (Sobre la dignidad del hombre) La pasin por el poder en el ideal de la personalidad de Fichte. El ideal de la ciencia se convierte en un ideal titnico de la cultura La antinomia entre el ideal de la ciencia y el ideal de la personalidad se converti de hecho, en el primer periodo de Fichte, en un antinomia entre Idea y sentido dentro del ideal de la personalidad mismo ITULO VI: LA VICTORIA DE LA CONCEPCION IRRACIONALISTA CAP DE LA IDEA BASICA TRASCENDENTAL HUMANISTA SOBRE LA RACIONALISTA. EL IDEAL DE LA PERSONALIDAD IA EN SU VIRAJE IRRACIONALISTA EN LA FILOSOF DE LA VIDA

1 La transicin al irracionalismo en el tercer periodo de Fichte bajo la influencia del movimiento del Sturm und Drang (Tormenta y tensin) Relacin de Fichte con el Sturm und Drang La concepcin irracionalista de la individualidad del genio. El viraje irracionalista en el ideal de la personalidad Tensin entre la concepcin irracionalista de la libertad y el ideal de la ciencia en su forma leibniziana en Herder. La antinomia se busca en la vida misma. El motivo Fausto y el Prometeo La idea irracionalista de la humanidad y la apreciacin de la individualidad en la historia El tercer periodo de Fichte y la inf luencia de Jacobi. La filosofa trascendental en contraste con la experiencia de la vida. la primaca de la vida y el sentimiento

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Hegel como opositor a la filosofa de la vida y el sentimiento La materia sensorial de la experiencia de Kant es ahora la verdadera realidad para Fichte Reconocimiento del valor individual de lo emprico como tal. Estimacin de Fichte de la individualidad contrastada con la de Kant. Individualizacin del imperativo categrico Ningn irracionalismo radical en el tercer periodo de Fichte 2 Irracionalismo esttico en el ideal humanista de la personalidad. El ideal del alma hermosa. Elaboracin del motivo irracionalista de la libertad en la filosofa moderna de la vida y su tensin polar con el ideal de la ciencia Schiller y la Crtica del juicio esttico de Kant. Idealismo esttico. la inf luencia de Shaftesbury El ideal del alma hermosa La moralidad del genio en el Romanticismo temprano La tensin entre los ideales de la ciencia y la personalidad en el desarrollo de Nietzsche. Biologizacin del ideal de la ciencia (Darwin) La relacin entre y en el ideal irracionalista de la personalidad. El carcter dialctico de la filosofa de la vida. Fenomenologa dialctica moderna Los tipos de la Idea cosmonmica irracionalista de pensamiento humanista 3 La gnesis de un nuevo concepto de ciencia a partir del ideal humanista de la personalidad en sus tipos irracionalistas. El cuarto periodo de Fichte Orientacin de un nuevo ideal de ciencia hacia la ciencia de la historia Fichte en su cuarto periodo y la escuela de neokantianismo alemana del suroeste Supuesto racionalismo de Hegel Intuicin intelectual en Schelling

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CONTENIDO

La nueva lgica dialctica de Hegel y su orientacin histrica a El problema de la Realitt der Geisterwelt (realidad del mundo de los espritus) Viraje transpersonalista en el ideal de la personalidad. La nueva concepcin del ordo ordinans en la metafisica pantesta de Fichte El denominador bsico de Fichte para los aspectos de significado se vuelve histrico en carcter. La filosofa de la historia de Fichte La individualidad natural debe ser aniquilada en el proceso histrico por la individualidad del espritu Individualidad y sociedad Abandono del esquema crtico forma-materia Lgica del pensamiento histrico de Fichte Nuevo concepto histrico del tiempo de Fichte En la Staatslehre de 1813, Fichte anticipa el mtodo histrico-cultural de la escuela de neokantismo alemana del suroeste. La sntesis de naturaleza y libertad en el concepto de fuerza libre La escondida conformidad con la ley del desarrollo histrico. El concepto irracionalista de la ley Irracionalizacin del plan divino del mundo El concepto de pueblo altamente dotado (das geniale Volk) Las antinomias internas en esta lgica irracionalista de la historia Ley e individualidad La nacionalidad histrica como verdadera realidad contrastada con el estado como abstraccin conceptual

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PARTE III: CONCLUSION Y TRANSICION AL DESARROLLO DE LOS CONTENIDOS POSITIVOS DE LA FILOSOF IA DE LA IDEA COSMONOMICA ITULO I: LAS POSICIONES ANTITETICA Y SINTETICA CAP EN EL PENSAMIENTO FILOSOFICO CRISTIANO

1 Una presentacin sistemtica de la anttesis entre la estructura bsica de lo cristiano y la de los varios tipos de Idea bsica trascendental humanista Esquema de la estructura bsica y de los tipos polares de la Idea cosmonmica humanista, en confrontacin con la Idea bsica cristiana 2 Los intentos de sintetizar la fe cristiana con la filosofa de la inmanencia, antes y despus de la Reforma Las consecuencias de la posicin sinttica para la doctrina cristiana y para el estudio de la filosofa en el pensamiento patrstico y en el escolstico El hiato entre fe y pensamiento es slo un hiato entre la fe cristiana y la filosofa de la inmanencia La falsa concepcin concerniente a la relacin entre la revelacin cristiana y la ciencia. Filosofa acomodada de la inmanencia como ancilla theologi La consecuencia de la Reforma para el pensamiento cientfico El efecto secundario del dualismo nominalista en la distincin espiritualista entre la Ley y el Evangelio La filosofa escolstica de Melanchton. Melanchton y Leibniz Melanchton no rompi radicalmente con la filosofa de la inmanencia Por qu una filosofa cristiana radical slo puede desarrollarse en la lnea del punto de partida religioso de Calvino La Idea cosmonmica de Calvino versus la aristotlico-tomista Idea de la Ley de Calvino versus la posicin irracionalista y dualista de Brunner No hay dualismo entre gratia communis y gratia particularis

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Abraham Kuyper y su frecuentemente mal entendida idea de anttesis Por qu rechazo el trmino filosofa calvinista La filosofa de la Idea cosmonmica y el blondelismo La significacin de la filosofa de la Idea cosmonmica para un contacto filosfico entre las diferentes escuelas CAP ITULO II: EL PLAN SISTEMATICO DE NUESTRAS INVESTIGACIONES ULTERIORES Y UN EXAMEN DETENIDO DE LA RELACION DE LA FILOSOF DE LA IDEA IA COSMONOMICA CON LAS CIENCIAS ESPECIALES

1 Las as llamadas divisiones de la filosofa sistemtica a la luz de la Idea bsica trascendental La significacin fundamental de la Idea bsica trascendental para todos los intentos hechos en la filosofa humanista de la inmanencia para clasificar los problemas de la filosofa La opinin de Windelband concerniente a la necesidad de dividir la filosofa en una seccin prctica y una terica La distincin entre filosofa terica y filosofa prctica en el pensamiento griego La distincin sofstica entre filosofa terica y filosofa prctica a la luz del motivo griego de forma y materia El viraje axiolgico de esta distincin. La primaca de la filosofa terica versus la primaca de la filosofa prctica La primaca del conocimiento prctico en las tendencias naturalistas nominalistas de la filosofa griega de la inmanencia En la filosofa griega de la inmanencia, la necesidad de adscribir la primaca a la razn terica o a la prctica est conectada con el motivo dialctico forma-materia Por qu no podemos dividir la filosofa en terica y prctica

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2 El desarrollo sistemtico de la filosofa de la Idea cosmonmica de acuerdo con temas indisolublemente coherentes La filosofa de la Idea cosmonmica no reconoce ninguna divisin dualista de la filosofa. Los temas desarrollan el mismo problema filosfico bsico en momentos que estn unidos en la Idea bsica trascendental, en su relacin con las diferentes estructuras del tiempo csmico. Estos momentos estn inseparablemente vinculados La filosofa de la Idea cosmonmica no reconoce ningn otro fundamento terico que la crtica trascendental del pensamiento terico 3 Un examen detenido de la relacin entre la filosofa y las ciencias especiales La separacin de la filosofa respecto de las ciencias especiales desde la posicin del humanismo moderno La insostenibilidad intrnseca de una separacin entre ciencia y filosofa La imposibilidad de dibujar una lnea de demarcacin entre el pensamiento filosfico y el cientfico en las matemticas, para volver autnoma a esta ciencia con respecto a la filosofa La concepcin positivista nominalista del carcter meramente tcnico de los conceptos y mtodos cientficos constructivos La concepcin positivista de la realidad versus los hechos diquticos Las estructuras de la realidad modales funcionales y tpicas La absolutizacin del concepto de funcin y la introduccin ilegtima de un concepto estructural especfico de individualidad como uno funcional La dependencia de las ciencias empricas respecto de las estructuras tpicas de individualidad. La revolucin de la fsica en el siglo veinte La defensa de la autonoma de las ciencias especiales ante la as llamada posicin crtica realista Los experimentos no develan una realidad esttica, dada independientemente del pensamiento lgico; ms bien apuntan a la solucin de las cuestiones concernientes a un aspecto de la realidad que, bajo la direccin del pensamiento terico, est involucrada en un proceso de enriquecimiento y apertura de su significado

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CONTENIDO

La apelacin a la realidad en la investigacin cientfica nunca es filosfica y religiosamente neutral. El historicismo en la ciencia El conf licto entre las tendencias funcionalistas mecanicistas, las neovitalistas y las holistas en la biologa moderna

PARTE I PROLEGOMENOS

 INTRODUCCION IA ITICA TRASCENDENTAL LA PRIMERA V DE UNA CR DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO

Si yo considero la realidad tal y como est dada en la experiencia preterica natural, y entonces la confronto con un anlisis terico, a travs del cual la realidad parece partirse en varios aspectos modales,1 entonces lo primero que me impacta es la interrelacin indisoluble original entre estos aspectos que son distinguidos explcitamente por primera vez en la actitud terica de la mente. Una indisoluble coherencia interna vincula el aspecto numrico con el espacial, el segundo con el aspecto del movimiento matemtico, el aspecto del movimiento con el de la energa fsica, el cual es la base necesaria del aspecto de la vida orgnica. El aspecto de la vida orgnica tiene una conexin interna con el del sentimiento squico, el segundo se refiere en su anticipacin lgica (el sentimiento de correccin o incorreccin lgica) al aspecto lgico analtico. Este a su vez est conectado con el aspecto histrico, el lingstico, el de interrelacin social, con los aspectos econmico, esttico, diqutico, moral y el de la fe. En esta coherencia csmica intermodal ningn aspecto se sostiene por s mismo; cada uno se refiere en su interior y ms all de s a todos los otros. La coherencia de todos los aspectos modales de nuestro cosmos encuentra su expresin en cada uno de ellos, y tambin apunta ms all de sus propios
Aqu la referencia es a las modalidades universales fundamentales del ser temporal que no se refieren al qu concreto de las cosas o eventos, sino que son slamente los diferentes modos del cmo universal que determina los aspectos de nuestra visin terica de la realidad. Por ejemplo, el aspecto histrico de la realidad temporal no es en lo absoluto idntico con lo que de hecho sucedi en el pasado. Ms bien, es el particular modo de ser que determina la visin histrica de los eventos reales en la sociedad humana. Estos eventos tienen desde luego muchos ms aspectos modales que el histrico. No existe una realidad puramente histrica. Lo mismo vale para todos los otros aspectos modales. Diqutico de dik, que significa justicia en griego. Se trata del aspecto relativo a la justicia. [N del T].
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PROLEGOMENOS

lmites hacia una totalidad central, la que a su vez es expresada en esta coherencia.2 Nuestro ego se expresa como una totalidad en la coherencia de todas sus funciones dentro de todos los aspectos modales de la realidad csmica. Y el hombre, cuyo ego se expresa en la coherencia de todas sus funciones modales temporales, fue creado por Dios como la expresin de su imagen.3
El significado como el modo de ser de todo lo que est siendo

Este carcter universal de referir y expresar, que es propio a nuestro entero cosmos creado, estampa a la realidad creada como significado, de acuerdo con su naturaleza dependiente no autosuficiente. Significado es el ser de todo lo que ha sido creado e incluso la naturaleza de nuestra ipseidad. Tiene una raz religiosa y un origen divino. Ahora bien, la filosofa debiera equiparnos con una profunda visin de la coherencia intermodal de todos los aspectos del mundo temporal. La filosofa debiera hacernos concientes de que esta coherencia es una coherencia de significado que se refiere a una totalidad. Hemos sido acomodados en esta coherencia de significado con todas nuestras funciones modales, las que incluyen tanto las as llamadas naturales como las as llamadas espirituales. La filosofa debe dirigir la visin terica de la totalidad sobre nuestro cosmos y, dentro de los lmites de su posibilidad, responder a la pregunta Wie alles sich zum ganzen webt? [Cmo se entreteje todo para formar una totalidad?] El pensamiento filosfico en su carcter propio, el cual nunca ha de ser ignorado sin impunidad, es pensamiento terico dirigido a la totalidad de significado de nuestro cosmos temporal. Estas sencillas tesis introductorias contienen en s mismas el entero complejo de problemas involucrados en una discusin de la posibilidad de la filosofa genuina. El pensar filosfico es una actividad real; y solamente a costa de esta misma realidad (y entonces meramente como un concepto terico) puede ser abstrado del pensar mismo. Esta abstraccin del ego real entero que piensa puede ser necesaria para formular el concepto de pensamiento filosfico. Pero incluso en este acto
2 Veremos en lo subsecuente por qu esta totalidad ms profunda necesariamente trasciende la coherencia mutua de todos los aspectos modales de la realidad temporal, as como nuestra ipseidad trasciende la coherencia de sus funciones en estos aspectos. 3 Esta fue borrada cuando el hombre intent ser algo en s mismo. Cf el esplndido pronun ciamiento en la Epitre a tous amateurs de Jsus Christ escrita por Calvino en 1535 (ed. Pannier, ` a e Pars, 1929, p. 36): Car il lavoit form ` son image et semblance, telleme(n)t que la lumi`re de sa gloire reluysoit clairement en lui. . . Mais le malheureux voulant estre q(uel)que chose en soymesme. . . son image et semblance en estoit efface. . .

 PROLEGOMENOS

de determinacin conceptual es el ego el que realmente est haciendo la faena. Ese ego est realmente operando no meramente en su pensamiento, sino en todas las funciones en que se expresa dentro de la coherencia de nuestro mundo temporal. No hay ningn solo aspecto modal de nuestros cosmos en el cual no est realmente funcionando. Tengo una funcin real en el aspecto modal del nmero, en el espacio, en el movimiento, en la energa fsica, en la vida orgnica, en el sentir squico, en el pensamiento lgico, en el desarrollo histrico, en el lenguaje, en la interrelacin social con mis semejantes, en la valoracin econmica, en la contemplacin o la produccin esttica, en la esfera diqutica, en la moralidad y en la fe. En este sistema completo de funciones modales de significado, soy yo el que permanece como el punto central de referencia y la unidad ms profunda por encima de toda la diversidad modal de los diferentes aspectos de mi existencia temporal.
La direccin del pensamiento filosfico hacia la totalidad del significado implica la autorref lexin crtica

Puede entonces la filosofa que debiera ser guiada por la Idea de la totalidad de significado ser en lo absoluto posible sin autorref lexin crtica? Evidentemente no. Una filosofa que no conduce a esta ref lexin nunca desde el principio llega a estar dirigida a la totalidad de significado de nuestro cosmos. , concete a ti mismo, debe desde luego escribirse encima de los portales de la filosofa. Pero en esta misma exigencia de autorref lexin crtica se encuentra el gran problema. De seguro, el ego est realmente activo en su pensamiento filosfico, pero necesariamente trasciende el concepto filosfico. Pues, como aparecer despus, el yo es el punto de concentracin de todas mis funciones csmicas. Es una totalidad subjetiva que ni puede ser resuelta en pensamiento filosfico, ni en ninguna otra funcin, ni en una coherencia de funciones. Ms bien se halla en la base de todos stos como su presuposicin. Sin determinacin conceptual, sin embargo, no podemos pensar en un sentido terico, y consecuentemente no podemos filosofar. Cmo puede ser entonces posible la autorref lexin, si no trasciende el concepto y consecuentemente los lmites del pensamiento filosfico? Parece haber sin embargo una salida a esta dificultad. No tiene sentido requerir que el pensamiento filosfico exceda sus lmites inmanentes para alcanzar la autorref lexin. Si se concede que en el pensamiento filosfico el ego est activo cuando est de hecho pensando, se sigue que este pensamiento debe estar concentrado desde el principio en la ipseidad, slo en tanto que sta funciona en la

PROLEGOMENOS

esfera lgica como una subjetividad que ya no ha de ser eliminada. Este ego pensante es entonces el residuo de una eliminacin metdica de todos aquellos momentos en el yo individual concreto funcionando en el tiempo y el espacio y al cual puedo todava convertir en un Gegenstand de la funcin subjetiva ltima del pensamiento.
La supuesta reduccin de la ipseidad a un polo del pensamiento subjetivo inmanente

Aquello que permanece es un as llamado sujeto lgico trascendental. Ya no tiene nada individual en s mismo y no trasciende los linderos de nuestra funcin lgica. Es concebido como un polo de pensamiento subjetivo, inmanente, en oposicin al cual la realidad experimentable entera retrocede a hacia el contrapolo de la Gegenstndlichkeit [calidad de Gegenstand]. Como tal es considerado como un prerrequisito de todo el conocimiento terico concreto. Pues todo conocimiento est en ltima instancia relacionado con un Yo pienso ltimo. Y ste no es sino la unidad lgica ltima de un sujeto epistemolgico. Sin embargo, al tomar conocimiento de este experimento de pensamiento, u se nos aparece el fantasma del bendito M nchhausen. Pues, de hecho, el as llamado sujeto de pensamiento lgico trascendental es aqu nuevamente abstrado del ego que est realmente operativo en su funcin lgica. Est incluso aislado en el mayor grado de abstraccin concebible, puesto que es el producto de un proceso metdico de eliminacin por el cual el pensador se imagina que es capaz, en ltima instancia, de apartar la funcin de pensamiento como una actividad autosuficiente.
La trascendencia de nuestra ipseidad por encima del pensamiento terico. El as llamado sujeto trascendental del pensamiento no puede ser autosuficiente como una abstraccin terica

Pero esta entera reduccin del ego pensante a un supuesto sujeto lgico trascendental, llevada a cabo en el proceso de pensamiento, slo puede ser efectuada por la ipseidad. Esta ltima, la cual piensa tericamente, no puede a su vez ser el resultado de la abstraccin formada por el pensamiento. El sujeto lgico trascendental, en el supuesto sentido de polo de pensamiento lgico
Gegenstand es una palabra alemana que significa, literamente, lo que est puesto en contraposicin, si bien usualmente se traduce como objeto. En la filosofa de Dooyeweerd es un trmino tcnico que significa lo que est opuesto a la funcin lgica del pensamiento. Debe distinguirse ntidamente del concepto dooyeweerdiano de objeto, el cual se define ms adelante. [N del T].

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subjetivo universal, no es en el anlisis final sino el desnudo concepto de la unidad de pensamiento lgica subjetiva, el cual presupone el ego pensante. Adems es un seudoconcepto, puesto que se supone que no es susceptible de anlisis. El pensamiento filosfico, sin embargo, no puede ser aislado en su funcin lgica subjetiva, pues no tiene ipseidad como mero pensamiento, como el as llamado reines Denken [pensamiento puro]. Toda realidad en el acto de pensar surge del ego, el cual trasciende el pensamiento. El sujeto lgico trascendental real permanece como una abstraccin, producida por el ego pensante. Y es, ms aun, una abstraccin asignificativa envuelta en contradicciones internas. Pues la real funcin lgica del pensamiento nunca puede ser an sich [en s]. Aparte del ego trascendente simplemente no es real, o ms bien carece de existencia en lo absoluto. La autorref lexin filosfica supone entonces en cualquier caso que nuestro ego, el cual trasciende los lmites del pensamiento terico, debiera dirigir su acto de pensamiento ref lexivo hacia s mismo. El pensamiento filosfico no retorna a s mismo en el proceso de ref lexin, sino que es el ego el que en el proceso de ref lexin debiera retornar a s mismo. Y este real retorno a uno mismo en el acto de pensamiento ref lexivo debe finalmente trascender los lmites del pensamiento filosfico, si es cierto que se ha de llegar a la deseada autorref lexin. Esta misma conclusin puede ser alcanzada por un camino diferente. Puede extraerse de la idea del pensamiento filosfico como un pensamiento terico de la totalidad.
Cmo logra el pensamiento filosfico la idea de la totalidad de significado?

El carcter propio del pensamiento filosfico, como hemos dicho, nunca puede ser ignorado sin impunidad. El pensamiento filosfico es pensamiento terico dirigido hacia la totalidad de significado. Por lo tanto, debo primero dar a mi pensamiento una direccin fija en la Idea de la totalidad de significado. Si esta Idea no ha de permanecer completamente sin contenido, si ha de tener xito en mostrar una direccin a mi pensamiento filosfico, entonces debe ser posible que yo, quien voy a practicar la filosofa, escoja mi posicin en esta totalidad de significado de nuestro cosmos temporal. Pues, a menos que tal posicin pueda ser encontrada, la segunda permanecer como algo extrao para m. En mi ipseidad central debo participar en la totalidad de significado si es que debo tener la Idea de la misma en mi pensamiento filosfico.
El trmino Idea es utilizado por Dooyeweerd en un sentido muy similar al del trmino kantiano de Grenz-Begriff o concepto lmite, es decir, un concepto que se refiere a una totalidad que no es comprehendida en el concepto mismo. Cf Crtica de la Razn Pura A255-B311 [N del T].

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Hablando figurativamente: En el proceso de dirigir mi pensamiento filosfico en la Idea hacia la totalidad de significado, debo ser capaz de ascender a una torre viga por encima de toda la especialidad modal de significado que funciona dentro de la coherencia de los aspectos modales. Desde esta torre debo ser capaz de reconocer esta coherencia con toda la diversidad modal de significado includa en ella. Aqu debo encontrar el punto de referencia con el cual debe ser relacionada esta diversidad modal, y al cual debo retornar en el proceso de pensamiento ref lexivo. En otras palabras, si no he de perderme en la especialidad modal de significado durante el curso del pensamiento filosfico, debo ser capaz de encontrar una posicin que trascienda los aspectos modales especiales. Slo trascendiendo la especialidad de significado puedo alcanzar la visin efectiva de totalidad por la cual la primera ha de ser distinguida como tal.
El punto arquimediano de la filosofa y la tendencia del pensamiento filosfico hacia el Origen

Llamamos punto arquimediano de la filosofa a este punto fijo slo a partir del cual, en el curso del pensamiento filosfico, somos capaces de formar la Idea de la totalidad del significado. Sin embargo, si hemos encontrado este punto arquimediano, nuestra ipseidad hace el descubrimiento de que la visin de la totalidad no es posible aparte de una visin del origen o tanto de la totalidad como de la especialidad del significado. La totalidad, en la cual se supone que participa nuestra ipseidad, puede desde luego trascender toda especialidad de significado en la coherencia de su diversidad. No obstante la misma, en ltimo anlisis, permance siendo significado, el cual no puede existir por s mismo, sino que supone un , un Origen que crea significado. Todo significado es desde, a travs de, y hacia un origen, el cual ya no puede ser relacionado con un ms alto. La relatividad gentica del significado, el hecho de que no es autosuficiente, yace en su mismo carcter. Y si es imposible que el pensamiento filosfico sea algo diferente del pensamiento terico dirigido a la totalidad de significado de nuestro cosmos, entonces nuestra direccin hacia el est necesariamente includa en su tendencia hacia la totalidad. Todo pensamiento filosfico genuino ha por ende empezado como pensamiento dirigido hacia el origen de nuestro cosmos. Desde el principio, la filosofa no cristiana busc este origen dentro del reino del significado mismo, aunque le dio muchos nombres exaltados. Sin embargo, por el momento no me ocupo de este hecho. Mi nica preocupacin en este momento es ubicar en primer plano la tendencia gentica bsica del pensamiento filosfico como pensamiento dirigido hacia el origen.

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La introduccin de la pregunta crtica relativa a los lmites de nuestro conocimiento sera prematura en esta etapa. El problema epistemolgico: Cules son los lmites de nuestro conocimiento? presupone, de hecho, alguna penetracin en el significado del conocimiento como algo necesariamente relacionado con el ego. En tanto que esta penetracin no haya sido conseguida, la apelacin a la investigacin epistemolgica es prematura; puede aparentemente desterrar del pensamiento filosfico, del todo, la tendencia gentica bsica, pero este veredicto no puede ser definitivo.
La oposicin entre el as llamado mtodo crtico y el gnetico es terminolgicamente confundente porque su sentido no est claramente definido

Pues la tendencia bsica mencionada arriba es tan esencial a la filosofa que hace su aparicin en el corazn de todas las preguntas epistemolgicas. En su referencia a las condiciones a priori de todo conocer humano, la pregunta crtica de cmo es posible el conocimiento universalmente vlido de nuestro cosmos puede necesitar ser ntidamente distinguida de todas las preguntas relacionadas con los momentos no a priori de nuestro conocimiento. No obstante, es terminolgicamente confundente en un alto grado hablar de un modo de pensamiento crtico en oposicin a uno gentico, como es usual en ciertas corrientes de la filosofa neokantiana. Pues la pregunta crtica, despus de un poco de ref lexin, necesariamente conduce a la gentica: Cul es el origen de nuestro conocimiento y de la realidad cognoscible?4 Lo nico que importa es la pregunta acerca del significado del problema gentico, y no tarda ms el planteamiento de esta pregunta que el verse que implica el problema de cmo es en lo absoluto posible una teora del conocimiento. El significado, como dijimos, constantemente apunta hacia afuera y ms all de s mismo hacia un origen que es l mismo ya no ms significado. Permanece dentro de los lmites de lo relativo. El verdadero Origen, por el contrario, es absoluto y autosuficiente! Supngase ahora que una o ms de nuestras funciones cognitivas en su estructura apriorstica es desde el principio tericamente considerada como independiente, i.e. pensada aparte de toda determinacin ulterior posible (como lo hace cierta tendencia idealista de pensamiento filosfico falsamente llamada crtica). En ese caso estas funciones son necesariamente elevadas al papel de origen a priori de nuestro cognoscible cosmos.
4 La escuela crtica de Marburgo, por ejemplo, incluso habla de un origen del ser en un sentido lgico trascendental. Nur das Denken kann erzeugen, was als Sein gelten darf [Solamente lo que el pensamiento puede generar vale como ser] (Cohen).

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Si el pensamiento filosfico se detiene en este supuesto , la pregunta relativa al significado de nuestro conocimiento es automticamente evitada. Pues el es trascendente con respecto a todo significado. En este caso, el cosmos cognoscible deriva su significado ms bien de la estructura a priori supuestamente autosuficiente de las funciones cognitivas. En esta etapa de las preguntas preliminares fundamentales que conciernen al fundamento de la filosofa, el pensamiento filosfico ha venido a descansar en el pretendido origen de todo significado cognoscible. As, por ejemplo, desde la posicin de la escuela neokantiana de Marburgo, no tiene sentido inquirir por el origen del significado lgico trascendental, en el cual esta filosofa supone que puede entender la totalidad de la realidad csmica. De acuerdo con ella, el mismo origen de nuestro mundo cognoscible es lgico trascendental en su naturaleza. As, la realidad deriva todo su posible significado del pensamiento lgico trascendental! Si, sin embargo, el pensador no encuentra descanso en el significado lgico, es necesariamente conducido ms all hacia las preguntas filosficas preliminares. Resulta que el pretendido no es el verdadero origen, sino que existe ms bien como significado que apunta ms all de s mismo hacia su verdadero origen. El pensamiento no descansar en las preguntas filosficas preliminares, hasta que el sea descubierto, solamente el cual da significado y existencia al pensamiento filosfico mismo. El pensamiento filosfico mismo no puede apartarse de esta tendencia hacia el origen. Es una inmanente conformidad con la ley el que no encuentre descanso en el significado, sino que piense desde y hacia el origen al cual el significado debe su fundamento y existencia. Solamente despus de que el planteamiento de las preguntas ha dejado de ser significativo, alcanza el pensamiento filosfico el Origen y se pone a reposar.
La inquietud del significado en la tendencia del pensamiento filosfico hacia el Origen

Esta inquietud se manifiesta en la tendencia del pensamiento filosfico a moverse hacia el origen. Es esencialmente la inquietud de nuestro ego la que est realmente operativa en el pensamiento filosfico. Surge de nuestra propia ipseidad, de la raz de nuestra existencia. Esta inquietud es transmitida de la ipseidad a todas las funciones temporales en las cuales este ego est realmente operante. Inquietum est cor nostrum et mundus in corde nostro! Nuestra ipseidad est realmente operante en el pensamiento filosfico. Tan ciertamente como que la ref lexin filosfica es imposible aparte de la

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direccin hacia el ego, as requiere ser dirigida hacia el de nuestra ipseidad y de la totalidad de significado. El ego debe participar en esta totalidad si es que el pensamiento genuino en trminos de totalidad ha de ser posible. El pensamiento filosfico como tal deriva su realidad del ego. El segundo inquietamente busca su origen para poder entender su propio significado, y en su propio significado el significado de nuestro cosmos entero. Es esta tendencia hacia el origen la que descubre el hecho de que nuestro ego est sujeto a una ley central. Esta ley deriva su plenitud de significado del origen de todas las cosas y limita y determina el centro y raz de nuestra existencia. As, se descubre desde el comienzo una presuposicin doble del pensamiento filosfico. En primer lugar, el pensamiento filosfico presupone un punto arquimediano para el pensador, a partir del cual nuestro ego en la actividad filosfica del pensamiento puede dirigir su visin de la totalidad sobre la diversidad modal de significado. En segundo lugar, presupone una eleccin de posicin en el punto arquimediano de cara al , el cual trasciende todo significado y en el cual nuestro ego viene a descansar en el proceso del pensamiento filosfico. Pues si se intenta ir ms all de este , ya no tiene ningn significado la formulacin de ninguna pregunta.
Los tres requerimientos que el punto arquimediano debe satisfacer

El punto arquimediano debe satisfacer estas tres condiciones: Primera: no puede divorciarse de nuestro propio yo subjetivo. Pues es nuestro ego el que est realmente operativo en el pensamiento filosfico. Y solamente en este centro de nuestra existencia podemos trascender la diversidad modal del significado. Segunda: No puede divorciarse de la ley concntrica de la existencia del ego. Sin esta ley el sujeto cae en el caos, o ms bien en la nada. Slo por esta ley es el ego determinado y limitado. Tercera: Debe trascender toda la diversidad modal del significado y encontrarse en la totalidad y unidad radical de la segunda. Nuestro ego debe participar en esta totalidad, si es que ha de tener alguna idea de ella en el proceso del pensamiento filosfico.
La posicin de inmanencia en la filosofa

La concepcin prevaleciente acepta la autosuficiencia del pensamiento filosfico en el logro de su tarea a pesar del hecho de que por lo dems existe una gran divergencia de opinin acerca de la naturaleza, tarea y mtodos de

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la filosofa. Mientras que considera a esta autonoma de la razn como el alfa y el omega de la profundidad de visin filosfica, muchos pensadores estn seguros de conceder la necesidad del punto arquimediano. Descartes en su cogito supuso que haba encontrado el nico punto fijo en el escepticismo metdico universal con respecto a toda la realidad presente en la experiencia. Desde este gran pensador la necesidad de un punto arquimediano ha sido reconocida generalmente por la filosofa moderna, por lo menos mientras sta se da cuenta de la necesidad de la ref lexin autocrtica. Pero la filosofa moderna tendr que levantarse con toda su fuerza contra nuestra posicin, la de que este punto arquimediano no puede buscarse en el pensamiento filosfico mismo. Con respecto al punto arquimediano de la filosofa, debe aferrarse a la posicin de inmanencia. Consecuentemente, rechaza todo apoyo que se encuentre en algo que trascienda los linderos inmanentes del pensamiento terico como tal. A lo sumo estar de acuerdo en que dentro del segundo la intuicin terica (Wesensschau) es el fundamento ltimo de la certeza filosfica. Todo ataque a esta posicin de inmanencia significar un ataque al carcter cientfico de la misma filosofa. O en tanto que el mismo campo de la filosofa sea considerado como de un carcter supracientfico ser considerado como un ataque a la libertad del pensamiento filosfico.
La posicin de inmanencia no excluye en s misma la as llamada va metafsica hacia aquello que trasciende el pensamiento humano

La aceptacin de la posicin de inmanencia por s misma no implica en modo alguno el rechazo de la as llamada va metafsica hacia aquello que trasciende el pensamiento humano. La filosofa de la inmanencia clsica estaba incluso enteramente basada en una prima philosophia metafsica. Este camino metafsico hacia la totalidad del significado y el , al menos en las corrientes racionalistas, involucra el intento por traspasar los lmites del pensamiento filosfico en la idea de un pensamiento deificado absoluto. Este debiera de abarcar en s mismo la plenitud del ser, debiera ser el , el intellectus archetypus en un sentido puramente lgico. En otras palabras, la va racionalista metafsica hacia un que trasciende el pensamiento humano absolutiza la funcin lgica del pensamiento. El pensamiento deificado, el , se convierte en el ; el pensamiento humano, en su supuesta participacin en la razn divina, es entendido como el punto arquimediano. Se busca la totalidad del significado en el sistema de las ideas inmanentes en el pensamiento. La posicin de la inmanencia, sin embargo, no necesariamente implica una creencia en la autosuficiencia de la funcin lgica del pensamiento

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humano, en contraposicin con el resto de las funciones inmanentes de la conciencia. El ya viejo desarrollo de la filosofa de la inmanencia despliega los ms divergentes matices. Vara desde el racionalismo metafsico hasta el moderno positivismo lgico y la filosofa irracionalista de la vida. Se revela tambin en la forma del existencialismo moderno. Este ha roto con el cogito cartesiano (racionalista) como punto arquimediano y lo ha reemplazado con el pensamiento existencialista, concebido en un sentido histrico subjetivista inmanente.5
Empleamos el trmino filosofa de la inmanencia en el sentido ms amplio posible

Es as que no tomamos el trmino filosofa de la inmanencia en el usual sentido estrecho de filosofa que ve toda la realidad como inmanente en la conciencia y ha roto todo puente entre las funciones de la conciencia humana y una extramental Ding and sich. Ms bien lo tomamos en el amplio sentido de toda filosofa que busca su punto arquimediano en el pensamiento filosfico mismo, independientemente de su ulterior entendimiento de este ltimo, ya sea en un sentido racionalista, irracionalista, metafsico, lgico trascendental, vitalista, sicolgico o histrico. Sobre esta posicin, la tarea de la filosofa puede ser vista de modo ms amplio o ms estrecho. Existe as en la moderna filosofa de la inmanencia una corriente que enfatiza el carcter puramente terico de la indagacin filosfica y reconoce que el terico es meramente uno de los aspectos a partir de los cuales podemos ver el cosmos, incluso aunque sea el nico desde el cual podemos realmente captarlo en la visin de la totalidad. Al lado del cosmos terico se reconocen los mundos religioso, esttico, moral, y otros mundos atericos. A la filosofa se le niega expresamente el derecho a reclamar el monopolio del valor para su cosmos terico. De la manera ms poderosa, no obstante, trae a primer plano esta escuela de filosofa la autosuficiencia del pensamiento trascendental como punto arquimediano para la filosofa y al mismo tiempo como del cosmos terico. El cosmos terico, sobre esta posicin, es realmente la creacin del pensamiento filosfico. Este debe antes que nada demoler metdicamente todo lo aterico, dejando un material de conciencia que ha de ser ordenado como un cosmos en las formas creativas del pensamiento filosfico (Rickert). El filsofo de la inmanencia tiene la sincera conviccin de que el carcter cientfico del pensamiento filosfico slo puede mantenerse en esta concepcin de la filosofa. Qu sera de la objetividad, de la validez universal, de la controlabilidad del pensamiento filosfico si la filosofa fuera
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Nos estamos refiriendo solamente a la filosofa humanista de la existencia.

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a atarse a presuposiciones que van ms all de sus propios linderos inmanentes? Las concepciones religiosas y weltanschauliche [cosmovisionales] pueden ser altamente respetables; desde luego, una filosofa que entiende sus lmites se guardar de atacarlos. Pero, dentro del dominio de la filosofa, sus aseveraciones no pueden ser reconocidas. Aqu no es cuestin de creer en lo que excede los lmites de nuestra facultad cognitiva. Sino que es meramente una cuestin de verdad terica objetiva, vlida por igual para cualquiera que quiera pensar tericamente. Obsrvese la presencia en esta misma conexin del as llamado postulado de neutralidad con respecto a la conviccin religiosa y la cosmovisin personal. Este postulado, sin embargo, no es en ningn sentido inherente a la posicin de inmanencia. Es aceptado slo por aquellas corrientes en la filosofa de la inmanencia que niegan a sta cualquier dominio sobre la vida personal. Toda la agudeza que los propugnadores de esta postura tienen a su disposicin es aplicada a la demostracin de la correccin de este postulado de neutralidad. Cuando entremos luego en una discusin ms especial de la relacin de la filosofa con una cosmovisin, tendremos que enfrentarnos a dos de las ms agudas de sus defensas, las de Heinrich Rickert y Theodor Litt.
La situacin problemtica interna de la posicin de inmanencia

En esta introduccin nos basta traer al primer plano la naturaleza problemtica interna de la posicin de inmanencia. Bastar mostrar cmo la eleccin de esta posicin no es posible a menos que sean realmente trascendidos los lmites del pensamiento filosfico. En este punto procedemos a partir de lo que aprendimos arriba como esencial al punto arquimediano de la filosofa. Este ltimo, como lo demostramos, debe ser elevado por encima de la diversidad modal de significado. Si el punto arquimediano mismo fuera encerrado en esta diversidad, entonces sera per se inapropiado como punto de referencia a partir del cual la visin de totalidad debe ser dirigida por encima de los diferentes aspectos modales de nuestro cosmos. Ms aun, el punto arquimediano, como observamos previamente, debe tambin trascender la coherencia en la diversidad de los aspectos modales. De esta tesis vamos ahora a rendir una explicacin adicional.
Por qu la totalidad del significado no puede ser encontrada en la coherencia de los aspectos modales

Por qu la totalidad de significado no puede ser encontrada en la coherencia inmanente de significado entre los diferentes aspectos modales? Porque la

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coherencia inmanente entre todos los aspectos especiales de significado de nuestro cosmos carece en s misma del punto de concentracin interno en el cual estos ltimos se encuentran en una unidad radical. Esta verdad se nos vuelve inmediatamente evidente en el acto de autorref lexin. En esta introduccin empezamos observando que nuestro ego se expresa en todos los aspectos modales de nuestra existencia. Esto es posible slo porque los segundos encuentran su punto de concentracin en el ego. Ahora el ego es elevado por encima de la diversidad modal de significado y es as trascendente con respecto a ella. Nuestra ipseidad no se integra con la coherencia mutua entre las funciones que tenemos en el cosmos. La diversidad modal de significado existe slo en la coherencia de todos los aspectos modales, pero es la expresin de una totalidad de significacin que a travs del medio del tiempo es rota en una diversidad modal de aspectos. La totalidad o plenitud de significado es el centro trascendente necesario donde, en su mutua coherencia, todos los aspectos modales convergen en la unidad de direccin hacia el Origen, hacia el de todo significado.
El punto arquimediano como punto de concentracin para el pensamiento filosfico

As, en conexin con lo precedente, el punto arquimediano de la filosofa debe ser verdaderamente el punto de concentracin para el pensamiento filosfico y como tal debe trascender la diversidad modal de significado incluso en su coherencia. Puede este punto de concentracin ser encontrado en el pensamiento filosfico mismo? En otras palabras, podemos nosotros descubrir en alguna parte del pensamiento terico un punto que realmente trascienda la diversidad modal de significado?
Satisface el as llamado sujeto trascendental del pensamiento los requerimientos para el punto arquimediano?

Con toda suerte de trminos no analizados propiamente en su significado, se hace el intento de sugerirnos que poseemos tal unidad ms all de la diversidad de significado en el pensamiento filosfico. La conciencia trascendental, el cogito trascendental, la unidad de la apercepcin trascendental, el ego lgico trascendental y otras cosas por el estilo son concebidas como el polo subjetivo del pensamiento, con el cual el mundo emprico se relaciona como Gegenstand. Esta unidad es pensada como una unidad lgica de la conciencia pensante que no implica ninguna multiplicidad o diversidad de momentos. En vez de

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ello, toda sntesis especial de una multiplicidad de percepciones debiera estar necesariamente relacionada con esta unidad. Consecuentemente, la segunda debiera tambin trascender la coherencia de los aspectos modales. Pues, desde luego, esta coherencia intermodal de significado, tambin, presupone el sujeto trascendental del pensamiento como punto de referencia lgico central. Sin embargo, este argumento descansa sobre un serio malentendido que es causado por la trampa escondida en la concepcin del cogito trascendental mismo. Pues ste desprecia el problema trascendental bsico concerniente a la relacin del ego con su funcin lgica de pensamiento.6 Puede ser cierto que yo mismo trasciendo la coherencia de todos los aspectos modales del significado, pero esto no es el caso para mi funcin lgica del pensamiento. La unidad del ego que piensa no puede ser de un carcter lgico trascendental. Pues el ego es el punto de concentracin no slo con respecto a mi funcin lgica, sino a todas mis funciones modales. La unidad lgica del sujeto pensante permanece como una unidad dentro de una multiplicidad de momentos. Pues el aspecto lgico junto con todos los otros aspectos est tambin atado a la coherencia intermodal de significado. Como mostraremos en detalle en un contexto posterior de nuestra investigacin, esta coherencia se expresa en su propia estructura modal, y la segunda es la misma condicin trascendental de nuestra funcin lgica de pensamiento. Consecuentemente, la funcin lgica del acto de pensamiento no trasciende la diversidad modal de significado, y por lo tanto debe carecer de esa unidad por encima de toda multiplicidad que caracteriza al ego central. Pero, se objetar, no es la misma diversidad modal de significado a la vista un estado de cosas que es significativo slo para el pensamiento que hace distinciones? Es as que puede ser cierto que la funcin lgica de pensamiento, en tanto que todava es concebida como un aspecto de la realidad experimentada, est confinada a la diversidad de significado. Pero esto no demuestra que el sujeto de pensamiento lgico trascendental (entendido como el polo de pensamiento subjetivo ltimo) sea incapaz de trascender la coherencia de los aspectos modales. Por el contrario, no aparece justamente
6 Puro pensamiento trascendental se toma siempre en un sentido lgico. Pues los otros aspectos modales del acto real del pensamiento terico, p. ej. el squico o el histrico, no satisfacen los requerimientos de pensamiento puro en el sentido en que aqu se toma. Slo el aspecto lingstico es usualmente comprehendido en l, pero en una concepcin estricta de pensamiento puro ese aspecto, tambin, debiera ser eliminado, porque no puede ser puro en el sentido atribuido a pensamiento ref lexivo trascendental. Significacin lingstica, tomada en su significado modal, permanece siempre atada al tiempo y a la coherencia con los otros aspectos modales de la realidad temporal. Slo reduciendo el aspecto lingstico de significado a uno puramente lgico puede ser mantenido como perteneciente a un supuesto pensamiento puro. Sin embargo, veremos que la misma funcin lgica de pensamiento no es nada sin la coherencia intermodal de significado.

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en este punto que toda diversidad modal de significado es irreversiblemente dependiente de este sujeto de pensamiento trascendental, y no aparece que con respecto al segundo podemos de hecho hablar de una Transcendenz in der Immanenz? [trascendencia en la inmanencia]. En esta juntura nos hemos desde luego aproximado a un punto muy fundamental en nuestra discusin con los adherentes de la as llamada posicin de la inmanencia trascendental. En la ltima objecin encontramos una nueva trampa que tenemos que exhibir cuidadosamente para que no nos atrape una y otra vez. Debemos atribuir significado lgico al polo subjetivo de pensamiento bajo discusin en tanto que es concebido como una unidad lgica ltima de nuestra autoconciencia pensante; y ms precisamente, en tanto que es presentado como un polo lgico subjetivo del pensamiento filosfico, debemos atribuirle significado lgico terico. Ahora en la secuela demostraremos, con mayor detalle todava, que en el pensamiento terico estamos constantemente activos en una oposicin de los aspectos no lgicos con el aspecto lgico del significado. Es a partir de esta misma oposicin que nace el problema terico.
La sntesis terica supone la diversidad modal de significado de lo lgico y lo no lgico que es su opuesto

En este proceso de pensamiento terico, caracterizado por su actitud antittica, toda formacin correcta de conceptos y juicios descansa sobre una cortante distincin entre los diferentes aspectos del significado y sobre una sntesis del aspecto lgico con los aspectos no lgicos de nuestra experiencia que son convertidos en un Gegenstand.7 Esta sntesis es en s misma un problema bsico de la filosofa. Sin embargo, en todo caso supone la coherencia intermodal as como la diversidad modal de significado lgico y no lgico. Consecuentemente, el significado lgico del supuesto polo de pensamiento subjetivo es diferente de todos los aspectos no lgicos del significado. Pero al mismo tiempo esta embonado con los segundos en una coherencia indisoluble. Ahora bien, hay una diversidad lgica que es inmanente al significado lgico del pensamiento, pero que no podra existir aparte de una diversidad de significado modal csmica, dentro de la cual funciona el lado lgico mismo. Una discusin ms minuciosa de este estado de cosas seguir en un contexto posterior.
7 Debemos observar que los aspectos modales de nuestra experiencia son al mismo tiempo los aspectos modales de toda realidad en su sentido emprico integral. La realidad emprica de ninguna manera se agota en percepciones sensoriales. Tendremos que volver a este punto en diferentes contextos posteriores.

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La trampa en la concepcin del as llamado sujeto trascendental del pensamiento como punto arquimediano: diversidad csmica de significado y diversidad en el significado lgico especial

La trampa en la ltima objecin hecha por los adherentes del logicismo trascendental consiste en la identificacin de la diversidad csmica del significado con la diversidad en su sentido lgico o analtico. Cmo podra la fundamental diversidad modal del significado, a la cual la funcin lgica del pensamiento permanece necesariamente atada, ser ella misma de origen lgico? Si se tratara seriamente con esta suposicin, se destruira a s misma desde el comienzo en la siguiente antinomia: la proclamacin del significado lgico como el origen de la diversidad csmica de significado equivale a la eliminacin de la diversidad modal, y consecuentemente al abandono del pensamiento terico mismo. Pues este slo es posible slo en el proceso de anlisis y de la sntesis intermodal de significado. Esta consecuencia fue inferida por algunos sofistas a partir del logicismo de Parmnides. e El as llamado sujeto trascendental del pensamiento no puede ser mantenido a menos que, desde el comienzo, la sntesis intermodal sea introducida en el aspecto lgico mismo. Pero, tan pronto como esto ocurre, el sujeto de pensamiento lgico trascendental es arrojado en medio de la diversidad modal de significado. Pues el anlisis intermodal presupone la diversidad modal y la coherencia mutua de los aspectos lgicos y no lgicos del significado.Consecuentemente, cmo podra darse un punto arquimediano dentro del pensamiento terico?
Malentendido de la sntesis modal de significado como una lgico trascendental

El logicismo trascendental puede ser mantenido aparentemente slo por un curioso cambio de significado que interpreta la sntesis verdaderamente intermodal como una as llamada lgico trascendental, como un acto de un sujeto trascendental de pensamiento que sera autosuficiente. Lo que realmente sucede en esta primera eleccin de posicin es una absolutizacin de la funcin lgico trascendental del pensamiento terico y esta absolutizacin no ha de ser explicada en trminos de una conclusin puramente terica a partir de la naturaleza interna del pensamiento ref lexivo mismo. Consecuentemente, y punto arquimediano coinciden en este logicismo trascendental. La metafsica racionalista que distingui y punto arquimediano absolutiz el aspecto lgico del pensamiento real slo en el , considerado como Intellectus Archetypus.

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El necesario trascender religioso en la eleccin de la posicin de inmanencia

Debido a esta original eleccin de posicin, se hace el intento de separar la funcin lgica del pensamiento terico (ya sea slo en el o en el y al punto arquimediano a la vez) de la coherencia intermodal de significado y de tratarla como independiente. En la naturaleza del caso, esta eleccin no es el acto de un sujeto trascendental del pensamiento, el cual es meramente un concepto abstracto. Es ms bien el acto del yo pleno que trasciende la diversidad de los aspectos modales. Y es un acto religioso, justamente porque contiene una eleccin de posicin en el punto de concentracin de nuestra existencia, ante el Origen del significado. En la eleccin de la posicin de inmanencia del modo arriba descrito, yo mismo elevo el pensamiento filosfico, sea en el sentido lgico trascendental o en el lgico metafsico, al status de del cosmos. Este es puesto como origen, ms all del cual nada significativo se puede preguntar ms, y en mi visin ya no ocupa el modo de ser heternomo que es el significado. Existe en y por s mismo. Esta eleccin de posicin ante el trasciende el pensamiento filosfico, aunque en la naturaleza del caso no ocurre aparte de ste. Posee la plenitud de la ipseidad central, la plenitud del corazn. Es la primera concentracin del pensamiento en una unidad de direccin. Es una toma de posicin religiosa en un sentido idoltrico. La proclamacin de la autosuficiencia del pensamiento filosfico, incluso con la adicin de en su propio campo, es una absolutizacin del significado. No se pierde nada de su carcter idoltrico por razn de la prontitud del pensador para reconocer que el absolutizante que lleva a cabo en el campo terico no es en modo alguno el nico demandante con derecho, sino que la filosofa debe permitir al hombre religioso, esttico o moral plena libertad para servir otros dioses fuera del dominio terico. El filsofo que permite esta libertad al no terico es, por as decirlo, tericamente un politesta. Le da pena proclamar al Dios terico como el nico verdadero. Pero, dentro del templo de este Dios, ningn otro ha de ser adorado! Es as que la primera va de nuestra crtica del pensamiento terico tiene por conclusin provisional: Incluso desde la posicin de inmanencia la eleccin de un punto arquimediano resulta ser imposible como un acto puramente torico que no prejuzga nada en un sentido religioso. En verdad, la ipseidad como la raz religiosa de la existencia es el ejecutante escondido del instrumento del pensamiento filosfico. Slo que es invisible sobre la base de la posicin de inmanencia.

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PROLEGOMENOS

En realidad, el pensamiento filosfico en s mismo no nos ofrece un punto arquimediano, pues slo puede funcionar en la coherencia csmica de los diferentes aspectos del significado, a la cual por ningn lado trasciende. Las ideas inmanentes de la coherencia intermodal de significado y de la totalidad de significado son conceptos trascendentales lmite. Descubren el hecho de que el pensamiento terico no es autosuficiente en el campo propio de la filosofa, un punto al que habremos de regresar en detalle. No se encuentra ninguna otra posibilidad de trascender la coherencia intermodal y la diversidad modal de significado, excepto en la raz religiosa de la existencia, a partir de la cual el pensamiento filosfico tambin tiene que recibir su direccin central.

CAP ITULO I LA CR ITICA TRASCENDENTAL DEL PENSAMIENTO TEORICO CENTRAL DE LA IDEA BASICA Y LA SIGNIFICACION PARA LA FILOSOF IA

1 El problema del tiempo En nuestra Introduccin argumentamos que ningn pensamiento filosfico es posible sin un punto de partida trascendente. Sostuvimos que incluso el filsofo que cree que puede encontrar tal punto en el pensamiento terico mismo, a pesar de sus protestas en contrario, debe exceder los lmites del pensamiento terico para descubrir su verdadero punto arquimediano.1 Este apriori trasciende los lmites inmanentes del pensamiento filosfico.
Rickert (System der Philosophie, p. 241) observa: Gewisz zeigt das heterologische Princip (en nuestro tren de pensamiento, el requerimiento de que la diversidad modal de significado sea distinguida tericamente) bei der Frage nach der letzten Welteinheit die Grenze unseres Denkens, aber gerade dadurcherffnet es uns zugleich die Mglichkeit, uns von seinen Fesseln zu befreien. Sind wir o o u imstande, durch Denken die Grenze des Denkens fest zu stellen, so mssen wir auch imstande sein, diese Grenze zu uberschreiten. [Es cierto que el principio heterolgico marca los lmites de nuestro pensamiento en el problema de la unidad ltima del mundo. Pero de esta manera crea la posibilidad de liberarnos al mismo tiempo de sus grilletes. Si somos capaces de determinar los linderos del pensamiento a travs del pensar, debemos ser capaces, tambin, de exceder estos lmites]. Desde la posicin de inmanencia esta conclusion contiene una contradiccin manifiesta: El pensamiento determina sus propios linderos y es por ello mismo capaz de exceder estos lmites! Puede bajo estas condiciones seguir siendo puro pensamiento trascendental? Es por ello vano distinguir con Rickert entre un pensamiento meramente heterolgico y uno monolgicoheterolgico, en el que el segundo excedera los lmites del primero solo. Donde esta suerte de pensamiento monolgico intenta autnomamente concebir la unidad del cosmos en el significado subjetivo que conecta realidad y valor, excede los lmites inmanentes de la actividad de pensamiento qua talis. Y se enreda en la antinomia que Rickert mismo honestamente exhibe en su pronunciamiento (op. cit., p. 260): So bringen wir das in einem Begriff, was wir streng o genommen in einem Begriff nicht fassen knnen. [As formamos un concepto de aquello que, estrictamente hablando, no puede ser contenido en un concepto].
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La concepcin de Rickert de la autolimitacin del pensamiento

Rickert, uno de los pensadores lderes de la escuela sudoccidental alemana de neokantianos, sostiene que nunca nos hacemos concientes de los lmites del pensamiento adoptando una posicin ms all de ste y, mirando hacia abajo desde ese punto hacia el pensamiento, aprendiendo a conocer su limitacin: Tan pronto como estamos ms all del pensamiento, no sabemos nada.2 Indudablemente correcto. Podemos inclusive ir ms lejos y decir: es enteramente imposible para nosotros, en la realidad de nuestra autoconciencia, estar ms all de nuestro pensamiento; pues, aparte del pensamiento, nuestra ipseidad humana no puede abrirse en la coherencia temporal de nuestro mundo. Pero Rickert al tratar de la posicin de inmanencia carece de una apreciacin de la trascendencia de nuestra ipseidad. Y nuestra ipseidad, como hemos visto, nunca ha de ser eliminada del acto de pensamiento.3 Ciertamente si queremos aprehender los lmites de nuestro pensamiento debemos, mientras pensamos, llegar a una idea terica trascendental de los lmites. Pero en esta consideracin no ha de suponerse, como lo hace Rickert, que estos lmites son puestos por el pensamiento. Ni pueden los mismos ser conocidos por un pensamiento que estara abstrado de su raz religiosa y de la coherencia intermodal del significado. Despus de que hallamos reconocido la necesidad de trascender, podemos avanzar otro paso. El intento de la filosofa es darnos una profunda visin terica de la coherencia de nuestro mundo temporal como una coherencia intermodal de significado. El pensamiento filosfico est atado a esta coherencia, slo dentro de la cual tiene significado. Es una coherencia temporal. El hombre la trasciende en su ipseidad, es verdad pero dentro de esta coherencia existe en un status de estar-universalmenteSystem der Philosophie, p. 247: Sobald wir auszerhalb des Denkens sind, erkennen wir nichts. Ver tambin su ensayo: Wissenschaftliche Philosophie und Weltanschauung en Logos, Band XXII, Heft I (1933), pp. 56s: Wer das, was er als theoretische Erkenntnis der Welt in ihrer Ganzheit nicht nur logisch zwingend zu begrnden vermag, sondern es zugleichabzugrenzen gelernt hat gegen die Lebensberzeugungen, die seine auszerwissenschatfliche Weltanschauung formen, der wird auf Grund seiner universalen Erkenntnis, die als Philosophie Notwendig auch den ganzen Menschen mit zum Gegenstande macht, indem sie sich ber ihn stellt zugleich am betset einsehen, weshalb die auszerwissenchaftliche Stellungnahme zur Welt, so lange sie nicht, wir die theoretische Wahrheit, den Anspruch auf Geltung fr alle erhebt, neben der wissenschaftlichen Philosophie unangefochten bestehenbleiben kan. [Cualquiera que sea capaz no slo de establecer rigurosamente sobre un fundamento lgico aquello que ha aprendido como conocimiento terico del mundo en su totalidad, sino delimitarlo al mismo tiempo de aquellas visiones de la vida que forman su visin no cientfica del mundo, estar mejor en una posicin para entender por qu la actitud no cientfica hacia el mundo, en tanto que no pretenda validez universal para todos, como la verdad terica, puede mantenerse al lado de la filosofa cientfica. Pues su conocimiento universal que como filosofa hace necesariamente al hombre entero tambin su objeto, trasciende al hombre mismo.]
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atado-al-tiempo. El hombre est atado al tiempo junto con todas las criaturas que estn acomodadas con l en el mismo orden temporal.
La inmanencia de todos los aspectos modales del significado en el tiempo

Como observamos en la Introduccin, dentro de esta coherencia temporal la realidad despliega una gran diversidad de aspectos modales que son esencialmente modalidades del significado csmico. Mencionamos los aspectos del nmero, el espacio, el movimiento, la energa, la vida orgnica, el sentimiento y la percepcin sensorial, los aspectos lgico analtico e histrico, el aspecto de significacin simblica, el del trato social (gobernado por normas de moda, cortesa, ceremonia, etctera), los aspectos econmico, esttico, diqutico, moral y de la fe. Este es un esquema preliminar muy burdo de las modalidades fundamentales del significado, aun no investigado en el refinado anlisis terico de sus estructuras modales. Pero puede servir como orientacin provisional hacia la diversidad modal de nuestro cosmos temporal. Todos estos aspectos modales estn entretejidos entre s en un orden csmico del tiempo que garantiza su coherencia de significado. Como veremos ms abajo, el orden del tiempo est necesariamente relacionado con la duracin factual del tiempo. Y slo esta correlacin indisoluble de orden y duracin puede ser llamada tiempo csmico, a distincin de todos sus aspectos modales especiales. En ninguna parte trascendemos realmente este tiempo csmico, excepto en el centro religioso de nuestra existencia. Ni en el concepto como su significado intencional, ni siquiera en la Idea trascendental como concepto lmite qua talis. En la primera orientacin hacia la diversidad modal de nuestro cosmos, nos vemos compelidos a poner esta concepcin en contraste con la de la filosofa de la inmanencia. Pues, como consecuencia de este punto de partida, la segunda ha perdido la compenetracin en el carcter intermodal universal del tiempo y en la coherencia de significado entre sus diferentes aspectos modales. He tratado el problema del tiempo en detalle en un trabajo separado.4 En la conexin presente bastarn algunas observaciones introductorias para preparar nuestras ulteriores investigaciones.
4 Het tijdsprobleem in de Wijsbegeerte der Wetsidee [El problema del tiempo en la filosofa de la Idea cosmonmica]. Este tratado est tambin publicado en la revista Philosophia Reformata (editor J. H. Kok, Kampen), ao quinto, 1940, pp. 160ss y 193ss).

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La inf luencia de los motivos bsicos dialcticos sobre la concepcin filosfica del tiempo

Aqu estoy obligado a anticipar por un momento los resultados de posteriores investigaciones crticas para poner en claro la inf luencia de los motivos fundamentales sobre la visin filosfica del tiempo desde la posicin de la inmanencia. Ya en el pensamiento clsico griego esta visin estaba enredada con un dilema falsamente planteado, i.e. si el tiempo tena un carcter subjetivo o mental o ms bien uno objetivo fsico. En el breve tratamiento que Arist teles dedica a esta cuestin en su Fsica IV 10, 217b29, desarrolla la concepcin de que el tiempo es la medida (el nmero o ms bien la numerabilidad) del movimiento de acuerdo al ` ; el problema se plantea aqu en el marco del motivo griego materia-forma, el carcter religioso dialctico del cual se explicar en un momento. De acuerdo con Arist teles, el movimiento o (que es tratado aqu exclusivamente en el sentido de cambio de lugar), es una lucha de la materia tras la forma y de la potencialidad a la actualidad. En tanto que no ha logrado su forma, es una pluralidad en f lujo de lo anterior y lo posterior. Se halla sin unidad y consecuentemente sin ser en acto, porque el ser implica la unidad. La psique, sin embargo, puede unificar esta pluralidad en la sntesis subjetiva del acto de contar. Por lo tanto, el tiempo no puede realmente existir fuera del alma. Tiene entonces, en el movimiento local de las cosas, slo una existencia potencial en la pluralidad de las fases del antes y el despus? La exposicin de Aristteles no proporciona una respuesta clara a esta pregunta. Una visin muy diferente de la aristotlica fue encontrada en los antiguos filsofos naturalistas jonios. Mientras que Arist teles deific el motivo forma o al identificar la deidad con la Forma pura, los segundos, por el contrario, deificaron el motivo materia del siempre corriente Flujo de la vida que no se puede fijar en ninguna forma. El tiempo es visto aqu, especialmente en Anaximandro, como un orden divino de diqu que venga la injusticia de las cosas que se han originado en una forma individual, al disolver stas en la materia pura y devolver todas las cosas a su Origen amorfo. El dilema planteado por Arist teles no podra surgir aqu, puesto que o los pensadores jonios no distinguan entre las esferas fsica y mental. De acuerdo don ellos, la materia era animada. Arist teles, por el contrario, o sostuvo que la psique es la forma del cuerpo material y que la materia es slo una potencialidad. No puede tener ser en acto sin una forma que garantice la unidad del ser. Como consecuencia de la dialctica interna del motivo forma-materia, la escolstica aristotlica medieval se parti tambin en tendencias diametralmente opuestas con respecto a su visin del tiempo. Alberto Magno,

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en su comentario a la Fsica, defendi una concepcin objetiva fsica y le adscribi al movimiento de las cosas, independientemente del alma, una forma y estructura propias, en el as llamado numerus formalis.5 Toms de a Aquino vira hacia la posicin sicolgica subjetivista opuesta. En esto sigue a Agust 6 El tiempo como medida numrica del movimiento slo puede n. tener existencia real en el alma, aunque Toms concede que tiene fundamena tum in re en el movimiento de la materia.7 En la filosofa humanista moderna, el problema del tiempo es planteado en el marco del motivo fundamental de la naturaleza y la libertad. Este ser sometido a una investigacin detallada en la segunda parte de este volumen. La dialctica interna de este motivo bsico conduce al pensamiento filosfico, desde el comienzo, hacia una concepcin del tiempo orientada racionalistamente hacia el movimiento mecnico tal y como fue concebido por la fsica clsica. Y subsecuentemente lo conduce hacia visin histrica irracionalista, vitalista, sicolgica o histrica (dominada por el motivo libertad). Aqu, tambin, uno pasa a travs de la oposicin de las visiones objetivista y subjetivista. En la Crtica de la razn pura de Kant el tiempo es visto como una forma de intuicin trascendental de la experiencia sensorial, en la cual las impresiones de la conciencia tanto objetivas fsicas como subjetivas squicas son ordenadas en sucesin. El tiempo est coordinado aqu con el espacio como la otra forma de intuicin. En el siglo veinte, la discusin filosfica es puesta en movimiento una vez ms por el desarrollo de la teora de la relatividad de Einstein, la cual ve al tiempo como una cuarta dimensin del espacio-mundo fsico (el sistema de orden (x, y, z, t)). Bergson alega contra Einstein que en la teora de la relatividad el tiempo es desnaturalizado al hacrsele una lnea espacial. El tiempo verdadero, de acuerdo con l, es la duracin squica del sentimiento, en la cual disfrutamos inmediatamente una experiencia viva de la libertad creativa del lan vital (inaccesible al pensamiento cientfico natural). Esta dure real es de un
5 Albertus Magnus, Physicorum L. IV, tr. 3, c. 16: Ad numerare tria exiguntur, scilicet materia numerata, et numerus formalis, et anima efficienter et formaliter numerans: ergo si non est anima adhuc numerus est secundum esse formale et secundum numerum numeratum; ergo, quo numeratur est duplex, scilicet quo numeratur efficienter, et quo numeratur formaliter. El tiempo es tal numerus formalis. En los tiempos modernos se encuentra la misma concepcin nuevamente en el neotomista P. Hoenen SJ, en su Philosophie der anorganische Natuur [Filosofa de la naturaleza inorgnica] Amberes y Nijmegen, 1940, p. 284. 6 Augustinus, Confessiones L. XI, 33: Inde mihi vismum est nihil alium esse tempus quam distentionem: sed cuius rei nescio, et mirum, si non ipsius animae. 7 Toms, De Instantibus, cap. I, Opusc. XXXVI. Cf sobre este punto mi tratado: De idee der a individualiteits-structuur en het Thomistisch substantie-begrip II [La idea de estructura de individualidad y el concepto tomista de sustancia] (Philosophia Reformata, aos 9 y 10, 1944/5, pp. 1ss.

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carcter squico interno y carece de la uniformidad matemtica de las partes sucesivas. Aqu todos los momentos se compenetran cualitativamente entre s. La dure squica es, de acuerdo con Bergson, el tiempo absoluto. La fenomenologa moderna tambin habla del tiempo verdadero como un Erlebnisstrom [f lujo de la experiencia], en oposicin a la concepcin objetivista del tiempo de la moderna ciencia natural matemtica. Dilthey y Heidegger conciben el tiempo en un sentido histrico irracionalista, pero en Heidegger el tiempo histrico tiene un significado dialctico existencial. En todas estas discusiones filosficas del tema nos impacta una y otra vez que el tiempo es inadvertidamente identificado con uno de sus aspectos modales o modalidades del significado. En tanto que el pensamiento filosfico proceda a partir de un motivo fundamental dialctico, y est atrapado en un dualismo religioso, queda excluida una concepcin integral del tiempo.
El carcter integral del tiempo csmico. La correlacin del orden temporal y la duracin, y la relacin sujeto-objeto en la segunda

La idea del tiempo csmico8 constituye la base de la teora filosfica de la realidad en este libro. Por virtud de su carcter integral puede decirse que es nueva. De acuerdo con esta concepcin, el tiempo en su sentido csmico tiene un lado cosmonmico y uno factual. Su lado cosmonmico es el orden temporal de sucesin o simultaneidad. El lado factual es la duracin factual, la cual difiere con las distintas individualidades. Pero la duracin permanece constantemente sujeta al orden. As, por ejemplo, en el aspecto de la vida orgnica, el orden temporal del nacimiento, la maduracin, la adultez, la vejez y la muerte vale para los organismos ms altamente desarrollados. La duracin de la vida humana puede diferir considerablemente en diferentes individuos. Pero siempre permanece sujeta a este orden bitico del tiempo. Ningn hombre puede venir a este mundo como adulto. El orden temporal y la duracin son correlatos uno del otro y por ello no pueden ser disociados. Consecuentemente, la oposicin entre concepciones racionalistas e irracionalistas ha perdido su fundamento para nosotros. Pues las primeras absolutizan el lado cosmonmico del tiempo, mientras que las segundas el lado factual subjetivo.
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El trmino csmico no puede ser entendido, por supuesto, en un sentido cientfico natural.

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La duracin se automanifiesta por aadidura en una relacin sujetoobjeto, la cual ser sometida a un anlisis detallado en los volmenes II y III, y a la cual volveremos en un momento de un modo provisional. Por el momento debemos estar satisfechos con la observacin de que la duracin objetiva nunca puede realmente existir independientemente de la subjetiva en la relacin sujeto-objeto. Esto es de importancia esencial para el problema de la medicin del tiempo. Consecuentemente, la oposicin polar entre las concepciones subjetivistas y las objetivistas tambin carece de significado desde nuestra posicin.
Todas las estructuras de la realidad temporal son estructuras del tiempo csmico

Debemos observar, por aadidura, que todas las estructuras bsicas que habremos de descubrir en la realidad temporal en el curso de nuestra investigacin (en los volmenes II y III), las estructuras modales de los varios aspectos as como las tpicas estructuras-totalidad de individualidad, estn fundadas en el orden del tiempo csmico. Son todas estructuras especficas del tiempo y como tales estn necesariamente relacionadas con la duracin factual de los transitorios seres, eventos, procesos, acciones, relaciones sociales, y dems. La realidad emprica entera en su muy rica diversidad de estructuras est encerrada en y determinada por el tiempo csmico universal. En cada uno de los aspectos modales ste se expresa en una modalidad especfica de significado, tanto con respecto al orden temporal como a la duracin. Pero su carcter csmico se automanifiesta precisamente en la indisoluble coherencia intermodal de significado en la cual acomoda a los aspectos modales. De hecho veremos, en el segundo volumen de este trabajo, que los aspectos modales estn ligados por el tiempo csmico en un orden de antes y despus, el cual se expresa en su misma estructura modal interna. Este orden automanifiesta su carcter temporal, a saber en el proceso de apertura emprico de los aspectos modales de la realidad (a ser investigados mas acuciosamente en el volumen II). En este proceso llegan a desarrollarse momentos estructurales anticipatorios; y estos momentos manifiestan su coherencia interna de significado con los aspectos modales que se hallan posteriormente en el orden. El complejo de momentos estructurales anticipatorios no se encuentra, por ejemplo, en la todava cerrada estructura del aspecto lgico tal y como lo descubrimos en la actitud preterica del pensamiento. Los momentos estructurales anticipatorios encuentran expresin dentro de este aspecto slo en la actitud terica de pensamiento. Slo en la segunda se manifiesta la conexin interna con los aspectos histrico,

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lingstico, econmico, y posteriores. As para dar otro ejemplo en un orden diqutico primitivo cerrado, la conexin anticipatoria con la moralidad est ausente tal y como se expresa en los principios de equidad, buena fe, buena moral, castigo acorde con la culpa, etctera. El proceso de apertura aqu referido tiene duracin temporal y ocurre conforme al orden temporal intermodal de los aspectos. Entraremos en todos esos puntos en detalle en el volumen II.
La Idea trascendental y los conceptos modales del tiempo. El aspecto lgico del orden temporal y la duracin

Podemos formar un concepto terico de los aspectos modales del tiempo separados. Pero el tiempo mismo, en su significado csmico omniabarcante, nunca puede ser comprendido en un concepto porque slo aquel hace posibles los conceptos. Slo puede ser aproximado, mediante un concepto lmite terico, en la ref lexin autocrtica como el presupuesto necesario de la actitud terica del pensamiento. Podemos entonces obtener una idea trascendental del orden csmico del tiempo en la discontinuidad terica de sus diferentes aspectos modales. Esta discontinuidad es causada por el anlisis lgico. En el aspecto lgico o analtico mismo el tiempo csmico manifiesta un sentido modal analtico. El orden lgico de la simultaneidad, y de lo prior y lo posterior, es un aspecto modal del orden integral del tiempo tanto como lo es el fsico. Tiene significado slo dentro del orden csmico del tiempo en la coherencia de todos sus aspectos modales. Por lo tanto, no tiene sentido poner al prior y posterior lgicos en oposicin al antes y despus temporal, como si el primero no tuviera un significado autntico como aspecto del tiempo. El concepto terico conjunta en simultaneidad lgica las caractersticas analizadas de aquello que est definido en el mismo. Es de este modo sujetado a los principios lgicos de identidad y contradiccin, los cuales dan expresin al orden temporal analtico (normativo) de simultaneidad en el sentido de implicacin y exclusin lgicas. Del mismo modo, el movimiento lgico terico de pensamiento sigue el orden analtico temporal de prior y posterior (las premisas son lgicamente priores a la conclusin), como estando sujeto al principio de razn suficiente.9
9 El movimiento lgico de pensamiento tiene duracin subjetiva en el acto real de pensamiento, y est sujeto al orden lgico de prius et posterius con respecto al aspecto lgico de este acto. Desde el lado de los sicologistas se objeta que el proceso de concluir lgico no sigue explcitamente el orden lgico de prior y posterior. Sin embargo, al menos no ha de dudarse que lo hace cuando extraemos una inferencia silogstica en forma lgico terica. Esto slo es posible en un acto real de pensamiento terico, el cual manifiesta explcitamente el aspecto

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En ningn lado, por ende tampoco en el aspecto lgico, ofrece el tiempo csmico en s mismo un punto de concentracin que pudiera servir como punto de partida para el pensamiento filosfico. En el tiempo el significado se rompe en una diversidad incalculable, la cual slo puede llegar a una unidad radical en el centro religioso de la existencia humana. Pues sta es la nica esfera de nuestra conciencia en la cual podemos trascender el tiempo.10
lgico del tiempo que est presente slo implcitamente en las conclusiones lgicas pretericas y que tiene tambin un aspecto lgico de duracin. Debe observarse que el orden lgico de sucesin difiere fundamentalmente del de movimiento matemtico en su sentido modal original. Pues en la sucesin analtica de pensamiento las primeras etapas no desaparecen porque la inferencia implica sus premisas. Adems, el orden analtico de prior y posterior es normativo, el que debiera seguirse en un silogismo lgico terico si es que la inferencia ha de ser correcta. 10 Se me ha vuelto aparente que algunos adherentes de mi filosofa son incapaces de seguirme en esta concepcin integral del tiempo csmico y su relacin con el punto de concentracin del pensamiento filosfico. Algunos buscan el punto de concentracin de la existencia humana en el tiempo y suponen que este centro religioso debe ser ciertamente prefuncional pero no supratemporal. Pero al menos dentro del horizonte del tiempo csmico no tenemos experiencia particular de algo prefuncional, i.e. de algo que trascendera la diversidad modal de los aspectos. Ganamos esta experiencia slo en la concentracin religiosa de la raz de nuestra existencia sobre el Origen absoluto. En esta concentracin trascendemos el tiempo csmico. Cmo podra el hombre dirigirse hacia las cosas eternas si la eternidad no hubiera sido puesta en su corazn? [Eclesiasts 3:11] Incluso la idoltrica absolutizacin de lo temporal no puede ser explicada desde el horizonte temporal de la existencia humana. Pues sta por ningn lado proporciona un punto de contacto para una idea de lo absoluto, a menos que est relacionada a priori con lo supratemporal. Este acto de concentracin presupone un punto de partida supratemporal en nuestra conciencia. Esto no es decir, sin embargo, que el centro religioso de la existencia humana se encuentre en una inmovilidad rgida y esttica. Esa es una idea metafsica griega de supratemporalidad. Encontr, por ejemplo, tajante expresin en la concepcin de Parmnides de la forma de ser divina eterna y en la concepcin original de Plat n del mundo trascendental de las y del o alma inmortal, encerrada enteramente en la forma pura de pensamiento terico (Cf el Fedn de Plat n). o En el caso del fundador de la escuela eletica, esta concepcin se origin en una absolutizacin del aspecto modal espacial, un aspecto ligado al horizonte del tiempo. El ser eterno, que no se genera ni se corrompe, est en su visin encerrado en la forma esttica espacial de la esfera. En su dilogo dialctico Parmnides, Plat n mismo ha exhibido las antinomias internas e o involucradas en esta absolutizacin. Lo espacial no es en lo ms mnimo supratemporal, puesto que implica simultaneidad en el significado modal de extensin dimensional continua, y las relaciones espaciales en la realidad temporal tienen duracin de tiempo subjetivo-objetivo. En tanto que las relaciones espaciales en la geometra abstracta sean vistas aparte de las cosas y eventos transitorios, i.e. de acuerdo con su estructura modal solamente, las mismas sin embargo continan expresando el orden temporal espacial de mayor y menor en simultaneidad. Un orden espacial del tiempo puede existir solamente en la coherencia del significado con todos los otros aspectos. Lo mismo vale para el orden + y de los nmeros, el cual no es menos un aspecto modal del orden del tiempo y se halla en la realidad temporal continuamente relacionado con la duracin factual, pues las relaciones numricas as como las espaciales se hallan, en la realidad, constantemente sujetas al cambio. Las direcciones + y en el orden de los nmeros, sin embargo, se mantienen en toda duracin temporal factual de relaciones numricas, porque expresan un orden aritmtico del tiempo, el cual determina el lugar y el valor de cada uno de los nmeros.

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Slo a partir de este punto de concentracin supratemporal estamos en posicin de obtener una verdadera nocin del tiempo. Los seres que estn enteramente perdidos en el tiempo carecen de esa nocin.
Ninguna concepcin esttica de lo supratemporal. Es deseable la aceptacin de un tiempo central transcsmico?

Si decimos que trascendemos el tiempo csmico en la raz de nuestra existencia, debemos guardarnos contra las concepciones griegas o humanistas de lo supratemporal. Veremos posteriormente que la esfera central de la existencia humana es dinmica en el pleno sentido de la palabra. Veremos que es a partir de ella que el dramtico conf licto entre la civitas Dei (la ciudad de Dios) y la civitas terrena (la ciudad terrenal) irrumpe en la historia del mundo. Podemos incluso llamarla la esfera central de ocurrencia, pues aquello que ocurre no puede distinguirse demasiado tajantemente del aspecto histrico del tiempo csmico, el cual es slo una de sus modalidades de significado temporales. He considerado si para cortar todo malentendido con respecto al trmino supratemporal sera recomendable introducir la expresin tiempo central transcsmico. Pero esto conducira a una duplicacin del horizonte temporal, en conexin con la cual se volvera necesario usar la palabra en dos sentidos fundamentalmente diferentes. Ms aun, la expresin general duracin determinada por el orden de sucesin o simultaneidad ya no sera til para cubrir ambos significados. No sabra qu criterio tendra que ser aceptado para un tiempo transcsmico. Consecuentemente, el significado de este trmino permanecera completamente en la oscuridad. Por estas razones, todava prefiero reservar el trmino tiempo para el csmico y sus diferentes aspectos modales.
El aspecto escatolgico del tiempo csmico en la fe

De seguro el tiempo csmico tiene su aspecto lmite en la fe, y hay un orden temporal y una duracin en el significado especial de sta. El significado
Esta debiera ser mi respuesta si es que otros adherentes a mi filosofa fueran de la opinin de que el tiempo csmico no encuentra expresin en los aspectos numricos y espaciales como tales. Esto incluso dara lugar a un regreso ante la visin de Kant quien hizo que el nmero se originara a partir de una esquematizacin de la categora lgica de la cantidad en el tiempo; tambien ante la observacin de Hamilton, quien defini la aritmtica como la ciencia del tiempo puro u orden en la progresin (Cf Alexander Gunn, El problema del tiempo, Londres, 1939, p. 92); tambin ante la escuela intuicionista en matemticas, la cual hace que todos los nmeros naturales se originen a partir de una sntesis de la intuicin original de tiempo y de las ideas originales de uno y adicin.

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modal de la fe, como veremos en el segundo volumen, est por su naturaleza relacionado con la revelacin divina. En este aspecto escatolgico del tiempo, la fe agrupa el escathon y, en general, aquello que es o sucede ms all de los lmites del tiempo csmico. En este sentido especial han de entenderse los das de la creacin, las palabras iniciales del libro del Gnesis, el orden en que la regeneracin precede a la conversin, etctera. La teologa siempre necesitar este aspecto lmite del tiempo en el que el orden temporal csmico est indisolublemente conectado con el reino revelado supratemporal. Sin embargo, no puede estar de acuerdo con la tendencia de algunos telogos cristianos modernos, quienes identifican el aspecto escatolgico del tiempo con el histrico y rechazan la esfera central supratemporal de la existencia humana y de la revelacin divina.
Experiencia natural y terica del tiempo

En la actitud natural preterica de la experiencia tenemos una experiencia integral inmediata del tiempo csmico en la coherencia ininterrumpida de todos sus aspectos modales, inclusive los normativos, y en relacin concntrica con la ipseidad. Si me apresuro a mi trabajo y miro mi reloj, entonces el tiempo tiene para m no slo un aspecto objetivo de movimiento, sino que lo experimento en la coherencia continua de sus aspectos de nmero, espacio y movimiento, con el f lujo de vida orgnica, duracin de sentimiento y los aspectos normativos sociales. Cuando cedo el paso a una persona que tiene un rango superior en la escala social, estoy intuitivamente conciente del aspecto de la significacin simblica y del aspecto de trato social del orden temporal. Esto vale de igual manera para los aspectos econmicos y diquticos del tiempo, cuando gasto el escaso tiempo que tengo a mi disposicin de una manera econmica definida o me guardo de las demoras en el cumplimiento de mis obligaciones legales. La experiencia implcita de los aspectos normativos del orden temporal en la nocin de ser demasiado tarde es una de las indicaciones ms evidentes del carcter integral de la conciencia natural del tiempo. Pero no es menos cierto que en la experiencia natural los diferentes aspectos modales no llegan explcitamente a la conciencia, sino slo implcita y conjuntamente. La continuidad del tiempo csmico aqu completamente cubre los linderos modales de sus aspectos. En la actitud de pensamiento terico filosfica, por el contrario, podemos aproximarnos al tiempo y a la realidad temporal slo en una separacin analtica de sus aspectos modales, los cuales sin embargo continan expresando su coherencia de significado en su misma estructura intrnseca.

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2 La crtica trascendental del pensamiento terico o y el dogma concerniente a la autonoma del segundo. La segunda va hacia una crtica trascendental de la filosofa Aqu se abre una segunda va para sujetar el pensamiento filosfico a una crtica trascendental. En la Introduccin escogimos el camino desde arriba: Empezamos con la posicin de que es de la naturaleza de la filosofa el estar dirigida hacia la totalidad de significado de la realidad temporal y a la ipseidad, y entonces arribamos inmediatamente al problema del punto arquimediano y al del . Pero en esta lnea de pensamiento tuvimos que empezar con una suposicin acerca del carcter de la filosofa, la cual no es en absoluto universalmente aceptada en los crculos filosficos. Adems podra parecer que hace falta una explicacin apropiada de la transicin del problema terico bsico de la filosofa a la esfera religiosa central. Por lo tanto, desde la aparicin de la primera edicin de este trabajo (la holandesa), he dirigido toda mi atencin a una refinamiento del mtodo de crtica trascendental mediante el cual pudiera encararse la objecin arriba mencionada. Las concepciones de la tarea de la filosofa son extremadamente divergentes y toda eleccin a priori de posicin en esta materia puede ser considerada como dogmtica. Consecuentemente, si nuestra crtica trascendental ha de abarcar realmente toda posible concepcin de la tarea filosfica, debe examinar necesariamente la actitud terica de pensamiento como tal. Pues ninguna verdadera filosofa puede escapar a esta actitud.11
La postulacin dogmtica de la autonoma del pensamiento terico

La filosofa de la inmanencia en todos sus matices se sostiene o cae con el dogma de la autonoma del pensamiento terico. Sin embargo, hasta aqu ha sido simplemente postulado que esta autonoma se sigue de la naturaleza de tal pensamiento, sin justificar esta asercin mediante una investigacin realmente crtica de la estructura interna de la actitud terica del pensamiento mismo. No slo la metafsica tradicional, sino tambin la epistemologa kantiana, la fenomenologa moderna y la ontologa fenomenolgica en el estilo de Nicolai Hartmann continuaron en este respecto involucradas en un dogmatismo terico. Prejuicios esencialmente supratericos fueron as tratados como axiomas tericos, y no se dio ninguna explicacin de la fundamental significacin de esos prejuicios para la visin terica completa de la realidad emprica.
11 En un contexto posterior explicaremos el hecho de que el as llamado pensamiento filosfico existencial tambin retiene un carcter terico.

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Las diferentes visiones de la autonoma del pensamiento terico y el origen de esta diferencia

Haba, sin embargo, toda razn para hacer de la as llamada autonoma del pensamiento terico un problema crtico. En primer lugar, no puede negarse que en la filosofa griega tena un significado enteramente diferente del que tena en la escolstica tomista. En ambos, nuevamente, fue vista de manera enteramente distinta que en el pensamiento humanista moderno. Tan pronto como uno penetra a la raz de estas fundamentalmente diferentes concepciones, uno encuentra una diferencia en el punto de partida religioso que se halla en la base de la pretendida autonoma del pensamiento. Cuando la filosofa griega empieza a afirmar su autonoma contra la fe popular lo hace porque, en su estimacin, la theoria es la verdadera va para el conocimiento de Dios. La pistis (fe), que contina aferrada a las representaciones mitolgicas sensoriales, da solamente una doxa, una opinin incierta. Tan temprano como el tiempo del poema didctico de Prmenides, estas dos vas fueron puestas tajantemente en oposicin entre s. Plat n dijo que o est destinado exclusivamente para los filsofos el acercarse a la raza de los dioses. Pero la completa teora filosfica de los griegos, como lo he mostrado en detalle a partir de las fuentes en el primer volumen de mi Reforma y escolstica en la filosofa, contina estando dominada por el mismo motivo religioso fundamental, el cual estaba tambin en el fondo de la fe popular y o el cual, desde el tiempo de Arist teles, fue llamado el motivo materia-forma. Por otro lado, la visin tomista de la autonoma de la naturalis ratio es ininteligible, a menos que su trasfondo religioso sea aprehendido, a saber, el escolstico motivo bsico de la naturaleza y la gracia. Este motivo era enteramente extrao para el pensamiento griego. De modo semejante, uno no puede aproximarse a la moderna concepcin humanista de autonoma en su diferencia fundamental respecto del tomismo sin haber entendido su trasfondo religioso en el ideal humanista de la ciencia y la personalidad. Este trasfondo religioso encuentra expresin en el motivo fundamental que desde Kant ha sido llamado el de la naturaleza y la libertad. El tomista afirma que, en el uso propio de la razn natural, la filosofa nunca puede entrar en contradiccin con las verdades sobrenaturales de la gracia de la doctrina de la iglesia. Esta posicin implica un acomodo al dogma eclesistico de la metafsica y visin de la naturaleza aristotlicas (aceptadas como un producto de la razn natural). El kantiano o el hegeliano mostrarn tan poco entendimiento de este empeo escolstico por el acomodo como o hubiera sido el caso con Arist teles mismo si hubiera tenido conocimiento del tomismo. Es as que el dogma concerniente a la autonoma del pensamiento terico nunca puede dar cuenta de las fundamentalmente diferentes concepciones del mismo. Es por ello que pierde su derecho a servir como un aproblemtico punto de partida de la filosofa.

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El dogma concerniente a la autonoma del pensamiento terico como un impedimento a la discusin filosfica entre las varias escuelas

Aparece una y otra vez que este dogma impide un entendimiento mutuo entre escuelas filosficas que muestran estar fundamentalmente opuestas en su verdadero (aunque escondido) punto de partida. Este es un segundo fundamento para dudar de su carcter de axioma puramente terico. Pues si todas las corrientes filosficas que pretenden escoger su posicin en el pensamiento terico solo no tuvieran en realidad presuposiciones ms profundas, sera posible convencer a un oponente de su error de un modo puramente terico. Pero, de hecho, un tomista nunca ha tenido xito en convencer, mediante argumentos puramente tericos, a un kantiano o a un positivista de la sustentabilidad de su metafsica terica. Conversamente, la epistemologa kantiana nunca ha tenido xito en ganar a un solo tomista para el idealismo crtico. En el debate entre estas escuelas filosficas, uno recibe la impresin de que estn razonando a propsitos cruzados, porque no son capaces de encontrar un camino para penetrar con los verdaderos puntos de partida de los otros. Estos estn enmascarados por el dogma concerniente a la autonoma del pensamiento terico. Lo mismo vale, por ejemplo, en el debate conducido por un positivista de la escuela de Viena con un pensador hegeliano o un spinozista. Este simple hecho de experiencia, en la naturaleza del caso, no prueba todava la imposibilidad de la ref lexin terica autnoma en la filosofa. Pero es bastante suficiente para mostrar que es necesario hacer de la autonoma del pensamiento terico un problema crtico y ya no dejarlo pasar como un axioma cientfico. Este problema debiera ser postulado como una quaestio juris. Toca a las ciencias empricas tanto como a la filosofa, puesto que ambas implican la actitud terica del pensamiento.
La necesidad de una crtica trascendental del pensamiento terico como tal. La diferencia en principio entre la crtica trascendente y la trascendental

La respuesta propia a la cuestin arriba planteada requiere una crtica trascendental de la actitud terica del pensamiento como tal. Por esto entendemos una indagacin crtica (que no respete ningn as llamado axioma terico) sobre las condiciones universalmente vlidas, slo las cuales hacen posible el pensamiento terico, y que son requeridas por la estructura inmanente de este pensamiento mismo. En esta ltima restriccin radica la diferencia en principio entre una crtica trascendente y una trascendental de la ciencia y la filosofa.

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La primera no toca realmente el carcter interno y la estructura inmanente de la actitud terica de pensamiento pero confronta, por ejemplo, la fe cristiana con los resultados de la ciencia moderna y con los varios sistemas filosficos para as cerciorarse de si existe o no de hecho un conf licto. Permanece dogmtica, sin embargo, en tanto que deja de encarar directamente la primaria cuestin de si la actitud terica de pensamiento misma, con referencia a su estructura interna, puede ser independiente de prejuicios tericos. Con tal crtica meramente trascendental, dogmtica, uno corre constantemente el riesgo de considerar, como resultado de la ciencia y la ref lexin filosfica imprejuiciadas, algo que aparece ante la indagacin crtica como consecuencia de un prejuicio religioso enmascarado y una actitud de fe anticristiana. Por aadidura, hay otro peligro siempre presente. Lo que es realmente un complejo de ideas filosficas dominadas por motivos ablicos puede ser aceptado por la teologa dogmtica y acomodado a la doctrina de la iglesia. El peligro consiste en que este complejo de ideas sea pasado como un artculo de la fe cristiana si es que ha inspirado la terminologa de algunas confesiones de fe. La crtica trascendente, en otras palabras, carece de valor para la ciencia y la filosofa, pues confronta entre s dos esferas diferentes cuyo punto interno de contacto es dejado enteramente en la oscuridad. Uno podra entonces proceder de modo igualmente correcto a ejercer la crtica de la ciencia desde el punto de vista del arte o la poltica! Para garantizar desde el principio una actitud realmente crtica en la filosofa, la crtica trascendental del pensamiento terico debiera venir al comienzo mismo de la ref lexin filosfica. 3 El primer problema bsico trascendental del pensamiento terico. La relacin Gegenstand versus la relacin sujeto-objeto Cmo ha de caracterizarse la actitud terica del pensamiento en contraste con la actitud preterica de la experiencia natural? Nuestro examen introductorio del problema del tiempo nos ha mostrado el camino que debe conducir necesariamente a la solucin de esta cuestin. Se hizo evidente que en la actitud terica de pensamiento analizamos la realidad emprica separndola en sus aspectos modales. En la actitud preterica de la experiencia natural, por el contrario, la realidad emprica se ofrece en la coherencia ntegra del tiempo csmico. Aqu captamos el tiempo y la realidad temporal en una estructura de individualidad total tpica, y no nos percatamos de los aspectos modales ms que implcitamente. Los aspectos no son despedazados, sino ms bien concebidos como estando juntos en una coherencia initerrumpida continua.

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La estructura antittica de la actitud terica de pensamiento en su carcter puramente intencional y el origen del problema terico

El pensamiento terico tiene una tpica actitud antittica en todas sus formas positivas. Aqu oponemos la funcin lgica de nuestro acto real de pensamiento, i.e. la analtica, a los aspectos no lgicos de nuestra experien cia temporal. Esta por ello se convierte en un Gegenstand en el sentido de opuesto (Widerstand) a nuestra funcin analtica.12 Estos aspectos no lgicos, asimismo, pertenecen a nuestro acto de pensamiento real en su concrecin temporal, y consecuentemente no han de buscarse exclusivamente fuera de la estructura temporal plena de ste. En otras palabras, la estructura antittica de la actitud terica de pensamiento slo se puede presentar dentro de la estructura total temporal del acto de pensar. La primera estructura es solamente intencional; no tiene un carcter ntico. Los aspectos no lgicos estn en una anttesis intencional con la funcin lgica del pensamiento. Cualquier intento por aprehender los primeros en un concepto lgico encuentra resistencia de su parte. El problema terico se origina en esta resistencia. En el anlisis lgico, el aspecto que se opone al lgico se distingue tericamente de los dems aspectos. Consecuentemente, si designamos el aspecto opuesto mediante el smbolo x y los aspectos restantes mediante el smbolo y, entonces x tambin estar en un relacin antittica con y. Esta anttesis terica no corresponde a la estructura de la realidad emprica. Slo es una consecuencia de la necesaria abstraccin terica de los aspectos modales respecto del tiempo csmico. Este ltimo vincula los aspectos en una coherencia continua de significado y nunca puede eliminarse de la realidad.
El trmino intencional se usa aqu en el sentido de una direccin mental hacia el Gegenstand, un sentido emparentado con el del uso fenomenolgico (Brentano, Husserl). [N del T]. 12 Por el aspecto lgico de nuestro acto de pensamiento entendemos el aspecto de distincin analtica; distincin en el sentido de apartar lo que est dado junto. En esta coyuntura debo mencionar una vez ms que el anlisis lgico no es el nico modo de distincin. Segundo, debo recordar que la diversidad lgica o analtica supone una diversidad csmica de significado que se encuentra en la base de todo anlisis. Por lo que concierne al primer punto, es suficiente referirnos a los animales cuando distinguen a sus parejas, su comida, etctera. La distincin que hacen los animales ciertamente no es de naturaleza lgica. Por lo que concierne al segundo punto, debemos observar que el anlisis lgico no tendra nada que distinguir aparte de una diversidad de significado csmica previamente dada. En otras palabras, en este caso el anlisis lgico no tendra sentido. Pues no podemos olvidar que el aspecto lgico slo puede revelar su sentido lgico en la coherencia de significado con todos los otros aspectos. El trmino ntico no es tomado aqu en el sentido en que Heidegger lo usa, ni en un sentido metafsico en general. Est exclusivamente referido a la realidad emprica en su integridad, la cual incluye todos los aspectos modales y estructuras de individualidad. [N del T].

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Ahora hemos visto que los aspectos no lgicos de la experiencia ofrecen resistencia a un anlisis lgico de su estructura. Esta resistencia surge del hecho de que, incluso cuando se abstrae tericamente, la estructura modal del aspecto no lgico x que se convierte en Gegenstand contina expresando su coherencia (de significado) con los aspectos modales y que no han sido escogidos como campo de la investigacin. La abstraccin terica de los aspectos modales respecto del tiempo csmico es necesaria para una compenetracin terica en la diversidad modal del significado como tal.13 Tan pronto como nos hemos dado cuenta, sin embargo, de que la actitud de pensamiento surge slo en la abstraccin terica, ya no podemos considerar a la razn terica como un dato aproblemtico.
El primer problema trascendental bsico relativo a la actitud terica de pensamiento

El primer problema trascendental bsico con el que estamos confrontados es exactamente la relacin-Gegenstand terica. Podemos formular este problema como sigue: Qu es lo que abstraemos en la actitud antittica del pensamiento terico a partir de las estructuras de la realidad emprica, tal y como estas estructuras estn dadas en la experiencia natural? Y cmo es posible esta abstraccin? Aquellos que rechazan la concepcin integral del tiempo csmico desarrollada arriba deben buscar otra solucin al problema crtico que hemos propuesto. Pero si confrontamos seriamente la actitud terica del pensamiento con la actitud preterica de la experiencia natural, el problema mismo ya no puede ser soslayado.
13 En este contexto debo observar que la estructura modal del aspecto analtico mismo est dada como un todo y no en momentos analizados. Sin embargo, en la actitud terica de pensamiento podemos analizar la estructura del aspecto analtico, pero slo en su abstraccin terica y en oposicin con los aspectos no lgicos. Pues el aspecto analtico, como todos los otros, expresa en su estructura modal el orden temporal en el que los diferentes aspectos estn acomodados. Consecuentemente, esta estructura es una unidad en una multiplicidad de momentos analizables. El acto terico en el que llevamos a cabo este anlisis es, desde luego, no idntico a la abstrada estructura modal del aspecto lgico. La funcin analtica subjetiva de este acto concreto permanece ligada a su estructura modal en su coherencia con los otros aspectos. En su abstraccin terica esta estructura modal tiene slo una existencia intencional en nuestro acto de pensar, y puede convertirse en Gegenstand de nuestra funcin lgica real. Consecuentemente, no es sta la que puede convertirse en Gegenstand, sino slo la estructura modal abstrada, puramente intencional, de la funcin lgica. Nunca arribamos a un sujeto lgico trascendental que pueda separarse de todas las estructuras modales del tiempo y que pueda ser soberano y absoluto en este sentido.

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Una confrontacin ms estrecha de la actitud preterica con la terica

La actitud natural del pensamiento carece en principio de una estructura antittica intensional. Consecuentemente, no sabe de problemas tericos. Este tema no puede ser tratado en su alcance pleno antes del tercer volumen. No obstante, en nuestros prolegmenos debemos elucidar ms cercanamente algunos estados de cosas esenciales en relacin con la actitud de la experiencia natural, en tanto que esto es demandado por nuestra presente crtica trascendental del pensamiento terico. Hemos observado previamente que, en la actitud natural de la experiencia, nuestra funcin lgica del pensamiento, por lo que concierne a su contenido intencional, permanece enteramente acomodada a la coherencia continua del tiempo csmico. En este respecto, nuestra funcin lgica, como todas las otras funciones de la conciencia, permanece completamente dentro de esta coherencia. En la experiencia natural captamos la realidad en la tpica estructura total de las cosas individuales y los eventos concretos. Todos los aspectos modales estn agrupados y tipicalizados de una manera caracterstica y en una coherencia irrompible del tiempo dentro de una totalidad individual. Esto ocurre sin involucrar ninguna distincin analtica de los aspectos modales. El proceso natural de formacin de conceptos no est dirigido hacia stos, sino hacia cosas o eventos concretos como totalidades individuales. No se ocupa de relaciones abstractas de nmero o espacio, ni con los efectos de la energa como tales, sino con cosas que son contables, espaciales y sujetas a cambios fisicoqumicos. En la estructura total de la experiencia natural, el aspecto lgico est conjuntado con los aspectos no lgicos en una coherencia indisoluble. Consecuentemente, el aspecto lgico es concebido como un componente inherente pero implcito de la realidad concreta misma. Lo mismo es verdadero del aspecto de la percepcin sensible, el aspecto histrico cultural, el esttico y as consecutivamente. Pero cmo ha de entenderse esto?
La relacin sujeto-objeto en la experiencia preterica

La experiencia puede tener este carcter integral slo por virtud de la relacin sujeto-objeto que le es inherente. En esta relacin, las funciones y cualidades objetivas son irref lexivamente adscritas a las cosas y a los as llamados eventos naturales dentro de aspectos modales en los cuales no es posible que aparezcan como sujetos.
El profesor Dooyeweerd mismo acu el trmino typicalized como traduccin de la palabra holandesa getypiseerd, la cual significa ordenado conforme a tipos. Me permito a la vez acuar el trmino tipicalizado como traduccin de getypiseerd. [N del T].

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As, como hombres adultos que hemos superado las representaciones animistas, sabemos perfectamente bien que el agua misma no vive. Ello no obstante, en el aspecto de la vida orgnica le adscribimos a la misma la funcin objetiva de ser un medio necesario para la vida. Sabemos que el nido de un ave no est vivo, pero lo podemos concebir significativamente como una cosa slo en relacin con la vida subjetiva del ave. Concebimos as el nido de una ave como un objeto tpico de la vida. Sabemos que una rosa no siente o piensa o se involucra en la evaluacin esttica como un sujeto. No obstante les adscribimos, respectivamente, cualidades objetivas de color y olor sensoriales, caractersticas objetivas lgicas, cualidades culturales objetivas y belleza objetiva. Ms aun, esta relacin sujeto-objeto, en la actitud de la experiencia y el pensamiento naturales, es captada como una relacin estructural de la realidad misma. Es decir, las funciones objetivas pertenecen a las cosas mismas en relacin con posibles funciones subjetivas que las cosas no poseen en los aspectos de la realidad involucrados. El color rojo sensorial es adscrito a una rosa, no en relacin con mi percepcin individual o la tuya, sino en relacin con cualquier posible percepcin normal humana del color. Similarmente, el agua es un medio de vida para todo organismo vivo posible. Pero entonces tambin, cuando la relacin sujeto-objeto en el aspecto bitico es individualizada completamente, como en el caso del nido del ave, la experiencia natural todava le adscribe las funciones objetivas en cuestin a las cosas mismas. Le adscribe estas funciones objetivas en relacin estructural con la vida subjetiva del animal en cuestin. Las cualidades objetivas que le son adscritas a esta cosa en los aspectos lgico y postlgicos estn indudablemente relacionadas con funciones subjetivas de la naturaleza humana. Pero estn relacionadas de tal manera que aqu, tambin, encuentra expresin la estructura tpica de individualidad de la cosa, la cual est caracterizada por una relacin especfica con la vida animal. El nido del ave permanece siendo un nido de ave con respecto a sus caractersticas lgicas objetivas. Permanece siendo un nido de ave aun cuando sea un objeto posible de la cultura humana, tenga una significacin simblica objetiva expresada en su nombre, y tenga cualidades estticas objetivas. El concepto metafsico de sustancia, el concepto de una Ding an sich, es en principio ajeno a la experiencia natural. Tambin lo es el encerramiento abstracto de la realidad de las cosas en aquellos aspectos modales que forman el campo de investigacin de la fsica, la qumica y la biologa. A travs de la relacin sujeto-objeto nosotros consecuentemente experimentamos la realidad en la coherencia integral y total de todos sus aspectos, tal y como est dada dentro del horizonte temporal de la experiencia humana. La experiencia natural deja intactas las estructuras totales tpicas de esta realidad.

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La relacin antittica de la actitud terica de pensamiento, por el contrario, separa la realidad en la diversidad de sus aspectos modales. La teora dogmtica del conocimiento, la cual consideraba a la actitud terica del pensamiento como un datum aproblemtico, erradic consecuentemente la diferencia fundamental entre las actitudes del pensamiento terica y preterica, y finalmente identific la relacin sujeto-objeto con la antittica relacin Gegenstand. Fue as que la experiencia natural misma fue malinterpretada como una teora acerca de la realidad, e identificada con la teora acrtica del realismo ingenuo o la teora de la copia. Entonces, en alianza con la moderna ciencia natural y la teora fisiolgica acerca de las energas especficas de los sentidos, la epistemologa moderna se ech a cuestas la tarea de refutar este realismo ingenuo! No es necesario entrar ahora en esta errnea concepcin fundamental. Trataremos con la misma ms plenamente en el tercer volumen. Por el momento es suficiente que hayamos clarificado la diferencia fundamental entre la actitud natural del pensamiento y la terica, de modo que podamos entender perfectamente la inescapabilidad del primer problema trascendental con respecto a la segunda.
Las consecuencias de ignorar el primer problema bsico trascendental en la concepcin tradicional de la relacin cuerpo y alma en la naturaleza humana

La ignorancia dogmtica de este problema ha tenido consecuencias de largo alcance para la entera visin de la realidad temporal. Incluso en la antropologa filosfica, as como en la teolgica, estas consecuencias pueden ser demostradas. Por ejemplo, la tradicional concepcin dicotmica de la naturaleza humana como una composicin de cuerpo material y alma racional est sin duda conectada con esta la errnea concepcin de que la relacin antittica en la actitud terica de pensamiento responde a la realidad misma. o o Arist teles, de acuerdo con Plat n, trat de demostrar que la actitud terica del pensamiento (el nous poietikos, i.e. el intelecto agente) al formar conceptos lgicos debe ser completamente independiente y estar separado de los rganos del cuerpo material. El intelecto agente debe estar separado del cuerpo porque puede captar lo distinto de s mismo en la universalidad lgica y la abstraccin. La actividad terica del pensamiento es hipostasiada aqu en su aspecto lgico como una ousia o sustancia inmortal. a Toms de Aquino acept este argumento aristotlico pero lo acomod, al estilo escolstico, a la doctrina de la iglesia. Consecuentemente, sostuvo que el alma racional entera, la cual era considerada como caracterizada por la actividad terica del pensamiento, debe ser una sustancia inmortal y puramente espiritual!

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Se extrae aqu una conclusin directa a partir de la estructura antittica puramente intencional de la actitud terica del pensamiento, en el sentido de que hay una real separacin de la funcin lgica con respecto a todos los aspectos prelgicos del cuerpo! Esta conclusin fue dirigida por el dualista motivo materia-forma, el cual impide una visin integral de la realidad emprica. Pero no se gana nada con ignorar el problema implicado en la sntesis terica. Pues surgen nuevos problemas trascendentales tan pronto como tratamos de explicar el camino que seguimos, en la actitud terica de pensamiento, para superar la anttesis en cuestin. No podemos detenernos en el problema terico, nacido de una resistencia ofrecida por el Gegenstand no lgico a nuestra funcin lgica en su actividad analtica. Debemos proceder de la anttesis terica a la sntesis terica entre los aspectos lgico y los no lgicos, si es que ha de ser posible un concepto lgico del Gegenstand no lgico. 4 El segundo problema bsico trascendental: el punto de partida de la sntesis terica Ahora surge, sin embargo, un segundo problema trascendental que puede ser formulado como sigue: Desde qu posicin podemos reunir sintticamente los aspectos lgico y no lgicos de la experiencia, que fueron apartados en oposicin entre ellos en la anttesis terica? Esta cuestin toca el ncleo de nuestra investigacin. Al plantear este segundo problema bsico, sometemos a todo punto de partida posible del pensamiento terico a una crtica fundamental. De este modo debemos finalmente resolver la cuestin de si el dogma de la autonoma de la razn terica es compatible con la estructura intencional de la actitud terica de pensamiento. Ahora bien, es evidente que el verdadero punto de partida de la sntesis terica, no importa cmo sea escogido, en ningn caso ha de encontrarse en uno de los dos trminos de la relacin antittica. Debe trascender necesariamente la anttesis terica y relacionar los aspectos que han sido separados tericamente con una unidad radical ms profunda (o en el caso de una posicin dualista, quiz con un par de supuestas unidades radicales). Pues una cosa es cierta: la relacin antittica, con la cual se sostiene o cae la actitud terica del pensamiento, no ofrece en s misma un puente entre el aspecto lgico del pensamiento y su Gegenstand no lgico. Vimos antes que incluso el tiempo csmico, que garantiza la coherencia indisoluble entre los aspectos modales, no presenta un punto arquimediano al pensamiento terico. Esto parece implicar al mismo tiempo que el segundo no tiene en s mismo un punto de partida para la sntesis terica. Incluso aqu el dogma de la autonoma de la razn terica parece conducir a sus adherentes a un inescapable impasse.

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El impasse de la posicin de inmanencia y la fuente de las antinomias tericas

Para mantener la pretendida autosuficiencia del pensamiento terico, los defensores de este dogma se hallan compelidos a buscar su punto de partida en la razn terica misma. Pero sta, por virtud de su misma estructura antittica, est obligada a proceder de un modo sinttico. Ahora bien, hay tantas modalidades de sntesis terica posible como hay aspectos de un carcter no lgico pertenecientes a la experiencia temporal. Hay pensamiento sinttico de carcter matemtico, fsico, biolgico, sicolgico, histrico y otros. En cul de estos posibles puntos de vista cientficos especiales puede la visin terica de la realidad emprica buscar su punto de partida? No importa cmo se haga la eleccin, sta invariablemente equivale a la absolutizacin de un aspecto modal especial sintticamente aprehendido.
Los varios ismos en la visin terica de la realidad

Esta es la fuente de todos los ismos en la imagen terica de la realidad. Se debe hacer constantemente el esfuerzo de reducir todos los otros aspectos a meras modalidades del que ha sido absolutizado. Estos ismos juegan su papel confundente en las diferentes ramas de la ciencia as como en la filosofa. Ahora bien, tales ismos (como el materialismo, el biologismo, el sicologismo, el historicismo, etctera) son acrticos en un doble sentido. En primer lugar, nunca pueden ser justificados tericamente. La estructura antittica de la actitud terica de pensamiento ofrece resuelta resistencia en contra de todo intento de reducir uno de los aspectos a otro. Se venga de la absolutizacin involucrando al pensamiento terico en antinomias internas. No hay lugar en la entera esfera terica para lo absoluto, porque la actitud terica de pensamiento est ella misma fundada en una relacin antittica. La sntesis terica no puede cancelar esta relacin. Ello sera equivalente a la cancelacin de la actitud terica de pensamiento mismo. En toda sntesis terica, el anlisis lgico permanece ligado a la estructura modal del aspecto no lgico opuesto. Y la sntesis es, consecuentemente, parcialmente de un carcter lgico y parcialmente de un carcter no lgico. La sntesis terica es, de seguro, una unin, pero no la unin ms profunda de lo lgico y lo no lgico. Presupone un punto de partida supraterico que debe trascender la diversidad terica. Consecuentemente, lo que hemos dicho tambin vale para todo punto de vista sinttico cientfico especial. Y con esto tocamos el segundo fundamento del carcter acrtico de todos los ismos en la concepcin terica de la realidad.

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En cada uno de ellos retorna sin solucin el segundo problema bsico trascendental. La absolutizacin misma no puede resultar de la actitud terica de pensamiento. Apunta a un punto de partida supraterico, a partir del cual se efecta la sntesis terica. Pero, se objetar, vamos en busca de un punto de partida para la sntesis terica. Imperceptiblemente, este problema ha sido identificado con el de un punto de partida para la visin terica de la realidad. No ha sido el problema enteramente tergiversado de este modo? Requiere la ciencia de veras una visin terica de la realidad? Es la misma, por ejemplo, necesaria para las matemticas puras, para la lgica, para la teora tica?
El problema del denominador bsico para la comparacin terica y la distincin de los aspectos modales

Para responder a esta pregunta, puedo traer a colacin primeramente que la actitud terica de pensamiento consiste en apartar los aspectos de la realidad temporal en oposicin uno con el otro. Consiste primariamente en la oposicin del aspecto lgico de nuestro acto de pensamiento a todos los aspectos que son de un carcter no lgico. Toda distincin terica de estos ltimos aspectos supone una compenetracin en sus mutuas relaciones y coherencia. O, en otras palabras, supone un denominador bsico, bajo el cual los aspectos no lgicos puedan ser trados para ser comparados entre s. Pues no podran ser distinguidos a menos que tuvieran algo en comn. Desde nuestro punto de vista, los aspectos modales no tienen otro comn denominador que el orden csmico del tiempo. Desde nuestro punto de vista, ste se expresa en la estructura modal de cada uno de los aspectos, y es la garanta de su coherencia de significado con todo el resto. Desde la posicin de la inmanencia, debe ser buscado otro denominador para la comparacin; por ejemplo, del modo ya discutido, reduciendo todos los otros aspectos a modalidades de una especial (absolutizada) o, como era usual en la metafsica griega y la escolstica, aceptando el concepto metafsico de ser como una as llamada unidad analgica, yaciente en la base de la diversidad de aspectos especiales. Ahora bien, la visin terica de las relaciones mutuas y la coherencia de los aspectos en todo caso implica una visin terica de la realidad. Pues sta no es sino la visin de los aspectos modales abstrados en la totalidad de su coherencia.
El papel de los ismos en las matemticas puras y la lgica

Ni una ciencia especial, ni la filosofa, pueden escapar a tal visin terica de la realidad.

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En las matemticas puras surge inmediatamente este problema: Cmo ha de ver uno la relacin mutua entre los aspectos del nmero, el espacio, el movimiento, la percepcin sensorial, el pensamiento lgico y la significacin simblica? Han surgido diferentes escuelas en las matemticas puras, tales como el logicismo, el formalismo simbolista, el empirismo y el intuicionismo, de acuerdo con sus respectivas visiones tericas sobre este problema bsico. Estas diferencias no estn restringidas a la filosofa de las matemticas. El famoso matemtico holands Brouwer, principal representante de la escuela intuicionista, aboli una rama entera de trabajo cientfico especial que haba sido construida por las teoras logicista y formalista (la teora de los as llamados nmeros transfinitos). Las primeras tres escuelas, el logicismo, el formalismo simbolista y el empirismo, tratan de reducir los aspectos del nmero y el espacio a los aspectos lgico, lingustico y sensorio perceptual, respectivamente. Incluso en la misma lgica observamos el surgimiento de una gran diversidad de escuelas tericas. Aqu, tambin, esta diferencia con respecto a la naturaleza y lmites del campo de investigacin est determinada por una visin terica de la realidad en sus aspectos modales. Est determinada por una concepcin terica del lugar que el aspecto lgico ocupa en el entero orden y coherencia de los aspectos modales (sicologismo, matematicismo, convencionalismo simbolista, historicismo dialctico, etctera). Invariablemente, el punto de partida que es escogido para la sntesis terica en general permanece siendo decisivo para la visin de la relacin mutua y la coherencia de los aspectos modales. Que esto es tambin el caso en tica normativa, esttica y teologa, puede ser demostrado convincentemente. No obstante, tendramos que anticipar mucho de nuestras indagaciones posteriores si fueramos ahora a elaborar todos estos puntos. Especialmente las concepciones en boga con respecto al campo de investigacin de la tica son aun vagas. Estn mal definidas a un grado tal que una discusin adecuada de la tica requerira una exposicin detallada, lo cual excedera el mbito de nuestra crtica de la actitud terica del pensamiento.
Delimitacin provisional del aspecto moral

En el presente contexto, por lo tanto, slo estableceremos el hecho de que la tica, en la medida en que reclama un campo de investigacin distinto de la teologa y la filosofa del Derecho, no puede tener otro Gegenstand que el aspecto moral de la realidad temporal. Este aspecto est caracterizado como el de las relaciones temporales de amor tal y como estn diferenciadas ms precisamente por las estructuras tpicas de la sociedad temporal, tales como el amor conyugal, el amor de los padres y los hijos, el amor a la patria, el amor

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social al prjimo de uno, y as consecutivamente.14 Es nuevamente evidente que este aspecto tiene su propio significado modal slo en coherencia con los otros aspectos modales de la realidad temporal. La visin terica de esta coherencia es entonces nuevamente decisiva para la concepcin que uno tiene de las normas morales y esta visin, a su vez, depende del punto de partida de la ref lexin terica tica. A partir de lo dicho arriba, es muy evidente que cada campo de investigacin terica, sea o no llamado emprico en el sentido estrecho, presupone una visin terica de la realidad temporal. Y una visin terica tal de la realidad debe exceder necesariamente los linderos de cualquier ciencia especial y exhibir un carcter filosfico. Consecuentemente resulta al mismo tiempo que ninguna ciencia especial puede poseer una autonoma esencial con respecto a la filosofa en el sentido de una teora de la realidad. Para lo que resta, volveremos a este tema en la parte final de este volumen. Pero hemos en lo absoluto probado de manera definitiva que el pensamiento terico mismo, con respecto a su carcter interno, es dependiente de un punto de partida supraterico, por el cual es excluida la autonoma de este pensamiento? No podemos aceptar esto demasiado aprisa. Pues Kant, el padre de la as llamada filosofa crtica trascendental, supuso que podra exhibir un punto de partida en la razn terica misma, la cual descansara en la base de toda sntesis terica posible, y consecuentemente no sera obtenida mediante la absolutizacin de un punto de vista cientfico especial. Puede ser realmente demostrada la autonoma del pensamiento terico a lo largo de la crtica del conocimiento de Kant?
El punto de partida de la sntesis terica en la crtica kantiana del conocimiento

Esta fue la pregunta que nuestra Introduccin plante desde el principio de la primera va de nuestra crtica trascendental. Aqu argumentamos que el pensamiento filosfico, como pensamiento terico dirigido a la totalidad de significado de nuestro cosmos temporal, no puede arribar a una idea trascendental de esta totalidad sin autorref lexin autocrtica. Pero el mismo problema crtico result ser el de la relacin entre el ego pensante y su funcin de pensamiento lgica terica. A primera vista podra parecer que el problema est aqu formulado de una insatisfactoria manera funcionalista. Por qu debemos dirigir nuestra atencin solamente a la funcin
14 La disposicin del corazn, que es racionalizada por Kant y proclamada como el criterio de la moralidad en su Gesinnungsethik [tica del carcter], es de hecho de un carcter religioso central y as es que nunca puede, como tal, estar relacionada exclusivamente con el aspecto moral; la concepcin de Kant sobre este asunto va de la mano con su absolutizacin religiosa la moralidad.

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lgica y por qu no al acto integral de pensamiento terico? De seguro, el segundo puede ser caracterizado por su aspecto lgico terico, pero de ninguna manera puede ser identificado con el mismo. Podemos ahora responder a esta pregunta, pues en la segunda va de nuestra crtica trascendental nos hemos comprometido a una investigacin con respecto a la estructura interna de la actitud terica de pensamiento. Es precisamente la estructura antittica de sta lo que oblig a Kant y a sus seguidores a oponer la funcin lgica a los otros aspectos modales del acto integral de pensamiento. El nico pero fundamental error en su argumento fue la identificacin del acto real con un evento temporal puramente squico, que a su vez podra volverse un Gegenstand del cogito lgico trascendental ltimo. Pues hemos visto que la relacin Gegenstand slo puede ser una relacin intencional dentro del acto de pensamiento terico real, entre sus aspectos lgico y no lgicos. El acto real mismo nunca puede ser convertido en Gegenstand de su funcin lgica, puesto que sta slo puede ser real dentro de un acto real de nuestra conciencia y no tiene ninguna realidad en una abstraccin terica. Pero la identificacin de este acto real con su aspecto squico no es sostenible y es indicativo de una visin dualista de la realidad. Y ste no puede ser explicado en trminos de una epistemologa puramente terica. La segunda va de nuestra crtica trascendental de la filosofa involucra un resumen de la investigacin de la concepcin de Kant concerniente al cogito trascendental, a pesar del hecho de que ya en nuestra Introduccin expusimos las trampas ocultas en la misma. La segunda investigacin busca arribar a una formulacin crtica del tercer problema bsico fundamental. Este problema est involucrado en la actitud terica del pensamiento con respecto a la autorref lexin crtica. En esta investigacin deseamos dar cuenta crticamente de nuestra transicin de lo terico a la esfera religiosa central. Esto involucra tambin una investigacin crtica ms profunda del problema trascendental del origen en el pensamiento filosfico. Pues podra parecer en nuestra Introduccin que este problema fue introducido como un deus ex machina, sin que se diera cuenta de su necesidad en el curso de nuestra primera investigacin crtica. Finalmente, nuestra segunda investigacin busca arribar al ltimo estadio de nuestra crtica trascendental, el cual no ha sido alcanzado todava por la primera va explicada en la Introduccin.
El problema del punto de partida y la va de la autorref lexin crtica en el pensamiento terico

Para descubrir el punto de partida inmanente de todos los actos de pensamiento sintticos especiales, en los cuales estos ltimos encuentran su unidad ms profunda, debemos, de acuerdo con Kant, desviar nuestra mirada de

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los Gegenstnde de nuestro conocimiento y ejercer la autorref lexin crtica a en el pensamiento terico. Debe concederse que esta sugerencia contiene desde luego una gran promesa. Pues no puede dudarse que en tanto que el pensamiento terico en su funcin lgica contina siendo dirigida meramente a los aspectos modales opuestos de la realidad temporal que forman su Gegenstand, permanece dispersa en una diversidad terica. Slo cuando el pensamiento terico est dirigido al ego pensante es que adquiere la direccin concntrica hacia una unidad ltima de conciencia que debe encontrarse en la raz de toda la diversidad modal de significado. Si le preguntas a las ciencias especiales activas en el campo de la antropologa: Qu es el hombre?, obtendrs una diversidad de tems desde los puntos de vista fsico-qumico, biolgico, sicolgico, histrico-cultural, lingstico, etnolgico y sociolgico. Estos tems son valiosos. Pero ninguna ciencia especial, ni una sociologa enciclopdica, puede responder la pregunta relativa a qu es el hombre mismo en la unidad de su ipseidad. La yoidad humana funciona, de seguro, en todos los aspectos de la realidad. Pero es, no obstante, una unidad central y radical que, como tal, trasciende todos los aspectos temporales.15 La va de la autorref lexin crtica es, consecuentemente, la nica que puede conducir al descubrimiento del verdadero punto de partida del pensamiento terico. o ` Incluso S crates se percat de esto, cuando di a la mxima dlfica (concete a ti mismo) un nuevo significado introspectivo y lo elev al rango de requisito primario de la ref lexin filosfica. 5 El tercer problema bsico trascendental de la crtica del pensamiento terico y la unidad de la apercepcin trascendental de Kant Pero aqu surge un nuevo problema trascendental, el cual podemos formular como sigue: Cmo es posible esta autorreflexin crtica, esta direccin concntrica del pensamiento terico a la ipseidad, y cul es su verdadero carcter? No se puede dudar que un verdadero problema trascendental reside aqu, si se tiene en mente que la actitud terica de pensamiento, con respecto a su estructura interna, est ligada a la previamente investigada relacin antittica.
15 Tan pronto como este carcter trascendente del ego es pasado por alto, y el ego es concebido como un centro meramente inmanente de sus actos, su unidad radical desaparece y el ego es visto como una unidad meramente estructural en la diversidad de sus actos mentales. Esto se ve claramente a partir de la explicacin que da Scheler de la personalidad humana en su El lugar del hombre en el cosmos (Die Stellung des Menschen im Kosmos, p. 75) como un arreglo monrquico de actos, uno de los cuales asume el liderazgo en cada instante (eine monarchische u Anordnung von Akten, unter denen je einer die Fhrung und Leitung besitzt). De hecho, la posicin central del ego por lo que concierne a sus actos temporales no ha de mantenerse de este modo. La ipseidad es disuelta en la estructura de sus actos.

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Ni la fenomenologa, fundada por Edmund Husserl, ni el existencialismo moderno, han sido capaces de disociar su actitud terica de pensamiento de esta relacin Gegenstand. La fenomenologa, siguendo las pisadas de Franz Brentano, ha incluso afirmado la relacin de todo acto de conciencia con un Gegenstand. Sin embargo, esta visin no es lo que nos concierne de inmediato. Pues es evidente que el trmino Gegenstand no puede ser tomado en nuestro sentido, cuando Brentano y Husserl le adscriben tambin al sentimiento una relacin intencional hacia un Gegenstand (por ejemplo a una meloda!). Sin embargo, la estructura antittica intencional, inherente a todo pensamiento terico, est sin duda presente en la actitud fenomenolgica misma, la cual opone el cogito absoluto (en el sentido de conciencia absoluta trascendental) al mundo como su Gegenstand intencional el cual depende del primero.16 Scheler considera a la relacin Gegenstand (por la cual la mente humana puede oponerse no slo al mundo, sino que incluso puede convertir a en Gegenstnde los aspectos fisiolgicos y squicos de la existencia humana misma) como la categora ms formal del aspecto lgico de la mente (Geist).17 El existencialismo humanista moderno, tambin, puede aprehender la existencia como el ex-sistere histrico libre slo en su anttesis terica con la realidad dada de la naturaleza (para Heidegger, el Dasein [ser-ah] como la manera ontolgica de ser contra el mundo dado como lo ntico; para e Sartre, le nant como opuesto a ltre). Desde luego, Heidegger es tambin un fenomenlogo, aunque su mtodo fenomenolgico es irracionalista en el sentido hermenutico del historicismo de Dilthey; y la fenomenologa, como hemos visto, implica la anttesis terica. Ante esta actitud antittica del pensamiento existencial, carece de importancia que la filosofa de la existencia desee crear una gran distancia entre el pensamiento existencial como autnticamente filosfico, por un lado, y todo el pensamiento cientfico que est dirigido a un Gegenstand, por el otro. Pues el trmino Gegenstand tiene en nuestra crtica otro significado que el aqu pretendido, a saber, objeto dado (das Vorhandene), aunque la ciencia natural, tambin, est atada a la relacin Gegenstand. Para lo presente, entonces, no se entiende cmo la direccin concntrica del pensamiento terico hacia el ego pudiera surgir de la actitud terica del pensamiento misma.
16 Cf. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie [Ideas a a relativas a una fenomenologa pura y a una filosofa fenomenolgica], p. 92. 17 Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos [La posicin del hombre en el cosmos], p. 58. Gegenstand-sein ist also die formalste Kategorie der logischen Seite des Geistes [Ser un Gegenstand es por ende la categora ms formal del lado lgico de la mente].

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Kant, sin embargo, no deseaba abandonar la autonoma de la razn terica. Supuso, como hemos visto, que se puede demostrar la presencia en la funcin lgica del pensamiento (la Verstand) de un polo subjetivo de pensamiento, el cual se opone a toda realidad emprica y el cual, como la unidad lgico trascendental de la apercepcin, se halla en la base de todos los actos sintticos de pensamiento como su punto de partida. El yo pienso como l dice, debe ser capaz de acompaar a todas mis representaciones (Kant quiere a decir aqu, sin duda, los conceptos sintticos de los Gegenstnde empricos), si es que han de ser mis representaciones. Este iba a ser una unidad final lgica trascendental de la conciencia, la cual nunca puede convertirse en un Gegenstand, porque todo acto terico de conocimiento debe proceder de este Yo pienso. Es el sujeto de pensamiento lgico trascendental, que tendra que ser visto como la condicin universalmente vlida de toda sntesis cientfica. No es, en consecuencia, en modo alguno idntico a nuestro acto de pensamiento emprico real, el cual de acuerdo con l puede ser convertido nuevamente en un Gegenstand de este sujeto trascendental. Es slo un punto de unidad de la conciencia meramente lgico, el cual carece de toda individualidad emprica. Kant niega tambin que nosotros poseeramos real autoconocimiento en este concepto lgico trascendental del ego pensante. Pues, de acuerdo con su concepcin epistemolgica, el conocimiento humano slo puede tener relacin con impresiones dadas en la percepcin sensorial (Empfindung) que han sido recibidas en las formas trascendentales de intuicin del espacio y el tiempo, y que son ordenadas por categoras lgicas para constituir una realidad objetiva de la experiencia. Ha Kant tenido xito ahora en demostrar un punto de partida, inmanente a la razn terica misma, que satisfaga los requerimientos de una genuina crtica trascendental del pensamiento terico? En nuestra Introduccin respondimos esta pregunta negativamente. En la segunda va de nuestra investigacin crtica podemos fortalecer los fundamentos para esta rplica. Pues vimos que el verdadero punto de partida de la sntesis terica nunca ha de encontrarse dentro de la relacin antittica que caracteriza a la actitud terica del pensamiento. El ego lgico trascendental de Kant permanece cautivo en el polo lgico de esta relacin, el cual, de acuerdo con su propia concepcin, encuentra su contrapolo en el aspecto no lgico de la percepcin sensorial. Si como l mismo lo explica enfaticamente, el aspecto lgico del pensamiento y el aspecto de la percepcin sensorial no son reducibles el uno al otro, entonces se sigue rigurosamente que en el primero no se puede encontrar ningn punto de partida para su unin terica. Como lo mostraremos con mayor detalle an en la parte epistemolgica del segundo volumen, Kant, como consecuencia de su axioma de que toda sntesis debiera proceder de la funcin lgica del pensamiento, ha abandonado la va crtica de la investigacin y ha eliminado el autntico problema

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de la sntesis mediante un enunciado dogmtico. El dogma de la autonoma de la razn terica lo forz a hacerlo. Pero, por razn de este dogmatismo terico, el verdadero punto de partida de su teora del conocimiento permaneci oculto. El tercer problema bsico formulado por nosotros es, justamente como el primero, ignorado por Kant. Como resultado, fue incapaz de traer el segundo problema a una solucin crtica. Si entonces, en el pensamiento terico como tal, no se encuentra ningn punto de partida para la sntesis intermodal, la direccin concntrica de este pensamiento, necesaria para la autorref lexin crtica, no puede tener un origen terico. Debe brotar del ego como el centro individual de la existencia humana. Hemos dicho en nuestra Introduccin que la ipseidad no puede dar esta direccin central al pensamiento terico sin concentrarse en el verdadero o en un pretendido origen absoluto del significado. Es decir, el autoconocimiento en ltimo anlisis aparece como dependiente del conocimiento de Dios, el cual sin embargo es muy diferente de una teologa terica. Podemos explicar este enunciado? En primer lugar, debemos conceder que tanto el autoconocimiento como el conocimiento del origen o seudoorigen absoluto excede los lmites del pensamiento terico y estn enraizados en el corazn o centro religioso de nuestra existencia. No obstante, este conocimiento supraterico central no permanece encerrado en el corazn, sino que por su misma naturaleza debe penetrar en la esfera temporal de nuestra conciencia. El pensamiento terico, tambin, est involucrado en este conocimiento central, en el proceso trascendental de autorref lexin, en la direccin concntrica de los tericamente separados aspectos de la relacin Gegenstand del yo pensante. Pues hemos visto que sin verdadero autoconocimiento el verdadero punto de partida de la sntesis terica no puede ser descubierto, y que la autorref lexin terica en el pensamiento presupone este conocimiento central, puesto que la direccin concntrica del pensamiento terico slo puede empezar desde el ego. Kant, as como la fenomenologa moderna, ha soslayado esta verdad. El hecho emprico de que el autoconocimiento parece ser dependiente del conocimiento de Dios es establecido por Ernst Cassirer en el segundo volumen de su Philosophie der symbolischen Formen [Filosofa de las formas simblicas], sobre la base de una riqueza de datos antropolgicos y etnolgicos.18 Pero una real explicacin de este hecho es rendida slo por la Revelacin bblica concerniente a la creacin del hombre a imagen de Dios. Dios se
18 Regresaremos a este punto en detalle en el segundo volumen, en la discusin del problema concerniente a la relacin entre fe e historia.

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revela como el Origen absoluto que excluye todo contrapoder independiente que pudiera ser su opuesto. Ha expresado su imagen en el hombre concentrando su entera existencia temporal en la radical unidad religiosa de un ego en el cual la totalidad de significado del cosmos temporal iba a ser enfocado sobre su Origen. La fundamental dependencia del autoconocimiento humano respecto del conocimiento de Dios tiene consecuentemente su fundamento interno en la esencia de la religin como la esfera central de nuestra naturaleza creada.
El alegado crculo vicioso en nuestra crtica trascendental

Se puede plantear ahora la cuestin de si nuestra crtica trascendental en su tercera etapa no da un salto injustificado al explicar la direccin concntrica del pensamiento terico como un efecto de la esfera de conciencia religiosa central. Ha sido esto de hecho demostrado rigurosamente, y qu ha de entenderse entonces aqu por religin? Finalmente, si nuestra crtica debiera efectivamente de demostrar algo rigurosamente, no se mueve en un crculo vicioso? Pues no supone una demostracin esta misma autonoma del pensamiento terico, cuya imposibilidad trat de demostrar nuestra crtica? A estas preguntas debo replicar como sigue: Lo que es rigurosamente demostrado, en mi opinin, es la tesis de que la direccin concntrica del pensamiento en su autorref lexin no puede originarse en la actitud terica de pensamiento misma, y que slo puede surgir del ego como un supraterico centro individual de la existencia humana. Sera una acrtica peticin de principio pretender que nuestra crtica incluso en este punto se mueve en un crculo vicioso al abandonar la autonoma de la autorref lexin terica. Hasta ahora ha permanecido estrictamente dentro de la esfera terica y ha puesto de manifiesto estados de cosas que haban sido ignorados bajo la misma inf luencia del dogma de la autonoma de la razn terica. Sin embargo, estos estados de cosas, una vez que han sido descubiertos, ya no pueden ser ignorados por cualquiera que aprecie una posicin verdaderamente crtica en filosofa. Es desde luego imposible que esta crtica trascendental aunque haya sido de un carcter estrictamente terico hasta la cuestin del autoconocimiento sea ella misma carente de prejuicios. Pues en este caso refutara sus propias conclusiones. Pero, qu diremos, si valen aqu las mismas presuposiciones supratericas que liberan al pensamiento terico de los axiomas dogmticos que obstruyen el camino de una verdadera actitud crtica? Si, como lo hemos demostrado, la sntesis terica es posible slo a partir de un punto de partida supraterico, entonces solamente los contenidos de las presuposiciones supratericas implicadas en el mismo son cuestionables, pero no su misma necesidad.

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Hasta aqu, sin embargo, la fuerza demostrativa de nuestra crtica ha sido negativa en carcter, en tanto que la misma, tomada estrictamente, slo puede demostrar que el punto de partida del pensamiento terico no puede encontrarse en ese pensamiento mismo, sino que debe ser de carcter supraterico. Que ha de encontrarse slo en la esfera religiosa central de la conciencia ya no ha de demostrarse tericamente, pues esta comprensin pertenece al autoconocimiento, el cual como tal trasciende la actitud terica del pensamiento. Slo podemos decir que este autoconocimiento es necesario en un sentido crtico, porque sin el mismo el verdadero carcter del punto de partida escogido permanece oculto para nosotros. Y esto sera fatal para la compenetracin crtica en su verdadero significado con respecto a la direccin interna del pensamiento filosfico.
Qu es la religin?

A la pregunta: qu se entiende aqu por religin? yo contesto: el impulso innato de la ipseidad humana a dirigirse hacia el verdadero o hacia un supuesto Origen absoluto de toda la diversidad de significado, la cual encuentra enfocada concntricamente en s mismo. Esta descripcin es indudablemente filosfica y terica, porque en la reflexin filosfica se requiere una explicacin del significado de la palabra religin en nuestro argumento. Esto explica tambin el carcter formal trascendental de la descripcin, para la cual permanece ajena la inmediacin concreta de la experiencia religiosa. Si, desde nuestra esfera religiosa central, buscamos una aproximacin terica a la misma, slo podemos alcanzar una idea trascendental, un concepto lmite, el contenido del cual debe permanecer abstracto en tanto que ha de comprender todas las posibles formas en que la religin se manifiesta (incluso las apstatas). Tal idea invariablemente tiene la funcin de relacionar la diversidad terica de los aspectos modales con una unidad central y radical, y con un Origen.
La imposibilidad de una fenomenologa de la religin. El carcter ex-sistente del ego como el centro religioso de la existencia

Hay una cosa, sin embargo, que no podemos enfatizar demasiado. Como esfera absolutamente central de la existencia humana, la religin trasciende todos los aspectos modales de la realidad temporal, incluido el aspecto de la fe. No es en lo absoluto un fenmeno temporal que se manifieste dentro de la estructura temporal del acto humano de la vida. Slo puede ser aproximado

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en la direccin concntrica de nuestra conciencia, no en la divergente, no como un Gegenstand.19 Por lo tanto, con respecto a su esencia interna, la religin nunca puede ser descrita fenomenolgicamente. No es un fenmeno sicolgico, no es una emocional percepcin de sentimientos; no ha de caracterizarse, como lo hace Rudolf Otto, como experiencia de lo tremendum. Es la condicin exsistente20 en la cual el ego est atado a su verdadero o pretendido fundamento firme. Por ende, el modo de ser del ego mismo es de carcter religioso y no es nada en s mismo. La religin verdadera es una absoluta autorrendicin. El hombre apstata, quien supone que su ipseidad es algo en s misma, se pierde en la rendicin ante los dolos, en la absolutizacin de lo relativo. Sin embargo, esta absolutizacin misma es una clara manifestacin del carcter ex-sistente del centro religioso de nuestra existencia, el cual de seguro se expresa en todos los aspectos modales del tiempo, pero nunca puede ser agotado por stos.21 Incluso en la absolutizacin religiosa del aspecto histrico de nuestra existencia, en la autorrendicin a un aspecto del tiempo, trascendemos este ltimo. No obstante, el ex-sistire autnomo del ego que se ha perdido en la rendicin ante los dolos debe ser roto por el divino ex-trahere del estado de apostasa, si es que el hombre ha de recuperar su verdadera posicin ex-sistente. Despus de haber dado una explicacin de lo que entendemos por religin, podemos establecer el hecho de que la direccin concntrica en
19 Esto no vale por lo que concierne a la creencia y sus diferentes contenidos. Pues hemos visto que la funcin fdica est ligada al tiempo csmico y a la coherencia temporal de significado con las otras funciones de nuestra existencia. No debiera ser identificada con el centro religioso de esta ltima. Sin embargo, la direccin y los contenidos de la fe no han de entenderse aparte del motivo fundamental por el cual es dirigida y de una Revelacin divina, no importa si esta ltima es entendida en su verdadero significado o es malinterpretada en un sentido apstata. 20 Uso aqu un trmino bien conocido en la filosofa moderna de la existencia. Sin embargo, es evidente que no se usa aqu en un sentido humanista. 21 Por lo tanto, la filosofa moderna de la existencia, en tanto que considera al tiempo como un rasgo existencial del autntico ego humano, permanece enredado en la diversidad de significado de los trminos ego e ipseidad, la cual aparece tan pronto como perdemos de vista la raz religiosa de la existencia humana. Podemos proyectar un dolo de nuestroego verdadero haciendo de l una ipseidad ideal puesta en contraposicin con nuestra yoidad emprica, considerada como la objetivacin de nuestro yo en el pasado y sujeta a la ley natural de la causalidad. Si en este caso nuestra ipseidad ideal es relacionada con la libertad del presente y el futuro, nace un problema dialctico del tiempo en la concepcin existencial del ego, debida al motivo dialctico fundamental de la naturaleza y la libertad. Pero la yoidad autntica, la fundamental (o como quiera que se le llame), nunca se aparta de nuestra vista, en tanto que este ltimo se dispersa en el tiempo. Un mtodo hermenutico verdaderamente crtico en la antropologa filosfica tiene la tarea de poner de manifiesto el origen de estos problemas dialcticos relativos al ego y a la verdadera ipseidad del hombre, y desenmascarar a los dolos proyectados de la misma. Un ex-sistere puramente temporal nunca puede ser identificado con el carcter ex-sistente del centro religioso de la naturaleza humana que est implicado en la tendencia hacia el Origen divino.

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el pensamiento terico debe ser de origen religioso. Debe ser de origen religioso incluso aunque siempre permanece terica en carcter, debido a que est ligada a la antittica relacin Gegenstand. Surge de la tendencia al origen en el centro de la existencia humana, tendencia que descubrimos previamente en la Introduccin. Pero ahora hemos puesto en claro el punto interno de contacto entre el pensamiento filosfico y la religin desde la estructura intrnseca de la actitud terica de pensamiento misma. La autorref lexin crtica en la direccin concntrica del pensamiento terico hacia el ego necesariamente apela al autoconocimiento (el cual va ms all de los lmites de la relacin Gegenstand terica). Consecuentemente, podemos establecer el hecho de que incluso la sntesis terica supone un punto de partida religioso. Ms aun, hemos ahora explicado que carece de sentido demandar una demostracin terica de su carcter religioso, pues tal demostracin presupone el punto de partida central del pensamiento terico.
El carcter supraindividual del punto de partida

Debemos proceder ahora a la etapa final y decisiva de nuestra crtica trascendental. Hemos establecido la necesaria naturaleza religiosa del punto de partida y hemos notado el carcter intrnsecamente ex-sistente de nuestra ipseidad. Por lo tanto, ya no podemos buscar el verdadero punto de partida del pensamiento filosfico en el solo ego individual. Observamos en nuestra Introduccin que la yoidad debe participar en el punto arquimediano, pero que en este ltimo debe estar concentrado el significado total del cosmos temporal. El ego, sin embargo, es meramente el punto de concentracin de nuestra existencia individual, no del cosmos temporal entero. Ms aun, la filosofa es un asunto meramente del individuo tan poco como lo es la ciencia en el sentido ms estrecho. Slo puede ser cultivada en una comunidad. Esto tambin apunta a la necesidad de un punto de partida supraindividual. La autorref lexin crtica en el pensamiento terico es, de seguro, la va necesaria para descubrir el punto de partida de la filosofa. Es desde luego el ego individual el que da a su pensamiento la direccin concntrica. Sin embargo, el verdadero autoconocimiento descubre el carcter ex-sistente de la ipseidad tambin en el hecho de que el ego est centralmente ligado con otros egos a una comunidad religiosa. La unidad radical y central de nuestra existencia es al mismo tiempo individual y supraindividual; es decir, en la yoidad individual apunta ms all del ego individual hacia aquello que hace a la humanidad completa una en raz en su creacin, cada y redencin. De acuerdo con nuestra fe cristiana, toda la humanidad est espiritualmente incluida en Adn. En l ha cado toda la raza humana, y en la humanidad tambin todo el cosmos temporal, el cual estaba concentrado en ella.

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En Jesucristo la entera nueva humanidad es una en raz, como los miembros de un cuerpo. En otras palabras, nuestra yoidad est enraizada en la comunidad espiritual de la humanidad. No es una sustancia autosuficiente, no es una mnada sin ventanas, sino que vive en la comunidad espiritual del nosotros, el cual est dirigido al divino Vos, de acuerdo con el significado original de la creacin.
El significado del mandato central del amor

Este es el significado profundo del mandamiento central del amor: Amars a Dios sobre todas las cosas, y a tu prjimo como a ti mismo. Este mandamiento en su unidad indivisible es de un carcter religioso y no moral. Pues las relaciones morales de amor a nuestros semejantes son meramente un aspecto modal de la sociedad temporal. En su especialidad modal de significado, tienen sentido slo en la coherencia con todos los otros aspectos de esta sociedad. Tambin son diferenciadas necesariamente de acuerdo con la diversidad de las relaciones sociales en el amor conyugal, el amor paternal y el filial, el amor social al vecino, el amor a la patria, y as consecutivamente. Pero el mandamiento religioso del amor entiende al prjimo como un miembro de la comunidad religiosa radical de la humanidad en su relacin central con Dios, quien cre al hombre a su imagen. Por lo tanto, es en verdad la radix de todos los aspectos modales que despliega la ley divina en la realidad temporal.
El espritu de comunidad y el motivo religioso bsico

Ahora bien, una comunidad religiosa es mantenida por un espritu comn, el cual como una dynamis, como un poder motriz central, est activo en el punto de concentracin de la existencia humana. Este espritu de comunidad opera a travs de un motivo religioso fundamental, el cual da contenido al motivo principal de la entera actitud de la vida y el pensamiento. En el desarrollo histrico de la sociedad humana, este motivo de seguro recibir formas particulares que estn histricamente determinadas. Pero en su significado religioso central trasciende todo acto histrico de dar forma. Todo intento de proveer una explicacin puramente histrica del mismo, por lo tanto, se mueve en un crculo vicioso. Pues, por virtud de la estructura interna de la actitud terica de pensamiento, la explicacin histrica misma supone un punto de partida central y supraterico, el cual est determinado por un motivo religioso bsico o motivo fundamental. Desde la cada y la promesa del Redentor que habra de venir, hay dos resortes centrales principales operativos en el corazn de la existencia

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humana. El primero es la dynamis del Espritu Santo, la cual por el poder motriz de la Palabra de Dios, encarnada en Jesucristo, redirige hacia su Creador la creacin que en la cada haba apostatado de su verdadero Origen. Esta dynamis trae al hombre a la relacin filial con el Padre divino. Su motivo religioso fundamental es el de la Palabra-Revelacin divina, la cual es la clave para el entendimiento de la Santa Escritura: el motivo de la creacin, la cada y la redencin por Jesucristo en la comunin del Santo Espritu. El segundo resorte central es el del espritu de apostasa respecto del verdadero Dios. Como dynamis religiosa (poder), conduce al corazn humano en una direccin apstata, y es la fuente de toda deificacin de la creatura. Es la fuente de toda absolutizacin de lo relativo incluso en la actitud terica de pensamiento. Por virtud de su carcter idoltrico, su motivo religioso fundamental puede recibir diversos contenidos.
El motivo griego materia-forma y el moderno motivo humanista de la naturaleza y la libertad

En el pensamiento occidental, este espritu apstata se ha manifestado principalmente en dos motivos centrales, a saber: (1) el que ha dominado el mundo clsico griego de la cultura y el pensamiento y que ha sido puesto o (desde el tiempo de Arist teles) bajo la designacin fija del motivo materiaforma, y (2) el de la cosmovisin humanista, la cual, desde el tiempo de Emanuel Kant, ha sido llamada el motivo de la naturaleza y la libertad. Desde el siglo XVIII, este ltimo motivo vino a dominar ms y ms el mundo de la cultura y el pensamiento occidental. El primer motivo se origin en el encuentro de la ms antigua religin de la vida griega prehomrica (una de las diferentes religiones de la naturaleza) con la posterior religin cultural de los dioses olmpicos. La ms antigua religin de la vida deificaba la eternamente f luyente Corriente de la vida, la cual es incapaz de fijarse en cualquier forma individual particular. Pero a partir de esta corriente proceden peridicamente las generaciones de seres transitorios, cuya existencia est limitada por una forma individual, como consecuencia de lo cual estn sujetos al terrible destino de la muerte, la anagk o la heimarmen tych. Este motivo de la informe eternamente f luyente Corriente de la vida es el motivo materia del mundo de pensamiento griego. Encontr su expresin ms preada en la adoracin de Dionisos, la cual haba sido importada de Tracia. Por otra parte, el motivo forma fue el resorte principal de la ms reciente religin olmpica, la religin de la forma, la medida y la armona, la cual descansaba esencialmente sobre la deificacin del aspecto cultural de la sociedad griega (los dioses olmpicos eran poderes culturales personificados). Adquiri su expresin ms preada en el dlfico Apolo como legislador.

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Los dioses olmpicos dejan a la madre tierra con su la eternamente f luyente Corriente de la vida y su amenazante anagk. Adquieren el Olimpo como asiento y tienen una forma individual inmortal, la cual no es perceptible al ojo del sentido. Pero no tienen poder sobre el destino de los mortales. El motivo forma mismo era independiente de las formas mitolgicas que recibi en las antiguas religiones de la naturaleza y la nueva religin cultural olmpica. Ha dominado el pensamiento griego desde el comienzo. La autonoma que la theoria filosfica demandaba, en oposicin a la creencia popular, implicaba, como hemos observado en un contexto previo, slo una emancipacin de las formas mitolgicas que estaban ligadas a la representacin sensorial. No implicaba en lo absoluto un af loje de las amarras del pensamiento filosfico respecto del motivo religioso fundamental central que haba nacido en el encuentro de la religin cultural con la ms antigua religin de la vida. El moderno motivo fundamental humanista de la naturaleza y la libertad, el cual ahora sujetaremos a una investigacin detallada en la crtica trascendental de la filosofa humanista, ha surgido de la religin de la personalidad humana autnoma libre y de la de la ciencia moderna evocada por la misma, y dirigida al dominio de la naturaleza. Ha de entenderse slo contra el trasfondo de los tres motivos fundamentales que previamente le haban dado direccin central al pensamiento occidental, a saber, el motivo materiaforma, el motivo de la creacin, cada y redencin, y el motivo escolstico de la naturaleza y la gracia. El motivo ltimamente nombrado fue introducido por el catolicismo romano y dirigido a una sntesis religiosa de los dos motivos anteriores. No es sorprendente que el principal resorte apstata se pueda manifestar en motivos religiosos divergentes. Pues nunca dirige la actitud de la vida y el pensamiento a la verdadera totalidad de significado y la verdadera radix de la realidad temporal, pues esto no es posible sin la direccin concntrica hacia el verdadero origen. La absolutizacin idoltrica est necesariamente dirigida hacia la especialidad de significado, la cual es por ello mismo disociada de su coherencia temporal, y consecuentemente se vuelve asignificativa y vaca. Esta es la verdad profunda en la concepcin, honrada en el tiempo, de la cada como una privatio, una privacin de significado, y como una negacin, una nada.
El pecado como privatio y como dynamis. No hay relacin dialctica entre creacin y cada.

Sin embargo, la dynamis central del espritu de la apostasa no es una nada; surge de la creacin y no puede volverse operativa ms all de los lmites en los que est ligada al orden divino del ser. Slo por virtud del impulso de

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concentracin religioso, el cual es concreado en el corazn humano, puede ste dirigirse a los dolos. La dynamis del pecado slo se puede desplegar en sujecin a la ley de concentracin religiosa de la existencia humana. Por lo tanto, el apstol Pablo dice que sin la ley no hay pecado y que hay una ley del pecado. Consecuentemente, no puede haber contradiccin interna entre creacin y cada en tanto que sea entendidas en su sentido bblico. Existira una contradaccin si, y slo si, el pecado fuera a tener un poder no meramente imaginario, sino real en s mismo, independientemente de la creacin.
El carcter dialctico de los motivos fundamentales apstatas. Dialctica religiosa y terica

Por el contrario, pertenece a la naturaleza interna de los motivos fundamentales idoltricos el que encierren en s mismos una anttesis religiosa. Pues la absolutizacin de aspectos modales del significado, los cuales en la naturaleza del caso son relativos, evoca a los correlatos de estos ltimos. Estos correlatos, ahora en la conciencia religiosa, demandan una absolutez opuesta a la de los aspectos deificados. Esto trae una dialctica religiosa a estos motivos; es decir, estn de hecho compuestos de dos motivos religiosos, los cuales, como opuestos implacables, conducen a la accin y al pensamiento humanos continuamente en direcciones opuestas, de un polo al otro. He sujetado esta dialctica religiosa a una investigacin detallada en el primer volumen de mi nueva triloga Reforma y escolstica en la filosofa. Y he demostrado que esta dialctica es muy diferente de la terica que es inherente a la relacin Gegenstand antittica intencional del pensamiento terico. Pues la anttesis terica es relativa por naturaleza y requiere que el yo pensante efecte una sntesis terica. Por otro lado, una anttesis en el punto de partida religioso del pensamiento terico no permite una sntesis genuina. En la esfera religiosa central la anttesis necesariamente asume un carcter absoluto, pues no se halla ningn punto de partida ms all del religioso a partir del cual se podra efectuar la sntesis.
El carcter acrtico de los intentos por enlazar la anttesis religiosa en un punto de partida dialctico mediante una dialctica terica

Todo esfuerzo filosfico por tender un puente en tal anttesis religiosa en el punto de partida, mediante una dialctica lgica terica, es fundamentalmente acrtico. Este ha sido el camino seguido, sin embargo, por toda la a as llamada filosofa dialctica, desde Herclito hasta la escuela hegeliana,

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en tanto que apuntaba hacia una sntesis ltima de sus motivos religiosos opuestos. Las sntesis tericas que pretenden llevar a cabo esta tarea son meramente ilusorias en el punto aqu mencionado. Estn sujetas a la ley intrnseca de toda dialctica religiosa, es decir, tan pronto como la filosofa retorna al camino de la ref lexin autocrtica, se disuelven nuevamente en la anttesis polar de su punto de partida. En contra de la dialctica sinttica de Hegel, que intent pensar conjuntamente los motivos antitticos de la naturaleza y la libertad, Proudhon dirige el veredicto, anteriormente pronunciado por Kant y posteriormente repetido por Kierkegaard: Lantinomie ne se rsout pas [La antinomia no puede ser resuelta]. Incluso en la antigedad griega, los esfuerzos por reconciliar la anttesis religiosa entre el motivo forma y el motivo materia se disolvieron en una posterior evolucin del pensamiento griego en una anttesis polar.
La dialctica religiosa en el motivo escolstico de la naturaleza y la gracia

Una dialctica religiosa ms complicada es exhibida por el motivo escolstico bsico de la naturaleza y la gracia, introducido en la filosofa y la teologa por el catolicismo romano y adoptado por la escolstica protestante. Originalmente estaba dirigido hacia una sntesis entre el motivo central de la Palabra-Revelacin y el de la visin griega (especialmente aristotlica) de la naturaleza (el motivo materia-forma). Pero se presta por igual a una combinacin del primero con el motivo fundamental humanista de la naturaleza y la libertad. En este intento de sntesis, el motivo bsico cristiano necesariamente pierde su carcter radical e integral. Pues en ningun lado en la visin escolstica de la naturaleza humana hay lugar para la revelacin bblica del corazn como centro religioso y raz de la existencia temporal. Por lo tanto, la escolstica tomista pudo proclamar la autonoma de la razn natural en la esfera natural del conocimiento, sin ser conciente del hecho de que al hacerlo entreg la filosofa al dominio de otro motivo religioso. Y el segundo no pudo hacerse innocuo mediante un simple acomodo a la doctrina de la iglesia. El motivo bsico griego o humanista, que aqu domina la visin de la naturaleza, ha sufrido a su vez un cierto acomodo escolstico a la doctrina cristiana de la creacin o a la de la creacin y la cada, respectivamente. En la tensin dialctica entre naturaleza y gracia se esconde, como un componente, la dialctica interna del motivo bsico griego o humanista, respectivamente. En la antropologa escolstica este componente encuentra una clara expresin en la concepcin dicotmica de la relacin entre cuerpo y alma. La

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segunda est dominada o bien por el motivo de materia y forma, o bien por el de la naturaleza y la libertad. La dialctica interna del motivo fundamental de la naturaleza y la gracia condujo al pensamiento escolstico en el siglo XIV de la (seudo) sntesis tomista (Natura prmbula grati) a la anttesis occamiana (ningn punto de contacto entre la naturaleza y la gracia segn Guillermo de Occam, lder de la escolstica nominalista en el siglo catorce). En tiempos ms recientes ha exhibido sus tendencias polares en la teologa dialctica. El conf licto entre Karl Barth y Emil Brunner estuvo enteramente dominado por la cuestin de si puede aceptarse en la naturaleza un punto de contacto para la gracia. Contra el s de Brunner, movindose en la direccin sinttica, Barth puso su inexorable no.22 El desarrollo de la dialctica religiosa del motivo materia-forma en la filosofa griega, y el despliegue dialctico del motivo de la naturaleza y la gracia en la filosofa cristiana escolstica ha sido investigado en detalle en los volmenes primero y segundo de mi Reforma y escolstica en la filosofa. La segunda parte del libro I del presente trabajo ser dedicado completamente a una crtica trascendental de la moderna filosofa humanista, en la cual ser trazado el desarrollo dialctico del motivo de la naturaleza y la libertad.
La adscripcin de la primaca a uno de los componentes antitticos del motivo bsico dialctico

Ante la falta de base para una sntesis real entre los principales manantiales religiosos que estn operativos en un motivo fundamental dialctico, slo queda una salida, a saber, la de adscribir la primaca o la precedencia religiosa a uno de los dos. En la medida en que una corriente filosfica se ha vuelto conciente de la anttesis religiosa en su punto de partida, tal adscripcin ir crecientemente de la mano con una depreciacin del otro manantial y con un retiro de sus atributos divinos. La antigua filosofa natural jnica se aferr a la primaca del motivo materia. Se origin en el periodo arcaico en el que la antigua religin de la naturaleza y de la vida, la cual haba sido relegada por la religin olmpica pblica de la polis, irrumpi abiertamente de nueva cuenta en los avivamientos religiosos, en los notables movimientos dionisiacos y rficos. Consecuentemente, los pensadores jnicos deben haber sido plenamente concientes del conf licto religioso en el motivo materia-forma. El principio forma en esta filosofa est enteramente privado de su carcter divino. De acuerdo con estos pensadores, el verdadero Dios es la informe, eternamente f luyente corriente de la vida, generalmente representada por un elemento
22 Esta concepcin extremadamente antittica con respecto a la relacin entre naturaleza y gracia ya no se mantiene en la Kirchliche Dogmatik [Dogmtica eclesistica] de Barth.

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movible (agua, fuego, aire), pero concebido por Anaximandro como un peiron invisible, que f luye en la corriente del tiempo y venga la injusticia de los seres transitorios que se han originado del mismo en una forma individual, al disolverlos en su origen informe. La conviccin ms profunda de estos filsofos puede quiz ser expresada citando en una variante tpica griega las famosas palabras de Mefistfeles en el Fausto de Goethe: Denn alles was (in Form) besteht, Ist wert das es zu Grunde geht. Con Aristteles, por el contrario, en cuya filosofa de acuerdo con S crates y Plat n la primaca ha pasado al motivo forma, la deidad se ha o o vuelto pura forma y la materia est completamente privada de cualquier cualidad divina al tornarse el principio metafsico de la imperfeccin y la potencialidad. En la escolstica medieval tarda de Guillermo de Occam, quien se haba vuelto agudamente conciente del antagonismo entre el motivo naturaleza y el motivo gracia, la razn natural ha sido completamente empaada. Ya no hay lugar aqu para una metafsica y una teologa natural, aunque la autonoma de la razn natural se mantiene al mximo. El motivo gracia retiene la primaca, pero no en un sentido jerrquico sinttico como en el tomismo. En la filosofa humanista moderna hay originalmente carencia de una nocin clara de la anttesis religiosa entre el motivo de la dominacin de la naturaleza por la ciencia autnoma y el de la libertad autnoma de la personalidad humana. Pero apenas haba despertado esta nocin en Rousseau cuando l despreci el ideal de la ciencia y adscribi la primaca al motivo libertad, el cual es el manantial principal de su religin del sentimiento. Kant, quien sigue a Rousseau en este respecto, priv a la naturaleza (en el sentido cientfico natural) de todo carcter divino e incluso neg su origen divino. Dios es, segn l, un postulado de la razn prctica; i.e. un postulado de la moralidad autnoma, la cual est completamente dominada por el motivo libertad humanista. En la filosofa moderna de la vida, as como en la filosofa humanista de la existencia, se ve una depreciacin aun ms profunda del motivo del control autnomo de la naturaleza. El motivo libertad tiene aqu la primaca religiosa absoluta, incluso aunque lo sea en una forma que es muy diferente de la que tuvo con Rousseau y Kant.

[Porque todo lo que subsiste (en forma) es digno de perecer].

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El significado de cada uno de los componentes antitticos de un motivo bsico dialctico depende del del otro

Finalmente debemos observar que el significado de cada uno de los componentes antitticos de un motivo fundamental dialctico depende del del otro. Consecuentemente, no es posible entender el significado del motivo materia griego aparte del del principio forma, y viceversa. Del mismo modo, la significacin del motivo naturaleza escolstico y el del motivo gracia se determinan mutuamente. Y as lo hacen el motivo naturaleza humanista y el de la libertad. Es de gran consecuencia para un estudio crtico de la historia del pensamiento filosfico que uno no pierda de vista este estado de cosas. En el pensamiento griego el trmino naturaleza tena un sentido muy diferente del que tiene en la filosofa humanista moderna. En una discusin tomista del problema de la libertad y la causalidad el trmino libertad no puede ser entendido en el sentido humanista; tampoco puede ser concebido el concepto tomista de causalidad en el sentido del motivo humanista clsico del dominio de la naturaleza. 6 La Idea bsica trascendental de la filosofa

Las tres Ideas trascendentales del pensamiento terico, a travs de cuya mediacin el motivo religioso bsico controla este pensamiento

Con la exposicin de los motivos fundamentales religiosos como los verdaderos puntos de partida de la filosofa, nuestra crtica trascendental general de la actitud terica del pensamiento ha completado su principal cometido. Por lo pronto, slo permanece la pregunta relativa al modo en que estos motivos religiosos controlan el curso inmanente del pensamiento filosfico. A esta pregunta la repuesta debe ser: a travs del medio de una trada de ideas trascendentales, las cuales corresponden a los tres problemas trascendentales bsicos de la actitud terica del pensamiento. El pensamiento terico gana aqu su direccin concntrica hacia los presupuestos slo los cuales lo hacen posible, no importa si un pensador se ha vuelto conciente de ellos en un camino de ref lexin realmente autocrtico. Pues mientras el concepto terico de un aspecto modal est dirigido hacia la diversidad modal de significado y separa el aspecto en cuestin de los otros, la Idea terica trascendental est dirigida hacia la coherencia, la totalidad y el origen de todo el significado, respectivamente.

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Esta Idea terica no cancela la separacin terica y la anttesis de los aspectos modales, y retiene as un carcter terico. Pero, dentro de la actitud terica de pensamiento misma, regresa concntricamente los aspectos tericamente separados y opuestos a su mutua relacin y coherencia de significado, a su integral o dialcticamente rota unidad radical y Origen. Los relaciona, en otras palabras, con los presupuestos slo los cuales hacen posible el concepto terico de especialidad modal y diversidad de significado.
La triunidad de la Idea bsica trascendental

Las ideas trascendentales, las cuales estn relacionadas con las tres etapas de autorref lexin autocrtica en el pensamiento terico descritas arriba, forman una unidad indisoluble. Pues la pregunta de cmo entiende uno la relacin mutua y la coherencia de significado de los aspectos modales, en tanto que han sido tericamente apartados y puestos en oposicin uno con otro, es dependiente de la cuestin de si uno acepta o no la unidad religiosa integral que se halla en la raz de estos aspectos, la cual trae su totalidad de significado a una expresin concntrica. Ms aun, esta ltima pregunta depende de lo siguiente: cmo se concibe la idea del origen de todo significado, si esta idea tiene un carcter integral o ms bien uno dialcticamente roto; i.e. si slo se acepta un arj, o si se oponen entre s dos principios de origen. Por lo tanto, podemos ver las tres ideas trascendentales, las que contienen las respuestas a estos problemas fundamentales, como tres direcciones de una y la misma Idea bsica trascendental. Esta es la Idea bsica de la filosofa, pero indirectamente tambin se halla en la base de las varias ciencias especiales. Las segundas permanecen siempre dependientes de la filosofa en su concepcin terica de la realidad y en su mtodo de formar conceptos y problemas. El contenido de esta Idea, en tanto que est dirigido al Origen y a la unidad (o respectivamente dualidad) en la raz de la diversidad temporal de significado, est directamente determinado por el motivo religioso bsico del pensamiento terico.
La crtica trascendental del pensamiento terico y el exclusivismo dogmtico de las escuelas filosficas

Cul es ahora el fruto de esta crtica trascendental del pensamiento para la discusin entre las escuelas filosficas? Puede pavimentar el camino para un real contacto de pensamiento entre las varias tendencias filosficas. Pues a pesar de lo paradjico que pueda

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sonar su contacto est bsicamente excluido sobre la posicin dogmtica de la autonoma de la razn terica. Nuestra crtica trascendental libra una guerra sin piedad en contra del enmascaramiento de los prejuicios supratericos como axiomas tericos que son impuestos al oponente so pena de ser visto como un extrao a las cuestiones filosficas. En otras palabras, dirige su ataque contra el exclusivismo dogmtico de las escuelas, todas las cuales fantasean que poseen el monopolio de la verdad filosfica. Es un requisito primario del pensamiento crtico el hacer una ntida distincin entre los juicios tericos y aquellos prejuicios supratericos, slo los cuales hacen posibles a los primeros. Para este fin es necesaria una fatigosa investigacin acerca de la Idea bsica trascendental de una lnea de pensamiento filosfico con la cual uno intenta entrar en una discusin seria. Un apriori que es regla para todo pensamiento filosfico est indudablemente contenido en esta Idea bsica de la filosofa. Pero de qu le sirve a la filosofa de la inmanencia el separarse de la autorref lexin crtica con respecto a esta Idea bsica trascendental, si despus de todo sta manifiesta su inf luencia apriori en la formulacin de todo problema filosfico? Todo pensador filosfico debe estar dispuesto a dar cuenta crticamente del significado de su formulacin de preguntas. El que lo hace, necesariamente encuentra la Idea bsica trascendental del significado y de su origen.
El concepto metafsico analgico de totalidad y la Idea trascendental de la totalidad de significado. Crtica trascendental de la concepcin metafsica de la analogia entis

La metafsica tomista negar el fundamento religioso de la Idea trascendental de totalidad y origen de la diversidad modal de significado en su coherencia intermodal. Por lo que concierne a la Idea trascendental de totalidad, argir que nuestro pensamiento tiene un concepto inmanente y trascendental autnomo de totalidad, como de un todo que es ms que la suma de sus partes. Concedido, pero en qu sentido ha de entenderse este concepto? No esconde en este mismo concepto el problema trascendental completo concerniente a la relacin de la diversidad modal con la totalidad y la unidad radical de significado? No es el concepto geomtrico de totalidad muy diferente del fisicoqumico (e.g. el del tomo), del biolgico, el sicolgico, el lingstico, etctera? No es posible aproximarse a la totalidad en su relacin con la diversidad modal y la coherencia intermodal de significado mediante tales conceptos cientficos esencialmente especiales, los cuales est ligados a los aspectos modales del significado, a menos que est dispuesto desde el principio a dirigir mi pensamiento filosfico por los canales de los diferentes ismos que nuestra crtica trascendental ha desenmascarado.

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Pienso que la metafsica tomista estar de acuerdo con este argumento. Sin embargo, dir que el concepto trascendental de totalidad est implicado en el concepto metafsico de ser, el cual no es de un carcter genrico y especfico sino analgico. Consecuentemente, cuando decimos que el ser es una totalidad en la que todo participa, debemos concebir el concepto de totalidad en este sentido analgico trascendental. Es como tal una presuposicin metafsica de todos los conceptos genricos y especficos de totalidad. Sin embargo, no satisface los requerimientos de una Idea trascendental en el sentido crtico verdadero. Pues un concepto puramente analgico de totalidad carece como tal de la direccin concntrica que es inherente a la Idea bsica trascendental de significado. No dirige la diversidad modal de significado en el pensamiento terico hacia su unidad de raz, sino que permanece disperso por esta diversidad. Por esta misma razn no puede reemplazar a la Idea bsica trascendental. Ms aun, el concepto metafsico de ser en su sentido aristotlico no es en lo absoluto un concepto autnomo del pensamiento terico, como se pretende aqu. Tan pronto como lo sujetamos a una crtica trascendental radical muestra estar gobernado por el motivo dialctico materia-forma, el cual es de un carcter religioso. Materia pura y forma pura son los dos polos en la primera (as llamada trascendental) distincin del ser. La materia pura es el principio de la potencialidad y la imperfeccin; la forma pura es identificada con Dios como pura actualidad y Motor inmvil de la naturaleza material. Este concepto aristotlico de deidad est desde luego acomodado con la doctrina cristiana de la creacin. Aqu la Idea metafsica del ser y la totalidad resulta en una Idea trascendental del Origen que se halla en el fundamento de una teologa natural. La existencia de Dios como Motor inmvil es demostrada de varias maneras, todas las cuales aparentemente parten de datos empricos en la naturaleza pero las cuales adems de su lgicamente insostenible salto de lo relativo a lo absoluto presuponen la misma concepcin de Dios que a deba de ser demostrada. Los filsofos jnicos de la naturaleza y Herclito, quienes deificaron el principio materia de la eternamente f luyente corriente de la vida, nunca hubieran podido preguntarse por un Motor inmvil como causa primera del movimiento emprico. Esto no fue un error lgico por parte de estos pensadores, sino algo que ha de explicarse slo en trminos de su apego a la precedencia religiosa del motivo materia. En el sistema tomista la metafsica autnoma debiera reemplazar a la crtica trascendental del pensamiento terico. Sin embargo, todos sus axiomas y demostraciones no son sino presuposiciones religiosas en una elaboracin terica dogmtica, enmascaradas por el dogma concerniente a la autonoma de la razn natural. o Se puede suponer que Arist teles mismo era plenamente conciente del carcter religioso de su motivo materia-forma, como se puede ver en la

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manera verdaderamente religiosa en la que en su Metafsica habla acerca de los momentos msticos de unin del pensamiento humano con la Forma divina pura a travs de la theoria teolgica. a Toms no poda haber estado conciente de esto, pues su visin de la autonoma de la razn natural (gobernada por el motivo escolstico de la naturaleza y la gracia) implicaba un significado de la autonoma muy diferente del de la concepcin aristotlica. Nuestra conclusin debe ser que el concepto metafsico de una totalidad y sus partes, implicado en el concepto analgico del ser, es un seudoconcepto. No explica de qu manera la diversidad terica del significado puede ser concentrada en una unidad ms profunda. Una unidad puramente analgica, tal y como se implica en el concepto analgico del ser, no es una unidad en lo absoluto, sino que permanece disperso en la diversidad de los aspectos modales del significado. Ni siquiera puede explicar la coherencia en esta diversidad modal, porque esta coherencia es la misma presuposicin de una verdadera analoga.23 Un concepto analgico no puede ser til en la filosofa, a menos que est cualificado por un momento no analgico de significado que determine su sentido modal especial. Pero este estado de cosas no puede ser explicado antes del desarrollo de nuestra teora de los aspectos modales de significado. Y esto est reservado para el segundo volumen de este trabajo.
La as llamada formalizacin lgica del concepto de totalidad y la Idea filosfica de totalidad

Ahora bien, Edmundo Husserl ha supuesto en sus Logische Untersuchungen [Investigaciones lgicas] (II, 1, pp. 284 ss.) que uno puede pasar ms all de la diversidad modal [de significado] del concepto de totalidad mediante la formalizacin lgica del segundo. De este modo arrib a la relacin lgico formal de el todo y sus partes, la cual ha de ser purificada de toda especialidad de significado no lgica. Y considerando esta relacin
23 No he discutido aqu el significado teolgico de la analogia entis. Para este tema puedo hacer referencia a mi reciente tratado en la revista trimestral Philosophia Reformata, ao 17 (1952), intitulado: The Trascendental Critique of Theoretical Thought and the Thomistic Theologia Naturalis [La critica trascendental del pensamiento terico y la teologa natural tomista]. No hay lugar en nuestra filosofa para un concepto analgico de ser en sus sentido teolgico metafisico. El ser ha de ser adscrito slo a Dios, mientras que la creacin slo tiene significado, el modo dependiente de realidad o existencia. Un verdadero concepto de ser es imposible. La palabra ser no tiene unidad de significado. Cuando, en nuestra introduccin, llamamos significado al ser de todo lo que ha sido creado, la palabra ser designaba slo esencia, la cual no trasciende los linderos del significado. Slo la Idea bsica trascendental que est gobernada por el motivo central de la divina Palabra-Revelacin puede relacionar los diferentes aspectos modales del significado con el Ser divino del Origen. Pero esta Idea no es un concepto autnomo y es incompatible con toda forma de teologa natural.

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formal pueden ser formuladas, de acuerdo con l, diferentes proposiciones y definiciones puramente lgicas mediante el concepto formal de fundamento lgico (logische Fundierung). Debo reservar una crtica bsica de estas definiciones y proposiciones puramente analticas hasta que, en el curso de la discusin del problema del conocimiento en el volumen II, la distincin de Kant entre juicios analticos y sintticos sea sujetada a una investigacin crtica.24 Debo observar en el presente contexto, sin embargo, que incluso un concepto lgicamente formalizado de totalidad, concediendo que tuviera algn sentido, debiera permanecer ultimadamente encerrado en la especialidad modal de significado, a saber en la del aspecto modal analtico, el cual supone la coherencia intermodal de significado, especialmente la que hay entre el aspecto analtico y el lingstico. Por esta misma razn, este concepto es inapropiado para ocupar el lugar de la Idea trascendental de totalidad. Por el contrario, debe depender de una Idea trascendental de significado. Slo esta ltima puede, como un concepto lmite, apuntar ms all de la diversidad modal hacia la coherencia temporal y la totalidad supratemporal de significado. No obstante, esta Idea trascendental no es nada aparte de un contenido que el pensamiento filosfico es incapaz de derivar de s mismo. Todo intento por determinar suficientemente el significado de los conceptos filosficos necesariamente devela, en el proceso de autorref lexin crtica, la Idea bsica trascendental del curso filosfico del pensamiento.
El principio del Origen y el principio de continuidad en la filosofa de Cohen

Hermann Cohen, el fundador de la escuela neokantiana de Marburgo, por ejemplo, empieza por interpretar el pensamiento filosfico (la Vernunft [razn]) como un autosuficiente pensamiento del ser y de su origen. A este pensamiento, como pensamiento del origen (Ursprungs-denken), l le impone la tarea de crear la realidad a partir de este pensamiento mismo, a saber, en un proceso lgico trascendental acorde con el principio de
Que la proposicin: el todo es ms que sus partes deba ser puramente analtica ha de ser disputado sobre buenas bases. Puede incluso ser disputado sobre la base de que la pregunta de si toda totalidad implica la existencia de partes no ha de responderse en trminos de la lgica pura. Incluso el significado lingstico del trmino totalidad no es de un carcter puramente lgico. El trmino en s mismo puede muy bien ser usado en oposicin a existente en partes. Esto vale en particular para un todo concntrico como la yoidad humana, en la cual se concentra la existencia humana temporal entera. Por lo dems, la explicacin de Husserl muestra que su concepto formalizado de totalidad es concebido en el sentido especial de la matemtica pura y que, de acuerdo con l, sta ha de ser reducida a la lgica pura. Consecuentemente, su formalizacin lgica del concepto la totalidad y sus partes est basado en una Idea trascendental de la relacin y coherencia de los aspectos modales del significado.
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continuidad. Con referencia a tal programa se deben plantear los siguientes problemas crticos: Dnde encuentras realmente tu punto arquimediano en esa Vernunft, la cual t mismo rompes en la diversidad modal de la razn lgica, tica y esttica?25 Qu significado adscribes al principio del origen y al de la continuidad, con el cual intentas unificar la diversidad modal del significado aludida? Estas preguntas no han de ser evadidas en el pensamiento filosfico! El sistema de Cohen nos sugiere que el principio de la verdad (Grundsatz der Warheit) implica una coherencia continua entre logos y ethos. No obstante, el pensamiento y la volicin han de tener diferentes significados. Por lo tanto, es intil transferir los principios del origen y la continuidad de la Lgica del conocimiento puro a la Etica de la voluntad pura. La coherencia en la diversidad del significado no puede ser buscada en la especialidad del significado. De seguro uno puede golpear sobre el yunque de la unidad de la razn.26 Pero, en tanto que esta unidad no se nos muestre en una totalidad ms all de la diversidad del significado, implicada en sus diferentes funciones, la unidad de la razn permanece como un asylum ignoranti.27 Tan pronto como el principio de continuidad mismo de Cohen es reducido a su origen, resulta ser un principio con un sentido matemtico especial,28 el cual es absolutizado como una Idea trascendental de la coherencia intermodal en la diversidad modal del significado! Aqu se manifiesta un motivo
25 El mismo Cohen reconoce esta pregunta como un problema especial de la filosofa. Ver su Lgica del conocimiento puro (Logik der reinen Erkenntnis), 3a. edicin, p. 17. En realidad es ms bien el problema bsico de su filosofa, con respecto al cual slo la autorref lexin crtica acerca de su logicista Idea bsica podra traer claridad. Pues, aparte de una Idea bsica trascendental, la unidad de la conciencia no puede ser captada filosficamente. 26 Notablemente, encontramos este tipo de mistificacin en el ms alto grado en Kant, quien en su crtica ha contribuido al mximo a la disolucin de esta supuesta unidad en el dualismo de la razn terica y prctica, la cual en substancia (esencia) l nunca super. En el Prefacio a la Crtica de la razn pura (KRV, 1a. edicin) l escribe: In der Tat ist auch reine Vernunft eine so volkommene Einheit, dasz, wenn das Prinzip derselben auch nur zu einer einzigen aller der Fragen, die ihr durch ihre eigene Natur aufgegeben sind, unzureichend wre, man dieses immerhin nur wegwerfen knnte, a o a weil es alsdann auch keiner der ubrigen mit voller Zuverlssigkeit gewachsen sein wrde. [Desde luego, la razn pura es una unidad perfecta a tal punto que, si el principio presentado por ella mostrara ser insuficiente para la solucin de siquiera una sola de esas cuestiones a las cuales la misma naturaleza de la razn da nacimiento, debemos rechazarla, pues no podramos estar perfectamente ciertos de su suficiencia en el caso de las otras]. En el Prefacio, p. 19, de su Fundamentacin de una metafsica de las costumbres l habla de am ende nur eine und dieselbe Vernunft, die blosz in der Anwendung unterschieden sein mag [ultimadamente, es una y la misma razn la que debe mostrar diversidad slo en su aplicacin]. 27 Como en la expresin de Cohen: das Denken, das die Bewegung mit sich f hrt, verwandelt u sich selbst in Wollen und Handlung [El pensamiento, en el que el movimiento es inherente, se transforma en voluntad y accin]. Ethik des Reinen Wollens [Etica de la voluntad pura], 4a. edicin, p. 110. Cohen busca la unidad ms profunda en el Methode der Reinheit [Mtodo de la pureza], pero este mtodo slo puede unificar la fundamental diversidad del significado para una perspectiva logicista. 28 De hecho, derivado del clculo infinitesimal.

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supraterico, el que tambin determina el contenido de la Idea de totalidad de Cohen. El pensamiento terico permanece aprisionado en la diversidad modal de significado y por lo tanto no se vuelve verdaderamente pensamiento filosfico, en tanto que no est dirigido por una Idea trascendental de la totalidad que sea dependiente de un motivo bsico supraterico.
Ser y Validez y la cuestin preliminar crtica acerca del significado de estos conceptos

La as llamada Escuela Sudoccidental Alemana en la filosofa kantiana procede a introducir en el pensamiento filosfico la oposicin entre ser y validez, realidad y valor. Detrs de esta oposicin, germina nuevamente el problema trascendental de las relaciones mutuas entre especialidad modal, coherencia intermodal y totalidad de significado. Pues surge la pregunta: En qu sentido se entienden aqu ser y validez? Se toman como determinaciones lgico trascendentales que se originan en el pensamiento como categoras bsicas? Si esto es as, puede una categora bsica de ser en su sentido lgico trascendental unificar la diversidad modal de los diferentes aspectos, la cual, incluso en una concepcin naturalista abstracta de la realidad emprica tal y como la defendida por Kant, no puede ser eliminada? En la epistemologa de Kant, realidad era una de las categoras de la modalidad. Es validez entendida tambin en el sentido de tal categora? Si es as, puede unificar en este sentido lgico la fundamental diversidad del significado en el reino de los valores? De nada le sirve a Rickert reservar el trmino significado exclusivamente para cultura, como una relacin subjetiva de realidad y valores. La distincin filosfica fundamental entre ser y validez pretende tener un significado. La cuestin crtica es si estas categoras abarcan la totalidad del significado de la realidad emprica y el reino de los valores, respectivamente, o slo de su aspecto lgico.
Genericidad del significado vesus totalidad del significado

Si la categora no posee esta totalidad de significado, cul es entonces su relacin con la totalidad y la coherencia del significado entre los aspectos modales? No avanzo un solo paso adscribindole a las categoras lgicas un mero significado genrico.

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La nivelacin de la diversidad modal de significado en el concepto genrico descansa en un incorrecto juicio acrtico del significado especial en el aspecto lgico

En una ciencia especial, de seguro, uno puede formar conceptos as llamados genricos (conceptos de clase, de gnero, etctera) para juntar los fenmenos individuales dentro de un aspecto modal especial de la realidad. Pero el irreducible significado modal de los diferentes aspectos mismos no les permite que sean nivelados lgicamente por ningn concepto genrico. Esta nivelacin siempre implica que el significado especfico del aspecto lgico sea ignorada. En el pensamiento terico todo intento por glosar, mediante un concepto genrico, la diversidad de significado del aspecto lgico y de los aspectos puestos en oposicin al mismo, pone en evidencia la inf luencia de una Idea bsica trascendental. Pues en tal concepto genrico adscribo al significado modal especial de la lgica el poder de unificar la diversidad modal de significado en la relacin Gegenstand terica. Esto excede los lmites la lgica genuina y atribuye a un concepto seudolgico la funcin de una Idea trascendental de totalidad. El modo ms seductor en el que la Idea bsica trascendental de la filosofa es enmascarada es el de la lgica dialctica. Esto puede ser finalmente ilustrado por la posicin filosfica de otro famoso pensador alemn acerca de la relacin entre lgica y realidad.
El enmascaramiento de la Idea bsica trascendental por la as llamada lgica dialctica. Teodoro Litt

Teodoro Litt, quien en este respecto intenta continuar la tradicin del idealismo postkantiano, supone que ha encontrado el punto arquimediano de su pensamiento filosfico en la ref lexin pura del pensamiento terico sobre su propia actividad. En el decurso de sus investigaciones procede a introducir una identidad dialctica del ego pensante (el pensamiento puro en su autorref lexin) y el ego concreto (el ego como una totalidad real individual de todas sus funciones sicofsicas en el espacio y en el tiempo). Sin embargo, en la consideracin crtica de esta concepcin dialctica, estamos obligados a plantear las siguientes preguntas: En qu sentido entiendes esta identidad dialctica y en qu sentido el ego concreto? Entonces aparece inmediatamente que la identidad dialctica es tomada en un sentido lgico trascendental; pues Litt nos ensea: En la unidad del yo pensante y el yo concreto, el primero logra el dominio.29 El ego pensante es concebido aqu en el sentido lgico ref lexivo de la Wissenschaftslehre de Fichte. Es el sujeto lgico trascendental de la epistemologa de Kant que tiene su Gegenstand en el ego emprico en el tiempo y el
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In der Einheit von denkendem und konkretem Ich eignet dem ersteren die ubergreifende Macht.

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espacio pero que, en una segunda ref lexin, debe superar esta anttesis que en Kant fue definitiva. Slo en el pensamiento puro, de acuerdo con Litt, llega el ego concreto a s mismo. Pues el ltimo no trasciende al primero. La relacin es la conversa: Este (i.e. el ego concreto) tiene la posicin de posible autoseguridad absolutamente ms all de s mismo, y es as absolutamente no ubergreifend (i.e. capaz de concebir el ego trascendental).30 La cuestin crtica es, sin embargo, si la funcin lgica del pensamiento humana pura (i.e. abstrada) puede trascender los lmites modales de su aspecto de un modo dialctico, y si la unidad ms profunda ms all de la diversidad modal de significado puede ser de un carcter lgico dialctico. Aqu tocamos nuevamente el problema trascendental del punto arquimediano, discutido en nuestra introduccin. En este punto arquimediano la diversidad modal del significado, que a primera vista es confundente, debe ser superada. Pues desde este punto nuestra ipseidad debe dirigir la visin filosfica de la totalidad sobre la diversidad modal y tpica del significado en su distincin terica. En Litt, sin embargo, el relacionar terico de la diversidad modal de significado con su unidad de raz integral se ha vuelto imposible como resultado del dualismo escondido en su motivo religioso bsico. Por lo tanto, l introduce una idea dialctica de unidad que debe relacionar esta diversidad modal con los dos motivos antitticos, cada uno de los cuales por s mismo pretende expresar una unidad ltima de significado (naturaleza y libertad).
La diversidad modal y la identidad radical de significado. La e identidad lgica slo tiene significado modelo. Parmnides

Toda diversidad de significado en la realidad temporal supone una coherencia temporal de significado y la segunda, a su vez, debe ser nuevamente la expresin de una identidad ms profunda. Hemos visto que la Idea trascendental de coherencia del significado es el denominador bsico necesario, bajo el cual debo traer tericamente los aspectos modales para poder compararlos entre s en su diversidad. Pues si no fueran a tener nada en comn entre s, ni siquiera podran ser distinguidos entre s. Desde nuestro propio punto de vista, como ya he observado previamente, slo la Idea del tiempo trascendental puede fungir como tal denominador bsico. Pues el orden csmico del tiempo se expresa por igual en la estructura modal de todos los aspectos, y los trae a una indisoluble coherencia de significado, sin derogacin de su mutua irreducibilidad. Pero la coherencia temporal del significado de los aspectos supone su ms profunda identidad en una unidad religiosa de raz. Pues hemos visto
30 Einleitung in die Philosophie (1933), p. 162: Es hat den Standort mglicher Selbstvergevisserung o durchaus jenseits seiner selbst, ist also durchaus nicht ubergreifend.

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que sin esta ltima aun estara faltando el punto de partida necesario para la comparacin, y consecuentemente para la sntesis terica. El denominador de comparacin mismo no puede dotarnos con este punto de partida. Pero la unidad-e-identidad, tomada en su sentido lgico dialctico, no es la unidad-e-identidad a la cual puede ser dirigida la Idea bsica trascendental de la filosofa. Pues la unidad-e-identidad lgica o analtica, sobre la cual Parmnides e supuso que podra construir su entera doctrina metafsica del ser, no es la unidad-identidad buscada ms all de la diversidad temporal del significado. Es slo por una identificacin metafsica del pensamiento lgico ref lexivo puro con el ser que Litt asume una unidad-e-identidad dialctica del egoconcreto y el ego lgico trascendental. Aqu Litt tiene un desacuerdo fundamental con Kant, pero coincide con Fichte y Hegel. Mediante una lgica dialctica intenta superar el dualismo en su punto de partida escondido: el motivo fundamental dialctico de la naturaleza y la libertad. El ego concreto es concebido aqu como un individuo fsico-squico perteneciente al reino de la naturaleza. El ego pensante puro o el sujeto lgico ref lexivo no es nada ms que la expresin terica del motivo libertad, en el acto ref lexivo puro del pensamiento.31 Tiene el poder libre y autnomo de oponerse al ego concreto completo que est disperso en la diversidad de sus funciones. Tiene tambin el poder soberano de trascender los lmites modales del aspecto lgico y sus leyes analticas. Consecuentemente, es idntico con el ego concreto, pero idntico en un sentido lgico-dialctico.
31 Ver op. cit., p. 74: Das seelische Leben so der umfassenden Kausalitt des Naturgeschehens einorden a a das heiszt dieses Seelenleben aufs offenkundigste vergegenestndlichen. Geht man von diesem Aspekt in die Tiefen der Reflexion zurck, so sieht man die gennante Schwierigkeit alsbald in nichts zergehen. u a Denn einmal erweist sich hier die Ansicht, die das seelische Leben dem gegenstndlichen Denken darbietet, als durchaus bedingt und der Korrektur sowohl fhig als auch bedrftig, womit an Stelle der Freiheit die a u angeblickte Notwendigkeit hchst zweifelhaft zu werden beginnt. Diese Anzweiflung aber verwndelt o a sich in Verneinung, sobald ein Weiteres bedacht wird: das unanfechtbarste Zeugnis dafr, das das seelische Leben der Erhebung ber jede Art von Notwendigkeit fhig ist, liegt in eben dem Denken selbst, das a sich in der Reflexion seiner bewuszt wird. . . Freiheit, die alle Verkettung von Ursache und Wirkung unter sich lszt, ist uberall da verwirklicht, wo gedacht wird. [La inclusin de la vida squica en la a causalidad comprehensiva de los eventos naturales es vida squica objetivizante del modo ms manifiesto. Si desde este aspecto regresamos a las profundidades de la ref lexin, la dificultad recin mencionada pasa a ser nada. Pues aqu aparece que el aspecto que la vida squica presenta al pensamiento objetivizante es siempre, y en todo respecto, uno condicionado y capaz de correccin tanto como menesteroso de ella, de modo que en vez de la libertad es la necesidad la que empieza a ser de lo ms dudoso. Esta duda se vuelve negacin tan pronto como se presenta un pensamiento adicional: la ms irrefutable evidencia del hecho de que la vida squica es capaz de trascender cualquier tipo de necesidad ha de encontrarse en el pensamiento mismo que se vuelve conciente de s mismo en la ref lexin. . . La libertad, dejando atrs toda forma de conexin entre causa y efecto, se realiza dondequiera que haya pensamiento, por ende tambien a fortiori dondequiera que se piense la necesidad y la causalidad.]

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Sin embargo, esta Idea dialctica de unidad-e-identidad es seudolgica. No es sino una Idea bsica trascendental enmascarada que expresa las presuposiciones de la filosofa de Litt. Es concebida de una forma sinttica acrtica, la cual en el proceso trascendental de autorref lexin crtica debe ser necesariamente reducida a una antittica. Pues el motivo bsico dialctico de la naturaleza y la libertad no permite una sntesis real de sus componentes antagnicos. No obstante, el motivo libertad tiene la tendencia interna a absorber el opuesto, as como el motivo del dominio de la naturaleza tiene la tendencia a absorber el motivo libertad. Esto es tambin demostrado por la importante sociologa de Litt, en la cual el patrn de pensamiento de la ciencia natural es completamente reemplazado por uno fenomenolgico dialctico. La lgica dialctica es un intento acrtico por resolver el problema bsico trascendental de la sntesis terica. Intenta superar la anttesis terica mediante una idea lgico dialctica de unidad, la cual resulta no ser ninguna unidad en lo absoluto. Pues Litt en realidad no resuelve el problema trascendental concerniente a la unidad en la raz de la diversidad modal de significado en su distincin terica. No explica, ni puede hacerlo, cmo es que el ego pensante puro y el ego concreto, el cual es su opuesto terico (Gegenstand), pueden ser uno y el mismo. Esta identidad no puede ser lgica. Pues en este caso la relacin Gegenstand sera eliminada, mientras que Litt quiere mantener esta ltima de modo enftico. Ahora vemos que ante la ausencia de una Idea trascendental de la unidad integral en la raz de la ipseidad humana la cual es excluda por el motivo bsico dialctico de Litt, la lgica dialctica dota a la filosofa con una idea de unidad dialctica aparentemente autnoma. Sin embargo, la crtica trascendental del pensamiento filosfico no permite ser desviada por el dogmatismo terico. La lgica dialctica no puede reemplazarla, ms de lo que puede la metafsica escolstica. La lgica misma ha de ser puesta por la filosofa dentro del complejo de problemas involucrados en la relacin entre especialidad modal, diversidad, coherencia temporal y totalidad de significado. Quien quiera evitar caer en el error acrtico del logicismo, debe admitir que el aspecto lgico del pensamiento mismo se halla encerrado dentro de la diversidad modal y la coherencia intermodal de significado y al menos en este respecto no tiene ventaja filosfica por encima de los dems aspectos. En este mismo punto, la concepcin religiosa bblica del centro de la existencia humana despliega su plena significacin crtica para la filosofa. Litt intenta no slo una identidad lgica del pensamiento puro con el ego concreto, sino una real, para salvar la identidad real de la ipseidad en la anttesis de la relacin Gegenstand. No puede aceptar, sin embargo, la trascendencia religiosa de la yoidad con respecto a su pensamiento lgico puro. Se adhiere a la opinin de que

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el ego, al elevarse a la funcin abstracta del pensamiento puro, ha alcanzado el lmite ltimo de sus posibilidades internas.32 Consecuentemente, de acuerdo con l, la identidad real del ego concreto y el puramente pensante debe ser lgico dialctica, pues el ego llega a s mismo slo en el pensamiento ref lexivo puro. Este es un logicismo dialctico metafsico, aunque Litt enfticamente rechaza la concepcin metafsica aristotlica del pensamiento puro como una sustancia que est absolutamente separada del ego concreto. 7 La Idea bsica trascendental como hiptesis de la filosofa

El carcter terico de la Idea bsica trascendental y su relacin con la experiencia preterica

Puede plantearse ahora la cuestin de por qu conceb los contenidos de la Idea bsica trascendental de la filosofa slo como una determinacin fundamental de la relacin entre origen, totalidad y diversidad modal del significado en la coherencia de los diferentes aspectos modales. No es sta una concepcin demasiado abstracta de esta Idea bsica? Hemos visto que la experiencia preterica no ha arribado todava al nivel del anlisis terico de las diferentes modalidades del significado; por lo tanto, no concibe explcitamente los aspectos modales de la realidad temporal. La realidad se presenta a la visin preterica exclusivamente en las tpicas estructuras totales de individualidad, las cuales abarcan todos los aspectos modales juntos; pero los segundos no son concebidos aqu en una distincin terica. Ahora resulta claro que la experiencia preterica no es en modo alguno carente de consecuencias para la filosofa. Por lo tanto, parece insuficiente apuntar la Idea bsica trascendental slo hacia la anttesis terica de los aspectos modales de la realidad temporal. Toda visin filosfica de la realidad emprica debiera ser confrontada con el dato de la experiencia preterica para probar su habilidad de explicar
32 Op. cit., pp. 162-3: Damit ist schon gesagt, dasz das Ich erst, indem es sich zum Ich des reinen o Denkens zuspitzt und emporsteigt, das Auszerste und Letzte seiner inneren Mglichkeiten erreicht: denn a erst als solches wird es Subjekt der Reflexion und damit mchtig der bergreifenden Denktat. In seinen a a Gesichtskreis fllt von nun an grundstzlich alles, was das konkrete Ich nur immer tun und erleiden a a mag; es ist im Besitz der Souvernitt, die es ihm gestattet, sich dem Ganzen seines konkreten Erlebens, dieses sein denkendes Tun eingeschlossen, gegenberzustellen. [Esto es decir que slo al rarificarse y elevarse hacia el yo del pensamiento puro puede el yo alcanzar los lmites extremos y las ltimas de sus posibilidades internas pues slo como tal se vuelve sujeto de la ref lexin y consecuentemente capaz de pensamiento comprehensivo. Todo lo que el yo concreto puede jams hacer o sufrir cae dentro de este rango de visin: est en posesin de la soberana que lo capacita para oponerse la totalidad de su experiencia concreta, incluyendo la de su acto de pensamiento].

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este dato de una manera satisfactoria. Por lo tanto, no es tambin necesario dirigir el contenido de la Idea bsica trascendental hacia la diversidad y coherencia de significado en las estructuras tpicas de individualidad?
El dato de la experiencia preterica como un problema filosfico

Respondo esta pregunta como sigue. La filosofa debe convertir el dato de la experiencia preterica en un problema filosfico fundamental. Pues es evidente que manteniendo la actitud de la experiencia preterica uno nunca sera capaz de explicar filosficamente ese dato. Consecuentemente, puesto que la filosofa est ligada a la actitud terica del pensamiento, su Idea bsica trascendental est tambin ligada a la relacin Gegenstand terica, en la cual la realidad temporal es separada en sus aspectos modales. Por lo tanto, la filosofa no puede examinar las estructuras tpicas de individualidad totalidad sin un anlisis terico de su unidad dada. Estas estructuras, tambin, debe ser convertidas en un problema filosfico, y este problema no puede ser otro sino el de su unidad temporal en la diversidad modal de significado que se manifiesta en los diferentes aspectos de la realidad. Su carcter tpico y su relacin con la individualidad concreta no anula este estado de cosas. Adems, la Idea bsica trascendental del significado implica una relacin con el lado cosmonmico as como con el lado sujeto de la realidad temporal. Y el segundo es por naturaleza individual. En otras palabras, esta Idea trascendental es tambin una Idea bsica de tipo e individualidad, pero siempre est atada a la relacin Gegenstand terica.
El concepto preterico de cosa y el especial concepto cientifico de funcin

Al nivel del moderno pensamiento cientfico, el concepto preterico de la cosa est en proceso de ser partido en conceptos funcionales. Esto se hace para obtener conocimiento de la coherencia funcional de los fenmenos dentro de un aspecto modal especial. Bajo la inf luencia del ideal humanista clsico de la ciencia, que examinaremos ahora en detalle, hubo incluso una evidente tendencia a eliminar las estructuras tpicas de individualidad y a disolver la realidad emprica entera en un sistema funcional continuo de relaciones causales. Esto fue, de seguro, una absolutizacin del concepto cientfico de funcin que no poda sino extraviar al pensamiento filosfico. Sin embargo, esta consideracin no anula el valor del concepto de funcin como tal.

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Las ganancias resultantes de su aplicacin en las diferentes ramas de la ciencia fue enorme. Uno a uno, los aspectos modales de la realidad temporal, especialmente los matemticos y los fsicos, abrieron ante el penetrante anlisis cientfico el secreto de sus relaciones y leyes funcionales inmanentes. Pero entre ms profundamente penetraba el pensamiento cientfico especial en su Gegenstand (i.e. el aspecto especial de la realidad abstrado que limita su campo de investigacin), ms agudamente se revelaba la deficiencia del pensamiento terico en comparacin con la experiencia preterica. Al estar atado a un punto de vista cientfico especial, una ciencia especial pierde la visin de la totalidad con respecto a la realidad emprica, y consecuentemente la realidad emprica misma en su integridad cae fuera de su alcance. Si la ciencia especial fuera a ser enteramente autnoma, este vaco nunca podra ser llenado y la ciencia especial sera imposible ante la carencia de una genuina visin de la realidad. Pues la realidad temporal no est a dada en aspectos modales abstrados; no se ofrece a s misma gegenstndlich. La ciencia especial nunca est en posicin de explicar nuestra experiencia preterica de las cosas; ni siquiera puede rendir una explicacin de su propia posibilidad. La experiencia preterica tiene una visin integral de la totalidad, en la medida en que concibe las cosas y los eventos temporales en sus tpicas estructuras de totalidad individual. Ms aun, en tanto que est enraizada en el motivo bsico de la religin cristiana, la experiencia preterica tambin tiene la visin radical e integral de la realidad temporal por la cual la segunda es concebida en su verdadera raz religiosa y en su relacin con su verdadero Origen. Pero esta visin de la totalidad es preterica, y por falta de compenetracin terica en la diversidad modal de significado no satisface los requerimientos de la Idea bsica trascendental como hiptesis del pensamiento filosfico. La unidad concreta de las cosas no es un problema para la experiencia preterica.
La filosofa, la ciencia especial y la experiencia preterica

Slo la filosofa tiene la tarea de captar en la visin de la totalidad los diferentes aspectos modales del significado tal y como son separados por el pensamiento terico. De este modo, la filosofa tiene que explicar tanto la experiencia preterica como la ciencia especial. Por lo tanto, incluso donde la experiencia preterica se convierte en un problema terico para la filosofa, la Idea bsica trascendental de la segunda no puede tener otro contenido que el que hemos encontrado en nuestra crtica trascendental. Metdicamente, la indagacin filosfica sobre las estructuras modales de lo aspectos abstrados de la realidad temporal debe necesariamente preceder

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el anlisis filosfico de las estructuras tpicas de totalidad individual. Pues las segundas implican el problema terico de la unidad temporal estructural en la diversidad de sus aspectos modales. La ciencia especial, como tal, en sus diferentes ramas no puede tener ni una concepcin autnoma de las estructuras modales de los diferentes aspectos ni de las estructuras tpicas de totalidad individual. Pues un anlisis terico de estas estructuras temporales requiere la visin terica de la totalidad, la cual es en la naturaleza del caso de carcter filosfico. La estructura modal de un aspecto especial es una unidad temporal en una diversidad de momentos modales estructurales que pueden desplegar su significado modal slo en su coherencia y totalidad estructural. Adems, hemos visto que dentro de la estructura modal de un aspecto especial se expresa la coherencia intermodal del orden del tiempo csmico, de modo que la primera no puede ser concebida tericamente sin una idea trascendental de su coherencia con todos los otros aspectos modales y de la unidad radical de la diversidad modal de significado. Las ciencias especiales con la excepcin de las matemticas puras estn dirigidas hacia el examen de la coherencia funcional as como del carcter tpico (y en diferentes ramas de la ciencia tambin la individualidad) de los fenmenos transitorios dentro de un aspecto modal especial de la realidad temporal. Las mismas estructuras modales de la realidad temporal no han de concebirse tericamente mediante conceptos cientficos especiales, los que a su vez deben ser convertidos en un problema filosfico. Cuando, por ejemplo, la teora de la relatividad de Einstein maneja los conceptos de tiempo y espacio, el significado sinttico especial de estos conceptos en relacin con los de otras ciencias especiales como la biologa, la sicologa, la historia, etctera, permanece oculto. Este significado slo se puede clarificar mediante una indagacin filosfica sobre la estructura modal del aspecto fsico, la cual requiere la visin terica de la totalidad. No obstante, una concepcin filosfica de esta estructura modal es una hiptesis implcita de la fsica, pues su rama especial de investigacin est limitada en principio por la estructura del aspecto fsico de la experiencia y la realidad emprica.
Pensamiento ref lexivo versus objetivo en la filosofa reciente. La confusin entre objeto y Gegenstand en esta oposicin

No es correcto que la filosofa deba o pueda abandonar la relacin antittica (relacin Gegenstand) que encontramos inherente a la actitud terica del

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pensamiento. Esto es supuesto por la corriente en la filosofa de la inmanencia moderna que opone la filosofa (como pensamiento ref lexivo, introvertido en el sujeto lgico trascendental del pensamiento puro) a todo gegenstndliches Denken [pensamiento tipo Gegenstand]. Este ltimo a debiera ser el modo preterico de pensamiento propio de las ciencias especiales, enteramente perdido en el estudio de sus objetos sin ref lexionar acerca de la actividad del ego pensante puro, el cual nunca puede ser convertido en Gegenstand. Hemos encontrado esta concepcin de la diferencia entre pensamiento filosfico y cientfico objetivo en la discusin de la posicin de Teodoro Litt sobre la relacin entre el ego pensante y el ego concreto. Es evidente que est basada en una fatal confusin entre objeto y Gegenstand y entre las actitudes de pensamiento realmente preterica y terica. De hecho, result que el ego pensante puro de Litt no pudo ser separado de la relacin Gegenstand. Lo que distingue a la filosofa de la ciencia especial no puede ser el abandono de la relacin antittica, sino ms bien el enfoque (de la primera) hacia la totalidad y unidad en la raz del significado temporal. Hemos visto que esta direccin concntrica del pensamiento terico slo es posible mediante la verdadera autorref lexin crtica que debe pasar a travs del horizonte terico para obtener autoconocimiento religioso.
La idea bsica trascendental como hiptesis de la filosofa

Consecuentemente, arribamos una y otra vez a la Idea bsica trascendental como la hiptesis real del pensamiento filosfico. La suposicin de que la filosofa podra abstenerse de dar una explicacin de las condiciones de su posibilidad ha resultado ser acrtica en el ms alto grado. En primer lugar, la filosofa misma requiere su fundamento trascenden. Est involucrado un crculo vicioso en hacer de la ciencia tal, su especial un problema filosfico (epsitemolgico) mientras que hay una sustraccin de una consideracin crtica de las presuposiciones del pensamiento filosfico mismo. Pues el principal problema trascendental involucrado en una ciencia especial, a saber la posibilidad de una sntesis intermodal de significado, est a fortiori implicado en el pensamiento filosfico. El segundo est inmediatamente confrontado en cada etapa de su investigacin con el problema fundamental concerniente a la relacin de origen, totalidad, diversidad modal, y coherencia intermodal de significado. Ahora bien, puesto que el pensamiento filosfico no puede convertirse en su propio Gegenstand, la filosofa, en la cuestin bsica crucial relativa a su propia posibilidad, encuentra sus lmites inmanentes dentro del tiempo

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csmico. Estos lmites slo pueden ser explicados en la direccin concntrica del pensamiento terico hacia sus presuposiciones supratericas. El pensamiento verdaderamente reflexivo, por lo tanto, se caracteriza por la autorref lexin crtica acerca de la Idea bsica trascendental de la filosofa, en la cual el pensamiento filosfico apunta ms all y por encima de s mismo hacia sus propias condiciones apriori, dentro y ms all del tiempo csmico. Tan pronto como el pensamiento terico ref lexivo es concebido como acto libre que trasciende todos los lmites estructurales, debido a que estos slo pueden pertenecer al mundo gegenstndliche, arribamos una vez ms a a la concepcin ilusoria de la soberana y autonoma de la ref lexin filosfica. La trampa en esta concepcin result ser la identificacin del Gegenstand con la realidad temporal, debido a una falta de compenetracin en el verdadero carcter de la relacin Gegenstand y del tiempo csmico como una hiptesis del segundo. Los lmites estructurales del pensamiento filosfico trascienden la relacin Gegenstand porque estn fundados en el tiempo csmico, el cual no puede ser determinado por el pensamiento, pues es la misma presuposicin de ste. Slo en la ref lexin sobre su Idea bsica trascendental es la filosofa empujada a sus lmites apriori irremontables, los que dan al pensamiento filosfico su carcter ltimo bien definido en la coherencia csmica universal del significado. No es el pensamiento filosfico el que determina sus condiciones apriori en autosuficiencia, sino al revs: el pensamiento filosfico es determinado y limitado por su enfoque trascendental hacia sus supuestos. Est limitado al ser acotado en su estructura intencional tanto como ntica en el tiempo csmico. En la Idea bsica de la filosofa estamos empeados en la ref lexin mientras pensamos en los lmites del pensamiento filosfico. Esta Idea es por lo tanto, en el sentido pleno de la palabra, un concepto lmite par excede la filosofa, al cual llence, el fundamento trascendental final o nos retiramos en nosotros mismos cuando pensamos. Podemos ref lexionar crticamente sobre los lmites del pensamiento filosfico slo porque en nuestra ipseidad los trascendemos como lmites del conocimiento filosfico. Los presupuestos de la filosofa, hacia los cuales apunta la idea bsica de la filosofa, son ellos mismos infinitamente ms que Idea. El idealismo, que eleva la Idea misma como totalidad de significado, slo es posible sobre la posicin de la inmanencia. Pero su fundamento trascendente, su Idea bsica filosfica contina apuntando ms all de la Idea hacia aquello que excede los limites trascendentales de la filosofa, en tanto que slo aquello hace posible el idealismo filosfico. La posicin de la inmanencia meramente evita que el pensamiento filosfico proceda a esta ltima etapa de la autorref lexin crtica.

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La relacin de puntos de vista trascendentes e inmanentes y el significado original del motivo trascendental

Podemos as resumir provisionalmente nuestro punto de vista con referencia a los lmites de la filosofa: La presuposicin religiosa de la filosofa, hacia la que est dirigida en sus contenidos la Idea bsica como fundamento trascendente de la filosofa, hacia la cual apunta como Idea, es de una naturaleza trascendente, mientras que el pensamiento filosfico mismo es de una carcter trascendental. La eleccin de un punto arquimediano necesariamente cruza la lnea limtrofe de la coherencia temporal de nuestro mundo. La filosofa misma, aunque dirigida por su Idea bsica, permanece dentro de esta lnea limtrofe, porque slo es posible por virtud del orden temporal del mundo. Trascendente y trascendental, tomados en este sentido, no son as un dilema. Pues la direccin realmente trascendental del pensamiento terico presupone la esfera trascendente y central de nuestra conciencia a partir de la cual esta direccin empieza, puesto que este punto de partida no ha de encontrarse en el pensamiento terico mismo. Slo esta visin de la relacin entre las condiciones trascendentes y trascendentales de la filosofa hace justicia al significado crtico original del pensamiento trascendental.
La opinin de Kant concerniente a las Ideas trascendentales. de Por qu fall Kant al concebir estas ideas como sus crticas

La direccin trascendental real de la epistemologa de Kant en este sentido crtico original no se manifiesta hasta que la funcin necesaria de las Ideas trascendentales de la razn terica es discutida en la dialctica trascendental. Aqu Kant claramente explica que estas Ideas apuntan a una totalidad absoluta que trasciende los lmites objetivos de la experiencia objetiva, y que al mismo tiempo en su conocimiento terico permanecen ligados a los lmites inmanentes del conocimiento terico mismo. Aqu tambin emergen las tres Ideas trascendentales que en su triunidad deben ser consideradas de toda posible filocomo la Idea bsica trascendental y la real sofa, a saber, la Idea de universo que aunque en Kant est restringida a la esfera de la naturaleza corresponde a nuestra Idea de la coherencia integral de significado en el tiempo csmico; la Idea de la unidad ltima de la ipseidad humana; y la del Origen absoluto (Urwesen). No obstante, Kant no acepta estas Ideas trascendentales en su triunidad como la hiptesis real de su filosofa crtica. No ve que, en su mismo uso

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terico, deben tener un contenido real que necesariamente depende de presuposiciones supratericas que difieren de acuerdo con los motivos religiosos bsicos del pensamiento terico. Restringi su significancia tericamente a una puramente lgico formal; tienen, de acuerdo con l, slo una funcin sistemtica regulativa en relacin con el uso de los conceptos lgicos (categoras) que estn relacionados apriori con la experiencia sensorial. Por qu abandon Kant en este punto crtico el motivo trascendental real? Naturalmente, uno podra contestar: porque se aferr a la autonoma del pensamiento terico, y esto no sera incorrecto. Pero la razn ms profunda ha de encontrarse en el hecho de que se haba dado cuenta de la anttesis irresoluble en el motivo bsico de la naturaleza y la libertad, y ahora rechazaba todo intento de sntesis dialctica. No obstante, l no vio que su misma epistemologa terica permaneca atada a una Idea bsica trascendental cuyos contenidos estaban determinados por este mismo motivo religioso bsico. Su concepcin de la autonoma y espontaneidad de la funcin lgica trascendental del pensamiento est sin duda gobernada por el motivo humanista de la libertad, mientras que el motivo naturaleza encuentra expresin clara en su concepcin del carcter puramente receptivo de la funcin sensorial de la experiencia, y de su sujecin a las determinaciones causales de la ciencia. Kant acept la sntesis entre necesidad natural y libertad en su concepcin epistemolgica concerniente a la relacin apriori de las categoras trascendentales con la experiencia sensorial, mientras que rechaz esta sntesis en su tica. No obstante, veremos en la ms detallada investigacin sobre su teora del conocimiento que no pudo explicar la posibilidad de la sntesis entre las funciones lgica y sensorial de la conciencia, debido a su punto de partida dualista. Consecuentemente, ello no ha de explicarse en trminos de una crtica puramente terica del conocimiento humano. Sino que es dependiente del dualismo fundamental en su motivo religioso bsico.
Fue Fichte quien trat de eliminar las dificultades involucradas en la concepcin dualista kantiana

En la primera edicin de su Wissenschaftslehre, Fichte hizo de la libertad prctica la hiptesis de su epistemologa terica e introdujo una lgica dialctica con el objeto de cerrar la brecha kantiana entre epistemologa y tica. Esto tampoco ha de ser entendido desde un punto de vista puramente terico, sino slo desde la nueva concepcin de Fichte de la Idea bsica trescendental del pensamiento humanista. En esta concepcin, el postulado de continuidad, implicado en el motivo libertad, rompi lo lmites que haban sido aceptados con respecto al uso terico de la Idea trascendental de la libertad.

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De cualquier manera, el mismo motivo trascendental implica el enfocamiento del pensamiento terico por la autorref lexin sobre su Idea bsica trascendental, la cual apunta ms all y por encima de sus propios lmites tericos hacia sus presupuestos trascendentes. En la dialctica de la razn pura de Kant, las ideas trascendentales dentro de sus lmites tericos apuntan, desde luego, a un reino trascendente del nomeno, en el cual al menos las Ideas de voluntad autnoma libre y de Dios tienen realidad prctica. Kant no acept lmites del pensamiento terico que no hubieran sido puestos por el pensamiento mismo, excepto su estar ligado a la percepcin sensorial. La Idea trascendental de libertad en su relacin dialctica con la categora de la causalidad es, de hecho, la hiptesis de su lgica trascendental, aunque no la haya reconocido como tal. Esta es la misma Idea que en la Crtica de la razn prctica de Kant obtiene realidad prctica para la creencia razonable. Si se pierde de vista esta funcin esencial de la Idea trascendental como hiptesis en su apuntar ms all de los lmites del pensamiento terico, el mismo motivo trascendental escondido en la crtica de Kant no puede ser entendido.
El declive del motivo trascendental en el logicismo metodolgico de Marburgo, en la concepcin del pensamiento ref lexivo de Litt y en la egologa de Husserl

En el (as llamado crtico) idealismo logicista de la Escuela de Marburgo este motivo se desdibuja en el postulado meramente metodolgico de la pureza lgica y la continuidad en el sistema del conocimiento. Cuando Cohen dice que la Idea trascendental no es sino la autoconciencia del concepto (lgico), este pronunciamiento carece del mismo significado trascendental de la concepcin de Kant, porque en Cohen ha desaparecido el apuntar de esta Idea hacia una esfera trascendente. La tendencia hacia el origen por parte del pensamiento filosfico, que en su Logik des Ursprungs [Lgica del origen] es muy evidente, aqu no logra conducir a la autorref lexin crtica en el verdadero sentido de la palabra. Lo mismo debe decirse con respecto a la concepcin de Litt de la pura autorref lexin del pensamiento terico y con respecto a la as llamada egologa de Edmund Husserl, las cuales excluyen la existencia de lmites para el cgito trascendental (yo pienso). No importa cuanto puedan diferir entre s estas ltimas concepciones del cgito, ambas niegan la trascendencia del ego con respecto al pensamiento trascendental o la conciencia trascendental (fenomenolgicamente purificada), respectivamente. La misma Idea trascendental, apuntando ms all y por encima de s misma hacia las presuposiciones del pensamiento filosfico, carece de sentido aqu.

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La Idea bsica de la filosofa permanece como una subjetiva. El criterio de verdad y el relativismo

En su funcin trascendental entera la Idea bsica de la filosofa permanece siendo slo una (hiptesis) subjetiva de la filosofa aunque necesaria. Esta hiptesis no puede dominar la verdad de una manera relativista. La verdad de esta hiptesis, por el contrario, es responsable ante el foro de un juez ltimo. En la misma investigacin sobre el criterio universalmente vlido de verdad, tendremos que pelear la batalla decisiva con aquellas corrientes en la filosofa de la inmanencia que suponen que slo la posicin de inmanencia garantiza tal criterio. Si tenemos xito en demostrar que es de hecho la posicin de inmanencia la que conduce a una relativizacin completa de este estndar, entonces estas corrientes en la filosofa de la inmanencia son expulsadas de su posicin de guardianes de la verdad objetiva mediante una crtica inmanente. En el presente contexto, en el cual estamos discutiendo la necesaria funcin apriori de la Idea bsica de la filosofa, slo intentamos cortar el paso a la incomprensin para el efecto de que nuestra filosofa convertira en relativismo el criterio de verdad.
Los lmites trascendentales de la filosofa y el criterio de la metafsica especulativa

El pensamiento filosfico, en su direccin trascendental hacia la totalidad y Origen del significado, permanece atado al tiempo csmico. El tiempo csmico es su presuposicin y, en este tiempo, la filosofa est atada a un orden csmico (a ser explicado despus). Toda filosofa que no logre apreciar este lmite cae necesariamente en la metafsica especulativa. En todas sus variedades, la segunda busca caractersticamente lo absoluto y supratemporal dentro del orden csmico del tiempo a travs de la absolutizacin de los modos especiales del significado. En el sentido arriba mencionado, toda forma de absolutizacin de la funcin de pensamiento terica lgica es metafsica especulativa. Un carcter metafsico especulativo pertenece tambin a la posicin de que las leyes de los aspectos modales especiales de nuestro cosmos (e.g. las leyes del nmero, el espacio, la lgica, la moralidad, la esttica) poseen validez universal absoluta, incluso para Dios. Lo que hemos dicho se aplica tanto a la antigua doctrina platnica de las Ideas como a la moderna teora de los valores absolutos, la doctrina de las verdades en s mismas y Stze an sich [proa posiciones en s mismas], y la conciencia absoluta en la fenomenologa de Husserl. Es igualmente aplicable a la tradicional doctrina metafsica del

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alma inmortal (esto es, como un complejo de funciones verdaderamente temporales!). La moderna hipostatizacin del Geist en las ms altas funciones squicas (no sensoriales), lgicas, y postlgicas, de los actos mentales, es tambin especulativa y metafsica independientemente de si esta hipostatizacin se despliega en un sentido racionalista o irracionalista. Todas esas teoras especulativas y consecuentemente acrticas no logran apreciar los lmites inmanentes del pensamiento filosfico. Descansan en una absolutizacin de los aspectos modales abstrados por el pensamiento terico de la coherencia temporal del significado. Perturban el reino absolutizado del significado al adscribirle el modo de subsistencia del , independientemente de si este modo de subsistencia es pensado como ser o como una realidad no sustancial, o como validez e independientemente de si la absolutizacin respeta el lado sujeto real individual o desde luego el lado cosmonmico del reino especial del significado. Cuando procedemos a examinar ms cercanamente la inseparable coherencia de todos los aspectos especiales del significado en nuestro cosmos, se volver completamente clara para nosotros la oquedad interna de tales especulaciones metafsicas.
El veredicto de Calvino contra esta metafsica

El juicio de Calvino: Deus legibus solutus est, sed non exlex (Dios no est sujeto a las leyes, pero no es arbitrario) toca los fundamentos de toda metafsica especulativa exhibiendo los lmites para la razn humana puestos por Dios en su orden para el mundo. Este es el alfa y el omega de toda filosofa que luche por adoptar una posicin crtica no de nombre, sino de hecho. He puesto todo el nfasis sobre el carcter trascendental de la autntica filosofa crtica porque deseo cortar de raz la interferencia de la metafsica en los asuntos de la religin cristiana. Una autntica filosofa crtica es conciente de su atadura con el orden del tiempo csmico. Slo apunta ms all y por encima de su lnea limtrofe hacia sus presupuestos. Su tarea, digna de la divina creacin humana, es grande; no obstante, es modesta y no eleva a la razn humana al trono de Dios. 8 La Idea bsica trascendental de la filosofa como Idea cosmonmica (Wetsidee)

El origen de esta terminologa

Desde el principio he introducido el trmino holands wetsidee (idea legis) para la Idea bsica trascendental o Idea bsica de la filosofa. El mejor

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trmino castellano correspondiente a ella parece ser Idea cosmonmica, puesto que la palabra ley utilizada sin ulterior especificacin evocara un sentido jurdico especial que, desde luego, no puede ser significado aqu. Este trmino fue acuado por m cuando fu particularmente impactado por el hecho de que diferentes sistemas de filosofa antigua, medieval y moderna (como el de Leibniz) expresamente orientaron el pensamiento filosfico a la Idea de un orden divino del mundo, el cual era cualificado como lex naturalis, lex terna, harmonia prstabilita, etctera. En esta Idea cosmonmica, la cual implicaba una Idea trascendental de la subjetividad, se escogi una posicin apriori con respecto a los problemas trascendentales bsicos del pensamiento filosfico. En los sistemas que tenemos en mente, esta Idea cosmonmica fue generalmente concebida en gran medida de una manera racionalista y metafsica. Por ende, se volvi una tarea muy atractiva mostrar que cada autntico sistema de filosofa est realmente basado en una Idea cosmonmica de uno u otro tipo, incluso cuando su autor no da cuenta de ello; y la ejecucin de la tarea intentada aqu estaba destinada a tener xito. Pues no es posible que el pensamiento filosfico, el cual est intrnsecamente sujeto al orden temporal del mundo, no debiera estar cargado con una visin apriori acerca del origen y totalidad de este orden csmico y su sujeto correlativo. Y la filosofa debe tener una visin apriori con respecto a la mutua relacin y coherencia de los diferentes aspectos del significado en los cuales se manifiestan el orden divino y su sujeto.
Objeciones en contra del trmino Idea cosmonmica y los fundamentos para mantenerlo

No obstante, no puede negarse que la eleccin del trmino Idea cosmonmica puede conducir a incomprensin. Es as que el Dr H. G. Stoker, profesor de filosofa en la Universidad de Potchefstroom [Sudfrica], en sus interesantes escritos The New Philosophy at the Free University [La nueva filosofa en la Universidad Libre] (1933) y The Philosophy of the Idea of Creation [la filosofa de la idea de la creacin] (1933), pens que tena que contrastar la Idea cosmonmica, como una Idea bsica ms estrecha, con la Idea de la creacin como la omniabarcante. Posteriormente, el famoso filsofo y cientfico holands Dr Philip Kohnstamm se uni a esta opinin despus de su transicin a la filosofa de la Idea cosmonmica. Sin embargo, hay razones especiales para mantener el primer trmino como una designacin para la Idea bsica trascendental de la filosofa. En primer lugar, al apuntar hacia las cuestiones preliminares del pensamiento filosfico, la Idea bsica de la filosofa debe ser concebida de tal modo que atraiga la atencin como una condicin necesaria para todo sistema filosfico.

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Esto implica que el trmino universal por el cual la Idea bsica es designada puede no incluir contenidos especiales derivados del motivo bsico de la religin cristiana. La determinacin del contenido de la Idea bsica trascendental ha de ser sujeta a discusin subsecuente. Una Idea cosmonmica se halla realmente en la base de todo sistema filosfico. Por otra parte, una Idea de creacin ser rechazada como una Idea bsica trascendental de la filosofa por cada pensador que niegue la creacin, o en cualquier caso suponga que debe ser eliminada del pensamiento filosfico. Adems, si uno quiere determinar los contenidos de la Idea bsica cristiana para el pensamiento filosfico, el trmino Idea de la creacin es ciertamente insuficiente para este fin. Pues en el motivo central de la religin cristiana, el cual domina estos contenidos, la cada y la redencin en Jesucristo, en la comunidad del Espritu Santo, tambin juega un papel esencial. En segundo lugar, el trmino Idea cosmonmica tiene a su favor el hecho de que en su apuntar al origen y significado del nomos u orden csmico, y a su relacin con la subjetividad, da expresin desde el comienzo al caracter limitante de la Idea bsica trascendental. o Pues el nomos es ex origine, como incluso S crates argument en el famoso dilogo El Filebo de Plat n, limitacin de un sujeto. o Visto as, el trmino Idea cosmonmica, debido a su enfoque crtico de las cuestiones preliminares concernientes al significado (en su origen, totalidad y diversidad modal) hacia la relacin del orden csmico (nomos) y su sujeto, realmente designa el criterio central para la discriminacin fundamental de los diferentes puntos de partida y tendencias en la filosofa. En la Idea bsica trascendental del orden csmico corre la lnea limtrofe entre la filosofa de la inmanencia en todas sus tonalidades y la posicin de trascendencia cristiana en la filosofa. Es aqu donde realmente reside el criterio para una filosofa verdaderamente trascendental que reconozca sus lmites csmicos inmanentes, y la metafsica especulativa que supone que puede transgredir los ltimos. Aqu, dentro de la filosofa de la inmanencia ha de encontrarse el criterio de racionalismo que absolutiza las leyes naturales y ticas a costa de la subjetividad individual; y del irracionalismo que, por el contrario, intenta reducir el nomos a una funcin dependiente de la subjetividad individual creativa. Finalmente, la incomprensin con respecto al importe del trmino Idea cosmonmica puede ser fcilmente atajado mediante una corta explicacin de su significado. Considerada desde el punto de vista ling stico, puede parecer referirse u slo al lado nomos del cosmos. Sin embargo, realmente ocupa del mismo modo una posicin con referencia al lado sujeto de la realidad en toda su

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individualidad. Pues el nomos csmico tiene significado slo en una correlacin indisoluble con el lado sujeto del cosmos. En otras palabras, la Idea cosmonmica implica la Idea de sujeto, la cual apunta hacia el lado factual de la realidad de acuerdo con la relacin bsica entre totalidad, diversidad y coherencia de significado. Por lo dems, no puedo concederle un valor muy grande a una discusin acerca del nombre que ha de ser dado a la Idea bsica trascendental de la filosofa. En ltimo anlisis, lo que importa no es el trmino sino aquello que se significa con l. Cualquiera que tenga entonces objecin en contra del trmino Idea cosmonmica que lo evite y use el trmino Idea bsica trascendental. En los Pases Bajos, sin embargo, se ha vuelto muy usual indicar este movimiento filosfico entero con el trmino Wijsbegeerte der Wetsidee (Filosofa de la Idea cosmonmica). Permanece abierta todava la cuestin planteada por Stoker (quien por lo dems acepta la filosofa de la Idea cosmonmica) de si la realidad creada es algo ms que significado.
Incomprensin de la filosofa de la Idea cosmonmica como idealismo del significado

Aqu hay una amenaza de posible incomprensin para el efecto de que la filosofa de la Idea cosmonmica, en su concentracin sobre el problema del significado, puede llegar a encontrarse a la deriva en las aguas de un idealismo del significado (Stoker). En este contexto, todava no soy capaz de cortar de raz esta incomprensin. Para esto es necesario primero confrontar nuestra concepcin del significado con la de la filosofa de la inmanencia. Desde el principio, sin embargo, nuestras investigaciones debieran dejar en claro el carcter ltimo del significado como el modo de realidad de la totalidad de la creacin, el cual no encuentra descanso en s mismo. El idealismo del significado, como somos capaces de notarlo por ejemplo en Rickert, brota de una distincin entre significado (Sinn) adscrito a la realidad subjetivamente por la conciencia trascendental absolutizada mediante la referencia a valores (Wertbeziehung), y la realidad como tal que es asignificativa en s misma. Pero Rickert ve la realidad slo en el sentido abstracto de sus aspectos sicofsicos. Desde nuestro punto de vista, el significado es universalmente propio a todas las cosas creadas como su inquieto modo de existencia. Como significado, la realidad apunta hacia su Origen, el Creador, sin Quien la criatura se hunde en la nada.
El autor se refiere a la escuela de filosofa que surgi principalmente de la edicin holandesa de esta obra en 1935-36. Esta escuela cuenta con un creciente nmero de adeptos, institutos y universidades en muchas partes del mundo. [N del T].

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Se objeta que el significado no puede vivir, actuar, o moverse. Pero no es esta vida, esta accin, este movimiento, con respecto al modo de existencia de la realidad creada, l mismo significado, que apunta ms all de s mismo, no viniendo a descansar en s mismo? Slo el ser de Dios no es significado, porque slo El existe por y a travs de s mismo. Por ende, incluso la totalidad de significado, que trasciende el pensamiento filosfico, necesariamente tiene su correlato en el Ser del y en toda Idea bsica trascendental se adopta una posicin con referencia a este . De hecho, nadie que hable acerca de los aspectos modales de la realidad, o incluso acerca de las cosas concretas, puede entenderlos de otro modo que en su significado, esto es en su relativo modo de realidad que apunta hacia su coherencia temporal, a una totalidad en la raz, y al Origen de todas las cosas relativas. Si los aspectos prelgicos de la realidad temporal no fueran aspectos del significado, que estn en relacin con el aspecto lgico, entonces el pensamiento ni siquiera podra formar un concepto de ellos. Tal es la justificacin preliminar de nuestra terminologa.
Idea cosmonmica, concepto modal de leyes y concepto modal de sujeto y objeto

Los conceptos modales especiales de leyes, sujeto y objeto, usados en las diferentes ramas de la ciencia, dependen de la Idea cosmonmica en su sentido amplio, incluyendo la Idea trascendental de subjetividad y objetividad. Los conceptos modales de leyes y sujeto y objeto estn esencialmente limitados a un aspecto especial. A diferencia de la Idea cosmonmica, estos conceptos modales no apuntan en s mismos ms all de la diversidad del significado hacia el origen y la totalidad trascendentes. Pero, cualquiera que sea el significado especial que estos conceptos puedan poseer, de acuerdo con los aspectos modales de la realidad comprendidos por el pensamiento terico, siempre son dependientes de una Idea cosmonmica.
La dependencia de los conceptos modales de ley, sujeto y objeto respecto de la Idea cosmonmica

En las matemticas puras, por ejemplo, la tendencia logicista concibe las leyes numricas y espaciales como puramente analticas, y la serie de los nmeros reales es considerada como continua por razn de la continuidad lgica del principio de progresin; este concepto de las leyes matemticas est basado en una Idea cosmonmica de un tipo logicista y racionalista. La tendencia mecanicista en biologa concibe las leyes especiales de la vida orgnica meramente como fsicoqumicas; este concepto de ley bitica es

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enteramente dependiente de una Idea cosmonmica fundada en ideal de ciencia determinista humanista en su forma clsica. En la as llama reine Rechtslehre (teora pura del Derecho) del acadmico neokantiano Hans Kelsen, la regla legal es identificada con un juicio lgico de la forma: Si A. . . debiera ser B y el aspecto jurdico y su Derecho subjetivo son disueltos en un complejo lgico de reglas legales; este concepto jurdico de ley est fundado en una Idea cosmonmica de tipo dualista humanista: de acuerdo con esta Idea hay una hiato insalvable entre dos tipos ltimos de leyes, a saber las leyes naturales y las normas, el cual se origina en dos categoras lgicas del pensamiento trascendental fundamentalmente diferentes que crean los campos de investigacin cientfica. Esta Idea cosmonmica dualista est gobernada por el motivo fundamental dialctico de la naturaleza y la libertad en una concepcin antittica tpica que, sin embargo, no concuerda con la visin kantiana genuina. Adems, se puede observar que los tres conceptos cientficos especiales de las leyes, arriba mencionados, son de un tipo racionalista: el lado sujeto de la realidad dentro de los aspectos modales especiales est reducido al lado nomos. Las leyes de los aspectos especiales de que se ocupan la investigacin biolgica y la jurdica son concebidos puramente en un sentido funcionalista. No hay lugar aqu para leyes tpicas correspondientes a las estructuras de individualidad.33 Esto tambin encuentra su fundamento en la Idea cosmonmica que yace en la base de estos conceptos cientficos especiales. Regresaremos a este estado de cosas en un contexto posterior. 9 El smbolo de la refraccin de la luz. El orden csmico del tiempo y el principio cosmolgico de la soberana en su propia rbita. Los aspectos modales de la realidad como esferas nmicas modales Ahora bien, qu contenido positivo recibe del motivo central de la religin cristiana la Idea bsica trascendental de la filosofa? El punto arquimediano de la filosofa es escogido en la nueva raz de la humanidad en Cristo, en el cual por regeneracin tenemos parte en nuestra ipseidad renacida.
33 En las matemticas puras, las estructuras tpicas de individualidad no estn, desde luego, en orden, pues las relaciones numricas y espaciales tpicas han de encontrarse slo en la realidad concreta. Sin embargo, la cuestin concerniente a la relacin entre el lado ley y el lado sujeto de los aspectos numrico y espacial no puede ser eliminada en las matemticas puras. Los nmeros y las figuras espaciales estn sujetos a sus propias leyes y no pueden ser identificados con o reducidos a las segundas. Esta distincin es el tema del famoso problema concerniente al as llamado infinito en acto en las matemticas puras. El principio de progresin es una ley matemtica que vale para una serie infinita de nmeros o figuras espaciales. Pero el infinito mismo no puede convertirse en un nmero en acto.

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La ley como lindero entre el Ser de Dios y el significado de la creacin

La totalidad del significado de nuestro cosmos temporal entero ha de encontrarse en Cristo, con respecto a su naturaleza humana, como la raz de la raza humana renacida. En El el corazn, del cual mana la vida, confiesa la soberana de Dios, el Creador, sobre todo lo creado. En Cristo el corazn se inclina bajo la ley (en su unidad religiosa central y su diversidad temporal, que se origina en la voluntad santa del Creador), como el lmite universal (que no puede ser transgredido) entre el Ser de Dios y el significado de Su creacin.34 La totalidad trascendente de significado de nuestro cosmos slo existe en la relacin religiosa de dependencia respecto del Ser absoluto de Dios. No es as ningn eidos en el sentido de la metafsica platnica especulativa, ningn ser puesto por s mismo, sino que permanece en el modo exsistencial de significado que apunta ms all de s mismo y no es suficiente para s mismo. El pecado es la revuelta contra el Soberano de nuestro cosmos. Es la apostasa de la plenitud de significado y la deificacin, la absolutizacin del significado, al nivel del Ser de Dios. Nuestro mundo temporal, en su diversidad temporal y coherencia de significado, est en el orden de la creacin de Dios ligado a la raz religiosa de la humanidad. Aparte de esta raz no tiene significado y por ende tampoco realidad. Por ende la apostasa en el corazn, en la raz religiosa del mundo temporal signific la apostasa de la creacin temporal entera, la cual estaba concentrada en la humanidad. Es as que la irrupcin del pecado perme todos los aspectos temporales de significado de la realidad csmica. No hay uno slo de ellos que haya sido exceptuado en este respecto, ni los aspectos prelgicos de la realidad temporal, ni los lgicos, ni los postlgicos. Esto se vuelve evidente tan pronto como hemos visto que estn acomodados por el orden temporal csmico en una coherencia indisoluble de significado que est relacionada con una unidad religiosa radical. La semblanza de lo contrario slo se puede originar cuando hemos perdido la visin de esta coherencia.
34 Desde el lado teolgico algunos han levantado una objecin contra la concepcin de la lex como el lmite entre Dios y la creacin. Esta objecin puede surgir slo de una incomprensin. El trmino lmite meramente intenta indicar una distincin esencial entre Dios y la criatura con respecto a sus relaciones con la ley. Como Origen soberano, Dios no est sujeto a la ley. Por el contrario, esta sujecin es la misma caracterstica de todo lo que ha sido creado, la existencia de lo que est limitado y determinado por la ley. Cristo Jess tambin, con respecto a su naturaleza humana, estuvo bajo la ley, pero no con respecto a Su naturaleza Divina. Pero si toda criatura est bajo la ley, entonces el lmite que la segunda pone a la existencia de la criatura nunca puede ser transgredido. Calvino ha expresado la misma concepcin acerca de la relacin de Dios con la ley en su enunciado anteriormente citado Deus legibus solutus est, sed non exlex, con el cual intent al mismo tiempo refutar cualquier nocin de que la soberana de Dios es arbitrariedad desptica.

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La funcin lgica del pensamiento en apostasa

En este contexto la concepcin bblica debe ser especialmente mantenida contra todo esfuerzo por eximir de la cada a la funcin lgica. Pues en todo esfuerzo en esta direccin el pensamiento cristiano deja abierta una ancha puerta de entrada a los motivos bsicos dialcticos de la filosofa de la inmanencia. Regresaremos a este punto en un contexto posterior. Por la cada del hombre, el pensamiento humano ( ), de acuerdo con las palabras de san Pablo, se ha convertido en , la mente carnal (Col. 2:18), pues no existe aparte de su raz religiosa apstata. Y el pensamiento incluye su funcin lgica. Por supuesto, las leyes del pensamiento lgico o la ley estructural modal del aspecto lgico no estn afectadas por el pecado. Los efectos de la apostasa se manifiestan slo en la actividad subjetiva del pensamiento, ste est sujeto a estas leyes. En la actitud apstata, estamos continuamente inclinados a hacer independiente al aspecto lgico del significado y a apartarlo de su coherencia con todos los otros aspectos modales, lo cual implica una carencia de apreciacin de sus lmites modales.
La re-formacin de la Idea cosmonmica por el motivo central de la religin cristiana

Desde el punto de partida cristiano, la Idea cosmonmica de nuestra filosofa obtiene el siguiente contenido: A la pregunta trascendental ltima: cul es el de la totalidad y de la diversidad modal del significado de nuestro cosmos con respecto al lado cosmonmico y su correlato, el lado sujeto? responde: la soberana voluntad santa de Dios el creador, quien se ha revelado a s mismo en Cristo. A la segunda respuesta trasendental, con respecto a su lado cosmonmico: cul es la totalidad de significado de todos los aspectos modales del orden csmico, su unidad supratemoral ms all de toda diversidad modal de significado? responde: el requerimiento, fundado en la soberana de Dios, de amor y servicio a Dios y a nuestros semejantes con todo nuestro corazn. A la misma pregunta, con respecto a su lado sujeto, responde: la nueva raz religiosa de la raza humana en Cristo (en el cual, desde luego, nada de nuestro universo creado puede perderse) en sujecin a la plenitud de significado de la ley divina. A la tercera pregunta trascendental: cul es la relacin mutua entre los aspectos modales de la realidad? responde la soberana de las esferas, es decir: irreducibilidad mutua, si bien en la omnilateral coherencia csmica de todos los aspectos del significado, tal y como sta es regulada en el divino orden temporal del mundo, en un orden csmico del tiempo. Para traer esta Idea cosmonmica en su enfoque terico sobre los aspectos modales del significado de nuestro cosmos ms cerca de la visin de aquellos

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que no han recibido educacin filosfica en una escuela, utilizo un smbolo muy antiguo que desde luego no debe ser interpretado en un sentido fsico. La luz del sol se refracta a travs de un prisma y esta refraccin es percibida por el sentido del ojo en los siete bien conocidos colores del espectro. En s mismos, todos los colores son refracciones dependientes de la luz no refractada, y ninguno de ellos puede ser considerado como un integral de la diferenciacin del color. Ms aun, ninguno de los siete colores es capaz de existir en el espectro aparte de la coherencia con el resto, y por la intercepcin de la luz no refractada el entero juego de colores se desvanece en la nada. La luz no refractada es la totalidad de significado de nuestro cosmos, trascendiente del tiempo, con respecto a su lado cosmonmico y su lado sujeto. Como esta luz tiene su origen en la fuente de luz, as la totalidad de significado de nuestro cosmos tiene su origen en su a travs de quien y para quien ha sido creado. El prisma que logra la refraccin del color es el tiempo csmico, a travs del cual la plenitud religiosa de significado es partida en sus aspectos temporales de significado. Como ninguno de los siete colores debe su origen a los otros, as los aspectos temporales de significado tienen soberana de esfera o irreducibilidad modal frente a los dems. En la plenitud religiosa de significado no hay sino una ley de Dios, as como no hay sino un pecado contra Dios y una humanidad que ha pecado en Adn. Pero bajo la lnea limtrofe del tiempo esta plenitud de significado con referencia a su lado cosmonmico, as como a su lado sujeto, se separa, como la luz solar a travs del prisma, en una rica variacin de aspectos modales del significado. Cada aspecto modal es soberano en su propia esfera, y cada aspecto en su estructura modal ref leja la plenitud de significado en su propia modalidad.
Las esferas nmicas modales y su soberana de esfera

Todo aspecto modal de la realidad temporal tiene su propia esfera de leyes, irreducible a la de otros aspectos modales, y en este sentido es soberano en su propia rbita, debido a su irreducible modalidad de significado. La aceptacin del principio filosfico bsico de la soberana de esfera modal tiene consecuentemente una indisoluble coherencia con la posicin de trascendencia cristiana, gobernada por el motivo religioso bsico de la creacin, la cada en el pecado, y la redencin. La posicin de inmanencia es incompatible con este principio cosmonmico.

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Esta incompatibilidad no se debe a una inhabilidad por parte de la filosofa de la inmanencia de reconocer que la totalidad y unidad ms profunda del significado debe trascender su diversidad modal, y que los aspectos modales que admite como tales no pueden originarse uno en el otro. Pues todo pensador cientfico debe necesariamente distinguir diferentes aspectos modales de la realidad temporal y guardarse de mezclarlos. Sin embargo, hemos visto en nuestra crtica trascendental del pensamiento terico que la posicin de inmanencia debe necesariamente conducir a una absolutizacin de la funcin lgica de pensamiento, o a una absolutizacin de una sntesis terica especial. El aspecto modal tericamente abstrado que es escogido como denominador bsico para todos los otros, o para parte de ellos, es desgajado de la coherencia intermodal de significado de la realidad temporal. Es tratado como independiente y elevado al status de un que trasciende el significado. Esto ocurre aunque no se d cuenta el pensador de ello. Frente a esta irrestricta autoridad soberana, los restantes aspectos de significado de nuestro cosmos son incapaces de validar cualquier soberana de esfera. El logicismo matemtico admitir slo mbitos lgicos de pensamiento con relativa autonoma. El sicologismo slo permite mbitos sicolgicos (se entiendan o no de modo trascendental) que no son reducibles el uno al otro;35 el historicismo slo acepta diferentes mbitos de desarrollo histrico, etctera, etctera.36 Si el pensador se ha vuelto conciente de la implacable anttesis en su punto de partida religioso oculto, su sistema filosfico exhibir un dualismo abierto. En vez de un denominador bsico nico, se escogern dos de ellos, los cuales sern concebidos en una relacin antittica. la Idea bsica trascendental en todas sus tres direcciones manifestar el carcter dualista de su motivo religioso bsico, sin ningn intento por unificar este dualismo. Pero en este caso, tambin, no habr aceptacin de una esfera de soberana modal de los diferentes aspectos y sus propias esferas de ley. Debido a la eleccin de su punto arquimediano, la filosofa de la inmanencia es forzada a construir varias absolutizaciones de aspectos modales. En nuestro anlisis de las estructuras modales de las diferentes esferas de leyes, mostraremos cmo es que estas absolutizaciones pueden aparentemente ser llevadas a cabo. Sobre la posicin de inmanencia, ahora, el punto de partida cristiano puede ser censurado conversamente como una absolutizacin del significado religioso. Pero esta objecin, en una ref lexin un poco ms profunda, no es sostenible ni siquiera sobre la posicin de la filosofa de la inmanencia.
35 Ver, por ejemplo, el ejemplo tpico de sicomonismo de Heyman, con su elaboracin de u todos los mbitos del significado de nuestro cosmos. Einfhrung in die Metaphysik [Introduccin a la metafsica]. 36 Cfr. Untergang des Abendlandes [La decadencia de Occidente] de Spengler.

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La religin cristiana no permite ninguna absolutizacin con respecto a su plenitud de significado

En primer lugar, la religin cristiana, por virtud de su plenitud de significado, no admite ninguna absolutizacin: es religio, i.e. conexin entre el significado de la creacin y el ser del , los cuales no pueden ser puestos en el mismo nivel. El que trata de hacer a la totalidad religiosa de significado independiente de su , se hace reo de una contradiccin en los trminos. Pero el que contienda que en todo caso es Dios el absolutizado, no sabe lo que dice. En segundo lugar, se halla usualmente en la base del reproche mencionado la confusin entre el significado temporal del aspecto fdico, el cual est realmente contenido en una esfera modal, y la plenitud de significado de la religin, la cual trasciende el lmite del tiempo csmico y no puede ser encerrada en una modalidad de significado. Tngase en mente, finalmente, que tambin oponentes insospechados de la posicin de trascendencia cristiana en la filosofa, tales como Heinrich Rickert, admiten que la religin dentro de su plenitud de sentido no tolera una coordinacin con mbitos especiales de significado como el Derecho, la moralidad, la ciencia y as consecutivamente. Difcilmente puede negarse que la visin de la religin como un mbito autnomo categorial de pensamiento destruye su significado. Por otra parte, la tesis de que un reconocimiento de presuposiciones religiosas necesarias del pensamiento filosfico destruira el significado de ste, debiera ser demostrada de modo ms riguroso por los filsofos de la inmanencia. Su (religiosa) confesin de autosuficiencia de la razn terica no es suficiente en este respecto.
Soberana de esfera de los aspectos modales en su coherencia intermodal de significado como un problema filosfico bsico

Como un principio bsico trascendental, la soberana de esfera de los aspectos modales se halla por lo tanto en una conexin indisoluble con nuestras Ideas trascendentales del Origen y de la totalidad y unidad radical del significado. Ms aun, este principio est indisolublemente ligado a nuestra Idea trascendental del tiempo csmico. Pues este ltimo implica, como hemos visto, una coherencia csmica del significado entre los aspectos modales de la realidad temporal. Y esta coherencia no est regulada por el pensamiento filosfico, sino por el divino orden del mundo. Es, sin embargo, un estado de cosas altamente notable que es manifestado en la soberana de esfera de los aspectos modales del significado. Pues podra parecer como si la soberana de esfera fuera incompatible con la coherencia intermodal de significado garantizada por el orden csmico del tiempo.

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De hecho, se halla escondido aqu un problema filosfico de primer orden que no puede ser resuelto antes de que haya sido desarrollada nuestra teora general de las estructuras modales en el segundo volumen. En el presente contexto slo podemos decir que la clave para la solucin se ha de encontrar en la estructura modal de los diferentes aspectos, la cual es de un carcter cosmonmico. El mismo orden temporal que garantiza la soberana de esfera modal de hecho garantiza tambin la coherencia intermodal de significado entre los aspectos modales y sus esferas de leyes.
Potencialidad y actualidad en el tiempo csmico

Hemos dicho en un contexto anterior que todas las estructuras de la realidad temporal son estructuras del tiempo csmico. Como leyes estructurales estn fundadas en el orden csmico del tiempo y son principios de potencialidad o posibilidad temporal. En su realizacin en las cosas o eventos individuales tienen duracin temporal y realidad como estructuras factuales transitorias. Todo lo que tiene existencia real tiene muchas ms potencialidades que las realizadas. La potencialidad misma reside en el lado sujeto factual; su principio, por el contrario, en el lado cosmonmico del tiempo. El lado sujeto factual est siempre conectado con la individualidad (real as como potencial), la cual nunca puede ser reducida a una regla general. Pero permanece ligada a sus leyes estructurales, las cuales determinan su margen de latitud o posibilidades.
El tiempo csmico y la refraccin del significado. Por qu la totalidad del significado slo puede automanifestarse en el tiempo en la refraccin y coherencia de las modalidades?

El profesor Dr. H. G. Stoker, y posteriormente tambin el profesor Dr. Ph. Kohnstamm37 han planteado la pregunta de por qu debiera ser precisamente en el tiempo csmico que la totalidad de significado es refractada en aspectos modales coherentes. La razn es, en mi opinin, que la plenitud de significado, como totalidad y unidad radical, no est realmente dada y no
37 El profesor Dr. Ph. Kohnstamm en su ensayo Pedagoga, personalismo y filosofa de la Idea cosmonmica (en los artculos de aniversario en honor del profesor Dr. J. Waterink, Amsterdam, 1951), pp. 96ss, en el cual el autor, un sobresaliente pensador holands que muriera poco despus, dio a conocer por primera vez su adherencia a la filosofa de la Idea cosmonmica. Tena una reserva, sin embargo, por lo que concierne a la concepcin del tiempo. Esto va junto con su pensamiento, enteramente correcto en s, de que la Biblia ni siquiera a Dios le adscribe una supratemporalidad en el sentido metafsico griego. Pero la concepcin de lo supratemporal defendida por m mismo es radicalmente diferente de la griega, como lo he establecido previamente con nfasis.

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puede ser realmente dada en el tiempo, aunque todo significado temporal se refiere ms all de s mismo a una plenitud supratemporal. Es la misma significacin del tiempo csmico en su correlacin de orden y duracin ser la refraccin sucesiva del significado en aspectos modales coherentes. La soberana esfrica de los aspectos modales y sus esferas y leyes modales no tiene sentido en la plenitud y unidad radical del significado. En la plenitud religiosa del significado, el amor, la sabidura, la justicia, el poder, la belleza, etctera, coinciden en una unidad radical. Empezamos a entender algo de este estado de cosas en la concentracin de nuestro corazn sobre la cruz de Cristo. Pero esta unidad radical de las diferentes modalidades es imposible en el tiempo considerado como refraccin sucesiva del significado. Por ende, toda filosofa que trata de disolver esta totalidad de significado en Ideas de la razn, o valores absolutos, siempre se enreda en antinomias mediante las cuales el orden csmico del tiempo se venga del pensamiento terico que trata de transgredir sus lmites.
La funcin lgica no es relativa en un sentido lgico sino csmico

Tambin el intento de aproximar el tiempo csmico de otro modo que en un concepto lmite debe conducir necesariamente a antinomias, pues el tiempo csmico es la misma presuposicin del concepto. Con respecto a su aspecto analtico fundamental, el concepto es necesariamente discontinuo, y es incapaz de comprender la continuidad csmica del tiempo, la cual excede los lmites modales de sus aspectos. La funcin lgica en su especialidad modal de significado es desde luego relativa, pero su relatividad no es ella misma de un carcter lgico, sino cosmonmico temporal. Si la filosofa intentara interpretar la coherencia csmica del significado en un sentido lgico dialctico, debiera empezar en cada caso con una relativizacin lgica de los principios fundamentales de la lgica, y as sancionar la antinomia.
La eliminacin del orden temporal csmico en la Crtica de la razn pura de Kant

Con la hipostatizacin de la razn terica como el autosuficiente punto arquimediano de la filosofa, el orden csmico del tiempo es eliminado del pensamiento filosfico, particularmente de la epistemologa. De esta manera la cuestin bsica de toda filosofa, a saber: Cmo es ella misma posible? es relegada al trasfondo. Esta eliminacin fue tambin una fuente de subjetivismo en el desarrollo del pensamiento filosfico.

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La as llamada revolucin copernicana de Kant en epistemologa (o en ontologa, si aceptramos la interpretacin de Kant de Heidegger, la que en nuestra opinin no es en modo alguno convincente) es la demostracin directa de la imposibilidad de una crtica de la razn terica verdaderamente crtica, aparte de una compenetracin trascendental en el orden csmico del tiempo. En sus Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik [Prolegmenos a toda metafsica futura] 4, el filsofo de K nigsberg escribe de la Crtica de o la razn pura: Diese Arbeit ist schwer und erfordert einen entschlossenen Leser, sich nach und nach in ein System hinein zu denken, das noch nichts als Gegeben zum grunde legt, auszer die Vernunft selbst (subrayados mos) und also, ohne sich auf irgendein Faktum zu sttzen, die Erkenntnis aus ihren ursprnglichen Keimen zu entwickeln sucht.38 Lo que al lector se le pide que haga aqu es simplemente una abdicacin a las cuestiones preliminares del pensamiento crtico. La razn terica, de acuerdo con la concepcin trascendental de Kant un producto manifiesto de la abstraccin terica, debe ser aceptada como dada. La pregunta de cmo es posible el pensamiento terico es as cortada. Pues se pierde de vista el orden csmico del tiempo, por el cual se garantizan las relaciones de significado de este pensamiento. 10 La importancia de nuestra Idea cosmonmica con respecto a los conceptos modales de leyes y sus sujetos

Conceptos modales de la lex y su sujeto. El sujeto como sujeto a leyes

A travs de la Idea cosmonmica fundada en el punto de partida cristiano que hemos puesto en la base de nuestro pensamiento filosfico, los conceptos de leyes y sus sujetos, con los cuales operaremos ulteriormente en su especialidad modal de significado, adquieren su contenido preado. Hemos visto que en esta Idea bsica trascendental la lex es reconocida como originada en la santa soberana creadora de Dios, y como el lmite absoluto entre el Ser del y el significado de todo lo creado como sujeto, sujetado a una ley. Consecuentemente, este significado trascendental de la relacin entre la ley divina y su sujeto encontrar expresin en todo concepto de un aspecto modal con respecto a su lado cosmonmico especial y su lado sujeto especial.
Kant, Prolegomena to Every Future Metaphysics (Works, Cassirer edition, IV, p. 23). [La tarea es difcil y requiere de un lector resoluto que penetre gradualmente en un sistema que no est basado en dato alguno, sino en la razn misma y el cual por lo tanto busca, sin descansar en ningn hecho, desplegar el conocimiento desde sus semillas originales].
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La importancia fundamental de esta concepcin se manifestar en los volmenes segundo y tercero de este trabajo. En el presente contexto debo recordar al lector enfticamente de mi anterior exposicin que el lado sujeto del tiempo csmico implica la relacin sujeto-objeto que hemos discutido provisionalmente en conexin con la experiencia preterica. La pregunta de si esta relacin csmica encuentra expresin en todos los aspectos modales, o slo en una parte de ellos, no puede ser investigada antes del desarrollo de nuestra teora general de las estructuras modales de los aspectos y sus esferas de ley modales. En todo caso, debo establecer el hecho de que en todo aspecto modal, donde esta relacin ha de encontrarse, el lado sujeto abarca tanto las funciones objetivas como las subjetivas que la realidad temporal manifiesta en este aspecto.
La perturbacin del significado de los conceptos de leyes modales y sus sujetos en la filosofa de la inmanencia humanista

En la filosofa humanista de la inmanencia, en sus tendencias racionalistas as como en las irracionalistas, este concepto del sujeto modal en su relacin con las leyes modales se ha perdido enteramente y debe necesariamente perderse para un incalculable dao del anlisis filsofico de la realidad. El sujeto se vuelve soberano ya sea en el sentido metafsico de sustancia (noumenon), ya en un sentido lgico trascendental o fenomenolgico. En la filosofa terica de Kant, por ejemplo, el sujeto es sujeto slo en un sentido epistemolgico, y como tal de la forma de las leyes tericas de la naturaleza; el sujeto trascendental es l mismo el dador de leyes de la naturaleza en un sentido lgico trascendental. Los aspectos presquicos de la realidad fueron disueltos, despus de la destruccin de la metafsica tradicional de la naturaleza, en un sistema de funciones de la conciencia lgicas y sensoriales; sus leyes estructurales modales fueron sustituidas con formas apriori trascendentales del entendimiento terico y de la sensibilidad subjetiva en una sntesis apriori. Que los nmeros, las figuras espaciales, los efectos energticos y las funciones biticas son realmente sujetos modales, sujetados a las leyes de sus propias esferas modales, es una concepcin muy lejana a la moderna filosofa de la inmanencia. En la as llamada filosofa prctica de Kant, el sujeto en el sentido metafsico de homo noumenon (voluntad pura) se convierte en el autnomo dador de leyes para la vida moral. De acuerdo con la concepcin dualista de su Idea bsica trascendental, no acepta una unidad radical del orden de

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la creacin por encima de la oposicin polar entre leyes de la naturaleza y normas. Dos rasgos tipifican el concepto terico de sujeto en la filosofa de la inmanencia, puesto que abandon la anterior metafsica de la naturaleza. (1) Es concebido slo en el sentido especial de las funciones epistemolgicas y ticas de la conciencia. Las cosas y los eventos empricos son tomados en consideracin slo como objetos de la percepcin sensorial y del pensamiento terico o prctico. Esto fue la consecuencia necesaria de la resolucin de la as llamada realidad emprica en los aspectos lgicos y squicos de la conciencia, abstrados por el pensamiento terico de la coherencia temporal del significado. Esta resolucin fue presenciada por la eliminacin del orden csmico del tiempo y por la proclamacin de la as llamada Satz des Bewustseins [afirmacin de la conciencia], a ser discutida despus, de acuerdo con la cual la posibilidad de nuestro conocimiento est limitada a nuestros contenidos de conciencia objetivos y subjetivos, recibidos meramente por la percepcin sensorial y formados por la apercepcin lgica. (2) En esta visin, el sujeto carece de su significado original de sujet, ser sujetado a una ley que no se origina en este sujeto mismo. En el final anlisis, en su funcin como un sujeto trascendental o un sujeto ideal respectivamente, ha recibido la corona de dador de leyes autnomo, autosuficiente, de acuerdo con los ideales humanistas de la ciencia y la personalidad (a discutirse despus). En la concepcin racionalista clsica, el sujeto emprico es reducido a un complejo de relaciones causales por las cuales debiera ser completamente determinado. Las leyes son identificadas aqu con lo objetivo. Consecuentemente, el sujeto emprico es concebido como un objeto, el cual a su vez es identificado con un Gegenstand del sujeto de pensamiento trascendental ltimo. El moderno as llamado positivismo realista entiende el concepto de la lex (en relacin con normas as como con las as llamadas leyes de la naturaleza) en el sentido de un juicio cientfico de probabilidad. Aqu, tambin, este concepto es disociado completamente de las estructuras modales de las diferentes esferas de leyes y de las estructuras tpicas de individualidad que estn fundadas en el orden del tiempo csmico. Este positivismo concibe las leyes como productos autnomos del pensamiento cientfico, al cual trata de ordenar por medio de una economa lgica de los hechos, entendidos como meros datos sensoriales. Muy diferente de los conceptos racionalistas de las leyes y sus sujetos son aquellos de las tendencias irracionalistas del pensamiento humanista.

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El racionalismo como absolutizacin de la regla general, el irracionalismo como absolutizacin de la subjetividad individual

Hemos visto en un contexto anterior que los tipos racionalistas de la filosofa de la inmanencia tienden a disolver la subjetividad individual en un orden de leyes universalmente vlido, el origen del cual es buscado en la razn soberana. Los tipos humanistas irracionalistas no se meten con la concepcin de las leyes como un producto del pensamiento o la razn, sino que caen en el extremo opuesto de ver en este orden terico meramente una falsificacin pragmtica de la verdadera realidad. La segunda, en su individualidad subjetiva creativa, no est atada a leyes universalmente vlidas y se burla de todos los conceptos del pensamiento. Es as que la absolutizacin de las leyes en los tipos racionalistas es reemplazada por la absolutizacin de la individualidad subjetiva en los tipos irracionalistas de la filosofa de la inmanencia. Este irracionalismo es gobernado por un sesgo irracionalista del motivo libertad.
El concepto de sujeto en la fenomenologa irracionalista y la filosofa de la existencia

Como un fenmeno tpico en la filosofa de los tiempos ms recientes, apuntamos a las concepciones de sujeto e ipseidad en la moderna tendencia irracionalista en la fenomenologa (Scheler), y en la filosofa de la existencia (Heidegger y un nmero de otros). Aqu se reprocha a Kant el haber concebido todava la ipseidad o personalidad como sujeto en trminos sustanciales dador de leyes, y consecuentemente el no haber penetrado todava en la pura actualidad de la ipseidad. Como Heidegger lo expresa en su El ser y el tiempo (1927): Pues el concepto ontolgico de sujeto no caracteriza la ipseidad del Ego qua yo, sino la mismidad y constancia de algo ya estante. Determinar el Ego ontolgicamente como Sujeto significa estimarlo como algo ya estante. El ser del Ego es entendido como la realidad de la res cogitans (sustancia pensante).39 Scheler tambin en su trabajo estndar Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik [El formalismo en la tica y la tica material del valor], 3a. edicin, 1927, pp. 397ss, de una manera que no deja nada que desear en cuanto a claridad, ha cualificado la personalidad como actualidad pura que como tal es trascendental al cosmos como un mundo de cosas (resuelto en los abstractos aspectos fsicosquicos de la realidad temporal!).
39 Heidegger, Sein und Zeit, p. 320: Denn der ontologische Begriff des Subjects charakterisiert nicht die Selbsheit des Ich qua selbst, sondern die Selbigkeit und Bestndigkeit eines immer schon a vorhandenen. Das Ich ontologisch als Subject bestimmen, besagt es als ein immer schon Vorhandenes a ansetzen. Das Sein des Ich wird verstanden als Realitt der res cogitans.

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Al discutir el lugar del hombre en el cosmos encontraremos ocasin de entrar ms cercanamente en estas concepciones. Veremos que la realidad que es destacada nuevamente tan agudamente por el moderno pensamiento fenomenolgico no se halla en oposicin con la subjetividad, sino que constituye su mismo ncleo. En otras palabras, pertenece en todos los aspectos modales de nuestro cosmos (incluso los prelgicos) a las funciones sujeto (funcionando en ellos) con respecto a su significado. Pues la entera concepcin para el efecto de que la realidad temporal debiera ser algo estticamente dado, una Vorhandenes [existencia] fija, descansa sobre la falla fundamental consistente en no apreciar el carcter dinmico de la realidad en la plena coherencia de sus aspectos modales. En nuestra visin, este carcter dinmico est garantizado por el modo de existencia de todas las cosas creadas como significado, que no encuentran reposo en s mismas, y por el proceso de apertura de la realidad temporal que ser explicado en los volmenes II y III. Por otra parte, tanto Scheler como Heidegger acepta la conepcin esttica de la realidad con respecto al mundo dado de las cosas y rechazan esta concepcin slo en cuanto a la personalidad libre o la existencia humana libre, respectivamente. De esta misma visin del concepto del sujeto y de la Dingwelt [cosa del mundo] en general resulta que tambin la moderna fenomenologa y el existencialismo humanista se mueven en todos los senderos de la filosofa de la inmanencia. Al escoger su punto arquimediano en la conciencia real trascendentalmente purificada o en el pensamientoo existencial, respectivamente, hacen soberano al ego trascendental. Es el motivo humanista bsico de la naturaleza y la libertad cuyo carcter dialctico es responsable de las diferentes concepciones de las leyes y de sus sujetos hasta aqu discutidas.
El concepto de lex y sujeto en el pensamiento griego antiguo y su dependencia del motivo materia-forma griego

Muy diferentes de las concepciones humanistas de la ley y el sujeto fueron aquellas del pensamiento griego antiguo, dominadas por el motivo materiaforma en su sentido religioso original. El moderno concepto de ley natural causal, as como el moderno concepto del sujeto autnomo, concebidos en el sentido kantiano de dador de leyes, son aqu desconocidos. Desde el comienzo, bajo la primaca del motivo materia, la ley de la naturaleza tena el sentido jurdico de justicia (dik): toda forma individual debe disolverse en la materia de acuerdo con un estndar de proporcionalidad. Esta dik es concebida como un Anangk, un destino ineluctable al cual estn sujetas todas las cosas con forma. Bajo la primaca del motivo forma de la posterior religin cultural, el concepto de ley en su sentido general de orden asume un sentido teleolgico

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con respecto a todos los sujetos naturales. Esta concepcin es introducida por S crates y elaborada de modo metafsico por Plat n y Arist teles. Estaba o o o opuesta a la visin sofista extrema del carcter puramente convencional del nomos en la sociedad humana y a la completa carencia de leyes en la naturaleza como un corriente de devenir en f lujo. En la Metafsica de Arist teles el sujeto es identificado con la sustancia, o compuesta de materia y forma. La ley natural gobierna la lucha de cada materia hacia su propia forma sustancial. En el Filebo de Plat n, la ley natural o es concebida como el peras, que pone un lmite al peiron, la informe corriente del devenir, que por ello mismo recibe el carcter de un genesis eis ousian, un devenir hacia el ser. Esta concepcin pitagrica es mantenida tambin con respecto a la ley tica. Justamente como el motivo humanista de la naturaleza y la libertad, el motivo griego materia-forma, en vista de su carcter dialctico, nunca pudo conducir al pensamiento filosfico hacia una Idea cosmonmica trascendental en la cual la divina ley fuera concebida en su unidad religiosa radical. Por la misma razn, no hubo lugar aqu para una unidad radical del sujeto humano por encima de todas sus funciones temporales en su diversidad modal. La Idea trascendental del origen, tambin, permanece ligada al dualismo polar de la materia y la forma. Carece del carcter integral fundado en el motivo creacin bblico. Por lo tanto, de acuerdo con la concepcin griega, el sujeto nunca puede ser visto como sujet, sujetado a la ley divina en el sentido bblico integral. En Plat n y Arist teles la ley teleolgica del o o principio forma encuentra su opuesto original en el Anangk del principio materia. Cuando mucho, la ley natural en su sentido griego es concebida como una participacin subjetiva de las sustancias materiales racionales en el pensamiento divino, como origen de todas las formas csmicas. Pero esta concepcin es, propiamente hablando, ms bien una interpretacin tomista de la visin aristotlica original. Finalmente, los conceptos cristianos escolsticos de lex y sujeto en la diversidad modal de significado estn dominados por el motivo bsico dialctico de la naturaleza y la gracia. Descansan sobre un acomodo de las concepciones griega y humanista, respectivamente, a las cristianas. Retornaremos a esta visin escolstica en la primera parte de este volumen, en la explicacin del surgimiento del pensamiento humanista.

ITULO II CAP IA FILOSOF Y COSMOVISION

1 La posicin antittica de la filosofa de la Idea cosmonmica con respecto a la filosofa de la inmanencia y el postulado de la continuidad histrica del pensamiento filosfico contenido en la idea de la philosophia perennis La filosofa de la Idea cosmonmica requiere, como hemos visto, una autocrtica radical por parte de aquellos que se involucran en la investigacin filosfica. Por su crtica trascendental del pensamiento terico conduce al descubrimiento de una anttesis radical entre la Idea bsica trascendental de la filosofa que est enteramente gobernada por el motivo central de la religin cristiana y la de la filosofa de la inmanencia en sus varias tendencias. Esta anttesis no puede ser mediada por ningn compromiso y corre a lo largo de una lnea de separacin enteramente diferente de lo que hasta aqu se haba supuesto. La necesidad de esta ruptura radical con la posicin de inmanencia no poda ser entendida antes de que nuestra crtica trascendental desnudara la omnicontroladora posicin de la Idea bsica trascendental con respecto al desarrollo interno y la direccin del pensamiento filosfico. La filosofa cristiana genuina requiere un rechazo radical de la presuposiciones y axiomas supratericos de la filosofa de la inmanencia en todas sus formas. Tiene que buscar sus propios senderos filosficos, prescritos por su propia Idea bsica trascendental. No se puede permitir aceptar dentro de su propio ncleo de pensamiento problemas de la filosofa de la inmanencia que se originan en los motivos dialcticos de la misma.
La base de la cooperacin entre el pensamiento cristiano y las diferentes tendencias de la filosofa de la inmanencia

No obstante, esta ruptura radical con los puntos de partida e Ideas bsicas trascendentales de la filosofa de la inmanencia no significa que una filo-

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sofa cristiana intrnsecamente reformada deba intentar romper el contacto filosfico con la filosofa griega, la escolstica y la humanista moderna. Por el contrario, debido a su posicin radical, la filosofa cristiana desarrollada en este trabajo est capacitada para entrar en el ms interno contacto con la filosofa de la inmanencia. Nunca romper la comunidad de pensamiento filosfico con las otras tendencias filosficas por el hecho de que haya aprendido a hacer una ntida distincin entre los juicios filosficos y los prejuicios supratericos que se hallan en los fundamentos de toda filosofa posible. Como vimos en un contexto previo, el peligro de romper con esta comunidad de pensamiento es siempre causado por el dogmatismo filosfico, el cual convierte sus presuposiciones religiosas en axiomas tericos, y hace que la aceptacin de stos sea una condicin necesaria para la discusin filosfica. Entretanto, permanece la pregunta: sobre qu base pueden las tendencias filosficas, difiriendo radicalmente en su motivo religioso bsico y en su Idea bsica trascendental, cooperar dentro del marco de una y la misma tarea filosfica? Cul puede ser la base comn para esta cooperacin? Por lo que respecta a este punto, consideraremos en primer lugar un argumento popular contra la idea entera de una ciencia y una filosofa cristianas, un argumento que podra de igual manera ser levantado en contra del resultado general de nuestra crtica trascendental del pensamiento terico, enfocada en la tesis de que el pensamiento terico es siempre dependiente de un motivo religioso bsico.
Un argumento popular en contra de la posibilidad de la ciencia y la filosofa cristianas

El argumento popular al que aqu me refiero corre como sigue: 2 2 = 4 no importa si es un cristiano o un pagano el que hace este juicio. No hay duda de que este argumento sera pobre si fuese levantado en contra de los resultados de nuestra crtica trascendental del pensamiento terico. No obstante, llama al mismo tiempo nuestra atencin hacia estados de cosas innegables que deben necesariamente formar la base para una cooperacin de las diferentes escuelas y tendencias filosficas en la consecucin de un propsito comn. Consideremos por un momento los dos aspectos del argumento de manera ms cuidadosa.
Las verdades parciales no son autosuficientes. Toda verdad parcial depende de la verdad en su totalidad de significado

La proposicin 2 2 = 4 no es verdadera en s misma, sino slo en el contexto de las leyes del nmero y las leyes lgicas del pensamiento. Como

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hemos visto, este contexto slo es posible en la omnilateral coherencia del significado de todas las esferas de leyes modales, y supone una totalidad de significado de la cual tanto el aspecto numrico como el lgico son refracciones modales especiales en el tiempo csmico. No existe verdad parcial que sea suficiente para s misma. La verdad terica parcial es verdad slo en la coherencia de las verdades tericas y esta coherencia en su relatividad presupone la plenitud o la totalidad de la verdad. Consecuentemente, tambin la visin filosfica de la relacin y coherencia mutua de los aspectos numrico y lgico y con ella la del significado modal de los conceptos numricos y lgicos est inf luenciada desde el comienzo por la Idea bsica trascendental del pensamiento terico y por el motivo religioso bsico que determina su contenido.
Los innegables estados de cosas en la estructura de la realidad temporal

Por otra parte, sin embargo, debe desde luego concederse que el juicio 2 2 = 4 se refiere a un estado de cosas en las relaciones numricas que es independiente de la visin terica subjetiva y sus presuposiciones supratericas. No en el sentido, sin embargo, de que este estado de cosas es una verdad en s misma y tiene validez absoluta. Pues as como la proposicin por la que es establecido, este estado de cosas es dependiente del orden csmico del tiempo y de la coherencia intermodal de significado garantizada por ste. No tiene significado fuera de este orden temporal. No obstante, est fundado en este orden y no en una visin terica del aspecto numrico y sus leyes modales. Pero este orden csmico con todas las leyes temporales y estados de cosas estructurales que en l se encuentran es, desde luego, el mismo para todo pensador, no importa si es un cristiano, un pagano o un humanista. Los estados de cosas estructurales, tan pronto como son descubiertos, se imponen a todo mundo y no tiene sentido negarlos. Es tarea comn de todas las escuelas y tendencias filosficas dar cuenta de ellos de modo filosfico, es decir, a la luz de una Idea bsica trascendental. Debe aprender una de la otra, incluso de los errores fundamentales cometidos en las interpretaciones tericas de las leyes y los estados de cosas estructurales fundados en el orden temporal de nuestro cosmos. La filosofa de la inmanencia puede descubrir muchos estados de cosas que han sido ignorados hasta ahora en una filosofa dirigida por una Idea bsica trascendental cristiana, y viceversa. En el esfuerzo filosfico para dar cuenta de ellos en el contexto de una visin terica de la totalidad, puede haber una competencia noble entre todas las tendencias filosficas sin discriminacin. No reclamamos una posicin privilegiada para la filosofa cristiana de la Idea cosmonmica en

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este respecto. Pues incluso el motivo bsico cristiano, y el contenido de nuestra Idea bsica trascendental determinado por el mismo, no dan seguridad en contra de errores fundamentales en la realizacin de nuestra tarea filosfica. Por el contrario, por la misma razn de que en el motivo cristiano bsico la cada en el pecado es un factor esencial, se excluye la posibilidad de que una verdadera filosofa cristiana pueda pretender infalibilidad en este respecto. El peligro de atribuir infalibilidad a los resultados de la investigacin filosfica es mucho mayor en la posicin de inmanencia, especialmente la humanista, en tanto que sta busca el estndar ltimo de verdad en el pensamiento terico mismo. Regresaremos ahora a este punto en la discusin del problema de la verdad.
La idea de la filosofa perene

Entre tanto, permanece otra objecin en contra de nuestra concepcin concerniente a la anttesis radical entre la posicin cristiana y la de la inmanencia, una objecin que todava no ha sido enteramente refutada por nuestro argumento previo. Pues se puede plantear la pregunta: qu queda en el ncleo de nuestra filosofa de la idea honrada por el tiempo concerniente a la philosophia perennis que incluso el pensamiento tomista moderno, en su relativo aislamiento, celosamente mantiene? Pues al adoptar una actitud antittica contra la filosofa de la inmanencia entera, en su evolucin desde el pensamiento griego hasta los ltimos tiempos, no es cortada para una autntica filosofa cristiana toda conexin con el desarrollo histrico del pensamiento filosfico? Es decir, no se pone esta ltima fuera de este desarrollo histrico? Si esto fuera as, entonces de inmediato se pronunciara la sentencia de condenacin sobre la tarea intentada en este trabajo de una reforma del pensamiento filosffico desde un punto de vista cristiano. La reforma no es creacin a partir de nada.
Cmo ha de entenderse la idea de la philosophia perennis? El pensamiento filosfico y el desarrollo histrico

Pero si se hace una apelacin a la idea de la philosophia perennis, uno debiera entender qu se ha de entender por ella. El pensamiento filosfico como tal se halla en una relacin interna con el desarrollo histrico, postulado por nuestra misma Idea filosfica bsica, y ningn pensador puede retraerse de esta evolucin histrica. Nuestra Idea bsica trascendental requiere el reconocimiento de la philosophia perennis en este sentido y rechaza la orgullosa ilusin de que algn pensador podra empezar como quien dice con un rcord limpio y disociarse del desarrollo de un proceso de ref lexin

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filosfico que tiene una era de antigedad. Slo hay que impedir que el postulado de la philosophia perennis se vuelva contra el motivo religioso bsico de la filosofa con la intencin de envolverlo (y no slo a las formas variables que recibe) en la relatividad histrica. Pues quien lo hace necesariamente caer en un relativismo histrico con respecto a la verdad, tal y como se encuentra en la filosofa de las cosmovisiones de Dilthey, o de una manera aun ms impactante en Oswald Spengler. Quien se tome la molestia de penetrar en el sistema filosfico desarrollado en este trabajo pronto descubrir de qu manera est casado con el desarrollo histrico del pensamiento filosfico y cientfico con mil ligaduras, por lo que concierne a su contenido filosfico inmanente, aunque en ninguna parte podamos seguir a la filosofa de la inmanencia. La elaboracin filosfica en este libro del principio bsico de la soberana de las esferas, por ejemplo, no hubiera sido posible aparte del moderno desarrollo precedente de la filosofa moderna y de las diferentes ramas de la ciencia moderna. Sin embargo, es justamente con la Idea filosfica de la soberana de las esferas que nos volvemos en principio contra la visin humanista de la ciencia. De igual manera se puede decir que nuestra crtica trascendental del pensamiento terico tiene una conexin histrica interna con la Crtica de la razn pura de Kant, a pesar del hecho de que nuestra crtica se ha vuelto en gran medida en contra del dogmatismo terico en la epistemologa de Kant.
Qu es permanente y qu est sujeto al desarrollo histrico del pensamiento. La posicin escolstica del acomodo condenada para siempre

La elaboracin de nuestra filosofa de la Idea cosmonmica esta, as, necesariamente ligada al desarrollo histrico. La compenetracin en la riqueza de significado del orden csmico puede crecer, incluso a travs del trabajo de escuelas contra las cuales nuestra filosofa se halla en una anttesis irreconciliable. No obstante, el punto de partida religioso, y consecuentemente la direccin completa que adquiere el pensamiento filosfico con el mismo mediante su triple Idea bsica trascendental, permanece consistente. Este punto de partida ya no puede ser abandonado por ninguna fase del pensamiento filosfico cristiano, si es que no ha de volver a caer en una posicin escolstica de acomodo que ha mostrado ser fatal para la idea de una philosophia christiana reformata. Toda escuela filosfica seria contribuye al desarrollo del pensamiento humano en alguna medida, y ninguna puede acreditarse el monopolio en este respecto. Ninguna corriente seria de pensamiento, sin importar cun apstata sea en su punto de partida, hace su aparicin en la historia del mundo sin una

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tarea propia por la cual, a pesar de s misma, debe cumplir al cumplimiento del plan divino en el despliegue de las facultades que El hace para desempear su trabajo incluso en su creacin cada. En el desarrollo de las caractersticas bsicas de nuestra filosofa de la historia elaboraremos este punto aun ms. No podemos discutir el significado histrico inmanente de la gua de Dios en la historia antes de que nos involucremos en el anlisis filosfico de la estructura modal del aspecto histrico. Nuestra opinin concerniente a la tarea histrica de la filosofa de la inmanencia presupone desde luego la aceptacin de esta gua, pero esta aceptacin involucra problemas muy complicados para el pensamiento filosfico que no podemos resolver todava en esta etapa de nuestra investigacin. Slo podemos decir que implica la idea bblica y agustiniana de la lucha continua entre la civitas Dei y la civitas terrena. Esta idea nos guiar cuando entremos en el confuso laberinto de la historia del pensamiento filosfico. Desde luego que nos puede guiar, puesto que hemos logrado compenetrar en la omnicontroladora inf luencia de los puntos de partida religiosos con respecto al desarrollo interno de las teoras filosficas.
La concepcin de la anttesis de posiciones en la filosofa de la inmanencia como Weltanschauungslehre (teora de las cosmovisiones)

En s misma, la idea de la anttesis de posiciones no es en absoluto ajena a la filosofa de la inmanencia, a saber en su moderna forma de Weltanschauungslehre (teora de las cosmovisiones). Por el contrario, aqu se construyen muchas anttesis, de las cuales la que hay entre el idealismo y el naturalismo pertenece a las ms antiguas. En este asunto, curiosamente, el idealismo en sus formas kantianas y postkantianas del idealismo trascendental crtico insiste en que esta anttesis puede ser resuelta a su favor mediante la teora pura del conocimiento. Consecuentemente, no se requiere en este punto pedir ayuda a una creencia libertaria que trascienda los lmites de la razn terica. Pues uno slo necesita ref lexionar sobre la misma operacin del pensamiento para ver inmediatamente que todo esfuerzo por reducir el pensamiento terico a un objeto natural presupone un sujeto de pensamiento trascendental o una conciencia trascendental, sin la cual la experiencia objetiva o los fenmenos naturales seran imposibles.1
Debe ser evidente, a la luz de nuestra crtica trascendental del pensamiento terico, que esta pretendida refutacin puramente epistemolgica del naturalismo est basada sobre presuposiciones supratericas. Hemos visto en un contexto anterior que el as llamado sujeto trascendental no es sino una absolutizacin de la funcin lgica del pensamiento, y que esta absolutizacin est inspirada en el motivo humanista que implica la autonoma del pensamiento humano.
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Adems, varios pensadores modernos han tratado de neutralizar el conf licto de las diferentes posiciones dentro del pensamiento filosfico, convirtiendo a la filosofa misma en una neutral teora de las cosmovisiones, sin permitir que tome partido en las varias anttesis. Es as que Dilthey2 vino a plantear tres tipos de cosmovisiones filosficas, que sostuvo ocurren repetidamente en el desarrollo histrico, a saber: 1. El positivismo materialista (Demcrito, Epicuro, Hobbes, los Enciclopedistas, Comte, Avenarius); 2. El idealismo objetivo (Herclito, los estoicos, Spinoza, Leibniz, Shaftesbury, Goethe, Schelling, Schleiermacher, Hegel); 3. El idealismo de la libertad (Platn, la filosofa cristiana, Kant, Fichte, Maine de Biran). Mucho ms diferenciada es la clasificacin de Rickert de las cosmovisiones, orientada hacia la filosofa neokantiana de los valores. Nos ofrece un detallado bosquejo en el que los siguientes tipos se analizan desde el punto de vista del valor: 1. El intelectualismo. 2. El esteticismo. 3. El misticismo. 4. El moralismo. 5. El eudemonismo. 6. El eroticismo. 8. El tesmo, el politesmo. Lo que es tpico de stas y similares clasificaciones de las cosmovisiones es que las mismas, al ser construidas desde la posicin de la inmanencia, eliminan la nica anttesis realmente radical, i.e. la que hay entre la posicin de la inmanencia y la de la trascendencia cristiana, e intentar subsumir el punto de partida cristiano en filosofa bajo uno de los muchos ismos de la filosofa de la inmanencia. Al mismo tiempo, en tanto que el pensador que hace esos agrupamientos no se presente como un completo relativista con respecto a una cosmovisin, las oposiciones relativas de la posicin de inmanencia son proclamadas como absolutas. La primera compenetracin que la filosofa de la inmanencia nos da con respecto a la Weltanschauungslehre de la filosofa de la inmanencia es que todas las oposiciones Weltanschauliche [cosmovisivas] de la posicin de inmanencia son completamente relativas, y que se vuelven irreconciliables slo por virtud de una absolutizacin religiosa debida a un motivo bsico dialctico. Aprenderemos a reconocer el idealismo y el naturalismo en la filosofa humanista moderna como una oposicin polar que yace escondida desde el comienzo en la estructura fundamental de su Idea bsica trascendental comn, y que se origina en la anttesis en su motivo religioso central como una antinomia interna entre los ideales de la ciencia y la personalidad naturaleza y libertad. El esteticismo y el moralismo no son ni siquiera oposiciones polares, sino que se originan simplemente en la hipostatizacin de los aspectos modales
2

W. Dilthey, Die Typen der Weltanschauung en Weltanschauung, Berln, 1911.

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del significado especiales, los cuales en el motivo humanista bsico slo son diferentes manifestaciones de la personalidad humana libre y autnoma. Incluso en el as llamado tipo testa, la posicin de la inmanencia es abandonada slo aparentemente. Esto aparece claro en el hecho de que la filosofa teista fue construida desde el principio sobre una metafsica idea de Dios, la cual encontr su origen en la hipostatizacin del nous. Considrese tan slo la filosofa testa de Arist teles. El divino como actus o purus (pura actualidad) y pura forma, primera causa trascendente, motor inmvil y fin terminal del cosmos, no es sino la hipostatizacin del pensamiento terico, gobernada por el motivo forma griego, y escondida detrs de un disfraz testa. Es la idea-dolo de este filsofo de la inmanencia. Las cosas no son diferentes en el caso de la filosofa testa de Descartes o Leibniz. Sin embargo, con estos pensadores la hipostatizacin del pensamiento terico es gobernada por el motivo bsico humanista de la naturaleza y la libertad, el cual da un carcter enteramente diferente a su tesmo. Finalmente, qu tiene en comn tal tesmo filosfico, gobernado por los motivos religiosos bsicos del pensamiento antiguo griego o del pensamiento humanista moderno, respectivamente, con la actitud cristiana radical con respecto a las cuestiones filosficas de la vida y el mundo?
La consecuencia de nuestra crtica trascendental para la historia de la filosofa

Debe ser muy confundente en el estudio de la historia del pensamiento filosfico clasificar a los pensadores griegos antiguos, escolsticos medievales y humanistas modernos siguiendo los esquemas presentados por Dilthey y Rickert sin considerar los diferentes motivos religiosos bsicos de los sistemas filosficos. El significado religioso de trminos tales como idealismo, materialismo, intelectualismo, misticismo, y as consecutivamente, es enteramente dependiente de las diferentes Ideas bsicas trascendentales del pensamiento filosfico y de los motivos bsicos religiosos que gobiernan el contenido de las segundas. El idealismo griego, por ejemplo, gobernado por la primaca del motivo religioso forma, es completamente diferente del idealismo matemtico de Leibniz, el cual est gobernado por el moderno ideal humanista de la ciencia implicado en el motivo dialctico de la naturaleza y la libertad. Los trminos materia y naturaleza tienen en el pensamiento griego un sentido enteramente diferente del que tienen en la moderna filomenes fueron materialistas en el sensofa humanista. Anaximandro y Anax tido del motivo materia griego, en ningn modo en el sentido de Hobbes, cuya metafsica materialista estaba gobernada por el ideal mecanicista de la o ciencia del humanismo prekantiano. Dem crito no fue en lo absoluto un

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materialista en el sentido humanista moderno. Sus tomos eran formas ideales en el sentido del motivo griego de la forma, que era concebido aqu slo en un sentido matemtico. El ideal griego del (lo bello y lo bueno) no puede ser identificado con el moderno esteticismo humanista de un Schiller, el cual est gobernado por el motivo religioso de la naturaleza y la libertad, as como el moralismo kantiano tampoco tiene una afinidad ms profunda con el pensamiento tico de S crates. o Hay un gran peligro escondido en un anlisis terico pretendidamente puro de las tendencias filosficas griegas o medievales, conforme a esquemas generales de clasificacin que son elaborados aparte de los motivos religiosos bsicos del pensamiento occidental. Pues, desprevenidamente, los pensadores antiguos y medievales son interpretados en este caso conforme a un patrn de pensamiento prescrito por el moderno motivo bsico humanista de la naturaleza y la libertad. Ni Dilthey ni Rickert han escapado a esta trampa. As, nuestra crtica trascendental del pensamiento filosfico es de gran importancia tambin para la historia de la filosofa.
La nica anttesis ltima posible en la filosofa

A la luz de la Idea bsica trascendental, slo existe una anttesis ltima y radical en la filosofa, a saber, la que se halla entre la absolutizacin, i.e. la deificacin del significado, en apostasa respecto de Dios por una parte, y, por otra parte el retorno del pensamiento filosfico en Cristo a Dios, lo que conduce a la compenetracin en la completa relatividad y carencia de autosuficiencia de todo lo que existe en el modo creado de significado. Si, sin embargo, esta anttesis es la ltima, ya no hay lugar a su lado para anttesis equivalentes de otro tipo. Naturalmente, es verdad que hay una diferencia radical entre los motivos religiosos del pensamiento griego antiguo y los del humanista moderno. Sin embargo, difcilmente se puede decir que estos motivos podran tener una relacin antittica entre s en el mismo sentido final y radical como el que tiene lugar entre los motivos bsicos cristianos y los apstatas. Por lo que concierne a la anttesis religiosa que hemos descubierto dentro de cada uno de los motivos dialcticos mismos, pudimos establecer que tienen el carcter de una tensin polar entre los dos componentes, la cual es muy diferente de la relacin entre los puntos de partida cristiano y apstata. Tales tensiones polares estn radicalmente excluidas en la Idea bsica trascendental de toda filosofa realmente cristiana. Por lo tanto, en toda filosofa que est enraizada en la posicin cristiana de trascendencia no puede haber cuestin en principio de idealismo o naturalismo, moralismo o

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esteticismo, racionalismo o irracionalismo, tesmo o misticismo; pues todos los tales ismos slo pueden estar fundados en la posicin de la inmanencia. Consecuentemente, en tanto que tales ismos han lograr penetrar en el pensamiento filosfico cristiano, debido a la carencia de una Idea cosmonmica cristiana integral, aparecen como atavismos en el sentido literal de la palabra, rudimentos de pensamiento apstata, los cuales en ningn modo pueden resultar compatibles con la actitud cristiana bsica. 2 La distincin entre filosofa y cosmovisin, y el criterio Debe entonces la cosmovisin ser realmente mezclada con el pensamiento filosfico? Es la relacin entre filosofa y cosmovisin quiz esta: que la filosofa no es sino una cosmovisin elaborada, quiz una Anweisung zum seligen Leben [gua hacia una vida bienaventurada] bajo el disfraz de una teora filosfica? Una vez concedido que para la cosmovisin la anttesis absoluta, tal y como se formul arriba, es realmente ineludible, no debiera la filosofa, si es que ha de mantener su carcter terico, por esa misma razn abstenerse de una eleccin de posicin, para no eliminar sus linderos con respecto a la primera? En tales cuestiones encontramos nuevamente en nuestro camino el dogma concerniente a la autonoma del pensamiento terico. Nos obligan a formar una idea ms clara de la relacin entre filosofa y cosmovisin.
Los linderos entre la filosofa y una cosmovisin tal y como se ven desde la posicin de la inmanencia. Desacuerdo con respecto al criterio

Entre tanto, es desde luego muy difcil entrar en discusin con la filosofa de la inmanencia en este punto. Pues desde su punto de vista hay extenuantes divergencias de opinin concernientes a esta pregunta: qu quieres decir exactamente con cosmovisin, y si se halla la misma en oposicin con la filosofa? Por ejemplo, Heinrich Rickert quiere aproximarse a la naturaleza de las cosmovisiones axiolgicamente desde su filosofa terica de los valores, y ve la caracteristica esencial en el compromiso aterico existencial con respecto a la cuestin: cul es para ti el valor ms alto? Otro defensor de la autonoma de la filosofa terica, Teodoro Litt, censura a Rickert por haber transgredido los mismos lmites de la filosofa en su filosofa terica de los valores. De acuerdo con l, el valor es ex origine aterico y, consecuentemente, todo fundamento de verdad terica de su validez ha de ser rechazado. Litt busca el criterio entre filosofa y cosmovisin en este mismo punto, que en el pensamiento filosfico ninguna valoracin en particular puede ser o bien uno de los factores determinantes o incluso el factor decisivo; que en

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una palabra las valoraciones son para l evidencia conclusiva del hecho de que el sujeto no ha sacrificado su relacin concretamente personal con la totalidad de la realidad a la persecucin del conocimiento puro.3 Medida con este criterio, la filosofa de la inmanencia en su desarrollo a lo largo de una era estuvo llena de cosmovisiones, y el proceso de purificacin apenas ha empezado en cualquier sentido propio. En la filosofa de la vida de Nietzsche, sin embargo, precisamente lo opuesto es el caso. A la filosofa se le adscribe la tarea de determinar el prctico ordenamiento de los valores conforme al rango. En su Genealoga de la moral (p. 38) los filsofos son llamados Befehlende und Gesetzgeber [comandantes y legisladores]. La filosofa se convierte as en un arte del vivir, que meramente comparte la expresin en conceptos con la ciencia terica. Tambin la moderna as llamada filosofa existencialista, fuertemente inf luenciada por S ren Kierkegaard, procede en las mismas lneas en su o concepcin de la relacin entre filosofa y cosmovisin. De acuerdo con Karl Jaspers, la filosofa fue desde el comienzo ms que una teora universal. Dio impulsos, dibuj tablas de valores, hizo a la vida humana significativa y con propsito, le dio el mundo en que se sentira segura; en una palabra, le dio una cosmovisin.4 Slo la filosofa proftica que proporciona una cosmovisin, que construye tablas de valor como normas, en su estima merece el nombre de filosofa. Pero este nombre, de acuerdo con l, se ha vuelto en la actualidad usual para designar aquello que de una manera mejor y ms clara puede ser llamado lgica universal, sociologa y sicologa, que como teora se abstiene de toda valoracin. Por esta misma razn, Jaspers llama a su bien conocido libro, que intenta dar solamente una teora de las cosmovisiones posibles y entender el significado de stas sicolgicamente, no una filosofa, sino una Sicologa de las cosmovisiones. Podemos establecer as el hecho de que, por una parte, la filosofa y las cosmovisiones son distinguidas del modo ms ntido conforme a un criterio axiolgico mientras que, por la otra, son identificadas. Dentro de la primera escuela de pensamiento, nuevamente, hay una disputa sobre la cuestin de si la filosofa puede en cualquier caso orientarse hacia un valor terico, o si debe ser excluida toda actitud valorativa. Sea como fuere, podemos continuar por el momento manteniendo alguna reserva ante tal criterio axiolgico, al que nos hemos referido, pues veremos que est pesadamente cargado con la Idea bsica trascendental de los pensadores en cuestin.
3 Einleitung in die Philosophie (Leipzig y Berln, 1933), p. 261: der bndige Beweis dafr, dasz o a das Subjekt sein konkret-persnliches Verhltnis zum Ganzen der Wirklichkeit nicht dem Willen zu reiner Erkenntnis aufgeopert hat. 4 Sie gab Impulse, stellte Werttafeln auf, gab dem Menschenleben Sinn und Ziel, gab ihm die Welt, in der er sich geborgen fhlte, gab ihm mit einem Wort: Weltanschauung.

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Un concepto de valor, tomado en un sentido idealista objetivo, o desde luego en subjetivo sicologista, exhibe su origen en la filosofa de la inmanencia. Cmo podra la filosofa de la Idea cosmonmica, que empieza por plantear la pregunta acerca de la posibilidad de la filosofa y con ello incita a la ref lexin autocrtica sobre la Idea bsica trascendental, aceptar casualmente un criterio que se ha originado en una filosofa que no es conciente de la importancia de su propia Idea bsica trascendental? Litt llama una carencia de integridad lgica el requerir de una cosmovisin validez universal, la cual ex origine pertenece slo a la verdad terica.5 Pero incluso este argumento ad hominem no es capaz de impresionar cuando aparece que la concepcin del significado de la verdad terica de Litt lleva la estampa de una Idea bsica trascendental que nace en una eleccin suprafilosfica de posicin; quiz, de acuerdo con su propia visin, de una cosmovisin!
La cosmovisin como una impresin individual de la vida, Theodor Litt y Georg Simmel

Cada hombre, dice as Litt, tiene su cosmovisin individual. La segunda no es sino una impresin individual de la vida, la cual surge en estrecho contacto con la concepcin de la realidad experimentada, formada por la comunidad en la que el hombre vive. Toda vida en comunidad crea una atmsfera de convicciones comunes que se hacen sentir, donde quiera que algo importante se dice, se piensa o se hace, sin que tales convicciones se sujeten a crtica alguna. Tales concepciones comunales del problema del mundo y de la vida despliegan las ms variadas formas, desde el mundo de imgenes de los mitos a los dogmas de la religin y la sabidura profana de la manera popular de ver la vida. En su origen, la filosofa estuvo indudablemente muy cercanamente entretejida todava con tales cosmovisiones. Para preservar una conciencia cientfica pura, sin embargo, debe distinguirse de ellas de la manera ms ntida. Pues se ocupa de la verdad terica universalmente vlida que encuentra su lugar slo en el mbito del pensamiento terico. Curiosamente, la caracterizacin de Litt de la cosmovisin como una impresin individual de la vida se halla ms bien en buen acuerdo con la caracterizacin de la filosofa de George Simmel, como un temperamento visto a travs de un retrato del mundo, y como la revelacin de lo que es ms profundo y final en una actitud personal hacia el mundo en el lenguaje de un retrato del mundo.6 Notamos este acuerdo en el presente con especial inters, puesto que Simmel es un adherente de la filosofa de la vida historicista y relativista,
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Psychologie der Weltanschauungen, 3a ed., 1925, pp. 1-7. Hauptprobleme der Philosophie [Problemas principales de la filosofa], pp. 23, 28.

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hacia la cual Litt, como veremos, exhibe tambin una fuerte aproximacin, a pesar de la apariencia en contrario. La visin de Litt sobre las cosmovisiones tampoco nos ayuda ms puesto que, como veremos en la secuela, se traen a colacin aqu los mismos prejuicios que se pusieron en juego en el caso el criterio del valor. En otras palabras, la determinacin de la relacin entre filosofa y cosmovisin est gobernada por una Idea bsica trascendental, de cuya importancia no ha sido plenamente conciente el pensador en la ref lexin autocrtica.
La relacin tal y como se ve desde la posicin de trascendencia cristiana

Cmo determinaremos entonces, desde nuestra posicin, la relacin entre filosofa y cosmovisin? Empezamos poniendo en primer plano que el concepto cosmovisin es elevado por encima del nivel de las representaciones vagas, cargadas ya sea con resentimiento o con exagerada veneracin, slo si es entendido en el sentido que le es necesariamente inherente de una visin de la totalidad. Una impresin individual de la vida, alimentada desde una cierta esfera de convicciones, no es una cosmovisin. La cosmovisin genuina tiene indudablemente una cercana afinidad con la filosofa porque est esencialmente dirigida hacia la totalidad de significado de nuestro cosmos. Una cosmovisin tambin implica un punto arquimediano. Como la filosofa, tiene su motivo religioso bsico. Ella, as como la filosofa, requiere el compromiso religioso de nuestra ipseidad. Tiene su propia actitud de pensamiento. Sin embargo no es, como tal, de un carcter terico. Su visin de la totalidad no es la terica, sino ms bien la preterica. No concibe la realidad en sus aspectos modales de significado abstrados, sino ms bien en estructuras tpicas de individualidad que no son analizadas de un modo terico. No est restringida a una categora especial de pensadores filosficos, sino que se aplica a todo mundo, incluido el ms simple. Por lo tanto, es enteramente equivocado ver en la filosofa cristiana slo una cosmovisin filosficamente elaborada. Hacerlo sera un fundamental malentendido de las verdaderas relaciones. La divina Revelacin-Palabra da al cristiano una cosmovisin detallada tan poco como lo hace una filosofa cristiana; no obstante, da a ambos simplemente su direccin desde el punto de partida de su motivo bsico central. Pero esta direccin es realmente una radical e integral, que determina todo. Lo mismo vale para la direccin y la manera de ver las cosas que los motivos religiosos apstatas dan a la filosofa y la cosmovisin. Por lo tanto, la filosofa y la cosmovisin se hallan en la raz absolutamente unidas entre s, aun cuando no puedan ser identificadas.

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La filosofa no puede tomar el lugar de la cosmovisin ni viceversa, pues la tarea de cada una de las dos es diferente. Ms bien deben entenderse mutuamente a partir de su raz religiosa. No obstante, de seguro, la filosofa tiene que dar una explicacin terica de la cosmovisin, de lo cual algo se dir posteriormente. 3 El postulado de neutralidad y la teora de las cosmovisiones Es intensamente interesante trazar en el postulado de neutralidad la inf luencia del ideal de la peronalidad, el cual discutiremos posteriormente como un factor bsico en la Idea bsica humanista trascendental. Hemos repetidamente establecido el hecho de que mediante este postulado varias corrientes modernas de la filosofa de la inmanencia intentan evitar la autorref lexin sobre la Idea bsica trascendental de su sistema filosfico. Encuentra su origen en la ntida distincin de Kant entre razn terica y prctica, y en su intento por emancipar a la personalidad libre y autnoma de la tirana del ideal humanista de la ciencia, el mismo que fue evocado por el motivo religioso de la libertad del humanismo. El pretendido postulado no tiene en realidad un origen terico sino religioso. En primer lugar se encararn los argumentos tericos que han sido introducidos para la defensa de este postulado de neutralidad
La defensa por Rickert del postulado de neutralidad

Rickert desde luego los ha desarrollado en el mayor detalle en su System der Philosophie [Sistema de filosofa].7 De acuerdo con l la filosofa, por lo que concierne a su naturaleza interna, es la ciencia terica que ha de entender al
7 Del mismo autor ha aparecido: Grundprobleme der Philosophie [Problemas bsicos de la filosofa, 1934], el cual en gran medida trata estos mismos problemas. No se abren nuevos puntos con el ensayo de Rickert Wissenschaftliche Philosophie und Weltanschauung [Filosofa cientfica y cosmovisin] en Logos, vol. 22 (1933), pp. 37ss., el cual est dirigido contra la moderna filosofa de la existencia de Heidegger, Jaspers, etctera. Los oponentes de Rickert exigen un modo existencial de pensamiento filosfico en oposicin a uno puramente terico. El ensayo referido intenta demostrar que la totalidad del cosmos es accesible slo al pensamiento terico, mientras que esta totalidad debe permanecer escondida del hombre total, visto por Rickert en la tirantez de toda filosofa de la inmanencia como un complejo individual de funciones. Esta argumentacin entera se sostiene o cae con la posicin de inmanencia misma y con su Idea bsica trascendental, la cual Rickert no explica, como consecuencia de lo cual su posicin se torna acrticamente dogmtica o ms bien doctrinaria. Permanece oculto para l que la ipseidad como totalidad de la existencia humana no puede buscarse en la coherencia temporal de sus funciones. El hombre individual en la totalidad de su existencia necesariamente restringe su inters a una o ms partes de la totalidad csmica. Cualquiera que trate de pensar de una manera universal y a pesar de ello desee al mismo tiempo filosofar como un pensador existente, se

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cosmos entero como una totalidad, aun cuando este cosmos sea ntidamente separado por el pensamiento terico en las dos esferas de los temporalespacial (sensorialmente perceptible) y los valores intemporales que tienen absoluta validez. No tiene una cosmovisin que predicarse como persuasin, o fe o imperativo. Se debe restringir escrupulosamente a una actitud terica de conocimiento. Los imperativos, las normas, no son asunto de la teora. El concepto de una ciencia normativa es internamente contradictorio. La realidad (para Rickert agotada en sus aspectos sicofsicos) no es considerada por la filosofa en el sentido objetivizante de las ciencias especiales. Las ciencias especiales deben establecer qu es la realidad como mera realidad. La filosofa no tiene nada que decir acerca de eso. La realidad estudiada por las ciencias especiales es la realidad dada, conciente, inmanente; es lo sicofsico. No existe otra realidad (loc. cit., p. 179). No obstante, la realidad es para Rickert ms que mera realidad. Como forma terica, en la que el entendimiento concibe un material de la conciencia emprico sensorial, la realidad es una categora del pensamiento que no es ella misma real, sino que tiene slo validez (Geltung). Kant adopt esta posicin crtica con respecto a la realidad cuando proclam al sujeto trascendental universalmente vlido, despojado de toda individualidad, en la sntesis de sus formas de pensamiento e intuicin, como el origen formal del verdadero Gegenstand de conocimiento. Slo el tipo de validez o valor, sobre cuya base construye epistemolgicamente su mundo el sujeto, es decisiva para la objetividad de la realidad ganada sobre la base de la filosofa crtica (loc. cit., p. 175). Aun ms claramente muestra su carcter valorativo la Idea terica de totalidad de la realidad, vista por Kant esencialmente como una tarea infinita para el pensamiento. Lo que hace a esta totalidad ser una totalidad absoluta es slo el valor vigente (p. 175). Para que el problema de la totalidad de la realidad sea susceptible de solucin filosfica, debe ser entendido como un problema epistemolgico. La filosofa no trata con la realidad como mera realidad, sino con el problema del conocimiento de la realidad. Busca entender los valores tericos que realmente no son, pero que son vlidos y que conducen al conocimiento de la realidad de modo que este ltimo adquiere por ello anclaje y coherencia. Los
malentiende a s mismo y a su propia existencia. Slo despus de que se ha separado de ella, con la ayuda de la filosofa, su visin es capaz de ser lo suficientemente libre y amplia como para comprender la totalidad del cosmos en su visin y su juicio verdadero. a [Der ganze Mensch beschrnkt sich mit seinen Interessen notwendig auf einen oder mehrere ihrer Teile. Wer universal zu denken sich bemht und trotzdem gleichzeitig als ganzer Mensch oder als existierender Denker philosophieren mchte versteht sich selbst und seine eigene Existenz schlecht. Erst wenn er o sich von ihr mit Hilfe der Theorie losgemacht hat, kann sein Blick frei und weit genug werden, um das Ganze der Welt berschauend und wahr urteilend zu erfassen].

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problemas filosficos de la realidad, en otras palabras, han de entenderse slo como cuestiones de la teora del conocimiento, como tericos problemas de significado y valor. La filosofa terica de la realidad es una epistemologa. Quiere interpretar el significado del conocimiento y esto slo es posible sobre la base de los valores. Entretanto, sera enteramente inadmisible restringir la tarea de la filosofa a la investigacin de estos valores meramente tericos. La filosofa, la cual es esencialmente una teora de los valores, debe ser dirigida hacia la Vollendung (plenitud), hacia la totalidad, y debe as necesariamente incluir el universo de los valores en su horizonte. Debe luchar por un sistema filosfico de valores. Consecuentemente, debe tambin investigar los atericos, los cuales, de acuerdo con la visin tradicional, son distinguidos como moralidad, belleza, santidad, para poder interpretar tericamente el significado de toda la vida. De acuerdo con la visin de Rickert, el sistema de los valores con respecto a su contenido material no puede ser deducido de formas axiolgicas generales. Para instalar tal sistema uno necesita un material, en trminos del cual por primera vez tenemos que obtener una compenetracin en la multiplicidad de los valores. Cmo ha de rastrear la filosofa esta multiplicidad? Para ello debe orientarse a la vida histrica de la cultura. Para entender esta lnea de pensamiento uno debe observar que, de acuerdo con Rickert, la filosofa, como la teora de la totalidad, tiene la tarea de reunir en el pensamiento los mundos de la realidad natural y los valores vigentes, mundos que haban sido al principio absolutamente separados por el pensamiento terico. Cuando no estamos pensando, inmediatamente experimentamos esta unidad libre de conceptos y la filosofa no se volvera verdaderamente una filosofa de la Vollendung (plenitud) si se detuviera en un dualismo irreconciliado en el pensamiento terico. De modo que se necesita un eslabn terico conectador entre los valores y la realidad, un tercer mbito que junte a los dos en uno. Este tercer mbito se entiende tericamente en el concepto de significado, el cual para Rickert es lgicamente anterior a la separacin terica entre realidad y valor. El significado no es ni real ni valor efectivo, sino la unin sinttica de ambos, constituida en el acto valorador del sujeto. El significado, la significancia (Bedeutung), pertenece a todos los actos en tanto que el sujeto escoja una posicin en ellos con respecto a los valores. En el significado inmanente del acto, el valor y la realidad se hallan sintticamente juntos. El significado inmanente no es l mismo valor, sino que la realidad es aqu relacionada con los valores por el significado. Es la realidad a la cual los valores se adhieren en el significado. En el concepto de significado, la distincin entre valores y realidad no ha sido suprimida, sino que stos son reunidos en una unidad sinttica ms alta. El valor tambin, para Rickert es significado, pero trascendente, atemporal y absoluto en carcter. El significado como eslabn intermedio entre valor

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y realidad es, por el contrario, significado inmanente. Slo en este tercer mbito de significado inmanente encuentra el sujeto su lugar en la visin de Rickert. La realidad es meramente el objeto del sujeto epistemolgico trascendental, y en el mbito de los valores no hay subjetividad en lo absoluto. Ahora bien, para el descubrimiento de la multiplicidad de los valores, la filosofa debe orientarse al mbito del significado inmanente que se ha precipitado solamente en la vida histrica de la cultura, en los bienes culturales como lo verdaderamente objetivo, y que es entendido por la ciencia histrica terica y objetivamente. La ciencia de la historia tiene que ver con la cultura como realidad a la que se adhieren los valores (wertbehaftete Wirklichkeit), aunque en su procedimiento no mire a los valores absolutos. Es as que presenta a la filosofa con la materia que requiere para su teora sistemtica de los valores. La filosofa debe abstraer de los bienes histricos culturales los valores generales, para delimitar los problemas que surgen para la filosofa como una doctrina del significado de la vida. Al hacerlo as, debe necesariamente trabajar con un sistema abierto, que deja lugar a nuevos valores que no hayan sido previamente descubiertos. Solo ahora la validez universal absoluta del valor terico de la verdad puede ser demostrada de una manera convincente a todos los seres pensantes. Slo ella posee una autogaranta para esta validez. La visin relativista de este valor se cancela a s misma tericamente, pues debe reclamar verdad absoluta para su propia posicin si es que ha de ser tomada seriamente. Por el contrario, los valores atericos, tal y como los concibe Rickert en su sistema abierto (belleza, santidad personal, santidad impersonal, moralidad y felicidad), no han de ser demostrados en su validez universal precisamente porque la demostracin reside en el mbito terico. Debe bastar con que la filosofa como ciencia terica de la totalidad nos proporcione una compenetracin terica con respecto a estos valores. Slo puede traerlos a un sistema terico en el que nada se dice acerca de la prioridad prctica de estos valores, sino que meramente se da un orden formal de las etapas del valor. Como ciencia terica de la totalidad, no puede proclamar como ms alto a un cierto valor. Con ello caera en un profetismo que sera incompatible con un punto de partida terico no prejuiciado. Se convertira en una cosmovisin incluso si declarara a los valores tericos que dominan su propio campo de investigacin en este sentido como los ms altos, dominantes sobre toda la vida. En este caso, en vez de pensar filosficamente en un estilo terico, predicara un intelectualismo, tal y como era el caso en la filosofa de la Ilustracin. No obstante, la filosofa debe realmente incluir a las cosmovisiones en su investigacin terica. Pues el objeto de la filosofa es la totalidad del cosmos y a esta totalidad tambin pertenece el sujeto, i.e. el hombre completo y su

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relacin con el cosmos, el sujeto que escoge una posicin en la vida con respecto a los valores. Por ende, la filosofa necesariamente se convierte tambin en una teora de las cosmovisiones, en una Weltanschauungslehre o teora del significado total de la vida (Theorie des vollendeten Lebens), y en esta misma capacidad es filosofa de los valores. Como Weltanschauungslehre, la filosofa simplemente tiene que desarrollar tericamente los varios tipos posibles de cosmovisiones, es decir, sealar las consecuencias de elevar uno de los varios valores al rango ms alto. En otras palabras, slo tiene que proveernos con claridad terica acerca del significado de cada cosmovisin. Por lo dems, deja al hombre individual escoger esa visin de la vida y el mundo que mejor se acomode a su naturaleza extra o supracientfica.8
Crtica de los fundamentos de la Weltanschauungslehre

Nos conducira muy lejos, y tambin sera superf luo en el presente contexto, seguir aun ms el desarrollo del mtodo de la Weltanschauungslehre de Rickert. Nos ocupa aqu slo rendir una valoracin crtica de sus fundamentos y sus argumentos crticos. Estos fundamentos precen estar fuertemente esrablecidos. Rickert aparece celosamente para defender los linderos de la filosofa terica contra todos los intentos de usurpacin que desean hacer de la teora algo ms que teora. En el rechazo de un fundamento intelectualista para la filosofa, la separacin entre filosofa y cosmovisin parece ser realmente mantenida de modo consistente. Ms aun, Rickert se muestra tan poco confinado por prejuicios intelectualistas, que reconoce tericamente la necesidad de que la religin penetre toda de la vida y nunca se permita ser satisfecha con una coordinacin de otros valores y el valor que la domina. Reconoce tambin que el punto de vista axiolgico no puede agotar la esencia dela religin. No obstante, se esconde una trampa fatal para la entera concepcin de Rickert de la esencia, tarea y lugar de la filosofa, en su defensa de la neutralidad terica de la filosofa. El postulado de neutralidad tendra significado, y en ese caso tambin tendra significado completo, slo si el valor de verdad terico que de acuerdo con Rickert sola y exclusivamente ha de dominar la filosofa poseyera validez en s mismo, independientemente de un orden temporal csmico, independientemente tambin de otros valores, independientemente es decir de la plenitud religiosa de la verdad.
8 Im brigen wird sie es dann dem einzelnen Individuum berlassen die Weltanschauung zu whlen, a die am besten zu seiner persnlichen auszer-oder berwissenschaftlichen Eigenart paszt. (op. cit., p. o 407).

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Ahora bien, la trampa yace escondida en la identificacin apriori de la verdad con la correccin terica y en la adicional presuposicin apriori de que la verdad as interpretada descansa en s misma como un valor absoluto: Vemos en la filosofa un actitud terica de la mente, y no buscamos en ella sino aquello que llamamos verdad. Con ello presuponemos que la verdad posee un valor propio o que tiene sentido luchar por la verdad en aras de la verdad. En esto yace la presuposicin adicional, que hay verdad que es intemporalmente vlida, e incluso esta presuposicin levantar oposicin en nuestros tiempos. Incluye la conviccin de que hay verdad que descansa en s misma o verdad absoluta, por la cual han de ser medidas todas las visiones del universo.9 Sera frvolo voltear la palabra conviccin contra el autor y objetar que, de acuerdo con su propia concepcin, las convicciones no son una cuestin de filosofa sino de una cosmovisin. Pues Rickert es desde luego de la opinin de que el valor veritativo es el nico en el mbito de los valores cuya validez universal absoluta puede ser demostrada tericamente. No obstante, la opinin de que la validez absoluta del valor veritativo terico puede ser demostrada tericamente es difcil de mantener. Pues, no supone toda demostracin terica una norma para su correccin? (No me gustara decir un valor veritativo absoluto que posee su validez en s mismo!). Cmo puede ser demostrado lo que se presupone en la demostracin? A este punto, sin embargo, dedicar una atencin por separado ms adelante.
Antinomia inmanente en la filosofa de los valores de Rickert

Por el momento slo demostrar que la absolutizacin de la verdad terica para hacer de ella un valor absoluto, que descansa sobre s mismo, conduce a una antinomia irresoluble. Rickert mismo desea relacionar el pensamiento filosfico con la totalidad de los valores. En contraste con esta totalidad, el valor veritativo, segn la propia visin terica de Rickert, slo es una especie de significado trascendente en la diversidad (trascendente) de valores. Habiendo sido ello concedido, el valor veritativo terico no es en ningn caso puesto por s mismo. En cualquier caso supone la totalidad de los valores. La idea de un valor veritativo terico absoluto que descanse enteramente en s mismo es as internamente contradictoria y se disuelve.
9 Rickert, loc. cit., p. 39. Wir sehen in der Philosophie ein theoretisches Verhalten und suchen in ihr nichts anderes als das, was wir Warheit nennen. Dabei setzen wir voraus, dasz die Warheit einen Eigenwert besitzt, oder dasz es einen Sinn hat, nach Warheit um der Warheit willen zu streben. Darin steckt die weitere Voraussetzung, dasz es Warheit gibt, die zeitlos gilt, und schon diese Voraussetzung wird in unserer Zeit Anstosz erregen. Sie schlieszt die Uberzeugung ein, dasz es in sich ruhende, oder absolute Warheit gibt, an der alle philosophischen Ansichten vom Weltall zu messen sind.

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Ms aun, la diversidad de valores supone una coherencia de significado entre los mismos. Pues, cmo podran de otra manera pertenecer a la misma totalidad de valores? Siendo esto nuevamente concedido, qu significado ha de atribuirse al postulado de la pureza terica para mi pensamiento filosfico, si el valor veritativo terico, slo el cual podra dar un significado a este pensamiento, no puede satisfacer este postulado sin cancelarse? Pues, puede un valor especial, arrancado de su coherencia de significado con todos los otros y puesto por s mismo, escapar de volverse asignificativo? Si no, entonces el postulado de la autosuficiencia del pensamiento terico es tambin reducido ad absurdum y de esta manera, tambin, se demuestra que el verdadero punto arquimediano de la filosofa de la inmanencia no puede ser encontrado en el pensamiento terico puro.
La prueba de la Idea bsica trascendental

Si aplicamos la prueba de la Idea bsica trascendental, entonces inmediatamente resulta que el concepto metafsico de valor de Rickert est gobernado por una especfica eleccin de posicin suprafilosfica con respecto al y la totalidad de significado de las diferentes leyes modales, especialmente de las esferas modales normativas. La lnea de pensamiento es como sigue: la norma como lex (imperativo) est necesariamente relacionada con un sujeto, absoluto del signies as relativa y consecuentemente no puede ser el ficado. Puesto que referir las normas a la soberana de Dios entra en conf licto con la secreta proclama religiosa de la soberana de la personalidad humana, debe hipostasiarse una idea de la razn como un valor suficiente de para s mismo. Este valor ahora aparece elevado a la posicin de las leyes. En verdad, sin embargo, la ipseidad apstata en la idea del valor . proclama a la as llamada razn prctica como el soberano El valor absoluto, suficiente para s mismo, no es, como acabamos de ver, ms que la hipostatizacin de la norma (en su especialidad modal de significado), la cual para este fin es disociada del sujeto por un lado y de Dios como por el otro, y ahora descansa sobre s mismo como una idea platnica. Sin embargo, este valor no es concebido, como por Plat n, o como un ser, una forma patrn con respecto al cosmos perceptible sino como un bien que se sostiene.10
10 August Messer, Deutsche Wertphilosophie der Gegenwart [Filosofa alemana axiolgica actual], 1926, pp. 2 y ss., supone que puede eliminar satisfactoriamente el reproche de hipostatizacin, dirigido contra la filosofa de los valores, sealando la ntida distincin entre valor y realidad. Se podra decir que slo un realismo de los valores, tal y como el que se reconoce en la doctrina de las ideas de Plat n, descansa sobre la hipostatizacin. Pero ya hemos notado previamente o que la hipostatizacin es en s misma independiente de la pregunta de si est entendida en trminos de ser o ms bien de bien que se sostiene.

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La verdadera raz de esta teora metafsica axiolgica es el ideal humanista de la personalidad como un factor bsico en el motivo religioso central del humanismo, ideal de la personalidad que en la primaca de la razn prctica de Kant, despus de una larga lucha, logr cobrar un ascendiente sobre el ideal humanista de la ciencia de la Aufklrung [Ilustracin], acerca a del cual nuestra ulterior discusin seguir en la parte siguiente. La filosofa terica no puede dominar a la libertad autnoma de la personalidad humana en la eleccin de su cosmovisin. Un motivo religioso bsico se encuentra en la base del postulado de la neutralidad terica de Rickert, un motivo bsico que se ha expresado en una Idea bsica trascendental; la inf luencia apriori de la segunda sobre el pensamiento de Rickert puede ser demostrada en sus conceptos de ley y sujeto, su visin de la realidad, su metafsica idea del valor, su concepcin del tiempo, y as sucesivamente.

La filosofa de la Idea cosmonmica no juzga acerca de asuntos sobre los cuales ningn juicio pertenece al hombre, pero conduce al pensador a una autocrtica fundamental

Como se ve, la refericin de un sistema filosfico a su Idea bsica trascendental conduce a una radical agudizacin de la anttesis en el pensamiento filosfico y al descubrimiento de verdades realmente severas. Pero la filosofa de la inmanencia no puede quejarse acerca de esto, pues ella tambin requiere que el pensamiento filosfico busque la verdad y solamente la verdad. Por su parte, ofrece una aguda oposicin a todo ataque a la autosuficiencia del pensamiento terico. Ms aun, debe mantenerse en mente que la crtica radical que ejerce la filosofa de la Idea cosmonmica en ninguna parte puede ser entendida como un juicio acerca de la condicin religiosa personal de un pensador. Tal juicio no pertenece al hombre y se halla enteramente fuera de la intencin de nuestra filosofa. Sabemos, despus de todo, que en el corazn del cristiano mismo la ipseidad apstata y la ipseidad redirigida a Dios libran una guerra cotidiana. Pero esta verdad plena ser impresa por la autocrtica radical que la filosofa de la Idea cosmonmica requiere del pensador: la proclamacin de la autosuficiencia del pensamiento terico significa el retiro de ese pensamiento de Cristo como raz de nuestro cosmos. Esto no puede proceder de El, sino que necesaria surge de la raz de existencia que se ha separado de Dios.

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4 Secuela: la pretendida autogaranta de la verdad terica

El argumento de Litt concerniente a la autogaranta de la verdad terica

No podemos detenernos ante la defensa del postulado de neutralidad de Rickert. Desde luego no se les ha escapado a otros defensores de este postulado que el mismo fundamento de la nocin de neutralidad de Rickert en su filosofa de los valores excede los lmites del pensamiento puramente terico. En un contexto anterior sealamos a Teodoro Litt, quien considera a la idea del valor como tal como perteneciente al territorio de una cosmovisin. Debemos por lo tanto tratar de penetrar al ncleo del argumento que se aduce en apoyo del postulado de neutralidad, y que de hecho no est necesariamente conectado con la concepcin de la filosofa como una teora de los valores. Este ncleo ha de encontrarse en la pretendida autogaranta de la verdad terica con respecto a su absolutez. Vimos que Rickert tambin apunt su demostracin entera en la direccin de esta autogaranta, pero mostr su lado dbil por razn del sesgo axiolgico de su argumento. Por lo tanto, ya no tendremos en cuenta este sesgo axiolgico y dedicaremos nuestra atencin exclusivamente a la cuestin de si en alguna otra manera la autogaranta de la verdad terica ha de mantenerse sobre la base de concepciones puramente tericas de la filosofa. Observamos previamente que esta pretendida autogaranta no puede en ningn caso ser demostrada tericamente. Teodoro Litt tambin ha descubierto la trampa que es escondida a los defensores de la absolutez y autogaranta de la verdad terica en la concepcin de que debe ser posible demostrarla de un modo terico. No slo eso: llega tan lejos como para acusar de relativismo a aquellos que consideran esta autogaranta como demostrable, en tanto que intentan referir la verdad a algo que no es todava verdad, algo distinto de la verdad, si es posible ms que la verdad. El nico punto realmente susceptible de demostracin terica en su visin es la contradiccin interna en la que se debe involucrar toda forma de visin relativista de la verdad. Esto realmente no significara mucho, o ms bien nada, para la defensa de la autosuficiencia del pensamiento terico, si Litt no hubiera empezado con una identificacin apriorstica de la verdad autogarante absoluta con la correccin terica. Pues si la verdad no es considerada como agotada en su relacin con el pensamiento terico, sino que en la veracidad terica se ve slo una

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refraccin del significado (no suficiente para s mismo) de la plenitud de la verdad, i.e. de su plenitud religiosa, entonces la demostracin de que el relativismo es autodestructivo se vuelve inmediatamente en contra de los que niegan esta plenitud de la veracidad. Litt, sin embargo, se ha armado desde el comienzo contra todo malentendido de su opinin sobre este punto haciendo que la verdad autosuficiente valga exclusivamente en correlacin con el cogito, con el Yo pienso (tericamente). De esta manera l intenta tambin expresamente eliminar toda hipostatizacin de la verdad como una idea o valor que tiene ser o validez aparte de toda subjetividad. En otras palabras, la verdad autosuficiente, absoluta vale en y slo para el pensamiento terico! No obstante, este juicio es ostensiblemente la autocontradiccin encarnada! Cmo puede una verdad ser absoluta y autosuficiente, la validez de la cual es relativizada al pensamiento terico? La filosofa de los valores, en cualquier caso, escap de esta contradiccin hipostasiando la verdad como un valor absoluto, elevado en s mismo por encima de toda relacin con la subjetividad. Al restringir la validez de la verdad desde el comienzo a la relacin de pensamiento terico, Litt cae aqu en un relativismo fundamental, que supuso haba cortado de raz en su absolutizacin de la verdad terica. Es interesante ver ahora de qu manera Litt busca justificarse contra el reproche de relativismo de la veracidad. Tal relativismo para l es en todas sus formas posibles un escepticismo internamente contradictorio que en su argumentacin debe simultneamente presuponer y aniquilar el autntico concepto de verdad: Aniquilar: pues aquello que ellos llaman verdad en palabras expresas no es verdad; presuponer: pues el acto de aniquilar es una accin espiritual que es significativa slo si verdad en el sentido original es aceptada como posible y asequible.11 Esta antinomia permanece escondida para el escepticismo slo porque no ha avanzado a la ltima etapa de autorref lexin sobre la parte del pensamiento terico. Hace preguntas ref lexivas slo sobre la pretensin de validez que es inherente a los juicios de pensamiento dirigidos a los Gegenstnde, a pero olvida que los juicios de este pensamiento ref lexivo tambin pretenden validez absoluta por lo que concierne a su verdad! En otras palabras, no ha llegado a la introspeccin de pensamiento, en la que el pensamiento es dirigido exclusivamente hacia s mismo y no hacia sus Gegenstnde. a Si la biologa, la sicologa, e incluso la antropologa, investigan cientficamente la funcin de pensamiento, entonces slo pueden examinarla como
11 Einleitung, p. 29: Vernichten: denn das, was sie expressis verbis Warheit nennen, ist nicht Warheit; voraussetzen: den dieser Akt der Vernichtung ist ein geistiges Tun, das nur dann sinnvoll ist, o wenn Warheit im ursprnglichen Sinne als mglich und erreichbar angenommen wird.

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un aspecto de la realidad en plena relatividad con los otros aspectos. Permanecen entonces en la esfera del pensamiento objetivo, para la cual el pensamiento mismo significa un pedazo de realidad, un Gegenstand. Pero en todo pensamiento biolgico, sicolgico y antropolgico el yo pienso real, el cual nunca puede ser convertido en un Gegenstand del pensamiento, permanece oculto. Es preeminentemente la tarea del pensamiento filosfico, como pensamiento dirigido a la autoref lexin, sacar a la luz este antipolo subjetivo de toda realidad objetiva; es su misma tarea demostrar cmo la validez de verdad, que los juicios del pensamiento cientfico objetivizante reclaman para s mismos, permanece dependiente de la validez absoluta de la verdad de los pronunciamientos del pensamiento ref lexivo. Ahora bien, si la atadura de la absoluta validez de la verdad a la relacin de pensamiento fuera realmente a significar que la verdad est limitada a seres pensantes reales entonces, de acuerdo con Litt, su concepcin de la verdad se habra resbalado hacia los caminos del relativismo escptico. Pero esto no es el caso. Pues por el cogito (yo pienso), al cual est restringida la verdad absoluta en su validez, debe entenderse aqu solamente pensamiento puro, i.e. aquel pensamiento del que dijimos arriba que resortea una y otra vez hacia la contraposicin del Gegenstand pensado. Este pensamiento ya no es un aspecto de la realidad temporal concreta. Es el sujeto trascendental de pensamiento, l mismo universalmente vlido, la autoconciencia que ha arribado a la determinacin en el pensamiento ref lexivo, que no es inherente a la realidad individual, sino es Denken schlechtin (el mero pensamiento como tal). Pues toda realidad temporal y espacial, includo el ego concreto pleno (yo) como realidad individual experiencial, est en la relacin epistemolgica slo en el antipolo objetivo de este yo pienso, de modo que el cogito en este sentido trascendental nunca puede ser subsumido bajo el mismo. La introduccin de la verdad absoluta en la relacin de pensamiento as concebida no debiera realmente conducir a las consecuencias del relativismo, puesto que no se intenta aqu deducir la verdad de otra cosa. Ms bien se acepta, en la visin de Litt, una estricta correlacin entre la verdad y el cogito (trascendental). Hay aqu consecuentemente un estricto equilibrio entre los miembros, que estn unidos por esta relacin: as como la verdad es determinada en vista del ser pensante, as el ser pensante es determinado en vista de la verdad, y slo en vista de ella.12 Una correlacin de esta absolutez no debiera permitir el mnimo alcance al relativismo
12 Hier besteht also ein strenges Gleichgewicht zwischen den Gliedern, die durch die Relation verbunden sind: wie die Warheit im Hinblick auf das denkende Weses im Hinblinck auf die Warheit und nur im Hinblinck auf sie bestimmt.

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Crtica de la concepcin de Litt

Hemos reproducido deliberadamente la concepcin de Litt de la absolutez y autogaranta de la verdad terica tan detallamente como ha sido posible, y tanto como ha sido posible en sus propias palabras, para hacer plena justicia a su argumento. Todo eslabn en el argumento realmente cuenta si en nuestra crtica no hemos de pasar a nuestro oponente y encontrar meramente una reputacin imaginaria. Planeamos empezar otra vez con la crtica inmanente. Apegumonos estrictamente a la correlacin estricta en la que el autor pone al pensamiento terico y a la verdad. Est claro que la relativizacin de la plenitud de [significado de] la verdad a una verdad meramente terica, que ms all de contradiccin posible est involucrada en la correlacin sealada, en el mejor de los casos no podra apartarse de la absolutez y pretendida autogaranta de la verdad slo en caso de que el cogito trascendental pudiera reclamar la misma absolutez que la verdad misma. Esto significara que son una y la misma, idnticas en un sentido lgico. Desde luego que el argumento debe resultar en tal identificacin. Despus de todo, la demostracin entera relativa a la autogaranta de la verdad terica debe servir para salvar carcter incondicional, puramente terico del pensamiento filosfico mismo. Pues lo que est involucrado aqu en primer lugar no es la autosuficiencia de la verdad, sino la autogaranta, la autosuficiencia del pensamiento filosfico. Litt puede rechazar enfticamente la idea de que l deducira la verdad a partir del pensamiento filosfico. No obstante, no ser capaz de negar que la supuesta absolutez y autosuficiencia de la verdad terica se sostiene o cae junto con la del pensamiento filosfico mismo. Se halla enteramente en la lnea de Litt que busquemos aproximar el significado de la correlacin sealada por l desde el polo filosfico subjetivo de pensamiento. Pues, de acuerdo con l, no tiene sentido hablar acerca de lo que no puedo captar en un concepto cuando estoy pensando subjetivamente. Consecuentemente, esto vale tambin con respecto a la verdad absoluta. Sin embargo, no puede negarse que de este mismo modo ha surgido un serio peligro para la absolutez de la verdad y que en el curso de un ulterior razonamiento esta absolutez amenaza con disolverse en la absolutez del pensamiento filosfico. Pues ahora la verdad absoluta parece requerir tambin de determinacin terica lgica por el pensamiento filosfico. De otra manera, cmo podra ser puramente terica? En contraste con esto, la determinacin que el pensamiento filosfico tendra que recibir del lado de la verdad absoluta parece lgicamente indeterminado en el ms alto grado. Si la verdad absoluta no parece ser idntica al cogito absoluto en su desarrollo dialctico de pensamiento, se hunde en la propia lnea de pen-

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samiento de Litt hasta el nivel del Gegenstand de pensamiento, el cual debe recibir todas sus determinaciones del pensamiento mismo.
La primera trampa en la demostracin de Litt: el carcter incondicional del cogito trascendental

Sin embargo, cuando pasamos al polo subjetivo del pensamiento, al cogito trascendental que en la kantiana opinin de Litt se mantiene en contraste con toda realidad como su opuesto absoluto entonces, en la concepcin del carcter incondicional de este polo de pensamiento, la trampa exhibida en nuestra introduccin reaparece. Pues el cogito no es sino la ipseidad en su actividad de pensamiento lgico. Es enteramente imposible disolver esta ipseidad en el significado modal de su funcin lgica, a menos que hayamos dejado un concepto desnudo, el cual es meramente un producto del ego pensante. Desde luego, esta trampa fue observada por Fichte, el padre del entero modo dialctico ref lexivo de pensar, cuando habl de una necesaria tensin entre el ego absoluto13 y el ego pensante. Litt, por el contrario, quien intenta seguir las pisadas de Fichte, no ha observado la antinomia del pensamiento incondicionado, pues hipostatiza el pensamiento terico en el sentido humanista de ref lexin libre de valores. Fichte, en su fase kantiana, rehus hacerlo porque l no buscaba la raz o la ipseidad de la existencia humana en la razn terica, sino en la as llamada razn prctica, i.e. en el homo noumenon de Kant como una hipostatizacin sinttica de la funcin tica de la personalidad. En otras palabras, para l el pensamiento terico estaba ticamente determinado desde el comienzo. En Litt, el ego pleno es idntico al complejo individual, concreto, de sus funciones en la realidad espacial temporal espacial y es as que slo puede ser determinado por el pensamiento absoluto trascendental! Sin embargo, en este as llamado ego concreto, pleno no ha de encontrarse realmente la ipseidad que trasciende todo pensamiento. As, la concepcin de Litt de la absoluta garanta de la verdad meramente terica se disuelve en una hipostatizacin especulativa del pensamiento; esta ltima se desintegra en contradicciones internas y no puede nuevamente ser presentada como innocua por un giro dialctico de pensamiento por el cual se reconoce en el ltimo anlisis como lgicamente idntica (en la oposicin) con el ego pleno. Con la aceptacin del carcter incondicionado, la autosuficiencia del pensamiento filosfico, la yoidad real cae. Esta yoidad persiste en su realidad religiosa que determina todo pensamiento, en contraste con todos los conceptos lgicos. Con la negacin de la yoidad o ipseidad real,
13 Este es algo enteramente diferente del ego pleno concreto, en el sentido de objeto de pensamiento.

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sin embargo, debe perderse la posibilidad de conocimiento y la posibilidad de formar conceptos. Litt hubiera llegado realmente a estas conscuencias destructivas en su sistema, si en l hubiera seguido consistentemente el postulado de la pureza del pensamiento filosfico. El hecho de que no obstante haya desarrollado un sistema filosfico prueba que estaba lejos de pensar de modo puramente terico!
La segunda trampa: la oposicin entre pensamiento trascendental y la realidad completa

Una segunda trampa en la concepcin del cogito trascendental de Litt, ya exhibida en un contexto anterior de nuestra crtica trascendental, es la suposicin de que, en la relacin antittica del pensamiento terico la realidad temporal plena en oposicin al polo subjetivo yo pienso saltara al antipolo de la Gegenstndlichkeit (para Litt, idntica a la objetividad!). a Esta suposicin es completamente incorrecta y contradictoria, puesto que niega la coherencia temporal de significado, a la cual permanece atada la funcin lgica del pensamiento incluso en su realidad ltima que no puede ser objetivada. En nuestra crtica trascendental del pensamiento terico hemos mostrado que la relacin anttetica, slo de la cual puede surgir el problema epistemolgico del Gegenstand, no corresponde a la realidad. Consecuentemente, la realidad misma nunca puede ser convertida en un Gegenstand del pensamiento en su funcin lgica real, sino que es solamente una abstraccin meramente intencional ejecutada dentro del acto terico real de nuestra conciencia. En la absolutizacin del sujeto lgico trascendental se pasa enteramente por alto que el pensamiento terico slo es posible en una sntesis intermodal que presupone la coherencia csmica de significado en el tiempo y consecuentemente no puede ser de un carcter puramente lgico. La segunda mala concepcin, sin embargo, que debemos exhibir en el argumento de Litt, fundada en la primera, es que la ipseidad debe ser determinada slo por el pensamiento puro, i.e. por la lgica dialctica.
La autorrefutacin del escepticismo reducida a su proporcin verdadera

Es as que la autorrefutacin del escepticismo, en la cual Rickert y Litt de modo semejante enfocan la fuerza de su argumento, realmente no tiene nada que ver con una pretendida autogaranta de la verdad meramente terica. Tratemos de reducirla a sus proporciones verdaderas. Entonces el estado de cosas parece ser que el pensamiento lgico en su subjetividad est necesariamente sujeto a las leyes lgicas; en este caso al principium contradictionis (principio de no contradiccin).

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Si alguien ha de pensar tericamente, debe empezar por reconocer la validez de este principio, que en ningn sentido es absoluto e incondicionado, sino ms bien de un carcter csmico temporal. Significa esto que otras creaturas, o Dios mismo, podra dejar de lado el principio de no contradiccin en su pensamiento? Si esta cuestin ha de tener un significado, uno debe proceder desde la suposicin de que Dios mismo o, e.g. los ngeles, tambin tendran que pensar de un modo csmico temporal. Pues, de hecho, el pensamiento humano es capaz de proceder dejando de lado el principio de no contradiccin; e.g. la lgica dialctica completa lo hace. Pero quienquiera que supusiere este pensamiento en el caso de Dios y los ngeles supone, al mismo tiempo, que estn incluidos en el orden temporal csmico y que estn sujetos a las leyes que rijen en el mismo, aunque pueden transgredirlas en tanto que tienen un carcter normativo. Quod absurdum! y, con respecto al Dios soberano, Quod blasphemum! Desde el tiempo del sofista griego, el relativismo escptico ha sido caracterizado por su negacin primaria de que el pensamiento est sujeto a una norma de verdad. Es un irracionalismo en el campo epistemolgico. En realidad, esta negacin debe conducir necesariamente a la antinomia, en tanto que el juicio no hay verdad debe ser l mismo probado por la norma de verdad. Implica sin embargo este juicio, en su pretensin de verdad, la validez de una verdad terica autosuficiente y absoluta? En modo alguno! El que dice: no hay verdad dirige este enunciado en primer lugar en contra de la validez de una norma de verdad en la coherencia temporal de significado. Ms aun, la dirige en el sentido ms absoluto tambin en contra de la totalidad supratemporal y Origen de la verdad. Es por ello que necesariamente se enreda en la antinomia de que este mismo juicio pretende afirmar una verdad que debe ser la plena. La proclama de Litt de la autosuficiencia de la verdad terica, sin embargo, debe conducir al mismo relativismo escptico y consecuentemente a la misma antinomia. Consecuentemente excogitada, no puede reconocer norma que domine al sujeto lgico trascendental absolutizado, puesto que de todo declara al cogito subjetivo como soberano y proclama que es el significado y orden. Cmo podra el pensamiento terico subjetivo ser visto todava como autosuficiente, si fuera reconocido que est sujeto a una ley, que no ha impuesto l mismo? En la lnea de pensamiento de Litt, el cogito trascendental no pertenece a la realidad temporal plena en su indisoluble correlacin de lado cosmonmico y lado sujeto. La realidad en la Gegebenheitskorrelation [la correlacin del dato] slo es vista en la individualidad absolutizada, la cual es adscrita al ego concreto mismo. Est tan poco sujeta a leyes como el ego trascendental, pero se entiende como lo irracional absoluto que puede ser objetivado slo en la

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Erkenntniskorrelation (correlacin de conocimiento) y concebido por el ego lgico trascendental en formas de pensamiento universalmente vlidas. En ninguna parte en la filosofa de Litt tiene la ley csmica realmente un lugar en su correlacin original inseparable con la subjetividad individual que est sujeto a ella. El sujeto pensante puro con sus formas de pensamiento ref lexivas y objetivizantes es l mismo lo universalmente vlido y el origen de toda validez universal. La validez universal terica que se origina en la ipseidad autnoma (la cual se autoidentifica con su funcin lgica trascendental en la voluntad de pensamiento puro) es el sustituto del orden csmico y sus diferentes esferas modales nmicas, a las cuales est sujeta toda subjetividad individual de acuerdo con la ley de la creacin de Dios. Aqu surge, sin embargo, una tensin dialctica, una verdadera relacin antinmica entre validez universal e individualidad; entre el pensamiento terico absolutizado con su supuestamente verdad absoluta autosuficiente y la subjetividad individual en la correlacin del dato (Gegebenheitskorrelation); entre el ego pensante y el ego viviente (que tiene experiencias); entre la filosofa como una teora universalmente vlida y una cosmovisin como una impresin enteramente individual de la vida por parte de la personalidad soberana, no sujeta a norma alguna de verdad! En su pensamiento dialctico la filosofa tiene que establecer eventualmente, de acuerdo con Litt, esta carencia de ley de la individualidad. En la irracionalidad de la vida, tiene que establecer su otro dialctico que no posee validez universal. Tiene que establecer de una manera universalmente vlida la individual carencia de ley de la personalidad en su cosmovisin, para entender eventualmente su dialctica unidad en la oposicin con esa cosmovisin! Pues en realidad el pensamiento puramente terico dialctico y una cosmovisin son, a la luz de la Idea bsica trascendental de Litt, dos emanaciones dialcticas del mismo ego, el cual vive en un relativistamente socavado ideal humanista de la personalidad. La absolutizacin del cogito trascendental que lo vuelve una instancia soberana, autosuficiente, incondicionada, implica que el pensamiento puro no est sujeto a un orden csmico, en el cual las leyes del pensamiento estn tambin fundadas. Puesto que la razn terica tambin trata de crear la coherencia de significado entre su aspecto lgico y los otros aspectos modales de nuestro cosmos, el resultado es un modo dialctico de pensar que relativiza de un modo expresamente lgico las leyes bsicas de la lgica como normas y lmites de nuestra funcin lgica subjetiva. Cmo puede tal pensamiento dialctico sujetarse a una verdadera norma de verdad que est por encima del mismo? La absolutizacin de la verdad terica, la cual cual monta tanto como la disolucin de su significado, es la obra de la ipseidad apstata, la que no se sujetar a las leyes establecidas por

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el de toda criatura, y por lo tanto atribuye a su pensamiento dialctico una superacin soberana de todos los lmites y las leyes. Para Litt, el criterio de todo relativismo reside en la negacin de la autosuficiencia de la verdad puramente terica. A estas alturas hemos visto que la proclamacin de esta autosuficiencia no es en verdad nada sino la primaria absolutizacin del pensamiento terico mismo, el cual es la fuente de todo relativismo, puesto que niega la plenitud del significado de la verdad y desenraiza al pensamiento terico. La autorrefutacin del escepticismo es al mismo tiempo la autorrefutacin del postulado de neutralidad y de la concepcin del pensamiento terico como autosuficiente! Pero esa autorrefutacin no puede ser sobrestimada en su proporcin. Pues, en ltimo anlisis, no prueba ms que quienquiera que haya de pensar tericamente tiene que sujetarse a una norma terica de verdad que no pudo haberse originado en ese mismo pensamiento; pues esta norma slo tiene significado en la coherencia de significado y en relacin con la totalidad de la verdad, la plenitud de la verdad, la cual, exactamente como plenitud que es, debe trascender al pensamiento terico mismo y as nunca puede ser puramente terica. Esa autorrefutacin, que se manifiesta en la contradiccin en que el pensamiento lgico se enreda volvindose contra s mismo, no puede por s misma conducirnos a un conocimiento positivo de la verdad. Es meramente un criterio lgico de verdad, el cual no es autosuficiente. Pues en la concepcin del significado material pleno de la verdad la filosofa exhibe su completa dependencia con respecto a su Idea bsica trasendental como expresin terica ltima de su motivo religioso bsico.
La prueba de la Idea bsica trascendental

Al aplicar la prueba de la Idea bsica trascendental al sistema filosfico de Litt, llegamos al sorprendente resultado de que hay aun menos presencia de una autntica inclinacin racionalista en l que en Rickert. En su pensamiento dialctico, Litt se inclina ms bien hacia el polo de la filosofa irracionalista de la vida, el cual l ha simplemente puesto bajo formas de pensamiento dialcticas. La absolutizacin del pensamiento dialctico que a es considerado como elevado por encima de un borniertes gegenstndliches Denken (un tipo de pensamiento estrechamente restringido que se ase al principio de no contradiccin) apunta, a la luz de la concepcin de la individualidad de Litt, al opuesto de una hipostatizacin racionalista de las leyes universales. En este respecto, Litt de hecho exhibe un fuerte parentesco con Hegel, cuyo as llamado panlogismo no ha de ser entendido de modo ms racionalista, sino que descubre sus verdaderas intenciones slo en contra

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del trasfondo del sesgo irracionalista del ideal humanista de la personalidad en el Romanticismo! En general, el pensamiento dialctico tiene una tendencia antirracionalista. La filosofa dialctica de Litt, medida por su propio criterio, es una cosmovisin irracionalista en las que seran formas universalmente vlidas del pensamiento dialctico, un logicismo irracionalista, histricamente orientado. Pero nosotros, quienes aplicamos otro criterio, no podemos reconocer ninguna unidad dialctica de filosofa y cosmovisin, sino ms bien encontrar la unidad ms profunda de las dos en su motivo religioso bsico. El contenido de la Idea trascendental de Litt est determinado por un sesgo irracionalista del motivo humanista de la libertad en su tensin dialctica con el motivo de dominio cientfico de la naturaleza, el cual ha sufrido una depreciacin fundamental en su filosofa. 5 La Idea bsica trascendental y el significado de la verdad

La imposibilidad de una autntica teora de las cosmovisiones religiosamente neutral. El concepto de verdad nunca es puramente terico con respecto a su significado

En consonancia con su carcter terico inmanente, la filosofa tiene que dar una explicacin terica de una cosmovisin con la cual est, sin embargo, unida en su raz religiosa. No puede lograr esta tarea, sin embargo, en tanto que no alcance la ref lexin crtica con respecto a su Idea bsica trascendental. Tan poco como puede ser religiosamente neutral ella misma, tan poco puede dar una teora neutral de las cosmovisiones. Ninguna Weltanschauungslehre en particular es neutral, en tanto que no puede ser neutral con respecto al significado material de la verdad, ni siquiera en un relativismo escptico que perturbe todos los fundamentos de la teora filosfica. Litt considera a las cosmovisiones como ligadas en una unidad dialctica con la filosofa (loc. cit., pp. 251ss) y las interpreta como confesiones personales concretas de la lucha individual entre persona y cosmos. La filosofa, que debiera permanecer siendo una ciencia de un carcter universalmente vlido, debe segn l remontar el contenido de estas confesiones como algo meramente concreto; i.e. puramente individual y limitado, aunque el impulso al pensamiento filosfico se haya originado en esta misma concreta visin de la vida. El irracionalista ideal humanista de la personalidad que es el factor bsico en la Idea trascendental del sistema dialctico de Litt se manifiesta de una vez en esta perspectiva personalista e irracionalista secularizada sobre una cosmovisin.

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De seguro, Litt puede interpretar de esta manera su propia cosmovisin; pero si reclama validez universal y verdad absoluta para este perspectiva filosfica sobre toda cosmovisin, entonces en la naturaleza del caso no hay lugar para la neutralidad terica ni puede haberla, pues de otra manera tendra que abandonar su propia visin humanista sobre el significado de la verdad. La hipostatizacin completa del pensamiento dialctico puro slo sirve para liberar a la personalidad humana, en su interpretacin de la vida, de toda norma de verdad, y soltar su individualidad de la atadura de la ley. De ah el conf licto contra todas normas y valores universalmente vlidos mediante las cuales un humanismo racionalista o semirracionalista aun deseaba atar esa individualidad en la persona humana. Encontramos igual de poca neutralidad en la teora de las cosmovisiones de Rickert. En l, tambin, existe una unidad religiosa en el significado que atribuye a su concepto terico de verdad, y en su proclama de la soberana de la personalidad liberada de la norma de verdad en la eleccin de su cosmovisin. Slo que se detiene a mitad del camino hacia el irracionalismo y aun se aferra a valores universalmente vlidos y normas de la razn formales. Forzando las cosmovisiones en el esquema terico de su filosofa de los valores, en la naturaleza del caso falsifica el significado de toda cosmovisin que rechace el punto de partida religioso de esta filosofa. Cmo puede uno, por ejemplo, interpretar tericamente la visin calvinista como testa, fundada en la eleccin del valor de la santidad como valor ms alto, al cual responde la piedad como compromiso subjetivo (Subjectsverhalten) y como bien el mundo de los dioses (y de este modo como el sexto tipo de Rickert!)? Es evidente que aqu, de una manera religiosa apriorista, un significado humanista idealista es insertado en la idea de verdad terica trascendental, la cual por adelantado elimina un entendimiento desprejuiciado de una cosmovisin que tenga un fundamento religioso diferente. La dependencia del significado que un sistema filosfico atribuye al concepto terico de verdad aparece sobre la Idea bsica trascendental a partir de una confrontacin de las varias concepciones de la verdad que la filosofa de la inmanencia ha desarrollado. A modo de ilustracin, compare la visin nominalista de Hobbes con la concepcin realista y metafsica de Aristteles. En Hobbes la verdad y la falsedad son considerados slo como atributos del lenguaje y no de las cosas. De acuerdo con Hobbes, la verdad exacta consiste slo en el acuerdo inmanente de conceptos entre s sobre la base de definiciones convencionales (Cf. El Leviatn, parte I, 4). En Arist teles o la verdad consiste en el acuerdo del juicio con la esencia metafsica de las cosas juzgadas. Tambin comprese el concepto idealista lgico trascendental

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de verdad de Kant con el sicologista de Hume; o el concepto matemtico de verdad de Descartes con la visin dialctica de un Hegel o un Litt, para no decir nada del concepto pragmtico de verdad cientfica en la moderna filosofa humanista de la vida, y en el existencialismo.14 La suposicin de que, si la validez de la verdad est restringida a la teora pura entonces el significado de la verdad puede ser determinado de una manera universalmente vlida, est basada en un autoengao. La consecuencia del postulado de la neutralidad tendra que ser en realidad la asignacin del concepto de verdad a una eleccin personal de una cosmovisin
La filosofa de la inmanencia no reconoce norma de verdad encima de su Idea bsica trascendental

En realidad, la filosofa de la inmanencia no reconoce norma de verdad por encima de su Idea bsica trascendental. De hecho, el dogma concerniente a la autonoma de la razn terica especialmente en su sentido humanista le entrega la verdad al compromiso subjetivo de la personalidad apstata. Por lo tanto, es vano que el idealismo trascendental intente una refutacin de la visin relativista de la verdad mediante argumentos lgicos solamente. La verdad no admite restriccin a la esfera terica lgica por lo que concierne a su plenitud y coherencia temporal de significado. La validez de la verdad necesariamente se extiende tan lejos como se extiende el mbito del juicio.
La distincin entre juicios tericos y atericos. La contradiccin interna de una restriccin de la validez de la verdad a los primeros

La consecuencia de la concepcin de Litt (que Rickert tambin tuvo que asumir, aunque persisti en llamar tericos a todos los juicios15 ) es que debe hacerse una tajante distincin entre los juicios tericos, por una parte, y juicios atericos de valoracin por la otra, y que slo los primeros pueden reclamar validez universal de verdad. Medido por este criterio, el juicio Esta rosa es bella, por ejemplo, o el juicio esta accin es inmoral, es apartado de esta validez universal.
14 El que desee un cuadro ms completo de la confundente diversidad en las concepciones del significado de la verdad slo necesita consultar el Wrterbuch der Philosophischen Begriffe o [Diccionario de conceptos filosficos], vol. III (4a. ed., 1930) de Eisler, en la voz Warheit [verdad] (pp. 450-471). 15 Cf., e.g., Systeme de Philosophie, p. 388. Pero no puede negarse que, por ejemplo, la expresin La verdad es el valor ms alto es un juicio que, segn la propia visin de Rickert, nunca puede ser llamado un juicio terico, porque procede de una cosmovisin. Adems, como es bien sabido, para Rickert los juicios tericos tambin estn orientados hacia un valor (terico).

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Esta entera distincin, sin embargo, (la cual se retrotrae a la Idea bsica trascendental dualista de Kant, con su divisin entre conocimiento terico y fe racional apriori) es insostenible y se cancela cuando se piensa sobre ella. Pues no hay juicio de valoracin significativo que no pretenda a la vez, como juicio, validez de verdad. Un juicio esttico o moral tal y como se formul arriba, con respecto a su intencin plena debe rezar como sigue: Esta rosa es en verdad bella y Esta accin es en verdad inmoral, respectivamente. Pues estos juicios implican la suposicin de que existe un estndar de valoracin esttica y moral universalmente vlido y a esta rosa y esta accin, respectivamente, se les atribuyen los predicados bello e inmoral en mi juicio.16 Este es el caso incluso aunque el que asevere el juicio sea incapaz de rendir una explicacin terica de esta suposicin. Quienquiera que niegue este estado de cosas, el cual est enraizado en el hecho de que ningn aspecto modal aislado del cosmos es autosuficiente (sino que ms bien cada uno se refiere a la coherencia intermodal de significado), niega con ello el significado de los juicios estticos y morales mismos. Hace un corte a travs de la coherencia de significado entre las esferas de leyes lgica, esttica y moral, y ya no puede permitir ni siquiera que el principio de no contradiccin sea vlido para los llamados juicios atericos. Si un hombre parado frente a la Ronda nocturna de Rembranbdt, en oposicin a la concepcin predominante, fuera a llamar a esta obra maestra aesttica, indigna de ser amada, y al mismo tiempo afirmara No hay una norma universalmente vlida para la valoracin esttica, caera en la misma contradiccin que aquel escptico que niega una verdad universalmente vlida. Puede tratar de defenderse haciendo la salvedad: Yo soy uno de los que piensan que esta pintura es indigna de ser amada. Pero entonces no tiene sentido levantar esta impresin subjetiva en contra de la visin generalmente predominante. Si este crtico concediera esto, y se abstuviera de sostener su opinin contra otras, entonces este juicio se volvera asignificativo como juicio esttico. En otras palabras, no es ya un juicio esttico, puesto que carece de cualificacin y determinacin esttica. Toda valoracin subjetiva recibe su determinacin al ser sujetada a una norma, la cual determina la subjetividad y la define en su significado! No
16 Rickert, loc. cit., p. 388, supone que la asercin explcita de que algo es bello, en tanto que buscamos fundamentar tericamente este juicio, debe ser un juicio terico acerca del valor esttico, y que en tal juicio la actitud esttica caracterstica, que de acuerdo con l carece de un estndar universalmente vlido, es de hecho abandonada. El amante del arte, sin embargo, quien no est en lo absoluto relacionado tericamente con la obra de arte sino que, en la plena contemplacin de la obra, asevera el juicio Esta obra de arte es bella quiere del mismo modo, y necesariamente, implicar la verdad de su asercin en este juicio no terico. Afirmar, con Rickert, que tal juicio esttico no terico es imposible, es simplemente insostenible. Adems, si la valoracin esttica no fuera a saber de tensiones entre norma y objeto esttico, como Rickert pretende, por qu entonces yo distingo entre hermoso y feo en mi apreciacin terica del arte?

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existe subjetividad esttica aparte de una norma esttica universalmente vlida a la cual est sujeta. Que no se objete aqu que la belleza de la Ronda nocturna es tan individual que no puede ser agotada en normas estticas universalmente vlidas. Pues la individualidad es propia de lo subjetivo como tal y la Ronda nocturna, sin contradiccin posible, es la realizacin objetiva de una concepcin esttica subjetiva completamente individual. Pero este no es el punto aqu. La cuestin es slo si el juicio La Ronda nocturna es bella tiene realmente un significado significado universalmente vlido o no. Si no, entonces tampoco tiene sentido decir que la Ronda nocturna es una gran obra de arte. Si es as, entonces el juicio debe necesariamente pretender ser una verdad universalmente vlida. Tertium non datur!
Juicios tericos y no tericos. Los segundos nunca son algicos, sino meramente no gegenstndlich a

Como hemos mostrado antes en nuestra crtica trascendental del pensamiento terico, el asunto se halla as: los juicios tericos son abstractos, al distinguir y combinar significados modales. Incorporan el conocimiento terico, que existe en una sntesis intermodal de significado entre el aspecto lgico del pensamiento y el significado modal de un aspecto algico de nuestra experiencia que ha sido convertido en Gegenstand. Estos juicios son sujetados a la norma de verdad terica, la cual vale para el conocimiento cientfico. Los juicios as llamados prcticos, no tericos, no son algicos ningn juicio puede ser algico sino meramente no gegenstndlich; i.e. no basados a en la actitud terica de conocimiento, la cual pone el aspecto lgico del pensamiento en contraste con el aspecto algico de la experiencia abstrado. Estn sujetos a la norma de verdad preterica, la cual vale para el conocimiento precientfico pero posee validez universal tanto como la norma de verdad terica.17 Como toda verdad temporal est basada sobre la coherencia temporal de significado entre los aspectos lgico y no lgicos de la realidad, apunta ms all de s misma hacia la plenitud del significado de la verdad, el cual est dado slo en la totalidad religiosa de significado de nuestro cosmos en su relacin con el Origen. Con respecto a su significado todo juicio apela a la plenitud de la verdad, en la que ninguna restriccin temporal tiene significado ya ms. Pues la verdad no permite ninguna limitacin por lo que concierne a su plenitud de significado.
17 En nuestro tratamiento del problema del conocimiento mostraremos que la verdad terica no puede estar al lado de la preterica, sino que una apela a la otra en un sentido profundo.

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El que as relativiza su validez a un supuesto pensamiento terico puro, y al mismo tiempo reconoce que los juicios cientficos tericos no agotan el mbito de los juicios, cae en la autorrefutacin lgica del escepticismo. Pues, por una parte, niega la plenitud de la verdad al relativizar esta ltima al mbito especial de lo terico, en distincin de lo no terico. No obstante, por otra parte, requiere para su concepcin validez plena de la verdad sin ninguna restriccin.18
La distincin de Litt entre verdad terica y weltanschauliche y la autorrefutacin de esta distincin en el sentido que pretende Litt

Litt hace una tajante distincin entre verdad en su sentido propio de verdad terica universalmente vlida y la as llamada verdad de una cosmovisin. En s misma, esta distincin podra tener bastante sentido si no fuera porque Litt de hecho niega toda weltanschauliche Warheit [verdad cosmovisiva]. Pues, usado con la segunda significacin, la palabra verdad en su visin sera meramente un predicado, aplicado a aserciones de una cosmovisin, para con ello expresar: la integridad no mutilada con la cual un pensador hace confesin de su interpretacin de la vida a s mismo y a otros, la consistencia interna con la cual la desarrolla, la convincente fuerza con que sabe cmo representarla y apoyarla y. . . el acuerdo entre la misma y su real comportamiento en la vida.19
La contradiccin interna de este dualismo. La asignificatividad de los juicios, de los cuales se alega que no estn sujetos a la norma de verdad

Sin embargo, tan pronto como intentamos seriamente poner en prctica esta concepcin, parece disolverse en una contradiccin interna. Pues, si los juicios que proporciona una cosmovisin no estn sujetos a una norma de verdad universalmente vlida, pierden todo significado. Realmente no son juicios, y as no pueden contener una intepretacin de la vida individual. Pues una interpretacin de la vida subjetiva que est expresada en una serie de juicios tiene sentido slo si nuestros cosmos temporal en el que
18 Esta antinomia se retrotrae a una antinomia bsica en la Idea trascendental del pensador. Pues, por una parte, no puede ubicar la totalidad de significado en lo terico porque, en ese caso, el ideal de la personalidad con sus valores atericos sera relegado a una esquina. Pero, por otra parte, supone que puede encontrar su punto arquimediano en el pensamiento terico. Como veremos posteriormente, no existe un antinomia meramente lgica. 19 Loc. cit., p. 155: Die ungeschminkte Aufrichtigkeit, mit der ein Denker sich vor sich selbst und anderen zu seiner Lebensdeutung bekennt, die innere Folgerichtigkeit mit der er sie entwickelt, die uberzeugende u Kraft, mit der er sie vorzutragen und zu begrnden weisz und. . . die Ubereinstimmung zwischen ihr und a a seiner ttigen Bewhrung im Leben.

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vivimos existe realmente como una coherencia de significado. Si esto es el caso, los juicios en los que esa interpretacin est dada estn necesariamente sujetos a una norma de verdad universalmente vlida, de acuerdo con la cual mi subjetiva interpretacin debiera concordar con el verdadero estado de cosas; en otras palabras, la cuestin es si el juicio es o no verdadero con respecto al significado de nuestro cosmos. Sin embargo, si no hay verdad universalmente vlida con respecto al segundo, entonces tampoco puedo dar una subjetiva interpretacin de la vida. Pues slo puedo interpretar aquello de lo que puedo juzgar con verdad que tiene un significado, aun cuando dejara indecidida la verdad de mi interpretacin individual. Litt ahora supone que puede escapar a estas destructivas consecuencias de su posicin haciendo de la verdad terica con su validez universal el juez de la esencia, significado y lmites de la as llamada weltanschauliche Warheit. Es as que los juicios de la cosmovisin aparecen nuevamente sujetos a la realmente misteriosa verdad terica universalmente vlida pero slo para liberarlos inmediatamente de toda norma de verdad. Pues la verdad universalmente vlida en este respecto resulta ser que los juicios de la cosmovisin, como aserciones de una impresin de la vida meramente individual, estn situados ms all de la verdad y la falsedad. Pues Litt es, por razn de la Idea bsica trascendental de su sistema filosfico, aun ms adverso a una filosofa intelectualista que Rickert. La verdad debe ser restringida al mbito terico si es que el pensamiento terico no ha de dominar de nuevo, en el viejo modo intelectualista, la cosmovisin de la personalidad soberana. Si, sin embargo, persiste en la visin de que, por ejemplo, los juicios Dios es el creador del mundo, el cual ha creado para su gloria y, desde luego, la religin tiene que ceder el paso a la ciencia, estn situados ms all de la verdad y la falsedad porque consisten de interpretaciones de la vida meramente individuales, entonces es necesario extraer las consecuencias plenas de esta concepcin. Pues en este caso tampoco puede ni siquiera existir cualquier verdad universalmente vlida con respecto a la totalidad de significado de nuestro mundo temporal (el cual desde luego, de acuerdo con la propia admisin de Litt, es ms que meramente terico) y su relacin con la diversidad modal de significado. Si esta consecuencia es tambin aceptada entonces el significado de una cosmovisin, as como el de un pensamiento terico filosfico, debe ser negado junto con el significado de verdad terica. El pensamiento terico ha aniquilado entonces sus propios fundamentos. Pues el pensamiento filosfico est dirigido a la totalidad del significado. Sin embargo, si no existe verdad universalmente vlida sobre la relacin entre totalidad, particularidad y coherencia de significado, entonces el pensamiento filosfico tampoco tiene norma de verdad por la cual podra ser probado.

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Se llega as al polo del escepticismo absoluto, y consecuentemente al polo de la autorrefutacin completa. El concepto de una verdad meramente terica absoluta se disuelve en contradiccin interna. Nuestra crtica trascendental, sin embargo, penetra detrs de las contradicciones lgicas, en las que se enreda la doctrina de la autosuficiencia de la verdad terica pura, hacia la raz de esta doctrina, y expone el fondo relativista sobre el cual construye su sistema terico. Solamente sobre la base de su actitud religiosa relativista puede explicarse el nfasis con el que esta escuela en los tiempos modernos trata de salvaguardar al menos la verdad terica en contra de la invasin del relativismo, el cual por un largo tiempo ha socavado sus cosmovisiones. Una filosofa intrnsecamente cristiana no necesita aprender del ideal humanista de la personalidad que el pensamiento terico no puede dominar la religin y una cosmovisin. Pero la filosofa humanista puede aprender de nuestra crtica trascendental que, por el contrario, el pensamiento filosfico depende del motivo religioso del ego pensante. 6 Determinacin ms estrecha de la relacin entre filosofa y cosmovisin En qu sentido tiene la filosofa que dar una explicacin de la cosmovisin? Tiene que traer la segunda hacia la claridad terica al rendir una explicacin terica de su imagen preterica del mundo. En tanto que incluya en su horizonte cosmovisiones que posean otra fundamentacin religiosa que la que encuentra expresin en su propia Idea bsica trascendental, debe tratar de aproximarse a este fundamento en una Idea bsica trascendental, lo cual equivale a la tarea de iluminar tericamente estas cosmovisiones. Esta es la nica manera en la que es realmente posible hacer justicia a los varios tipos de cosmovisiones.
La cosmovisin no es un sistema y no puede convertirse en uno sin afectar su esencia

En esa coyuntura emerge necesariamente el problema de por qu la filosofa nunca estar en posicin de sustituir a la cosmovisin. No puede hacerlo por la misma razn que le impide sustituir la experiencia natural con el conocimiento terico. Queda residuo de vvida inmediatez en toda cosmovisin que debe escapar necesariamente a los conceptos tericos. Una autntica cosmovisin nunca es un sistema. No es que debiera perderse en la fe o el sentimiento, sino porque en la misma el pensamiento debe permanecer enfocado en la realidad concreta plena. Esto es exactamente lo que el pensamiento terico, sistemtico como tal no puede hacer.

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Tan pronto como una cosmovisin es convertida en un sistema, pierde su universalidad propia, ya no nos habla desde la plenitud de la realidad. Ahora habla desde la distancia que la abstraccin cientfica debe preservar en oposicin a la vida, si es que ha de proveernos con conocimiento terico. Una cosmovisin no tiene universalidad en el sentido de un sistema (filosfico). No comporta un carcter cerrado, como supone Litt. Ms bien debe permanecer continuamente abierto a cada situacin concreta en la vida en la que se encuentre ubicado. Su unidad ms profunda yace solamente en su raz religiosa. A la cosmovisin calvinista desarrollada por A. Kuyper en los Pases Bajos desde las ltimas dcadas del siglo XIX pertenece indudablemente tambin la visin cristiana radical de la ciencia. Pero cmo naci esta visin de la ciencia? No de una tendencia filosfica o sistemtica, sino ms bien en medio de una situacin concreta de la vida. La presin de la nocin escolstica de ciencia, por una parte, y la necesidad de defensa contra la visin humanista de la ciencia, por otra, estimularon al joven neocalvinismo a una consideracin de su llamamiento religioso en el mbito de la ciencia. Mientras la cristiandad en el Imperio Romano estaba siendo todava perseguida con fuego y espada, su actitud con respecto a la poltica y la cultura mundana era, en lo principal, negativa. Slo podra haber un compromiso positivo con respecto a la tarea del cristiano en este territorio cuando la posibilidad de ejercer inf luencia en estos mbitos hubiera sido creada. Aparte de la inf luencia concreta del pensamiento racionalista de la Ilustracin sobre todos los mbitos de la vida, la reaccin del ideal de la personalidad nunca se hubiera manifestado en crculos humanistas. Esta reaccin ha sido un importante punto de inf lexin en el desarrollo de la cosmovisin humanista. Es decir, el requerimiento de la neutralidad de la ciencia con respecto al compromiso personal en una cosmovisin nunca hubiera nacido aparte de esta situacin concreta. Muchos ejemplos ms pueden ser aducidos en favor de nuestra tesis. Constantemente encontramos el desarrollo de una cosmovisin en contacto inmediato con situaciones concretas en la plenitud de la vida. Estas cosas seguirn siendo as porque esta relacin inmediata con la segunda es esencial a una cosmovisin. Sobre esta explicacin debemos repetir que es enteramente errneo concebir la filosofa cristiana como nada ms que una elaboracin terica de una cosmovisin. Una cosmovisin no puede ser elaborada filosficamente. Debe elaborarse a s misma en la secuencia de las situaciones inmediatas de la vida y el mundo. Es entonces peculiar a la individualidad concreta y est as impedida para pretender validez universal?

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Cul es el significado del concepto de validez universal? La concepcin kantiana se determina por la posicin de inmanencia humanista crtica

Para que esta pregunta sea contestada de manera satisfactoria, es necesario primeramente dar una explicacin del significado correcto del concepto validez universal. Hasta el presente vinimos a conocer este concepto slo dentro del ncleo dogmtico de un supuesto pensamiento puro incondicionado en el cual realmente tom el lugar de un estndar de verdad. Kant, como es bien sabido, fue el primero en darle un significado epistemolgico apriori. Universalmente vlido significa para l: independiente de toda subjetividad emprica, vlido para la conciencia trascendental, el cogito trascendental, que es en s en sus sntesis apriori el origen de toda validez universal en el campo de la experiencia. En este sentido, lo sinttico apriori, que hace posible la experiencia objetiva, es universalmente vlido. Por otra parte, la percepcin tiene meramente validez subjetiva, puesto que es dependiente de impresiones sensoriales sobre las que no puede basarse ninguna validez necesaria, objetiva. Kant ha aplicado este contraste a juicios, al distinguir entre meros juicios de percepcin y juicios de experiencia. En tanto que los juicios empricos tienen validez objetiva, son juicios de experiencia. Aquellos, sin embargo, que son slo subjetivamente vlidos, yo los llamo meros juicios de la percepcin. Los segundos no requieren un concepto puro del entendimiento, sino slo la conexin lgica de las percepciones en un sujeto pensante. Los primeros, sin embargo, requieren en todo tiempo, en adicin a las representaciones de la intuicin sensorial, conceptos especiales producidos originalmente en el entendimiento, que acarrean que el juicio de experiencia sea objetivamente vlido.20 Kant ilustra esta distincin con los siguientes ejemplos: Los juicios el cuarto est tibio, el azcar es dulce, la polilla es detestable y el sol calienta la piedra son juicios de percepcin vlidos meramente subjetivos.21 El ltimo juicio nombrado, sin embargo, se convierte en un juicio de experiencia, con una genuina pretensin de validez universal, si yo digo el sol causa el calentamiento de la piedra, pues aqu a la percepcin se le agrega el
20 Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik [Prolegmenos a toda metafsica futura]. W. W. Grossherzog Wilhelm Ernst, Ausg. IV, S. 422. (Works, Grossherzog Wilhelm Ernst, ed. IV, p. 422): Empirische Urteile, so fern sie objektive Gltigkeit haben, sind Erfahrungsurteile; die aber, so nur subjektiv gltig sind, nenne ich blosze Wahrnehmungsurteile: Die letztern bedrfen keines reinen Verstandesbegriffs, sondern nur der logischen Verknpfung der Warhnehmungen in einem denkenden Subjekt. Die ersteren aber erfordern jederzeit ber die Vorstellungen der sinnlichen Anschauung noch besondere, im Verstande ursprnglich erzeugte Begriffe, welche es eben machen, dasz das Erfahrungsurteil objektiv gltig ist. 21 Ibid, p. 423, nota j, p. 426.

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concepto del entendimiento, i.e. la causalidad, la cual necesariamente conecta el concepto de luz solar con el de calor, y el juicio sinttico se torna universalmente vlido, consecuentemente objetivo, y es transformado de una percepcin en una experiencia.22 Esta visin completa de la validez universal se sostiene o cae con la posicin de inmanencia humanista crtica y con la visin que determina acerca de la estructura de la experiencia y de la realidad temporal. La ruptura con esta posicin de inmanencia hace necesario tambin una ruptura con esta visin de lo universalmente vlido. A la luz de nuestra Idea bsica trascendental, la validez universal que pretende un juicio slo puede ser concebida en el sentido de la concordia del juicio con la ley divina para el cosmos en su diversidad modal, coherencia intermodal y plenitud de significado, aparte de cuya validez ningn juicio tendra significado.
La posibilidad de juicios universalmente vlidos depende de la validez suprasubjetiva universal de las leyes estructurales de la experiencia humana

La posibilidad de juicios universalmente vlidos descansa sola y exclusivamente sobre la validez universal (por encima de toda subjetividad individual) de las leyes estructurales de la experiencia humana. Validez universal es una cualificacin normativa que supone que el sujeto juzgante est sujeto a leyes que nunca pueden tener su origen en un as llamado sujeto lgico trascendental, y con la cual el sujeto juzgante pudiera entrar en conflicto. Como tal est conectado muy estrechamente con la estructura de la verdad. Consecuentemente, podemos investigar el problema de la validez universal de una manera multilateral slo en el ms particular tratamiento del problema del conocimiento. En la conexin presente, todava tenemos que contentarnos con observaciones introductorias. En primer lugar, entonces, observamos que la validez universal no puede estar limitada a los juicios del pensamiento terico, por la misma razn que las leyes del pensamiento terico no valen an sich, sino slo en la coherencia csmica del significado y en dependencia de la raz religiosa de la ley divina. La validez universal se atribuye a todo juicio al que cada sujeto juzgante debiera de asentir, y as no a un juicio que tenga significado slo para el sujeto individual que juzga. Los juicios yo no creo en Dios y yo no pienso que la Ronda nocturna de Rembrandt sea hermosa nunca pueden tener validez
22 Nota en la p. 426: kommt ber die Wahrnehmung noch der Verstandesbegriff der Ursache hinzu, der mit dem Begriffe des Sonnenscheins den der Wrme notwendig verknpft, und das synthetische a Urteil wird notwendig allgemeingltig, folglich objektiv, und aus einer Wahrnemung in Erfahrung verwandelt.

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universal porque slo expresan una opinin subjetiva, que est restringida en la funcin subjetiva del juicio al ego individual. Por otra parte, es indiferente para la validez universal de un juicio el que haga una asercin acerca de un estado de cosas individual ms all de la funcin subjetiva del juicio, o desde luego acerca de estados de cosas tericos. El juicio de la experiencia natural esta rosa que est sobre mi mesa es roja, si ha de tomarse seriamente, pretende de inmediato verdad concreta y validez universal para todo sujeto humano de juicio percibiendo en este momento, puesto que no est restringido en la funcin subjetiva del juicio al ego individual, sino que tiene un sentido objetivo. Su validez universal depende, sin embargo, de las leyes estructurales de la experiencia preterica, en las cuales el pensamiento carece de la relacin Gegenstand intencional Indudablemente, hay diferencias estructurales en la validez universal de los juicios. En primer lugar, entre los tericos y los pretericos.
La validez universal de un juicio de percepcin correcto

La validez de un juicio de percepcin, tal y como se formul arriba, no depende del concreto hic et nunc (aqu y ahora) del aspecto sensorial subjetivo de la percepcin. Si esto fuera el caso entonces desde luego, como Kant ense, el juicio de percepcin sera de validez meramente subjetiva, y no podra pretender validez universal. Como observamos previamente, sin embargo, las leyes estructurales de la experiencia natural (al mismo tiempo leyes naturales de la realidad temporal misma, como nos aparecer en la discusin del problema del conocimiento) son las leyes que garantizan la validez universal de un juicio de percepcin correcto. Estas leyes estructurales tambin regulan las relaciones sujeto-objeto en la experiencia natural, la que tenemos que investigar ms ampliamente en un contexto posterior. Garantizan la estructura plstica de la experiencia de las cosas, tambin con respecto a sus aspectos sensoriales y lgicos subjetivos-objetivos, y slo hacen posible la validez universal de un juicio de percepcin concreto. Que Kant pueda atribuir solamente validez subjetiva a estos juicios encuentra su fundamento en su construccin la cual falsifica la estructura entera de la experiencia natural del dato de experiencia como un material sensorial catico que debe ser primero formado por una conciencia trascendental para dar lugar a una realidad objetiva coherente, ordenada de una manera universalmente vlida. Est ulteriormente fundada sobre el antiguo desde luego metafsico prejuicio de que las as llamadas cualidades secundarias de las cosas (i.e. las cualidades sensoriales que no pueden ser medidas y pesadas) son meramente subjetivas en carcter y no pertenecen a

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la realidad objetiva de las cosas.23 Por sobre todo est enraizado en la circunstancia de que, desde su posicin crtica, Kant ha eliminado totalmente las diferencias estrcturales entre conocimiento terico y experiencia natural. En la naturaleza del caso, no podemos elaborar estos puntos en detalle sino hasta despus.
El criterio de validez universal de un juicio concerniente a los estados de cosas supratericos y la validez incondicional de la ley religiosa de concentracin de la experiencia humana

Hay, en segundo lugar, una diferencia fundamental entre un juicio concerniente a un estado de cosas religioso supraterico, como Dios es el creador del mundo o todas las leyes estn fundadas en la Razn absoluta, por una parte, y los juicios que hacen una asercin acerca de estados de cosas csmicos o cosmolgicos dentro del lmite del universo, por otra parte. La validez universal que reclaman los primeros juicios depende de su acuerdo o desacuerdo con la unidad religiosa central de la ley divina, tal y como es revelada en la Palabra de Dios, y a la cual la ipseidad juzgante en el corazn de su existencia est sujeta, por lo que concierne a la ley de concentracin religiosa de su existencia temporal. Toda validez universal que reclame un juicio depende, en ltima instancia, de la validez universal, condicional de esta ley de concentracin religiosa. Ninguna ley modal por s sola, ni siquiera el mismo orden del tiempo (que mantiene la coherencia del significado entre las esferas de ley modales) es autosuficiente para garantizar la validez universal de cualquier juicio humano, puesto que la validez universal de estas leyes tiene carcter de significado y la ley no es nada aparte de la atadura que la une con su Origen. Debe ser consecuentemente claro, a la luz de la Idea cosmonmica cristiana, que la validez universal de un juicio religioso de la cosmovisin cristiana no puede ser dependiente del crculo mayor o menor que asienta al mismo; ni puede ser derogada por la circunstancia de que a travs de la apostasa el pensamiento humano es subjetivamente retirado de la plenitud de significado de la verdad, y de que el hombre es por s mismo incapaz de dirigir su pensamiento nuevamente hacia la verdad absoluta.
Cfr. Prolegomena (ed. cit.) 19, nota, donde Kant observa con referencia a los ejemplos de juicios de percepcin dados por l: Confieso con agrado que estos ejemplos no representan tales juicios de percepcin que pudieran alguna vez convertirse en juicios de experiencia, incluso si se agregara un concepto del entendimiento, puesto que estn relacionados meramente con el sentimiento, el cual todo mundo reconoce como algo meramente subjetivo y que consecuentemente nunca puede ser atribuido al objeto, y as nunca puede volverse objetivo. (Ich gestehe gern, dass diese Beispiele nicht solche Wahrnehmungsurteile vorstellen, die jemals Erfahrungsurteile werden knnten, wenn man auch einen Verstandesbegriff hinzu tte, weil sie sich bloss auf Gefhl, welo a ches jedermann als bloss subjektiv erkennt und welches also niemals dem Objekt beigelegt werden darf, o beziehen und also auch niemals objektiv werden knnen.
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La as llamada conciencia trascendental como hipostatizacin del pensamiento terico humano en su apostasa general respecto de la plenitud de significado de la verdad

Con la hipostatizacin de la as llamada conciencia trascendental como Origen de la validez universal realmente se socava la base de la validez de la verdad. Pues en esta hipostatizacin la verdad se hace dependiente de la apostasa realmente general del pensamiento en la filosofa de la inmanencia. No tiene sentido suponer que las leyes inmanentes del conocimiento humano debieran apartar al pensamiento terico de la plenitud religiosa de la verdad. Es ms bien la ipseidad apstata en las garras de su motivo bsico dialctico la que intenta disociar estas leyes de su coherencia de significado y de su raz religiosa, y con ello falsifica subjetivamente su significacin en el juicio. El concepto conciencia normal no es idntico a norma de conciencia. La verdad y validez universal de un juicio no encuentran su criterio en la conciencia normal apstata. La gran diversidad y divergencia de cosmovisiones es, de acuerdo con Litt, una indicacin de que slo son impresiones individuales de la vida, y de que carecen de un estndar de verdad universalmente vlido. Pero cualquiera que sale con eso no rinde ningn servicio con sus argumentos a la visin de que slo los juicios del pensamiento terico puede reclamar una verdad universalmente vlida. Una simple referencia a la divisin entre las teoras filosficas e incluso las cientficas puede ser un estmulo suficiente para abandonar apresuradamente este desviado camino.
Impureza de la oposicin entre validez universal e individualidad como una que es contradictoria

Por lo dems, al tratar con el problema del conocimiento, mostraremos que la oposicin en el conocimiento terico entre validez universal e individualidad concreta es impura, puesto que incluso en el pensamiento terico la individualidad del pensador no puede ser eliminada en ningn modo. La visin de que en el pensamiento terico no debe haber lugar para lo individual es un remanente de la visin racionalista de la ciencia del periodo de la Ilustracin. Sealamos que una cosmovisin no puede seguir ninguna tendencia sistemtica en su desarrollo, sino que debe permanecer en proximidad inmediata a las situaciones concretas de la vida, incluso aunque correctamente d una formulacin general a sus juicios. Enfocada en la realidad temporal plena, la misma, o ms bien su adherente, dirige la visin religiosa de

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la totalidad hacia la realidad de la vida en su estructura concreta. La evolucin histrica tambin, el tempo de la cual deba seguir en su pensamiento, no es concebida por la misma en un estilo cientfico, sino en su continuo involucramiento en la realidad temporal plena como un componente aun no tericamente distinguido de la segunda. De esta manera, la tesis de Litt acerca del carcter acientfico individual de la cosmovisin es reducida a sus proporciones propias. Pero, cmo estn las cosas con respecto a su visin de que una cosmovisin, distinguida de la filosofa, vive en una esfera de convicciones comunes?
Ni la cosmovisin ni la filosofa han de entenderse de modo individualista

Una cosmovisin no es individualista, sino verdaderamente social en su origen. Es ex origine la conviccin comn, sujeta a la norma de la verdad plena, de una comunidad humana ligada por un motivo religioso central. Hemos visto, sin embargo, en nuestra crtica trascendental de la actitud terica de pensamiento, que la filosofa tambin surge necesariamente de un motivo religioso tal, el cual descansa en la base de una comunidad de pensamiento filosfica particular. En la filosofa, as como en una cosmovisin, se pueden manifestar prejuicios de un carcter ilegtimo que van de la mano con la limitacin de visin del entorno social, y que consecuentemente deberan ser superados (prejuicios de clase y raciales, prejuicios de una grupo eclesistico limitado, etctera). La moderna sociologa del pensamiento (Scheler, Karl Mannheim, Jerusalem y otros) ha arrojado una penetrante luz sobre este estado de cosas. Pero puesto que la filosofa, por razn de su actitud terica de pensamiento en general, llega ms pronto a una posicin crtica con respecto a tales prejuicios ilegtimos, puede ejercer en este punto una inf luencia sana sobre la ref lexin preterica. Pues es imposible que la filosofa y una cosmovisin no se inf luencien mutuamente. El pensamiento filosfico debiera encontrar en la cosmovisin del pensador un estmulo real continuo para la autorref lexin religiosa. Conversamente, una cosmovisin debiera alcanzar la claridad terica en el pensamiento filosfico. Pero tan poco como la filosofa puede caer con impunidad en el tono concreto de la cosmovisin, puede la cosmovisin aceptar con impunidad la distancia de la realidad plena que es adecuada al pensamiento terico. Unidas en la raz, apelando mutuamente una a la otra e inf luencindose mutuamente deben, sin embargo, permanecer ntidamente distinguidas, cada una de acuerdo con su propia tarea y carcter esencial.

PARTE II EL DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA EN LA IDEA COSMONOMICA HUMANISTA DE LA FILOSOFIA DE LA INMANENCIA

CAP ITULO I LA ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE LA IDEA BASICA TRASCENDENTAL HUMANISTA Y LA POLARIDAD INTR INSECA ENTRE EL IDEAL CLASICO DE LA CIENCIA Y EL IDEAL DE LA PERSONALIDAD

1 Introduccin. La filosofa humanista y la visin humanista del mundo y de la vida Por lo menos en sus tendencias dominantes, la filosofa de la inmanencia occidental est enraizada en un motivo bsico humanista comn de carcter religioso, el cual aprendimos a conocer en nuestros Prolegmenos como el motivo de la naturaleza y la libertad. Las varias formas de la Idea bsica trascendental de las diferentes escuelas, en las que este motivo religioso central ha encontrado su expresin terica, pueden parecer a primera vista algo confundentes debido a su gran diversidad. No obstante, esta Idea trascendental posee un estructura bsica fija que puede ser vista en cada variante. Por supuesto, las conexiones histricas entre la filosofa humanista moderna y los sistemas medievales y antiguos se hallan presentes por doquier. Sin embargo, la primera exhibe un carcter nuevo, el cual no ha de ser explicado en trminos de un desarrollo puramente histrico del pensamiento humano. En esta filosofa, la conexin entre la estructura bsica de la Idea bsica trascendental y la de la cosmovisin humanista preterica se ha desarrollado gradualmente hasta el punto de que los linderos entre la actitud terica y la preterica del pensamiento parecen haber sido eliminados. Como resultado, en la mayora de los casos el humanista es incapaz de dar cuenta de su Idea cosmonmica en filosofa. Piensa que es posible filosofar de una manera desprejuiciada porque sus presuposiciones religiosas son aceptadas por la cosmovisin del humanismo como autoevidentes e irrefutables. La autonoma de la razn humana no fue como en el mundo griego antiguo un postulado de la filosofa terica solamente. Fue desde el principio proclamada por la cosmovisin humanista misma. La confianza dogmtica en el pensamiento terico no fue socavada hasta que la crisis moderna en los fundamentos de la cosmovisin humanista empezaron a

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arrojar su sombra sobre la ref lexin filosfica. El existencialismo moderno naci de esta crisis. Rompi con la concepcin cientfica de la filosofa y busc jugar el mismo papel que haba sido previamente llenado por la ahora desarraigada cosmovisin. Las filosofas antigua y medieval, respectivamente, fueron equilibradas por el contrapeso de la cosmovisin religiosa del pueblo y de la iglesia. Estos podan criticar y estimular el pensamiento filosfico desde el punto de vista prctico, preterico. La filosofa humanista, por otra parte, no encuentra ningn contrapeso en su propia cosmovisin. Por el tiempo de la Ilustracin y del positivismo cientfico natural del ltimo siglo, la filosofa humanista invadi a la segunda en forma popular y le imprimi su mscara cuasicientfica. Esta teoretizacin de la cosmovisin del humanismo condujo a la seria erradicacin de la lnea demarcatoria entre la actitud de pensamiento cientfica y la natural, que notamos arriba, y socav todo sentido de responsabilidad en el compromiso religioso personal implicado en toda posicin filosfica. El existencialismo es una marcada excepcin a esta actitud impersonal de la ref lexin filosfica.
El socavamiento del sentido de responsabilidad personal en el compromiso religioso

Durante la Ilustracin, la cosmovisin humanista apel a la ciencia como el testigo principal de la razn soberana. La responsabilidad personal involucrada en la eleccin de la posicin religiosa de uno fue transferida sin cuestin a las espaldas de la Razn, la divinidad impersonal que haba sido elevada al trono. Aqu pudo ser observada una notable interaccin entre la filosofa irracionalista y la cosmovisin del humanismo. En sus comienzos, por el tiempo del Renacimiento, la segunda fue completamente conciente de su motivo religioso. Sin embargo, en el siglo dieciocho, cuando la filosofa humanista haba sido popularizada, esta nocin empez a desaparecer gradualmente. La cosmovisin humanista perdi el impulso para llegar a la autoconciencia religiosa en su actitud preterica. Ahora crea en la imparcialidad e infalibilidad soberana del pensamiento terico. Incluso cuando la filosofa escogi expresarse en una teologa metafsica, haba perdido el estmulo para la autoconciencia religiosa. Pues no tena ya un contrapeso en una cosmovisin humanista que fuera conciente de su motivo religioso bsico.1
1 De seguro, en tanto que la cosmovisin cristiana no haba sido indebidamente inf luenciada por la filosofa de la inmanencia, se opuso vehementemente a la segunda. Sin embargo, la filosofa humanista no tiene una raz comn con la cosmovisin cristiana.

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La cosmovisin humanista se permiti ser privada de su vitalidad inicial sin ofrecer la ms ligera oposicin. Perdi la nocin de la irremplazable significancia de la actitud natural hacia la realidad. Prefiri ser cuasicientfica y volverse esttica y abstracta. Ya no retuvo ninguna proximidad con la vida, sino que hizo sus pronunciamientos como desde una distancia terica. Ni protest la cosmovisin humanista en contra de la falsificacin de la experiencia natural por la interpretacin terica de la filosofa racionalista. Esto slo fue posible porque la cosmovisin humanista misma haba sido convertida en una teora. Es verdad que en el periodo del Sturm und Drang [tormenta y tensin], as como en el subsecuente periodo del Romanticismo, el ideal humanista de la personalidad reaccion fuertemente en contra de la filosofa racionalista. Pero esta reaccin estuvo demasiado empapada con motivos tericos filosficos como para mantener una suficiente distancia respecto de la filosofa humanista. Y, as como en el Renacimiento, esta reaccin fue demasiado aristocrtica en carcter como para encontrar cualquier eco real entre las clases ms grandes de la sociedad. Su incapacidad de apelar a las masas fue la mayor parte de las veces el punto dbil de la cosmovisin humanista, y en este respecto la segunda estaba en una positiva desventaja cuando se le comparaba con la visin cristiana. Indudablemente, el humanismo adquiri una inf luencia sobre las masas durante la Ilustracin y en el periodo del positivismo cientfico natural mediante la literatura cientfica, las belles lettres y otros medios de propaganda. Sin embargo, esta inf luencia vino desde arriba; esto es, desde la filosofa que estaba siendo popularizada. Esto fue tambin el caso en el tiempo de la revolucin francesa y en el surgimiento del socialismo como movimiento de masas. La filosofa humanista nunca ha encontrado un contacto religioso fructfero y profundo con una cosmovisin que, como la cristiana, viva espontneamente en el corazn del hombre simple y calmadamente retenga su piadosa certeza contra los errores del pensamiento terico. El estadista y pensador cristiano holands A. Kuyper descubri este punto dbil en la relacin entre la teora filosfica y la cosmovisin del humanismo. Y, en su lucha contra el liberalismo iluminado de la ltima centuria, concentr su ataque sobre este mismo punto. Es verdad que en las primeras dcadas del siglo XX, especialmente bajo la inf luencia del renacimiento de Kant, se revel un fuerte impulso a delinear el lindero entre teora filosfica y cosmovisin. Hemos prestado plena atencin a esta tendencia en la ltima parte de los Prolegmenos. En este mismo periodo, sin embargo, la socavadora inf luencia del historicismo y el relativismo filosficos haban penetrado en la segunda. Y este relativismo ha conducido a la moderna crisis en el humanismo. Una filosofa historicista de la vida surgi de esta crisis. Y especialmente en el periodo despus de la

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primera guerra mundial empez a producir una nueva perspectiva en movimientos sindicalistas y fascistas. Esta nueva perspectiva se preocupaba con la sugestin de las masas, ms que con cuestiones relativas a la verdad.
La posicin sinttica de la filosofa tomista y la ruptura de esta sntesis por el nominalismo del escolasticismo tardo

Para obtener una compenetracin en la estructura bsica de la Idea cosmonmica del pensamiento humanista debemos regresar al periodo en que se origin ste. Trat la gnesis de la perspectiva humanista en detalle en mi serie de estudios intitulada In den Strijd om een Christelijke Staatkunde [En la lucha por una poltica cristiana].2 Aqu describ la manera en que el punto de partida del humanismo fue gradualmente aplicado al pensamiento filosfico en la estructura bsica de una nueva Idea cosmonmica. Consecuentemente, me confinar ahora a un breve bosquejo de las lneas principales de este desarrollo histrico.
La filosofa aristotlico tomista y la cultura medieval

El Renacimiento, el cual desplegara una imagen tan variada en los diferentes a o ses, empez como un movimiento espiritual de un carcter humanista pa moderno. Empez cuando la cultura medieval eclesisticamente unificada o a a o a se hab derrumbado.3 La segunda hab encontrado su mejor expresi n filos fica en la filosof aristotlico-tomista. o a e a o Siguiendo a su maestro Alberto Magno, Toms de Aquino busc adaptar o e a a la doctrina cristiana la filosof especulativa aristotlica en interrelaci n con motivos filos ficos neoplat nicos, agustinianos y de otra o o ndole, que se u an hab convertido ya en propiedad com n del pensamiento cristiano en el periodo patr stico. Busc efectuar este acomodo recortando las ramas exceo a o sivamente paganas de la filosof especulativa griega. Al hacer esto sigui el ejemplo dado por Avicena y Maim nides, quienes de modo semejante o buscaron llevar a cabo una s ntesis entre el aristotelianismo y las doctrinas n a ense adas en el Corn y en el Antiguo Testamento, respectivamente. a En su Idea bsica trascendental, la lex aeterna con su contraparte subjetiva en la lex naturalis, la idea cristiana y las paganas fueron llevadas a
2 Empec esta serie en el primer nmero de la revista Anti-Revolutionaire Staatkunde (publicada por la Fundacin Dr A. Kuyper). La clarificacin gradual de mis compenetraciones en este estudio no escapar al lector. Ya no estoy en completo acuerdo con lo que he escrito en la primera parte de este estudio; est demasiado fuertemente bajo la inf luencia de la visin de la Edad Media y la Reforma de Troeltsch y Dilthey. 3 Este trmino es usado frecuentemente por Troeltsch; designa el periodo en el cual la Iglesia e a tica, la ciencia y el arte, la escuela y el dirig toda la actividad humana en la familia, la vida pol a negocio. Se refiere al periodo en el que toda la cultura llevaba impresa una estampa eclesistica.

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una convergencia aparentemente completa. A travs de la lex naturalis, la e creaci n tiene en su naturaleza esencial una parte subjetual en la ley eterna o o de la raz n del plan divino para el mundo.
El carcter integral y radical del motivo religioso bsico de creacin, cada y redencin en el sentido bblico

Para permitirle al lector entender que esta convergencia de hecho no se da, es necesario dar una explicaci n ms detallada del carcter integral y radical del o a a motivo bsico central de la religi n cristiana en su sentido b a o blico, el motivo de la creacin, la cada en el pecado, y la redencin a travs de Jesucristo en comunin o o e o con el Espritu Santo. Para este fin puedo primero traer a colaci n los puntos o principales de la explicaci n dedicada a este tema en los Proleg menos. o o Como el Creador, Dios se revela como el Origen Absoluto e Integral del a mundo terrenal, concentrado en el hombre, y del mundo de los ngeles. En el lenguaje de la Biblia, El es el Origen del cielo y la tierra. No hay e o poder original que est opuesto a El. Consecuentemente, en Su creaci n no podemos encontrar ninguna expresi n de un principio dualista de origen. o El carcter integral del motivo b a blico de la creaci n es magn o ficamente expresado en el majestuoso Salmo 139: A donde me ir de tu Esp e ritu? e o Y a d nde huir de tu presencia? Si subiere a los cielos, all ests t ; a u Y si en el Seol hiciere mi estrado, he aqu all t ests. , u a Si tomare las alas del alba Y habitare en el extremo del mar, Aun all me guiar tu mano, a a Y me asir tu diestra. Si dijere: ciertamente las tinieblas me encubrirn; a a Aun la noche resplandecer alrededor de m . Aun las tinieblas no encubren de ti, a; Y la noche resplandece como el d Lo mismo te son las tinieblas que la luz. Esto es ciertamente el opuesto radical del dualismo griego del motivo forma y materia. o o En la revelaci n de que Dios cre al hombre de acuerdo con Su imagen, El descubre el hombre para l mismo, en la unidad religiosa radical de su e existencia creada, y en la solidaridad religiosa de la humanidad, en la cual ntegramente concentrado el significado entero del cosmos temporal. fue

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El Origen integral de todas las cosas de acuerdo con el plan de la creaci n o de Dios tiene su imagen creada en el corazn del hombre participante en la o comunidad religiosa de la humanidad. El segundo es la unidad integral y radical de todas las funciones temporales y estructuras de la realidad, las que debieran ser dirigidas en el esp ritu humano hacia el Origen Absoluto, en el compromiso personal de amor y servicio a Dios y al pr jimo. o Esta visi n cristiana cort en las mismas ra o o ces el dualismo religioso del motivo griego de la forma y la materia, el cual culmin en la antropolog o a en la dicotom entre un cuerpo material y una sustancia racional te rica de a o un carcter de forma puro. a Ms aun, la creaci n implica un plan providencial para el mundo, el cual a o tiene su origen integral en la Voluntad Soberana del Creador. Hemos indicado este plan para el mundo en la Idea trascendental del orden c smico o a temporal. Naturalmente, la Divina Providencia no est restringida al lado n mico del mundo temporal. Sin embargo, en tanto que abarca tambin el o e a lado factual, esta Providencia est oculta para el conocimiento humano, y por lo tanto no es accesible a una filosof cristiana. a La revelaci n de la ca en el pecado est inseparablemente conectada o da a o blico radical, no desempe a n con la de la creaci n. El pecado, en su sentido b ning n papel en los motivos dialcticos bsicos del pensamiento griego y u e a o , n humanista. No puede desempe ar tal parte aqu pues el pecado s lo puede ser entendido, en autoconocimiento radical verdadero, como fruto de la o blica. Revelaci n b
El pecado y la concepcin dialctica de la culpa en la filosofa griega y la humanista

o a La conciencia religiosa griega s lo reconoc el conf licto entre los princia o pios de la materia y la forma en el hombre. El humanismo s lo reconoc el conf licto entre la naturaleza sensorial (determinada por la ley mecnica de a la causalidad) y la libertad racional aut noma de la personalidad humana. o Esta ultima oposici n, incluso en su concepci n kantiana, s lo lleg al recoo o o o o nocimiento de una mala inclinaci n moral del hombre a poner en lugar de la ley moral (el imperativo categ rico) los deseos sensoriales como un motivo o o para la acci n. z Ambas oposiciones, la griega y la humanista, no tocan la ra religiosa de la existencia humana, sino s lo las ramas temporales de la vida humana. o o S lo son absolutizadas aqu en un sentido religioso. Su concepto de culpa, en consecuencia, es de un carcter meramente dialctico. Consiste en la a e o depreciaci n de un complejo abstracto de funciones del mundo creado en contraposici n con otro complejo abstra y deificado. o do

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En su revelaci n de la ca o da, sin embargo, as como en la de la creaci n, o la Palabra de Dios penetra hasta la ra al centro religioso de la naturaleza z, humana. La ca es la apostas de este centro, de esta radix de la existencia, es la da a separaci n de Dios. Esto fue muerte espiritual porque es la apostas de la o a da o fuente absoluta de la Vida. Consecuentemente, la ca fue radical. Involucr a todo el cosmos temporal, puesto que el ultimo ten su ra religiosa s lo a z o o da en la humanidad. Toda concepci n que niega este sentido radical de la ca (incluso aunque use el trmino radical como en la concepci n de Kant de e o la maldad radical en el hombre), es diametralmente opuesta al motivo bsico de la Santa Escritura. Puesto que, como hemos visto, la revelaci n a o de la ca de ning n modo significa el reconocimiento de un principio da u antittico de origen que sea opuesto al del creador, el pecado no puede ser e o e o pensado como si estuviera en una relaci n dialctica con la creaci n. a o u Y debido al carcter radical del pecado, la redenci n en Cristo Jes s debe tambin ser radical. e La Palabra Divina, a travs de la cual, de acuerdo con el pronunciamiento e del evangelio de Juan, todas las cosas fueron hechas, se hizo carne en Jesucristo. La Palabra ha entrado en la ra y las ramificaciones temporales, en z el cuerpo y el alma, de la naturaleza humana. Y por lo tanto ha tra una do redenci n radical. El pecado no es dialcticamente reconciliado, sino que se o e z ha hecho real propicicin por el mismo. Y en Cristo como en la nueva ra de la raza humana, el cosmos temporal completo, el cual estaba religiosamente concentrado en el hombre, est en principio nuevamente dirigido a hacia Dios y por lo tanto liberado del poder de Satans. Sin embargo, hasta a e a a el retorno de Cristo, incluso la humanidad que est renovada en l todav z o participa de la ra ap stata de la humanidad. Consecuentemente, la lucha del Reino de Dios contin a siendo librada contra el reino de las tinieblas u hasta la consummatio saeculi. u do Dios mantiene el cosmos ca en Su gratia communis (gracia com n) por su Palabra creadora. La creaci n redimida ser finalmente liberada de su o a participaci n en la ra pecaminosa de la naturaleza humana y relucir en o z a una perfecci n ms alta. o a
Una vez ms la reforma interna del pensamiento filosfico

Cuando el motivo central de la religi n cristiana, el cual acabamos de deso cribir, gobierna el pensamiento te rico, aquel debe, como lo hemos dicho o en los Proleg menos, conducir necesariamente a una reforma interna de la o o o visi n te rica de la realidad temporal. El carcter integral y radical de este motivo bsico destruye en sus mismas a a ra ces cualquier concepci n dualista de la coherencia y mutua relaci n de o o los aspectos modales te ricamente abstra o dos.

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Ya no hay lugar para una as llamada dicotom entre los aspectos a prel gicos por una parte, y lo l gico y postl gico por la otra. No hay lugar o o o para una dicotom entre naturaleza sensorial y libertad suprasensorial, a o o o para una hipostatizaci n de las as llamadas leyes naturales en oposici n a normas que son puestas en contraste unas con las otras, sin ninguna cohea rencia mutua y una unidad radical ms profunda. Por el contrario, en la estructura de todo aspecto de la realidad se expresa la irrompible coherencia integral con todos los dems. Esto se explica por el hecho de que los aspectos son uno en su ra y Origen religiosos, de acuerdo z blico de la creaci n. o con el motivo b Y este motivo estimular constantemente al pensamiento te rico al desa o cubrimiento de la irreducible naturaleza peculiar de los aspectos modales, e as como de las estructuras totales de individualidad, porque Dios tambin cre el primero conforme a la propia naturaleza de ellas. o o Los motivos de la ca y redenci n, los que no se pueden entender aparte da de la creaci n, operarn entonces en la visi n te rica de la realidad, en la o a o o lucha contra toda absolutizaci n de lo relativo, por la cual los motivos relio giosos ap statas apartan al pensamiento de la unidad radical y el Origen o integral del cosmos temporal. Tambin encontrarn expresi n en el come a o pleto reconocimiento de los conf lictos en la realidad temporal, que existen debido al pecado, y que no pueden ser encubiertos o racionalmente disueltos por ninguna teodicea racionalista. o a Sin embargo, estos conf lictos nunca sern atribuidos al orden csmico, como lo hace el irracionalismo dialctico bajo la inf luencia de un sesgo e irracionalista de su motivo bsico dialctico. La ley de la creaci n ha permaa e o a necido la misma a pesar del pecado. De hecho, sin la lex el pecado no podr revelarse en el cosmos temporal. Y finalmente el motivo del pecado guardar a la filosof cristiana de a a la (orgullo) que la consideraba a ella misma libre de errores y fallas te ricos, y que la hac creer que ten un monopolio sobre la verdad te rica. o a a o da o Debido a la solidaridad de la ca y a la de la operaci n conservau o dora de la gracia com n, las escuelas filos ficas dominadas por motivos bsicos ap statas deben ser tomadas seriamente. Y en general el motivo a o bsico b a blico estimular al pensamiento filos fico a adoptar una actitud a o extremadamente cr tica contra el disfrazamiento de prejuicios ap statas o o o suprate ricos mediante su encubrimiento bajo la forma de axiomas te ricos universalmente vlidos. a Si el motivo bsico central de la creaci n, la ca y la redenci n ha de a o da o tener la inf luencia reformadora arriba bosquejada sobre el pensamiento filos fico, este motivo debe, como lo hemos mostrado en nuestra cr o tica trascendental, determinar el contenido de nuestra Idea cosmon mica y debe o excluir todos los motivos dialcticos que conducen al pensamiento en una e o o direcci n ap stata.

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Sin embargo, la filosof cristiana no sigui este curso en el periodo a o patr stico o medieval. En los mismos primeros siglos de la Iglesia cristiana, esta ultima tuvo que a blico librar una lucha de vida o muerte para evitar que el motivo bsico b fuera estrangulado por el de los griegos. En esta lucha se formul el dogma o e de la unidad esencial divina (homoousia) del Padre y el Hijo (sta iba pronto a incluir al Esp ritu Santo) y se rompi la inf luencia peligrosa del gnosticismo o en el pensamiento cristiano.
La teora especulativa del logos

Antes de este periodo encontramos en varios apologistas, especialmente a-logos especugenes, una teor en la escuela Alejandrina de Clemente y Or lativa derivada de la filosof judeo helen a stica de Fil n. Esta teor o a-logos blico de la creaci n (y as tambin o e o bsicamente desnaturaliz el motivo b a los motivos de la ca y la redenci n). Conceb al Verbo creador divino da o a (Logos) como un ser divino inferior que mediaba entre la unidad divina y la impura materia. De all que la escuela Alejandrina transformase de hecho la o a e o o religi n cristiana en una alta teor tica, en un sistema teol gico y filos fico con tintes moralistas, el cual como una gnosis ms alta era puesto por encima a o a a de la fe de la Iglesia. De modo similar, la teolog filos fica griega se hab puesto a s misma por encima de la pistis de la gente com n. u vocamente la irrompiFue en este periodo que la Iglesia mantuvo inequ ble unidad del Antiguo y el Nuevo Testamento en oposici n a la divisi n o o e o o gn stica (la cual fue tambin defendida por Marci n en el segundo siglo AD). Super as el dualismo religioso gn stico que hab metido una cu a o o a n o a do o entre creaci n y redenci n, y que de este modo hab reca en un principio dualista de origen.
La filosofa como ancilla theologi en la escolstica agustiniana

stico ortodoxo el pensamiento filos fico alcanz su punto o o En el periodo patr a n, e a ms alto en Aurelio Agust quin imprimiera su sello en la filosof cristiana hasta el siglo XIII, y quien incluso desde entonces ha ejercido una importante inf luencia. Sin embargo, nadie era todav capaz de expresar el motivo central de a o a a la religi n cristiana en la Idea bsica trascendental de la filosof sin la interferencia del motivo forma-materia griego. Adems, no fue clarificada a o a a a a a la relaci n entre filosof y teolog dogmtica, porque todav no se hab dado cuenta del punto de contacto interno entre el motivo bsico religioso y a o el pensamiento filos fico.

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El carcter cristiano de la filosof fue buscado en su actitud subordinada a a 4 hacia la teolog dogmtica. La filosof iba a ser la ancilla theologiae. Todas a a a las cuestiones filos ficas iban a ser manejadas en un marco teol gico. Se le o o neg a la filosof un derecho independente a existir. o a Esta negaci n est incluida en el famoso enunciado de Agust Deum o a n: et animam scire volo. Nihilne plus? Nihil omnino. La negaci n por Agust de o n la autonom de la filosof con respecto a la divina luz de la revelaci n es a a o de esta manera despojada de su significancia cr tica. Pues el pensamiento filos fico mismo no fue reformado intr o nsecamente por el motivo bsico a b blico de la religi n cristiana, sino que en su visi n te rica de la realio o o dad temporal permaneci orientado hacia la filosof griega (especialmente o a hacia los neoplat nicos y los estoicos). Agust no vio claramente el carcter o n a religioso del motivo bsico de la filosof griega, y por lo tanto dio comienzo a a al camino del acomodamiento escolstico del pensamiento griego a la doctrina a de la Iglesia cristiana.
n El carcter escolstico de la Idea cosmonmica de Agust

Incluso en la Idea cosmon mica agustiniana (la lex aeterna con su expresi n o o o o o en la lex naturalis) encontramos la concepci n neoplat nica de la progresi n descendente de grados de realidad acomodada a la Idea de la Soberan a divina del Creador.5 Esta ultima, sin embargo, fue nuevamente juntada con la teor a-logos neoplat nica, despus de que esta teor hab sido acomoo e a a a dada al dogma de la divina Trinidad. De este modo la teolog misma fue e a encumbrada con la filosof griega. Incluso Gnesis 1:1 fue interpretado por Agust en el n cleo del motivo griego forma-materia! n u a A pesar de esto, sin embargo, el carcter integral y radical del motivo bsico central de la religi n cristiana permaneci en primer plano en las a o o o o concepciones teolgicas del gran padre de la Iglesia. Este motivo encontr o e a expresi n en el fuerte nfasis que puso en la absoluta Soberan creativa de Dios, y en su rechazo de cualquier posici n que atribuyera poder original o o e al mal. El motivo central de la religi n cristiana se evidencia tambin en la aceptaci n por Agust del carcter radical de la ca y en su rechazo a la o n a da a o o autonom del pensamiento te rico, debido a la visi n de que la Palabra de
4 Esta concepci n de la filosof como ancilla theologiae no es cristiana en su origen, sino o a que se deriva de Arist teles, Met. B. 996b15, donde el pensador griego proclam a la teolog o o a metaf sica (como la ciencia del fin de todas las cosas y del supremo bien) como la reina de las ciencias. Las otras ciencias son as las esclavas de la teolog y no pueden contradecirla. Esta a concepci n aristotlica es ahora simplemente adoptada y aplicada a la relaci n entre teolog o e o a cristiana y filosof a. 5 Cfr. De Civitate Dei, XII, 3: Naturas essentiarum gradibus ordinavit y su teor plat nica del a o esse y minus esse. Cfr. tambin su teor neoplat nica de los diferentes niveles de la elevaci n e a o o m stica del alma a Dios.

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Dios es el unico fundamento firme de la verdad. Sin embargo, esta visi n fue o ganada s lo desde la posici n religiosa central. No pod conducir todav o o a a, como ya lo hemos observado arriba, a una reforma interna del pensamiento filos fico debido a la carencia de una visi n cr o o tica del punto de contacto interno entre religi n y pensamiento te rico. o o La creciente reserva de Agust con respecto a la filosof griega se explica n a tambin en trminos de su creciente entendimiento del carcter radical de la e e a religi n cristiana. Por lo menos, el gran padre de la Iglesia consider a la filoo o sof griega como un fundamento natural para un conocimiento revelado a sobrenatural. En su concepci n de la historia del mundo, desarrollada en o su famoso libro De Civitate Dei, se sigue una l nea de pensamiento cristiano innegablemente original. El tema central: el conf licto entre la civitas Dei y la civitas terrena, est enteramente dominado por el motivo bsico b a a blico. La ant tesis radical entre la religi n cristiana y el mundo pagano antiguo o es puesta de manifiesto de modo abierto y tajante, de modo que no hay la ms ligera sugerencia de un punto de vista religioso sinttico. a e e a a Sin embargo, aqu tambin, el motivo bsico cristiano no pod encontrar todav expresi n en una genuina filosof de la historia. Con toda seguria o a n dad, Agust fue el primero en romper radicalmente con la Idea griega del e tiempo, y en pavimentar el camino para una autntica Idea de desarrollo hist rico. Pero los periodos de este desarrollo no fueron concebidos en un o o a nsecamente hist rico: ms bien fueron construidos desde la sentido intr historia sagrada de un modo teol gico especulativo! o
La entrada del motivo dialctico bsico de la naturaleza y la gracia en la escolstica cristiana

a e o La situaci n se hizo muy diferente cuando el motivo bsico dialctico de la naturaleza y la gracia hizo su entrada en el escolasticismo cristiano. Esto ocuo e e rri en el periodo del Renacimiento aristotlico, en el cual, despus de una amarga lucha, la escuela agustiniano plat nica fue arrojada de la posici n o o dominante que hasta el momento hab disfrutado. El catolicismo romano a o ntesis religiosa entre luch ahora concientemente para llevar a efecto una s o e la concepci n griega de la naturaleza (especialmente la aristotlica) y las doctrinas de la fe cristiana. o e o o o o a Esta posici n sinttica encontr su expresi n teol gica y filos fica ms a poderosa en el sistema de Toms de Aquino. Los dos principios fundamentales de este sistema fueron la colocaci n de la autonom de la raz n natural o a o en la esfera entera del conocimiento natural, y la tesis de que la naturaleza es la infraestructura de la gracia sobrenatural. Toms se apoder del pronunciamiento agustiniano de que la filosof a o a es la ancilla theologiae, pero sin embargo le dio un significado enteramente

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diferente. Pues el consideraba que la filosof pertenec a la esfera gobera a nada por la luz natural de la raz n, y le atribu independencia respecto de la o a teolog revelada. Esto hubiera sido una ganancia para la filosof cristiana, a a si Toms no hubiera separado el pensamiento natural del motivo bsico a a central de la religi n cristiana. El segundo fue ahora sustituido por el motivo o forma-materia en su concepci n aristotlica, pero no sin un acomodo de este o e motivo religioso pagano a la doctrina eclesistica de la creaci n. a o a a En este modo escolstico de acomodo, requerido por el motivo bsico cat licorromano de la naturaleza y la gracia, el motivo forma-materia perdi o o su sentido religioso original. Pero al mismo tiempo el motivo b blico de la creaci n fue privado de su carcter original o a ntegro y radical.
La creacin como una verdad natural en la theologia naturalis de Toms a

La creaci n es proclamada como una verdad natural, la cual puede ser vista o y demostrada por el pensamiento te rico independientemente de toda reveo laci n divina. Y hemos visto en los Proleg menos que las cinco v de o o as esta demostraci n presupon los axiomas de la metaf o an sica aristotlica, y e e especialmente de la idea aristotlica de Dios como pura Forma opuesta al principio de la materia. o o Esto significaba, en ultima instancia, la eliminaci n de la creaci n en su o blico como el motivo religioso del pensamiento te rico. sentido b
La eliminacin del significado integral y radical del motivo a bblico de la creacin en la metafsica de Toms

El motivo griego forma-materia en todas sus diferentes concepciones excluye blico. La suma total de la o en principio la idea de la creaci n en su sentido b sabidura griega concerniente al Origen del cosmos es: ex nihilo nihil fit (nada a sica griega pod llegar a se origina de la nada). A lo sumo, la teolog metaf a la Idea de un demiurgo divino, quien da forma a una materia original como el supremo arquitecto y artista. Por lo tanto, el acomodo escolstico a e a o del concepto aristotlico de Dios a la doctrina eclesistica de la creaci n jams podr conducir a una reconciliaci n real con el motivo bsico b a a o a blico. o sica aristotlica, quien, como el nous te rico e o El Motor inm vil de la metaf absoluto, se tiene s lo a s mismo como el objeto de su pensamiento en feliz o o o autocontemplaci n, es el opuesto radical del Dios vivo que se revel a s a n mismo como Creador. Toms puede ense ar que Dios ha producido cosas naturales conformes tanto a su forma como a su materia, pero el principio o sica y religiosa no de la materia como el principio de la imperfecci n metaf puede encontrar su origen en una forma pura Dios.

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Ni podr la concepci n aristotlica de la naturaleza humana ser recona o e ciliada con la concepci n b o blica concerniente a la creaci n del hombre a o la imagen de Dios. De acuerdo con Toms, la naturaleza humana es una a composici n de un cuerpo material y un alma racional como una forma suso tancial, la cual, en contraste con la concepci n de Arist teles, es concebida o o como una sustancia inmortal. Esta concepci n escolstica no da lugar a la o a concepci n b o blica de la unidad religiosa radical de la existencia humana. En vez de esta unidad, se distinguen un aspecto natural y uno sobrenatural en la creaci n del hombre. El lado sobrenatural fue la ddiva original de o a la gracia, la cual como un donum superadditum fue atribuida a la naturaleza racional.
La eliminacin del significado radical de la cada y la redencin. La tendencia agustiniana neoplatnica en la teologa a natural de Toms

o o o da e De acuerdo con esta concepci n de la creaci n, la visi n de la ca tambin fue privada de su significado radical. El pecado meramente caus la prdida o e del don sobrenatural de la gracia, y no condujo a una corrupci n de la o naturaleza humana. La segunda fue simplemente lesionada por su prdida e del donum superadditum. La redenci n en Cristo Jes s ya no puede ms tener una relaci n con o u a o la misma ra religiosa del cosmos temporal, sino que s lo puede traer la z o naturaleza a su perfecci n sobrenatural. o En su teolog natural Toms conect la Idea aristotlica de Dios con la a a o e o o o Idea agustiniana neoplat nica de creaci n. As como se apoder de la doctrina agustiniana del logos con sus Ideas eternas, as desarroll fuertemente o la teor metaf a sica, con respecto al concepto anal gico de ser (analogia entis), o en la direcci n de la teologa negativa. Todo esto s lo condujo a nuevas antio o nomias, porque esta tendencia de pensamiento entr en conf licto con los o sica aristotlica.6 e fundamentos de la metaf
La Idea cosmonmica aristotlica

De acuerdo con el motivo bsico escolstico de la naturaleza y la gracia, la a a o Idea cosmon mica tomista tiene un lado natural y uno sobrenatural. a a a El primero gobierna la filosof de Toms, el segundo su teolog de la o a e revelaci n. El componente natural es la Idea bsica trascendental aristotlica, acomodada a la Idea agustiniana de la Lex aeterna.
6 Ver mi tratado en Philosophia Reformata (vols. 8, 9, 10), de idee der individualiteits-structuur en het Thomistisch substantiebegrip [La idea de la estructura de individualidad y el concepto tomista de sustancia].

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De acuerdo con la Idea cosmon mica aristotlica, toda la naturaleza est o e a dominada por un orden teleol gico dual: toda sustancia natural lucha de o acuerdo con su naturaleza por alcanzar su propia perfecci n, la cual est o a encerrada en su forma esencial. En sus relaciones mutuas las formas sustanciales estn ordenadas en un a orden jerrquico en el cual la inferior es la materia de una forma ms alta. a a Este es el contenido de la lex naturalis. Como forma pura en acto, la deidad puede ser aceptada como el origen del movimiento que procede de la materia hacia la forma como su meta. Sin embargo, no hay modo en que la deidad pueda ser considerada como el origen del principio de materia, con su ciega y arbitraria . Incluso la teor aristotlica de las catea e a e gor est permeada por el dualismo de este motivo bsico dialctico. Hace as a una distinci n fundamental entre las categor espec o as ficas de la materia (espacialidad, n mero) y las de la forma. El concepto de sustancia, como u la categor central del ser, pretende unir en una unidad absoluta la forma a y la materia de los seres naturales. Pero no puede lograr esta uni n, poro ntesis. Para alcanzar este que carece de un punto de partida real para esta s resultado deseado ser necesario tener una unidad radical ms profunda a a por encima de los principios opuestos de la forma y la materia.7 Y, como vimos en los Proleg menos, el concepto metaf o sico (trascendental) del ser s lo puede llevarlos a una unidad analgica. o o
El contenido de la Idea cosmonmica tomista

En la Idea cosmon mica de Toms la lex naturalis aristotlica, que es inmao a e a nente a las sustancias naturales, est relacionada con una trascendente lex aeterna como el plan de la creaci n en la Mente divina. o La segunda es el Origen de la primera. En conformidad con la Idea arise e o totlica de Dios, la lex aeterna era ahora considerada como idntica a la razn o o divina. Como un compromiso con la concepci n agustiniana, s lo la fuerza obligante de la lex naturalis (aqu en lo que se piensa es solamente en la ley tica e natural) es derivada de la voluntad soberana del Creador. La idea cristiana de la divina providencia en el orden de la creaci n es ahora transformada en o la idea aristotlica del orden natural teleol gico, con su jerarqu de formas e o a sustanciales, el cual se conforma al motivo religioso forma-materia.
7 Aparentemente, Arist teles trat de relativizar la contradicci n absoluta entre los dos polos o o o del motivo bsico griego concibindolos en el significado modal del aspecto cultural. En este a e a aspecto modal el dar una forma est relacionado con un material que, como objeto cultural tiene una potencialidad para recibir configuraciones culturales. La orientaci n de la relaci n o o o entre materia y forma hacia la cultura se halla en entera consonancia con la atribuci n de a o primac religiosa al motivo forma de la cultura-religi n.

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En la Idea bsica trascendental t a pica del tomismo el divino Origen del mundo natural fue concebido como la causa primera y meta final del movimiento temporal completo en la naturaleza de la materia a la forma, de los medios al fin. Y la sobrenatural esfera de la gracia, en la cual el Origen divino es concebido a la luz de la Revelaci n y en la cual la ley natural encuentra o su complemento sobrenatural en la lex charitas et gratiae, fue ubicado por encima del orden temporal como un nivel ms alto. Es esta concepci n a o la que se convirti en la expresi n filos fica especulativa de la Idea de la o o o s ntesis, la que tipific la cultura eclesisticamente unificada entera. o a
La dialctica intrnseca del motivo escolstico bsico de la naturaleza y la gracia y el nominalismo del siglo catorce

Sin embargo, la dialctica intr e nseca del motivo de la naturaleza y la gracia en la filosof escolstica pronto se hizo evidente. a a En tanto que la Iglesia cat lica romana fue lo suficientemente fuerte, la o s ntesis artificial entre el mundo de Ideas cristiano y el griego pudo ser a mantenido, y las tendencias polares en el motivo bsico de la naturaleza y a la gracia no se pudieron desarrollar libremente. La excomuni n eclesistica o fue suficiente para controlar el desarrollo de estas tendencias en la filosof a y en los asuntos cotidianos. En el periodo cr tico de la Edad Media tard sin embargo, como verea a a o mos en el siguiente prrafo, la cultura eclesisticamente unificada empez o a derrumbarse. Una esfera secular tras otra empez a liberarse del dominio eclesistico. a o, Desde el siglo XIV el nominalismo del escolasticismo tard bajo el liderazgo de Guillermo de Occam, se volvi contra el compromiso artificial o neas de pensamiento cristiana y pagana en el sistema tomista. Esta entre las l e stas Pedro Aureolo y Durando o o reacci n comenz despus de que los averro o o o de San Porcain, en una orientaci n filos fica y teol gica algo diferente, hab adoptado la tradici n nominalista de siglos anteriores. an o a Antes del siglo XIV el nominalismo hab sido siempre suprimido por el escolasticismo realista con su doctrina de la realidad de las formas universales (universalia). Hab repetidamente recibido la condena oficial de la a o Iglesia. En el siglo XIV, sin embargo, el nominalismo se convirti en un factor cultural de significancia mundial. Fue capaz de pavimentar el camino hacia o a el pensamiento filos fico moderno, puesto que la Iglesia hab perdido su inf luencia dominante sobre la filosof a. o a o sica realista La Idea cosmon mica tomista requer la concepci n metaf e o de las formas sustanciales aristotlicas. Tan pronto como esta concepci n fuese abandonada, la completa Idea aristotlico tomista del orden natural, e como infraestructura del orden sobrenatural de la gracia, estaba condenada

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a quebrarse. Y lo mismo vale con respecto a la teolog natural como infraesa tructura de la sagrada teolog de la revelaci n. a o tica del nomiEn este preciso punto el tomismo fue sometido a la cr a nalismo de Occam, el cual, en ultimo anlisis, estaba fundado sobre una concepci n extremadamente nominalista de la potestas Dei absoluta. Cort o o de tajo todo uso metaf sico de la raz n natural negando que los conceptos o universales del pensamiento tuviesen un fundamentum in re.8 Conjunt fuerzas con la as llamada l gica terminista suposicional tal y o o e como se presenta en el sptimo tratado9 de las Summulae de Pedro Hiso o pano y concibi los universalia como siendo s lo signos, que en la mente humana representan (supponunt) una pluralidad de cosas individuales, pero que ellos mismo no poseen realidad en o antes de las mismas. En tanto que no descansan sobre convenci n arbitraria, como las voces, los univero salia son conceptus o intentionis animae formados por el entendimiento. Funcionan meramente como copias de los correspondientes rasgos de las o cosas individuales y s lo tienen un valor subjetivo para el conocimiento. Cuando Occam limit el conocimiento cient o fico al juicio l gico y a los unio e versalia, l con ello intentaba despreciar la ciencia y no la fe cristiana. La fe, ligada de una manera positivista a la Santa Escritura aqu conce a dico, como un libro de leyes eclesistico y a la bida en un sentido seudojur o o tradici n de la Iglesia, puede mantener la concepci n realista de las formas o o sustanciales. Pero el pensamiento filos fico s lo se puede asir a una actitud e completamente escptica con respecto a la realidad de los universales. Esta o o sico de verdad. posici n destruy el concepto realista metaf
La primaca de la voluntad en la escuela nominalista de pensamiento versus la primaca del intelecto en la metafsica realista de Toms de Aquino. No hay conexin esencial entre el a realismo y la primaca del intelecto

El principal impacto del ataque sobre la concepcin tomista de la lex terna se encuentra en la voltereta nominalista de la doctrina de la primaca de la voluntad contra la doctrina tomista de la primaca del intelecto. Toda esta
8 Se puede observar en esta conexi n que Occam empez con la tradicional oposici n o o o sica entre la funci n de pensamiento l gica y la realidad en s misma; y con que las o o metaf unicas fuentes de nuestro conocimiento han de encontrarse en la percepci n sensorial y el o o o o sica entendimiento l gico. Hemos visto en los Proleg menos que esta presuposici n metaf o excluye la penetraci n al horizonte integral de nuestra experiencia temporal. 9 Bajo el t tulo de terminorum proprietatibus, posteriormente expandido a un libro de texto tulo de Parva logicalia. Esta parte de las Summulae no provino de la l gica o separado bajo el t e o u aristotlica. Y en oposici n a Prantl, investigaciones recientes han establecido, que era a n menos de origen bizantino. Los Moderni se basaron precisamente en este tratado, mientras que e.g. Duns Escoto escogi el libro completo de Pedro Hispano como el fundamento de su o o o e sica realista. l gica, y uni al sptimo tratado una metaf

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controversia slo puede entenderse a la luz del sincretismo escolstico y patrstico. No tiene sentido en una filosofa cuya Idea bsica trascendental se apega al motivo bsico radical e integral de la religin cristiana. El conf licto entre la primaca de la voluntad y la primaca del intelecto estuvo originalmente sin relacin con el conf licto entre realismo y nominalismo. Los realistas de la escuela agustiniana haba contendido por la primaca de la voluntad. Y Juan Duns Escoto, el gran oponente de Toms a de Aquino, fue esencialmente un realista ms consistente que Toms. No a obstante, en su doctrina de la potestas Dei absoluta dio un nuevo estmulo a la concepcin de la primaca de la voluntad.
La primaca de la voluntad en la Idea cosmonmica de Agustn

Hemos visto que incluso en la Idea cosmonmica de Agust se hizo el arriesn gado intento de reconciliar la concepcin cristiana de la absoluta soberana de la voluntad creativa de Dios con la Idea bsica neoplatnica de la ordenacin jerrquica de la realidad en esferas ms altas, ms reales, y ms bajas, menos reales, en las que la materia pura formaba el nivel ms bajo.10 En el periodo tardo de Agust encontramos que se da prioridad a la concepcin n cristiana de la voluntad de Dios como creador y a la compenetracin en la ofuscacin de la razn humana por causa de la cada. Esta concepcin cristiana se vio involucrada en la proclamacin de la primaca de la voluntad, porque tuvo que luchar con la metafsica realista competidora que busc su punto arquimediano en la razn terica. El nominalismo fue relacionado con la tradicin agustiniana mediante el pensamiento franciscano. Sin embargo, Occam cambi la doctrina de la primaca de la voluntad de una manera radicalmente irracionalista. Deform totalmente la confesin cristiana de la soberana de Dios como creador.
La potestas Dei absoluta en Duns Escoto y Guillermo de Occam

En Duns Escoto la potestas Dei absoluta, en tanto que distinguida de la potestas Dei ordinata, estaba ligada a la unidad de Ser bueno y santo de Dios. De acuerdo con l, la lex terna tambin se origina en la esencia de Dios. Y la bondad y verdad absolutas estn fundadas en el Ser divino.11 Consecuentemente, la concepcin escotista de la potestas absoluta no puede tener ningn
10 Cfr. De civitate Dei XII, 2: naturas essentiarum gradibus ordinavit y su doctrina neoplatnica del esse et minus esse. Comprese tambin sus niveles neoplatnicos de la elevacin mstica del alma a Dios. 11 Cfr. el siguiente enunciado de Escoto: Intelligere non est primum in Deo, sed primum dans esse est ipsum ens, tum quia potentia non potest esse prima ratio essendi, tum quia intellectus prsupponit rationem objecti et potenti sicut per se causas ejus vel principia (R. P. I. d. viii q. 1). Deus est agens rectissima ratione (R. P. iv d. 1 q. 5, n. 9.).

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sentido nominalista. No tena ms intencin que la de dar cuenta del hecho de que algunas veces en el Antiguo Testamento Dios parece dispensar algunos mandamientos de la segunda tabla del Declogo. Esta fue sin duda una concepcin jurdica escolstica de ste. Sin embargo, en Duns la potestas Dei absoluta, tambin, es siempre la expresin del Ser bueno y santo de Dios. Guillermo de Occam abandon la idea de una lex terna y de una potestas absoluta que estuviera atada al ser de Dios. Al estilo aristotlico, la teologa metafsica especulativa haba visto la esencia de Dios como pura Forma. El nominalismo conceba ahora la potestas Dei absoluta en un sentido que tena alguna afinidad con la impredecible Anagk del motivo materia griego. Y al hacerlo as, se separ de la Autorrevelacin integral de Dios en Su Palabra, a un grado aun mayor de lo que el realismo tomista haba hecho en su theologia naturalis. Abstrajo la voluntad de Dios de la plenitud de su santo ser y concibi su poder soberano como una tirana desordenada. En su De Trinitate Agust haba advertido expresamente en contra de aislar la n voluntad de Dios y la ratio divina.
La concepcin nominalista de la potestas Dei absoluta, de modo enteramente contrario a su intencin, ubica la voluntad creadora de Dios bajo la lnea limtrofe de la lex

Este modo terico funcionalista de contemplacin slo es posible bajo la lnea limtrofe del orden temporal csmico. Consecuentemente, la voluntad de Dios fue de hecho puesta bajo la lex; un resultado enteramente en conf licto con la intencin de Occam. En relacin con las leyes religiosas y ticas, slo podemos hablar de arbitrariedad en el sentido de un comportamiento antinormativo, el cual supone una norma. Esto es exactamente lo que hace Occam cuando abre la posibilidad de que Dios podra haber sancionado igualmente con su voluntad una tica egoista, y cuando concibe el mandamiento religioso central incluido en la primera tabla del declogo como un mero producto de la arbitrariedad divina. La idolatra, tambin, presupone una norma religiosa, la cual es transgredida por la misma. Como observamos en los Prolegmenos, el concepto posibilidad slo tiene un sentido razonable si presuponemos la necesidad de una ley en relacin con la cual la individualidad subjetiva retiene su plena latitud, pero sin embargo permaneciendo sujeta a las determinaciones y limitaciones necesarias que ella le impone.
Quidquid Deus facit, propter se facit omnia enim propter seipsum operatus est Altissimus et ex charitate perfectissima quae ipse est, facit; ergo ejus actus est ordinatissimus, tame ex fine quam ex principio operativo (Ox. II d. xxvii, q. I, n. 2). Nomine legis aeternae intelligimus judicium divini intellectus, qui producens omnia in esse intelligibile, subinde dat unicuique primum esse intelligibile, atque in eis omnes veritates relucent, adeo ut intellectus pervadens terminos necessario intelligat veritates omnes in illis involutas, tam speculativas, quam practicas (Ox. I, d. iii q. 4).

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La crtica nominalista llev a cabo una ruptura radical entre los motivos cristianos y los paganos en la escolstica medieval

No obstante, el pensamiento nominalista sirvi como liberador al menos en un respecto. Bajo su aguda crtica el motivo cristiano y el pagano, que haban sido sintetizados aparentemente de la manera ms efectiva en la Idea bsica trascendental tomista, fueron radicalmente apartados. La naturaleza y la gracia fueron completamente separados. Y es as que despus de un corto tiempo el humanismo pudo desarrollar consistentemente la lnea del pensamiento natural autnomo. Esto lo hizo de una nueva manera basada sobre el motivo bsico dialctico de la naturaleza y la libertad. Era de esperarse que la Reforma hubiera desarrollado una filosofa esencialmente cristiana, fundada sobre el motivo bsico central de la Santa Escritura. Que esto no haya ocurrido por varios siglos se debe solamente al hecho de que la Reforma fue prontamente capturada por el motivo bsico escolstico de la naturaleza y la gracia. Este ltimo motivo condujo nuevamente al pensamiento teolgico y filosfico a lo largo de una trayectoria escolstica. Regresaremos a este punto en la tercera parte de este volumen. Por el momento slo necesitamos ocuparnos de la significancia del nominalismo medieval tardo como condicin para el surgimiento del pensamiento humanista. En tanto que la escolstica nominalista se sujet de una manera positivista al dogma de la iglesia, descans sobre dualismo irreconciliado entre fe y conocimiento natural. En la Edad Media tarda, sin embargo, algunos representantes del nominalismo le dieron una forma que prepar el camino para una completa secularizacin de la cosmovisin.
Secularizacin del nominalismo en la escolstica tarda

Este proceso de secularizacin fue introducido por John de Jand n y Maru silio de Padua quien, justo como Pedro Aureolo en un periodo anterior, perteneci a la escuela del nominalismo averrosta. 2 El surgimiento del pensamiento filosfico humanista Entretanto, la cultura eclesisticamente unificada se derrumb. Ya no estuvo dominada por la concepcin altomedieval del Corpus Christianum. Este derrumbe fue parcialmente preparado por la poderosa inf luencia de las esferas nominalistas de la cultura. Socavaron la idea jerrquica medieval de la vida social y revelaron tendencias individualistas dondequiera que se desplegaron.12
12 En esta conexin, ver el importante estudio de Paul H nigheim, Zur Soziologie der mittelalo terlichen Scholastik (Die sociologische Bedeutung der nominalistischen Philosophie), en Hauptprobleme

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La Iglesia Catlica Romana institucional jerrquica haba socavado su propia inf luencia mediante la secularizacin. La vida poltica y la economa se desprendieron ahora de su puo unificador. Y la ciencia, el arte, la tica, y la fe del individuo pronto les siguieron.
El derrumbe de la cultura eclesisticamente unificada

Se empezaron a formar Estados nacionales que reconquistaron pedazo por pedazo el terreno que haban perdido ante la Iglesia. Emplearon los medios ms inescrupulosos para fortalecer y mantener su poder. La vida econmica se emancip mediante toda suerte de evasiones de la prohibicin del inters por la ley cannica y de la doctrina del justum pretium. Apoyada por el descubrimiento de las nuevas minas de oro y plata, las finanzas asumieron una posicin crecientemente central. El surgimiento de la industria a gran escala y de los negocios acarrearon un expandido establecimiento del crdito. Un capitalismo temprano surgi con todos sus problemas sociales. Y el descubrimiento de las rutas martimas hacia Amrica y la India abrieron ilimitadas perspectivas para el futuro. La sociedad medieval, impregnada con la orgnica idea de gremio, vio sus fundamentos metdicamente socavados. Comenz el proceso de diferenciacin e individuacin social: el individuo se empez a sentir libre e independiente en todas las esferas. El contacto con el Este, establecido por las Cruzadas, dio lugar al contacto con otras religiones. De hecho, cuando en el proceso general de secularizacin la absolutez de la religin cristiana fue relativizada por la filosofa al nivel ms alto en el desarrollo de la religin natural, este contacto se volvi el estmulo de un tesmo universal fuertemente neoplatnico y con tintes mstico teolgicos. En Italia el profeta de este tesmo fue Georgius Gemisthos Plethon, el padre espiritual de la academia platnica en Florencia. En Alemania, el movimiento fue conducido por Mutianus Rufus, el humanista de Erfurt. Despus del descubrimiento de las fuentes puras de la cultura grecorromana, se hizo presente un resentimiento adicional en la lucha contra las formas lingsticas brbaras de la escolstica. Este resentimiento surgi contra la mutilacin de la cosmovisin antigua debido a su sntesis con el cristianismo. Especialmente en Italia, la primera cuna del humanismo renacentista, frecuentemente se tom sin reservas el partido de la cosmovisin humanista. La transicin hacia un nuevo periodo histrico se anunci en este fermento revolucionario. Surgi un gran movimiento espiritual humanista.
der Soziologie (Erinnerungsgabe fr Max Weber, [Sobre la sociologa de la escolstica medieval (El significado sociolgico de la filosofa nominalista) en Problemas principales de la sociologa, En memoria de Max Weber] (1923), pp. 173-221.

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Pronto construy metdicamente su perspectiva secularizada sobre una nueva base cultural e imprimi su propia marca religiosa a la filosofa. En Alemania, y especialmente en los Pases Bajos, se cruzaron temporalmente las trayectorias de un as llamado humanismo bblico y la Reforma; no obstante, las tendencias hacia el completamiento de la secularizacin de la doctrina cristiana estuvieron presentes desde el comienzo en una interpretacin preponderantemente moralista de la Santa Escritura, tal como la que se encuentra en Erasmo y otros humanistas bblicos. En mi obra previamente citada, En la lucha por una poltica cristiana, todo este desarrollo ha sido tratado en detalle. En el presente contexto slo fue necesario que preparramos nuestra investigacin sobre la estructura bsica de la Idea bsica trascendental del pensamiento humanista.
Una consideracin ms estrecha del motivo religioso bsico del humanismo: el motivo de la naturaleza y la libertad

Hemos visto que esta Idea trascendental est determinada por el motivo religioso bsico que desde Kant debe ser designado como el motivo de la naturaleza y la libertad. Debemos ahora prestar una ms cercana atencin a la segunda. Este nuevo motivo dialctico descansa sobre una secularizacin absoluta del motivo bblico de la creacin y la libertad cristiana (como fruto de la redencin). Despus de introducir un cambio fundamental en el significado religioso original, asimil tambin los motivos centrales de la filosofa griega y escolstica. Descubriremos subsecuentemente el motivo forma-materia y el motivo de la naturaleza y la gracia en un sentido humanista enteramente nuevo en la filosofa de Leibniz y Kant.
La ambigedad del motivo humanista de la libertad

A diferencia de la de los pensadores griegos y escolsticos, la dialctica interna del motivo bsico humanista no nace de un conf licto entre dos religiones diferentes. La raz ms profunda de su carcter dialctico yace en la ambigedad del motivo humanista de la libertad. Este es la fuerza impulsora central de la moderna religin de la personalidad humana. Y de sus propias profundidades llama al motivo de dominio de la naturaleza, y as conduce a una religin de la ciencia objetiva autnoma en la cual no hay lugar para la personalidad libre. No obstante, la rendicin religiosa a la ciencia autnoma no es, en el ltimo anlisis, sino la religin de la personalidad autnoma humana misma, la cual se divide en dos direcciones opuestas, las que no han de ser realmente reconciliadas en una autorref lexin humanista realmente crtica. Este es el resultado de la secularizacin humanista de los

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motivos cristianos de la creacin y la libertad en Jesucristo. Por esta secularizacin se pierde enteramente la compenetracin en la unidad radical de la personalidad humana. En su motivo de la libertad, el humanismo requiere autonoma absoluta para la personalidad humana. Esto implica un rechazo a toda fe en la autoridad y a cualquier concepcin de acuerdo con la cual el hombre est sujeto a una ley no impuesta por su propia razn. Sin embargo, este motivo de la libertad secularizado despleg varias tendencias que entraron en conf licto entre s. El hombre moderno deseaba tener su destino en sus propias manos, y por lo tanto deseaba liberarse de toda fe en los poderes sobrenaturales. El humanismo aplic la revolucin copernicana en astronoma a la esfera de la religin. Esta debera concentrarse en el hombre y sus necesidades religiosas. Ya no debe requerir que el hombre se rinda completamente a un Creador y Redentor soberano: ya no debe estar basada en una heternoma revelacin divina. La idea de un Dios personal slo podra ser aceptada en tanto que la personalidad autnoma humana tuviera necesidad de ella. Esta idea podra ser aceptada como fundamento metafsico para la verdad del pensamiento metafsico (Descartes), como un postulado de la razn prctica (Kant), o como un requermiento del sentimiento religioso (Rousseau). Puede ser aceptada en cualquier otra forma humanista, pero nunca se puede sostener que es el fruto de una autorrevelacin de un Dios soberano.
El nuevo ideal de la personalidad del Renacimiento

En el Renacimiento, la nueva religin de la personalidad tambin seculariz la idea cristiana de regeneracin. El ideal de la personalidad predicado por el Renacimiento en su primera aparicin en Italia requiri un renascimento de un hombre que debera resonar en un nuevo periodo. Este ideal de la personalidad est permeado con una sed inapagable de vida temporal y con un deseo fustico de sujetar el mundo a s mismo. La orientacin individualista del nuevo motivo humanista de la libertad durante la primera fase de su desarrollo condujo a las tendencias nominalistas de la escolstica tarda en una nueva direccin. La depreciacin humanista de la razn natural fue reemplazada por una confianza realmente religiosa en su poder libertador. El nuevo ideal de la personalidad se expres originalmente en una cosmovisin con tintes fuertemente aristocrticos. Y apenas deseaba disimular su anttesis con la perspectiva eclesisticamente dirigida de la Edad Media. En Italia en el siglo XV este ideal de la personalidad se haba convertido en la contrasea del nuevo periodo que, como observamos arriba, esperaba

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un renacimiento en un sentido humanista. La idea de uomo universale es proclamada en la autobiografa de Leo Battista Alberti as como en la figura de Leonardo Da Vinci. Este nuevo ideal pronto habra de difundirse sobre todas las tierras que fueron portadoras de la cultura del Renacimiento.13 E incluso al principo estuvo lleno de un espritu fustico, el cual miraba hacia adelante, hacia el progreso de la cultura, y buscaba este progreso en la subyugacin de la naturaleza por una investigacin cientfica que no conoce autoridad mayor que la ciencia.
El motivo del dominio de la naturaleza y la ambigedad del motivo naturaleza

Pues desde el mismo comienzo el motivo humanista de la libertad condujo a una revolucin en la moderna visin de la naturaleza. La visin griega de la fisis fue, como vimos, dominada por el motivo religioso de la materia y la forma. A la luz del motivo forma, la naturaleza tiene un carcter teleolgico y da expresin a la idea griega del bien, la verdad, y lo bello. El motivo de la materia, con su anagk impredecible y desordenada, condujo a la visin griega de la naturaleza al contrapolo extremo de la forma suprasensorial: las misteriosas profundidades de la vida y la muerte en el eterno proceso de crecimiento y decaimiento. La visin cristiana bblica de la naturaleza estaba dominada por el motivo central de creacin, cada y redencin. La revelacin de la depravacin radical de la naturaleza debida al pecado arroja una sombra infinitamente ms oscura sobre el cosmos temporal que el motivo griego de la materia. El humanismo rompi en principio tanto con la visin griega de la naturaleza como con la cristiana. Haba intentado liberar a la personalidad humana de toda fe en los poderes sobrenaturales. Tambin intent emancipar a la naturaleza de las ataduras de esta fe. El hombre autnomo moderno considera a la naturaleza incomensurable externa a s mismo del mismo modo que piensa de s mismo. Es decir, la misma ambigedad que es inherente al motivo humanista de la libertad se le revelar tambin en el motivo de la naturaleza. La naturaleza inconmensurable puede ser vista como un ref lejo macroscpico de la libertad autnoma de la personalidad humana. En este caso, el humanismo da lugar a un disfrute esttico de la libertad creativa que se revela en la naturaleza. Pero la naturaleza tambin puede ser vista como un ref lejo del motivo de dominio faustiano, que perme al ideal humanista de la personalidad desde el mismo comienzo. En este caso la naturaleza
13 Ver la Kultur der Renaissance in Italien [Cultura del Renacimiento en Italia] de Jacob Burckhardt. Cap. II en 14 , pp. 143 ss.

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slo puede ser vista como un objeto que puede ser dominado por la ciencia autnoma. El motivo de la naturaleza ahora se convierte en un nuevo motivo de dominio que slo puede conducir a una visin terica determinista de la realidad. Galileo y Newton pusieron el fundamento para la ciencia matemtica natural moderna. Al captar los fenmenos de la naturaleza de acuerdo con sus aspectos matemticos y sus aspectos de movimiento y energa, en un sistema de relaciones causales funcionales, la ciencia natural de hecho apunt hacia el camino que nos permitira gobernar los fenmenos naturales. Despus de que se pusieran todos estos fundamentos, el humanismo abraz este nuevo mtodo cientfico con una pasin religiosa y lo elev al rango de modelo universal para el pensamiento. Toda la realidad debera ser interpretada en trminos de este nuevo mtodo. Para tal fin, todas las estructuras modales de individualidad, que estn fundadas en el orden divino de la creacin, deben ser metdicamente demolidas. El pensamiento terico autnomo recrear ahora el cosmos mediante los conceptos exactos de la ciencia natural matemtica. Traer una visin aestructurada de la realidad, en la que todos los fenmenos estn ordenados en una serie causal continua. En este punto, es ya evidente la tensin dialctica entre el motivo de la naturaleza y el de la libertad. La naturaleza concebida de este modo no tiene ningn lugar para una libertad autnoma de la personalidad humana. Esta dialctica religiosa iba en adelante a dominar la filosofa humanista. En nuestra crtica trascendental del pensamiento terico nos habamos familiarizado con las lneas generales de este proceso. Hemos visto cmo la primaca es alternativamente atribuida a cualquiera de los motivos antagnicos, y cmo se hace el intento por dibujar una lnea de demarcacin entre sus dos esferas separadas de validez, mientras que se reconoce su anttesis polar. Nos hemos familiarizado con los intentos por hacer conexiones sobre esta anttesis religiosa mediante un modo dialctico de pensamiento, y estamos familiarizados con la subsecuente ruptura de esta aparente sntesis. El Renacimiento no desarroll explcitamente el modelo de pensamiento de la ciencia natural moderna. No obstante, despleg en su ideal de personalidad desarrollado el germen de la ambigedad que hemos indicado arriba. Por lo menos, estamos seguros al decir que contena las tendencias de un nuevo ideal de ciencia, el cual estaba dirigido hacia el dominio de la naturaleza. Naturalmente, en tanto que este motivo de dominio no condujera a una visin determinista de la naturaleza, el conf licto con el motivo de la libertad no estaba en evidencia. Pero este motivo de dominio estaba predispuesto a una visin determinista de la realidad de acuerdo con su significado religioso, y con el tiempo no poda sino desarrollarse con una necesidad interna en esta direccin.

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La escolstica tarda se haba perdido en un sinfn de distinciones conceptuales. El humanismo en ascenso se alej de tal particin formalista de cabellos y deseaba mostrar su poder soberano sobre el cosmos. Se dio la contrasea a las cosas mismas no slo en filologa crtica, sino tambin el investigacin de la naturaleza ilimitada, en la cual, desde la introduccin e por Coprnico de la visin heliocntrica del mundo, la Tierra haba perdido su posicin central. La personalidad humana autnoma deseaba someter a prueba su ilimitado poder de expansin en los ilimitados espacios del universo.
El vida
y el

. La anttesis con el ideal antiguo de

Para el hombre moderno lo , lo limitado, ya no es el principio ms alto como lo fue para la contemplativa metafsica clsica de Grecia. El principio ms alto es ms bien el , lo ilimitado, el platnico . El hombre moderno est obsesionado y tentado por lo ilimitado, y cree que puede redescubrirse en ello, en su desatado impulso hacia la actividad (De Cusa, Bruno). Esta tendencia hacia lo infinito no es una actitud pasajera del Renacimiento. Se atrincher ms profundamente en el siguiente periodo. En Leibniz lo limitado se convirti incluso en un mal metafsico14 Aun cuando la diferencia sobre este punto permanezca dentro de la posicin de inmanencia y sea por lo tanto relativa, esta caracterstica del moderno ideal de la personalidad no puede ser explicada en trminos de la concepcin de la personalidad encontrada en la antigedad. En el periodo f loreciente de la cultura grecorromana, la personalidad fue considerada como estando armoniosamente ligada a un orden del mundo racional objetivo. Y de acuerdo con su destino sealado, estaba dedicado al omniabarcante Estado. El nominalismo subjetivista y el individualismo son aqu fenmenos de decadencia que fueron vistos como un peligro mortal para la polis. El ideal humanista de la personalidad, sin embargo, naci en estrecho contacto con la idea cristiana de la libertad. El humanismo la seculariz y
14 En esta conexin, es interesante la conexin que hace Windelband en su Geschichte der neueren Philosophie [Historia de la nueva filosofa] I, 508, entre la metafsica de Leibniz y las de Plat n, o Arist teles y el neoplatonismo: das Chaos der Kosmogonien, das des Platon, die o des Aristoteles, das des Neu-platonismus sie sind in der rationalistischen Philosophie zu der o o rgion des vrits ternelles als der bindenden Mglichkeit der Weltschpfung geworden. [El Caos de las cosmogonas, el de Plat n, la o de Arist teles, el o del neoplatonismo se han convertido, en la filosofa racionalista, en la rgion des vrits ternelles [regin de las verdades eternas], como la posibilidad obligatoria de la creacin del mundo]. Y sin embargo Windelband de una manera inconcebible habla de un idealismo platnico en Leibniz.

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anim su ideal del hombre autnomo libre con una fuerte creencia en un gran futuro para la humanidad.

El cogito cartesiano en oposicin con el nous terico como el punto arquimediano de la metafsica griega

Despus de mucha preparacin en varios tipos de direcciones (especialmente en el sistema de Nicols de Cusa) los principios del pensamiento a filosfico humanista recibieron su primera formulacin clara en el sistema de Descartes. El cogito en el que este pensador supuso que haba encontrado su punto arquimediano no es en ningn sentido idntico al logos o nous de la filosofa clsica griega. En sta, la razn humana fue concebida como ligada a un orden del ser metafsico objetivo, en la que el sujeto pensante slo tena una parte. Este orden metafsico fue considerado como el estndar de verdad con respecto al pensamiento terico. Muy diferente de esta concepcin de la razn es la del fundador de la filosofa humanista. Mediante el cogito, Descartes detuvo el escepticismo metdico universal con respecto a todos los datos de la experiencia. El mundo dado debera ser partido de un modo terico metdico para reconstruirlo a partir del pensamiento matemtico autnomo. Es el nuevo ideal de la personalidad el que est activo detrs de este experimento filosfico. No acepta ningn orden o ley que la personalidad soberana del hombre no haya prescrito en el pensamiento racional. Aunque Descartes sustancializ a este cogito convirtindolo en res cogitans, y de esa manera pareca recaer en la metafsica escolstica, nadie debe dejar de reconocer que en sus nuevas reglas para el pensamiento metdico el motivo humanista de la libertad del dominio de la naturaleza es la fuerza motriz. De su cogito, ergo sum el filsofo francs procede directamente a la idea de Dios, y all descubre el fundamento de todo conocimiento ulterior. Esta idea de Dios no es sino la absolutizacin del pensamiento matemtico, que lo convierte en divino, la cual no puede engaarnos. La idea completa de Dios sirve para imprimir sobre el nuevo mtodo matemtico la idea de infalibilidad. Los jansenistas de Port Royal que aceptaron el cartesianismo como un mtodo exacto de pensamiento supusieron que haban encontrado una afinidad interna entre la fundamentacin por Descartes de todo el conocimiento en la autoconciencia y la idea inmanente de Dios, y la Deum et animam scire n. volo de Agust Esto fue un grave error.

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No hay relacin entre el punto arquimediano de Descartes y el n. de Agust La mala concepcin de los jansenistas de Puerto Royal sobre este asunto

Pues esta afinidad interna no existe, a pesar de la apariencia en contrario. De una manera no superada, Calvino expuso en su Institutio la autntica n, concepcin cristiana de Agust quien hizo todo conocimiento del cosmos dependiente del autoconocimiento, e hizo dependiente nuestro autoconocimiento del conocimiento de Dios. Ms aun, Calvino disoci esta concepcin de la posicin escolstica de Agust con respecto a la filosofa como ancilla n theologi. Esta visin es radicalmente opuesta a la concepcin de Descartes. En su cogito el segundo proclam implcitamente la soberana del pensamiento matemtico y lo deific en su idea de Dios, en una actitud hacia el conocimiento tpicamente humanista. Consecuentemente, no hay conexin interna entre la refutacin del escepticismo por Agust mediante la referencia a la certeza del pensamiento n, n que duda, y el cogito, ergo sum de Descartes. Agust nunca intent declarar autnoma e inafectada por el pecado a la naturalis ratio.
La conexin entre el escepticismo metodolgico de Descartes y el descubrimiento de la geometra analtica. El motivo creacin en el cogito cartesiano

No olvidemos que el escepticismo universal de Descartes con respecto a la confiabilidad de la experiencia, excepto la autoconciencia, estaba muy estre chamente conectado con su descubrimiento de la geometra analtica. Esta se convirti para l en el modelo metodolgico de toda filosofa sistemtica. Se hizo posible, mediante la introduccin de coordenadas, determinar cada punto del espacio mediante tres nmeros y cada figura espacial mediante las coordenadas de sus puntos. De esta manera, se demostraron las proposiciones geomtricas mediante el clculo aritmtico, aparentemente sin ninguna otra presuposicin que las leyes de la aritmtica. Y se busc el origen de stas en el pensamiento soberano. Descartes encontr el patrn original para el pensamiento claro y distinto en este mtodo. De acuerdo con el segundo, el pensamiento no toma como su fundamento nada que no produzca l mismo en un supuesto proceso a lgico de creacin. En el Prefacio a su De corpore, el pensador ingls Toms Hobbes describe, completamente en trminos de la historia de la creacin en el primer captulo del libro del Gnesis, la demolicin metodolgica de toda realidad dada ejecutada por la razn humana para reconstruir el cosmos a partir de los ms simples elementos del pensamiento. La actividad lgica del filsofo debe crear, justamente como el artista o como Dios, quien da orden

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al caos.15 Este motivo de la creacin lgica inspirado por la deificacin del pensamiento matemtico en la idea del intelecto arquetipo fue continuamente cobijado en la primera fase de la filosofa humanista, especialmente por Leibniz. Este motivo es moderno y humanista. No se encuentra en la filosofa antigua, patrstica o medieval. Slo puede ser explicado en trminos de una secularizacin de la idea cristiana de la creacin en el ideal humanista de la personalidad. La filosofa moderna proclam a la razn soberana como el origen del cosmos tericamente construido. Pero, en esta concepcin de la razn soberana, estuvieron activos los dos motivos mutuamente antagnicos de la naturaleza y la libertad. Y la tensin polar entre ellos se revela de modo cada vez ms intenso en el ulterior desarrollo del pensamiento humanista.
La tensin polar entre el ideal de la personalidad y el ideal de la ciencia en la estructura bsica de la Idea trascendental humanista

Como observamos arriba, el ideal de la personalidad es l mismo la raz religiosa del ideal de ciencia naturalista clsico. Tan pronto como el primero empez a desplegar su tendencia a dominar la naturaleza, evoc este ideal filosfico de ciencia con una necesidad interna. Sin embargo, el segundo pronto se convierti en el enemigo acrrimo del ideal de la personalidad. De seguro, al principio el humanismo adopt muchos motivos para su cosmovisin del ideal estoico del sabio autosuficiente, de la tica epicrea (Valla) y de otras fuentes. Pero debido a su inherente impulso faustiano a dominar la naturaleza, tena una predisposicin interna a una visin determinista del mundo de un carcter enteramente nuevo. Desde el surgimiento de la ciencia natural matemtica, el nuevo ideal matemtico del conocimiento se transform en el ideal trascendental del orden csmico. Pareci dotar al pensamiento filosfico con el cetro de legislador del mundo. De este modo, el nuevo ideal de ciencia slo gradualmente se convirti en un factor bsico en la Idea bsica trascendental humanista. Es verdad que la sed por la recin descubierta naturaleza infinita, con todos sus misterios, se haba manifestado desde el mero principio en la pintura y poesa del Renacimiento. Es verdad tambin que antes del surgimiento de la nueva ciencia natural la pasin faustiana por el dominio se haba revelado en un crecimiento f loreciente de la alquimia, mediante la cual se esperaba que los misterios de la naturaleza podran ser expuestos.
15 Opera latina, vol. I, De corpore Praef. La concepcin bblica de la creacin es evidentemente confundida aqu con la idea griega del divino demiurgo.

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El pensador francs Petrus Ramus haba incluso desarrollado un nuevo mtodo matemtico semiplatnico en lgica, en el cual en contraste con el silogismo aristotlico la invencin debera jugar una parte principal. Este mtodo ramista, el cual pronto adquiri una gran inf luencia, sin duda manifest un nuevo espritu en el pensamiento cientfico. No obstante, originalmente la naturaleza no fue en modo alguno concebida como un sistema mecnico, sino que estaba pletrica de belleza, fuerza y vida. Incluso Leonardo da Vinci, quien anticipara el anlisis mecnico matemtico de los fenmenos empricos, concibi la naturaleza como un todo teleolgico animado con vida. Lorenzo Valla haba deificado la naturaleza como la esfera de expansin de la personalidad: Idem est natura, quod Deus, aut fere idem (De voluptate I, 13). Desde la revolucin copernicana en la astronoma parecieron abrirse ilimitadas posibilidades a la mente inquisitiva. El hombre moderno descubri en la naturaleza un macrocosmos que encontr su imagen ref lejada en su propia personalidad como microcosmos.16
La tendencia hacia el infinito en el pantesmo de Giordano Bruno

Giordano Bruno, en su filosofa pantesta, se uni a la doctrina del infinito a de Nicols de Cusa y a su doctrina matemtica de la coincidentia oppositoe rum; interpret religiosamente la teora de Coprnico en una glorificacin ditirmbica de la infinitud del universo y de su ref lexin en la personalidad humana como un microcosmos mondico. Aqu vemos cmo el ideal humanista de la personalidad se vuelve conciente de su poder de expansin. El inconmensurable espacio del cosmos esperaba ser gobernado por el hombre. La naturaleza como natura naturata es el autodesarrollo de Dios (natura naturans). El nuevo ideal de personalidad se manifiesta aqu en el original carcter esttico del Renacimiento italiano. Todava no experimenta la estrecha opresin ideal determinista de ciencia. Las semillas del pensamiento astronmico moderno todava estn envueltas en la fantasa esttica el poeta. El sistema de Bruno es solamente un preludio al desarrollo del ideal de ciencia humanista clsico. El nuevo ideal de la personalidad asume la nueva visin de la naturaleza infinita sin tensiones perceptibles. La entera oposicin entre el Jenseits [ms all] y el Diesseits [este mundo] de la dogmtica cristiana fue considerada aqu como antropocntrica (en el e sentido de la teora astronmica que haba sido refutada por Coprnico) y
16 Comparar con lo que Cassirer en su Erkenntnisproblem I, 18 y ss, observa concerniente a la relacin entre el nuevo concepto humanista del ego y el nuevo concepto de naturaleza.

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atribuida a la posicin de la apariencia sensorial, una posicin que debera ser conquistada por la conciencia filosfica. En esta visin el motivo religioso de la libertad est todava en completo acuerdo con el motivo naturaleza. El primero perme la nueva visin humanista de la naturaleza, la cual todava no dejaba entrever nada de su posterior mecanizacin. La futura tensin entre el ideal de ciencia y el ideal de la personalidad es en el mejor de los casos sugerido por Bruno, por el problema que arrostra para reconciliar la unidad y homogeneidad de la naturaleza infinita en todas sus partes con la idea de la individualidad creadora de las mnadas, en las que se concentra el nuevo ideal de la personalidad. El sesgo decisivo no lleg antes de que la concepcin matemtica de los o o fenmenos naturales, que el Renacimiento atribuy a Plat n y a Dem crito, fructificara en un mtodo exacto de anlisis y sntesis capaz de dominar la naturaleza mediante el concepto funcional de causalidad mecnica. De aqu en adelante, el ideal de la personalidad autosuficiente libre adquiri un verdadero contrapolo en la visin mecnica de la naturaleza. La proclamacin de la soberana creativa del mtodo matemtico implic la intencin de construir lgicamente la coherencia del mundo a partir del movimiento continuo del pensamiento. Inmediatamente despus del surgimiento de la ciencia natural matemtica, el segundo se convirti en la cuerda del ancla del nuevo ideal de conocimiento 3 El postulado de continuidad en el ideal de ciencia humanista y la antinomia bsica en la Idea cosmonmica humanista El nuevo ideal de ciencia matemtico y naturalista fue tipificado por un particular postulado de continuidad. Hemos sealado cmo el orden temporal csmico ancla los aspectos de la realidad en su respectiva esfera de soberana y los lleva, al mismo tiempo, a una coherencia temporal continua. Sin embargo, este orden csmico es eliminado si se declara que el pensamiento matemtico es incondicionalmente soberano en filosofa. Pues, si el pensamiento matemtico es soberano, puede construir la coherencia en la diversidad modal de los aspectos. Slo necesita eliminar los obstculos que ponen en su camino las estructuras internas de los aspectos modales de la realidad. La continuidad temporal csmica en la coherencia intermodal de estos aspectos es entonces reemplazada por la continuidad lgico-matemtica en el movimiento del pensamiento. El mismo postulado de continuidad del ideal matemtico de ciencia yace detrs del escepticismo metdico universal de Descartes y del experimento de pensamiento de Hobbes mencionado arriba. Ambos buscaron

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tericamente demoler el cosmos hasta el caos para que tuviera que ser reconstruido, en un proceso continuo de pensamiento cientfico matemtico y natural, como un cosmos terico. Este postulado de continuidad presupuso que, por virtud de su soberana metdica, el pensamiento matemtico tena el poder de sobrepasar los linderos modales de los diversos aspectos de la experiencia y la realidad temporal. La ciencia natural moderna, fundada por Kepler, Galileo y Newton, se apart del concepto aristotlico-tomista de sustancia que estaba enraizado en el motivo griego forma-materia. Ello con el objeto de investigar cientficamente el aspecto fsico de la realidad mediante el pensamiento matemtico analtico y sinttico. Con su concepto de funcin, la ciencia moderna deseaba captar la coherencia funcional de los fenmenos fsicos en leyes naturales matemticamente formuladas. Haba eliminado (correctamente en su campo) los viejos obstculos que haban impedido la aplicacin de los mtodos matemticos en la investigacin cientfica natural. La moderna ciencia natural descart la visin tolemaica aristotlica del universo con su distincin entre mundo sublunar y supralunar. Tambin descart las cualidades ocultas aristotlicas y proclam la universalidad de las leyes del movimiento para el entero aspecto fsico del cosmos.17 El ideal humanista de la ciencia, sin embargo, no poda aceptar la limitacin de este postulado cientfico especial de continuidad al campo de la fsica. El postulado de Galileo para el moderno mtodo fsico implicaba una reduccin de todas las distinciones cualitativas, en el sentido de las qualitates occultae escolsticas, a diferencias de movimiento matemticamente determinadas. De acuerdo con su ideal de ciencia, la filosofa humanista buscaba ahora aplicar este postulado a todos los otros aspectos de la realidad para construir una imagen mecnica continua del mundo.
El concepto de sustancia en la nueva metafsica humanista es muy diferente del aristotlico tomista o del platnico

En su primera fase, el ideal de ciencia apunt hacia el desarrollo de una nueva metafsica. Se supona que la verdadera esencia, la sustancia supratemporal de la realidad en s misma, slo podra ser captada por el nuevo mtodo matemtico de pensamiento. Sin embargo, incluso en la Monadologa de Leibniz, este nuevo concepto de sustancia no tiene nada que ver con las formas sustanciales de la metafsica aristotlico-tomista, las cuales estaban fundadas en una lex terna.
17 Para los detalles de la gnesis de este nuevo concepto de ciencia, comparar mi En la lucha por una poltica cristiana, caps. I, VI y VII) (Antirrevolutionaire Staatkunde [Partido Antirrevolucionario], vol. I). Ver tambin la literatura citada en esta serie.

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El nuevo concepto de sustancia, si es visto a la luz del nuevo ideal humanista de la ciencia, tiene en esencia un trasfondo nominalista. No es nada sino la hipstasis del concepto de funcin del nuevo mtodo cientfico. Y este concepto de funcin especifica en el denominador comn bajo el que el ideal de ciencia desea traer los diferentes aspectos modales de la realidad. Es, tal y como fue definido por Leibniz, la hipstasis del moderno concepto funcional de ley. La coherencia funcional entre fenmenos variantes, construida por el pensamiento, se convierte en el invariante, la sustancia de la realidad.18 No olvidemos que la nueva ciencia matemtica natural tuvo su precursor en la escuela occamista de la Universidad de Par durante el siglo catorce. s Recordemos que antes de Galileo el nuevo concepto de ley del movimiento fue formulado con precisin matemtica plena por Nicols de Oresme, quien a e tambin anticip el descubrimiento de Coprnico e invent el mtodo de la geometra analtica antes de Descartes. La concepcin funcionalista plena de la realidad estuvo enraizada en una tradicin nominalista. El hecho de que la sustancia de la naturaleza fuera todava concebida como una Ding an sich, a pesar de la eleccin del punto arquimediano en el cogito matemtico, prueba que antes de Kant la filosofa humanista no haba llegado todava a la autorref lexin crtica y era inconciente de la misma raz de su ideal de ciencia. Demuestra que el pensamiento humanista estaba todava formalmente casado con el pensamiento antiguo y medieval; pero no prueba nada en contra del nuevo carcter de este concepto de sustancia! Por lo tanto, debemos ser extremadamente cuidadosos al extraer consecuencias de un acuerdo externo en la definicin escolstica-aristotlica y la moderna humanista de este concepto. Cuando Descartes define sustancia como res qu ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum (Principios, I,51), esta definicin suena ms bien como la misma que encontramos, por ejemplo, en Juan Damasceno a (Dialctica, 4, 1, p. 538) y posteriormente en Surez (Disputacin XXX, p. 299). Y la definicin que Descartes da en sus Rationes more geometrico dispositae (p. 86 V y VI): omnis res cui inest immediate, ut in subjecto, sive per quam existet aliquid quom percipimus, . . . vocatur substantia, ha de encontrarse nuevamente en la misma formulacin en las Categoras de Arist teles, c. 5, a. 12. o En s mismo, este acuerdo slo indica que el concepto metafsico de sustancia siempre descansa sobre la hipostatizacin de abstracciones tericas. Pero, incluso en vista de esto, no podemos cerrar nuestros ojos al peculiar nuevo sentido que el concepto de sustancia adquiere en la filosofa humanista. Es la estructura bsica de la Idea bsica trascendental la que es responsable por este nuevo significado. En esta filosofa humanista el criterio de
18 As, explcitamente en los Hauptschriften [Escritos principales] de Leibniz, 11, S., pp. 292ss y 340, donde la sustancia es definida como la ley inmutable para una serie de cambios.

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verdad no se busca en un acuerdo entre el pensamiento y la esencia de la realidad fuera de nuestra mente. Se busca en el pensamiento mismo con el more geometrico logrando claridad y distincin en los conceptos.19 Este pensamiento ya no encuentra su supuesto fulcro en un mundo trascendental de ideas que reposen en s mismas, ni en las entelequias aristotlicas, que en un orden teleolgico del mundo son inherentes al mundo de las cosas materiales como formas sustanciales. El pensamiento ahora se concedi a s mismo una soberana lgicamente creadora. De acuerdo con su propia intencin, slo descansa sobre un mtodo matemtico que libremente gobierna sobre la realidad emprica. El concepto matemtico claro se halla por encima de todo lo dems. Por lo dems, el concepto metafsico de sustancia es absolutamente inesencial al ideal humanista de ciencia. Cuando la metafsica humanista de la naturaleza se derrumb bajo la crtica de Berkeley, Locke, Hume y Kant, el concepto matemtico de funcin o la forma trascendental de pensamiento prestaron el mismo servicio como denominador comn bajo el que el pensamiento filosfico podra subsumir los aspectos de la realidad. En consonancia con el ideal humanista de ciencia, la razn debera emplear el mtodo de continuidad como cetro de su soberana absoluta. Deba de exceder todos los lmites modales.
La lex continui en Leibniz y la escuela de neokantianos de Marburgo

Leibniz, aun enteramente atrapado en la metafsica humanista precrtica, incluso elev este mtodo al rango de ley metafsica: la lex continui. Le dio un fundamento cientfico en el clculo diferencial, su gran descubrimiento en matemticas. En el siglo XX la escuela antimetafsica neokantiana de Marburgo rompi radicalmente con la Ding an sich pero, sin embargo, elev la lex continui al rango de ley bsica del pensamiento filosfico. El ideal humanista de ciencia puede llamar a escena su postulado de continuidad en varias formas; en la forma de la metafsica humanista, en la del pensamiento crtico trascendental, y tambin en la forma de la filosofa positivista del ltimo siglo (Comte). Puede anclar este postulado en un concepto metafsico de sustancia, pero tambin en la continuidad del movimiento de pensamiento que surge de una correlacin bsica de abstraccin y combinacin (Natorp), o en un mtodo cientfico natural positivistamente concebido.
19 Incluso en Nicols de Cusa esta cambiada actitud hacia el conocimiento es evidente. Ver a mi En la lucha por una poltica cristiana. En Dilthey he encontrado un relativo acuerdo con mi a concepcin del moderno cogito como punto arquimediano. (Ver A. Metzger, Phnomenologie und Metaphysik, 1933, pp. 17ss.) Sin embargo, Dilthey ve un trasfondo metafsico detrs de este cogito.

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En todas estas formas este postulado de continuidad se opone a la sujecin del pensamiento filosfico al orden temporal csmico que se origina en el plan divino para la creacin. Sin embargo, la soberana de esfera de los aspectos modales no permiti ser simplemente eliminada por la supuesta continuidad de un mtodo cientfico. El ideal humanista de ciencia ha conducido a la filosofa a un nudo de antinomias. Cada vez que el pensamiento filosfico trat de sobrepasar los linderos modales de los diferentes aspectos mediante un mtodo matemtico o mecanicista, se autocastig involucrndose en antinomias. Al seguirle la pista a estas antinomias intrnsecas, descubriremos posteriormente un mtodo para verificar la correccin de nuestra teora de los aspectos modales de la experiencia.
La antinomia fundamental en la estructura bsica de la Idea bsica trascendental humanista

En esta etapa solamente deseamos sealar que el seguimiento consistente del ideal naturalista de ciencia debe revelar una antinomia fundamental en la estructura bsica de la Idea bsica trascendental humanista. Este ideal de ciencia, evocado por el ideal de personalidad, no reconoci lmites a la aplicacin del nuevo mtodo cientfico natural. No haba sido el pensamiento cientfico emancipado del orden csmico y declarado incondicionalmente soberano? Pero deba llegar el momento en que la personalidad, el nuevo soberano en el motivo bsico humanista que se haba glorificado a s mismo en su absoluta libertad, cayera presa de este ideal de ciencia. La personalidad haba sido absolutizada en sus funciones temporales racionales. Las funciones fsicas y biolgicas haban sido sujetadas al dominio del mtodo de pensamiento matemtico y mecnico. El postulado de continuidad lgica implicaba que las funciones squicas, lgicas, histricas, lingsticas, sociales, econmicas, estticas, jurdicas, ticas y fdicas de la personalidad debieran sujetarse al ideal naturalista de ciencia. De all que ste inf ligiera un golpe mortal a la soberana del ideal de la personalidad! Die ich rief, die Geister, Werde ich nun nicht los! [No hallo cmo deshacerme de los espritus que invoqu!]. En el desarrollo consistente de este postulado de continuidad, el ideal de ciencia deba abolir el ideal de personalidad y desenmascarar la idea de su libertad incondicional como una ilusin.
Aqu Dooyeweerd est aludiendo al Aprendiz de brujo de Goethe, cuando el aprendiz no logra controlar a los espritus que ha desatado [N del T].

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La supuesta solucin de esta antinomia en el pensamiento trascendental

Como vimos en un contexto anterior, la tendencia trascendental idealista en la filosofa humanista piensa que desde Kant y Fichte esta fundamental antinomia ha sido resuelta de un modo definitivo. El descubrimiento del cogito trascendental ha abierto el camino hacia la autorref lexin del pensamiento, y ha trado a la luz la absoluta dependencia de todas las sntesis cientficas naturales con respecto a la funcin lgico trascendental del ego. Y sta nunca puede convertirse en un Gegenstand. Por lo tanto, no era cierto que este descubrimiento haba establecido lmites insuperables al ideal de ciencia naturalista, y garantizado la absoluta libertad de las funciones racionales en contra de la ley natural de la causalidad? Hemos visto, sin embargo, que la concepcin de la Unbedingheit [incondicionalidad] del cogito trascendental enreda a la filosofa humanista en nuevas antinomias. La razn en su supuesta autonoma debera sealar aqu los lmites del ideal de ciencia. De hecho, no fue sino la reaccin de un ideal de personalidad amenazado el que estableci la ilusoria conviccin de que mediante el pensamiento puro el absolutismo del motivo naturaleza en su Idea bsica trascendental podra ser puesto bajo rienda. Concedamos que los pensadores humanistas, quienes consistentemente siguieron el ideal clsico de ciencia, fueron culpables de un primitivo naturalismo, en tanto que supusieron que era posible comprehender el pensamiento real de una manera cientfica natural. Pero la filosofa kantiana trascendental de ninguna manera denunci la expansin del mtodo cientfico natural sobre el acto concreto total de pensamiento en su carcter emprico temporal. Subsumi a ste sin el menor escrpulo bajo el denominador comn sicolgico, naturalistamente concebido, del ideal de ciencia. La filosofa trascendental moderna slo deseaba limitar el ideal de ciencia mediante una hipostatizacin de un sujeto lgico trascendental, el cual debera ser elevado por encima de la coherencia intermodal de significado entre los diferentes aspectos del acto concreto de pensamiento. Tan pronto como se ve la insostenibilidad de esta presuposicin, debe volverse evidente que el idealismo trascendental es impotente ante la pretensin absolutista del ideal de ciencia. En consonancia con ste, este idealismo de hecho slo puede aceptar una determinabilidad csmica del acto emprico del pensamiento en el sentido especfico de una relacin de causalidad cientfica natural. Slo el vuelo hacia una absolutizacin idealista puede procurar al ideal humanista de la personalidad una seguridad aparente contra las consecuencias del ideal de ciencia con su postulado de continuidad.

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Consecuentemente, debemos establecer el hecho de que la Idea bsica del pensamiento humanista en su estructura bsica exhibe el irreconciliable conf licto inherente a su motivo bsico. Por virtud de ste, la filosofa humanista parece estar ubicada ante un inexorable dilema. Se desencaden una nueva lucha por la primaca, esta vez por el ideal de la ciencia, y luego por el de la personalidad, y en esta lucha ningn juez objetivo estuvo presente.
La tendencia de continuidad en el motivo libertad del ideal de la personalidad

El ideal de la personalidad, tambin, busc apoyo en las funciones racionales (que fueron aisladas por el pensamiento terico en una sntesis intermodal de significado). Y este motivo libertad posee la misma tendencia de continuidad que el ideal de ciencia que no reconoca lmites heternomos. El intento, que habra de ser hecho pronto por Kant, de delinear los lmites de cada uno, deba conducir a nuevas antinomias, las cuales examinaremos ms estrechamente en sus lugares comunes. Despus de atribuir la primaca al motivo libertad, el desarrollo dialctico del pensamiento humanista ofrece un espectculo realmente fascinante. Pienso que la exposicin ms detallada en los prximos captulos, la cual empieza con el conf licto entre Descartes y Hobbes, y debe ser concluida con la ltima fase del idealismo de Fichte, ganar en perspectiva si deja que la preceda un breve diorama del desarrollo dialctico completo del motivo humanista bsico en el pensamiento postkantiano hasta la ms reciente fase. 4 Un diorama del desarrollo dialctico de la filosofa humanista despus de Kant. El proceso de desarraigo religioso y la actualidad de nuestra crtica trascendental El idealismo alemn de la libertad en el periodo de la Restauracin ya no reconoci la lnea de demarcacin que Kant haba trazado entre la naturaleza y la libertad, entre el ideal de ciencia y el de la personalidad. Ahora se hizo un intento por sintetizar ambos motivos antitticos en un modo dialctico de pensamiento y se pens que las huellas escondidas de la libertad podran encontrarse en la naturaleza misma. El motivo de la libertad, y el ideal de la personalidad en l enraizado, recibieron en esta fase una nueva forma irracionalista y universalista. La filosofa de la Ilustracin, e incluso Kant, los haban concebido en un sentido racionalista e individualista.

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El origen de un nuevo ideal de ciencia histrico a partir de un viraje irracionalista y universalista en el motivo libertad

En nuestra ulterior exposicin del desarrollo dialctico del pensamiento humanista veremos cmo surgi a partir de esta nueva concepcin del motivo de la libertad un nuevo modo cientfico de pensamiento, a saber el histrico. Y veremos cmo ste, en oposicin al mtodo cientfico natural y racionalista de la Ilustracin, fue elevado al rango de un nuevo ideal de ciencia y de un nuevo modelo universal de pensamiento. Esto condujo a una visin historicista de la realidad que tambin perme la visin de la naturaleza. A la larga, este historicismo result ser un oponente del motivo humanista de la libertad ms peligroso que el ideal de ciencia basado en la fsica clsica. Tan pronto como empez a seguir sus propias tendencias internas, socav los fundamentos religiosos tanto del ideal humanista de la ciencia como del ideal de la personalidad. Esto condujo a la fase final en el desarrollo del motivo bsico dialctico de la naturaleza y la libertad en el pensamiento filosfico: el del desarraigo espiritual. En la primera edicin de este trabajo (la holandesa), mi crtica trascendental del pensamiento humanista no incluy ningn bosquejo de este ulterior desarrollo de la dialctica religiosa en la Idea bsica trascendental de la filosofa humanista desde la historicizacin del ideal de ciencia. Siento ahora la necesidad de bosquejar brevemente esta fase final. Pues desde la aparicin de la edicin holandesa se ha vuelto evidente que los fenmenos de desarraigo espiritual en el pensamiento humanista no fueron meramente de una naturaleza pasajera, sino que ref lejaban una crisis en los mismos fundamentos espirituales de la cultura occidental. Pues, desde el tiempo de la Ilustracin, el humanismo ha sido el poder lder en esta cultura. Tan pronto como el historicismo perme la visin de la naturaleza en el mtodo dialctico del idealismo de la libertad, la historia natural fue concebida como la base de la historia cultural humana. En la especulativa filosofa de la naturaleza de Schelling el proceso de desarrollo se mueve en una serie de potencialidades ms bajas y ms altas, desde el polo de la necesidad mecnica (la materia inerte) hasta el polo de la libertad creativa (el organismo viviente). Pero, de acuerdo con l, ha de encontrarse tambin en la historia de la cultura una unin dialctica de necesidad y libertad. La necesidad est implicada aqu en la naturaleza individual de una nacin, en su espritu individual (Volkgeist) y tradicin, que gobiernan al hombre de manera inconciente en buena medida. La libertad se manifiesta en el despertar de la conciencia histrica. Y en la obra de arte la tensin polar entre necesidad y libertad debe encontrar su reconciliacin ltima.

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La tensin polar entre el ideal historicista de ciencia y la dialctica idealista del idealismo de la libertad de Hegel

Ahora bien, el ideal historicista de ciencia no poda revelar sus consecuencias relativistas radicales en tanto que estuviera inspirado y controlado por el idealismo postkantiano de la libertad. En esta fase, permaneci atado al modo de pensamiento irracionalista y universalista en el periodo de la Restauracin. La logicizacin dialctica de Hegel del proceso histrico como un despliegue dialctico de la Idea Absoluta en el espritu objetivo (objektiven Geist) signific por lo menos un retorno a la visin Ilustrada racionalista e individualista de la historia. Desde luego, debe contribuir considerablemente a sacar a la luz la tensin interna entre el verdadero ideal de ciencia histrico y la lgica dialcticametafsica, inspirada en ltimo anlisis por la dialctica religiosa de la necesidad y la libertad. Pues era imposible concebir de una manera satisfactoria el desarrollo histrico, en su curso impredecible, en las formas de pensamiento dialcticas apriori del sistema hegeliano. Esta dialctica idealista debe volverse insoportable a aquellos que han recibido al modo histrico de pensamiento como un nuevo viraje en el ideal de ciencia. At la investigacin emprica a un esquematicismo apriori en el cual la libertad creativa del hombre en el proceso histrico era reducido al papel de ttere de la Razn del Mundo. Incluso el hecho de que Hegel tuviera una profunda compenetracin histrica, y pudiera llenar este esquematicismo dialctico idealista con un rico material histrico, no pudo salvar a este mismo esquematicismo.
El surgimiento de la sociologa positivista y la transformacin del mtodo histrico de pensamiento en uno cientfico natural

Incluso en la primera mitad del siglo XIX el idealismo de la libertad fue confrontado con un peligroso competidor en la sociologa positivista de De Saint Simon y Augusto Comte. Estos pensadores buscaron unir el modo histrico de pensar de la Restauracin con la visin cientfica natural de la Ilustracin. Trataron de transformar en una idea racionalista de progreso la idea irracionalista de desarrollo, tal y como sta era concebida en la escuela Romntica e Histrica. Es en este mismo periodo que el nuevo modo histrico de pensamiento en la emergente sociologa empieza a relativizar las ideas que De Saint Simon y Comte sin duda aun bajo la inf luencia del idealismo de la libertad consideraban como lderes en la dinmica histrica de la sociedad.

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En su famosa ley de los tres estadios (dicho sea de paso, formulada por Turgot), Comte trat de concebir el desarrollo histrico de la sociedad occidental en trminos de un proceso causal necesario. El relativismo histrico, sin embargo, no fue llevado aqu todava hasta sus ltimas consecuencias. Por lo tanto, el primer intento de relativizar histricamente las ideas lderes de la cultura occidental era todava inconsistente. Es verdad que las ideas de los primeros dos estadios, a saber, el teolgico y el metafsico, fueron completamente abandonadas a la relatividad histrica. Las ideas del tercer estadio, sin embargo, como encarnacin del ideal de la ciencia clsico y su motivo de dominio en una forma positivista, son elevados al rango de meta final del proceso histrico entero, y al estndar por el cual es juzgado este ltimo. Esto no era sino la vieja fe en el poder libertador de la ciencia, tal y como la encontramos en la Ilustracin. Este historicismo positivista est aun firmemente enraizado en el motivo religioso bsico del humanismo. Posteriormente se autoproclam como una nueva religin, un nouveau christianisme.
La transformacin del historicismo en evolucionismo naturalista

Alrededor de la mitad del siglo XIX el historicismo tom un nuevo viraje en el evolucionismo. El dogma de la evolucin se difundi desde la biologa a todas las ramas de la ciencia. Empez as una nueva marcha triunfal del ideal de la ciencia determinista clsico en su transformacin histrica. Desde Rousseau y Kant la primaca religiosa haba sido atribuida al motivo de la libertad. Pero ahora la dialctica religiosa condujo nuevamente al pensamiento idealista a la aceptacin de la primaca del motivo naturaleza. El idealismo de la libertad se empez a derrumbar. La sociologa marxista transform la dialctica idealista de Hegel en un materialismo histrico. Este explicaba la superestructura ideolgica de la sociedad en trminos de un ref lejo del modo econmico de produccin. El marxismo y el darwinismo se unieron pero ellos, tambin, no llevaron al materialismo histrico hasta sus conclusiones relativistas extremas. Ambos crean todava en una meta final de desarrollo que se encuentra fuera de la relatividad histrica. El motivo religioso bsico del humanismo domina la confianza de ambos en la ciencia objetiva y en su actividad liberadora de la humanidad.
La primera expresin del proceso de desintegracin espiritual en el historicismo. La religin de poder de Nietzsche

Sin embargo, en la segunda mitad del siglo XIX, el proceso de desarraigo espiritual se empez a revelar en el historicismo en una forma casi patolgica.

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El evangelio del superhombre de Nietzsche es la primera manifestacin de este proceso. En su primer periodo Nietzsche estuvo bajo la inf luencia del Romanticismo y el idealismo alemanes, desde los cuales cay bajo el dominio del evolucionismo darwiniano. En la fase tercera y final de su pensamiento, sin embargo, desarroll una religin de poder que rompi completamente con el motivo humanista de la naturaleza y la libertad en su sentido religioso original. Esta visin de Nietzsche est basada en los dogmas darwinianos bsicos y en una visin de la realidad historicista radical. Procediendo desde este fundamento, ve al hombre slo como una animal que todava no est fijo, y cuya nica superioridad con respecto a otras especies consiste en el hecho de que el hombre no est sujeto a instintos estticos y a una estticamente circunscrito Umwelt [entorno]. En el desarrollo histrico de la cultura el hombre tiene su destino en sus propias manos, y por ello exhibe una naturaleza absolutamente dinmica. Nietzsche desea construir su antropologa exclusivamente sobre los datos positivos de la naturaleza y la historia. Despotrica en contra del hecho de que el hombre sobreestima su propia importancia, ve el cosmos entero como relacionado consigo mismo, y se imagina que es una personalidad racional libre, radicalmente elevada por encima de los animales. El hombre es un animal fantstico que de tiempo en tiempo tiene necesidad ref lexionar sobre la meta de su existencia y es as que propone ideologas concernientes a Dios y la moralidad. Sin embargo, la ciencia ha progresado tanto que el hombre ha matado a sus dioses y ahora slo retiene su propio futuro histrico. Pero la historia a pesar de todas las ideologas cristianas y humanistas no es sino una lucha por el poder.20 As, la Wille zur Macht [voluntad de poder] es el nico escape existencial para el hombre del nihilismo a que conduce el historicismo. El reino del superhombre, de la bestia rubia, en el que esta voluntad de poder asumir formas suprahumanas, slo puede ser establecido a travs de una Umwertung aller Werte [transvaluacin de todos los valores] sobre las ruinas de las ideologas cristiana y humanista. El ideal de la ciencia y el ideal de la personalidad del humanismo son ambos rechazados. Nietzsche considera a la ciencia slo como una ayuda biolgica en la lucha por la existencia. Slo tiene un valor pragmtico. El historicismo consistente ya no puede tener fe en la verdad cientfica. Ni puede creer ya ms en la idea de humanidad que estaba enraizada en el motivo religioso de la libertad. Es as que Nietzsche introdujo en la filosofa humanista el gran proceso de la degradacin religiosa. Y esto pronto conducira a unaa
20 En nuestro anlisis de la estructura modal del aspecto histrico, en el volumen II, veremos que el dominio o el poder es desde luego el momento nuclear de este aspecto.

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crisis espiritual radical en la cultura de Occidente, acelerada por las dos guerras mundiales.
El papel del neokantismo y el neohegelianismo en la crisis del historicismo

Esta degradacin interna se revel incluso en los movimientos filosficos que en las primeras dcadas del siglo XX buscaron revivir la filosofa kantiana o la hegeliana. Los neokantianos (la escuela de Marburgo y la de Rickert, Windelband y Lask) y los neohegelianos trataron de contener el absolutismo del positivismo naturalista y de detener las consecuencias nihilistas del historicismo. Bajo la inf luencia de Rickert y de su seguidor, Max Weber, el historicismo se empez a apartar del evolucionismo naturalista. En su construccin apriori del desarrollo de la sociedad humana, ste no pudo mantener su territorio ante una exacta investigacin histrica de los hechos etnolgicos. La hipnosis del dogma de la evolucin, que se haba ido muriendo durante el siglo XIX, empez de nuevo a hacer lugar a la ref lexin epistemolgica sobre la diferencia metodolgica entre ciencia natural y cultural. Por un tiempo pareci como si el pensamiento humanista fuera a regresar a las grandes figuras del idealismo alemn. Pero la raz religiosa de este idealismo estaba demasiado fuertemente socavada en el neokantismo y el hegelianismo por el omniconquistador relativismo histrico. Consecuentemente, no pudieron contener la crisis espiritual. El papel del neokantismo en Alemania estaba de hecho finalizando con el surgimiento del nacionalsocialismo. Y los neohegelianos alemanes interpretaron el idealismo dialctico de la libertad de Hegel preponderantemente en un sentido relativista, de modo que pronto se convirti en un dcil instrumento del rgimen hitleriano.
El ideal clsico de la ciencia y el desarrollo de la fsica del siglo veinte. El neopositivismo de la escuela de Viena

Por otra parte, un retorno al viejo ideal determinista de la ciencia no era ya posible. El desarrollo de la microfsica en el siglo XX revel que la concepcin determinista de las leyes de la naturaleza no poda ser mantenida. La mecnica cuntica destron el concepto clsico de causalidad. El neopositivismo, procedente de Mach, encontr su centro en la escuela de Viena. Por lo menos, esperaba de la moderna ciencia natural una aproximacin ms adecuada a la realidad. Vio las frmulas y conceptos de la fsica como meros smbolos convencionales, que slo tenan valor para la economa del pensamiento, pero nunca podan tener pretensiones de verdad.

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La lgica eidtica y la fenomenologa de Husserl

La lgica eidtica que Edmundo Husserl estableci busc rejuvenecer la idea de mathesis universalis. Pero ya se haba perdido la fe en el poder creativo del pensamiento matemtico autnomo. De modo que la introduccin por Husserl de un mtodo eidtico en su lgica pura ha de entenderse slo desde la perspectiva de la degradacin general de las certezas anteriores; fue un intento por fundamentar el pensamiento lgico mismo sobre una intuicin directa de las esencias (Wesenschau) que no necesitara un criterio de verdad. La fenomenologa que desarroll posteriormente estuvo, de seguro, formalmente conectada con el cogito de Descartes es su sentido amplio de ref lejar la autoconciencia. Sin embargo, fue desarrollado en la direccin de un idealismo trascendental en el cual tanto el ideal matemtico de ciencia de Descartes como la fe de Kant en la realidad prctica de la idea de la libertad cayeron bajo la epoj ( ) fenomenolgica.21 Con este desarrollo, la as llamada egologa trascendental fue puesta en un vaco religioso. El historicismo radical haba desnaturalizado el motivo bsico central del humanismo para convertirlo en un fenmeno histrico. Husserl lo redujo a un fenmeno constituido por el ego trascendental mismo. La conciencia fenomenolgica trascendental se convierte en un observador desintere ) puede dar una sado; el fenomenlogo cree que en la epoj terica ( descripcin esencial adecuada del entero acto vital del hombre en su relacin intencional con el mundo. De este modo la fenomenologa, como una ciencia filosfica universal de las esencias (Wesenswissenschaft), debiera tener que fundamentar todas las ciencias empricas.22 Pero detrs de la absolutizada conciencia terica trascendental bosteza el abismo de la nada, y esto a pesar del hecho de que un degenerado motivo religioso de libertad autnoma todava opera en esta misma absolutizacin. Pues, de hecho, no hay neutralidad religiosa en la actitud en apariencia puramente terica de esta egologa. La segunda tendencia principal en la fenomenologa que surgiera directamente del historicismo, y fuera establecida por Wilhelm Dilthey en su ltimo periodo, era de origen irracionalista. Fue asimilada por Heidegger en su filosofa de la existencia, despus de que S ren Kierkegaard hubiera o sentado los fundamentos del pensamiento existencial en fuerte oposicin al idealismo hegeliano. Por lo dems, desde Nietzsche haba nacido del historicismo una fuertemente veteada filosofa de la vida. Concordaba con el existencialismo en su
21 Ver Die Pariser Vortrge [Las conferencias de Pars], Werke, vol. I, edicin e introduccin del a Profr. Dr S. Strasser (Martinus Nijhoff, La Haya, 1950), p. 9. 22 Cfr. Cartesianische Meditationen [Meditaciones cartesianas] II, 15. Werke, vol. 1, 1950, p. 72 y ss.

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profundo desprecio por el ideal de la ciencia y el idealismo humanista de la libertad. Hizo su entrada aqu una devaluacin general de la Razn. El cogito por reemplazado por el vivo, la Idea Absoluta por el mito y la corriente de la vida. En sta, el motivo humanista de la libertad busc su refugio despus de la degradacin de su ideal religioso de la personalidad. Este ideal pareca recibir el golpe de muerte por el lado de la sicologa profunda. En el modo analtico del ideal mecanicista de la ciencia, Freud desnud las oscuras profundidades del inconciente. La conciencia humana pareca ser destronada y con ella los estndares autnomos de la tica y la religin humanista.

La actitud de decadencia en la filosofa de la historia de Spengler y en el existencialismo humanista

Desde la primera guerra mundial, la crisis espiritual de la cultura occidental se expresa en la filosofa humanista en una actitud de ocaso. El Der Untergang des Abendlandes [Ocaso de Occidente] de Spengler, el Sein und Zeit [El ser y el tiempo] de Heidegger y el lEtre et le Nant [El ser y la nada] de Sartre, son en este respecto tres trabajos extremadamente representativos. El hombre moderno ha pasado a travs de dos guerras mundiales. El historicismo slo permite que retenga la compenetracin en el sinsentido de su libertad existencial ante la naturaleza en la que est arrojado. La cultura occidental est destinada al ocaso (Spengler) y la libertad de la existencia humana es una libertad para la muerte (Heidegger), una nada (Sartre). Desde que el catolicismo romano y la Reforma haban sido desplazados de su posicin dominante, el humanismo haba jugado el papel dominante en la cultura occidental durante dos siglos. Pero ahora, debido a su proceso intrnseco de degradacin, haba perdido su posicin monoplica de poder. Movimientos espirituales antihumanistas (nacionalsocialismo, fascismo y bolchevismo) haban surgido de la degeneracin patolgica de su motivo religioso de la libertad, causada por las consecuencias radicales del historicismo. El humanismo haba sido as puesto a la defensiva. Se haba desatado una catica lucha por el liderazgo en el desarrollo futuro de Occidente. Las viejas fuerzas culturales, el catolicismo romano y el protestantismo, han tambin vuelto a despertar de su letargo filosfico y cultural, y con una nueva fuerza buscaban ahora en filosofa tener parte en la gigantesca lucha por el futuro de nuestra cultura.

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La actualidad de nuestra crtica trascendental del pensamiento terico

Es precisamente a la luz de todo este desarrollo de la filosofa humanista que se hace altamente necesaria y actual una crtica trascendental radical del pensamiento terico. Los fundamentos sobre los que nuestra cultura haba buscado construir han sido sacudidos por doquier por las tormentas de un periodo de transicin tremendo. Por lo tanto, la autonoma del pensamiento terico ya no puede ser propiamente puesta como un axioma filosfico. Es comprensible que esto haya sido hecho en el periodo en que el motivo humanista bsico estuvo prcticamente sin desafo en la filosofa. Sin embargo, en la presente crisis espiritual, quienquiera que piense que se puede refugiar en esta posicin dogmtica para bloquear el camino a una autorref lexin crtica radical en la filosofa exhibe con ello el hecho de que no ha entendido nada de las ms profundas causas de esta crisis. La siguiente y ms detallada crtica trascendental de la filosofa humanista slo desea mostrar el desarrollo de sta a la luz de las tensiones dialcticas en su propia idea bsica trascendental. Este es, en mi opinin, el nico modo de hacer justicia a los diferentes movimientos dentro de esta filosofa.