II Jornadas Espectros de Althusser - 2011

Mesa: Diálogos con el psicoanálisis AL MARGEN DE LA CURA. ENSAYO DE PSICOANÁLISIS Y ANÁLISIS IDEOLÓGICO (EN MARGE DE LA CURE. ESSAI DE LA PSYCHANALYSE ET ANALYSE IDEOLOGIQUE)

Antonio Herci Ferreira Júnior

El zorro es entonces por excelencia el cuerpo, su potencia liberada. (Althusser, 2007, p. 148) El que mejor supo obrar como zorra, tuvo mejor acierto. (Maquiavelo, 2004. Cap. XVIII)1

1. Delante de situaciones límite de sufrimiento, fuertes neurosis o estados psicóticos, parece ponerse en evidencia la vocación y propiedad del enfoque psicoanalítico

volcado hacia la cura. Muchas de las paradojas, problemas teóricos o divergencias son resueltos a la luz de una apremiante cuestión concreta: la diminución efectiva del sufrimiento de quien sufre, de preferencia curando o habilitando defensas tales de la subjetividad e intersubjetividad que se puedan, aún sin eliminar los fantasmas que nos habitan, trasladarlas, re-encuadrarlas y convivir con ellas de otra forma menos sufrida y que tomen distancia del cuadro patológico identificado como origen de ese sufrimiento. Una de las originalidades del Psicoanálisis en relación a las otras ciencias humanas tal vez sea la elección deliberada y obstinada de ir al encuentro del sufrimiento de quien sufre, en el intento de intervenir para minimizar ese sufrimiento. En el marxismo, la lucha contra la dominación y el ideal de lucha por la justicia y la verdad parece, por otra parte, anteceder a la preocupación de minimizar el sufrimiento; así como la delimitación sobre cuál otro debe o no sufrir (en la búsqueda contra la dominación, por la justicia y la verdad) también antecede, evidentemente, al propio movimiento de minimizar el sufrimiento, en este caso, efectivamente selectivo: un caso aparentemente banal, pero no mucho, para aquellos algunos que deberán sufrir.

«E quello che ha saputo meglio usare la golpe, è meglio capitato.» (Maquiavel, Il principe, Florencia, 1513. Cap. XVIII)

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De hecho, toda la argumentación marxista aproxima la verdad y la justicia con el combate al sufrimiento y busca identificar el sufrimiento como la explotación, para que resolviendo la segunda, se solucione la primera. En el universo del psicoanálisis, sin embargo, la lucha contra el sufrimiento es PRIMORDIAL y va hasta donde lo precise en el nombre de ese principio, aún al costo de la teoría o de la verdad, ésta, muchas veces, es el resultado del propio cuadro patológico donde se pretende intervenir analíticamente. Esa obstinación inscripta en la vocación del psicoanálisis termina por convertirse en algo mal resuelto para las ciencias humanas, particularmente para la crítica marxista: sufrir en nombre de la verdad es, en la última de las instancias, nada más que simplemente sufrir. Trayendo otro gran problema que precisa de solución: ¿hasta dónde llega el compromiso con la verdad, si para difundir o mantener determinada verdad – aunque sea la verdad que libera de la explotación – el sufrimiento, muchas veces, precisa generalizarse? Por otro lado, el psicoanálisis tiene como principio actuar de forma externa al que sufre y, preferencialmente, demandado por su voluntad y libre arbitrio. O sea, es principalmente del que sufre la actitud de buscar ayuda para su sufrir. Es la entrega y el consentimiento del que sufre y una lenta técnica de persuasión del que lo ayuda de afuera, que forman la base ontológica que caracteriza la teorización a posteriori. Detalle fundamental, porque no hay cómo anticipar a la experiencia directa de la faena con el sufrimiento una cualidad del propio, o una categoría, pero a posteriori una clasificación de tendencias y recurrencias. No obstante, en el propio psicoanálisis la centralidad del principio del placer y el distanciamiento del sufrimiento como meta primordial del yo terminan enfrentando determinadas contradicciones o paradojas. He aquí lo que resta: el organismo sólo quiere morir a su manera, también estos guardianes de la vida fueron originariamente alabarderos de la muerte. (Freud, 1992a, p. 39) Las paradojas siempre trajeron muchos problemas para las teorías, formalizadas o no. Sin embargo, en la vida normal, no representan grandes problemas.

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En nuestro día a día, nos deparamos todo el tiempo con ellas y ya ni nos preocupamos más... Cuando, por ejemplo, hacemos grandes exposiciones de fotos de mutilados para defender la vida; cuando mostramos niños cargando vigas de madera en las espaldas curvadas y deformadas para hablar de la dignidad del trabajo humano; cuando presentamos una seguridad armada ostensiva como garantía de la libertad; cuando criticamos al mundo perro en el que nos agarramos como garrapatas, para que instituyamos los perros y sus leyes como leyes de vida; o simplemente cuando -hombres de fe que somos- queremos alcanzar la vida eterna, pero no queremos morirnos. La diferencia es que, en la vida común, simplemente ella -la vida- continua, con o sin paradojas y termina necesariamente sin ellas y sin nada más, a no ser en los tales planos eternos, los cuales no comentaremos aquí. Ya las teorías, mucho más conservadoras que la vida, asumen una subjetividad que no es inherente a ellas, atribuyen cualidades volitivas a objetos, les dan materialidades substanciales a una serie de palabras asociadas a experiencias -que las llaman de conceptos- y, de alguna manera, consideran que evitar por procedimientos internos las paradojas de las cuales teorizan, resuelven las paradojas que la vida les presenta y continua presentándoles. Por otro lado, vivimos inmersos en teorías. Desde la más tierna infancia Freud afirma que teorizamos ya con una increíble capacidad y sacando las más complejas conclusiones de las teorizaciones. Estoy hablando aquí de las teorizaciones infantiles, en cierto sentido muy bien sucedidas delante de los datos vitales recogidos hasta entonces: por ejemplo de que mamá tuviera un pene que fue castrado, por lo tanto debo tenerles miedo: a mamá y a la castración... Y otras cosas útiles que se concluyen sobre el mundo. No obstante Freud, al encontrarse con una paradoja en el transcurso de su desarrollo teórico, no parece dispuesto a resolverla técnicamente, pero si observar su propia práctica, para verificar en ella, las consecuencias de la tal paradoja. Así se engendra la paradoja de que el organismo vivo lucha con la máxima energía contra influencias (peligros) que podrían ayudarlo a alcanzar su meta vital por el camino más corto (por cortocircuito, digámoslo así); pero esta conducta es justamente lo característico de un bregar puramente pulsional, a diferencia de un bregar inteligente. (Freud, 1992a, p. 39)

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En vez de tratar de explicar y resolver la paradoja, se muestra más dispuesto a volver a sus propios orígenes -la omnipotencia del principio del placer- para ver el impacto que tal paradoja tiene sobre todo el sistema teórico: Pero reflexionemos: ¡eso no puede ser así! Bajo una luz totalmente diversa se sitúan las pulsiones sexuales, para las cuales la doctrina de las neurosis ha reclamado un estatuto particular. No todos los organismos están expuestos a la compulsión externa que los empuja a un desarrollo cada vez más avanzado. (Freud, 1992a, p. 39) Se observa, de pronto, que la frase “esto no puede ser así” no se refiere a la paradoja, en una tentativa de decir: “no puede estar correcto el resultado de esta conclusión, porque es imposible que aquí ocurra una paradoja”; o “tenemos que resolver la paradoja humana”; o simplemente “no existen paradojas”. Por lo contrario, la constatación de una paradoja da una nueva luz. Teniendo en vista la constatación de la paradoja, en vez de buscar en qué sentido la teoría debe sufrir algunos ajustes para eliminarlo, tal vez se deba buscar algo más fecundo y mirar bajo nuevas luces lo que ya se venía considerando: que ni sólo de placer vive el hombre, pero que tal vez también viva de las palabras, fetiches, melancolías y otras cosas más. La investigación había partido de algunos episodios que la teoría no explicaba satisfactoriamente: el sueño traumático, por ejemplo, donde la persona revivía recurrentemente algo que, normalmente, debería ser evitado y no buscado y repetido. Otro episodio cuenta que un niño recurrentemente jugaba a perder y encontrar sus juguetes simulando, tal vez, la falta y el reencuentro con sus padres. No se trata entonces de encontrar una forma de explicar esa cuestión a través de algún ajuste, sino de mirar bajo nuevas luces. ¿Por qué es que, si el principio del placer es así, tan omnipotente, las personas se aproximan y, peor aún, repiten incansablemente lo que les causa el sufrimiento: el trauma y la separación de los padres, respectivamente? Tal vez lo que se reviva con tanta protuberancia, no sea propiamente un deseo de algo, o el trauma que tanto ha lastimado, sino la soberana certeza de la evidencia de la sobrevivencia y de la victoria de la vida. El cuerpo, que vive el trauma, sabe que está vivo. Tal vez no sea el lobo que habite el sueño aterrorizante que tienen a veces las personas, sino que lo que habita tales sueños sea la certeza de la victoria de los cerditos -sus instrumentos musicales, sus casitas y sus caminos por el bosque.

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El sueño permite el terror durante la paz, como debería tener garantizada la paz durante el terror. En ambos casos lo comprueba el dicho del poeta de que vivir es mejor que soñar, en ambos casos, porque efectivamente se sigue ciertamente vivo, en el gusto o en el disgusto de despertarse, pero siempre en el gusto de haber sobrevivido. Tal vez no se busque realizar nada en el sueño, en relación a la vigilia, pero apenas se afirma el poder del soñador, que continúa vivo, aterrorizado o feliz, pero efectivamente un sobreviviente: delante de la posible pérdida de la felicidad, sea en el horror o en la paz, la felicidad de quien cuenta la historia es siempre despertarse. Más asustador sería tener deseos y horrores en los sueños, pero simplemente perder la voluntad de despertarse, esto sí la verdadera enfermedad que puede alcanzar a la humanidad. Los niños muestran ejemplos notables de esto: aunque sean maltratados, subyugados, humillados y transformados en esclavos, no importa, siempre ellos buscarán un juego. LA LIEBRE - Esto es todo lo que los hombres han podido inventar para hacerse felices. Y los que sobre esto se hacen los filósofos y creen que el mundo es muy poco razonable si pasa todo el día en correr tras una liebre que no querrían haber comprado, no conocen casi nada nuestra naturaleza. Esa liebre no sería una garantía contra la vista de la muerte y de las miserias, pero la caza -que nos aparta de ello- lo es. (Pascal, 2001 §139|136) 2 Si buscamos las consecuencias de tales cuestiones en el enfoque del fetichismo y su crítica, veremos que el problema se configura de la siguiente manera: el fetichista, aparentemente y por lo general, no tiene problemas con su fetiche, por lo menos no tanto cuanto debería tenerlos. O sea, según Freud, el fetichismo no es vivido, por el fetichista, como un sufrimiento. Por lo contrario, ellos están satisfechos con él, adulan su utilidad (Freud, 1992b). 2. El problema se agrava cuando, no obstante la constatación anterior, demostrar que alguien o alguna cosa sea fetichista es transitar entre la prescripción de ayuda y la atribución de punición a lo que es objeto de la demostración: el imputado debe precisar de algo que lo cualifique -por ejemplo, le falta una conciencia; o precisa deshacerse de algún impulso que lo descalifica- por ejemplo, le gustan los pies y no las vaginas, como debería.

Respectivamente, la numeración de las compilaciones Brunschvicg y Lafuma (Cf. Oliva, 2004 “Tábua de Conversão”, pag. 193). De ahora en adelante, en las citaciones de los Pensamientos, colocamos solamente el símbolo de parágrafo [§] seguido de los números de los fragmentos, según las ediciones citadas.

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Los pronósticos (la imputación de la ayuda o castración) oriundos, por lo general, de un mismo diagnóstico común de fondo, el cual apunta en el fetichista una falla evolutiva cualquiera: inmadurez irreversible (‘encruado’), o mismo una regresión. Dónde el fenómeno señalado se vuelve más que un hecho: se vuelve un síntoma, justamente el de haber allí una contaminación fetichista en las relaciones de conocimiento que el hombre puede tener con el mundo, dotando fenómenos naturales y objetos de su cotidiano más usuales de fantásticas cualidades mágicas. No se necesita más de que una mirada rápida para darse cuenta de que el fetichismo es uno de los temas centrales y de los más frecuentes por toda la tradición del pensamiento crítico moderno. El ser humano, para esa tradición de crítica, parece siempre propenso a que, tarde o temprano, abra paso a los encantos de algún fetiche, dominado y controlado por algo o alguien -sin saberlo- en el nombre de él. Como si hubiera traído dentro de sí algún tipo de error gramatical y hubiera sido encantado por su propia capacidad de representación y sentido, fijándose, permanentemente y sin saberlo, en algún tiempo, algún objeto o alguna imagen, frustrando su proceso evolutivo natural. Los fetichistas deberían ser, por lo tanto, arrebatados, sin saberlo, por algo que tiene fuerza suficiente para determinar la fijación de su proceso evolutivo natural… De tal fijación -considerada perjudicial y paralizadora del proceso evolutivo- se tejen consideraciones sobre si se podría o no evitar, si pueden superar, combatir y, más especialmente, si se trata o no de una elección, individual o en grupo, para que sea plausible de erradicación. O sea, su reconocimiento debe generar una necesaria voluntad para la ruptura con el estado de fetichismo, y que tal reconocimiento refleja un proceso de formación o liberación de una conciencia. De esta forma, más plausible de punición de lo que el fetichista es el fetichista consciente. Aquí tal vez podamos notar un primer trazo de la crítica fetichista: la creencia en una evolución cualitativa, de ascensión o decadencia, que además de cualitativa, también recurrente y paradigmática, o sea, que ocurre siempre con el mismo perfil. Y una temporalidad que puede manifestarse, simultáneamente en el tiempo y en el espacio, al lado de su origen, o ancestralidad, o su propia nada, pero que debe deshacerse de ellos para evolucionar naturalmente. Los Fetiches divinos no son otra cosa que el primero objeto de una elección […]: un árbol, una montaña, el mar, un pedazo de madera, una cola de león, una piedra, una

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concha marina, sal, un pez, una planta, una flor, un animal de cierta especie, como la vaca, la cabra, el elefante, el cordero; en suma, todo lo que se pueda imaginar de parecido3. (DE BROSSES, 1988, pág. 15) El término fetiche y el epíteto fetichista son reputados al teórico francés Charles De Brosses, que en 1760 ha movilizado tal terminología, después incorporada por las ciencias “psi” (psicología y psicoanálisis), por el pensamiento marxista y casi toda la tradición crítica de la modernidad hasta los días de hoy. Desde entonces, el uso del término ha invadido prácticamente todos los tipos de discursos del hombre moderno: en la religión, en su más pura ciencia o en el cotidiano más usual, desde peluquero al bar de la esquina, el fetichista guarda una mezcla de atracción y repulsión delante de su simple mención. Lo que llama la atención siguiendo la evolución de la crítica fetichista, es el contraste entre la diversidad que caracteriza el objeto imputado (el fetiche, el fetichista) y la regularidad del modo general del discurso que lo (des)califica. Los fetichistas pueden ser de los más variados: De Brosses señala como paradigma, los salvajes en África; Marx las propias relaciones de producción de la mercancía y, por consecuencia, fetichizados los trabajadores que producen las mercancías; Adorno las mercancías de la industria cultural y fetichista todo los que las escuchan y ten sus gustos sitiados por ellas… Los fetiches también son de los más variados: cualquier objeto de su elección, “árbol, montaña, flor… todo lo que se pueda imaginar” (De Brosses, 1988, pág. 15); el oro o mismo el que domina todo el universo musical “pasando por Gershwin, Sibelius y Tchaikovsky, dominados por fetiches” . Sin embargo, la estructura general del discurso siempre es la misma: se resalta lo que, delante de la razón y del sentido común, no tiene expresión o representación: segregado en el tiempo (infancia, primitivo) o en el espacio (salvaje, otro, extranjero) o considerado un completo irrazonable (loco) que requiere, respectivamente, tratamiento, castración o simplemente aniquilación.

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«Ces Fétiches divins ne sont autre chose que le premier objet matériel qu'il plait à chaque nation ou à chaque particulier de choisir et de faire consacrer en cérémonie par ses Prêtres: c'est un arbre, une montagne, la mer, un morceau de bois, une queue de lion, un caillou, une coquille, du sel, un poisson, une plante, une fleur, un animal d'une certaine espèce, comme vache, chèvre, éléphant, mouton; enfin tout ce qu'on peut s'imaginer de pareil.»

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Al encontrarse con poderes (sobre)naturales, el fetichista no sabe lo que ve ; al producir la mercancía, no sabe lo que hace y al entregarse a la industria cultural de la música, no sabe lo que escucha, pues escucha sólo lo que puede consumir, fetichistamente, como una mercancía. De Brosses (1988) estaba preocupado todavía y criticaba con vehemencia la indolencia del fetichista, que no nota los motivos para salir del estado en el que se encuentra y no comprende, o no quiere comprender, los fenómenos más simples que hayan sido mapeados por la razón como racionales. Marx (2006), del mismo modo, más allá de la crítica al hechizo de la mercancía, critica aún más al hecho de que las personas lo consientan, se adhieren a él como un modo de vida. El campo del otro, del censurado abarca, además del propio fetichista, el que no lo ve como censurable. En la misma tradición, la crítica musical de Adorno (1980) muestra su indignación al hecho de que la vida continúa, sin que las personas se den cuenta de que están siendo engañadas, hipnotizadas, conformadas y con la audición en estado de sitio y de regresión. Que puedan reunirse en sus rituales y, aparentemente sin sufrimiento alguno o culpa, usar los fetiches sin pena de los más sagrados valores de la cultura y del arte. 3. El problema es entonces: ¿cómo prescribir ayuda o castración para alguien que no sufre ni siente culpa? La decisión de experimentar por parte de la filosofía algo esencial y no dejarse despachar con palabras se desnaturaliza con respuestas cortadas a la medida de la necesidad que se siente, mezclando el legítimo deber de dar pan en vez de piedras con la ilegitima convicción de que tiene que haber pan porque debe haberlo. (Adorno, 1984, p. 76) Los fetichistas probablemente ni deben saber que sufren o que deben sentir culpa. Nos cabe, entonces, demostrar tal sufrimiento o culpabilidad y persuadir de la necesidad de la censura, operando un aparato que le permita al sujeto de la crítica, someterse en la medida en que se somete al otro. La persuasión de la imputación es directamente proporcional a la producción de la subjetividad y al hecho en sí mismo del reconocimiento de la exclusión, o aniquilación, del campo crítico de la razón la amalgama ideológica. Como todo aparato, éste es también un instrumento de subjetivación, en este caso, proporcional a la censura del otro.

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El elemento melancólico de la filosofía adorniana sería el reconocimiento de la paranoia o, la auto-consciencia de la pérdida del yo, como consecuencia del rechazo feroz del otro. (Tiburi, 2005, p. 25) El ejemplo habitual, sobre el cual hemos reflexionado poco, es el de la simplicidad con que parece mostrarnos a millones de seguidores que tal o cual religión o secta, grupo de carnaval, o hinchada de fútbol, les dice que no son realmente felices porque tienen una visión distorsionada, o un déficit de consciencia, de que están ‘alienados’, o atontados y hechizados... Y la complicación posterior de justificar el porqué de la felicidad y, el enfrentamiento del sufrimiento que, las personas encuentran por diversos e inusitados caminos, no es allí la felicidad: ¿cómo se les hace entender que sufren, mostrándonos tantos indicios de lo contrario? Es mucha gente, gritando muy alto que está feliz y que encontró la verdad, para subestimarlos por completo. Es posible que allí haya, también, algo de felicidad y de verdad, que tanto rechazamos, en ambientes de ese tipo. Todo nos lleva a creer que nosotros debemos intervenir para aclarar la imagen del mundo, cambiar los hábitos, darle conciencia de la fetichización, para que todos puedan a partir de esa razón desbloqueada perseguir sus verdaderos planes. Estos planes siempre más sofisticados que los cuerpos, que tienen limitaciones en todo: de tiempo, espacio, ideología y saber. Sin embargo, la frase que termina de formularse y proferirse, como una especie de subjetivación, es en la primera persona del plural -“Nosotros debemos intervenir”- que se ha perdido en su propio tiempo y espacio verbal. Las cuestiones críticas o marxistas parecen caminar, insensiblemente, al encuentro de un problema filosófico: al concebir el sufrimiento como resultado de la injusticia y de la explotación, el sufrimiento pasa a ser algo que se proyecta en el otro y la proyección de la solución es una instancia de la proyección de la patología. Ayudar a devolverle la consciencia a un pueblo inconsciente es, principalmente, identificar la patología de la inconciencia de este pueblo. Identificar que los otros sufren es, análogamente, proyectar ese sufrimiento desde un determinado conjunto de valores, aunque el sufrimiento no sea reconocido por el que sufre. Criticar la fetichización, la incomprensión en sus formas fetichizadas de quien las ve, las hace, las piensa o las escucha, la decadencia del gusto o de la razón contemporánea, o algún tipo de déficit de conciencia o comprensiones, antes de todo, señalar y acusar EN EL OTRO la decadencia, la fetichización y el encuadre patológico o la acusación de estar en un nivel deficitario de comprensión del mundo.

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Delante de este cuadro, proyectar la cura como el fin del análisis puede estar muy cerca de determinadas categorías de profilaxis social, que actúan siempre en dirección de la cura, fortalecimiento y preservación de la vida, perfeccionando la especie. Las teorías y doctrinas que siempre han sido candidatas a no percibir la ideología, justamente donde ésta se ha manifestado más: en la insensibilidad, la falta de peso y, como si una cara oculta de tal insensibilidad y levedad, en la inmensa materialidad y peso sobre la contrición de los cuerpos. 4. Sintomáticamente, es exactamente la tradición de la crítica fetichista que está explícitamente abandonada por Althusser en su lectura de El Capital. En sus indicaciones sobre como leer el capital, Althusser (1992, 1979 e Althusser; BALIBAR, 1969, 1973) aparentemente guía al neófito por la mano y le muestra un camino más suave o comprensible al que está por tener su primer abordaje de El Capital (Marx, 2006), un libro en todo exorbitante: grande, difícil de entender, importante, histórico, sobre interpretado, resumido, consumido, usado como arma, o como adorno, en ambientes que quieren mostrar algo por la simple presencia de los volúmenes pesados... En otras palabras, es realmente una aventura el desafío de leer Marx por primera vez. Y siempre es inevitable leer antes sobre el mejor método de abordar esta obra tan amplia. Esto por la vieja y consagrada creencia de que el autor, al empezar por la página número uno, ha hecho algo completamente irrelevante. Y, al escribir largos capítulos, no hizo más nada que hilvanar largos y prolijos adornos que pueden resumirse al final. Lo que viene de Althusser, que nadie se engañe al respecto: no tiene nada de ayuda o de facilidad en el abordaje, pero tiene una clara conducción de la lectura, consistente con todo su análisis, inclusive sobre la génesis del propio Capital: afinado con su proposición de corte epistemológico dado entre el joven y hegeliano, y así idealista, Marx; y el Marx del materialismo dialéctico, que simplemente orienta al lector hacia una lectura del capital que transcurra a lo largo de uno de los trazos más llamativos de ese moralismo idealista: la crítica del fetiche. Las partes que nos manda saltar en esa lectura terminan desarmando la argumentación sobre el fetichismo como centralidad del pensamiento marxista. Trata de demostrar al lector que tal exclusión no sólo no nos hace falta, sino que es más coherente con el alejamiento de un idealismo romántico impregnado en el joven Marx, a través de las lecturas de Hegel.

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Ultima huella de la influencia hegeliana, y esta vez flagrante y extremadamente dañosa (ya que todos los teóricos de la “reificación” y la “alienación” han encontrado en ella con qué “fundar” sus interpretaciones idealistas del pensamiento de Marx): la teoría del fetichismo (“El carácter fetichista de la mercancía y su secreto”, parte IV del capítulo I de la sección I). (Althusser, 1992, p. 34) Enuncia una vertiente o tradición verdaderamente materialista. Una de las fundaciones de tal materialismo es la intuición del vacío, según el autor, introducido como problema filosófico por Pascal. Althusser abre la posibilidad de una interpretación bastante audaz: no es la fetichización de la mercancía que es esencial develar, como un proceso de cura de consciencia o relleno de un déficit de comprensión, que sería responsable por un movimiento de liberación: un redescubrimiento o una reaproximación de los valores esenciales. Lo esencial para ser analizado es el proceso ideológico que sustenta a la producción de la mercancía como explotación del otro, con el consentimiento de éste. De cierta manera, es algo más o menos trivial concluir que, aunque se entiende que la marca del pantalón con el que se sueña no tiene el valor que él deba tener realmente por su uso y su utilidad real y que tal valor se sustenta en una cadena ilusoria de propaganda y marketing... …Nada será alterado en la manera como el pantalón se produce, o a que tendrá que someterse para conseguir comprarlo, alguien que pretende adquirirlo. Mismo que se haya mudado la ‘consciencia’ del sentido de ese valor, el valor mismo y su esfuerzo o trabajo para adquirirlo en nada cambian. Ni su precio o su valor efectivo en la moneda corriente cambiarán, porque al final de cuentas, es justamente el valor fetichizado que será el valor real del tiempo y del aparato del cuerpo necesario para producir el pantalón, valorizar el pantalón, codiciar el pantalón y, finalmente, comprar el pantalón. Si es un funcionario de la tejeduría, tendrá algún descuento del patrón, si así lo permite. Si no será otro pantalón. Suponer que exista un valor substancial por detrás de un valor aparente y fetichizado es análogo a suponer una presencia corpórea más material que la presente. Para Althusser la finalidad de la cura para el análisis ideológico está descartada no porque no sea posible, o porque no haya una comprensión de los valores que están perdidos y banalizados por órdenes de poder y dominación. Sino porque es indiferente para la liberación de los cuerpos a través del análisis ideológico que tal cura ocurra.

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5. Según lo afirma Althusser, existe un papel importante en el análisis de la ideología, pero este no debe ponerse en el campo de la cura, sino en el de los “efectos psicoanalíticos liberadores” que pueden ser provocados por el análisis. Tales efectos, sin embargo, no liberan a las mentes, como podría suponerse:

No tiene nada de una iluminación o de un simple esfuerzo intelectual, como quisieron los pobres teóricos teólogos de las Luces, sino todo lo contrario, tiene que ver totalmente con el ‘desarrollo de los movimientos del cuerpo’ -su libre agilidad y disposición de sí en el conato, sus reflexiones y sus ‘invenciones’ (Althusser, 2007, p. 148)

El análisis ideológico es un proceso que debe estar al servicio de la liberación del movimiento y acción de los cuerpos y no para una acción de cura, supresión de la falla, aclaración de la consciencia o profilaxis de la forma de vida. No existe una presuposición de la iluminación de la consciencia para la liberación. Antes, romper el vínculo ideológico no impone una nueva forma o modelo de pensamiento, sino el desbloqueo material del movimiento del cuerpo, que se hizo valer del análisis ideológico para reconfigurar el espacio lógico y de significación, el motor y el resultado de la construcción de la subjetividad. De la misma manera que no se anhela una victoria de la conciencia sobre la inconciencia, lo que sería más o menos ridículo, porque la inconciencia no es nada más que el mismo yo, tampoco se anhela una victoria ideológica, sino una liberación en el movimiento de los cuerpos. 6. Parece recolocada, de un modo radical, la liberación del sufrimiento material como motor de la lucha ideológica. En una relación análoga con el sistema de economía del ego, que permitiera a Freud postular el sufrimiento como la oclusión del flujo de energía que es demandada y, que debe ser realizada, pero que pasa por una represión, recalque o desvío, voluntario o involuntario, tornándose patológico en la medida en que hace sufrir. El sufrimiento material es la prisión de los cuerpos y no se debe olvidar esa constatación primordial, con el riesgo de imaginarse una batalla conceptual inexistente, o una solución irreal: la batalla pedagógica de la concientización o la solución irreal de la superación del fetiche.

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Además, la posición que adquiere la cuestión ideológica cambia sensiblemente el carácter que la ideología había adquirido en la tradición marxista y funda una de las bases para la teoría del aparato de los cuerpos: el hecho de que, además de desprovistos, también somos sujetos de la ideología, queramos o no queramos. La ideología puede dar consecuencia material para la imaginación, porque interpela y sujeta históricamente al individuo: sujeta pero torna sujeto. Y lo hace a través de un tipo estricto de acción – la acción ideológica – que moviliza materialmente a la certeza de que cuya verdad no está más al límite del logos original, porque ha sobrepasado su ideología. Esa transposición sucede a través del único aparato que puede ser el señor de la ideología: el aparato de los cuerpos. Eso es por una cuestión bien y trivialmente simple: al liberar a los cuerpos ya se excede de la ideología de la dominación de los cuerpos, no hay más necesidad de una terapia ideológica, o una cura, o una recuperación o el suministro de un suplemento de consciencia, más allá de la liberación del propio cuerpo, con la finalidad de liberarlo: su principio de acción ha cumplido su fin. Si hay necesidad de una acción consciente que arroje tales aparatos para hacerle frente a un conjunto que legisla exactamente al respecto, la materialidad de la ideología que tal aparato de los cuerpos carga, puede ser puesta análogamente a la materialidad que el inconsciente tiene con respecto a lo consciente: la continuidad de la vida es el lastre de la materialidad de la certeza. Tal acción ideológica se aleja de las vertientes críticas y parte del marxismo, en principio por reconocer en el campo ideológico un espacio importante para la acción, y no sólo un espacio de negación. En segundo lugar, citando a Freud, Althusser recalca que el fenómeno de transferencia, en el caso de la dominación ideológica, es universal, indiferentemente entre dominadores y dominados; por otro lado, se manifiesta en la transferencia y en la contratransferencia, y por eso no es necesario suponer la cura para obtener resultados, porque liberar el movimiento es reorganizar los fantasmas ideológicos simultáneamente. Las pasiones, como los fantasmas, e incluso los peores, en Freud, no desaparecen nunca del inconsciente en y por la cura; son simplemente desplazadas de la posición dominante a una posición dominada, subordinada (Althusser, 2007, p. 148) No existe, sin embargo, presupuesto de la cura subjetiva para la liberación del aparato del cuerpo, ni de profilaxis, o sea, la determinación del abandono de hábitos que su modo de vida dispone.

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Pero como el juego de la transferencia y de la contratransferencia es absolutamente universal, no hay ninguna razón para que no se produzcan procesos de transformacióndesplazamiento en la vida corriente, por tanto, al margen de toda cura. Es de experiencia absolutamente corriente, y ninguna pretensión del psicoanálisis puede nada contra esta evidencia práctica. (Althusser, 2007, p. 150) De ese modo, la crítica de Althusser parece direccionada RADICALMENTE contra el sistema de explotación y no contra la forma de vida que lo caracteriza. Sin embargo, si primero existe el alejamiento por la valorización del campo ideológico, como motor de la acción de los cuerpos, en segundo lugar se aleja de la crítica del fetichismo para abdicar de la cura y de la profilaxis de la consciencia. 7. Según afirma Althusser, el hecho es que ellas, las ideologías, son materiales. No sólo porque existan como objetos en el mundo, sino porque se EXPRESAN y se ORGANIZAN materialmente en la vida de las personas. Se manifiestan materialmente a través de aparatos: relaciones sociales explícitamente ordenadas como las leyes, la iglesia, la educación, etc.; como así también a través de hábitos, códigos y lenguajes, relaciones de diversos tipos que componen una forma de vida desordenada, sin que “hayamos sentido su peso”. (2007, p. 154s, 2008, p. 210s)

Yo había leído debidamente a Pascal en cautividad […] Lo que me fascinaba era la teoría de la justicia y de la fuerza, la teoría de las relaciones entre los hombres y, sobre todo, la teoría del aparato del cuerpo: ‘arrodillaos y rezad’ que debía inspirar más adelante mi “teoría” de la materialidad de la ideología. (Althusser, 2007, p. 133)

En los fragmentos de Pascal, según Althusser su única lectura disponible en cautiverio, encontramos ya la referencia a los aparatos específicamente dirigidos hacia esa persuasión social de la certeza:

Nuestros magistrados conocieron bien ese misterio. Sus togas rojas, sus armiños, con los cuales se envuelven como gatos enfundados, los palacios donde juzgan, las lises, todo este aparato augusto era muy necesario. […] Se muestra, mediante los cabellos, que se tiene un mucamo, un perfumista, etc.; mediante el alzacuello, el hilo, el pasamano etc. Y no es una simple superficie ni un simple arnés a, tener varios brazos. Más brazos, más fuerza. Estar bien puesto, es mostrar la fuerza. (Resp. §§ *82|44 e 316|95)

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Los aparatos no son solos aparatos, en el sentido de meros artefactos. Son necesarios como formas de significación, porque materialmente delimitan el espacio y el límite de las expresiones de los individuos en sujetos históricos; pero al mismo tiempo en el que son límites y bloqueos, efectivamente, también son instrumentos de tales expresiones. Recordando que, para Althusser el espacio del Logos y el espacio de la ideología son equivalentes: es el espacio del “ser del movimiento y de la vida” (Althusser, 2008, p. 210s, cap. VI). Por lo tanto, la acción ideológica puede operar con dos sentidos: puede expresarse habitualmente de la ideología para el individuo, como fue citado en los casos de interpelación, convocando indistintamente a los individuos con argumentos fuertes: ¡Shhh, estás ahí! (Althusser, 2008, p. 212) Como también, bajo tales argumentos con la misma fuerza e ímpetu que el individuo expresa sus certezas y convicciones: “¡Es evidente! ¡Es real! ¡Es realmente verdad!” (Althusser, 2008, p. 211) La individualidad, aunque esté sometida, también es sujeto ideológico en el proceso de interpelación. Existe una convivencia entre los opuestos no contradictorios en ese movimiento de interpelación, que permite que Althusser desarrolle la teoría de la acción ideológica, donde el sometimiento puede ser, especularmente, un proceso de constitución de un sujeto. 8. Las ideologías, dice Althusser, recurriendo a Freud (Freud, 1992c, 1992a), son tan materiales como el inconsciente. En la medida en que: no tienen historia y siempre son instanciadas en sujetos siempre ya4; no poseen certezas o fundamentos sólidos; no se pueden demostrar sin la primacía de la experiencia y del sentido; son regulables y adiestrables por mecanismos que extrapolan la razón y deben apelar a la intuición. Pero, principalmente, tal cual el inconsciente, la ideología puede mover o trabar a los cuerpos. Hace uso de las figuras del zorro y del león, tomadas de Maquiavelo (2008):

¿Qué es el zorro? […] El zorro es en realidad como una tercera instancia que gobierna las otras dos. Dicho de otro modo, es el instinto (una especie de intuición semiconsciente semi-inconsciente) del zorro el que indica al Príncipe qué actitud debe adoptar en tal o cual coyuntura para ganarse el asentimiento del pueblo (Althusser, 2007, p. 142)
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Cf. ALTHUSSER, 2007, p. 137

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El cuerpo es el zorro “en esencia” (Althusser, 2007, p. 145): delante de la lucha ideológica hace valer la fuerza del león, que obtiene de si, del vacío del ser y que puede -materia e individuo – convertirse en sujeto – “como la ausencia de causa, principio, esencia, origen etc., la ausencia de principios ontológicos y éticos”. Ser interpelado ideológicamente, puede decirse que es estar sometido, pero también someter -en determinado momento histórico y coyuntural- todas las otras ideologías, al transponer apenas una; valiéndose de una energía sacada de la nada; por razones sin fundamento; constituyendo un aparato tal que la idea ocupe un lugar material en el mundo: el aparato del cuerpo, casi que pura pasión. La fuerza del león es movilizada por la astucia del zorro. 9. En la genealogía del materialismo, Pascal se destaca por la intuición [sic] de haber incorporado la discusión del vacío como tema filosófico. En esta tradición estarían juntos, en un linaje bastante original: Pascal, Lenin, Freud y Wittgenstein. Podemos comprender tales autores como autores que -cada uno a su manera- se levantan CONTRA el fundamento establecido en la universalidad, y terminan poniendo límites a algo que se supuso que tenía un valor universal y sacudiendo todo el cimiento de la certeza material del mundo. Lenin, cuestionando la universalidad de la democracia, a través de su famosa pregunta: “¿democracia para quién?”. Freud, terminando con el mito de la universalidad de la consciencia y Wittgenstein, pasando con rio [de Heráclito] y todo sobre el fundamento de la propia certeza. ¿Y por qué el materialista y, por qué el vacío es una intuición de ese linaje? Porque funda la materia en la nada, o sea, la vacía de una posible sustancia que no está allí. Veamos el fragmento de Pascal: Además, ¿que el objeto de ese horror sea el vacío? ¿Qué puede atemorizarlos en el vacío? ¿Hay algo más tonto y más ridículo? No acaba en esto: ¿que tengan en sí mismos un principio de movimiento para evitar el vacío; acaso tienen brazos, piernas, músculos, nervios? (§75|958) Althusser parece extraer de allí, una interpretación materialista de Pascal, justamente detrás de la idea de vacío. Pues, suponer un sustrato vacío para la materia está a un paso de dejar vacío de fundamentos también a las ideas, y transformarlas en función de la impresión.

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No hay principio, por natural que pueda ser, aun desde la infancia, que no se pueda hacer pasar por una falsa impresión, sea de la educación, sea de los sentidos. […] "Porque habéis creído desde la infancia que un cofre está vacío cuando en él nada veis, habéis creído que el vacío es posible. Es una ilusión de vuestros sentidos que el hábito fortalece, pero que la ciencia debe corregir." Y otros dicen: “Porque os dijeron en la escuela que el vacío no existe, han corrompido vuestro sentido común, que lo comprendía tan claramente antes de esa mala impresión; ésta debe ser corregida recurriendo a vuestra primera naturaleza.” ¿Quién ha engañado, pues? ¿Los sentidos o la educación? (§82|44) Parece que existe una necesidad de tener seguridad sobre las acciones de la vida y, parece que esa seguridad viene de la creencia y del hábito. El espíritu cree naturalmente, y la voluntad ama naturalmente; de modo que, si les faltan objetos verdaderos, deben agarrarse de los falsos a. (§81|661) ¡Arrodillate y reza! Althusser (2007, p. 133), citando Pascal, parece afirmar que esa creencia natural puede transformarse en una fuerza material de una ideología, justamente a través de ese espacio natural que guarda en su naturaleza el hombre, durante la materialidad de la existencia y forma de vida. La corporeidad se somete al espíritu soberbio, que todo lo quiere demostrar; y lo posibilita, a través de la materialidad y del hábito o, “entendimiento material y sensible” que la interpelación ideológica parece suscitar. Tal materialidad expresa, para Pascal, a través principalmente de la confesión (o profesión) de la fe acompañada del acto de arrodillarse. Ese acto, dice Pascal, es importante en dos sentidos: para los hábiles y para el pueblo, sabiéndose que son éstos dos los que componen el tren del mundo (§273|173). Es necesario que el exterior se una al interior […] es decir, que nos arrodillemos, que recemos con los labios, etc., […] A lo interior [la religión cristinana] eleva al pueblo, y a lo exterior humilla a los soberbios; y no es perfecta sin los dos, pues es necesario que el pueblo comprenda el espíritu de la letra, y que los soberbios sometan su espíritu a la letra. (§§ 250|944 e 251|219) La materialidad del hábito puede expresar a la propia materialidad de la ideología misma, donde se pueden reconocer que determinadas verdades son, en sí, actos. Más adelante, siguiendo a Spinoza y Pascal en este asunto, yo insistiría con fuerza en la existencia material de la ideología: no sólo en sus condiciones sociales materiales de

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existencia (su relación con los intereses, cegados por la imaginación, de un grupo social) que encontramos en primer lugar en Rousseau, en Marx, y en numerosos autores, sino en la materialidad de su misma existencia. (Althusser, 2007, p. 138) Y la característica que Althusser apunta que puede alinear tales pensadores, es que ellos pueden “pensar y actuar al límite”. Al límite entre lo que sea el pensamiento y lo que es su expresión material a través del aparato de los cuerpos. El pueblo, dice Pascal, tiene opiniones muy saludables, entre ellas: Trabajar para lo incierto; ir por el mar; atravesar sobre una tabla. (§324|101) Sabiéndose que incluso el mayor filósofo del mundo […] Sobre una tabla más ancha de lo necesario: si hay debajo un precipicio, por más que la razón lo convenza de su seguridad, la imaginación prevalecerá. Muchos no podrían resistir este pensamiento sin palidecer y sin sudar. (§82|44) 10. La unidad intersubjetiva debe aceptarse como es: contradictoria y guardando trazos contradictorios de diversas ideologías y constituyéndose en el combate ideológico del espacio del cuerpo. También no se puede postular, materialmente, una bipartición efectiva entre los que tienen y los que no tienen ideologías. Además, no puede suponerse una pureza ideológica, o una coherencia subjetiva, donde un sujeto sea sujeto de una, y solamente una, ideología. O que sea libre de todas. Las varias instancias materiales de la ideología expresadas como formas de vida, provocan la convivencia de diversos modos de instanciación del sujeto. El rechazo del campo de la cura implica, aún, el rechazo del aplastamiento de las ideologías subyugadas o contradictorias. Como por ejemplo, el aplastamiento de las religiones, bajo la crítica de que son ideológicas. Se sabe muy bien que la acusación de estar en la ideología sólo es válida para los otros y nunca para sí. (Althusser, 2008, p. 213) Pascal habría, según Althusser (2007, p. 133), pronunciado la extraordinaria [sic] frase: “¡podemos, sin contradecirlos (a los antiguos) afirmar lo contrario de lo que ellos decían!” (Pascal, 2001)5. Así presenta, la esencia de una verdadera teoría de la historia, pues puede ver que la verdad es dependiente de la instancia de la vida concreta: referenciada en sus posibilidades lógicas, y no en sus condiciones materiales de la existencia histórica.

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P.ej. §384|177; §902|962; §337|90; §315|89; §303|554 etc.

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II Jornadas Espectros de Althusser - 2011 Sin contradecirles: porque las condiciones de nuestras experiencias científicas han cambiado, y ya no son las mismas que las de los antiguos. […] Frase, infinitamente más profunda que todo lo que los filósofos del siglo de las Luces han podido decir (finalmente muy simple, por teleológico) sobre la historia. (Althusser, 2007, p. 133)

El transcurrir histórico admite una evolución que tiene “idas y venidas” y una generación que puede afirmar lo contrario de la ancestralidad, sin haber contradicción. Puede compararse con la visión adorniana: Su punto de partida [del sistema filosófico] se cruzaba con su propia imposibilidad; y ésta ha condenado precisamente los primeros sistemas modernos a ser aniquilados cada uno por el siguiente. (Adorno, T., 1984, p. 29) Pascal, de hecho, divide a las verdades en dos tipos: las demostrables y las indemostrables. Esa tesis se defiende de un modo más técnico en los textos que se encuentran en la colección Opúsculos (Pascal, 1960), por ejemplo, en “Respuesta al Padre Noel”, pp. 29s. Toda la sección “Del método de las demostraciones geométricas” (pp. 82s), por otra parte, tiene esa tesis de las verdades demostrables e indemostrables como telón de fondo: trata de deshacerse, delante de un público de geómetras, tesis consagradas que apuntan la demostrabilidad de todo, lo que confunde a los campos de lo demostrable y no demostrable. Las demostrables son verdades por las cuales la afirmación de sus contrarios generan una contradicción: este número es par e impar (o este número par es impar), por ejemplo. Las indemostrables son las que no son pasibles de demostración, o por imposibilidad o por no ser el caso: aquí se destacan las verdades sensibles, morales, estéticas o naturales. “El sol saldrá mañana” no puede demostrarse, justamente por la afirmación de su contrario, por más que se desafíe el sentido común, no es contradictoria; “el sol no saldrá mañana” es una frase totalmente coherente y comprensible. Lo que ocurre es que las verdades más importantes para la vida humana están en la categoría de las indemostrables. Pero, también, por conveniencia de algo de nuestra propia naturaleza, aunque sea indemostrada, se toma como verdad muy certera y segura: son certezas. Ese pasaje del pro al contra, en las cuestiones que no pueden demostrarse, sucede a través de la absorción de los argumentos e instanciación de esos mismos argumentos o proposiciones, en escalas más abarcadoras, de modo tal que las que antes eran

verdades sigan siendo verdades donde lo eran, pero lo dejan de ser actualmente, bajo nuevas luces. La no contradicción deja de ser una señal de la buena verdad:

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Contradicción es mala señal de verdad: muchas cosas ciertas son contradichas; muchas cosas falsas pasan sin contradicción. Ni la contradicción es señal de falsedad, ni la incontradicción es señal de verdad. (§384|177) Según Pascal el pensamiento por contradicción, en el campo de la moral, tiene una acción particularmente nociva: cuando llegamos a una calle sin salida o, como diría magníficamente Althusser, “cuando se llega al límite”. Porque ni la afirmación y ni la negación son contradictorias, y la tendencia es la de considerar que estamos delante de verdades inciertas. Y que tal incerteza puede ser una señal de debilidad, de falta de movimiento o de acción. Casos en los que nos urge considerar equidistantes a las posiciones consideradas y terminamos convenciéndonos de que todas las acciones humanas también así lo son. En estos casos, las demostraciones pueden ser los instrumentos de ocultación de las relaciones de dominación. Los jesuitas no han dado incertidumbre a la verdad, pero han dado certeza a su impiedad. La contradicción ha sido siempre dejada, para enceguecer a los malos; en efecto, todo lo que va contra la verdad o la caridad es malo: tal es el verdadero principio. (§902|962) “La razón, aunque lo pida a gritos, no puede valorizar a las cosas” (§82|44). Existen certezas que no se pueden demostrar y principios tales que, cuando se toman, son verdaderos. “Pero las conclusiones son falsas porque los principios opuestos también son verdaderos” (§394|619). Además, también podemos encontrar en Pascal una importantísima cuestión sobre la materialidad del valor, en el instanciamento de la palabra y de su significado: Los que poseen capacidad para discernir saben cuánta diferencia hay entre dos palabras semejantes, según los lugares y las circunstancias que las acompañan. […] Todos los que dicen las mismas cosas no las poseen de la misma manera. (Pascal, 1960, p. 111; 1972, p. 461-62) 11. Tal modo de pensar permite que se sitúe la verdad: dónde puede tomarse por verdadera y dónde es falsa; pero principalmente entender a las razones de los efectos que pueden cambiarla de valor, sin caer en contradicción. Y eso, Althusser lo ha identificado como un trazo permanente en sí mismo: La teoría de lo hábil y de lo semi-hábil, y la teoría del reconocimiento y del desconocimiento que, a su vez, volvería a encontrar después en mi propia teoría de la ideología. (Althusser, 2007, p. 133)

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Parece que existe una gradación en la comprensión de lo que está en juego, de modo que la primer negación de una verdad tiene un alcance mayor del que la verdad que niega y tendrá un alcance menor de lo que la negará. Razón de los efectos. - Gradación. El vulgo honra a las personas de cuna. Los que son hábiles a medias las desprecian, afirmando que el nacimiento no es una ventaja de la persona, sino del azar. Los hábiles las honran, no según el pensamiento del vulgo, sino según el pensamiento del fondo. Los devotos que tienen más celo que ciencia las desprecian, a pesar de esa consideración por la cual las honran los hábiles, porque ellos juzgan el caso a la nueva luz que su fe les concede. Pero los cristianos perfectos las honran de acuerdo con otra luz superior. Así, las opiniones se van sucediendo del pro al contra, a medida que disponemos de mayores luces. (§337|90) En cada hábito o afirmación habitual de la verdad, por otra parte, podemos postular relaciones que nos devuelven a un aparato del cuerpo que, de forma material instancia valores, también en alcances anidados. Un precepto moral, de este modo, siempre se acompaña de la fuerza de aplicación, aunque no se reconozca esa fuerza en otro ámbito. Un valor tiene oculto, un aparato que fija socialmente su valor. Razón de los efectos. - ¡Cosa admirable: no se quiere que yo honre a un hombre vestido de brocatel y al que siguen siete u ocho lacayos! ¿Y cómo no? Si no lo saludo, me hará azotar con las correas. Ese vestido es una fuerza. (§315|89) 12. Tal tipo de posicionamiento material de la certeza ideológica parece que ha encontrado modelos6 en realidad, en las luchas Democráticos y Populares en América Latina de las últimas décadas Del siglo XX: las guerrillas en El Salvador y Nicaragua, las movilizaciones alrededor de la Teología de la Liberación o el MST (Movimiento de los Trabajadores Sin Terra, Brasil), que levantaban a los pueblos, a través de algo que puede verse como una acción de los aparatos de los cuerpos.

Modelo aqui se toma en el sentido que la lógica le propociona al término, según el cual se dice que “una teoría es consistente si se presenta un modelo”.

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Una de las sorprendentes formaciones de resistencia, bastante recurrente en ese aparato de los cuerpos – en las ocupaciones de tierras, por ejemplo – era la de tener madres, con sus hijos en los brazos, al frente de las manifestaciones, junto con sus abuelas, como se puede ver en abundancia en uno de los más abarcadores registros de imágenes, sueño y poesía legado del siglo de las resistencias: Tierra (Salgado et al., 1997), con imágenes de Sebastián Salgado con comentarios de Chico Buarque y José Saramago (pero también presentes, en una importante bibliografía historiográfica y de relatos). Un hábito, una certeza y evidencia, sin embargo una verdad ideológica – la de salvaguardar al hijo – aquí se utiliza paradójicamente, para abrumar al opresor a ocupar un lugar. De hecho, aquí se cuenta con la fuerza habitual e ideológica que deja tan evidente al argumento de la necesidad de la preservación que, supuestamente es universal, es capaz de movilizarse, transformando individuos – solos delante de muchas madres – en sujetos históricos, a través de lo que el filósofo llamó de interpelación. Vale decir: los soldados al mando de un aparato del estado, de dominación ideológica (en este caso, cargando la concreción del perdigón), pueden ser vistos como individuos convocábles, que sometidos se vuelven sujetos de un rompimiento con una primera ideología, en el nombre de una segunda ideología, pero con un valor – el de salvaguardar al hijo – que puede dar valor a la tal operación de interpelación. Sólo esa afirmación incondicional de la certeza de modo material, o sea, a través del aparato de los cuerpos, puede enfrentar una situación con tal ímpetu y arrogancia, delante de una arrogancia casi intransponible de la fuerza bruta de las armas. Cualquier argumento o, concepto aquí es inútil, si no se encuentra ya en el aparato del cuerpo. Podría argumentarse sobre la contradicción que deshumaniza tales frentes de acción, aplastando a sus individuos y hasta sus bebés. Al fin y al cabo, ya se creyó que los comunistas se comían a los niños. Las cuerdas que atan el respeto de los unos hacia los otros son, en general, cuerdas de necesidad; en efecto, es necesario que haya diferentes grados, pues todos los hombres quieren dominar, y todos no lo pueden, sino que sólo algunos lo pueden. (§304|828)

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Así como podemos ventilar muchos motivos para mostrar cómo es retrógrado o, más técnicamente, anacrónico, ese modo, delante de otra mucho más evolucionado de convocar ciudadanos justamente para preservar lo que tenemos de más precioso: el hijo, la embarazada, el anciano, o alguna de esas generalidades ideales que intentamos inútilmente valorizar, sufriendo como resultado de la frustración que resulta de eso: preservar la vida de la tierra y los derechos del hombre. Por último, teóricos y equipos enteros podrían dedicarse a encontrar, delante de los hechos, los motivos por los cuales se están debilitando todos los valores de la sociedad hacia tal banalización de los cuerpos. Para gloria de la cábala pirrónica (§392|109) que más tarde afirmaría la incerteza de la verdad… Las realidades de la lucha de clases se 'representan' por 'ideas' que están representadas por palabras. Toda la lucha de clases, a veces, puede resumirse en la lucha por una palabra, una contra la otra. Algunas palabras luchan entre sí como enemigas. Otras son el lugar de un malentendido: el objetivo de una batalla decisiva, pero indecisa. (...) El combate filosófico por palabras es una parte del combate político. (Althusser, 1983, p. 112) Mientras tanto, esas nuevas relaciones de sentido entre lo preservado y la preservación están dispuestas enfrente de una multitud que se les vienen por atrás con banderas, hoces e azadas y, sorprendentemente – en un primer plano que antes no se había notado– hay alguien tocando una flauta. Las mujeres sonríen, los niños ruedan y se tiran por el barranco. ¿Cómo explicar esa contrariedad de que lo que debe ser preservado, debe ser expuesto para la preservación? ¿Cómo explicar que haya justamente felicidad en esos momentos y que el sufrimiento, efectivamente, sea enfrentado? Cómo explicar que, delante de un entierro nuevamente anunciado de Althusser, podamos esbozar tanta vida que parece inconsciente en sus textos, como le hubiera gustado decir. Así como la canción de libertad viene de la cárcel, también la poesía parece brotar de toda una brutalidad. Grandeza del hombre en su concupiscencia misma: haber sabido extraer de ella una regulación admirable y haber hecho a partir de ella un cuadro de la caridad. (§402|118) Según Althusser (Althusser, 2007, p. 146), actuar al límite, puede conectar todos esos filósofos de la única tradición materialista. Y actuar al límite es “actuar al riesgo”, “a su propio riesgo”. Ocupar un lugar donde él mismo confiesa que, casi nunca supo ocupar bien: “estar sólo delante de la madre”.

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Sólo, pero con los grandes – como Pascal, Freud, Lenin, Wittgenstein. La lista es infinita, pero está completamente encerrada Excepto Derrida, la teología de la liberación y [el] pensamiento militar. (Althusser, 2007, p. 146)

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