II Jornadas Espectros de Althusser - 2011

Mesa: Diálogos con el psicoanálisis “EL TIEMPO ESTÁ FUERA DE QUICIO”. REFLEXIONES EN TORNO A LOS APORTES DEL PSICOANÁLISIS A LA TEORÍA POLÍTICA

Ezequiel Nepomiachi

En este paisaje apocalíptico –un Apocalipsis cómodo, al menos para algunos-, el papel que el psicoanálisis debe sostener no permite ambigüedad: le toca recordar lo real, que es lo que Lacan indicó para terminar. (J.-A. Miller) Las categorías psicoanalíticas no son regionales, sino que pertenecen al campo de lo que podría denominarse una ontología general. (E. Laclau)

En el presente trabajo nos proponemos hacer un breve recorrido en torno a lo que denominamos los aportes del psicoanálisis a la teoría política. Pero valga una primera aclaración: lo que presentamos a continuación son apenas unas notas que apuntan a indagar uno de estos posibles aportes. Nos referimos a la tesis que afirma que lo real es aquello que se resiste a la simbolización. Consideramos que la disyunción entre el sentido y lo real, entre el semblante y lo real es sin duda uno de los pilares fundamentales de la enseñanza de Lacan y de la experiencia analítica, y que puede ser productiva para pensar problemas propios de la teoría política. En la primera nota trabajamos algunos puntos de lo que llamamos el momento estructuralista de Lacan. Allí destacamos su apuesta por dar cuenta de la primacía del orden simbólico en la experiencia analítica. En la segunda nota trabajamos el cambio de perspectiva que produce Lacan, reorientando la práctica hacia la primacía de lo real. Es allí donde emerge la disyunción fundamental entre lo simbólico y lo imaginario por un lado, y lo real por el otro. Luego indagamos el modo en que esta disyunción aparece en algunos desarrollos de la teoría política contemporánea, fundamentalmente, en Y. Stavrakakis y E. Laclau. Para ello trabajamos, principalmente, la distinción entre la política y lo político. Finalmente indicamos, a la luz de nuestro recorrido, una posible línea de (re) lectura de la obra de Althusser.

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Nuestra hipótesis central es que la tesis que afirma que lo real excluye todo sentido conduce a la elaboración de una teoría política que apunta a la interrogación por los momentos inerradicables y productivos en los que lo real irrumpe de un modo traumático el curso “normal” de una sociedad, es decir, los momentos en los que como dice Hamlet “el tiempo está fuera de quicio”.

I

Como es sabido, el inicio de la enseñanza de Lacan estuvo signado por el intento de dar cuenta de la primacía del orden simbólico en la experiencia analítica. Lacan comienza su enseñanza a partir de la elaboración de una crítica a la idea de que el inconsciente sería el reservorio de instintos naturales: sostiene que el inconsciente está estructurado como un lenguaje y que no hay nada natural en el hombre ya que “el lenguaje preexiste a la entrada que hace en él cada sujeto en un momento de su desarrollo mental” (Lacan, 2005: 475). Y agrega: “El inconsciente no es lo primordial, ni lo instintual, y lo único elemental que conoce son los elementos del significante” (Lacan, 2005: 502). Se trata de una apuesta por sostener el poder del significante, al tiempo que conduce a poner la lupa en el “sentido de la letra” y en la eficacia de la interpretación para, en el curso de un análisis, revelar el sentido oculto de los síntomas. Nos referimos a lo que se puede denominar el momento estructuralista de la enseñanza de Lacan, caracterizado por la “significantización de lo real”. Miller resume este punto de partida con la tesis que afirma que hay significante en lo real y que, en consecuencia, lo real obedece a leyes, las del significante. Podemos decir que en este momento de la enseñanza de Lacan lo imaginario aparece superado por lo simbólico al tiempo que lo real es rechazado. En efecto, Miller afirma:

Lacan, en el fondo, fue bourbakista, como todos los estructuralistas, y saben que su enseñanza comenzó por la primacía de lo simbólico, es decir, por un rechazo de lo real, por cuanto la cuestión de lo real no será planteada. Mientras que, en segundo lugar, lo imaginario aparecía relevado por lo simbólico, en el sentido de la Aufhebung hegeliana, superado por lo simbólico; y esto es lo que Lacan llamó (…) significantización. De aquí que la representación imaginaria, el término imaginario, sea barrado, anulado, incluso mortificado para ser elevado al rango de significante (Miller, 2011: 28)

Es el famoso retorno a Freud propuesto por Lacan a través de la incorporación de la lingüística de de Saussure y los aportes de Jakobson y de Lévi-Strauss, que muestra el

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modo en que la lógica del significante – la metáfora y la metonimia- determina el sentido de los síntomas, los sueños, los actos fallidos, etc. De aquí que Lacan sostenga – citando nada más ni nada menos que a Stalin- que el lenguaje no es una superestructura (Lacan, 2005: 476). Podemos decir que el algoritmo que sintetiza este período de su enseñanza es el del significante sobre el significado, con la barra que los separa, y convierte a la instancia de abajo, el significado, en un efecto de la articulación significante. En este primer y más conocido Lacan, el análisis se presenta como una experiencia del inconsciente en tanto estructura simbólica cuyo sentido es un rebus a descifrar, y permitirá encontrar la verdad del deseo singular del sujeto. Lacan elabora una perspectiva moterialista (mot: en francés, significa palabra) del sentido, subsumiendo de ese modo lo real al registro simbólico, o más bien, dándole el estatuto de real a lo simbólico. Podemos decir que con esta operación Lacan creyó unir el psicoanálisis con el discurso de la ciencia. Como afirma Miller:

El sentido del retorno a Freud (…) era una desvalorización de la experiencia de lo real, que es completamente sensible en lo que se puede calificar (…) de optimismo conquistador de Lacan, cuando piensa restablecer el primado de la intención simbólica en el psicoanálisis y lo renueva con la función de la palabra y el campo del lenguaje, con la ayuda de la lingüística estructural (Miller, 2006: 83)

En resumen, este primer optimismo conquistador de Lacan sostiene que las leyes del significante se imponen a lo real. El significante es asignado como “ya allí” en lo real, lo que permitiría pensar al psicoanálisis como una ciencia. II

Ahora bien, a los fines del presente trabajo, nos interesa retomar aquí otra perspectiva abierta por Lacan y desarrollada por Miller que implica un distanciamiento respecto de la hipótesis estructuralista-cientificista que – como vimos- rechaza lo real y subsume lo imaginario a las leyes del significante. Lacan se encuentra ante el fracaso al momento de cernir lo real en la experiencia por la vía del sentido (que es la vía de Freud), lo que lo conduce a una reorientación de la práctica analítica hacia lo real. Esta perspectiva emerge a partir de la elaboración de la noción de real en el seminario sobre la ética (El seminario VII, La ética del psicoanálisis) y se radicaliza en su última enseñanza. Se trata de un enfoque que sostiene la primacía de lo real y en el que la distinción entre lo imaginario y lo simbólico aparece, en gran medida, como secundaria.
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De este modo, podemos decir que si el Lacan estructuralista postula la primacía de lo simbólico, este Lacan anuncia al mundo la instancia de un real sin sentido (Miller, 2006: 30). En esta perspectiva Lacan plantea que todo sentido es imaginario, que incluso el aparato mismo del significante y el significado no es más que semblante en relación a lo real. En La experiencia de lo real en la cura analítica Miller afirma:

Solamente en la perspectiva de su enseñanza y en lo que constituye la búsqueda titubeante, anhelante, de la última parte de esta, Lacan apunta a la noción de un real que no sería significante ni significado, que sería algo distinto del sentido y distinto del saber. Este real remitiría el sentido y el saber al registro del semblante, remitiría significante y significado correlativamente al registro del semblante, como si ese primer algoritmo pudiera ser sustituido por otro que separa lo real del sentido y del saber. Para fijar las ideas, llamo segundo algoritmo de Lacan al que plantea una barra entre lo real y todo lo que puede producir sentido y articularse como significante, entre lo real y todo lo que no es más que semblante (Miller, 2006: 15)

Miller formula así lo que llama el segundo algoritmo de Lacan, que coloca la barra separando lo real del semblante, es decir, muestra que lo real excluye tanto lo simbólico como lo imaginario. En esta clave se puede pensar la elaboración por parte de Lacan del nudo borromeo, en la medida en que permite dar cuenta de la fractura que hay entre lo simbólico y lo real; lo imaginario aparece allí como lo que tiene por función anudar esta fractura. Pero ¿Qué es entonces lo real? ¿Cómo definir este real que no se deja simbolizar ni capturar, que excluye el sentido y el saber? Miller afirma: “En cierto modo, no se puede decir nada verdadero de él. La palabra “real” es ya una paradoja: es difícil decir lo real, porque esta frase ya tiene un sentido. (…) implica que cuando se dice algo sobre eso, se miente necesariamente. Hace entender el elemento de falsedad que hay en cualquier historia.” (Miller, 2007: 480). Vemos pues cómo lo real excluye todo sentido, por más que sea verdadero. El elemento de falsedad de cualquier historia muestra que en la medida en que no hay adecuación entre la palabra y lo real, la verdad –que tiene estructura de ficción- no puede sino mentir sobre lo real. Esta perspectiva da cuenta del estatuto variable de la verdad, que Lacan escribe con el neologismo “varidad” (varité), mostrando cómo la verdad es mentirosa respecto a lo real, y por lo tanto fluctúa, ya que lo real, no dice la verdad. En efecto, de este modo, Lacan “coloca de alguna manera lo real fuera del alcance de todo lo que es del orden del discurso, fomentando la idea de que lo que pertenece a este
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orden rebaja nuestro concepto de la ciencia respecto de una noción de lo real que por ´definición´ (entre comillas) escapa a ella” (Miller, 2006: 22). Se entiende entonces que este segundo algoritmo, “permite inscribir en la misma línea (…) la proposición de Lacan según la cual lo real es más fuerte que la verdad, la supera, prevalece sobre ella, en la medida en que esta se inscribe por la articulación entre significante y significado” (Miller, 2006: 23). Ahora bien, si –como dijimos- no podemos definir lo real, si es imposible decir algo verdadero sobre lo real: ¿lo real es una mera exterioridad? Y si no lo es: ¿Cómo se hace presente? Lo real –dice Lacan- emerge como aquello que no anda, que no marcha y en esto se diferencia del discurso del amo.

El discurso del amo, (…) -afirma- su fin es que las cosas anden al paso de todo el mundo. Pues bien, no es para nada lo mismo que lo real, porque lo real, justamente es lo que anda mal, lo que se pone en cruz ante la carreta, más aún, lo que no deja nunca de repetirse para estorbar ese andar (Lacan, 2010: 81)

Vemos que lo real es entonces una positividad que, en cuanto se lo aborda desde lo simbólico, aparece como negatividad, como un estorbo o un obstáculo: como una imposibilidad. “Lo que funciona verdaderamente no tiene nada que ver con lo que designo como real” afirma Lacan (2006: 32). De aquí la fórmula fundamental: “No hay relación sexual”. Apunta a lo real donde no hay saber, un real que escapa a toda significantización, a toda aprehensión conceptual. Decir que la relación entre el semblante y lo real es de exclusión requiere entonces una precisión fundamental. Se trata de una relación de exclusión interna respecto del sentido, que hace que debamos hablar de extimidad. Lo real no es meramente exterior al semblante sino que es éxtimo. Como afirma Miller:

Lo que orienta a Lacan –y es el valor de esta referencia a la exclusión- es que no es pura y simple, no es total. A partir de esta amenaza de lo imposible, nos orienta hacia la relación de extimidad de lo real y el sentido. (…) La noción de exclusión tolera la relación de extimidad (Miller, 2006: 48)

Se trata pues de hacer pensable una paradoja: la relación con un afuera que no es meramente exterior. “Si subrayamos el término extimidad, es para marcar que no hay ninguna complementariedad, ningún ajuste entre el adentro y el afuera, y que hay precisamente un afuera en el interior” (Miller, 2010: 31).

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En este sentido, uno de los nombres que adquiere la presencia éxtima de lo real sin sentido en lo simbólico-imaginario es la angustia, definida por Lacan –en oposición a la verdad- como lo que no engaña. A lo que se puede agregar el concepto de trauma. El trauma y la angustia son dos nombres que permiten pensar la emergencia de lo real, es decir, permiten señalar el borde de lo simbólico-imaginario. Un borde que, como vimos, es éxtimo. El trauma, desde esta perspectiva, en tanto encuentro con lo real ineliminable de la constitución de la subjetividad, no se asocia necesariamente a acontecimientos trágicos, sino que más bien, apunta a los encuentros inesperados, a las sorpresas, los azares que conmueven profundamente la vida de un sujeto. Como afirma Mauricio Tarrab, “(…) lo que tiene ese valor de trauma nos despierta implacablemente, y puede ser algo, casi nada, que nos toca y a partir de allí irrumpe insoportable, incomprensible, algo a lo que aquel que o sufre no puede encontrarle ningún sentido” (Tarrab, 2008: 50). Se entiende entonces que el trauma sea el fuera de sentido por excelencia. Es uno de los modos fundamentales en los que aparece la falta en el Otro. Lacan piensa entonces el trauma como un nombre de lo real

Situándolo como lo inasimilable al campo del principio del placer, mostrando que el trauma no viene de ‘la realidad’ sino que es eso que irrumpe como extraño al funcionamiento de esa ‘homeostasis subjetivante’, que hoy llamaríamos, con el último Lacan, el campo del sentido (Tarrab, 2008: 51)

De aquí entonces la importancia de la angustia. Frente a los acontecimientos traumáticos, las rupturas, aparece la angustia. Hace presente la caída de las

identificaciones, las referencias, los semblantes, en los que el sujeto se sostiene. La angustia, “es la certeza de que se debe encontrar una solución, que se la debe encontrar ya, y que se sabe que no se sabe cuál es esa solución” (Tarrab, 2008: 50). De aquí que la angustia, en tanto afecto que testimonia el encuentro con lo real sin sentido, tenga también su lado productivo, en la medida en que abre el tiempo de una decisión sin garantías, al borde del abismo. Esta otra perspectiva desplegada por Lacan y desarrollada por Miller, no apunta entonces al reconocimiento de la verdad del deseo del sujeto, ni al develamiento del sentido oculto de los síntomas, sino a lo que Lacan llama clínica del sinthome, vale decir, una clínica que da cuenta de lo incurable del sujeto en la medida en que no puede ser reducido a través del sentido.
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Antes de finalizar este punto queremos destacar la propuesta que hace Miller para pensar lo real como contingencia. Vimos más arriba que lo real emerge como lo imposible en la medida en que es abordado desde lo simbólico. Ahora bien, Miller sostiene que “si nos abstraemos hipotéticamente del orden simbólico se descubre la dimensión de la contingencia. Lo real ya no es lo imposible sino lo contingente, es decir, precisamente, lo que cesa de ser imposible, lo que cesa de no escribirse- y no se sabe cuándo, eso no se calcula” (Miller, 2011: 142). Esta elaboración de Miller conduce a distinguir, por un lado, la serie necesidad-posibilidad-semblante, y por el otro, contingencia-imposibilidad-real. “La contingencia primero- afirma Miller- conduce a lo imposible; lo imposible, segundo, conduce a lo real. Esa doble relación está precisada en los siguientes términos: por la contingencia se demuestra lo imposible; a partir de lo imposible se da testimonio de lo real” (Miller, 2007: 370).

III

Nos proponemos en este apartado, rastrear brevemente en la teoría política contemporánea algunos puntos en los que se juegan los desarrollos que trabajamos hasta aquí. Nos parece que las tesis que trabajaremos a continuación pueden ser leídas como intentos por formular una teoría política real-ista, en tanto teoría que reconoce la existencia de un real sin sentido y la relación de extimidad entre lo real y el semblante. Nuestro recorrido nos conduce a detenernos en el carácter dislocado de la estructura, en la fórmula que reza la sociedad no existe, así como en la distinción entre la política y lo político. Nos interesa destacar que desde esta perspectiva la teoría política aparece como una interrogación por los momentos en los que la estructura muestra su carácter dislocado, en los que se evidencia que la sociedad no existe, en los que el sentido se fuga, es decir, en los que “el tiempo está fuera de quicio”. Nuestra lectura nos permite afirmar que este enfoque apunta a la elaboración de un pensamiento sobre lo político que destaca el carácter inerradicable –y productivo- de esos encuentros con lo real, esos momentos en los que lo real irrumpe de un modo traumático el curso “normal” de una sociedad. En primer lugar, podemos decir que la teoría política que denominamos real-ista se constituye a partir del intento por situar la primacía de lo político. En otras palabras, se trata de una apuesta por constituir una ontología política que pone en cuestión todo

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análisis cientificista-determinista- mecanicista de la política. En este sentido Laclau sostiene:

Lo político pasó a ser o bien una superestructura o bien un sector regional de lo social, dominado y explicado de acuerdo con las leyes objetivas de este último. En la actualidad, hemos comenzado a desplazarnos en una dirección opuesta: hacia la creciente comprensión del carácter eminentemente político de toda identidad social (Laclau, 2000: 160)

¿Pero qué entendemos por político? El concepto de lo político se refiere al momento de la dislocación de un sistema, el momento en que se hacen presentes los bordes del semblante. Siguiendo a Stavrakakis, diremos que lo político es uno de los nombres del encuentro con lo real en el sentido de Lacan. Distingamos pues, lo político de la política. Numerosos teóricos políticos contemporáneos sitúan la diferencia entre lo político y la político como una premisa fundamental de sus desarrollos. El libro de O. Marchart El pensamiento político posfundacional, por ejemplo, se propone rastrear el modo en que es pensada esta diferencia en distintos autores a los que ubica dentro de lo que denomina la izquierda heideggeriana. Por otra parte, Y. Stavrakakis realiza también una lectura del modo en que esta diferencia aparece en distintos teóricos pertenecientes a lo que llama la izquierda lacaniana. En Lacan y lo político Stavrakakis distingue la realidad (los ordenes simbólicoimaginario) de lo real y, a partir de allí, diferencia la política de lo político. La política nombra aquello que comúnmente la ciencia política ha tomado como su propio objeto de estudio, a saber, la política entendida como un subsistema dentro de la sociedad. En este sentido, la política forma parte de una constelación de términos como los de ciudadanía, elecciones, instituciones, modos de representación, ideologías, etc. La política –dice Stavrakakis- se concibe como un sistema separado: el sistema político. Y más adelante agrega:

La política solo puede ser representada en términos espaciales, como un conjunto de prácticas e instituciones, como un sistema, aunque sea un sistema en expansión. La política es idéntica a la realidad política y la realidad política, como toda realidad, está, primero, constituida en el nivel simbólico, y segundo, soportada por la fantasía (Stavrakakis, 2007: 112)

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En este mismo sentido, Jorge Alemán también destaca que la política (a diferencia de lo político) “está del lado de los ideales, de los semblantes, en definitiva, del discurso del amo” (Alemán, 2009: 16). En otras palabras, si retomamos lo que junto a Miller llamamos el segundo algoritmo de Lacan la realidad política – como la realidad en general- está del lado del semblante, vale decir, del lado de aquello que produce sentido. ¿Qué es entonces lo político? Como anticipamos más arriba, lo político es pensado por estos autores como el momento del encuentro necesariamente contingente con lo real sin sentido, con lo imposible desde el punto de vista simbólico. De aquí que lo político muestre que la realidad política es siempre una construcción precaria, un intento siempre necesariamente fallido de taponar el agujero de lo real. Decimos entonces con Laclau que “la sociedad no existe”. La teoría lacaniana –afirma Stavrakakis retomando a Laclau- “es indispensable para demostrar que comprender la realidad social no es equivalente a entender qué es la sociedad, sino aquello que le impide ser.” A lo que agrega: “Es en el momento en que aparece este impedimento, que simultáneamente genera –o causa- nuevos intentos de construir ese objeto imposible –las sociedad-, que el momento de lo político sale a la superficie y vuelve a salir una y otra vez” ( Stavrakakis, 2008: 18) Se entiende entonces que la construcción de una teoría política real-ista no se limita a mostrar el modo en que la dimensión simbólica y fantasmática permiten que la sociedad exista. Más bien, se trata de volver pensable el momento traumático de lo político, traumático en la medida en que al ser estrictamente irrepresentable, disloca tanto las identidades subjetivas como objetivas. Y, además, implica mostrar que entre lo real y la realidad, entre lo político y la política, no hay posibilidad de síntesis, ni de superación. En este sentido es que si lo político es ineliminable, la sociedad como un todo armónico y completo, no puede existir. Stavrakakis afirma que “lo político es el momento en el que la imposibilidad ontológica de lo real afecta a la realidad sociopolítica. Es también un momento localizado antes de todo los intentos y promesas de recubrir esta falta, de reconstruir la coherencia fantasmática de la realidad dislocada”. Y un poco más abajo agrega: “lo político está asociado así con el momento de la contingencia e indecidibilidad que marca la brecha entre la dislocación de una identificación sociopolítica y la creación del deseo de una nueva” (2008: 116). Así, vemos cómo lo político en tanto modo de encuentro con lo real sin sentido, al dislocar tanto la realidad sociopoítica, es un momento traumático. De
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aquí que la angustia sea el afecto fundamental para pensar esos momentos de contingencia e indecidibilidad. Pero al mismo tiempo, lo político es el momento de institucionalización de la sociedad, ya que suscita el deseo de producir una nueva identificación. De aquí que hablemos de su dimensión productiva. Como agrega Stavrakakis,

Todo acontecimiento dislocatorio lleva a la articulación antagónica de diferentes discursos que intentan simbolizar su naturaleza traumática, de suturar la falta que eso creo. En este sentido, lo político está en la raiz de la política, la dislocación en la raíz de la articulación de un nuevo orden sociopolítico, un encuentro con el momento real de lo político en a raíz de nuestra simbolización de la realidad política (2008: 115)

¿Pero por qué hablamos de momentos? Pues bien, si como afirmamos más arriba la realidad sociopolítica es pensada en términos de especialidad, la dislocación – en tanto acontecimiento- es una pura temporalidad, irrepresentable espacialmente. Lo que conduce pues al carácter en última instancia irrepresentable de la historia. En este sentido, Laclau sostiene:

La irrepresentabilidad en la última instancia de la historia es la condición de nuestra radical historicidad, es nuestra pura condición de acontecimiento, que se muestra en os bordes de toda representación, en las huellas de temporalidad que corrompen todo espacio, donde encontramos nuestro ser más propio, que se confunde con nuestra contingencia y con la dignidad inherente a nuestra índole perecedera (Laclau, 2000: 99)

IV

Por último nos interesa plantear –sin poder desarrollarla aquí- una línea de (re)lectura de la obra de Althusser a la luz de nuestras reflexiones que ponga de manifiesto que su pensamiento puede ser leído en la clave que aquí proponemos. Indicaremos, muy escuetamente, algunos pasajes de la obra de Althusser que obligan a ubicarlo lejos de todo “esencialismo”, “determinismo”, “racionalismo”; se trata de indicar una vía que permita iluminar la riqueza que esconden sus escritos leídos desde el problema de la exclusión del sentido respecto a lo real, y de destacar que su pensamiento puede ser inscripto dentro de lo que denominamos una teoría política real-ista. Generalmente, cuando se busca pensar la relación entre Althusser y Lacan, los análisis se centran en el encuentro del Althusser de los años sesenta con el primer Lacan, el de la primacía de lo simbólico. Por supuesto que, la gran mayoría de las referencias al

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psicoanálisis lacaniano hechas por Althusser se enmarcan en lo que llamamos el momento estructuralista de Lacan. Por otra parte, los autores que en la actualidad intentan pensar problemas propios de la teoría política a partir de los desarrollos de Lacan, cuando vuelven sobre Althusser, lo hacen para destacar su “esencialismo marxista” (Laclau), su “reproductivismo” (Zizek), etc. Por nuestra parte, y a la luz de nuestro recorrido, consideramos que el hilo rojo que recorre la obra de Althusser y que de Ipola ha llamado su pensamiento “esotérico” puede ser leído también como un pensamiento político que muestra el carácter irreductible y productivo de las dislocaciones, de los acontecimientos y conduce a una critica radical a toda filosofía de la historia, así como todo “esencialismo”, “reproductivismo”, “racionalismo”. Es este pues el espectro de Althusser que aquí queremos invocar. En efecto, es posible poner en serie sus análisis sobre la revolución rusa y la “importación” del concepto de “sobredeterminación”; su apuesta, unos años más tarde, por pensar el marxismo en tanto teoría finita; sus lecturas de Maquiavelo y la problematización del vacío que habita en toda coyuntura y lleva a pensar el momento indecible e indecidible de toda práctica política; finalmente, la elaboración de lo que llamó, en los años ochenta, el materialismo aleatorio. Si la dislocación es pues uno de los nombres posibles para lo real irreductible al sentido, vemos que en estos hitos de su obra, su pensamiento es un pensamiento de la dislocación que intenta destacar el carácter necesariamente contingente de todo orden social. Se trata pues, de la teoría althusseriana que, como afirma Negri, “no indica las convergencias y las consecuencias de manera estructural y sistemática, sino, por el contrario, las rupturas y las paradojas, los vacíos y los centros de crisis”. (Negri, 2004: 15) En efecto, para Althusser, la apuesta por pensar la teoría marxista como una teoría finita radica en que

Sólo una teoría finita puede ser realmente abierta las tendencias que descubre en la sociedad capitalista, y abierta también a su porvenir aleatorio, a las impredecibles sorpresas que no han cesado de marcar la historia del movimiento obrero; abierta y por lo tanto atenta, capaz de tomar en serio y asumir a tiempo la incorregible imaginación de la historia (Althusser, 2008: 312. El subrayado es nuestro)

Por último y en el mismo sentido, queremos citar un párrafo en el que se condensa la elaboración del materialismo aleatorio:

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II Jornadas Espectros de Althusser - 2011 Las leyes puedan cambiar (…) que puedan cambiar a cada instante, revelando el fondo aleatorio sobre el que se sostienen, sin ninguna razón, es decir, sin fin inteligible. Ahí está la sorpresa (no hay toma de consistencia más que bajo la sorpresa), lo que tanto asombro causa al espíritu ante los grandes desencadenamientos, dislocaciones y suspensiones de la historia, ya sea de los individuos (ejemplo: la locura), ya sea el mundo, cuando los dados son lanzados de repente sobre la mesa, o las cartas redistribuidas sin previo aviso, los elementos desencadenados en la locura que los deja libres para nuevas tomas de consistencia sorprendentes (Althusser, 2002: 63)

* * *

“El tiempo está fuera de quicio”. Esta afirmación pronunciada por Hamlet sintetiza el modo en que vive, el sujeto político, el presente, en tanto fuga de sentido. Es la experiencia de lo real de un sujeto, el político. Muestra el encuentro con una coyuntura, en la medida que aparece como disyunta. Un tiempo, un mundo, o mejor, una situación que, en tanto fuera de quicio, reclama una tarea política, y por lo tanto, llama a un sujeto. El tiempo está fuera de quicio, implica e impone, para quien enuncia esa “evidencia”, un llamado a ser, a un advenimiento. “Oh maldita situación, que haya nacido yo para ponerlo en orden” remata Hamlet. Una evidencia que obliga a decir que ya nada es evidente; y un proyecto, una tarea: ponerlo en orden. Nos interesan especialmente estas frases de Hamlet, puesto que revelan, según nuestro juicio, la “esencia del sujeto político” en tanto emerge como efecto de los momentos de dislocación, de desidentificación, de encuentro con lo real traumático que muestra la necesaria falta de nuestras construcciones imaginario-simbólicas. El tiempo, el mundo, los nombres están fuera de quicio. Es el momento en que caen las etiquetas y se abre el espacio para una intervención. El Otro no es más que semblante. Se constituye así el sujeto político, obligado a poner el mundo nuevamente en sus goznes, pero sabiendo que no sabe cómo proceder. Confrontado, asimismo, con la imposibilidad de obtener una respuesta por la vía del sentido. Más bien, se encuentra frente a una situación indecidible, que reclama una decisión, un acto político. El sujeto (político) es pues –como afirma Laclau- la distancia entre la indecidibilidad de la estructura y el momento de una decisión.

Bibliografía

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