Tefilá (Plegaria)

01. La Tefilá.

Rezar es una de las expresiones fundamentales de la fe en Dios. El ser humano no es

perfecto, padece de carencias y anhela completarlas, razón por la cual se dirige al
Creador mediante la plegaria.

La incompletitud humana se manifiesta en dos niveles. La mayoría de las personas

siente necesidad de dirigirse a Dios cuando su vida cotidiana se ve afectada. Por
ejemplo, cuando una persona se enferma o sufre algún daño y los dolores que
padece se intensifican, comprende que todos los médicos del mundo no pueden
garantizarle su salud y bienestar y sólo Dios, en cuyas manos se halla la existencia de
todo ser viviente, puede sanarle y concederle buena y larga vida. Es en ese momento
cuando la persona implora a Dios desde lo más profundo de su corazón, rogándole lo
cure. Y así, en toda circunstancia que la persona sufre un contratiempo, una
desgracia o su sustento se ve afectado, o bien cuando sus adversarios lo acosan o
sus amigos le dan la espalda, entiende que su bienestar pende de un hilo, entonces
se dirige al Eterno en pos de ayuda y salvación. Empero, cuando la vida cotidiana se
desenvuelve con normalidad la mayoría de las personas no perciben carencia alguna
y por lo general no sienten necesidad de orar.

Quienes logran profundizar más en esta cuestión entienden que su vida cotidiana
dista de ser perfecta. Aun gozando de buena salud y siendo su sustento suficiente,
cuando la situación familiar es estable, sus amistades fieles y la situación del país
donde residen es favorable, aquellas personas que experimentan un nivel elevado de
sensibilidad y un alto grado de conciencia, sienten un vacío existencial. Saben que
sus vidas son limitadas. Aunque todo vaya bien llegará el día en que mueran por vejez.
Ni siquiera siendo todavía jóvenes y sanos, logran comprender y sentir sus vivencias
tal cual lo deseaban. Ellos no pueden concretar todas sus aspiraciones; ni siquiera
pueden materializar totalmente una sola de ellas. Desde esta sensación de finitud las
personas se dirigen a Dios, Señor del cielo y la tierra, El Único capaz de redimirlos de
sus imperfecciones. En el mero acto de comunicación con D´s mediante la plegaria,
el ser humano inicia un camino de crecimiento y redención.

02. Las plegarias de los patriarcas y los profetas.

En el Tanaj aprendemos que cada vez que alguno de los patriarcas o profetas
precisaron de ayuda, se dirigían a Dios en su plegaria. Abraham Avinu suplicó para
que Sodoma no sea destruida. Hashem le respondió que de haber en la ciudad diez
justos ésta se habría de salvar. Sin embargo, no habitaban la ciudad diez justos y esta
fue destruida (Génesis 18).

Nuestro patriarca Itzjak y nuestra matriarca Rivká ansiaban concebir un niño por lo
que oraron a HaShem, su pedido fue concedido y tuvieron a los gemelos Yaakov y
Esav (Génesis 25). Nuestro patriarca Yaakov le rezó a HaShem para que lo salve de la
mano de su hermano Esav quien venía a enfrentarlo al mando de cuatrocientos
guerreros, HaShem escuchó su pedido salvándole (Génesis 32).

Tras el pecado del becerro de oro, HaShem se enfureció con el pueblo de Israel y
Moshé hubo de suplicar insistentemente hasta que D´s reconsideró el castigo que
iba a aplicar sobre Su pueblo (Éxodo 32). Cuando su hermana Miriam contrajo lepra,
Moshé pidió a HaShem por ella implorando: «Ruégote, oh Dios, le devuelvas la salud»
y se curó (Números 12). Aharón rezó mediante la quema de incienso y la epidemia se
detuvo (Números 17). Tras la derrota en la conquista de la ciudad de Ai, Iehoshúa se
prosternó y oró y HaShem le respondió instruyéndole cómo reparar el pecado de
Aján, y luego los hijos de Israel salieron victoriosos de la siguiente batalla (Josué 7).
Cuando los filisteos salieron a la guerra contra Israel, Shmuel le clamó a D´s y Él le
respondió favorablemente. Tal fue así que los israelitas derrotaron a los filisteos y los
forzaron a rendirse (Samuel I cap.7). El rey David oraba con frecuencia y sus plegarias
están recopiladas en el libro de los Salmos. El rey Shlomó, tras concluir la
construcción del sagrado Templo de Jerusalém pidió a HaShem que la Divina
Presencia (Shejiná) siempre repose sobre éste y que todos los pedidos que desde él
se formulen sean atendidos, y HaShem aceptó su plegaria (Reyes I cap. 8-9). Cuando
el profeta Eliahu luchó contra los profetas del dios cananeo Baal, rezó pidiendo que
descienda fuego del cielo y su pedido fue atendido (Reyes I cap. 18). Asimismo
cuando el profeta Elishá oró pidiéndole a HaShem que reviva al hijo de la shunamita,
éste efectivamente revivió (Reyes II cap. 4). De la misma forma el rey Ezequías, en su
lecho de muerte oró a HaShem implorando por su vida y se curó (ídem 20).

Una de las plegarias que marcó a todas las generaciones fue la de Jana, quien por
largos años fue estéril y oraba con frecuencia en el tabernáculo en Shiló, siendo la
primera en dirigirse a D´s mediante el calificativo «HaShem Tzva-ot» (Señor de los
Ejércitos). Finalmente su ruego fue escuchado y dio a luz un hijo que sería de adulto el
profeta Shmuel (Samuel I cap. 2).

Respecto del profeta Shmuel se lo ha equiparado a Moshé y Aharón, por medio de

quienes se revelaba la Palabra de HaShem en el marco de la realidad sobrenatural del
desierto, mientras que a través de Shmuel se manifestó la palabra de HaShem en la
realidad concreta del pueblo de Israel en la Tierra de Israel, consolidó a éste y erigió la
dinastía real de la Casa de David por cuyo intermedio sería construido el Templo de
Jerusalém.

Dado que Shmuel poseía un alma tan excelsa y elevada, era difícil hacerla descender
a la tierra, por lo que su madre Jana hubo de abundar en plegarias hasta que
consiguió darle a luz. Tan potente fue su ruego, que nuestros sabios, de bendita
memoria, dedujeron del mismo numerosas leyes relativas al rezo (Talmud Babilonio,
Tratado de Berajot 31 (A)).

03. El efecto de la Tefilá.

El Santo Bendito Él, estableció entre las leyes de la Creación una en particular, por la
cual, al despertarse entre los seres humanos la necesidad de acercarse al Creador e
implorar por Su Bendición, ello habrá de llevar a un «despertar» de los Ámbitos
Celestiales, para prodigarnos Su bondad, acorde a nuestras necesidades y las del
universo todo. Este tema es mencionado muchas veces en el Zohar.

Esto significa que más allá que HaShem prodigue de Su bien al universo o a la
persona, ocurre que dicha realidad se ve postergada o retrasada a la espera de que la
persona tome conciencia de su carencia y ore desde la profundidad de su corazón.

Existen dos tipos de plegarias, una dirigida a la continuidad del mundo, ya que de no
mediar ésta el mundo cesaría de existir. Esta plegaria es comparable a la ofrenda
perpetua (korbán hatamid) que se sacrificaba en el Templo de Jerusalém y por cuyo
mérito se sostenían los Cielos y la tierra (Talmud Babilonio Tratado de Ta’anit 27(B)).

El otro tipo de plegaria es aquella dirigida a necesidades o deseos particulares y

específicos, como ser salvarse de un contratiempo o recibir una bendición
suplementaria.

Cada rezo actúa e influye, tal como aseveró Rabí Janina: «Todo aquél que se extiende
en su plegaria, su pedido no es ignorado» (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 32(B)).
Empero, algunas veces el efecto del rezo es inmediato y otras es a largo plazo, a veces
la oración es respondida en su totalidad y otras sólo parcialmente, tal como dijeron
nuestros sabios (Devarim Rabá 8:1): «Grande es la plegaria a los ojos de HaShem.
Dijo Rabí Elazar: ¿quieres saber el poder de la oración? Has de saber que si no logra
su propósito completo, al menos obtiene la mitad de éste». Y El Kadosh Baruj Hú, es
Quien sabe cómo ayudar y socorrer a cada ser humano, y a veces por razones que
desconocemos, la situación que embarga a la persona es sólo por su bien y es por
ello que El Creador no recibe su plegaria. Sin embargo, ésta ha sido beneficiosa y su
resultado positivo se habrá de revelar en cualquier otra circunstancia.

Incluso los más grandes justos, cuyas plegarias normalmente son aceptadas, en
ciertas ocasiones no lo fueron. Quién entre los justos supera a Moshé Rabenu, que
intercedió exitosamente por el pueblo de Israel con su plegaria para evitar que
fuésemos destruidos tras el pecado del becerro de oro y el de los espías (Éxodo 32,
Números 14), y sin embargo a la hora de interceder y rogar ante HaShem que le
permitiera ingresar a la Tierra de Israel, el Eterno le dijo «Basta para tí. No sigas
hablándome de eso» (Deuteronomio 3:26).

Por lo tanto el individuo deberá esmerarse mucho en su rezo y no debe pensar que si
ora, con seguridad HaShem debe colmar su deseo, sino que habrá de seguir orando, a
sabiendas de que HaShem escucha su plegaria y sin duda ella habrá de tener un
efecto positivo, solo que no sabemos cómo, cuándo ni dónde.

04. ¿Es acaso rezar un deber de la Torá?

Los sabios medievales (rishonim) debatieron respecto de si hay un precepto de la

Torá que ordene rezar a diario. En opinión del Rambám (Sefer Hamitzvot Mitzvá 5) es
un precepto de la Torá orar a diario tal como está escrito (Éxodo 23:25): «Y serviréis al
Eterno», y asimismo está escrito (Deuteronomio 6:13): «Temerás al Eterno tu Dios y Le
servirás».

Si bien en estos versículos se menciona en forma general el deber de servir a

HaShem, se alude de modo específico el deber de rezar, ya que nuestros sabios
entendieron el vocablo «servir» como orar, tal como está escrito (Deuteronomio
11:13): «amando al Eterno vuestro Señor para servirle con todo vuestro corazón», a lo
que el Talmud se pregunta (Talmud Babilonio Tratado de Ta’anit 2(A)): «¿Cuál es el
servicio del corazón? Deberás responder: el rezo».

Es así que orando una vez al día la persona cumple con el deber de la Torá. El
precepto de la Torá consiste en lo siguiente: que comience su rezo alabando a
HaShem, pasando así a pedir sus necesidades, y concluya agradeciendo por el bien
recibido. Algunos extendían su plegaria y otros la abreviaban, mas todos cumplían
con el precepto, puesto que la Torá no establece una extensión mínima para la
oración (Rambám, Tefilá 1: 1-3).

Sin embargo, el Rambán sostiene que la Torá no preceptúa rezar a diario, ya que los
versículos citados y explicados por el Rambám no son un argumento legal específico,
sino simplemente actúan como inspiración general. Los miembros de la Gran
Asamblea (Anshei Hakneset Haguedolá) fueron quienes instituyeron los rezos diarios.
Sólo en caso de desgracia o emergencia colectiva, de acuerdo a Najmánides, es
precepto de la Torá el dirigirse a HaShem en plegaria, tal como aprendemos del
precepto de la elaboración de las trompetas (Números 10:9): «Cuando ya viviendo en
vuestra tierra fuereis a la guerra contra el adversario que os oprime, tocareis
estridentemente las trompetas y el Eterno vuestro Dios se acordará de vosotros y
seréis salvados de vuestros enemigos».

De esto se desprende que la plegaria que una persona eleva en tiempo de desgracia
es un precepto de la Torá, de acuerdo a todas las opiniones. Por lo tanto cuando él o
su prójimo se hallen ante una situación problemática, deberán agregar en su rezo un
pedido especial referido a la dificultad en cuestión, puesto que es precepto de la Torá
orar a D´s en tiempos de desgracias. De esto se deduce que cuando un público
determinado o todo el pueblo se encuentran en problemas, es mitzvá llevar a cabo un
rezo público y hasta fijar a estos efectos ayunos para toda la colectividad.

05. La institución del rezo por parte de los miembros de la Gran Asamblea.

Los miembros de la Gran Asamblea establecieron los rezos y las bendiciones (Talmud
Babilonio Tratado de Berajot 33(A)). Esto significa que fijaron la versión del rezo de
«Shemoné Esré» y de las diferentes bendiciones, entre ellas, las bendiciones
correspondientes al recitado del «Shemá» y las del disfrute (nehenín). Asimismo
establecieron los tres rezos: el matutino (Shajarit), el vespertino (Minjá) y el nocturno
(Arvit), tal que Shajarit y Minjá eran obligatorios y Arvit opcional.

A los miembros del tribunal de Ezra el escriba, que se estableció en los inicios de la
era del Segundo Templo, se los denomina «Los Sabios de la Gran Asamblea». Se
trataba del mayor tribunal jamás establecido en el seno del pueblo de Israel. Ciento
veinte ancianos tomaban parte de sus deliberaciones, entre los que se encontraban
profetas y sabios tales como Jagai, Zejariá, Malají, Daniel, Jananiá y Mishael, Azariá y
Nejemia hijo de Jajaliá y Mordejai, Bilshán y Zerubabel, siendo el último de ello
Shimón Hatzadik (Prólogo del Rambám a Mishné Torá).

En días del Primer Templo el pueblo de Israel alcanzó imponentes logros espirituales,
la Divina Presencia reposaba en el Santuario, los grandes maestros accedieron al
nivel de profecía y sin embargo, en el seno de las clases populares se arraigaron
trasgresiones graves tales como idolatría, relaciones incestuosas y derramamiento de
sangre, por causa de las cuales al final de cuentas el Templo fue destruido y el pueblo
de Israel salió al exilio. Por lo tanto, cuando los miembros de la Gran Asamblea
tuvieron el mérito de poder reconstruir el Templo, instituyeron el Gran Tribunal y
establecieron vallados a la Torá, legislaron decretos, redactaron y dieron forma
definitiva a los diferentes rezos y bendiciones ordenándolos, concediéndole así a la
vida judía un marco general y completo que permitió que se expresen los valores de la
Torá de modo armónico y estructurado en el seno de lo cotidiano, alejando así al
pueblo del pecado y acercándolo al servicio Divino.

Obviamente, también en los días del Primer Templo el pueblo de Israel rezaba a
HaShem, bendecían y agradecían por el bien dispensado y los placeres disfrutados.
Empero, estos agradecimientos carecían de formato establecido y por lo tanto los
piadosos oraban y recitaban bendiciones con gran fervor mientras que el grueso del
pueblo se contentaba con rezos escasos. Si bien el ideal es que cada individuo se
dirija al Todopoderoso de modo espontáneo utilizando sus propias palabras al rezar,
en la práctica las ocupaciones diarias van desgastando a las personas y si carecemos
de rezos ordenados preestablecidos, el público se irá alejando y desconectando
tanto de la práctica de la oración como del Creador. Al establecerse formatos fijos
para las plegarias la generalidad del pueblo comenzó a rezar, reforzándose así de
sobremanera su confianza en HaShem de modo tal que con el correr de los años se
creó una fuerte ligazón en los corazones, que inclusive dos mil años de exilio no
lograron dejarla sin efecto.

Más aún, en días del Primer Templo muchas personas, erróneamente, vieron en los
sacrificios y ofrendas del Templo una actividad idolátrica con poderes de brujería, la
cual habría de traer buena fortuna en la actividad económica, en la salud, sirviendo
también para anular decretos adversos entre otros.

Los profetas lucharon por cambiar esta perspectiva errónea y enseñaron que los
sacrificios tienen por cometido expresar el deseo de acercamiento a Dios por medio
del esfuerzo personal, que es la meta última del hombre en su vida, tal como está
escrito (Deuteronomio 10:12): «¿qué requiere de ti el Eterno tu Dios sino que Le temas
y sigas Sus caminos amándole y sirviéndole con todo tu corazón y toda tu alma…?».
Si quien trae la ofrenda al Templo no tiene la intención de apegarse a HaShem y
corregir su conducta, no solo que su sacrificio es inútil sino que el mismo es
abominable a ojos de D´s, tal como está escrito (Isaías 1:11-13): «¿Para qué sirven
tantos sacrificios que me hacéis? dice el Eterno. Harto estoy de holocaustos de
carneros y de sebos de animales cebados. No me complazco con la sangre de toros,
ni de ovejas, ni de machos cabríos. Cuando venís a presentaros ante Mí, ¿quién ha
requerido eso de vuestras manos, para hollar Mis atrios? No traigáis más vanas
oblaciones: ofrendas abominables son para Mi…».
Mediante el establecimiento de rezos, los sabios de la Gran Asamblea restituyeron al
servicio sagrado su orden correcto, orden en el cual la fe, la intencionalidad y el
apego son el fundamento y se manifiestan más nítidamente en la plegaria. A este
respecto dijo Rabí Elazar: «La plegaria es superior al sacrificio de ofrendas» (Talmud
Babilonio Tratado de Berajot 32(B)). Por lo tanto nosotros oramos para que tengamos
el mérito de expresar nuestro apego a Hashem de manera completa, mediante rezos y
sacrificios.

06. La versión fija del rezo.

En el hecho de que exista una versión única del rezo, que se reitera tres veces al día,
hay una cierta desventaja. El rezo corre riesgo de transformarse en rutinario y perder
del entusiasmo que se despierta en quien reza ante HaShem con sus propias
palabras. Por otra parte, si los sabios no hubiesen establecido una versión fija, los
piadosos elevarían hermosas plegarias desde lo más profundo de su corazón y, el
grueso del pueblo rezaría veloz y descuidadamente.

El Rambám (Hiljot Tefilá 1:4) nos explica que justamente tras la destrucción del
Primer Templo y el exilio del pueblo de Israel entre las naciones se agudizó el
problema, pues muchos de los judíos no estaban versados en el idioma sagrado en el
cual corresponde orar. Los exiliados carecían de una versión agradable del rezo en
otra lengua, por lo tanto los sabios del la Gran Asamblea establecieron una versión
para todos los rezos y todas las bendiciones. De esta manera estas estarían
ordenadas y a disposición de todos los judíos, de modo tal que la temática que toca
cada bendición esté clara en la boca de los no doctos en el idioma hebreo.

Otra ventaja de la fijación de una versión unificada del rezo, es que incluye todos los
pedidos generales y particulares que corresponde formular. De no mediar una versión
ordenada, naturalmente cada persona rezaría por determinada área del quehacer, los
médicos por sus pacientes y los agricultores por la lluvia, de modo tal que con el
correr del tiempo cada quien oraría únicamente por aquello que le es
inmediatamente cercano a sus intereses, desconectándose del sentir del público en
general. Es por esta razón que nuestros sabios redactaron dieciocho bendiciones que
abarcan la totalidad de las aspiraciones colectivas del pueblo de Israel, tanto en lo
material como en lo espiritual. De esta forma, tres veces al día, quien ora sintoniza
sus pedidos y aspiraciones con las necesidades y deseos colectivos de la nación
toda.
Además de lo que nosotros entendemos del texto del rezo, éste incluye en su interior
un sinnúmero de profundas significaciones, algunas de las cuales son explicadas en
la sabiduría de la kabalá, tal como lo explica el Rabino Jaim de Volozhin (Nefesh
Hajaim 2:10): «el entendido ha de comprender que no fue en vano que se necesitó de
ciento veinte sabios, algunos de los cuales eran profetas, para redactar una plegaria
breve como esta en cuestión. Estos la idearon imbuidos en espíritu de santidad («ruaj
hakodesh«) y mediante su elevada profecía que les permitió ver con claridad las
diferentes sendas del orden primigenio de la creación y los capítulos
correspondientes al Carruaje Celestial (Maasé Mercabá del profeta Iejezkel cap. 1).
En virtud de estos conocimientos es que se acuñaron cada plegaria y cada bendición
con esas palabras específicas, pues percibieron cómo habría de reposar la luz de
cada vocablo en particular a los efectos de la reparación de cada uno de los mundos,
de las fuerzas superiores y de la carroza celestial» Agregó además (ídem 2:13) que
todas las meditaciones adicionales («kavanot«) que recibimos de los sagrados
maestros y el Arí z»l no son sino una gota en el mar comparadas con la profundidad
interior de las de los miembros de la Gran Asamblea, los redactores del rezo.
Mediante la profecía y el espíritu de santidad que se les reveló en el momento de la
redacción de la versión del rezo y las bendiciones, lograron incluir en breves palabras
la corrección de todos los mundos, de modo tal que cada día se puede atraer a cada
uno de los mundos una corrección nueva y suplementaria.

07. La institución de los tres rezos.

Además de los rezos especiales que nuestros ancestros solían realizar en tiempos de
dificultades, acostumbraban a fijar para sí un tiempo en el cual oraban a HaShem
(Talmud Babilonio Tratado de Berajot 26(B)). Nuestro patriarca Abraham estableció el
rezo de Shajarit (matinal), ya que él fue quien comenzó a iluminar al mundo con su fe
por lo que fijó su momento de oración cuando el sol comenzaba a brillar. Nuestro
patriarca Itzjak estableció el rezo de Minjá (vespertino). La particularidad de Itzjak es
que continuó el camino iniciado por su padre Abraham. A veces es más fácil iniciar un
nuevo camino que continuar andando por el anterior. La fuerza de Itzjak se manifiesta
en haber continuado el camino de la fe, y se corresponde con el rezo de la tarde que
expresa la continuidad, ya que todo el día se sostiene por fuerza de la fe. Nuestro
patriarca Yaakov estableció el rezo de Arvit (nocturno), pues tuvo que enfrentarse a
enormes dificultades y complicaciones y de todas salió fortalecido. Por esta razón
instituyó el rezo de la noche ya que también en la oscuridad, cuando la realidad
carece de toda luminosidad, es posible conectarse con Hashem y así revelar esa Luz
Superior Eterna.
Una vez que los patriarcas del mundo trazaron el camino mediante estas plegarias,
hubo hombres piadosos y justos que siguieron transitando por esa senda rezando
Shajarit, Minjá y Arvit, tal como lo expresó el rey David (Salmos 55:17-18): «En cuanto
a mí, invocaré a Dios y el Eterno me salvará. Clamaré a Dios de tarde, de mañana y a
mediodía. Él ha de oír mi voz»

Como continuación de la costumbre o tradición patriarcal, los miembros de la Gran

Asamblea instituyeron los tres rezos: Shajarit, Minjá y Arvit. Los establecieron de
acuerdo a los sacrificios públicos del Templo, ya que la plegaria viene a expresar el
significado interior de las ofrendas. Dado que los sacrificios públicos (Tamid) del
amanecer y atardecer son de carácter obligatorio, fijaron los rezos de Shajarit y Minjá
como tales. Asimismo determinaron el rezo de Arvit como correspondiente a la
quema de sebos y órganos que se realizaba por la noche en el altar. Dado que esta
quema no tiene un carácter perentorio cuya no realización pueda implicar la
suspensión de los demás rituales (meakev), el rezo de Arvit es opcional. Empero, a lo
largo del tiempo los hombres acostumbraron a rezar Arvit obligatoriamente (ver
adelante 25:2). Dado que en Shabat, Yom Tov (días festivos) y Rosh Jodesh
(novilunios) se nos ordenó ofrendar el sacrificio de Musaf, instituyeron en esos días
un rezo de igual nombre.

Dado que los rezos se corresponden con los sacrificios, los horarios de los primeros
se fijaron acorde a los de los últimos (como se explicará más adelante 11:4 y 11, 24:3-
4, 25:2).

08. La intención en el rezo y aquellos a quienes les cuesta concentrarse.

El rezo es el servicio a Dios con el corazón y por lo tanto su efectividad depende de la

intención de quien ora. «Así solían hacer los piadosos y los hombres de recto actuar,
se apartaban y meditaban en la intención de su rezo hasta que sus almas se
separaban de sus cuerpos físicos, su poder mental se acrecentaba, al punto que casi
alcanzaban el nivel de la profecía. Si en medio del rezo se le aparecía un pensamiento
extraño, entonces callará hasta que el mismo se disie» (Shulján Aruj, Oraj Jaim 98:1).

En el rezo hay dos tipos de intención («kavaná»): una general que implica tomar
conciencia de que uno está ante el Rey de los Reyes y de esta manera uno se verá
imbuído por sentimientos de temor reverencial y amor; la otra es particular y es que
su corazón sienta lo que su boca pronuncia.

Es necesario saber que los seres humanos son diferentes por naturaleza. Están
aquellos a quienes concentrarse les resulta sencillo y a pesar de recitar a diario el
mismo texto, pueden seguirlo y su corazón sentir su contenido. Hay otros a quienes
les resulta difícil la concentración y cuanto más conocido les resulta la cuestión, más
difícil se les hace y si bien intentan mantener la intención, su pensamiento deambula
de un tema a otro. Logran concentrarse en la bendición de los patriarcas (avot), luego
se distraen y de repente ya están en la bendición del perdón («selaj lanu«).
Nuevamente intentan concentrarse durante una bendición y media y otra vez su
pensamiento parte a otras latitudes y de repente se ven inclinándose en la bendición
de agradecimiento («modim«).

Hubo amoraítas que se lamentaron por las dificultades de concentración durante el

rezo, tal como relata el Talmud Jerosolimitano (Tratado de Berajot 2:4) que Rabí Jía
dijo que nunca logró concentrarse durante todo el servicio. Una vez que intentó
hacerlo, en la mitad del rezo comenzó a pensar quién era más importante en la corte
real, el ministro fulano o mengano. Shmuel dijo: yo conté polluelos durante el rezo.
Rabí Bun Bar Jía dijo: yo conté «los edificios de la ciudad» durante el rezo. Rabí
Mataniá dijo: yo le agradezco a mi cabeza que aun cuando no pongo atención en lo
que estoy diciendo, ella sabe por sí misma inclinarse en la bendición del
agradecimiento («modim«). De lo dicho por estos grandes amoraítas aprendemos que
es difícil mantener la concentración desde el principio hasta el final del rezo, y si bien
la persona debe esforzarse al máximo para lograr mantener la intención de la
plegaria, que no se desanime cuando ve que no logra hacerlo plenamente. Y aunque
haya soñado durante la mayor parte del rezo, no habrá de desesperarse sino que
habrá de concentrarse en lo que resta del mismo.

Que no diga la persona, si no logro concentrarme quizás sea mejor no rezar, ya que al
pararse ante HaShem en su plegaria está expresando lo más profundo de su ser, que
es su deseo de estar conectado con Él y orarle.

Cada ser humano se mide según su carácter y a veces, la virtud de quien difícilmente
logra concentrarse, y a pesar de ello se esfuerza y logra hacerlo en algunas
bendiciones, tiene más valor que aquél que logra con mayor facilidad concentrarse
durante todo el rezo por poseer facilidad natural para ello. Además, aquellos que
logran concentrarse fácilmente durante los rezos comunes, generalmente en las
ocasiones especiales o cuando les acontece alguna desgracia, continúan rezando sin
entusiasmo especial. Por el contrario, justamente aquellos a quienes les cuesta
concentrarse en el rezo de rutina, en circunstancias especiales logran elevarse a
niveles superiores de concentración.

Se dijo en nombre del Arí z»l que la intención (kavaná) es comparada a las alas
por medio de las cuales la plegaria se eleva y es aceptada. Y cuando una persona
reza sin intención o concentración, la plegaria carece de alas para elevarse y queda
en espera hasta que la persona ore correctamente. Y cuando lo concrete, junto a su
plegaria se elevarán ante HaShem todos los rezos que realizó anteriormente sin la
concentración o intención debidas. La razón de esto es clara ya que el mero hecho de
que una persona se propone rezar expresa su voluntad de conexión con HaShem para
alabarlo y pedirle sus necesidades, tal que si no logra concentrarse debidamente en
una ocasión, al volver a rezar y hacerlo adecuadamente, abre el portón para que
todas las plegarias se eleven.

La halajá indica que todo aquél que se concentró en el primer versículo del Shemá
Israel y en la primera bendición de la «Shemoné Esré«, aunque no se haya
concentrado durante el resto del servicio cumplió con su obligación (Shulján Aruj Oraj
Jaím 63:4, 101:1 y más adelante en esta obra 15:6, 17:9).

09. Recitación audible únicamente al propio oído y la regla referente al

pensamiento.

Hay preceptos que se cumplen mediante la palabra tales como el rezo, la recitación
del Shemá y el agradecimiento por las comidas («Birkat Hamazón»). Los amoraítas
debatieron respecto de si se puede cumplir con estos preceptos, a posteriori,
pensando la bendición sin recitarla con la boca.

En opinión de Ravina el pensamiento es considerado como el recitado, por lo que

quien piensa el rezo o la bendición cumplió con su deber. En cambio Rav Jisda
considera que el pensamiento no equivale a la palabra pronunciada (Talmud
Babilonio Tratado de Brajot 20(B)).

Si bien hay quienes sostienen que el pensamiento equivale al recitado

(Rambám, Sefer Mitzvot Guedolot, Rabí Ieshaiá ben Rabí Eliá Haajarón), en la práctica
la opinión de la mayoría de los sabios medievales (rishonim) es como la sostenida por
Rav Jisda, de que el pensamiento no equivale a la palabra pronunciada (Rabenu
Jananel, Talmidei Rabenu Ioná, Or Zarúa, Rabenu Asher ben Iejiel, Rabí Abraham ben
David y otros). El Shulján Aruj sentenció de esta manera respecto de la recitación
del Shemá (63:3) y de las bendiciones (185:2, 206:3).

Si movió sus labios articulando las palabras mas no emitió sonido alguno siquiera
audible para su propio oído, de hecho cumplió, puesto que el movimiento de los
labios implica una acción. Empero, a priori, en todos los preceptos que se cumplen
mediante la palabra, quien recita debe emitir una voz audible a su propio oído.
Hay pasajes del rezo que son recitados por toda la congregación como en el caso de
responder «Amén» o la «Kedushá» en las cuales se le responde al Jazán pero que a
priori se recitan en voz alta. Especialmente es importante poner especial cuidado de
responder en voz alta durante el «Kadish», ya que el mismo contiene el Honor a
Hashem y en el que toda la congregación debe responder al unísono «Amén» (Shulján
Aruj 56:1). Dijeron nuestros sabios que al responder «Amén Iehé Shmé Rabá» («Sea
Su gran Nombre bendecido») en voz alta, los decretos celestiales adversos son
anulados. Asimismo se acostumbra a leer el primer versículo del «Shemá» en voz alta
para despertar la intención del recitado (Shulján Aruj 61:4).

Las demás partes del rezo tales como los salmos de alabanza (pesukei dezimrá), el
recitado del «Shemá» y sus bendiciones así como el resto de los cánticos, se
pronuncian con voz normal y al menos a un volumen audible al propio oído. Si sólo
movió los labios al articular las diferentes palabras sin emitir sonido alguno ni
siquiera uno perceptible a su propio oído, cumplió con su deber.

El rezo de la «Amidá» (de pie y en silencio) que es el más interior y profundo de todos,
se recita en silencio. De acuerdo con la opinión de la mayoría de los juristas, también
en el recitado silencioso la persona debe pronunciarlo audible a sus propios oídos,
empero debe tener cuidado de que su vecino no le escuche (Shulján
Aruj 101:2, Mishná Berurá 5-6). De acuerdo con la costumbre de la mayoría de los
cabalistas, en el recitado silencioso, a priori los labios deben moverse articulando las
diferentes palabras sin que sean audibles a los propios oídos (Kaf HaJaím 101:8).

De esta regla se puede aprender una idea general y es la de que no alcanza

únicamente con el puro pensamiento, una buena intención sin una acción que la
acompañe no es suficiente. El alma que anida en el seno del corazón es pura, el
desafío es revelar esa pureza y bondad hacia afuera y corregir el mundo, por lo tanto
se debe expresar la plegaria emitiendo voz y por lo mínimo moviendo los labios
(Maharal Nativ Haavodá cap. 2).

10. El lenguaje del rezo.

El precepto del rezo se cumple con excelencia al recitarse en hebreo que es el idioma
en el que los miembros de la Gran Asamblea redactaron su formato, la lengua
sagrada por medio de la cual el mundo fue creado. Empero, de hecho, quien no
entiende hebreo puede cumplir con el precepto de rezar haciéndolo en otras lenguas
(Talmud Babilonio Tratado de Sotá 32(A), Shulján Aruj 62:2).
Hay una diferencia básica entre quien reza en hebreo y quien lo hace en otras
lenguas. Esta radica en que quien reza en otros idiomas no cumple con su deber a
menos que comprenda el significado de lo que está diciendo, mientras que quien lo
hace en hebreo aunque no entienda el significado de las palabras cumplió con su
deber. De todas maneras también para quien reza en hebreo es preceptivo entender
el primer versículo del recitado del «Shemá» y la primera bendición de la «Amidá», ya
que de no mediar concentración en estas, se tornará en un impedimento para cumplir
con el precepto de recitarlas (Mishná Berurá 101:14, 124:2, Beur Hahalajá 62:2).

Sin embargo la diferencia entre el hebreo y las demás lenguas reside en que el
primero tiene valor intrínseco propio, pues es el idioma en el que la Torá fue entregada
y el mundo creado, por lo que aunque alguien no lo entienda cumple con el precepto
desde su valor intrínseco. No obstante, en el caso de las demás lenguas el valor del
texto reside en que expresa los pensamientos y sentimientos humanos por lo que
para quien no las comprende carecen de todo valor, y por lo tanto no puede con
éstas recitar el «Shemá» y la «Amidá«.

En la práctica, quien no entiende hebreo puede escoger cómo rezar, por una parte es
ventajoso rezar en el idioma que uno entiende pues en este puede concentrarse
mejor. Por la otra, si reza en hebreo tendrá el mérito de haberlo hecho en la lengua
sagrada en la cual cada letra está orientada a la corrección de los mundos (ver Beur
Hahalajá 101:4, Kaf HaJaím 16).

El permiso de rezar en cualquier lengua es justamente una medida temporal para

quienes no entienden hebreo, empero está prohibido establecer un servicio fijo en el
cual siempre se rece en otros idiomas. Ese fue uno de los errores o pecados de los
reformistas, que tradujeron todo el rezo al alemán haciendo que sus hijos olviden la
lengua sagrada, abriéndoles así ampliamente las puertas al abandono del judaísmo y
a la asimilación (Jatam sofer Oraj Jaím 84:86, Mishná Berurá 101:13, ver aquí más
adelante 17:8).

Asimismo, por la base de la ley, el precepto del recitado del «Shemá» se puede
cumplir mediante una versión traducida. Empero se presenta la duda respecto de la
exactitud de la traducción de una serie de palabras, razón por la cual según la opinión
de algunos de los grandes juristas de las últimas generaciones (ajaronim) no se puede
hoy cumplir con el precepto recitando una traducción (Mishná Berurá 62:3, ver aquí
más adelante 15:9).
01. La virtud del «Minián«

Cuando diez judíos se ocupan del estudio de la Torá o rezan, la Divina Presencia
reposa sobre ellos, tal como está escrito (Salmos 82:1): «D´s se hace presente en la
congregación Divina». Y si bien cuando una sola persona reza o estudia, la Presencia
Divina también reposa sobre él, aunque existen diferentes niveles, siendo el más
elevado de los mismos cuando diez judíos se dedican a algo relativo a la Santidad
(«davar shebikdushá«) que es cuando Ésta se revela en el mundo (ver Talmud
Babilonio Tratado de Berajot 6(A)). Según esta idea nuestros sabios instituyeron que
todas las cuestiones relativas a la santidad se reciten en un quórum de diez. Entre las
cuestiones relativas a la santidad se encuentran: la repetición de la «Amidá» por parte
del oficiante, la bendición sacerdotal, «barejú«, el recitado del «kadish» y la lectura de
la Torá (Talmud Babilonio, Tratado de Meguilá 23(B)).

Nuestros sabios afirmaron que la plegaria que una persona ora en público es
aceptada, tal como está escrito (Salmos 55:19): «Ha redimido mi alma en paz de
modo que nadie se acercó a mí, de los muchos que habían peleado conmigo». Y
aunque no hayan puesto la debida intención durante el rezo, El Santo Bendito Sea
nunca desecha la plegaria pública (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 8(A)). Si bien
toda plegaria que se reza con «Minián» es importante y aceptada, de todas maneras la
más importante es cuando diez judíos oran juntos el rezo del «Shemoné esré«.

Vemos pues que el «Minián» posee dos virtudes, la primera que con este quórum se
pueden rezar las plegarias que nuestros sabios dispusieron que sean recitadas
únicamente en público, la segunda es que por mérito del quórum de diez personas la
plegaria es bien recibida.

Dado que en virtud del «Minián» reposa la Divina Presencia, es apropiado que cada
persona procure ser de los primeros diez en llegar a la sinagoga y lograr la Presencia
Divina. Si una persona no puede llegar a Shajarit (servicio matinal) entre los diez
primeros, que intente hacerlo para el servicio de Minjá (vespertino) o Arvit (nocturno)
(Shulján Aruj Oraj Jaím 90:14, Ben Ish Jai Miketz 1).

02. El porqué de la importancia del rezo con «Minián«.

A primera vista una persona podría pensar que el rezo individual es más profundo y
emotivo y logra expresar de mejor forma la personalidad de quien lo recita, así como
también sus necesidades particulares. Empero, a pesar de la importancia de la
vivencia individual, nuestro mayor cometido en el mundo es santificar el nombre de
D´s de modo de poder conectarlo en todos sus aspectos con su raíz espiritual. A
estos efectos es necesario que actuemos en el marco de la comunidad y a favor de
esta. Este principio se expresa también en el rezo público. Asimismo, el estilo mismo
del rezo, nos lleva a pedir por el grupo: «Cúranos y nos curaremos», «Bendice para
nosotros este año», «Haz sonar el shofar de nuestra liberación y erige el milagro de la
reunión de nuestros exilios», «Y a Tu ciudad de Jerusalém retorna con misericordia»
así como en todas las bendiciones de la «Shemoné esré».

Esta es la particularidad del pueblo de Israel que es capaz de revelar la santidad en la

esfera pública. Entre las naciones hay grandes justos, empero son personas
individuales cuya influencia es asimismo particular. La santidad de la comunidad
toda se revela únicamente en el pueblo de Israel, por esta razón es que recibió la Torá
y pudo construir el Sagrado Templo por medio del cual se revela la luz divina en el
mundo. Incluso diez judíos que se reúnen para algo relativo a la santidad dejan
manifiesta en cierta manera la santidad de la grey de Israel.

Así, cuando una persona se allega a un «Minián» a rezar, permaneciendo unido a la

congregación y afligiéndose en su contrariedad así como procurando el bien de ella;
si además desea adicionar plegarias personales que brotan de su corazón, esto se
considera muy positivo por cuanto que sus plegarias personales se hallan
conectadas a las de la comunidad.

03. ¿Qué es el rezo en «Minián» (quorum)?

Lo principal de la plegaria con «Minián» es el orar junto a diez judíos el rezo del
«Shemoné Esré«. Quien no alcanzó a hacerlo durante el recitado silencioso de la
misma, ha de sumarse a la congregación para la repetición del oficiante, lo cual se le
considerará, en opinión de la mayoría de los juristas, como si hubiese rezado con
«Minián«.

También en el caso de quien llega tarde a la sinagoga, si ha de rezar la «Amidá»

mientras el público aún recita algún tipo de plegaria como por ejemplo el «Aleinu
Leshabeaj«, si bien no se considera que rezó con «Minián» tiene un cierto mérito por
haber orado en un sitio donde se encontraban diez judíos que alababan a D’ s. En el
caso de quien reza la «Amidá» de «Shajarit» (matinal) mientras que la congregación
recita «Musaf» (plegaria adicional en una ocasión festiva) se le considera que rezó con
«Minián» (Tziún Lenefesh Jaiá Berajot 6:1, Mishná Berurá 90:30).

Quien no puede llegar a la sinagoga, debe intentar rezar a la misma hora que se lleva
a cabo en ésta el servicio, y de esa manera se asocia parcialmente a sus plegarias, y
así la suya será bien recibida, dado que el momento en el que la congregación ora es
considerado de buena voluntad en los mundos superiores- «Et Ratzón» (Talmud
Babilonio Tratado de Berajot 8(A), Shulján Aruj 90:9). A priori, en un caso así, se debe
procurar acompasar el rezo individual con el de una comunidad que uno conoce el
horario de su servicio. En caso de no conocer el horario del servicio de una
congregación específica debe pensar en acompasarlo con algún «Minián» en alguna
parte dado que es de suponer que en cada momento que la persona reza en algún
lugar del mundo, algún servicio con quórum está teniendo lugar.

04. ¿En qué medida es obligatorio rezar con «Minián«?

Nuestros sabios dictaminaron el deber de rezar con «Minián» y ordenaron a la persona

a esforzarse e ir a una plegaria en comunidad, aunque se encuentre a una distancia
de un «mil» (aproximadamente un kilómetro) que equivale en tiempo a dieciocho
minutos a pie (Mishná Berurá 90:52).

Si una persona está en el camino y se encuentra a setenta y dos minutos (lo que
llevaría transitar el equivalente a cuatro «mil») de arribar a un sitio con «Minián«,
aunque haya planificado detenerse para descansar debe continuar su marcha para
poder rezar con el público. Si el sitio donde se encuentra el «Minián» no le queda de
paso, debe desviarse hasta dieciocho minutos a pie de su trayecto original para rezar
con público (Shulján Aruj 90:16).

Con respecto a quienes acostumbran a viajar en automóvil, hay quienes opinan que
debe manejar hasta dieciocho minutos para llegar a un sitio donde haya un rezo
público con «Minián» mientras que quien se encuentra en viaje y sabe que en los
próximos setenta y dos minutos va a llegar a un sitio con «Minián» debe continuar su
viaje hasta poder llegar al mismo. Otros opinan que un automovilista no está
obligado a desplazarse más de un «mil». Es bueno actuar de acuerdo a la opinión más
estricta y quien quiera ser más flexible al respecto tiene en quien fundamentarse.

Quien está urgido por ocuparse de temas referidos a la atención de su negocio o

protección de su propiedad, tal que si no lo hace puede sufrir una
pérdida patrimonial, tiene permitido rezar en forma individual para evitar
contratiempos. Empero comerciantes y artesanos de diferentes oficios deben
interrumpir su labor para rezar con «Minián» aunque durante el tiempo de ida y vuelta
al rezo no podrán trabajar y lucrar. Solo en caso de que sufran un contratiempo cuya
desatención les puede significar una importante pérdida económica, estarán
autorizados a rezar solos sin quorum (Mishná Berurá 90:29).
Quien necesita viajar para resolver trámites urgentes o por tratamientos médicos, y en
caso de rezar con «Minián» no alcanzará a llegar al destino deseado a tiempo está
autorizado a rezar solo.

05. Orden de prioridades respecto del rezo con «Minián«

En el caso de una persona a la cual se le dificulta concentrarse cuando reza con

«Minián» mientras que al orar en privado su concentración es buena, si logra
mantenerse atento o concentrado en el grado mínimo que el servicio público admite,
debe hacerlo con éste. Esto significa en caso de rezar en público, mientras la persona
consiga mantenerse concentrada durante el recitado de la primera bendición de la
«Amidá» debe rezar con «Minián» (Igrot Moshé Oraj Jaím 3:7). Además, normalmente,
en el largo plazo el rezar en público de forma fija refuerza la capacidad de
concentración y la conexión con la Santidad.

En el caso de un erudito (talmid jajam) que se dedica en tiempo completo al estudio

de la Torá y para quien el ir a la sinagoga le implica una interrupción, debe igualmente
rezar con «Minián«. Si bien según la base de la ley este erudito tendría permitido rezar
en privado, esto se evita ya que otras personas podrían erróneamente aprender de
esta conducta y restar importancia al servicio público, y por lo tanto el estudioso en
cuestión debe cuidar de participar del «Minián«. Únicamente en casos especiales, si
se encuentra en el medio de un estudio de gran importancia e ir a la sinagoga le
afectaría gravemente el curso del análisis, se permite que rece en privado (Según
el Ramá 90:18).

En el caso de quien enseña Torá y no tiene la posibilidad de dar clase y participar del
«Minián«, es preferible que rece en privado y no interrumpa su clase, ya que el estudio
público de la Torá antecede en importancia al servicio con quórum (Mishná
Berurá 90:56).

Es preferible rezar en público a participar del banquete festivo posterior a un «Brit

Milá» (Kaf HaJaím 90:67). Empero en caso de que el anfitrión se pudiera ofender por la
ausencia, es preferible evitar las discordias, rezar en privado y participar de la
comida.

Quien tiene dos posibilidades: rezar en privado «vatikín» (esto es iniciando la Amidá
en el horario de la salida del sol) o rezar más tarde con «Minián» es preferible que opte
por la segunda opción (ver más adelante 11:9).
06. ¿Quién es apto para sumarse al «Minián«?

El «Minián» es la sumatoria de diez judíos varones que cuentan con la lucidez y

responsabilidad necesarias como para incorporarse a una cuestión de santidad.
Empero un pequeño que no cuenta aún con la lucidez o responsabilidad suficientes
no es contado para el «Minián«. A partir del momento en que está obligado a cumplir
con preceptos (Bar Mitzvá) sí podrá sumarse al «Minián«.

Hay juristas medievales (rishonim) que consideran que en casos de emergencia o

necesidad, a nueve adultos se les puede sumar un niño que sostiene en sus manos
un tomo de la Torá (impreso). Sin embargo, en opinión de la mayoría de los juristas,
tampoco en caso de necesidad o emergencia se debe sumar un niño al quórum y esta
es la costumbre extendida. En caso de que por no contar al niño el rezo público corre
riesgo de anularse y parte de los nueve participantes adultos o sus hijos podrían por
esto alejarse del judaísmo, se lo incorpora y cuenta como décimo.

En el caso de alguien con problemas mentales, siquiátricos o quien carece de lucidez

(«shoté«), por ejemplo, aquél que suele quitarse la ropa y perderla, no se le suma al
«Minián«. En el caso de quien a veces pierde su lucidez o equilibrio y a veces la
recupera, al perderla no puede integrar el «Minián» y al recuperarla sí puede (Talmud
Babilonio, Tratado de Jaguigá 3(B), Beur Hahalajá 55:8). Asimismo quien se encuentra
en avanzado estado de ebriedad («borracho como Lot») y perdió conciencia de sí, no
se le suma al «Minián«. A priori es correcto no sumar al «Minián» a un simple ebrio que
no se podría presentar ante una corte real (Kaf HaJaím 55:14, ver adelante 5:11).

En el caso de un sordomudo, dado que carece de medios de comunicación con el

mundo exterior, los sabios lo incluyeron en la anterior categoría de «shoté«, por lo que
está exento de cumplir con los preceptos y por lo tanto no suma para el «Minián»
(Talmud Babilonio Tratado de Jaguigá 2(B), Shulján Aruj 55:8).

En el caso de un sordomudo al que se le enseñó a comunicarse con el entorno

mediante el lenguaje de las señas o mediante la lecto-escritura, los juristas
debatieron respecto de si sus habilidades de comunicación cambian sui status
halájico. Dado que el deber de completar el quórum de diez es una ordenanza de
origen rabínico, la halajá final es de acuerdo a la opinión más flexible, por lo que se
cuenta para el «Minián» al sordo mudo que sabe comunicarse.
07. Quien está presente durante el servicio sin responder al oficiante, ¿cuenta
para el «Minián«?

No es necesario que todos los diez miembros del «Minián» puedan participar
efectivamente en el recitado de cuestiones de santidad (dvarim shebakdushá), o sea
que aun cuando algunos de los participantes no pueden responderle al oficiante
completan igualmente el quórum. Por ejemplo, si algunos aún no terminaron de rezar
la «Amidá» de «Arvit«, a pesar que no pueden responder al «Kadish» o al «Barejú«, por
cuanto que hay en el recinto diez judíos, la Divina Presencia posa entre ellos y de
todas maneras se pueden recitar cuestiones de santidad.

Asimismo, un sordo que no puede escuchar al oficiante o un mudo que no puede

responderle a éste, igualmente completan «Minián«. Lo único que se requiere es que
en el recinto se encuentren cinco personas que puedan responder tras el oficiante, ya
que junto a él son seis y conforman la mayoría del quórum mínimo.

En opinión de algunos de los más importantes juristas de las últimas generaciones

(ajaronim), la regla por la cual quien no puede responder de todas maneras completa
«Minián» se refiere al recitado del Kadish y demás cuestiones de santidad, pero a los
efectos de que el oficiante repita la «Amidá» se requiere de nueve que puedan
responderle «Amén», ya que de no ser así el recitado de la bendición es vano (Shulján
Aruj Harav 55:7, Ben Ish Jai Vaiejí 6). Sin embargo, de acuerdo a la opinión mayoritaria
de los juristas, si bien a priori es necesario que nueve respondan «Amén» durante la
repetición de la «Amidá» por parte del oficiante, desde el punto de vista de la base de
la ley, quienes no responden «Amén» también completan el «Minián«, por lo que el
oficiante puede comenzar la repetición en voz alta aunque no hayan aún nueve
personas que hayan terminado la «Amidá» silenciosa y puedan responder.

Asimismo está permitido está permitido recitar la repetición de la «Amidá» en un

«Minián» de gente poco respetuosa que acostumbra a hablar durante la repetición del
oficiante, al punto de que puede llegar a dudarse respecto de si habrán o no nueve
personas que efectivamente respondan «Amén», ya que a posteriori también aquellos
que no responden son contados para completar el quórum (Maguén Abraham, Eliahu
Rabá).

A los efectos de salir de duda, allí donde se habla mucho durante la repetición del
oficiante y se teme que no hayan nueve que respondan «Amén», éste debe pensar
para sus adentros y condicionar que si la halajá final es de acuerdo a los que opinan
que se requiere de nueve que respondan efectivamente, entonces su repetición habrá
de ser un rezo suplementario y un tributo no obligatorio («Tefilat Nedavá«). Dado que
este tipo de plegaria está permitida a toda persona, las bendiciones recitadas no
serán vanas (Mishná Berurá 124:19).

08. Contar a un judío secular para el «Minián«

Un judío que ha cometido transgresiones, por ejemplo, comió comidas prohibidas,

cometió adulterio o violó cualquier otra normativa de la Torá es contado para el
«Minián«. Esto se debe a que si bien pecó, en su interior indudablemente desea ser
parte de las tendencias sagradas del pueblo de Israel, tal como dijeron nuestros
sabios (Talmud Babilonio Tratado de Sanhedrín 44(A)): «Un judío aunque haya pecado
sigue siendo judío». En cambio, aquel que peca a propósito y para provocar la ira
de D´s («lehaj’is»), por cuanto que no se considera vinculado a la Torá y al pueblo de
Israel, no es contado para «Minián» (Mishná Berurá 55: 46-7).

Según la opinión de algunos juristas, quien trasgrede públicamente el Shabat,

aunque solo lo haga por placer, se lo considera como idólatra y no es contado para el
«Minián» (Mishná Berurá 55:46). Sin embargo, en las últimas generaciones, muchos
de los grandes juristas sentenciaron en la práctica que si quien transgrede el Shabat
quiere sumarse al «Minián» se lo cuenta. Esto se debe a que en la actualidad el status
de quien no cumple Shabat es completamente diferente. En el pasado, cuando todo
el pueblo de Israel observaba el Shabat, quien lo profanaba en público aunque solo
fuese por placer desafiaba a toda la grey de Israel y se lo consideraba un pecador
voluntario que buscaba enfurecer a D´s y por lo tanto se excluía a si mismo de la
congregación. Mas hoy en día, en que lamentablemente la observancia del Shabat ha
sido abandonada por muchos en el pueblo de Israel, el cumplimiento de este
precepto no es un indicador fehaciente del grado de identificación del judío en
cuestión con su tradición ancestral y por lo tanto si quiere sumarse al «Minián» se lo
puede incluir. De todas maneras no corresponde nominarlo oficiante.

09. ¿Cómo nos incorporamos a un «Minián«?

Tal como ya estudiamos, el «Minián» es la sumatoria de diez judíos varones que tienen
conciencia lúcida (daat). A los efectos de ser sumados para el «Minián» deben
hallarse los diez en un mismo sitio; empero si nueve personas permanecen dentro de
la sinagoga y una décima se encuentra fuera de la misma o en una sala contigua no
se suman para «Minián«. Si quien se ubica fuera de la sinagoga está parado junto a la
puerta o la ventana haciendo visible su rostro a la congregación, en opinión de la
mayoría de los juristas se lo puede contar para el «Minián» pues el contacto visual lo
incorpora. No es necesario que todos los nueve lo puedan ver al décimo en cuestión,
sino que alcanza con que algunos puedan hacerlo. Hay quienes opinan que el
contacto visual no permite incorporar al «Minián» y sólo en caso de que el décimo
introduzca su cabeza por la ventana se considera que está junto a los demás y se lo
incorpora. A priori hay que regirse según la opinión más estricta y en caso de
necesidad, si la persona no puede ingresar, se puede confiar en la opinión de la
mayoría de los juristas que permiten incorporarlo cuando el décimo se hace visible
ante los demás.

Quien se encuentra en una habitación secundaria de la sinagoga sin dejarse ver, sin
mostrarse ante quienes rezan, si bien no completa el «Minián«, pues ya se ha
conformado éste sin su presencia, en caso de que rece junto a ellos, se le considera
que rezó con la congregación.

Diez personas que están en el campo, mientras se puedan ver y escuchar unos a
otros, se suman al «Minián» (Minjat Itzjak 2:44).

Cuando hay un «Minián» de diez dentro de la sinagoga, todo aquel que oye al oficiante
puede responder. Por ejemplo, un enfermo que está en su casa en cama y escucha el
rezo de la congregación si bien no se le considera que esté rezando con «Minián»
puede responder Amén tras el oficiante. Esto se debe a que ni siquiera una pared de
hierro puede separar a un judío de la Divina Presencia que reposa sobre la
congregación que ora (Shulján Aruj 55:20). Asimismo quien oye el toque del shofar o
la lectura de la Meguilá (rollo) de Esther del interior de la sinagoga puede poner
intención de cumplir con el precepto de escucharlos.

Quien escucha un servicio en vivo mediante la radio o la televisión puede responder

Amén pero no puede cumplir así con el deber de rezar o de escuchar la lectura de la
maguilá de Esther pues no oye la mera voz del oficiante.

Vemos de esta manera que hay cuatro niveles de participación en cuestiones de

santidad: a) Cuando la persona se encuentra en el mismo sitio que la congregación o
les deja ver su rostro y entonces (para la mayoría de los juristas) completa el «Minián«.
b) Quien se encuentra en una sala secundaria de la sinagoga sin hacer ver su rostro a
los demás miembros de la congregación, no completa «Minián«, pero si hay quórum
sin su participación se le considera que reza con la comunidad. c) Quien se
encuentra en otra habitación o fuera de la sinagoga no se lo considera como que reza
con «Minián«, pero puede cumplir con su obligación escuchando al oficiante. d)
Quien escucha al oficiante mediante la radio puede responder Amén, pero no puede
cumplir con su deber al escuchar el servicio.
10. Un «Minián» que menguó.

Si se comienza a recitar Kadish con «Minián» y algunas personas salen, si permanece

la mayoría del quórum, esto es seis incluido el oficiante se puede terminar dicha
oración. Otro tanto ocurre con todo aquello que para su recitado requiere de
«Minián«, tal que si se comenzó el recitado con diez y luego parte de retiró pero quedó
la mayoría del quórum, se completa el recitado mas no se comienza a recitar otra
plegaria (Shulján Aruj 55:2). Está prohibido salir y desarmar el «Minián» en el medio
del recitado de una cuestión de santidad mas en caso de necesidad está permitido
salir antes de que se inicie una nueva plegaria.

En caso de que se haya comenzado la repetición del rezo con «Minián» por parte del
oficiante y luego algunos se ausentan, si permanece la mayoría del quórum se recita
la «kedushá» y se completa la repetición. Empero no se recita la bendición sacerdotal
puesto que se trata de un precepto en sí mismo. En cuanto al «kadish titkabal»
posterior al rezo, las opiniones están divididas. Según la tradición sefaradí no se recita
ya que el «kadish» es algo separado o independiente del rezo. Según la tradición
ashkenazí, dado que en ese «kadish» se le pide a D´s que reciba las plegarias
elevadas, se considera como el final mismo de la Tefilá; por lo tanto en «Shajarit» y
«Minjá» en caso de que haya diez al iniciarse la repetición por parte del oficiante, se
ha de recitar el «kadish titkabal«. (En «Shajarit» han de recitar también «medio kadish»
antes de del Salmo 145 «Ashrei»). En el servicio de «Arvit«, si había «Minián» al inicio
del recitado en voz baja de la «Amidá», ha de recitarse el «kadish titkabal» (Shulján
Aruj 55:3 y Mishná Berurá ahí).

01. La obligación de rezar en la sinagoga.

Cuando una persona reza junto a la congregación en la sinagoga su plegaria es

escuchada (ver Talmud Babilonio Tratado de Berajot 6 (A)). Quien se perdió el rezo con
«Minián» es preceptivo que rece individualmente en la sinagoga que es un sitio fijo y
dedicado a la santidad y por lo tanto, desde allí las plegarias llegan directamente a
D´s (Shulján Aruj 90:9).

Empero, cuando el «Minián» reza en otra parte, es preferible participar del quórum a
rezar solo en la sinagoga. Si en la sinagoga hay un «Minián» pequeño mientras que en
el otro sitio, el quórum es mucho más numeroso, si bien la plegaria en el seno de la
gran muchedumbre tiene su virtud, la de rezar en la sinagoga es aún mayor (Prí
Megadim, Mishná Berurá 90:27-28).
Toda comunidad tiene el deber de construir una sinagoga en la que se pueda rezar
con «Minián» y haga las veces de «pequeño santuario» (Mikdash Me´at), tal como dice
el profeta Ezequiel (11:16): «Y seré para ellos como un pequeño santuario» lo cual fue
interpretado por Rabí Itzjak como que «se refiere a las sinagogas y a las casas de
estudio» (Talmud Babilonio Tratado de Meguilá 29(A)).

Dijo Reish Lakish: todo aquél que tiene una sinagoga en su ciudad y no entra a rezar
en ella, es llamado «mal vecino». Además, causa el exilio para sí y para sus hijos. En
cambio, quienes llegan temprano a la sinagoga al servicio de Shajarit y demoran en
salir de ésta tras el servicio de Arvit son recompensados con longevidad (Talmud
Babilonio Tratado de Berajot 8(A), Shulján Aruj 90:11).

Es preceptivo apresurarse en ir a la sinagoga así como para cumplir cualquier otro

precepto y expresar el deseo de conducirse en pos de las cuestiones relativas a la
santidad, tal como dice el profeta (Oseas 6:3): «tengamos prisa en conocer al Eterno».
En cambio, al salir de la sinagoga, se ha de caminar lentamente para que no parezca
estar feliz de abandonar la casa de rezos (Shulján Aruj 90:12) (En «Peninei
Halajá» Likutim I cap. 6 se explican las leyes referentes a la sinagoga y en la primera
edición en la sección IV).

02. Fijación del sitio del rezo.

Es preceptivo elegir una sinagoga y rezar en ésta en forma permanente, sin que
cambie de lugar de rezo, de no mediar una necesidad. Así acostumbraba a hacer
nuestro patriarca Abraham, orar siempre en el mismo sitio, tal como está escrito
(Génesis 19:27): «Y madrugó Abraham para ir al lugar donde antes había estado ante
el Eterno», de lo cual se infiere, que tenía un sitio fijo en el cual se paraba ante D´s. El
fijar un sitio para rezar, demuestra que la conexión con D´s es absoluta, que todas las
demás cosas pueden cambiar, una vez aquí y la otra allí, mas la conexión con D´s es
la más estable y sólida de todas, por lo que corresponde que se lleve a cabo en un
sitio fijo. Y dijeron nuestros sabios, que todo aquel que fija un lugar para sus
plegarias, el D´s de Abraham le ayudará, y sus enemigos sucumbirán ante él (Talmud
Babilonio Tratado de Berajot 6(B), 7(B) y ver en el Maharal de Praga Netiv
Haavodá cap. 4).

No es suficiente con fijar una sinagoga para los rezos, sino que según la mayoría de
los juristas dentro del recinto cada feligrés debe tener un sitio fijo donde rezar
(Shulján Aruj 90:19). Lo principal en el fijar un sitio de rezo se refiere a la «Amidá» (Ben
Ish Jai Miketz 4). Cuando nos sentamos sobre bancos que se mueven levemente
hacia adelante y hacia atrás, y a veces se amontonan más personas no hay
necesidad de medir en centímetros el lugar fijo sino que, todo el radio de cuatro
codos (aprox. dos metros) es considerado un mismo lugar. Empero, cuando cada
persona tiene un asiento fijo, corresponde sentarse en él y rezar la «Amidá» contiguo
al mismo.

A veces los invitados se sientan en la silla de uno de los participantes fijos del
«Minián» y entonces, si no media el temor de que el invitado se ofenda, se le puede
pedir que pase a otro asiento. Empero si cabe temer que pueda sentirse agraviado es
mejor sentarse en otra parte y no incurrir en la situación de sospecha de ofensa al
prójimo. La solución optimal, es que el encargado de la sinagoga sea quien reciba a
los invitados y se preocupe de ubicarlos.

El precepto de rezar en un lugar fijo no obliga al judío a vivir toda su vida en la misma
localidad, si la persona tiene necesidad de mudarse de casa o si piensa que en otra
sinagoga podrá concentrarse mejor en su plegaria, puede modificar su lugar fijo de
rezo y elegir uno nuevo.

Si en su sitio fijo de rezo, no logró establecerse un «Minián«, se puede ir a rezar a otra

parte, pues la virtud del rezo, en comunidad supera a la de hacerlo en un lugar fijo. En
caso de que junto a su sitio fijo de rezo se juntan niños que hacen ruido y le dificultan
la concentración es mejor, en medio del servicio moverse a otro lugar
(Aruj Hashulján 90:22, Kaf HaJaím 118).

Quien tiene necesidad de rezar «Shajarit» en una localidad y «Minjá» con «Arvit» en
otra, si siempre ocupa el mismo lugar para cada servicio, se le considera como que
cumple con establecer un sitio fijo a sus plegarias. Asimismo, quien necesita fijar una
sinagoga determinada para Shabat y otra para los días de la semana, se le considera
que fijó un sitio para sus plegarias (Halijot Shelomó 5, apartado 2).

03. ¿En cuál sinagoga es preferible rezar?

A la hora de elegir sinagoga fija, es necesario tomar en cuenta distintas

consideraciones. Si la elección es entre una casa de estudio (Beit Midrash) o sinagoga
(Beit Kneset) es preferible fijar el sitio de rezo en la casa de estudio pues tiene mayor
santidad y por ende el rezo es mejor aceptado (Shulján Aruj Oraj Jaím 90:18). También
cuando el quórum en la casa de estudio es menor que en la sinagoga el primero es
preferible (Mishná Berurá 90:55). Empero, nos parece que si en la casa de estudio no
es posible guardar un lugar fijo es mejor hacerlo en la sinagoga.
Cuando se tiene la posibilidad de rezar en dos sinagogas distintas, es preferible
escoger aquella en la que se llevan a cabo más clases de Torá pues es la más cercana
a ser una Casa de Estudio. Además, es preferible formar parte de una comunidad en
la cual se estudia más Torá.

En un sitio donde hay dos sinagogas, en una rezan muchos y en la otra pocos, es
preferible escoger la más concurrida pues «cuantos más súbditos, mayor es la gloria
del rey» Sin embargo, si en la sinagoga más grande es difícil escuchar con claridad al
oficiante, es mejor escoger aquella en la que se lo pueda oír cabalmente (Mishná
Berurá 90:28). Vemos entonces que la regla es la siguiente: es preferible que las
sinagogas sean lo más grandes posible ya que de esa manera aumenta la gloria
celestial. Empero hay un límite a partir del cual por ser tantos los feligreses no se oye
bien al oficiante.

Si en una sinagoga se acostumbra a hablar durante el rezo y en la otra no, es

preferible rezar en aquella en la que se respeta más el servicio, ya que es más fácil
concentrarse durante el mismo (Sefer Jasidim 770).

La regla más importante, indica que lo principal es la concentración o intención

(kavaná) y por lo tanto más allá de todas las reglas estipuladas por nuestros sabios, el
sitio donde la persona logra concentrarse mejor, es el preferido (ver Ridbaz III: 702).

Asimismo corresponde elegir una sinagoga, en la que se reza conforme a la tradición

de sus ancestros, mas, si en otra sinagoga podrá concentrarse mejor habrá de elegir a
esta última (ver adelante 6:3).

Por cada paso que la persona da camino a la sinagoga, es recompensado, por lo

tanto en caso de que la sinagoga preferida se encuentre más lejos de su residencia,
no habrá de lamentarse por el esfuerzo a realizar puesto que recibirá por esto
abundante bendición.

04. No se debe rezar en un sitio alto.

Quien está ante D´s durante el rezo debe saber que la vida y la bendición están en
Sus manos, y que el Eterno no tiene obligación de satisfacer su deseo y por lo tanto su
forma de pararse ante Él, debe expresar humildad. A este respecto dijeron nuestros
sabios en el Talmud Babilonio (Tratado de Berajot 10(B)): «La persona no habrá de
pararse sobre una silla, ni sobre un banquito o sobre un sitio alto para rezar, ya que no
corresponde engrandecerse ante D´s, tal como está escrito (Salmos 130:1): «Desde
las profundidades te invocaré oh D´s». Si bien la sinagoga debe ser construida en el
sitio alto de la ciudad a los efectos de conferirle honor e importancia (Talmud
Babilonio Tratado de Shabat 11(A), Pninei Halajá Likutim I 6:4) en el caso de quien
reza, este debe pararse ante el Eterno con humildad y por lo tanto tiene prohibido
pararse en un sitio alto. Cuenta el Talmud Babilonio (Tratado de Ta’anit 23(B)) sobre
Rabí Ioná que era famoso porque sus rezos eran siempre escuchados y cuando le
pidieron que rece por lluvias se dirigió a un lugar profundo para cumplir con el
versículo «desde las profundidades te invocaré oh D´s». Allí rezó hasta que su
plegaria fue aceptada y comenzó a llover. Por esta razón se acostumbró en muchos
lugares establecer el sitio donde se para el oficiante en una parte más baja y por esta
misma razón este último es denominado como «quien desciende al púlpito de rezo».

La regla indica que el sitio alto prohibido por los rabinos para pararse sobre él a los
efectos de rezar es aquél que tiene una altura a partir de los tres palmos (unos 23
cm.) sobre el nivel del suelo. Empero en la práctica, en un sitio que se eleva por
debajo de esta medida, tampoco se debe rezar. Esto obedece a dos razones: a) -
Quien está parado sobre una piedra o un banquito, aunque tenga una altura de solo
un palmo, teme perder el equilibrio, y por lo tanto no puede concentrarse
adecuadamente. b) Si el suelo es liso y el oficiante se eleva por sobre éste mediante
un almohadón u otra objeto, daría la apariencia de encumbrarse y no corresponde
rezar de esta manera. Empero, sobre alfombras o esterillas que se acostumbran a
extender sobre el suelo se puede rezar a priori. Asimismo quien reza sobre terreno
inclinado o irregular, no debe temer pararse sobre las partes altas del mismo siempre
y cuando no supere al resto de los puntos de la superficie que lo rodea, en más de
tres palmos.

Ancianos o personas enfermas a quienes se les dificulta bajar de la cama pueden

rezar sobre ésta aunque se halle elevada sobre el suelo pues no se percibe como un
acto de soberbia.

Si el sitio elevado se sostiene por sí mismo, esto es, tiene una superficie mayor a
cuatro codos por cuatro codos (unos dos metros por dos metros), se puede rezar
sobre este ya que no se lo compara con los demás sitios alrededor pues se considera
un lugar en sí mismo. Por lo tanto, cuando en la sinagoga hay dos niveles, si el
superior tiene una superficie de al menos cuatro codos por cuatro codos se puede
rezar sobre éste.

También cuando la superficie del sitio es menor a cuatro codos por cuatro codos, si
está rodeado de tabiques se lo considera un lugar aparte o en sí mismo y se puede
orar en él. Otro tanto ocurre con las sinagogas en las cuales en el centro hay una
tarima para uso del oficiante, si esta está rodeada de tabiques o su superficie es
mayor a cuatro codos por cuatro codos se puede rezar sobre la misma ya que no
debe ser medida en relación al resto de la superficie sinagogal que la rodea sino que
se la considera un espacio separado. Empero, quien reza sobre esta tarima no
cumple con la excelencia expresada en el versículo «Desde las profundidades te
invocaré oh D´s». De todas maneras, en esas sinagogas se prefirió construir una
tarima para el oficiante y renunciar a la excelencia de «quien desciende al púlpito de
rezo» para permitir al grueso del público escuchar bien la voz del oficiante.

05. Entrar «dos puertas»

Dijeron nuestros sabios: una persona debe siempre primero entrar a la sinagoga una
distancia de «dos puertas» para luego rezar (Talmud Babilonio Tratado
de Berajot 8(A)). A esta expresión se le dieron tres interpretaciones diferentes y las
tres fueron aceptadas por la halajá (Shulján Aruj Oraj Jaím 90:20).

El primer significado es que, quien viene a rezar, debe primero ingresar a la sinagoga
la distancia equivalente a dos veces el ancho de dos puertas pequeñas (unos 60 cm.).
Cuando el feligrés se queda parado en la puerta de la sinagoga, manifiesta que para él
la plegaria es una carga y su ubicación allí procura facilitarle la rápida salida (Rashi).
Empero si su sitio fijo de rezo se encuentra cerca de la puerta de ingreso a la
sinagoga puede rezar allí pues todos saben que ese es su lugar (Talmidei Rabenu
Ioná).

Según esta idea, resulta claro que a priori no se debe rezar en el área exterior de
acceso a la sinagoga, ya que si se ordenó no rezar en la puerta de entrada del lado de
adentro, obviamente que no se debe hacerlo en el palier del lado de afuera.

El segundo significado es que una persona no ha de sentarse cerca de la puerta de

entrada para no mirar hacia afuera y así distraerse (Rabí Meir de Rotenburg). Según
esto corresponde no sentarse junto a una ventana que da al exterior de la sinagoga.

El tercer significado es que quien viene a rezar debe aguardar unos segundos, el
equivalente a atravesar «dos puertas», antes de comenzar a recitar sus plegarias para
poder así concentrarse (aparece en el «Rosh«: Rabí Asher ben Iejiel).

La cuestión de las «dos puertas» alude e insinúa respecto de los dos pórticos
espirituales que el hombre debe atravesar antes de comenzar a rezar, a los efectos de
concentrarse. En el primero, debe distraerse de las cuestiones mundanas que alteran
su tranquilidad, y en el segundo debe orientar su intención a servir a D´s (Maharal
Netiv Haavodá cap. 5).
06. Que nada se interponga entre quien reza y la pared.

Es un precepto importante que nada se interponga entre quien reza la «Amidá» y la

pared para que nada lo distraiga en su oración. Si junto a la pared hay un mobiliario
fijo como, por ejemplo, un armario, no se considera que se interpone y se puede a
priori rezar junto a este (Shulján Aruj 90:21, Mishná Berurá 63:65).

Muebles destinados al rezo, como ser mesas o «stenderim», no se considera que se

interpongan (Mishná Berurá 90:66).

Hay quien considera que una persona también implica interposición. Esto no se trata
sino de una excelencia en la aplicación de la norma, pues no es razonable suponer
que todos los feligreses recen en la sinagoga frente a la pared (ver Mishná
Berurá 90:69). Nuestro maestro el Rav Kuk, de bendita memoria, explicó que la
intención de la norma es no rezar atrás de alguien que no participa del servicio,
empero, de hecho, está permitido permanecer de pie orando detrás de alguien que
está rezando (Tuv Raaiá Berajot 5(B)).

No es correcto rezar frente a cuadros, para evitar la distracción (Shulján Aruj 90:23)
Por lo tanto, no deben realizarse dibujos o pinturas sobre la pared de la sinagoga
frente a la cual las personas rezan empero por encima de una determinada altura
esto está permitido pues no se teme que las personas miren hacia allí durante el
servicio (Maguén Abraham 90:37, Mishná Berurá 71).

Se permite decorar el «Aron Hakodesh» así como la cortina que lo cubre, ya que como
es costumbre que ambos estén decorados, no llevan a la distracción de quien reza.

No se debe rezar frente a un espejo pues parece que quien lo hace se inclina ante su
propia imagen y por lo tanto aunque se ore con los ojos cerrados no se debe (Mishná
Berurá 90:71). De hecho, no se debe rezar por la noche frente a la ventana, ya que
esta refleja la imagen y verla puede generar distracción. Empero, si se cierran los ojos
o se mira dentro del Sidur se puede rezar, ya que una ventana no refleja con la nitidez
de un espejo, y por lo tanto no parece que la persona se inclina ante su propia
imagen. A priori, es bueno colocar cortinas en las ventanas que dan hacia los
feligreses y desplegarlas previo al rezo de Arvit.

07. No rezar al lado de su principal rabino.

Una persona no debe rezar junto a su rabino «muvhak» o de cabecera, ya que al

hacerlo estaría demostrando estar a su mismo nivel. Se deduce que si reza delante de
éste, se podría interpretar como si se jactara ante él. Asimismo, no ha de rezar una
persona detrás de su rabino, ya que si este último concluye el recitado antes que el
alumno, se verá ante la molestia de no poder dar los pasos correspondientes hacia
atrás, además puede parecer que el discípulo se inclina ante su maestro (Shulján
Aruj 90:24, Mishná Berurá 74).

¿A quién se considera «rabino muvhak o de cabecera» de una persona? A quien le

enseñó la mayor parte de sus conocimientos. Esta regla se aplica, además, a la
generalidad de los grandes maestros de cada generación.

Quien se alejó cuatro codos (unos dos metros) de su rabino puede rezar. Si está
detrás de éste debe alejarse cuatro codos y la distancia de tres pasos (unos sesenta
cm.) de modo tal que si el rabino concluye primero, pueda dar los pasos hacia atrás.

Hay quienes opinan que la prohibición aplica cuando el alumno elige por sí mismo
rezar junto a su rabino. Empero, si los encargados de la sinagoga le adjudicaron al
alumno ese lugar contiguo al de su maestro, o si se trata del único lugar libre de la
sinagoga, el discípulo podrá rezar allí y no se lo considera un acto de soberbia. En
caso de necesidad se puede aplicar esta idea, empero a priori hay que hacer lo
posible para que el sitio del alumno en la sinagoga no sea contiguo al de su rabino.

08. Un sitio apto para rezar.

Es correcto rezar en una habitación que posee ventanas y, a priori, es bueno tener una
abierta en dirección a Jerusalém (Shulján Aruj 90:4). Quien se encuentre en un lugar
que carece de ventanas que rece en una habitación iluminada ya que hay quienes
opinan que la principal importancia de las ventanas radica en que permiten que entre
luz, la cual armoniza el pensamiento de quien reza (Talmidei Rabenu Ioná).

Hay quienes cumplen el requisito con excelencia y construyen sinagogas con doce
ventanas (Shulján Aruj 90:4) ubicadas a lo alto, para que a través de éstas se pueda
ver el cielo, y no cosas que puedan distraer la concentración durante el rezo.

No se debe recitar la «Amidá» en terrenos abiertos y quien lo hace es llamado

«insolente» (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 34(B)) ya que en el descampado,
quien reza es proclive a perder la concentración, mientras que en un sitio cerrado el
temor del Rey se posa sobre éste y su corazón se quebranta (Shulján Aruj 90:5).
Además de esto, es de temer que en un sitio abierto otras personas pasen y lo
distraigan. Los viajeros tienen permitido rezar en el camino, y si hay árboles es bueno
rezar entre ellos (Mishná Berurá 90:11). Asimismo, es preferible rezar cerca de una
pared que en un lugar completamente abierto (Eshel Abraham Buchach). Es mejor
rezar en un patio rodeado de paredes, ya que lo más importante es el tabique vertical
y no el techo (Mishná Berurá 90:12).

Según esto, se puede, a priori, rezar en la explanada del «Kotel» (Muro Occidental) ya
que está rodeada de muros en tres direcciones. Más aún, la santidad del lugar hace
que se incrementen en las personas los sentimientos de amor y temor a D´s, y de esa
manera el rezo es recitado con mayor concentración. De esta manera, nuestro
patriarca Itzjak acostumbraba a rezar «Minjá» en el Monte Moriá que en esos días era
un descampado, tal como está escrito: «Y salió Itzjak a meditar (o hablar) en el
campo» (Génesis 24:63, Talmud Babilonio Tratado de Berajot 26(B)).

Cuando no hay posibilidad de rezar dentro de una sinagoga, como en el caso de que
esté ocupada por otro «Minián», se permite rezar detrás de la misma a condición de
que las personas oren en dirección al edificio sinagogal y a Jerusalém. Asimismo se
permite rezar en los costados de la sinagoga a condición de que los rostros de los
fieles estén orientados hacia Jerusalém. Empero, delante de la sinagoga no se
permite rezar ya que en ese caso se le estaría dando la espalda a la misma y de girar
hacia ésta se le estaría dando las espaldas a Jerusalém (Shulján Aruj 90:7).

09. El lugar del rezo debe estar limpio de excrementos y libre de malos olores.

Está prohibido meditar u opinar sobre cuestiones de santidad en un lugar en el que

hay excrementos u otros focos de mal olor, tal como está escrito: (Deuteronomio
23:14-15): «… cavarás para cubrir tus excrementos, pues el Eterno tu D´s que anda
entre tus campamentos… que tu campamento sea santo» Esta norma contiene
numerosos detalles, algunos de los cuales estudiaremos a continuación.

Todo lo que se encuentra dentro de un radio de cuatro codos (unos dos metros) de la
persona, se lo considera su campamento y por lo tanto si hay excrementos en esa
área no podrá rezar. Si el excremento está delante de sus ojos, mientras lo divisa no
podrá rezar. Si el mal olor se expande, deberá alejarse cuatro codos del punto en el
cual se deja de oler. A priori, se debe ser estricto en este asunto y no rezar también
cuando llega mal olor desde otra habitación o desde el baño. Una persona que perdió
el olfato, debe alejarse al igual que los demás que sí perciben el mal olor (Shulján
Aruj 79:1)).

La misma regla se aplica tanto para el excremento humano como para cualquier
otra cosa que se haya estropeado y genere mal olor, al punto de que molesta a las
personas. Por lo tanto, hay que alejarse del cadáver de un animal o de excrementos
animales tal como nos alejamos de excrementos humanos (Mishná Berurá 69:23).
Respecto del vómito, si exhala mal olor se lo considera como excremento. Si su olor
no es desagradable hay quienes son más flexibles y no lo consideran como
excremento (ver Mishná Berurá 76:20, Ishei Israel 51:12).

Quien recitó el «Shemá» o rezó en un radio de dos metros en el cual había

excrementos, no cumplió con el precepto y debe volver a recitar o rezar. Si la persona
no sabía de la existencia del excremento, si se trata de un sitio en el cual es razonable
suponer que éste sea hallado, y por negligencia no revisó previamente el área para
confirmar su limpieza, no cumplió con su obligación. Si se trata de un área en el cual
no es razonable que haya excrementos, a posteriori cumplió con el precepto (Shulján
Aruj 76:8, Mishná Berurá 31).

Hay juristas que opinan que esta regla se aplica para todas las bendiciones ya que si
las recitó trasgrediendo una prohibición de la Torá no cumplió y debe volver a
bendecir (Mishná Berurá 185:7, Beur Hahalajá allí). Hay otros que opinan que
nuestros sabios fueron más estrictos sólo respecto del recitado del «Shemá» y de la
«Amidá«, mas en cuanto al resto de las bendiciones, a posteriori cumplió (Jazón
Ish 3:33; Kitzur Shulján Aruj 5:10, Kaf HaJaím 76:37; 185:14). Dado que está discutido
si la persona en cuestión debe o no volver a recitar la bendición, queda exenta por
causa de la duda, y es bueno que piense en la bendición para sus adentros.

10. Otras leyes.

Cuando quien reza está de cara al baño, en caso de que la puerta del mismo esté
cerrada y no se percibe mal olor, está permitido orar allí. En caso de que la puerta
esté abierta aunque no se despida mal olor del gabinete higiénico, estará prohibido
rezar allí (Mishná Berurá 83:5).

El excremento de bebés no expide tan mal olor y por lo tanto no se le aplica la

normativa vigente sobre el normal. A partir del momento en que el bebé puede comer
un «kazait» (29 gramos) de cereal en el lapso de tiempo que lleva comerse un
panecillo (unos seis o siete minutos), se considera a su excremento como el de una
persona adulta normal (Shulján Aruj 81:1). Hay quienes escribieron que el cambio es
a partir del año de edad. Todo este análisis se aplica a caso de necesidad, empero, a
priori, es bueno alejarse (para rezar) del excremento de un bebé aunque tan solo
tenga ocho días de nacido (Mishná Berurá 81:3, Kaf HaJaím 1:6).

Cuando se reza en un lugar donde hay un bebé de un año de edad en adelante que
evacúa en sus pañales, corresponde verificar, a priori, que no expida mal olor.
Mientras el bebé no expida mal olor está permitido rezar junto a él ya que aunque
haya hecho sus necesidades, por cuanto que están cubiertas por los pañales y la
ropa, mientras el olor no llegue a quien recita cuestiones de santidad, no hay
prohibición (ver Halijot Shlomó Tefilá 20:4-5). Si el mal olor le llega a la persona que
reza aunque haya terminado el rezo, deberá repetirlo.

Cuando entra mal olor de la alcantarilla a la sinagoga, está prohibido seguir rezando
en la misma. A veces, cerrando las ventanas es posible superarlo y el mal olor que
queda se puede disipar mediante un desodorante de ambiente en aerosol. En el
pasado se disipaba el mal olor quemando una prenda (Kaf HaJaím 79:20).

Nos parece que la regla referente al mal olor depende de las costumbres de los
lugareños. En el pasado, las aguas servidas fluían libremente en los costados de las
calles, e indudablemente el aire en las ciudades populosas estaba impregnado de
malos olores. Empero, como las personas estaban acostumbradas a ese olor no se lo
consideraba malo, y por lo tanto se rezaba en las sinagogas o casas contiguas a las
canaletas de drenaje de aguas servidas. Sólo cuando estas canaletas se obstruían o
en los días de verano en los que el mal olor se intensificaba se tomaban precauciones
(ver Mishná Berurá 79:5). Empero, hoy en día, en que las aguas servidas fluyen dentro
de cloacas y tuberías, el aire es más puro y por lo tanto somos más sensibles al mal
olor, y por ende, en todo sitio en que percibamos un olor desagradable de acuerdo a
lo aceptado hoy día, está prohibido rezar.

Asimismo en los «moshavim» (aldeas agrícolas) en los que hay establos y gallineros el
olor que llega a las casas o a la sinagoga no se considera allí como malo. Empero, en
la ciudad se lo considera mal olor y está prohibido rezar antes de que se lo neutralice.
Nos parece que quienes se hospedan en los «moshavim» deben manejarse según la
costumbre del lugar.

Quienes rezan afuera, deben tener cuidado de no hacerlo cerca de recipientes de

basura que huelen mal. Y aunque estos no expidan mal olor, corresponde no rezar en
un radio de cuatro codos o frente a éstos (ver Sheerit Iosef II pag. 227).

11. La prohibición de recitar cuestiones de santidad frente a una desnudez.

Está prohibido recitar cuestiones de santidad frente a una desnudez, tal como está
escrito (Deuteronomio 23:15): «…que tu campamento sea Santo y no se vea allí nada
indecente, no sea que Él se aparte de ti». Cuando un hombre ve a otro hombre o una
mujer a otra mujer, la prohibición de recitar cuestiones de santidad aplica sólo si el
pubis está descubierto. Empero, respecto del caso de un hombre que ve a una mujer,
nuestros sabios dijeron (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 24(B)) «un palmo
descubierto en la mujer se considera desnudez». La intención de esta regla es que
toda parte del cuerpo que las mujeres acostumbran a cubrir, está prohibido
descubrirlo, y en caso de que lo esté, estará prohibido recitar frente a esta mujer
cuestiones de santidad (los detalles de esta regla están explicados en el Shulján
Aruj Oraj Jaím 75 y en Peninei Halajá Likutim III 6:3-6).

Si bien hay que educar a las niñas a vestirse recatadamente desde la edad en que se
comienza a educar («guil jinuj«), la prohibición de recitar cuestiones de santidad
frente a un palmo descubierto que debería estar cubierto, comienza desde el
momento en que la niña comienza a menstruar (Peninei Halajá ídem 6:7).

Otro tanto respecto de los cabellos. Nuestros sabios dijeron (Talmud Babilonio
Tratado de Berajot 24(A)): «el cabello en la mujer es desnudez» en referencia a la
mujer casada, que si no cubre su cabello no se debe recitar en su presencia
cuestiones de santidad (los detalles de la cobertura del cabello se explican ídem
6:17-19).

Quien necesita rezar, recitar bendiciones o estudiar Torá y frente a él está una mujer
que revela un palmo de los sitios que deben estar cubiertos, a priori habrá de girar de
modo tal que no quede frente a ella y así no verla. Si no puede girar, habrá de mirar en
dirección de su Sidur o cerrará los ojos y así recitará las cuestiones de santidad
(Shulján Aruj 75:6, Mishná Berurá 75 incisos 1 y 29).

Respecto de la cobertura del cabello, escribieron varios de los sabios de las últimas
generaciones (ajaronim) que dado que hoy en día muchas mujeres no cubren sus
cabezas, el cabello descubierto no genera pensamientos indebidos, y por lo tanto se
puede recitar frente a éste cuestiones de santidad. Todo esto se refiere al cabello
cuya normativa es la menos rígida en relación a todas las partes que deben estar
cubiertas, ya que vemos que las solteras no están obligadas a cubrirlo, empero
respecto de otras partes que deben estar cubiertas, también en el caso de las
solteras, no hay lugar para flexibilizar según la lógica del caso anterior (Aruj
Hashulján 75:7, Ben Ish Jai Bó 12, Igrot Moshé I 44, ver Peninei Halajá ídem 16-17).

No se deben recitar cuestiones de santidad frente a una mujer que canta (Shulján
Aruj 75:3). Escuchar a una cantante mujer en la radio, según la opinión de algunos
sabios de las últimas generaciones, a posteriori, no es un impedimento para recitar
cuestiones de santidad (ver Peninei Halajá ídem.6:11).
01. ¿Quién es digno de oficiar el servicio?

El oficiante es quien conduce las plegarias. Algunas veces toda la congregación recita
junto a este el rezo siendo él quien marca el ritmo; otras veces el oficiante recita solo
él el rezo y la congregación responde «Amén» tal como en la repetición de la «Amidá»
o en los diferentes «Kadish«. Por lo tanto, es necesario que el oficiante sea una
persona apropiada, de buena reputación, humilde, querido por sus semejantes, de
voz agradable y que lee a menudo la Torá, los Profetas y los Hagiógrafos (Talmud
Babilonio Tratado de Ta´anit 16(A), Shulján Aruj 53:4).

En especial, es importante tener estas precauciones respecto del oficiante durante

los días de Rosh Hashaná, Kipur y días de ayuno público ya que en estas ocasiones le
rogamos a D´s que perdone nuestros pecados, nos salve de nuestras desgracias y
acerque nuestra redención y de haber alguna falta moral en la persona del oficiante la
plegaria no se elevará satisfactoriamente (Ramá Oraj Jaím 581:1).

En los días de nuestros sabios -de bendita memoria-, estaba prohibido escribir
«Sidurim» (libros de rezos) ya que solo obras escritas como el Tanaj estaba permitido
escribir, empero cuestiones trasmitidas oralmente y entre estas los rezos y las
bendiciones que redactaron los sabios, estaba prohibido hacerlo (Talmud Babilonio
Tratado de Temurá 14(B)). Entonces, el rol del oficiante era crucial, ya que debía
recordar todas las plegarias de memoria y recitarlas en voz alta, para que la
congregación cumpliese con el deber de rezar. En esos días se escogía un oficiante
permanente para tan encumbrado rol y todo lo que se estableció respecto del
oficiante del rezo en días de ayuno público, fue referido también al oficiante
permanente. A priori era necesario que cada uno de los miembros de la congregación
aceptase el nombramiento de oficiante ya que éste le hacía cumplir con su deber,
empero hoy día que todos poseen y rezan de un «Sidur» el rol del oficiante es menos
importante y por lo tanto no se acostumbra a escoger uno fijo para todo el año, sino
que cada día otra persona dirige el servicio y por lo tanto se pone menor énfasis o
cuidado en la elección del mismo (Shulján Aruj 53:19, Mishná Berurá 53:53).

A pesar de esto, los encargados de la sinagoga deben procurar que los oficiantes
sean personas de bien, que observen el cuidado de la Torá, cumplan sus preceptos y
que además la comunidad acepte que sean sus enviados ya que estos recitan la
repetición de la «Amidá» y los diferentes «Kadish» (ver Kaf HaJaím 53:86). Tanto en los
servicios de Shabat como los de Iom Tov, en los cuales se acostumbra que los
oficiantes canten partes del rezo, se debe procurar que los oficiantes tengan
facultades musicales y voz agradable.
02. La pureza de intención del oficiante («le shem shamaim»)

Los oficiantes deben de tener como intención de su servicio dirigirse a la Gloria

Celestial, empero si prolongan su canto con la intención de presumir su bonita voz,
sobre ellos reza el versículo (Jeremías 12:8): «Como ella alzó su voz contra Mí, Yo la
aborrecí». Estos oficiantes hacen del sagrado rezo una herramienta para su prestigio
personal. Incluso aquél oficiante cuya intención es dirigirse a la Gloria Celestial no
habrá de prolongar demasiado su canto a fin de no incomodar al público
(Rashba, Shulján Aruj 53:11).

Los oficiantes no habrán de repetir palabras tanto en las bendiciones como durante el
«Kadish» pues esto implica modificar la redacción original («matbea shel jajamim»)
que establecieron nuestros sabios. Si la repetición de vocablos altera el significado
original de la bendición las palabras adicionadas se consideran una interrupción, y el
oficiante debe volver a recitar la bendición, en cuestión desde el comienzo. Si la
repetición de un vocablo no altera el significado, el oficiante no habrá de repetir la
bendición ya que no se considera que hubo interrupción (ver Igrot Moshé Oraj
Jaím 2:22, Iabía Omer 6:7).

No se debe designar como oficiante fijo o para los días solemnes o «Iamim Noraím»
(fiestas de Tishrei n. de t.) a quien acostumbra a cantar canciones cuyo contenido es
impropio (Ramá Oraj Jaím 53:25).

Los juristas debatieron respecto de si se pueden emplear melodías de canciones

impropias para los rezos o poemas litúrgicos. En la práctica, cuando la letra de una
canción impertinente es desconocida por el público se puede aplicar un criterio más
flexible y permitirla, haciendo arreglos musicales que adapten la melodía a la
plegaria. Empero, si la canción es conocida por el público, no se habrá de emplear su
melodía para el rezo, pues a la hora de emplearla las personas se habrán de acordar
del contenido impropio y la concentración de la congregación podría verse afectada.

03. El nombramiento del oficiante.

El oficiante es un enviado o representante del público («sheliaj tzibur«), y por lo tanto

está prohibido ocupar ese puesto sin que la congregación o el encargado de la
sinagoga lo hayan pedido. A quien ocupe el puesto contra la voluntad del público no
se le habrá de responder «Amén» (Ramá 53:22).

Cuando el encargado de la sinagoga pide a alguien del público que oficie,

corresponde primeramente, por una cuestión de educación, negarse para no parecer
que busca vanagloriarse con su performance. Una vez que el encargado de la
sinagoga insiste, habrá de conducirse como quien acepta, pero aún espera que
aparezca otro más digno que él para hacerlo. Una vez que el encargado pide por
tercera vez, habrá de aceptar y comenzará a rezar. En caso de que quien lo pida sea
un gran erudito hay que aceptar de inmediato ya que no es educado negarse a una
persona importante (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 34(A), Shulján Aruj 53:16).
Nos parece que quien en el pasado se negó una vez a oficiar ante el pedido del
encargado, al volver a repetirse el pedido por parte del último habrá que considerar
este pedido como el segundo y se habrá de conducir como quien acepta, mas aún
podrá esperar por si aparece otro más digno, y si se le vuelve a solicitar habrá de ir de
inmediato.

En el caso de quien puede oficiar pero declina más veces de las que indicaron
nuestros sabios, atenta contra el honor del rezo y la Gloria Celestial. Asimismo, quien
fue dotado por D´s con habilidad musical y voz agradable no habrá de declinar a
oficiar en sábados o días de fiesta, en los cuales los servicios son embellecidos
mediante melodías y cánticos. En caso de que decline a oficiar por obstinación o
haraganería y no alaba a D´s con su voz, merece ser considerado como si no hubiese
existido (Sefer Jasidim 768). Nuestros sabios, de bendita memoria, nos cuentan que
Navot el Izreelita (proveniente del Valle de Izre´el n. de t.) poseía una voz bella y
agradable, y peregrinaba en las fiestas al Templo de Jerusalem, y todos los israelitas
se reunían a escucharlo cantar. Una vez no peregrinó porque quería cuidar de su viña,
en virtud de este pecado fue aprehendido, y otros malvivientes testimoniaron contra
él que se rebelaba contra el rey, siendo más tarde ejecutado (Pesikta Rabatí 25).

04. La indumentaria apropiada para rezar, los casos del harapiento y de quien
luce barba completa.

Dijeron nuestros sabios (Talmud Babilonio Tratado de Meguilá 24(A)) que el

harapiento, esto es, aquél cuya indumentaria no cubre su cuerpo de manera
decorosa, no habrá de leer la Torá ni habrá de oficiar. Por lo tanto, no se debe designar
como oficiante a quien viste una camisa sin mangas o pantalones cortos. Empero,
quien viste una camisa de manga corta que llega hasta las inmediaciones del codo,
puede oficiar. Si las mangas son muy cortas y no llegan a las inmediaciones del codo
deberá cubrir sus brazos hasta los codos con un «Talit«.

Según la tradición ashkenazí, a priori el oficiante debe envolverse en un «Talit» en

honor al servicio, y esta es la costumbre también para el rezo de «Arvit» (Maguén
Abraham 18:2). Según la tradición sefaradí, el oficiante no debe envolverse con el
«Talit«. Sin embargo, en caso de que el oficiante no vista una indumentaria apropiada
como, por ejemplo, si no viste un traje, corresponde que se envuelva en el «Talit» (El
Rav Eliahu). Si el rezo es nocturno, el oficiante que se envuelve en un «Talit» no habrá
de recitar la bendición correspondiente, ya que en opinión de Rosh se bendice por
el «Talit» en la noche mientras que según Rambám (Maimónides) no, y en caso de
duda respecto a bendiciones corresponde optar por la opinión más flexible. Hay
quienes toman la precaución de envolverse en el «Talit» de un amigo, con la intención
de no apropiarse del mismo, y por cuanto que un «Talit» prestado no requiere de
«Tzitzit«, todas las opiniones coinciden en que no se debe recitar bendición sobre el
mismo (Tur Zahav 581:2).

Asimismo, nuestros sabios indicaron que no se debe nombrar como oficiante fijo a
quien todavía no completó el crecimiento de su barba, ya que no es honroso para la
congregación o para el servicio que oficie de modo fijo, quien aún no terminó de
crecer. Empero, ocasionalmente puede oficiar también un jovencito que aún carece
de barba por completo. En caso de que ya haya alcanzado la edad de dieciocho años
y ya exhibe algo de vello facial puede ser designado oficiante permanente, y lo mismo
quien ya llegó a los veinte años, ya que es claro para todos que es mayor de edad y su
nombramiento no atenta contra el honor de la congregación o del servicio (Shulján
Aruj 53:6-8).

En virtud de esto, algunos sabios de las últimas generaciones (Pri Megadim y Beur
Hahalajá) escribieron, que un muchacho joven que perdió a uno de sus padres, si no
se completó su barba, no habrá de ser designado como oficiante permanente en los
servicios de «Shajarit» o «Minjá«, y habrá de limitarse a recitar el «Kadish«. Empero, en
el servicio de «Arvit«, que carece de repetición de la «Amidá«, podrá oficiar de modo
permanente.

05. El rezo de quienes están de luto.

Quien se encuentra de luto por el fallecimiento de uno de sus padres debe recitar
«Kadish» durante el primer año. Esto implica un gran beneficio para el alma del
difunto al salvarlo del rigor del «Guehinom» (infierno) ya que su hijo que le sobrevive
santifica el Nombre Divino al recitar el «Kadish» y esto aumenta los méritos del
fallecido. Se debe también recitar «Kadish» tras el fallecimiento de padres que eran
grandes justos y también por los mártires que murieron consagrando el Nombre
Divino, ya que si bien les está asegurado el disponer de un sitial en el mundo
venidero, de todas maneras sus almas alcanzan a sentir un especial bienestar así
como un ascenso peculiar con la recitación del «Kadish» por parte de sus hijos. Es
claro que se debe también recitar «Kadish» tras el fallecimiento de padres malvados
ya que estos lo necesitan en gran manera, por cuanto que el recitado mitiga el rigor
del «Guehinom«. Inclusive se recita «Kadish» tras el fallecimiento de quien se suicidó
a pesar de que los sabios sostienen que no se debe guardar luto por éste y que no
posee su lugar en el mundo venidero. De todas maneras el recitado de sus hijos es
útil para reparar parcialmente su alma.

Si el hijo del difunto sabe oficiar el servicio, es bueno que lo haga durante los días de
la semana, ya que esto resulta beneficioso para el fallecido. Si le resulta difícil, que
trate de oficiar desde el «Ashrei» posterior al «Tajanún» hasta el final del servicio. Es
especialmente bueno oficiar en el servicio de «Arvit» ya que en ese momento se
intensifican los rigores del «Guehinom» y especialmente al salir el Shabat que es
cuando las almas regresan a éste. Es importante destacar que según la tradición
ashkenazí, en los sábados y días de fiesta las personas que están de luto recitan
«Kadish» mas no ofician (Ramá Ioré Deá 376:4). Incluso en Rosh Jodesh y en Janucá
se acostumbra a que los dolientes no oficien.

Todo lo anterior se aplica cuando el hijo es capaz de oficiar, empero si no sabe

pronunciar adecuadamente las palabras o si su voz es rara, si estira o abrevia en
demasía el rezo, es preferible que recite el «Kadish» mas no lleve adelante el rezo. En
caso de que insista en oficiar contra la voluntad del público, en vez de consagrar el
Nombre Divino lo profana y provoca pesar al difunto. Es importante que los dolientes
sepan que con toda la trascendencia que encierra el oficiar y recitar «Kadish«, es más
útil para la elevación del alma del difunto, que sus hijos abunden en estudio de Torá,
den «Tzedaká» (caridad) y cumplan con los demás preceptos.

Hay comunidades en las que abundan las personas que no saben oficiar un servicio,
y por lo tanto, se decretó en estas que en general los dolientes no oficien, empero en
el servicio de «Arvit» corresponde no impedirles que lo hagan, sobre todo a aquellos
que son capaces de hacerlo (Mishná Berurá 53:61).

06. ¿Hasta cuándo se acostumbra a recitar «Kadish» y el aniversario del

fallecimiento («Yortzait»)?

La tradición Ashkenazí indica que los dolientes ofician y recitan «Kadish» durante los
once meses posteriores al fallecimiento ya que los malvados permanecen doce
meses en el «Guehinom» y si se recita «Kadish» durante todo este último período
parecería como si considerase a su ser querido como un inicuo (Ramá Ioré
Deá 376:4). Según la tradición sefaradí, se suspende el recitado del «Kadish» durante
una semana al inicio del duodécimo mes, y luego se continúa oficiando el servicio y
recitando el «Kadish» hasta el aniversario (Birjei iosef allí). El «Kadish» que se recita
con posterioridad a una clase de Torá y que no es parte de un servicio puede ser
recitado por los dolientes durante todo el duodécimo mes (Rav Pealim IV Ioré Deá 32).
En el caso de un difunto sobre el que se sabe con certeza que era malvado, como en
el caso del suicida o quien abjuró de su fe, se recita «Kadish» durante los doce meses
(Pitjei Teshuvá Ioré Deá 76:9).

También en el día del aniversario del fallecimiento («Yortzait«) se acostumbra a recitar

«Kadish» y a oficiar el servicio. Según la tradición sefaradí, se comienza a recitar
«Kadish» desde la víspera del Shabat anterior al «Yortzait» hasta el día del aniversario
de la muerte, por lo que si el deudo en cuestión es querido por la comunidad, es
bueno que oficie en esos días (Kaf HaJaím 55:23). También entre los ashkenazíes, hay
quienes acostumbran a oficiar en el Shabat anterior al aniversario, y en el servicio de
«Arvit» que marca el final de ese sábado (Penei Baruj 39:2). Sin embargo, éstos, no
podrán desplazar a otro doliente dentro del primer año del fallecimiento de su ser
querido o quien tiene el aniversario ese mismo día (Piskei Teshuvá 132:26). El día del
aniversario se fija según el día del fallecimiento y no según el día del entierro. Incluso
durante el primer año el aniversario se fija según el día del fallecimiento.

07. Orden de precedencia.

En el pasado se acostumbraba en los países de Ashkenaz que sólo uno recitaba el

«Kadish«, y en caso de que varios necesitaban hacerlo, se establecía un orden de
precedencia entre los diferentes casos. Mas hoy en día, tanto ashkenazíes como
sefaradíes acostumbran a que todos los que necesitan recitar «Kadish» lo hagan al
unísono. Inclusive, si de esto resulta que todo el público necesita recitar «Kadish» y no
haya quien responda «Amén», no se trataría de un impedimento si bien, a priori, es
bueno que haya aunque sea dos personas que respondan «Amén» (Kaf HaJaím 55:31).
Cuando dos o más recitan «Kadish«, es bueno que traten de hacerlo al unísono
palabra por palabra y para esto es bueno que los que recitan se paren juntos. Si la
sinagoga es muy grande y les es difícil juntarse en un sitio, se permite, a posteriori,
que cada uno recite en su sitio y quienes los rodean le respondan «Amén».

Cuando hay dos dolientes que saben oficiar y son ambos dos queridos por la
comunidad, se debe de aplicar el orden de preferencias. Esta es la regla: quien está
en los primeros siete días del luto precede a quien está en los primeros treinta, quien
se encuentra en los primeros treinta días antecede a quien está en el primer año. El
día del aniversario equivale al luto de los primeros treinta días. En caso de que haya
dos dolientes con igual precedencia, que se repartan los servicios o que se repartan
el servicio de «Shajarit», tal que uno recite la parte principal hasta pasado el «Tajanún»
y el segundo desde «Ashrei» (salmo 145) hasta el final del servicio, y al día siguiente
que se cambien (Beur Hahalajá 132, artículo Kadishín).

08. Recitado de «Kadish» en caso de que el difunto no posea un hijo mayor de

edad.

Un hombre o mujer que fallecieron dejando en el mundo un hijo menor de edad,

aunque este no llegó a la edad de cumplir preceptos, habrá de recitar «Kadish«. A
estos efectos se instituyó el «Kadish Iatóm» («Kadish» del huérfano), ya que en el caso
de un mayor de edad, es mejor que oficie el servicio en memoria del alma de sus
padres, empero para el menor de edad que no puede oficiar se estableció un «Kadish»
especial (Ramá Ioré Deá 376:4). Inclusive, si el menor no llegó aun a la edad de «jinuj»
en la que se le debe comenzar a enseñar a cumplir los preceptos, se le dicta el
«Kadish» palabra por palabra, el huérfano las repetirá y el público habrá de responder
«Amén» (De acuerdo a las Kavanot del Arí, es importante que un adulto recite junto al
menor los «Kadish Iatóm» incluidos en los doce «Kadish» que se deben escuchar a
diario, ver más adelante cap. 23 halajá 10).

En el caso de un hombre o una mujer que fallecieron sin poder dejar un hijo en el
mundo, o que dejaron un hijo mas este no es temeroso del cielo y no está dispuesto a
asistir a la sinagoga a recitar por ellos «Kadish«, en caso de tener un nieto temeroso
de D´s, éste habrá de recitar «Kadish» todo el año. Un nieto, hijo del hijo, antecede a
un nieto hijo de la hija. En caso de que aún no haya un nieto pero sí un yerno, que éste
recite el «Kadish«. El nieto o el yerno pueden recitar «Kadish» cuando uno de sus
padres está fallecido o cuando éstos dan su consentimiento. Empero si los padres no
consienten en que su hijo recite «Kadish» estando ambos aún con vida, no habrá de
hacerlo por su suegro o su abuelo.

Cuando el fallecido carece de yerno, el padre habrá de recitar por su hijo. Cuando el
padre no está con vida, su hermano o sobrino recitará «Kadish» por éste.

En caso de que ninguno de estos parientes pueda recitar «Kadish«, habrán de

contratar a cuenta del dinero de la herencia, una persona temerosa para que lo haga,
y es bueno contratar a quien es estudioso de la Torá. En caso de que haya en la familia
un estudioso de la Torá, éste antecede a un extraño. Es importante que se pague por
el «Kadish«, para asegurar que sea recitado. Además, si se le paga para recitar
«Kadish» a quien es estudioso de la Torá o a un pobre con hijos a su cargo, se le
suma al difunto un mérito suplementario.

En el caso de un niño pequeño que fallece, si ya llegó a la edad de «jinuj«, su padre

debe recitar «Kadish» por él (Pitjei Teshuvá Ioré Deá 376:3). Hay quienes acostumbran
a recitar «Kadish» inclusive por un bebé fallecido (ver Penei Baruj 34:30).

Quien se ofrece a recitar «Kadish» por dinero puede hacerlo por varios difuntos
simultáneamente, a condición de que pueda recitar al menos un «Kadish» por cada
difunto a lo largo del día (Igrot Moshé Ioré Deá 1:254 y ver Penei Baruj 34:23-28).

En el caso de un hijo adoptado, corresponde que recite «Kadish» por sus padres. Por
supuesto que así corresponde que sea en el caso de que los fallecidos carezcan de
otros hijos, ya que es «mitzvá» para el hijo adoptado recitar «Kadish» en memoria de
sus padres adoptivos fallecidos. En el caso de un converso, es bueno que recite
«Kadish» por sus padres gentiles fallecidos (Responsa Zakán Aharón Ioré Deá 87).

01. Preparación emocional.

«No se debe de rezar cuando se está triste ni con pereza» (Talmud Babilonio Tratado
de Berajot 31(A)) ya que la plegaria acerca al individuo al Creador Bendito Sea, le
insufla vida y lo fortalece, razón por la cual se debe orar con alegría.

Nuestros sabios afirmaron que «no se ha de orar cuando se está imbuido de

jocosidad» (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 31(A), Shulján Aruj 93:2) ya que este
temperamento anula el temor reverencial a D´s, debiéndose rezar desde la sumisión
y el temor. «Y tampoco se ha de rezar desde la risa» ya que ésta distrae a la persona
de su mundo interior y la plegaria debe brotar desde la profundidad del alma. «Y no
desde la charla», ya que esta aleja a la persona de su mundo interior y la oración debe
emanar de lo profundo del alma. «No se ha de rezar cuando se está de ánimo ligero o
conversando sobre banalidades» ya que la plegaria se basa en la toma de conciencia
en cuanto a la capacidad del ser humano de efectuar grandes obras mediante el
correcto uso de la palabra, y si reza mientras dice palabras vanas muestra que no
valora su capacidad verbal (ver Olat Reaiá I p. 29).

Es bueno dar «Tzedaká» (caridad) previo al rezo (Shulján Aruj Oraj Jaim 92:10), para
llegar a la plegaria imbuido por la sensación de alegría del cumplimiento de los
preceptos.

Además, quien se dispone a pedir ante D´s generosidad y piedad, es correcto que se
apiade él mismo de los necesitados. El Arízal decía que antes de rezar es bueno
meditar en el precepto de «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» que es la gran regla
general de la Torá, ya que todo el rezo está formulado en plural puesto que oramos
por toda la comunidad.

Una persona no habrá de pararse a rezar con una preocupación en mente. Inclusive,
quien tuvo el mérito de estudiar antes del servicio religioso, no habrá de ir a orar luego
de estudiar una cuestión muy intrincada, ya que su mente puede verse absorbida y de
esa forma le costará concentrarse en la plegaria como corresponde. Previo al rezo se
deben estudiar cuestiones de halajá claras o temas de fe que elevan y alegran el
espíritu. De todas maneras, de hecho, no se habrá de dejar de rezar con «Minián» por
hallarse absorbido en una cuestión compleja de estudio, o bien por un hecho que
requiere de su atención (Shulján Aruj 93:3, Mishná Berurá 6).

A los efectos de que en los minutos inmediatamente previos al rezo las personas se
ocupen de cuestiones gratificantes y que llevan a la elevación, nuestros sabios
dispusieron que antes de iniciarse la Amidá se recite la bendición de «Gaal Israel»
(«que redimes al pueblo de Israel») tanto en las plegarias Matiutina como Nocturna, y
previo a Minjá se dice «Ashrei» (bienaventurados los que habitan en tu morada…»)
(Shulján Aruj 93:2).

Los hombres devotos y piadosos de entonces («jasidim rishonim») no se

conformaban con esto, sino que se preparaban una hora antes del rezo para poder
concentrarse adecuadamente y orientar sus corazones a D´s (Talmud Babilonio
Tratado de Berajot 30(B), Shulján Aruj 93:1, Mishná Berurá 1).

02. La ablución de manos («Netilat Iadaim»)

Quien se dispone a rezar debe purificarse, por lo tanto es preceptivo que lave sus
manos antes del servicio. Empero existe una diferencia entre quien tiene la certeza de
que sus manos están sucias y el estado habitual de quien ignora si sus manos se
ensuciaron.

Quien tiene la certeza de que sus manos están sucias, como en el caso de quien haya
ido al baño o tocado partes habitualmente cubiertas de su cuerpo que suelen estar
traspiradas por efectos del sudor, debe lavarse las manos antes de rezar. Según la
opinión de muchos juristas, esta ablución conlleva el recitado de la bendición,
también antes de los rezos de Minjá y Arvit (Rambám, Rosh, Gaón de Vilna). Sin
embargo, en la práctica se acostumbra a recitar la bendición únicamente en la
ablución matinal de manos previa al servicio de Shajarit, ya que tras el sueño de la
noche, la persona se transforma en una nueva creatura y mediante el lavado de
manos habrá de prepararse para la labor de un nuevo día. Empero antes de Minjá y
Arvit, el lavado de manos es sólo para limpiarlas y por ende no requiere del recitado
de la bendición (según la opinión del Rashbá).

De todas maneras, aquel cuyas manos se ensuciaron antes del rezo debe lavarlas
previo a comenzar a orar. A priori, habrá de lavarlas con un recipiente (kelí) vertiendo
agua sobre cada palma de la mano. De no poseer un recipiente habrá de lavarlas
directamente con agua.

Si no hay agua en las inmediaciones, dado que sus manos se ensuciaron, la persona
deberá esforzarse y caminar hasta una distancia equivalente a un «mil» (912 mts.)
para lavar sus manos de cara al servicio religioso. Mas si por hacerlo se puede hacer
tarde para rezar, o la persona se perdería el servicio público, habrá de frotar sus
manos en la arena o sobre su ropa para quitar de éstas todo resquicio de suciedad, y
así habrá de rezar (Shulján Aruj 92:4, Mishná Berurá 92:20).

Los juristas debatieron si tiene que lavarse las manos quien desconoce si sus manos
están sucias pues no recuerda si tocó o no partes cubiertas de su cuerpo. Por lo
tanto, si en el sitio en cuestión hay agua, habrá de lavarse las manos, mas si no la hay
en la cercanía no habrá de lavarlas, y podrá confiarse en los juristas que opinan que
manos en estado normal no requieren de ablución con anterioridad al rezo. Por las
dudas, habrá de frotar sus manos sobre sus ropas (Shulján Aruj 92:5, 233:2, Mishná
Berurá 92:26, Beur Halajá ‫)ואם‬.

Quien fue al baño y lavó sus manos en su casa, y luego tuvo cuidado de no tocar
partes cubiertas de su cuerpo, y fue a rezar a la sinagoga, no necesita volver a lavarse
las manos para el rezo. Asimismo, quien entró a la sinagoga para estudiar y rezar, si se
lava las manos antes del estudio y pone atención de no tocar las partes cubiertas de
su cuerpo, no precisa volver a lavarse las manos antes de rezar.

03. La Kipá (solideo) y el cinturón.

Una persona debe prepararse para el rezo, temer reverencialmente ante Su

magnificente presencia y regocijarse por estar a punto de presentarse ante el Rey de
Reyes y orar. Esta actitud debe reflejarse también en la indumentaria, debiendo ser
ésta decorosa y digna de quien se presenta ante el Rey.

Los varones deben cubrir sus cabezas durante el rezo, cuando se menciona Su
nombre y cuando ingresan a la sinagoga (Shulján Aruj Oraj Jaím 91:3). Sin embargo, de
acuerdo con la costumbre aceptada por todo el pueblo de Israel, los hombres cubren
sus cabezas con una Kipá durante todo el día (Shulján Aruj Oraj Jaím 2:6). De todas
maneras, la obligación de cubrir la cabeza durante el rezo, cuando se menciona Su
nombre o en la sinagoga es más fuerte porque tiene su origen en la ley y no en la
costumbre.

Hay juristas que sostienen que mujeres solteras deben también cubrir sus cabezas
durante el rezo y el recitado de bendiciones, empero en la práctica las mujeres no
acostumbran a poner reparo en esto.

Es menester usar cinturón durante el rezo, ya que este genera una división entre la
cabeza y el corazón por un lado y las zonas púdicas por el otro. En este aspecto, el
rezo es más delicado que el resto de las cuestiones de santidad, ya que para el
recitado de estas últimas no es necesario usar un cinturón, siendo éste sustituible
por cualquier elemento que separe las partes, como por ejemplo ropa interior. Mas en
el caso del rezo, es preceptivo el uso de un cinturón, indumentaria que implica
respeto, tal como está escrito (Amos 4:12): «Prepárate para encontrarte con tu D´s,
oh Israel».

Empero quien no acostumbra a usar cinturón en su indumentaria habitual no debe

ponerse uno a la hora de rezar. Es costumbre jasídica que también quien no usa
habitualmente cinturón lo haga especialmente para rezar, ya que éste expresa la
separación entre la parte elevada del hombre que son la mente y el corazón y la
inferior que son la zona genital o púdica y las piernas.

La mayoría de los seres humanos están sumidos en sus pasiones carnales, tanto sus
mentes como sus corazones están ocupados con cuestiones materiales y mundanas.
Mas el pueblo de Israel que recibió la Torá del cielo, es capaz de sobreponerse al
impulso de los instintos y dedicar sus mentes y sus corazones a temas espirituales y
elevados, para luego retornar al mundo de la materia y la acción, a fin de rectificarlo o
corregirlo. Esta cuestión está insinuada en el cinturón durante el rezo, y para éste los
sabios estipularon la bendición matinal «…que ciñe a Israel con vigor». Por esta razón
los jasidim usan un cinturón especial para rezar («Gartel«).

04. ¿Cuál es la indumentaria adecuada para rezar?

Quien carece circunstancialmente de vestimentas, debe lucir en el rezo, cuanto

menos unos pantalones cortos y una camiseta (Talmud Babilonio Tratado
de Berajot 25(A), Shulján Aruj 91:1). Si bien para recitar el «Shemá» y sus bendiciones,
de hecho alcanza con cubrirse las partes púdicas (Shulján Aruj 74:6), de todas
maneras, respecto del rezo que se asemeja a presentarse ante el Rey, se debe cubrir,
cuanto menos las partes púdicas y el corazón (esto es la espalda y el vientre).

Todo esto se refiere a una situación a posteriori, empero a priori, la persona habrá de
vestir ropas dignas, a los efectos de que no honre menos con su indumentaria a D´s
que a las personas y así como la persona es meticulosa en vestirse adecuadamente
antes de encontrarse con gente importante, así debe lucir, cuanto menos a la hora de
rezar. Sin embargo quien va a entrevistarse con el rey una sola vez en su vida viste su
mejor ropa, mientras que quien se reúne a diario con éste, cuida que su indumentaria
sea digna y adecuada a su rango y función, mas no viste a diario su mejor vestimenta.
De la misma manera nosotros, al rezar nos asemejamos a quien se reúne con el rey
tres veces al día y por ende se viste adecuadamente mas no con su mejor ropaje, el
cual se reserva para Shabat, días de fiesta o alegrías vinculadas al cumplimiento de
un precepto.

Todo esto según la costumbre del lugar y las personas. Hay comunidades en las
cuales se acostumbra a vestir en todo evento traje y sombrero, por lo que también
para rezar deben lucir así. En sitios en los que no se acostumbra o no se considera
aceptable calzar sandalias sin calcetines ante personas importantes, se deberá
ponerlos a la hora de rezar. Empero en lugares en los que se acostumbra a calzar
sandalias sin calcetines o a no vestir traje y sombrero delante de personas
importantes, se puede rezar así (según el Shulján Aruj Oraj Jaím 91:5).

Quien acostumbra a rezar con sombrero y traje, y se encuentra en una situación en la

que si va a su casa por ellos perdería el servicio con «Minián«, es mejor que rece con
la congregación con su indumentaria sencilla, ya que el deber del rezo colectivo
antecede al de vestir una indumentaria decorosa (Avnei Iashpé 1:7).

Empero si la persona en cuestión luce una indumentaria indecorosa, como en el caso

de que haya trabajado en su jardín y luzca ropa de labor sucia o pantalones cortos, y
no acostumbre a caminar así por la calle, es mejor que se cambie de ropa aunque de
mientras pierda el servicio público, para no zaherir la dignidad del mismo. Además, es
de suponer que con la indumentaria en cuestión, a la persona se le hará difícil
concentrarse pues se sentirá observado por los demás.

05. Detalle de las reglas de la indumentaria a vestir durante el rezo.

Quienes se dedican a labores físicas, visten indumentaria de trabajo y les resulta

complicado cambiarse de ropa antes del servicio, podrán rezar con ese atavio pues
para ellos no se considera que se trate de ropa indecorosa. Cuando tengan tiempo de
cambiarse, corresponde que hagan el esfuerzo de vestirse mejor para el rezo.

No se debe rezar en pijama (Mishná Berurá 91:11), empero el enfermo puede hacerlo
pues es aceptado que éste vista esta indumentaria delante de personas importantes
que vienen a visitarlo.

No se debe rezar vistiendo un abrigo para lluvia (piloto), botas y guantes ya que no se
suele vestir así delante de personas prestigiosas (Mishná Berurá 91:12). Sin embargo,
cuando hace mucho frio, se puede rezar con abrigo de lluvia y guantes ya que esto no
implica menospreciar la importancia del rezo. Asimismo, en lugares donde se
acostumbra a calzar botas se puede rezar con éstas.

Muchachos jóvenes y miembros de «kibutzim» (granjas cooperativas) que

acostumbran a vestir pantalones cortos cuando se presentan ante personas
importantes, pueden rezar con esa indumentaria. Empero el oficiante debe cubrir sus
piernas hasta por debajo de la rodilla, ya que quien viste pantalones cortos se lo
denomina «andrajoso» o «harapiento» (‫)פוחח‬, y no es digno de dirigir el servicio (ver
arriba 4:4).

A veces, una persona se encuentra en un sitio en el cual se pone menos reparo a la

indumentaria, como ser el caso de un lugar vacacional en el cual quienes visten traje
a diario allí se limitan a vestir una camisa. En un caso así, quien no se avergüenza de
caminar sólo con camisa delante de personas importantes, puede rezar vestido así
prescindiendo del traje.

06. No se debe traer a la sinagoga niños pequeños que pueden molestar.

Está prohibido que quien reza siente delante suyo a un bebé, pues es de temer que
éste le impida concentrarse (Mishná Berurá 96:4). De esto se deduce, que no se debe
llevar a la sinagoga bebés o niños muy pequeños que no saben rezar, pues pueden
molestar a quienes rezan. Si bien es costumbre de los píos llevar a los bebés o niños
muy pequeños a la casa de estudio para que absorban la atmósfera de santidad que
allí reina, ésta se refiere a la hora del estudio y no cuando se reza. También cuando se
estudia, es deber del padre de no permitir que el niño fastidie (ver Talmud
Jerosolimitano Tratado de Ievamot 1:6, Or Zarúa II Shabat 48).

A los efectos de clarificar la importancia de esta cuestión, he de recordar aquí los

conceptos de Rabí Ieshaiahu Horowitz (‫ )השל«ה הקדוש‬quien escribió en nombre del
autor del libro «Orjot Jaím»:
«La conversación de los niños en la sinagoga se trata de una gran prohibición. En
nuestros días los niños pequeños vienen a la sinagoga a los efectos de traer castigo
sobre quienes los llevan ahí, ya que con su asistencia profanan la santidad de la casa
de nuestro D´s al reirse en esta como si se tratase de una calle cualquiera de la
ciudad. Un niño juega con el otro, otro golpea a su compañero, uno ríe y otro llora,
uno habla y el otro grita, uno corre para aquí y el otro corre para allí. Hay incluso
quienes hacen sus necesidades en la sinagoga haciendo que todos comiencen a
gritar «¡agua! ¡agua!». En otros casos el padre le da al niño un libro y este lo tira al piso
o lo rompe en una docena de pedazos. En resumen, los juegos de los niños en la
sinagoga devienen en la pérdida de concentración de quienes rezan, profanándose
así el Nombre Divino. Por lo tanto, quien trae un niño pequeño a la sinagoga no debe
de esperar recibir por ello recompensa, sino más bien le es dable esperar una
desgracia. Lo peor de todo, es que estos niños pequeños al crecer continuarán
faltando el respeto a la sinagoga y luego a la Torá; de modo tal que una trasgresión
constantemente repetida se transforma a ojos del trasgresor en permitida y en hábito
que no abandonará ni siquiera en su vejez. Para concluir, no se deben traer a los niños
muy pequeños a la sinagoga pues al hacerlo se perjudicará y no se beneficiará.
Empero una vez que el niño llega a la edad en la que se le comienza a enseñar el
cumplimiento de los preceptos (jinuj), habrá de traerlo a la sinagoga y le enseñará a
sentarse allí con temor reverencial y respeto, sin permitirle moverse del mismo, y le
instará a responder «Amén«al «Kadish» y a la «Kedusha» (Shnei Lujot Habrit, Tratado
de Tamid Ner Mitzvá, Mishná Berurá 98:3).

Quien trajo a su hijo al servicio y este comienza a molestar al rezo público, habrá de
tomarlo de la mano y retirarlo de la sinagoga aunque se encuentre en la mitad de la
«Amidá«, habiendo de continuar su plegaria afuera (ver adelante 17:15).

07. Evitar molestias durante el rezo.

Durante el rezo de la «Amidá» no se debe sostener con las manos un objeto que
tememos que se pueda caer, como ser unas filacterias, un libro, una bandeja
cargada, monedas, un cuchillo o un alimento, pues esto puede causar la pérdida de
la concentración (Shulján Aruj 96:1). Asimismo, hay que tomar precaución de esto
también en las demás secciones del servicio, tales como el recitado del «Shemá» o
los cánticos de alabanza. A priori, durante el rezo de «Amidá» no se debe sostener
nada en las manos, pues asir algo innecesario resulta irrespetuoso (ver Mishná
Berurá 96:1 y 5, según Talmidei Rabenu Ioná 16). Empero está permitido en Sucot
sostener un lulav, pues en esta festividad es preceptivo asirlo, y por lo tanto no genera
distracción. Y por supuesto que está permitido sostener el libro de rezos («Sidur«),
pues es necesario para el servicio (Shulján Aruj 96:1 y 2).

Antes de iniciarse el rezo hay que apagar el teléfono celular. En sinagogas o sitios
donde hay libros de oración, no se deben usar los teléfonos celulares a modo de
«Sidur» para no distraerse, y para que no parezca que se leen mensajes durante el
rezo. Quien carece de «Sidur» y precisa usar el celular, debe primero bloquear la
opción de recepción de llamadas o mensajes.

Quien piensa que durante el rezo pueda ser llamado para una cuestión de suma
urgencia, puede dejar el aparato encendido mas lo pasará a modo de vibración para
que la recepción del llamado no perturbe el servicio.

A priori, no se debe rezar con una mochila pendiendo de la espalda, pues no es esta
una manera decorosa de presentarse ante personas importantes, y menos aún de
pararse a orar. En caso de que la persona se encuentre de paso y le resulte más
cómodo dejar la mochila pendiendo de sus hombros, si ésta es pequeña y tiene un
volumen inferior a los cuatro «kavin» (4.8 litros aprox.) podrá rezar con ella. Si la
mochila tiene un volumen que excede los cuatro «kavin«, no podrá rezar cuando esta
pende de sus hombros pues un bulto semejante puede distraerle de su
concentración (Shulján Aruj 94:4).

Una persona que sostiene en sus manos unas filacterias o dinero, y teme que si los
apoya en alguna parte podrían ser robados, carece de bolsillos o de alguien en quien
confiarlos para que se los cuide, a posteriori, es mejor que los mantenga asidos
durante el servicio ya que de esta manera se preocupará menos (Mishná
Berurá 96:6, Kaf HaJaím 7). Asimismo, quien lleva una mochila grande sobre sus
espaldas y teme que se la puedan robar, de no tener alternativa podrá rezar
cargándola.

Un soldado que porta un arma, a priori no habrá de entrar a la sinagoga y rezar

cargándola, ya que no corresponde orar por la paz y la vida sosteniendo un
instrumento de muerte. Empero, si debe portar el arma por cuestiones de seguridad o
necesita asirla para que no se la roben, podrá rezar mientras la sostiene. De ser
posible, hay que retirarle el cargador, para que en ese momento no parezca un arma.
Si por cuestiones de seguridad es conveniente que el arma esté cargada se podrá
rezar con el cargador puesto (ver Tzitz Eliezer 10:8).

Quien sufre de catarro habrá de sonarse la nariz antes del rezo, para no precisar
hacerlo durante el mismo. Si tiene flemas en su garganta que le molestan, habrá de
expectorarlas antes del rezo para que no le molesten (Shulján Aruj 92:3). Si necesita
sonarse la nariz durante el rezo, habrá de hacerlo de la manera más educada posible.
Quien precisara bostezar, cubrirá su boca con la mano. Todo esto se debe a que quien
ora debe ser muy cuidadoso en el respeto a D´s y todo aquello que se considera
inapropiado hacer delante de las personas está prohibido durante el rezo (ver Shulján
Aruj 97:1 y 2).

08. Necesidades fisiológicas durante el rezo.

Dijeron nuestros sabios: quien tiene necesidades fisiológicas tanto mayores (defecar)
como menores (orinar) no habrá de rezar (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 23(A)).
Esto obedece a dos razones: a) La necesidad de evacuar puede distraer (Rambám); 2)
No corresponde presentarse a rezar ante D´s con el cuerpo sucio del excremento que
contiene (Hagahot Maimoniot). En caso de duda, nuestros sabios indicaron que, a
priori, hay que revisar si se tiene alguna necesidad fisiológica antes de empezar a
rezar (Tratado de Berajot 16(A)). Nuestros sabios basaron sus palabras en el versículo
(Amos 4:12): «Prepárate para encontrarte con tu Dios, oh Israel», además está escrito
(Eclesiastés 4:17): «Pon atención a tu pie cuando entres a la Casa de D´s»,
entendiéndose que refiere a cuidarse de no tener necesidades fisiológicas durante el
rezo.

Existen dos niveles de necesidad fisiológica: a) Gran necesidad, al punto de que la

persona no puede aguantar el periodo de tiempo que lleva caminar una «parsá» (unos
72 minutos), b) Cuando la persona tiene una gran necesidad fisiológica, pero puede
esperar más de setenta y dos minutos para hacer sus necesidades.

Si la persona comenzó a rezar cuando sentía necesidades fisiológicas mayores y no

puede esperar setenta y dos minutos, su rezo es considerado una abominación y no
cumplió con su deber, por lo que debe volver a rezar luego de que evacúe. Quien rezó
cuando sentía necesidades fisiológicas menores al punto de que no podía esperar
setenta y dos minutos, si bien es claro que no procedió correctamente, los juristas de
las últimas generaciones (ajaronim) discutieron respecto de si su rezo
es considerado o no una abominación. Dado que no se ha podido definir esta
discusión, no es obligatorio volver a rezar luego de orinar, empero es bueno hacerlo a
modo de rezo voluntario o «nedavá» (ver Beur Halajá 92:1 ‫)וצריך לחזור‬.

Sin embargo, si la persona que rezó podía aguantar sin ir al baño setenta y dos
minutos, dado que su necesidad no era tan apremiante, su plegaria es considerada
aceptable. De todas maneras, quien tiene necesidades fisiológicas, aunque puede
esperar setenta y dos minutos, a priori no habrá de rezar aunque esto le signifique
perderse el servicio público. Mejor es que vaya al baño y luego rece individualmente.
Empero si por ir al baño se le ha de pasar el tiempo del servicio en cuestión, será
mejor que rece para no perder completamente la plegaria pública (Shulján
Aruj 92:1, Mishná Berurá 92:5).

El parámetro de medida para saber si la persona puede o no esperar setenta y dos

minutos es ella misma. Si antes del rezo la persona pensó que podía aguantarse ese
lapso de tiempo, y tras el servicio se da cuenta de que estaba equivocado y no podía,
dado que en el momento de empezar a orar pensó que podía, su rezo es aceptado
(Beur Halajá 92:1, ‫)שיעור פרסה‬.

Quien tiene la duda respecto de si necesita o no evacuar, o bien tiene una necesidad
menor tal como la vimos anteriormente, a priori la persona habrá de revisar si tiene
necesidad y aliviarse antes del rezo empero no habrá de perderse por esto el servicio
público.

09. Reglas respecto de quien tiene necesidades fisiológicas a la hora de cumplir

con cuestiones referentes a la santidad.

Así como la persona que siente necesidades fisiológicas y no puede postergarlas

setenta y dos minutos le está prohibido rezar, de la misma forma no puede recitar
bendiciones, el «Shemá» o estudiar Torá, ya que no es correcto dedicarse a asuntos
relativos a la santidad estando el cuerpo sucio. Empero, existe una diferencia
significativa entre el rezo y las demás cuestiones relativas a la santidad. Esta radica
en que durante el rezo es como si estuviéramos de pie ante el Rey, y si se ora de un
modo impropio se ofende a D´s, resultando la plegaria detestable. Por lo tanto, quien
reza cuando no puede resistir setenta y dos minutos, su plegaria no es válida. No así
resulta el caso en las demás cuestiones de santidad, en las que no se considera que
la persona esté de pie ante el Rey, y por lo tanto, a posteriori, quien recitó una
bendición o el «Shemá» cuando no podía aguantarse setenta y dos minutos
igualmente cumplió con su deber (Mishná Berurá 92:6, Beur Halajá ‫אפילו בד«ת‬, Kaf
HaJaím 3).

Quien puede aguantar setenta y dos minutos, en opinión de la mayoría de los sabios
de las últimas generaciones (ajaronim) puede, a priori, recitar bendiciones o estudiar
Torá y hay quienes dicen que es mejor que primero evacúe (Mishná Berurá 92:7). De
todas maneras, si a los efectos de evacuar la persona precisa esforzarse, no es su
deber evacuar primeramente.
Quien comienza a estudiar cuando no sentía necesidad fisiológica alguna, y durante
su estudio la siente al punto de que no puede esperar setenta y dos minutos, a priori,
debe ir a evacuar. Si se encuentra en el medio del análisis de un tema hay quienes
opinan que puede continuar en su estudio hasta concluirlo (Beur Halaja´92:2
‫קורא‬, Ialkut Iosef II pág. 338), y hay otros que consideran que debe ir a evacuar de
inmediato (Kaf HaJaím 3:48). En el caso de quien enseña Torá en público, primero
habrá de terminar la lección y luego irá al baño, pues el respeto a las demás personas
antecede a la prohibición de «no tener el cuerpo sucio a la hora de rezar» que es de
origen rabínico (Mishná Berurá 92:7).

10. Cuando se necesita ir al baño en medio del rezo.

Quien comenzó a rezar sin sentir necesidad fisiológica alguna, y en medio del rezo
comienza a sentirla, interrumpirá o no su plegaria dependiendo de la intensidad de la
necesidad y de la etapa de la oración en la cual se encuentre. A estos efectos existen
tres niveles de necesidad:

1. a) Si la persona en cuestión puede aguantarse setenta y dos minutos hasta ir al

baño, puede continuar con su rezo.

2. b) Si la persona estima que no podrá aguantar setenta y dos minutos, pero no

tiene aún que esforzarse para evitar que sus residuos salgan, y en caso de ir al
baño necesitaría esforzarse un poco para evacuar, dado que ya empezó a rezar
en regla y no está tan necesitada, podrá terminar la sección del rezo en la que
se encuentra. Si durante los cánticos de alabanza (pesukei dezimrá) la persona
siente repentinamente necesidades fisiológicas habrá de esperar hasta
finalizarlos con el recitado de la bendición de «Ishtabaj«, y entonces saldrá a
evacuar. Pero si se le despertó la necesidad durante el recitado de las
bendiciones del «Shemá«, podrá finalizar con el recitado de ellas, empero
como va a necesitar evacuar antes de la «Amidá» y es mejor no interrumpir
entre ésta y la bendición de la redención inmediatamente anterior, habrá de
retirarse a evacuar ni bien termine el cántico de alabanza o la bendición que
esté recitando (Mishná Berurá 92:9, Beur Halajá ‫)יעמיד‬.

3. c) El nivel más urgente es cuando la persona debe esforzarse para evitar que
sus excrementos u orina salgan, ya que en este caso se está trasgrediendo la
prohibición de «no tener el cuerpo sucio a la hora de rezar» (‫( )לא תשקצו‬Ramá
92:2, según el Shulján Aruj Harav 3:11). Si la persona se encuentra en los
cánticos de alabanza o en las bendiciones que acompañan el recitado del
 «Shemá«, dado que la interrupción a esas alturas no es tan grave, que vaya al
baño de inmediato. Empero si se encuentra en medio de la «Amidá«, dado que
interrumpir allí es grave, y cuando la comenzó no sentía necesidad fisiológica
alguna, que concluya primero su plegaria. Solamente en el caso en que no
puede contenerse en absoluto que vaya de inmediato al baño.

11. El borracho y el ebrio (entonado).

Quien reza debe hacerlo con completa lucidez. A diferencia de muchos de los ritos
paganos que se llevan a cabo en estado de éxtasis inducido por el alcohol y las
drogas, nuestro encuentro con D´s se lleva a cabo con seriedad y profundidad de
pensamiento. Esto es lo que la Torá ordenó a los cohanim (sacerdotes), en cuanto a
que no ingresen a servir en el Sagrado Templo tras haber bebido vino (Vaikrá 10:8-11).
De esto aprendieron nuestros sabios que el borracho y el ebrio tienen prohibido rezar.

El ebrio es quien está levemente influenciado por el alcohol, y por ende le cuesta un
poco concentrarse y focalizar su pensamiento, empero aún es capaz de hablar
delante del Rey sin menoscabar su real honor. Borracho es quien bebió mucho al
punto de que no es capaz de hablar delante del Rey.

A posteriori, un ebrio que rezó, por cuanto que puede hablar delante del Rey, cumplió
con su deber preceptivo. Asimismo, si alguien comienza a rezar y luego recuerda que
está ebrio, habrá de completar su plegaria (Eliahu Rabá, Kaf HaJaím 99:2). Empero un
borracho que por error comenzó a rezar, debe cesar de inmediato, puesto que su
plegaria es aborrecible. Inclusive si alcanzó a completar toda la plegaria, no cumplió
con su deber preceptivo. Y si se le pasa el efecto etílico tornándose sobrio antes de
que concluya el tiempo del rezo, deberá volver a rezar en regla (Shulján Aruj 99:1).

Nuestros sabios dijeron que quien bebe un «reviit» de vino (86 ml.) se lo considera
ebrio y si camina un «mil» (aprox. un kilómetro) el efecto del alcohol se le pasará
(Talmud Babilonio Tratado de Eruvín 64(B)). Empero desconocemos cómo equiparar
los vinos de antaño con nuestros vinos actuales y por lo tanto la regla general es que
mientras la persona se sienta afectada (mareada) por el vino se la considera ebria y
cuando se sienta lúcida podrá rezar (Shulján Aruj 99:3, Mishná Berurá 2).

Según el Ramá, dado que a lo largo de las generaciones la concentración en el rezo

ha decaído, no se debe ser demasiado puntilloso en este tema, por lo que quien está
ligeramente ebrio hay que permitirle rezar, más aún cuando lo hace con un libro de
oraciones (Sidur), razón por la cual no se teme que se equivoque en su plegaria. Se
acostumbra a confiar en el criterio del Ramá cuando el tiempo del rezo está por
concluir (Mishná Berurá 99:3 y 17, ver Kaf HaJaím 22). Hay quienes agregan que esta
idea es aplicable cuando se corre el riesgo de perder un rezo público por lo que es
mejor que el ebrio participe del servicio (ver Ishei Israel 22:18). En Purim, dado que es
preceptivo beber alcohol se acostumbra a flexibilizar la norma respecto del ebrio,
para que no se pierda el «Minián» (ver Peninei Halajá Zmanim 16:14).

Respecto del recitado del «Shemá» y sus bendiciones los juristas están divididos en
sus opiniones. Por lo tanto, a priori, quien esté ebrio o borracho no habrá de recitarlos
sino que habrá de esperar a que se disipe el efecto etílico. En caso de que el tiempo
del recitado del «Shemá» esté por acabarse, el ebrio habrá de recitarlo junto a
sus bendiciones mientras que el borracho recitará el «Shemá» sin éstas (Ramá
99:1, Mishná Berurá 8).

En cuanto al recitado de las demás bendiciones, como ser las del disfrute («nehenín«)
o la posterior al baño («Asher iatzar«), el ebrio podrá a priori recitarlas mientras que el
borracho a priori no lo hará. Empero, en el caso de bendiciones en las que si el
borracho no las recita habrá de perder la oportunidad de hacerlo, podrá recitarlas.
Esto se refiere, por ejemplo, a si alguien se emborracha durante la comida, que recite
la bendición de agradecimiento por los alimentos («birkat Hamazón«) y si fue al baño
que recite la bendición posterior de «Asher iatzar» (Ramá 99:1, Mishná Berurá 11).

Quien esté en muy avanzado estado etílico («borracho como Lot») al punto de que no
sea consciente de qué le ocurre, se le considera incapacitado mental (shoté), lo cual
lo exime del cumplimiento de los preceptos. Aunque recite bendiciones, en ese
estado, no se consideran válidas en lo más mínimo (Mishná Berurá 99:11).

01. Variantes en la versión del rezo.

En virtud del exilio y la dispersión de las diferentes comunidades, se fueron

conformando diferencias entre las versiones del rezo de las mismas. Empero, es de
remarcar que en los fundamentos del rezo estipulados por los sabios de la Gran
Asamblea (Kneset Haguedolá), tales como las bendiciones del recitado del «Shemá»
y la «Amidá«, las variantes han sido mínimas. Asimismo, en la sección de la lectura de
las ofrendas («Korbanot«) o en la de los cánticos de alabanza preliminares, que fueron
instituidos por los sabios del Talmud y los Gueonitas, las variantes son también
menores. Sin embargo, en el caso de los agregados de los tiempos de los sabios
medievales (Rishonim), tanto en el texto acerca del orden de las ofrendas como en lo
que se recita al final del servicio, las diferencias entre las diferentes comunidades
son más notables. Esto se debe a que lo que se acostumbraba a agregar en España
(Sefarad) no se adicionaba en Europa central y occidental (Ashkenaz), y viceversa.
Esta diferencia se hace más notoria en los poemas que fueron compuestos en
tiempos de los Gueonitas y los Rishonim y fueron incorporados a los rezos de los días
solemnes del mes de Tishrei y en las festividades, tanto entre ashkenazíes como
sefaradíes.

Es correcto que cada judío preserve la tradición de sus ancestros. Más aún, también
en el caso de que se tenga la certeza de que cierta otra versión es la más correcta o
fiel a la original, la indicación de los juristas es que se preserve la tradición específica
de cada comunidad, pues en general, mantener las tradiciones es más importante
que pronunciar mejor un vocablo específico (Talmud Jerosolimitano Tratado
de Eruvín 3:9).

El sagrado Arízal explica respecto de las diferencias de versión entre ashkenazíes y

sefaradíes, que poseemos una tradición kabalística que indica que en los cielos
existen doce ventanas que se corresponden con las doce tribus de Israel,
ascendiendo la plegaria de cada tribu por un pórtico especial de los doce, y es un
aspecto oculto insinuado en el final del libro de Ezequiel (Sha´ar
Hakavanot 50:4, Maguen Abraham 68:1, Mishná Berurá 68:4).

Existen también diferentes formas de pronunciación del idioma hebreo entre las
diferentes comunidades en letras tales como «Tzadi» y «Kuf«, así como de la
puntuación de «kamatz» y «jolam«. Cada comunidad debe mantener sus tradiciones,
y de todas maneras, en el caso de que varíen respecto de su costumbre, igualmente,
cumplen con el precepto, ya que todas las tradiciones existentes en el pueblo de
Israel son aptas para el recitado del rezo (Igrot Moshé Oraj Jaím 3:5).

02. No se debe considerar una versión preferible a otra.

El Rabino Jaim David Azulai escribe, citando al Arízal, que el rezo de los sefaradíes
asciende por todos los doce pórticos antes mencionados, por lo que un ashkenazí
puede adoptar la versión sefaradí (ver Iabía Omer 6:10, Iejavé Da´at 3:6). Los Jasidim
replican argumentando que la versión «Sfard» (‫ )ספרד‬del rezo es la mejor, ya que los
grandes maestros Jasídicos revisaron todas las diferentes tradiciones a la luz de lo
que indican tanto la Halajá como la Kabalá, escogiendo lo mejor de cada una. Por
supuesto que también quienes rezan según la versión de «Ashkenaz» sostienen que la
suya es la más exacta, la cual se transmitió fielmente de maestro a alumno
remontándose a Shimón Hapakuli. Además, la versión sefaradí tiene su origen en los
amoraítas y los gaonitas de Babilonia, mientras que la base de la versión de
«Ashkenaz» tiene el suyo en los amoraítas y gaonitas de Eretz Israel que eran más
versados en cuanto a las «Agadot» –las leyendas-, la sabiduría esotérica y la
redacción de los rezos. Esta es la razón por la cual existen similitudes entre las
versiones ashkenazí y yemenita (Báladi) del rezo, ya que ambas comunidades se
vieron influenciadas por los gaonitas de Eretz Israel. Demás está decir que los judíos
de origen yemenita sostienen que su tradición es la más exacta, por cuanto que ellos
nunca se movieron del Yemen en todos los años de su largo exilio. Ante la hostilidad
de los árabes que les rodeaban, incrementaron su tozudez, preservando así sus
costumbres con encomiable detallismo. Así, se encontró que los rollos de la Torá
yemenitas son muy cercanos a la versión del códice de Alepo («Keter Aram Tzova»),
que se considera la más fiel de todas.

En resumen, cada tradición tiene sus ventajas y nos resulta imposible definir cuál es
la más correcta de todas. Es así que Rabí Moshé Sofer escribió en su libro de
respuestas halájicas «Jatam Sofer» (1:15) que todas las versiones son de igual valor, y
la razón por la cual el santo Arízal escribió sus fórmulas meditativas extáticas
(Kavanot) en un libro de oraciones («Sidur») sefaradí obedece simplemente al hecho
de que él acostumbraba a orar en éste, pero que si en el mundo ashkenazí hubiese
surgido una figura como la del Arízal, ésta habría redactado sus «Kavanot» en un
«Sidur» «Nusaj Ashkenaz», esto es, redactado de acuerdo con la versión ashkenazí.

Incluso si supiésemos a ciencia cierta que una de las versiones es la más exacta o fiel
a la original, aún entonces correspondería que cada quien continúe con su tradición
ya que también en el caso de una versión menos exacta, ésta sin dudas, ha de
contener buenos elementos que faltan en las demás versiones. Solamente una vez
que se establezca un Sanhedrín (consejo supremo de sabios), se podrá establecer
una versión única para todo el pueblo de Israel que incluya las cosas buenas y
exclusivas de cada una de las diferentes tradiciones. Y aún así, habrá lugar para
diferentes énfasis en los agregados al servicio y las melodías de las plegarias que se
correspondan con los doce diferentes pórticos, cada comunidad con sus aspectos
peculiares.

03. ¿En qué casos está permitido cambiar la versión del rezo («Nusaj»)?

Tal como ya vimos, cada persona debe preservar su tradición ancestral, basándose
esto en el versículo (Proverbios 1:8): «…y no abandones las enseñanzas de tu madre».
Empero esta costumbre no es más importante que las demás leyes y por lo tanto a
veces se ve relegada ante éstas. Por ejemplo, una persona que sabe a ciencia cierta
que si reza en una sinagoga que se guía de acuerdo a su tradición ancestral podrá
concentrarse menos en su plegaria, mientras que en otra sinagoga perteneciente a
otra comunidad podrá hacerlo mejor, habrá de preferir a la última, pues la
concentración es la esencia de la oración. Sin embargo, en caso de duda es mejor
rezar en la sinagoga que se rige según las tradiciones ancestrales de la persona, pues
a largo plazo, es razonable pensar que en la versión tradicional habrá de alcanzar un
mayor grado de concentración. Ocurre que a veces, en los años de la juventud, una
persona no valora correctamente su relación con la tradición paterna y sólo con el
correr de los años entiende lo profundo y significativo que es su nexo con sus
ancestros.

Un ashkenazí que quiere rezar conforme a las «Kavanot» del Arízal, y para esto
requiere de utilizar un Sidur según la versión sefard, puede hacerlo. Entre los grandes
sabios ashkenazíes, hubieron quienes cambiaron su versión de rezo a «Sfard», entre
ellos Rabí Natán Adler y Rabí Pinjas Baal «Hahaflaá», a la postre, los maestros del
propio Rabí Moshé Sofer. Sin embargo, sus familias y alumnos continuaron rezando
según la versión «Ashkenaz», ya que entendieron que sólo quienes desean rezar
conforme a las fórmulas meditativas extáticas del Arízal tenían derecho a cambiar de
tradición, y de no ser así, correspondía no hacerlo. Los líderes del movimiento
jasídico instaron a sus seguidores a pasar de la versión «Ashkenaz» a la «Sfard-
jasídica» aunque éstos últimos no conocían las meditaciones extáticas del Arízal.
Esta fue la causa por la cual muchos de los grandes rabinos de la época se opusieron
enérgicamente a esta tendencia. Empero, los líderes Jasídicos que eran grandes
luminarias de su generación decidieron cambiar la tradición y se entiende que tenían
poderosas razones para ello. Hoy en día ya nadie les discute (ver Shearim
Hametzuianim Bahalajá 18:4, Igrot Moshé 2:24).

Quien se encuentra frente a dos sinagogas, en una se reza conforme a su tradición

ancestral mas no se llevan a cabo allí clases de Torá y en la otra se reza conforme a
otra tradición mas se llevan a cabo allí clases de Torá. Si la persona considera que
rezando en la segunda sinagoga habrá de estudiar más, es mejor que lo haga en ésta
aunque no sea según su tradición. Lo mismo ocurre a la hora de escoger una Yeshivá
o Casa de Estudio, no se debe elegir según la versión del rezo sino que se debe
procurar aquella en la que la persona pueda superarse mejor en el estudio de la Torá y
el cumplimiento de los preceptos.

En el caso de existir dos sinagogas: en una se reza según la tradición ancestral de la

persona mas ésta teme no poder integrarse socialmente a la grey por ser ésta
demasiado joven o demasiado adulta o por ser ésta muy reducida en número, y no
tener vida comunitaria; mientras que en la segunda sinagoga, la tradición del rezo es
diferente pero le es más apropiada socialmente. Si la persona considera que
participando de los servicios su conexión comunitaria mejorará y por ende su nivel
espiritual se habrá de elevar, o por lo menos preservar, es mejor que rece en la
segunda sinagoga aunque no sea conforme a su tradición familiar (ver adelante halajá
5 en qué versión se ha de rezar).

04. Regla relativa a individuos o comunidades enteras que migraron.

En el pasado, cuando las distancias entre las diferentes comunidades eran grandes,
los ashkenazíes vivían en Europa Central y Occidental, los sefaradíes en España y los
yemenitas en el Yemen, todo aquel que se mudaba de un sitio a otro adoptaba la
usanza de su nuevo hábitat y debía conducirse como los judíos locales en todos los
temas referidos a la halajá o el rezo. Es así que es dable encontrar familias
apellidadas «Ashkenazi» que siguen la tradición sefaradí, pues en algún momento
migraron de Europa Central u Occidental a España. Asimismo, familias que migraron
de España a Europa Central u Occidental adoptaron la tradición ashkenazí. Más aún,
en el caso de que a lo largo de un período de tiempo muchos integrantes de una
comunidad migraron de un sitio a otro, al punto que se tornaron en mayoría en el
nuevo lugar, de momento que fueron mudándose de a uno, como individuos, deben
adoptar las costumbres de la comunidad que los recibe (Shulján Aruj Ioré
Deá 214:2, Oraj Jaím 468:4, Mishná Berurá 14).

De la misma manera, una mujer que se casa con un hombre que pertenece a otra
comunidad, se la considera como si migrase de la suya a la del marido, por lo que
debe adoptar las nuevas tradiciones, tanto en los casos en los que es necesario
regirse halájicamente con mayor rigidez, como en los que implica hacerlo con mayor
flexibilidad. A estos efectos, no es necesario que la mujer en cuestión anule
promesas para poder cambiar de costumbres (Igrot Moshé Oraj Jaím 1:158).

Cuando una comunidad entera se movía de un sitio a otro, dado que se trata de una
congregación en sí misma no necesita cambiar sus costumbres y adaptarlas a las de
su nuevo entorno (Beur Halajá 468:4). Incluso si la comunidad anfitriona es superior
en número a la recientemente llegada, por cuanto que los nuevos se hallan
congregados como comunidad independiente, no deben cambiar sus costumbres. Lo
mismo ocurre en la Tierra de Israel, donde gracias a D´s tuvimos el mérito de ver la
reunión de las diásporas. Muchas personas llegaron de cada congregación, y entre
ellas llegaron muchos sabios y fue así cada comunidad estableció sinagogas
propias. Se puede decir que ninguna congregación cambia sus tradiciones ni las
adapta a las de otra cuidando cada cual su propia herencia.
05. Quien reza en una sinagoga de diferente tradición.

Quien acostumbra a rezar según una tradición y llega a una sinagoga perteneciente a
otra, hay quien opina que debe orar según la versión de la sinagoga puesto que los
individuos deben regirse de acuerdo con la mayoría. En caso de que el individuo no
rece según la versión de la mayoría estaría trasgrediendo la prohibición de «no formar
facciones» (‫)לא תתגודדו‬. La prohibición consiste en que en un mismo tribunal no haya
algunos jueces que sentencien según la escuela de Shamai y otros según la escuela
de Hilel para que la Torá no se transforme en dos códigos diferentes (Talmud
Babilonio Tratado de Ievamot 14(A), según el Rif y el Rosh). Por lo tanto, en una misma
sinagoga, no se debe rezar según dos versiones o tradiciones diferentes. Además,
nuestros sabios dijeron (Talmud Babilonio Tratado de Pesajim 50(B)) que un individuo
no modifique la costumbre local mayoritaria para evitar el disenso (Peat
Hashulján 3:14).

Según la mayoría de los juristas, una persona puede recitar según su propia
costumbre aquellas secciones del rezo que se dicen en voz baja, puesto que las
diferencias no son puestas en evidencia y por ende no se teme que puedan surgir
pleitos o discusiones, evitándose así trasgredir la prohibición de «no formar
facciones». Empero en las secciones del rezo que se pronuncian en voz alta, la
persona ha de recitarlas conforme la costumbre de la sinagoga para evitar las
discusiones y las diferencias entre los distintos feligreses.

En el caso de quien se ve en la necesidad de rezar de modo permanente en una

sinagoga que pertenece a una tradición diferente a la suya, como por ejemplo quien
se muda a un pueblo donde existe un solo «Minián» y este es de otra costumbre, o si
el «Minián» en cuestión es aquel que le permitirá reforzarse en el aspecto religioso, la
persona tendrá la prerrogativa de decidir si orar todo el tiempo a la usanza de la
congregación, o si mantendrá la suya propia y se plegará a la mayoría únicamente en
las secciones que se recitan en voz alta.

Un oficiante debe rezar conforme a la tradición de la sinagoga ya que actúa a modo

de representante o enviado de esa congregación.

06. La preservación de las costumbres versus el fortalecimiento de la

congregación.

La preservación de las tradiciones implica que además de mantener la versión

específica del texto del rezo, se mantenga la pronunciación de las palabras, los
yemenitas la pronunciación yemenita, los ashkenazíes la ashkenazí y los sefaradíes la
sefaradí, cada quien según su costumbre particular. Es así que a priori, cada
comunidad debe continuar rezando con sus melodías tradicionales (ver Ramá Oraj
Jaím 619:1). Por supuesto que se pueden agregar o innovar melodías, mas la
intención es que el grueso del servicio mantenga las tonadas tradicionales que se
fueron consagrando con el correr de las generaciones. A esos efectos, una persona
debe orar, en primer término, en una sinagoga que se rige según la tradición de sus
ancestros.

Es importante saber que en Israel existen decenas de tradiciones diferentes. La

tradición sefaradí se subdivide en muchas versiones: en cuestiones de halajá la
diferencia principal es entre quienes se rigen por el «Shulján Aruj» y aquellos que lo
hacen según el «Ben Ish Jai«. Además, existe la tradición de los judíos del Norte de
África que si bien en cuestiones de la versión del rezo y la halajá las diferencias con
los judíos de Irak o Siria son mínimas, en cuanto a las melodías, las diferencias son
más notorias. Incluso entre los inmigrantes del Norte de África hay diferencias
importantes en cuanto a las tonadas. Es así que a los efectos de preservar las
costumbres de manera completa es necesario que existan sinagogas propias para los
inmigrantes de Trípoli, Túnez, Argelia, Marruecos, Irak, Siria, Persia y Turquía.

Asimismo, entre los inmigrantes de países europeos existen diferentes tradiciones. La

mayor diferencia es entre los Jasídicos y los demás ashkenazíes. Sin embargo, existen
otras diferencias significativas en cuanto a la pronunciación y las melodías. Las
tonadas de los ashkenazíes de Europa Occidental son completamente diferentes de
las de los ashkenazíes de Lituania. En cuanto a la pronunciación, existen por lo
menos cuatro tipos: la de los inmigrantes de Lituania, la de aquellos provenientes de
Polonia, la de los originarios de Galitzia y por último la de los oriundos de Hungría.

Asimismo existen diferencias entre los grupos jasídicos en cuanto a las costumbres y
las melodías. Otro tanto ocurre con los yemenitas, que se dividen en dos tradiciones
principales, la Báladi y la Shami. A priori es bueno que cada quien mantenga la
tradición de sus ancestros.

Empero, si el celo en la preservación de las diferentes costumbres puede causar que

la comunidad se desmiembre, es mejor desistir de ello. Esto se debe a que
habitualmente, cuando una congregación está unida y lleva a cabo clases de Torá
para hombres, mujeres, niños y además impulsa acciones de beneficencia, logra
conectar a todos sus miembros con la Torá y los preceptos. Por el contrario, cuando
la congregación se debilita, también sus miembros se debilitan y esto influye para
mal particularmente en el caso de los niños.
Por lo tanto, si bien a priori es bueno que cada quien rece conforme a la tradición de
sus padres, si a esos efectos se han de erigir numerosas sinagogas pequeñas que por
separado no lograrán generar servicios suficientemente dignos, estudio de Torá o vida
comunitaria satisfactorios, es mejor erigir una sola congregación más fuerte con
miembros de las diferentes tradiciones más cercanas entre sí. Por ejemplo, que todos
los provenientes del Norte de África recen juntos, y si esto aún resulta insuficiente
que lo hagan todos los que tienen tradición sefaradí.

Por lo tanto, es necesario que en todas partes se evalúe o sopese entre la importancia
de la preservación de las costumbres particulares y la de conformar comunidades
unidas y sólidas. Cuando existen suficientes familias oriundas de un sitio particular,
al punto de que pueden erigir una sinagoga grande según su rito, qué mejor. Empero
cuando no hay suficientes familias que siguen la misma tradición, es mejor que se
unan a otra comunidad cercana a ésta en sus costumbres y que erijan una sinagoga
fuerte y numerosa. Si la fusión de diferentes comunidades no alcanza para conformar
una congregación fuerte, es mejor que todos, yemenitas, ashkenazíes y sefaradíes,
formen una sola congregación. Esta cuestión debe de ser evaluada con sumo
cuidado y en aquellos sitios en los que existe una autoridad halájica local, ésta debe
decidir en la materia.

07. Quienes se habitúan a otra tradición litúrgica.

A veces surge la pregunta respecto de una persona cuyo padre pertenece a una
comunidad, mas se acostumbró a rezar según la usanza de otra, ese hijo ¿debe rezar
según la usanza de origen o la habitual de su padre? En general se instruye a las
personas en cuanto a que la tradición que resulta obligatoria es la de la comunidad y
no la costumbre particular que practica su padre. Sin embargo, cuando el hijo prefiere
continuar con la usanza de su padre tanto sea porque le resulta difícil cambiar o
cualquier otra razón, podrá hacerlo. Dado que esta cuestión genera variadas
proyecciones sobre otros tantos temas, es bueno consultarlo con una autoridad
rabínica.

Una pregunta similar ha surgido en el caso de hijos de familias jasídicas que

estudiaron en ieshivot lituanas y se acostumbraron a rezar según el rito «Ashkenaz» y
luego salieron de la Casa de Estudios y no sabían si seguir rezando como se
acostumbraron en la Yeshivá o si deben retornar al rito «Sfard-jasídico» de sus padres.
Rabinos que siguen el rito «Ashkenaz» instruyeron que de acuerdo a la base de la ley
deben continuar rezando «Ashkenaz» ya que en el pasado todos los judíos de Europa
Central y Occidental oraban según esta usanza y sólo en los últimos doscientos años
los Jasídicos lo cambiaron. Y si bien después de tantos años, nadie instruye a los
Jasídicos que deben volver al rito «Ashkenaz», de todas maneras quien ya se
acostumbró a éste es mejor que lo mantenga, pues es el original de sus ancestros.
Los rabinos jasídicos les han indicado a los consultantes que retornen a la usanza
«Sfard-jasídica», puesto que si los primeros maestros Jasídicos que rezaban
«Ashkenaz» cambiaron de usanza para adaptarla a las fórmulas meditativas extáticas
del Arízal, obviamente que aquellos que ya nacieron en estas familias deben
continuar rezando según la tradición Jasídica. En la práctica, dado que hay opiniones
encontradas a este respecto, es bueno asesorarse con su rabino.

08. Ashkenazíes que rezan con pronunciación sefaradí.

Una pregunta similar surgió en el seno de los ashkenazíes del sector sionista
religioso. Hace tres generaciones, al iniciarse la Reunión de las Diásporas, los
pioneros de entonces sintieron la necesidad de amalgamar a todas las diásporas y
devolver al pueblo judío a su lengua originaria, el hebreo. A los efectos de poder
unificar a todos bajo una misma pronunciación se escogió la sefaradí. Si bien según la
opinión del Rav Kuk de bendita memoria y varios otros juristas cada congregación
debe preservar, a la hora de rezar, su pronunciación tradicional; en la práctica, dado
que el hebreo coloquial y el que se aprendía en la escuela eran con acento sefaradí,
esta pronunciación se arraigó también en el rezo. Más aún, muchos de los directores
de instituciones sionistas religiosas instruyeron a sus alumnos ashkenazíes a que
sigan las directivas de algunos de los juristas que indicaban emplear la
pronunciación sefaradí. Algunos de los rabinos se opusieron vehementemente a los
ashkenazíes que cambiaron la pronunciación, y algunos indicaron que para quien le
resulte muy difícil recitar todo el servicio con pronunciación ashkenazí, que al menos
pronuncie el Nombre Divino con este acento, pues es justamente allí donde resulta
más notoria la ventaja gramatical de esta tradición (Har Tzví Oraj Jaím 1:4, Az
Nidberu III 48:1, de acuerdo al Jazón Ish).

Sin embargo, en la práctica, los rabinos no impulsan a sus alumnos a modificar su

acento, ya que como la pronunciación sefaradí es apta para el rezo tanto como la
ashkenazí y además todos acostumbran a hablar con el acento primeramente
mencionado, no es necesario esforzarse para pronunciar el rezo a la usanza original
de los ancestros. Además, si el esfuerzo en modificar el acento puede provocar la
pérdida de concentración en el rezo, es preferible no modificarlo. Y en el caso del
ashkenazí que ya reza con acento sefaradí, es mejor que también pronuncie así el
Nombre Divino para no mezclar las pronunciaciones, ya que hay juristas que opinan
que al mezclar acentos ni siquiera, a posteriori, se cumple con el deber de rezar
(Hagri Hankin, Shaarim Hametzuianim 18:5). Es así que se acostumbra a recitar todo
el rezo, incluido el Nombre Divino, con pronunciación sefaradí.

09. Judíos de diferentes orígenes que rezan juntos.

En muchos lugares los miembros de diferentes congregaciones rezan juntos. Esto es

muy común en muchas ieshivot para no generar divisiones cotidianas entre los
alumnos. Esto también es muy común en pequeños asentamientos, por falta de
público suficiente para establecer un servicio numeroso acompañado de clases de
Torá para cada congregación.

En el pasado, a los efectos de no alterar el normal funcionamiento de los servicios ni

generar diferentes costumbres en la misma sinagoga, se acostumbraba a fijar una
sola versión para el rezo conforme a la mayoría de los participantes (ver Igrot Moshé
Oraj Jaím 4:34). Sin embargo, en el seno de nuestro público, que conoce y está
habituado a las múltiples tradiciones de las diferentes congregaciones, en muchos
sitios se acostumbra hoy a permitir que cada tradición se manifieste en el servicio
siguiéndose la usanza que impone el oficiante de turno. Si este es sefaradí, rezará
según esta tradición y si es ashkenazí lo hará según esta otra. Hay sinagogas en las
que incluso si el oficiante es yemenita, a pesar de que la suya es una pronunciación
poco usual, habrá de rezar según su usanza. Dado que todas las tradiciones son
buenas, aptas y por todos reconocidas, no se incurre en el riesgo de caer en la
prohibición de «no formar facciones» o en el peligro de caer en discusiones
destructivas.

De esta manera nos manejamos tanto en el servicio central de la sinagoga de Har

Berajá como en la ieshivá. Cuando existen diferencias muy pronunciadas entre
diversas tradiciones, solemos poner en práctica la versión más breve. Por ejemplo,
durante los ayunos de los días «lunes jueves y lunes» en los que los ashkenazíes
acostumbran a recitar «Selijot», éstas se omiten en el servicio público. Asimismo, no
se recita en voz alta el Cantar de los Cantares antes de Kabalat Shabat, tal como
acostumbran muchos de los sefaradíes. De la misma forma no se recitan los textos
sobre las ofrendas y los sacrificios en voz alta y junto con el «Minián» según la usanza
sefaradí y quienes desean recitarlo lo hacen previo al inicio del servicio. Empero,
cuando no se trata de una prolongación molesta, tal como en el caso de los
sefaradíes que al finalizar el servicio se demoran recitando el salmo del día y en el
recitado de la quema del incienso o en las súplicas de los días lunes y jueves, se
sigue al oficiante y éste se apura un poco para tomar en consideración también a los
feligreses de origen ashkenazí cuya versión del rezo es más breve.

A pesar de que la tradición sefaradí indica que el oficiante recita en voz alta todos los
cánticos de alabanza así como el recitado del Shemá con sus bendiciones para que
así cumplan con su deber de rezar también aquellos que no saben leer; la práctica
extendida es que también los oficiantes sefaradíes pronuncien en voz alta sólo los
finales e inicios de los cánticos y las bendiciones por cuanto que hoy todos saben
leer y el recitado en voz alta de todo el servicio lo hace demorar mucho y afecta la
concentración de parte de los asistentes.

La instrucción general es que en todo lo que se pronuncia en voz alta el público debe
seguir al oficiante mientras que en las secciones que se recitan en voz baja cada
quien lo hace conforme su tradición. Y quien quiera rezar todo según la tradición del
oficiante puede hacerlo ya que así opinan algunos de los juristas. Quien desee recitar
las secciones que se pronuncian en voz alta conforme a su propia tradición también
puede hacerlo, a condición que lo susurre para no molestar al resto del público y no
enfatizar sus diferencias con el oficiante.

Cuando un oficiante sefaradí recita en las súplicas de los lunes y los jueves tres veces
los Trece Atributos de la misericordia Divina, corresponde que los ashkenazíes se
sumen al recitado.

En todos estos temas, en los que se sopesa cuidadosamente por un lado el bienestar
de la comunidad y la celebración de los servicios y por el otro la preservación de las
diferentes tradiciones, la autoridad halájica del lugar es la que debe decidir.

01. Alzarse «cual león»

«Habrá de sobreponerse[1] cual león para levantarse por la mañana y servir a su

Creador de modo tal que sea él quien despierta a la aurora» (del comienzo del Shulján
Aruj Oraj Jaím 1:1).

El modo en el cual una persona se levanta por la mañana guarda estrecha relación
con su estado anímico general e influencia sobre su actuación a lo largo del día. Una
persona que tiene un objetivo en la vida, se levanta de buena gana y se dirige
diligentemente al encuentro de una nueva jornada. Generalmente se ha de levantar
temprano por la mañana, para alcanzar a hacer más cosas durante el día. Sin
embargo, una persona que siente haber perdido sus valores y su rumbo o su
existencia perdió el sentido y carece de un desafío que lo impulse a levantarse
temprano. Por lo tanto, por la mañana siente cansancio y angustia, y sólo cuando no
tiene más remedio se levanta tarde y lentamente se encamina hacia otro día gris y
tenebroso. En cambio, si se refuerza en su fe y se levanta velozmente, se despertarán
en su interior la vitalidad y la alegría que le permitirán comenzar su día
enérgicamente.

Esta es la virtud de asistir al servicio de «Vatikín«, de ser «quien despierte a la aurora»

(Shulján Aruj 1:1), ya que antes de que la naturaleza se despierte y el sol despunte, la
persona se incorpora y entona alabanzas delante del Creador. Si bien la mayoría de
nosotros no se levanta para rezar en el «Minián» de «Vatikín» (ver adelante 11:5), de
todas maneras, toda persona debe apresurarse a llegar a la sinagoga antes que
comience el servicio.

Los sabios de las últimas generaciones (Ajaronim), agregaron que al despertarse es

bueno recitar: «Doy gracias a Ti, Rey viviente y eterno, pues Tú has restituido
misericordiosamente mi alma dentro de mí; Tu fidelidad es grande» (Seder Haiom,
Mishná Berurá 1:8). La fe le confiere al Hombre un objetivo en su existencia. Si D´s
decidió concederle la vida, implica que ésta es de un gran valor, y esta certeza le
permite levantarse por la mañana veloz y diligentemente. Nuestros sabios nos dijeron
que hay que sobreponerse cual león ya que éste simboliza a quien se quiere a sí
mismo y reconoce su valor propio y por esto se enfrenta a todos los obstáculos que
se presentan en su camino (ver Likutei Halajot LeMoharán).

[1] El Tur (Oraj Jaím Simán 1) nos explica que la frase Sobreponerse como un león se
refiere al corazón, pues la fuerza requerida para el servicio divino reside en el corazón.
Por ellos es que un debe proveerse de coraje para el servicio Divino, de una manera
similar a quien debiera defenderse de sus enemigos, tales como los que emergen de
la inclinación a hacer el mal y que constantemente nos presentan su desafío. N. de
Editor)

02. Vestirse con recato.

Cuando una persona se viste, aunque se encuentre solo en su casa, corresponde que
se conduzca con recato. No habrá de decir: dado que estoy entre cuatro paredes
¿quién puede verme? Pues el Creador Bendito Sea es omnipresente. Por lo tanto,
quien duerme sin ropas debe tener cuidado de no salir desnudo de la cama y luego
vestirse, sino que habrá de ponerse una bata aún estando en la cama para que sus
partes púdicas se encuentren ya cubiertas a la hora de vestirse. Asimismo, si necesita
cambiarse de ropa interior es correcto que lo haga aún debajo de las sábanas o una
vez cubierto con una bata suficientemente larga como para cubrir sus partes íntimas.
Se puede, además, cambiar de ropa interior en el cuarto de baño o el excusado, que
son lugares destinados para tales propósitos y desnudarse en su interior, y no se
considera una falta de recato.

La costumbre entre los piadosos es de tener cuidado de que las partes del cuerpo
que se mantienen cubiertas al estar entre sus familiares y amigos se mantengan así
también al estar a solas. Por lo tanto, el piadoso tiene cuidado de no permanecer sin
camiseta aunque se encuentre solo en su habitación y si quiere cambiarla lo hará en
el cuarto de baño.

En el caso de una persona que sufre por el intenso calor, aunque sea piadoso, se
podrá quitar la camiseta pero de ninguna manera pondrá al descubierto sus zonas
púdicas. Los estudiosos de la Torá suelen ser más estrictos aún, al punto de que
aunque se trate de un día muy cálido y se encuentren en la soledad de su habitación
no se habrán de quitar la camiseta ni estarán en compañía de sus familiares o amigos
en su casa sin camisa.

Todo lo antedicho aplica cuando no media una necesidad concreta, empero en el

caso de que sea necesario a los efectos de lavarse o por motivos de salud, estará
permitido descubrir las partes íntimas (Igrot Moshé Ioré Deá III 68:4).

A los efectos de aclarar el tema del recato, es importante anticipar que cuando el
Primer Hombre fue creado era puro y limpio, tanto física como espiritualmente, y no
sentía necesidad alguna de vestirse. Sin embargo, tras el pecado primigenio,
comenzó a avergonzarse de su desnudez, y desde entonces todos nos vestimos y
cubrimos nuestro cuerpo, especialmente aquellas partes del mismo que guardan
estrecha relación con el deseo sexual y la evacuación de residuos.

El cuerpo al descubierto pone en extrema evidencia el aspecto material y animal del

ser humano. Es cierto que en el cuerpo humano y en la multiplicidad de sus órganos,
encontramos una vasta serie de profundas y maravillosas insinuaciones respecto del
alma, de las cuales la Kabalá se ocupa extensamente, amén de que el objetivo del
mismo es materializar todas esas excelsas ideas. Empero en virtud del pecado
primigenio, nuestra visión se tornó mucho más superficial y a primera vista nuestros
ojos solamente perciben el aspecto físico del cuerpo que nos hace olvidar su
interioridad espiritual. Por lo tanto, se deben ocultar las partes cubiertas del cuerpo
para de esa manera poner de relieve la espiritualidad interior que es la fuente de la
verdadera belleza, y de esa manera una sutil hermosura se ha de expandir a todo el
físico. Por esta razón, nuestros sabios, de bendita memoria, dijeron que el recato
preserva la belleza dado que estimula su fuente eterna (ver Midrash Rabá 1:3).
03. La costumbre de los piadosos a la hora de vestirse y calzarse.

Es costumbre de los piadosos anteponer en todo la derecha a la izquierda, dado que

la Torá dio mayor importancia a la derecha (por ejemplo al rociar el Cohen en el
Santuario, sobre el dedo gordo de la mano o el pie). Según la Kabalá la derecha alude
al «jesed» o generosidad mientras que la izquierda alude al «din» o rigor, por lo que es
importante imponer la generosidad por sobre el rigor. Por lo tanto, los píos se cuidan
de comer con la mano derecha, al lavarse o untarse una crema, anticipan la mano
derecha a la izquierda así como el pie derecho al pie izquierdo.

Quien lava todo su cuerpo, comenzará por su cabeza y luego seguirá anticipando la
derecha. A la hora de vestirse, los píos suelen colocar primero la manga derecha así
como también antecederán el pie derecho en el pantalón y en los calcetines. Al
desvestirse, se quitarán primero del lado izquierdo.

Respecto de los zapatos la ley es más compleja. Por una parte corresponde
anteceder la derecha, y por la otra vemos del tefilín que se amarra en el brazo
izquierdo, por lo que a la hora de amarrar la izquierda precede a la derecha. Por lo
tanto se ha de colocar primero el zapato derecho y luego el izquierdo sin amarrar los
cordones y de esa manera antecedió derecha a izquierda; luego, a la hora de atar los
cordones que comience por el zapato izquierdo y luego amarre le derecho (Talmud
Babilonio Tratado de Shabat 61(A), Shulján Aruj Oraj Jaím 2:4).

Quien es zurdo de mano o pie, habrá de preceder la derecha tanto para calzar como
para amarrar los cordones.

La idea de la halajá es que toda acción que realicemos, aunque sea totalmente
rutinaria como calzar zapatos, se lleve a cabo de la manera más exacta. De hecho,
todos calzan a diario sus zapatos y por lo tanto ¿por qué no habrían de aprender a
hacerlo de la manera correcta? Es claro que quien calzó o ató sus cordones en orden
inverso, no debe descalzarse para volver a hacerlo en el orden correcto. Mediante
estas reglas, nuestros sabios de bendita memoria nos enseñan a conferirle
importancia a cada acción que realizamos. De esta manera, aprendemos a
comprender más profundamente todos los detalles que conforman nuestra vida.

01. Lavado de manos matinal.

Nuestros sabios establecieron que nos lavemos las manos cada mañana, y acto
seguido recitemos la bendición: «que nos consagraste con Tus preceptos y nos
ordenaste lo concerniente al lavado de manos» («al netilat iadaim«).
Mediante sus manos el hombre suele actuar en el mundo, a través de éstas toma y
entrega, negocia y mercadea, hace uso de sus utensilios y se ocupa de su cuerpo. Por
una parte, son órganos de una enorme utilidad pero al mismo tiempo, al ocuparse de
todos los quehaceres de este mundo, tienden también a ensuciarse y contaminarse.
Cuando es necesario apartarse un poco de las cuestiones mundanas para dedicarse
a la santidad, lavamos nuestras manos. Esta es la intención básica del lavado o
ablución de manos en general y el de la mañana en particular.

Los sabios medievales (rishonim) debatieron respecto de cuál es la intención

particular del lavado matinal.

Según el Rosh, por cuanto que las manos son sumamente activas, es probable que
durante la noche hayan tocado partes del cuerpo que normalmente van cubiertas y
entonces el lavado fue establecido por nuestros sabios para purificarlas de caras al
rezo de Shajarit.

Según el Rashbá, cada mañana la persona es como una nueva creatura, tal como
reza el versículo (Eijá-Lamentaciones 3:23): «Se renuevan cada mañana. ¡Muy grande
es Su Fidelidad!». Una persona se va a dormir cansada y entrega su alma al Creador y
por la mañana se levanta con renovadas fuerzas. Esta nueva creatura debe ser
santificada y consagrada al servicio Divino mediante la ablución matinal de manos.

En otras palabras, según el Rosh el lavado de manos de Shajarit es una preparación

para el rezo mientras que para el Rashbá se trata de una consagración o preparación
previa al servicio de D´s de toda la jornada por venir.

Los juristas debatieron respecto de qué ocurre en el caso de quien estuvo despierto
toda la noche. Hay quienes piensan que dado que no durmió, no aplica para él el
recitado de la bendición matinal instituida por los sabios, por lo que se ha de lavar
previo al rezo mas sin bendecir, siendo esta la tradición sefaradí. Por otra parte, hay
quienes dicen que por el mero hecho de haberse renovado el día, corresponde
lavarse las manos con recitado de bendición, pero por cuanto que hay quienes
consideran que sólo se debe bendecir por la higiene de las manos previo al servicio
religioso (Rosh), es bueno hacer sus necesidades antes del rezo lo cual le implicará
tocar partes cubiertas del cuerpo, y de esa manera se podrá lavar las manos y recitar
la bendición. Esta es la costumbre de los ashkenazíes. (Ver adelante 8:4,9:5-6, la
regla de quien permanece despierto toda la noche o se despierta en la mitad de esta,
a los efectos de las bendiciones matinales y la bendición de «al netilat iadaim«).
02. Espíritu de impureza.

Además de las razones ya mencionadas, nuestros sabios dijeron (Talmud Babilonio

Tratado de Shabat 108(B)) que es menester cuidarse de no tocar la boca, nariz, ojos y
oídos previo al lavado de manos, pues tras dormir, reposa sobre éstas un espíritu de
impureza y éste puede afectar los órganos mencionados. Solamente una vez que las
manos fueron lavadas vertiendo agua tres veces sobre cada una intercaladamente,
este espíritu de impureza se retira y entonces ya no hay riesgo de tocar ninguno de los
orificios del rostro.

Y más allá que la razón fundamental por la que nos lavamos las manos por la mañana
es la de prepararnos y consagrarnos de cara al rezo de la mañana y el servicio a D´s
de la nueva jornada, y por ello los sabios estipularon que se recite la bendición «al
netilat iadaim«, de todas maneras, también tomamos precaución del espíritu de
impureza que reposa en nuestras manos razón por la cual las lavamos vertiendo agua
tres veces en cada mano intercaladamente. Primeramente vertemos agua sobre la
mano derecha y luego sobre la izquierda y así sucesivamente hasta completar tres
veces.

Asimismo, es importante tomar la precaución de no tocar los orificios o cavidades

faciales que son una apertura hacia el interior del cuerpo, tales como la boca, la
nariz, los oídos y los ojos antes del lavado (Shulján Aruj Oraj Jaím 4:3-4, Mishná
Berurá 13). Asimismo es menester cuidar de no tocar ningún alimento o bebida previo
al lavado de manos (Mishná Berurá 4:14).

La razón de este cuidado está explicada en la Kabalá (Zohar I 184:2). Según ésta, en la
noche, al dormirse la persona y permanecer inmóvil o inactiva y carente de todo
pensamiento y acción, es como si probase algo del sabor de la muerte y entonces
reposa sobre él espíritu de impureza. Respecto de esto dijeron nuestros sabios de
bendita memoria en el Talmud Babilonio (Tratado de Berajot 57(B)) que el sueño es
una sesentava parte de la muerte. Esto se debe a que la principal virtud del hombre
es su capacidad de pensar, sentir y actuar en pos de la reparación del mundo. Al
dormirse, cuando el abatimiento se expande por todo su cuerpo, el individuo pierde,
en cierta forma, su imagen Divina y por ende el espíritu de impureza reposa sobre él.
Al despertarse y retornar a éste su conciencia, el espíritu de impureza se retira de
todo su cuerpo y sólo permanece en la punta de los dedos de las manos. Mediante el
lavado de manos intercalado tres veces, este espíritu de impureza se retira también
de éstas. A los efectos de eliminarlo por completo, es necesario anteponer la mano
derecha que insinúa la cualidad de la generosidad (jesed). Por esta razón se toma la
jarra primeramente con la mano derecha, y para lavar primero esta mano es menester
pasarla a la mano izquierda, y así se vierte el agua primero sobre la diestra y luego
sobre la izquierda y así intercalada y sucesivamente se vierte tres veces sobre cada
mano (ver Kaf HaJaím 4:12).

Hay quienes entendieron que el mayor daño que el espíritu de impureza provoca,
tiene lugar sobre las cualidades espirituales de la persona y que por lo tanto si se toca
los oídos o los ojos antes de lavarse las manos por la mañana se pueden ver
afectadas la vista o la audición interiores y entonces en ese día en cuestión la
persona puede estar «ciega» o «sorda» en temas espirituales. Asimismo, si toca su
boca o su nariz afectará el potencial espiritual de su ingestión de alimentos o su
olfato (Kaf HaJaím 4:19 según Solet Belulá).

03. El espíritu de impureza en nuestros días.

Según el libro del Zohar y los cabalistas, es necesario lavarse las manos junto al sitio
donde se durmió, para no prolongar la permanencia del espíritu de impureza sobre
nuestras manos. Asimismo hay que tener la precaución de no caminar más de cuatro
codos antes de la ablución matinal de manos, razón por la cual es necesario preparar
agua antes de ir a dormir y colocarla junto a la cama para así hacerlo inmediatamente
después de levantarse (Shaarei Teshuvá 1:2). Hay quienes fueron de una posición
más flexible en este respecto, ya que piensan que todo el hogar de la persona debe
ser considerada como una distancia de cuatro codos, y mientras la persona no salga
y se aleje de su casa más que esta distancia para lavarse las manos, no se lo
considera como quien demora la permanencia del espíritu de impureza sobre éstas
(Responsa Shevut Yaakov 3:1).

Hay otros juristas que son de la opinión de que este tipo de espíritu de impureza
desapareció ya del mundo. Los autores de las «Tosafot» (al Tratado de Yomá 77(B))
mencionaron una idea según la cual ese tipo de espíritu de impureza no reposa en los
países de Europa Central y Occidental (Ashkenaz). El autor del libro Lejem Mishné
escribió que se entiende de lo escrito por el Rambám, que este último no le temía al
espíritu de impureza mencionado en el Talmud (Shvitat Heasor 3:2). El Maharshal,
que vivió hace unos cuatrocientos años y fue uno de los mayores juristas europeos
ashkenazíes de la época, escribió que el espíritu de impureza no está presente en
estos días (Iam shel Shelomó Julín 8:31). Otro tanto escribieron otros juristas.

Aparentemente, la diferencia entre las generaciones radica en que antiguamente, el

poder mental y/o emocional, espiritual y místico era más intenso y notorio. Esto se
refleja, por una parte, en la capacidad de alcanzar logros importantes y significativos
en el ámbito espiritual como es el caso de la profecía, y por otra parte se refleja
también en la aparición de impureza, brujerías e idolatría. A lo largo del tiempo, la
fuerza intelectual se hizo preponderante en el hombre a cuenta de lo espiritual, de
modo tal que junto con la suspensión de la profecía las fuerzas de la impureza
también se debilitaron y desaparecieron, y en su lugar surgieron ideas falsas e
incorrectas.

Hay una tradición sorprendente vinculada al Graf Pototzki, hijo de una familia de
nobles polacos que decidió convertirse al judaísmo. Dado que esto estaba prohibido
en esos días, se convirtió en secreto y se dedicó al estudio de la Torá. Al final, los
cristianos lo encontraron y le dieron dos opciones, volver al cristianismo o morir en la
hoguera. El justo prosélito eligió morir en la hoguera y consagrar el Nombre Divino
públicamente. Según el Gaón de Vilna, en ese preciso momento, el espíritu de
impureza perdió de su poder en el mundo y esto se refleja fundamentalmente en el de
las mañanas. Por lo tanto, los alumnos del Gaón de Vilna no ponen cuidado en no
caminar más de cuatro codos antes de lavarse las manos.

En la práctica, según el Rabino Jaim David Azulay, la Mishná Berurá (1:2) y el Ben Ish
Jai, hay que poner atención en no caminar más de cuatro codos sin lavarse las manos
por la mañana al levantarse. Por otra parte existen juristas que son más flexibles en
esta cuestión tanto sea porque cada casa es considerada dentro del área de cuatro
codos o porque hoy en día el espíritu de impureza desapareció de las manos (ver Beur
Halajá 4:1, Otzrot Iosef 2), siendo esta la práctica más extendida. Empero, también
quienes opinan que hoy día no existe el espíritu de impureza, tienen el cuidado de
cumplir todo lo que se menciona en el Talmud, esto es, lavan sus manos vertiendo el
agua sobre cada mano tres veces intercaladamente no tocando ningún orificio antes
de esto.

04. ¿Cuándo se recita la bendición por el lavado de manos- «al netilat iadaim»?

El momento indicado para el recitado de la bendición es inmediatamente después de

haberse lavado las manos y antes de secarlas. La regla general indica que en el caso
de las bendiciones por el cumplimiento de preceptos primero se bendice y luego se
realiza la acción. Por esta razón, primero se recita la bendición de las filacterias y
luego se amarran así como primero se recita la bendición por la mezuzá y luego se
coloca. Sin embargo, en el caso del lavado de manos, la norma varía ya que no
corresponde recitar la bendición cuando las manos están aún sin lavar y por lo tanto
se posterga el recitado para después de la ablución. De todas maneras, no se debe
alejar demasiado la bendición del acto preceptivo, por lo que lo hacemos
inmediatamente después de la ablución y antes de secarnos las manos
pronunciamos la bendición.

En la práctica, no se acostumbra a recitar la bendición inmediatamente después del

lavado de manos matinal, porque normalmente las personas necesitan evacuar tras
haber dormido y no es correcto bendecir cuando uno está urgido fisiológicamente.
Además, en opinión del Rosh, la razón principal del lavado es la preparación para el
rezo y según esta idea se tiene que recitar bendición por el lavado previo al servicio
religioso. Por lo tanto, tras haber evacuado, se deben lavar de nuevo las manos con la
jarra de ablución («natlá»). Dado que el espíritu de impureza ya salió con la ablución
inicial esta vez no es necesario verter agua tres veces intercaladamente y se recita la
bendición antes de secarlas. Una persona que no necesita evacuar por la mañana,
recitará la bendición inmediatamente después de la primera ablución (Shulján Aruj
Oraj Jaím 6:2, Mishná Berurá 4:4).

En el caso de quien se levanta mucho antes de la hora de rezar y sabe con certeza que
habrá de defecar nuevamente antes de rezar, hay opiniones divididas respecto de
cuándo debería recitar la bendición por el lavado de manos.

Según el Rashbá, que considera que el lavado es en honor a la nueva jornada, es

mejor que lo haga inmediatamente después de levantarse, mientras que según la
opinión del Rosh, que considera que el lavado es preparación para el rezo, es
preferible que recite la bendición tras la ablución previa a este rezo. La solución es
que recite las bendiciones matinales (birkot hashajar) inmediatamente después del
primer lavado de manos, tal que éstas se consideren, en cierta forma, parte del rezo y
por ende el lavado como preparación para el mismo y además según la opinión del
Rosh se podrá bendecir por la ablución ya que es contigua al despertar. Quien
prefiera posponer el recitado de la bendición que lo haga con el lavado de manos
posterior a que evacúe nuevamente previo al rezo (respecto de las bendiciones
matinales, ver en 9:5 que es preferible recitar la bendición tras el levantar principal a
condición de que sea pasada la medianoche).

05. El lavado de manos tras haber dormido durante el día y el caso de quien se
mantuvo despierto toda la noche.

Se genera una duda respecto de cuál es la causa principal de que el espíritu de

impureza repose sobre las manos: acaso el dormir cause que se esfume la
conciencia del hombre quedando la persona sin posibilidad alguna de actuar y
entonces también quien duerme durante el día debe lavarse las manos tres veces
intercaladas. O si es la noche oscura en la que el mundo detiene su andar la que
genera que el espíritu de impureza repose sobre las personas y entonces también
quien haya estado despierto toda la noche tiene que lavarse.

En la práctica, cuando ambos factores actúan conjuntamente, la persona duerme en

la noche un período prolongado (por lo menos una media hora) el espíritu de
impureza se posa con toda su contundencia por lo que al despertarse es necesario
lavar las manos, inmediatamente, tres veces sin tocar ningún orificio facial o alimento
(si bien la bendición por el lavado de manos se recita por la incorporación previa al
rezo de Shajarit, tal como se explicó en la halajá anterior).

Un nivel por debajo de este es el caso de una persona que duerme prolongadamente
durante el día y si bien el espíritu de impureza no se posa sobre ésta en toda su
intensidad, de todas maneras corresponde que se lave las manos tres veces
intercaladamente, mas sin apurarse en hacerlo y sin que medie la prohibición de
tocar orificio facial alguno.

Un nivel aún menor de gravedad en cuanto a impureza y las precauciones necesarias

es cuando una persona permanece despierta toda la noche. Hay quienes entienden
que quizás es la noche misma y su conclusión, las que ocasionan que el espíritu de
impureza se pose sobre las manos, por lo que es bueno lavarse las manos tres veces
al despuntar el alba. Asimismo, una persona que se levanta en la mitad dela noche y
ya se lavó las manos tres veces, es bueno que lo vuelva a hacer una vez que haya
despuntado el alba.

06. Levantarse en medio de la noche por causa de un bebé o cualquier otro

motivo.

Padres que se levantan en la mitad de la noche para tapar a sus hijos o colocarles el
chupete en la boca, no precisan antes de ello lavarse las manos, ya que para hacerlo
no es necesario tocar con las manos la boca o cualquier otro orificio facial del
pequeño en cuestión.

Empero quienes se levantan para prepararle al bebé alimentos o cambiarle el pañal

es mejor que primero se laven las manos para no tocar la comida o algunos de los
orificios faciales del pequeño con manos no lavadas. Una mujer que se levanta en la
mitad de la noche para amamantar a su bebé, es bueno que primero se lave las
manos. Si le es difícil ir a lavarse las manos, puede respaldarse en las opiniones
halájicas que más alivianan, que no exigen lavado de manos para quienes se levantan
en la mitad de la noche (Eshel Abraham Butschatch 4:1, ver en la halajá 3 que hay
quienes sostienen que hoy en día no existe le espíritu de impureza). De todas
maneras, según todas las opiniones, no se necesita recitar bendición por el lavado de
manos en la mitad de la noche ya que los sabios dispusieron bendecir únicamente
por el lavado matinal el cual nos prepara para el rezo y para la nueva jornada.

Quien se incorpora en la mitad de la noche para beber algo, es bueno a priori que
vierta agua sobre sus manos tres veces antes de que recite la bendición de
«shehakol«. Asimismo quien se levanta en la mitad de la noche para defecar, es
bueno que primero vierta agua sobre sus manos tres veces para poder tocar cualquier
orificio corporal sin temor. Si así lo prefiere, puede defecar sin haberse lavado antes
las manos tres veces de acuerdo con la opinión de quienes entienden que solamente
es necesario hacerlo después de levantarse por la mañana. Una vez que evacuó, esta
persona debe lavar sus manos (irjatz) para recitar la bendición de «Asher iatzar» y si
carece de agua habrá de limpiar sus manos frotándolas sobre su ropa para luego
bendecir (Shulján Aruj 4:22).

07. Alimentos que fueron tocados previo al lavado de manos.

Tal como aprendimos, dado que después del sueño nocturno reposa sobre las
manos un espíritu de impureza, está prohibido tocar alimentos o bebidas antes de
lavárselas (halajá 2). Si un judío que aún no se lavó las manos toca algún alimento
sólido como una fruta, que se puede lavar, ésta se ha de enjuagar tres veces, tal que
así como verter agua tres veces purifica las manos asimismo habrá de purificar a la
fruta en cuestión.

Si este mismo judío toca por error algún líquido o algún alimento que se estropea si es
enjuagado, hay quienes opinan que deben ser tirados a la basura por causa del
espíritu de impureza que reposa en ellos (Od Iosef Jai- Toledot 6). Según la opinión de
la mayoría de los juristas, el espíritu de impureza que reposa en las manos no puede
afectar los alimentos, por lo que a posteriori, estos pueden ser ingeridos (Jaiei
Adam 2:2, Mishná Berurá 4:14, Aruj Hashulján 4:15). De todas maneras, respecto de
bebidas alcohólicas, hay juristas que toman una postura más estricta por temor a
que se sufra algún tipo de perjuicio, mas en cuanto al resto de los alimentos
prevalece el acuerdo que no pierden su aptitud al ser tocados por manos que no
fueron lavadas (Beur Halajá 4:5 ‘‫) ’לא‬. Además, aprendimos (halajá 3) que hay quienes
consideran que el espíritu de impureza despareció del mundo, por lo que no cabe ya
temer que ocasione algún tipo de daño. Por lo tanto, no se debe tirar a la basura un
alimento que haya sido tocado por manos que aún no fueron lavadas.
Asimismo, está permitido comprar pan y demás alimentos que estaban colocados
sobre un estante en la tienda, aunque quepa la duda de si fueron o no tocados por
las manos de un judío que no efectuó su lavado de manos matinal, ya que
aprendimos de que según la mayoría de los juristas, los alimentos no pierden su
aptitud por contacto con manos no lavadas. Además, en este caso, existe la duda de
si en la práctica, alguien con manos no lavadas tocó o no los alimentos, ya que casi
todas las personas acostumbran a lavar sus manos por la mañana. Se dice en
nombre del Arízal (Od Iosef Jai- Toledot 8) que verter agua una sola vez alcanza para
debilitar el poder del espíritu de impureza.

08. Niños

Algunos de los más conspicuos sabios de las últimas generaciones (Ajaronim)

escribieron que es importante que niños pequeños, aunque no hayan llegado aún a la
edad en que se les instruye en los preceptos, laven sus manos por la mañana. Esto se
debe a que ellos toman sus alimentos con las manos y si no realizan la ablución
matinal, esto hace que el espíritu de impureza afecte a la comida (Jida, Prí Megadim
Mishbetzot Zahav 4:7, Mishná Berurá 4:10). Los piadosos cuidan de lavar las manos
de los bebés desde que nacen para así criarlos imbuidos de pureza y santidad.

En la práctica, muchas personas no pusieron cuidado en verter tres veces agua sobre
las manos de bebés al despertarse, pues en opinión de muchos de los sabios de las
últimas generaciones, el espíritu de impureza reposa solamente sobre las manos de
los mayores de trece años. Esto se debe a que cuanto mayor es la capacidad de
conexión que tiene la persona con la santidad, para actuar en el mundo y corregirlo,
como contraparte mayor es el esfuerzo que hace el espíritu de impureza por
afectarlo. Por lo tanto, este espíritu de impureza no reposa en los gentiles, puesto que
no están obligados a cumplir preceptos. Otro tanto ocurre en el caso de los niños,
todo tiempo que no recae sobre ellos la santidad de las mitzvot, el espíritu de
impureza tampoco reposa sobre ellos en toda su intensidad. Empero, se impone el
deber de educarlos en el cumplimiento de los preceptos y a partir de que ellos
comienzan a conectarse progresivamente con éstos, el espíritu de impureza reposa
sobre ellos en cierto grado. Por esta razón, a partir de que alcanzan la edad en la que
se los puede instruir en los preceptos («guil jinuj«) y ya pueden entender cómo se
debe realizar la ablución de manos, es preceptivo acostumbrarlos en el lavado
(según Shulján Aruj HaRav 4:2, Eshel Abraham Butschatch 3:4, Tzitz Eliezer VII 2:4).

En resumen, se debe acostumbrar a los niños a partir de la edad del aprendizaje de

los preceptos, a que viertan agua tres veces sobre sus manos tras levantarse por la
mañana. A partir de que cumplen trece años los varones y doce las niñas, deben
lavarse las manos por la mañana. Hay quienes tienen cuidado de lavar las manos de
los bebés a partir del momento que estos ya toman la comida con las manos (Mishná
Berurá 4:10). Hay quienes tienen cuidado de lavar las manos de los bebés a partir de
la circuncisión incluso desde su primer día de vida pues ya desde entonces comienza
a vislumbrarse en el recién nacido el resplandor de la santidad inherente del pueblo
de Israel (tal como se trae entre paréntesis en Shulján Aruj HaRav, ídem, ver Kaf
HaJaím 4:22).

01. Bendiciones de agradecimiento.

Nuestros sabios instituyeron numerosas oraciones para recitar ni bien nos

levantamos cada mañana para así agradecer al Creador por el bien que nos dispensa
a diario. El Talmud Babilonio nos dice (Tratado de Berajot 60(B)) que al despertarnos
por la mañana debemos agradecer a D´s y decir: «D´s mío, el alma que me otorgaste
es pura, Tú la creaste… Bendito eres Tú que devuelves las almas a los cuerpos
muertos»; al escuchar el canto del gallo que anuncia una nueva jornada debemos
recitar: «Bendito eres Tú D´s nuestro rey del universo que diste al gallo discernimiento
para diferenciar el día de la noche»; al abrir los ojos debemos recitar: «que da visión a
los ciegos»; al tensar nuestras extremidades e incorporarnos, sentándonos sobre la
cama tras habernos liberado de las amarras del sueño recitamos: «que libera
prisioneros»; al vestirnos recitamos el agradecimiento por «que viste a los desnudos»;
al ponernos de pie agradecemos porque D´s «yergue a los encorvados»; al apoyar
nuestros pies sobre el suelo, agradecemos a D´s que «establece la tierra sobre las
aguas»; al calzar nuestros zapatos agradecemos a D´s por «haberme provisto de
todos mis menesteres»; al comenzar a caminar debemos agradecer a D´s porque
«dispone el andar del hombre»; al ajustar el cinturón alrededor de la cintura,
debemos recitar: «que ciñe al pueblo de Israel con Su poder»: al cubrirnos la cabeza
debemos agradecer porque D´s «corona al pueblo de Israel con Su gloria»; al
lavarnos las manos debemos recitar «que nos ordenaste el lavado de manos (al
netilat iadaim)» y tras lavarnos la cara debemos agradecer porque D´s «retira la
pesadez del sueño de mis ojos» etc. Además, nuestros sabios dispusieron que se
reciten tres bendiciones especiales de agradecimiento a D´s por habernos escogido
entre todas las naciones para otorgarnos Su ley y estas son «que no me hizo gentil»,
«que no me hizo siervo» y «que no me hizo mujer». Las mujeres recitan una bendición
de agradecimiento «porque me hizo conforme a Su voluntad».
La rutina diaria de la vida tiende a hacer perder al hombre su sensibilidad para con
todas las bondades que D´s le prodiga y en virtud de esa falta de agradecimiento las
bendiciones recibidas no lo hacen feliz, tornándose así su vida en monótona y vacía,
buscando entonces todo tipo de satisfacciones temporales que disipen ese dolor
existencial. A los efectos de no ser desagradecidos, nuestros sabios de bendita
memoria instituyeron las bendiciones matinales, por medio de las cuales le
agradecemos a nuestro Creador por todas las grandes y pequeñas cosas que hacen
posible nuestra vida en el mundo. Mediante la conciencia y el agradecimiento a D´s
por el bien recibido, tenemos el mérito de contemplar el mundo desde una
perspectiva valiosa y completa, aprendemos que cada detalle de nuestra vida posee
un valor Divino intrínseco y se despierta en nosotros la voluntad de actuar
correctamente en la nueva jornada.

02. El orden de las bendiciones matinales.

Tal como aprendimos, la disposición original de nuestros sabios implicaba que las
bendiciones acompañen el orden natural de la incorporación por la mañana, y cada
movimiento diferente o satisfacción lograda en este proceso fuera acompañada del
recitado de una bendición, con lo que el acto de levantarse por la mañana adquiría
así un profundo significado. El Rambám sentenció que en la práctica este fuese el
orden, que cada bendición sea recitada al momento de realizar cada una de las
acciones, y hay entre quienes llegaron del Yemen que así actúan hasta el día de hoy.

Sin embargo, hace ya cientos de años que los judíos acostumbran a recitar todas las
bendiciones matinales de una vez, en la sinagoga o en la casa, una vez que
terminaron de evacuar y vestirse. Esto obedece a varias razones. Primeramente, se
estableció que el oficiante recite las bendiciones matinales en voz alta al comenzar el
servicio público en la sinagoga para que así cumplan con su deber quienes no las
saben decir de memoria. Incluso en el caso de quienes sí las saben, se teme que por
la somnolencia de la mañana olviden recitar alguna, por lo que al recitarlas todas
juntas de manera ordenada es más fácil que recuerden completarlas todas. Además,
se procuró dar un status más encumbrado a las bendiciones matinales, esto es,
recitarlas con las manos limpias y ya vestidos adecuadamente y por esta razón se
pospuso su recitado hasta que la persona haya culminado sus preparativos previos al
rezo (Shulján Aruj 46:2). Más aún, existen personas a las que les resulta muy difícil
concentrarse a poco de haberse levantado, y solamente después que se vistieron y
lavaron la cara pueden recitar las bendiciones matinales correctamente (Seder
Haiom).
03. Bendiciones matinales en el caso de quien no es beneficiario de un bien
determinado.

Los grandes sabios medievales (rishonim) debatieron respecto del siguiente dilema:
una persona que no disfruta de una de las bondades mencionadas en una de las
bendiciones matinales, ¿puede igualmente recitarla? Por ejemplo, ¿un ciego puede
bendecir «que das visión a los ciegos»?

En opinión del Rambám (Tefilá 7:9), solamente quien disfruta de una bondad puede
agradecer por ella. Por lo tanto, una persona que durmió vestida por la noche, por
cuanto que no se viste por la mañana, no habrá de bendecir «que viste a los
desnudos». Un discapacitado que no puede caminar no habrá de bendecir «que
dispone el andar del hombre». Un paralítico que no puede mover sus órganos, no
habrá de bendecir «que libera a los prisioneros» o que «yergue a los encorvados». Esta
es asimismo la costumbre de algunos de los judíos provenientes del Yemen. El autor
del Shulján Aruj (Oraj Jaím 46:8) tomó en cuenta la opinión de Rambám, y sentenció
que no se ha de pronunciar el nombre de D´s en las bendiciones por bondades de las
que la persona no disfruta.

Por otra parte, el autor del libro «Kolbó» (inciso 1) escribió citando a Rabí Natronai
Gaón, a Rabí Amram Gaón y demás Gaonitas, que se acostumbra a recitar todas las
bendiciones según el orden establecido, aunque la persona concretamente no
disfrute específicamente de alguna de las bondades mencionadas en las mismas, ya
que fueron instituidas como agradecimiento por el disfrute de la generalidad de las
personas. Además, el hecho de que algunos disfrutan de las bondades ayuda
indirectamente a quienes en lo particular no lo hacen, y por lo tanto, un inválido que
no puede incorporarse agradece que otros sí puedan y por ende le puedan ayudar.
Asimismo, el ciego bendice «que da visión a los ciegos» por aquellos que al ver
pueden ayudarle en su camino y en la provisión de sus necesidades. El Ramá
sentenció de acuerdo a esta segunda opinión.

Esta es además la opinión del Arízal, en cuanto a que todo judío debe recitar todas las
bendiciones matinales según el orden prescripto, para agradecer a D´s por el bien
general que dispensa al mundo. En cuanto a costumbres de rezo, los sefaradíes
acostumbraron a seguir la idea del Arízal, por lo que también ellos recitan todas las
bendiciones matinales según el orden escrito.
04. ¿Hasta qué hora se recitan las bendiciones matinales?

Quien se olvidó de recitar las bendiciones matinales antes del rezo, puede hacerlo
una vez concluido éste, salvo la bendición por el lavado de manos que fue instituida
como preparación previa al mismo. De la misma forma, no podrá recitar las
bendiciones de la Torá pues ya cumplió con el agradecimiento por la entrega de la
misma en la bendición de «Ahavat olam» («amor eterno»). Asimismo, no habrá de
recitar la bendición «Elohai neshamá«, pues hay quienes consideran que ya cumplió
mediante el recitado de la segunda bendición de la Amidá «Mejaié hametim» («que
revive a los muertos»).

Por lo tanto, quien se ve en la necesidad de saltearse las bendiciones matinales para

alcanzar a rezar con «Minián» (servicio público), habrá de asegurarse en recitar,
aunque sea la bendición por el lavado de manos, «Elohai neshamá» y las bendiciones
de la Torá ya que si no las recita antes del rezo no podrá hacerlo una vez que este
finalice (Mishná Berurá 52:2).

¿Hasta qué hora se pueden recitar las bendiciones matinales? Hay juristas que
equipararon el horario de recitado de las bendiciones matinales con el horario del
rezo de Shajarit, por lo que, a priori, hay que tratar de recitarlas hasta el final de la
cuarta hora temporal (según el método clásico de división del tiempo, desde el
amanecer hasta el mediodía hay seis horas. N. de t.), y a posteriori, se puede hasta el
mediodía. Si no se alcanzó a recitar las bendiciones matinales hasta el mediodía, se
pueden decir a lo largo de toda la jornada, ya que en opinión de la mayoría de los
juristas el horario de éstas difiere del horario del rezo de Shajarit. Esto se debe a que
en las bendiciones matinales se agradece por bondades que la persona disfruta de
ellas todo el día, y entonces si no las recitó en la mañana puede hacerlo durante toda
la jornada.

05. ¿Cuándo debe recitar las bendiciones matinales quien se levanta en la mitad
de la noche?

A priori, se deben recitar las bendiciones matinales lo más contiguo posible al

momento de levantarse no siendo necesario esperar a que aclare o despunte el alba
para hacerlo. Por lo tanto, quien se levanta antes de que despunte le alba para
estudiar Torá, trabajar, o cualquier otro objetivo, debe recitar las bendiciones
matinales inmediatamente después de incorporarse. Empero, antes de la
medianoche no se han de recitar, y por lo tanto, quien se levanta antes de ese tiempo,
ha de esperar hasta pasada la medianoche para poder recitar las bendiciones
matinales. Quien las recitó antes de ese tiempo, no cumplió con su deber (Mishná
Berurá 47:31, Kaf HaJaím 29).

Quien se levanta pasada la medianoche por unas horas, y planea volver a acostarse a
dormir hasta el horario de Shajarit (como en el caso de un soldado que se levanta
pasada la medianoche para ir a una guardia y piensa luego volver a dormir) debe
recitar las bendiciones matinales después de su incorporación principal. Si para la
persona en cuestión, la primera vez que se levantó es la principal, y lo que duerme
posteriormente lo considera como una siesta en la mitad del día, ha de recitar
entonces las bendiciones matinales. Empero, si considera que la incorporación
principal es la segunda oportunidad en que se levanta, habrá de recitar entonces las
bendiciones. De acuerdo a la costumbre de los cabalistas, si la primera vez que la
persona se levantó fue pasada la medianoche, habrá de recitar entonces las
bendiciones. Si no las recitó tras esta primera vez lo hará tras la segunda.

Respecto de las bendiciones de la Torá, la mayoría de los juristas opina que son
equiparables a las bendiciones por el cumplimiento de preceptos, y por lo tanto se
deben recitar cada vez que la persona se levanta en la noche de su descanso
nocturno («sheinat keva»). Hay quienes acostumbran a recitarlas una sola vez, tras su
principal incorporación, junto con todas las demás bendiciones matinales (ver en las
leyes de la bendición por la Torá 10:6).

06. ¿Qué debe hacer quien estuvo despierto toda la noche?

En términos generales, debe recitar las bendiciones matinales también aquella

persona que no durmió durante la noche pues ya aprendimos que (halajá 3) estas
bendiciones fueron instituidas como agradecimiento por el beneficio colectivo de las
bondades prodigadas por D´s y aunque una persona individualmente no las haya
disfrutado debe recitarlas. Sin embargo, existen diferentes tradiciones respecto de
ciertas bendiciones.

Respecto del lavado de manos, existe un consenso respecto de que se debe realizar
previo al rezo, pero se discute si debe estar acompañado o no del recitado de la
bendición. Según la tradición ashkenazí, lo mejor es evacuar antes del rezo, lo cual
lleva a tocar alguna parte del cuerpo que normalmente está cubierta por la ropa que
desde el lavado anterior probablemente traspiró un poco, por lo que el lavado de
manos deberá ser acompañado del recitado de la bendición. De acuerdo a la
tradición sefaradí no se ha de recitar bendición por este lavado (ver arriba 8:1).
Respecto de las bendiciones de la Torá, existe consenso en cuanto a que si la
persona durmió durante el día anterior aunque sea media hora, por la mañana habrá
de recitarlas. En el caso de que no haya dormido durante todo el último día, según la
mayoría de los juristas habrá de recitar las bendiciones de la Torá, mas como existen
algunos juristas que son de la opinión de que no se reciten, a priori es mejor oírlas de
una persona que sí durmió y poner la intención de cumplir con el deber de recitarlas
al escucharlas (ver adelante 10:7).

Respecto de las bendiciones de «Elohai neshamá» y «Hamaavir sheiná«, hay juristas

que opinan que solamente quien durmió puede recitarlas, por lo que lo mejor es
oírlas de un amigo que sí haya dormido, y poner la intención de cumplir con el deber
al escucharlas. Cuando no hay quien las recite, según la mayoría de los juristas, la
persona debe recitarlas por sí misma, siendo esta la tradición de todos los sefaradíes
y algunos ashkenazíes. Hay ashkenazíes que acostumbran a ser más estrictos y las
recitan sin pronunciar los Nombres Divinos (shem umaljut).

En resumen: según la tradición mayoritaria del pueblo de Israel quienes se

mantienen en vigilia toda la noche recitan todas las bendiciones matinales y las de la
Torá y deben lavar sus manos antes del rezo. Según la tradición sefaradí no se recita
bendición por el lavado, mientras que según los ashkenazíes se va al baño, se toca
alguna parte cubierta normalmente por ropa y se recita bendición por la ablución.

Quienes cumplen los preceptos con especial excelencia, cumplen con el deber de
recitar las bendiciones de la Torá, «Elohai neshamá» y «Hamaavir sheiná» al oírlas de
quien sí durmió por la noche. Cuando no hay de quien escucharlas, hay ashkenazíes
que recitan «Elohai neshamá» y «Hamaavir sheiná» sin emplear los Nombres Divinos.

Según la Kabalá se acostumbra a recitar las bendiciones matinales a partir de la

medianoche (Kaf HaJaím 46:49), y según la halajá se pueden recitar todas las
bendiciones tras despuntar el alba. Según todas las opiniones, se deben recitar las
bendiciones de la Torá después de que despunta el alba.

01. El valor de la bendición por la Torá.

Luego de que la tierra de Israel fuera destruida y el pueblo judío fuera exiliado surgió la
pregunta (Irmiahu 9:11): «¿Por qué motivo ha perecido la tierra?» ¿Cuál es el pecado
central que originó el derrumbe espiritual que llevó a la destrucción? Esta pregunta le
fue formulada a nuestros sabios de bendita memoria, a los profetas y a los ángeles
ministeriales, sin que nadie haya sabido qué responder. Hasta que el mismísimo
Santo Bendito Sea lo explicó: «Porque han abandonado Mi Ley que Yo establecí para
ellos» (ídem 9:12), esto es, porque no bendijeron por la Torá antes de estudiarla
(Talmud Babilonio Tratado de Nedarim 81: (A)). Si bien en la práctica estudiaban Torá,
mas no le daban el trato que corresponde otorgar a una enseñanza divina de origen
trascendente y por lo tanto, esto se considera como si la hubiesen abandonado. Esto
se debe a que todo aquel que estudia Torá como una disciplina más de investigación
humana, no se considera que la estudie. Empero, si se recita previamente la
bendición por la Torá, se puede luego acceder al estudio desde la perspectiva de la fe
e imbuidos de un intenso deseo de conexión con quien la entregó.

Nuestros sabios también se preguntaron (Nedarim ídem): ¿por qué ocurre que no
todos los hijos de los grandes eruditos de la Torá siguen el camino de sus padres y no
se convierten en estudiosos?, sin duda, sus padres hubiesen deseado que dediquen
toda su vida al estudio de la Torá. ¿A causa de qué los eruditos de la Torá no tuvieron
éxito en la educación de todos sus hijos? Más aún, en esos días se acostumbraba
que cada hijo continuara con el oficio de su padre, los hijos del carpintero se
convertían en carpinteros, los hijos de los agricultores se convertían en agricultores y
así todos. La pregunta entonces es ¿por qué un relativo alto porcentaje de hijos de
estudiosos de la Torá no se convierten en estudiosos como sus padres? El Talmud
trae varias explicaciones a este asunto. La última pertenece a Rabina, quien dijo que
la causa de la discontinuidad intergeneracional en el estudio radica en que no
bendijeron por la Torá antes de estudiarla. Esto es, muchas veces los hijos de los
eruditos de la Torá la estudian por haber visto a sus padres hacerlo, tal como a todos
los hijos les gusta imitar a sus progenitores. Empero la Torá solo se puede adquirir si
se estudia con pureza de intención o por amor a D´s («leshem shamaim«), mediante
una conexión personal con quien la entregó y por eso los hijos que estudiaron por
imitación a sus padres o por costumbre, no vislumbran una bendición ni resultados
en su estudio.

02. El contenido de la bendición por la Torá y las reglas relativas a la bendición

«Ahavat olám».

La bendición por la Torá está conformada por tres partes. En la primera bendecimos a
D´s que nos consagró con sus preceptos y nos ordenó estudiar la Torá («laasok
bedivrei Torá«). En la segunda le pedimos al Creador que la Torá que Él nos enseña
nos resulte agradable y tengamos el mérito de estudiarla con entusiasmo, de modo
tal que nosotros y nuestra descendencia alcancemos su conocimiento.

En la tercera parte, bendecimos y agradecemos a D´s que nos escogió entre todas
las naciones y nos entregó Su Torá. Nuestros sabios afirmaron (Talmud Babilonio
Tratado de Berajot 11(B)) que esta es la más excelsa de las bendiciones por la Torá,
pues en ella se menciona la virtud especial del pueblo de Israel «que fue escogido
entre todas las naciones» y por ello «nos entregó Su Torá». Esta es la naturaleza
espiritual del pueblo de Israel, que está siempre conectado y apegado a D´s y Su Torá
y por ellos sólo él puede recibirla e iluminar con ésta el mundo. En el seno de las
naciones puede haber gentiles justos y píos, mas esta es una virtud particular de
individuos aislados que no podrán realizar el objetivo final y completo de la Torá, que
es revelar la Divinidad en todos los ámbitos de la existencia y corregir el mundo.
Solamente el pueblo de Israel puede servir a D´s en un marco nacional y procurar
corregir al mundo llevándolo por el camino de la verdad y la generosidad, tal como
nuestra extensa historia testimonia.

Según esto, se entiende por qué la bendición que inicia con las palabras «Ahavat
Olám» («Ahavá Rabá» para los ashkenazíes) que recitamos previo al Shemá puede
sustituir a la bendición por la Torá. Esta bendición se centra en el amor que le profesa
D´s al pueblo de Israel, culmina afirmando que el Creador «elige al pueblo de Israel
con amor» y en ella se menciona extensamente el nexo de interdependencia que
existe entre la Torá y la nación israelita.

En la práctica, si alguien duda si recitó o no la bendición por la Torá, puede poner la

intención de cumplir con su deber al recitar «Ahavat Olám«. Asimismo, quien se
olvidó de recitar la bendición por la Torá previo al rezo, al llegar a «Ahavat Olám«,
puede poner la intención de cumplir con su deber respecto de la primera y luego de
culminado el servicio ha de recordar estudiar, tal como se lo hace tras la bendición
por la Torá (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 11(B), Shulján Aruj 47:7).

03. ¿Es preceptivo como orden de la Torá recitar la bendición?

«Dijo Rabí Iehuda en nombre de Rav: ¿de dónde aprendemos que recitar la bendición
previo al estudio es precepto de la Torá? Por cuanto que está escrito (Dvarim 32:3):
«Cuando invoque el Nombre del Eterno, glorificad a nuestro D´s» (Talmud Babilonio
Tratado de Berajot 21(A)). Esto es, toda la Torá es considerada como nombres del
Santo Bendito Sea (Zohar II 87:1, Tikunei Zohar 410:10) ya que Él se nos presenta
como completamente oculto y mediante la Torá se revela en el mundo. Por esto está
escrito «Cuando invoque el nombre del Eterno», antes de que estudiéis Torá
«glorificad a nuestro D´s», recitad la bendición a Quien la entregó.

Si bien en la práctica, en opinión del Rambám y del Shulján Aruj (Oraj Jaím 209:3), las
bendiciones por la Torá fueron ordenadas por los sabios y lo interpretado o extraído
del versículo sirve como mera inspiración o referenciación en el texto (Asmajta). De
acuerdo a esto, en caso de existir duda de si se recitó o no la bendición, se aplica el
criterio más flexible y no se recita. Esa es la usanza de los sefaradíes (Kaf
HaJaím 47:2). En opinión de la mayoría de los sabios medievales entre los que cabe
mencionar al Rambán y al Rashbá, es precepto de la Torá recitar la bendición previo a
su estudio, por lo que en caso de duda se debe aplicar el criterio más estricto y
recitarla, de acuerdo con la regla que indica que en caso de duda sobre un precepto
de la Torá se debe aplicar criterio estricto («safek deoraita lejumra«), siendo esta la
usanza de los ashkenazíes.

De todas maneras, todos coinciden en que si alguien duda respecto de si recitó o no

la bendición por la Torá, es mejor escuchar su recitado. De no existir tal posibilidad, si
la persona en su rezo está próxima a pronunciar la bendición de «Ahavat Olám«, ha
de poner allí intención de cumplir con ésta su deber de agradecer por la recepción de
la Torá. Empero si aún no es hora de rezar y no hay quien pueda recitar la bendición en
voz alta, quien considera que el deber de bendecir tiene su origen en la Torá debe
aplicar criterio más estricto y hacerlo para salir de dudas, aunque alcanza con que
diga solo la tercera bendición «Asher bajar banu» («que nos escogió») que es la más
importante de las tres.

04. ¿Qué tipo de estudio requiere bendición previa?

Previo al estudio de cualquiera de las secciones de la Torá es menester recitar la

bendición (Shulján Aruj Oraj Jaím 47:2). Por lo tanto, una persona que en determinado
día tenía planificado estudiar únicamente Midrash o Halajá deberá recitar al principio
del día la bendición previa. Esto se debe a que toda la Torá, tanto la Escrita como la
Oral, tanto en el área legal (Halajá) como en la filosófica (Majshavá), fueron reveladas
a Moshé en Sinai (Talmud Jerosolimitano Tratado de Peá 2:4).

Los juristas debatieron respecto de si es o no necesario recitar la bendición, en caso

de haber pensado (leharher) sobre algún tema de la Torá. Por ejemplo, quien se
despierta por la mañana y quiere meditar sobre cuestiones de Torá, en opinión de la
mayoría de los juristas no precisa recitar la bendición, si bien hay quienes lo objetan.
A los efectos de salir de toda duda, es mejor que quien se despierte y quiera
reflexionar sobre Torá, que recite las bendiciones correspondientes y diga un
versículo, para luego sí meditar sobre ésta. En el caso de quien se despierta en medio
de la noche y piensa seguir durmiendo mas quiere reflexionar un poco sobre Torá
hasta dormirse, no necesita previamente recitar las bendiciones.
Quienes escuchan canciones con contenido religioso al despertarse, por cuanto que
no tienen la intención de estudiar, no precisan recitar previamente las bendiciones
por la Torá.

Se pueden recitar las bendiciones matinales y por la Torá de pie, sentados, acostados
o mientras se camina. Hay quienes son cuidadosos en recitarlas de pie o mientras
caminan, mas no sentados ni acostados.

05. La bendición por la Torá es para todo el día.

Se recitan las bendiciones por la Torá por la mañana junto con las bendiciones
matinales, siendo las primeras efectivas para todo estudio que la persona lleve a
cabo a lo largo del día. Aunque más tarde vaya a comer o trabajar, cuando retorne a
su estudio no tiene que recitar nuevamente las bendiciones por la Torá.

En esto difieren las bendiciones por la Torá de las demás bendiciones por el
cumplimiento de preceptos ya que cada vez que una persona vuelve a cumplir con un
precepto precisa recitar de nuevo la bendición correspondiente, por cuanto que cada
uno de estos mandamientos tiene un momento preciso para su cumplimiento. Por
ejemplo, el precepto de la Sucá requiere que la persona coma y duerma en ella, pero
el resto del tiempo es libre de ir a donde le plazca. También el precepto
del Talit (manto de oración) se puede cumplir en un instante del día, por lo tanto, cada
vez que la persona entra a otra comida en la Sucá o se envuelve nuevamente en
su Talit, debe recitar nuevamente la bendición correspondiente al precepto en
cuestión.

Empero, el precepto de estudiar Torá es de carácter general e incluye a todos los días
y las horas de la persona, tal como está escrito (Iehoshúa 1:8): «meditarás en él día y
la noche». Una persona que ha estudiado por la mañana, corresponde que agregue
más tiempo de estudio por la noche, o en cualquier hora que se le libere (Tosafot
Berajot 11(B) ‘‫)’שכבר‬. Además, aunque una persona no se dedique al estudio de la
Torá, ésta orienta su vida en cuestiones de Halajá, ética y creencias. Incluso cuando
la persona evacúa, si bien en ese preciso momento tiene prohibido pensar sobre
palabras de Torá, hay reglas halájicas que regulan su conducta en el excusado, por lo
que la persona no se desconecta de la Torá en ningún momento ni en ningún sitio (ver
en Agur 1 citado por el Beit Iosef 47:11). Por esta razón, la bendición por la Torá que se
recita en la mañana, mantiene su vigencia para el estudio de todo el día sin que
ninguna actividad u ocupación puedan considerarse interrupción (Shulján
Aruj 47:10).
06. ¿Dormir se considera interrupción a los efectos de la bendición por la Torá?

Los juristas debatieron respecto de si dormir se considera una interrupción, tras la

cual se hace necesario volver a recitar la bendición por la Torá.

Según la mayoría de los sabios medievales, entre los que figura el Rosh, el sueño fijo
de la persona en su cama implica una interrupción a los efectos de la bendición por la
Torá. Esto se debe a que mientras la persona está despierta la Torá guía sus pasos,
mas cuando duerme, pierde la consciencia y deja de pensar, por lo que el sueño
actúa como interrupción a los efectos del precepto del estudio de la Torá. Según esto,
por la base de la ley, es menester recitar la bendición por la Torá también al
despertarse tras una siesta en medio del día. Sin embargo, el sueño en medio del día
aunque se prolongue bastante, no se lo considera fijo sino pasajero y por ende no es
percibido como generador de interrupción. Por lo tanto, la bendición por la Torá
recitada en la mañana mantiene aún su vigencia luego de la siesta. Empero el sueño
nocturno, que es considerado fijo, actúa a modo de interrupción, por lo que al
levantarse es necesario recitar la bendición por la Torá.

Por lo tanto, quien necesita levantarse en la mitad de la noche para ir a una guardia y
piensa volver a dormirse, deberá recitar dos veces la bendición por la Torá, una vez al
levantarse para ir a cuidar y la otra al despertarse nuevamente por la mañana. Esta es
la mejor forma de actuar, en opinión de la mayoría de los juristas (Shulján Aruj Oraj
Jaím 47:11, Mishná Berurá 29).

Hay quienes sostienen que el sueño no actúa como interrupción a los efectos de la
bendición por la Torá y que éstas son equiparables a las bendiciones matinales que
se recitan sólo una vez al día (Rabenu Tam). Por lo tanto, quien se levanta en medio de
la noche para ir a una guardia, debe recitar las bendiciones por la Torá junto con las
bendiciones matinales tras su principal levantada. Quienes así actúan tienen en
quien basarse (tal como se vio arriba 9:5).

07. El caso de quien se mantuvo despierto toda la noche.

Quien estuvo despierto toda la noche como por ejemplo en Shavuot, según el Rosh y
la mayoría de los juristas medievales no ha de recitar las bendiciones por la Torá
antes del rezo de Shajarit pues como no medió la interrupción del sueño fijo de la
noche, siguen en vigencia las bendiciones recitadas el día anterior. Así sentenciaron
también muchos de los grandes juristas de las últimas generaciones (Prí Jadash,
Gaón de Vilna y Jaiei Adam). Según la opinión de Rabenu Tam, se deben recitar las
bendiciones por la Torá antes del rezo de Shajarit, puesto que éstas aplican para toda
la jornada y por lo tanto aunque la persona no haya dormido un día entero, al llegar el
horario de rezar nuevamente Shajarit, debe volver a recitar bendiciones por la Torá.
Así se transmitió en nombre del Arízal (Birjei Iosef 46:12, Ben Ish Jai Berajá 3, Kaf
HaJaím 47:26).

En el caso de quien se mantuvo despierto toda la noche y durmió en el día anterior

por lo menos media hora, lo cual se considera un sueño estable o fijo (sheinat keva),
existe consenso halájico en cuanto a que por la mañana debe recitar las bendiciones
por la Torá (Rabí Akiva Iguer, Mishná Berurá 47:28). Si la persona no durmió durante
todo el día previo a la noche por lo menos media hora, a los efectos de salir de duda,
es mejor que escuche las bendiciones por la Torá de boca de un compañero.

En caso de que no haya en el lugar alguien que esté a punto de recitar las bendiciones
por la Torá, la persona habrá de recitarlas ella misma. Esta es la usanza sefaradí y la
de muchos ashkenazíes. Empero, hay algunos ashkenazíes que ponen la intención de
cumplir con las bendiciones por la Torá al recitar la bendición de «Ahavá Rabá» previa
al recitado del Shemá (Mishná Berurá 47:28). (Ver arriba 9:6 el resumen de las reglas
de quien estuvo despierto toda la noche).

01. Los horarios matinales.

El despunte o destello del alba («amud hashajar»-«alot hashajar») es el primer

instante del día que posee significación halájica. En caso de necesidad o premura
(«sh´at hadjak») se puede recitar el Shemá y rezar desde que despunta el alba
empero en situación normal esto está prohibido. Los juristas de las últimas
generaciones debatieron respecto de qué es exactamente el despuntar del alba: la
primera escasa luz que aparece en el oriente (Maguén Abraham, Perí Megadim) o un
poco después de esto que es cuando la luminosidad se expande por todo el oriente
(Eliahu Rabá, Gaón de Vilna).

Luego de que despunta el alba llega el momento de «misheiakir», esto es, a partir que
la luminosidad se expandió un poco sobre la tierra y una persona puede «reconocer»
a una distancia de cuatro codos (unos dos metros) a un amigo a quien no ve a
menudo. En ese momento se puede también diferenciar entre los colores celeste y
blanco y a partir de esta hora, según la mayoría de los juristas, se puede ya de hecho
recitar el Shemá, empero el horario indicado para el rezo aún no llegó.

La salida del sol («netz hajamá«) es cuando se divisa la primer parte del sol en el
horizonte y es el momento a partir del cual a priori corresponde rezar. Por lo tanto,
quien recita el Shemá antes de «netz» y reza con el «netz» participa del servicio de los
«Vatikín«[1] que fue ampliamente elogiado por nuestros sabios.

Todos los preceptos cuyo horario de cumplimiento es durante el día, como en el caso
de la circuncisión, se pueden efectuar a partir de la salida del sol, ya que el «día» está
definido por este astro. Empero, a posteriori, si estos preceptos se realizaron a partir
de que despuntó el alba se cumplió igualmente con el deber pues desde el momento
en que aparece la primera luz, estamos ante el comienzo de un nuevo día (Talmud
Babilonio Tratado de Meguilá 20(A)).
[1] Los «Vatikín» es el adjetivo dado a los judíos especialmente piadosos que cumplen
minuciosamente cada precepto con gran diligencia y en el Tratado de Berajot (9(B)) se les recuerda por
su costumbre de terminar de recitar el Shemá con la salida del sol. O bien comenzar la «Amidá» en el
momento de la salida del sol (n. de t.)

02. El cálculo de los tiempos matinales.

Según varias opiniones, en la tierra de Israel, el lapso de tiempo que pasa desde que
despunta el alba y hasta que sale el sol, equivale al tiempo que lleva caminar cuatro
«mil», esto es setenta y dos minutos.

Este lapso de tiempo varía según las estaciones del año. En Nisán (5 de marzo) y en
Tishrei (5 de octubre), el tiempo que dura la salida del sol es el más corto: éste sale
setenta y dos minutos después del despuntar del alba. En el invierno, este lapso se
extiende llegando a rebasar los setenta y ocho minutos (22 de diciembre) mientras
que en el verano se prolonga aún más y llega a los ochenta y ocho minutos (22 de
junio). A los efectos de establecer con exactitud el horario del «despuntar del alba»,
es necesario calcular cada día a qué hora el sol alcanza los 16.1 grados por debajo
del horizonte.

Todo esto de acuerdo con la opinión que sostiene que el despuntar del alba es
cuando la primera escasa luz se expande a todo el oriente. Empero, para quienes
opinan que el alba despunta cuando la primera escasa luz hace su aparición en esta
dirección, su horario más temprano es cuando el sol alcanza una altitud de 17.5
grados por debajo del horizonte. De todas maneras, a los efectos de evitar las
discusiones, es correcto actuar conforme al horario más tardío (16.1 por debajo del
horizonte) y a partir de ese momento, en caso de emergencia, se puede recitar
el Shemá y rezar.

Existe asimismo una duda respecto del horario exacto a partir del cual se puede
«reconocer» a un amigo al que no se acostumbra a ver a menudo a una distancia de
cuatro codos. Esto se debe a que si bien los sabios la definieron como el momento a
partir del cual se puede diferenciar celeste de blanco, igualmente subsiste la duda de
cuál es el horario exacto. En la práctica se acostumbra a indicar que es alrededor de
unos cincuenta minutos previo a la salida del sol.

03. El horario del recitado del Shemá.

El horario de recitar el Shemá por la mañana es a partir del momento en que las
personas acostumbran a levantarse, tal como está escrito (Devarim 6:7): «y al
levantarte». Dado que algunas personas madrugan levantándose con la primera luz al
despuntar alba, para la Torá esa es también hora de levantarse y se puede recitar
entonces el Shemá. El hecho de que la Torá menciona «y al levantarte» en singular
implica que el horario de levantarse de unos pocos es también válido para fijar el
horario general del recitado. Empero quien recita el Shemá antes de que despunte el
alba, no cumplió con su deber puesto que lo hizo antes de del tiempo del levantarse.

Los sabios establecieron un cerco protector en torno a este precepto al definir que a
priori no se recite el Shemá sino a la hora que la mayoría de las personas se levantan
y hay más luz sobre la tierra, al punto de que una persona puede «reconocer» a su
amigo a una distancia de cuatro codos (Shulján Aruj 58:1) (unos cincuenta minutos
antes de que salga el sol en el mes de Nisán).

En caso de necesidad o premura, cuando la persona se ve obligada a recitar

el Shemá antes de la hora en la que puede «reconocer» a su amigo, puede hacerlo
desde el despuntar del alba. Asimismo, a posteriori, si por error recitó a esa hora
el Shemá cumplió igualmente con su deber. Empero existe aquí una diferencia: si la
razón del adelantamiento en el horario del recitado es por fuerza mayor, aún cuando
la persona en cuestión tenga que hacerlo a diario, cumple con su deber. Empero, si
adelantó el horario del recitado del Shemá por error, cumple con su deber
únicamente si esto ocurrió de manera fortuita, o sea, como máximo una vez al mes.
Pero si la persona se equivoca en esto con mayor frecuencia, nuestros sabios lo
sancionan estableciendo que no cumplió con su deber y debe volver a recitar
el Shemá a partir de la hora en que se puede «reconocer» (Shulján Aruj 58:3-
4, Mishná Berurá 58:19).

El horario apropiado para el recitado del Shemá se extiende hasta que concluye la
tercera hora del día, ya que hay personas como por ejemplo los miembros de la
nobleza (Bnei Melajim) que acostumbran a levantarse a esa hora por lo que este es el
límite del tiempo para cumplir con «y al levantarte» (se explicará adelante en las
halajot 10 y 11).

El mejor horario para recitar el Shemá es como los Vatikín, esto es, previo a la salida
del sol.

04. El horario del rezo.

Los miembros de la Gran Asamblea (Kneset Haguedolá) establecieron que se recen

tres servicios diarios cuyos horarios se correspondiesen con los de las ofrendas
permanentes del Templo. La ofrenda permanente de la mañana, «Tamid shel Shajar»
se sacrificaba desde que despuntaba el alba, por lo que también el rezo de Shajarit, a
priori, se puede hacer a priori, desde esa hora. Empero, nuestros sabios dijeron
(Talmud Babilonio Tratado de Berajot 9 (B)) que corresponde hacerlo después de la
salida del sol, tal como está escrito (Tehilim-Salmos 72:5): «Te temerán mientras dure
el sol». Por lo tanto quien reza a partir de que despunta el alba cumplió con su deber,
pues lo hizo en un horario apto para el sacrificio de la ofrenda permanente matinal
(Shulján Aruj 89:1).

El mejor momento para el rezo es como los «Vatikín«, quienes solían rezar la Amidá
cuando salía el sol.

El horario para el rezo de Shajarit se extiende hasta que concluye la cuarta hora del
día, ya que en opinión de Rabí Iehudá, este era el límite de tiempo para sacrificar la
ofrenda permanente matinal. Si bien en opinión de los demás sabios el horario de
sacrificar esta ofrenda se extendía hasta el mediodía, la halajá final es según la
opinión de Rabí Iehudá ya que el Tratado de Eduiot, cuyas «mishnaiot» se
transformaron todas en halajot, cita como definitiva la opinión de Rabí Iehudá. Por lo
tanto, el límite horario para rezar Shajarit es el final de la cuarta hora del día (Talmud
Babilonio Tratado de Berajot 27(A)). De todas maneras la opinión de los sabios no fue
relegada por completo y por lo tanto si pasó la cuarta hora y la persona aún no
rezó Shajarit, a posteriori puede hacerlo hasta el mediodía. Si bien esta persona no
habrá de ser recompensada por rezar a tiempo, si lo será por haber rezado (tal como
se explicará adelante en la halajá 11).

05. El rezo de «Vatikín» al salir el sol.

El mejor horario para recitar el Shemá y rezar es el de los «Vatikín», que solían recitar
la plegaria del «Shemá» poco antes de la salida del sol para luego rezar la amidá con
el despuntar del mismo. Esto se debe a que quien reza tarde se ve arrastrado por la
naturaleza del mundo y sólo después que el sol ya brilla y la vida adquiere su febril
ritmo se despierta y se da cuenta de que D´s es el Rey del universo, acepta el yugo
celestial y reza. Empero los que rezan como los «Vatikín», madrugan y conducen o
guían a la naturaleza de modo tal, que antes de que el sol brille y la naturaleza se
despliegue en toda su belleza y esplendor, aceptan sobre sí con fe completa el yugo
celestial y ni bien el sol sale y comienza la jornada, se paran a rezar, trayendo así
abundancia y bendición al mundo.

Dijeron nuestros sabios: todo aquel que une la bendición de la redención al rezo de
«Amidá» o «Shemoné Esré» tal como los «Vatikín«, no sufre percance alguno todo el
día (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 9(B) ver allí las Tosafot).

Empero, quien sabe que si se levanta para rezar en el horario de los «Vatikín» va a
estar cansado y no podrá estudiar o trabajar como corresponde, es mejor que rece
después. Dado que hoy día muchos eventos importantes, tales como clases de Torá y
casamientos, se llevan a cabo por la noche, a la mayoría de las personas les es
preferible ir a dormir a medianoche y levantarse después que salió el sol. Respecto de
estas personas, el cumplimiento con excelencia de los «Vatikín» implica apurarse en
llegar a la sinagoga antes de que empiece el servicio.

06. El horario de «Vatikín» y de la salida exacta del sol.

Si bien el momento de la salida del sol parece obvio y claro siendo fácil de definir, en
la práctica la cuestión no es tan sencilla.

Primeramente, se considera que el sol sale desde el instante que se divisa el primer
borde de su forma y hasta que se lo puede ver entero, lapso de tiempo que se
prolonga unos dos minutos y medio. Los juristas debatieron respecto de cuándo es
exactamente la salida del sol. Según la mayoría de éstos el sol sale cuando se divisa
su primer borde y entonces es menester comenzar con el rezo de la Amidá de
«Vatikín«. Otros juristas opinan que la salida es cuando el sol termina de ascender
sobre el horizonte y se lo divisa completo. Hay otros que opinan que la salida del sol
tiene lugar durante los dos minutos y medio que le lleva ascender y otros opinan que
esto dura aún unos minutos más, mientras los rayos solares son todavía de color rojo.
En la práctica, se procura sincronizar el comienzo del rezo de «Vatikín» con el horario
en el cual el sol comienza a salir mas no se aplica la regla con rigidez por cuanto que
se toman en cuenta las otras opiniones.
Otra duda que surge es si se toma en cuenta el hecho de que las montañas ubicadas
al oriente tapan la salida del sol, o nos guiamos según el horario astronómico de
salida (con horizonte llano). Es claro que quien se encuentra debajo de un peñasco o
de un edificio alto que le ocultan el Este, no puede argüir que para él el horario de la
salida del sol es cuando logra divisarlo, pues entonces esto sería como a mediodía.
La pregunta que surge es cuál es el horario válido para la ciudad vieja de Jerusalém, a
la que el Monte de los Olivos le tapa el horizonte por el Este, por lo que el sol se avista
unos minutos más tarde. Incluso para quienes están parados sobre el Monte de los
Olivos, los Montes de Moab les ocultan el inicio de la salida del sol. Hay quienes
opinan que el momento de la salida del sol es cuando se lo ve efectivamente, esto es,
después que se elevó por encima del Monte de los Olivos. Otros opinan que no se
debe tomar en cuenta la montaña cercana, como en el caso del Monte de los Olivos,
por cuanto que se puede caminar hasta ella, empero en el caso de los Montes de
Moab que quedan lejos, sí se requiere considerarlos. La diferencia entre ambas
opiniones se reduce sólo a unos pocos minutos.

Hay otros que opinan que no se deben tomar en consideración las montañas
ubicadas al oriente sino que se calcula la salida del sol según el horizonte llano, esto
es, a qué hora se vería el sol de no existir allí montañas. Hoy en día disponemos de
programas informáticos que permiten calcular el horario astronómico exacto de la
salida del sol en cualquier sitio, sin tomar en cuenta las montañas situadas al oriente
y muchos acostumbran fijarlo así.

07. ¿Hasta cuánto se puede adelantar la hora del rezo?

A priori, no se ha de rezar antes que los «Vatikín» pues según la opinión de varios
juristas el horario correcto de hacerlo es a partir de la salida del sol y hasta el final de
la cuarta hora del día, siendo el momento optimal para comenzar justo al salir el sol.
Por lo tanto, para una persona cuyo rezo demora unos veinticinco minutos desde que
inicia hasta la «Amidá», el momento más temprano para el inicio es veinticinco
minutos antes de la salida del sol.

Quien se ve en la necesidad de rezar antes porque necesita salir más temprano a sus
quehaceres puede comenzar su rezo desde el momento en que puede «reconocer» a
su amigo a una distancia de cuatro codos pues entonces ya se propagó un poco de
luminosidad sobre la tierra y es el horario correcto para colocar los tefilín, los tzitzit y
recitar el Shemá. Ya vimos anteriormente que el horario de «reconocer» es
aproximadamente cincuenta minutos antes de la salida del sol.
Quien se ve en la necesidad de rezar aún más temprano, habrá de comenzar a recitar
los cánticos de alabanza sin tefilín ni talit. Al finalizar la bendición de «Ishtabaj»
esperará hasta que se haga la hora de «reconocer», y entonces se envolverá en
su talit, colocará sus tefilín y continuará con su rezo.

08. ¿Hasta cuánto se puede adelantar el inicio del rezo en caso de apremio
(«sheat hadjak»)?

En caso de apremio («sheat hadjak») se pueden recitar las bendiciones del Shemá al
despuntar el alba que son setenta y dos minutos antes de la salida del sol (en los
meses de Nisán y Tishrei). Empero, mientras exista la posibilidad de recitar las
bendiciones del Shemá pasada la hora de «reconocer», no se habrá de hacerlo al
despuntar el alba. Por ejemplo, en el caso del viajero, si puede rezar mientras camina
o mientras está sentado (si su amigo es quien maneja el automóvil) deberá esperar
hasta que llegue la hora en que se puede «reconocer» para recitar las bendiciones
del Shemá y rezar la «Amidá» tanto caminando como sentado.

Si la persona en cuestión puede recitar las bendiciones del Shemá estando en

camino después de la hora en que se puede «reconocer» pero no puede rezar la
«Amidá«, habrá de adelantarse a rezarla tras el despunte del alba y las bendiciones
del Shemá las recitará en el camino, a pesar de que de esta manera no conecta la
redención con la plegaria.

Cuando no hay posibilidad de recitar las bendiciones previas al Shemá en el camino,

por ejemplo si no las sabe de memoria o no tiene la posibilidad de leer de
un Sidur mientras camina o viaja, por cuanto que la circunstancia es de apremio
podrá adelantar su rezo. Esto es lo que se habrá de hacer: se ha de recitar las
bendiciones matinales, las ofrendas y los cánticos de alabanza antes del despunte
del alba, tras éste se colocan el talit y los tefilín sin recitar las bendiciones
correspondientes, luego se recita el Shemá y sus bendiciones y se reza la «Amidá«. Al
finalizarla habrá arribado la hora de «reconocer», se palpará los tzitzit y los tefilín y
recitará las bendiciones correspondientes. De acuerdo a la usanza ashkenazí, en este
caso se omite la bendición de «Iotzer Hameorot» (que crea las luminarias) porque se
reza antes de la hora en que se puede «reconocer» y la recitará después de la
«Amidá«.
09. Rezar a la hora de «Vatikín» solo o más tarde pero con quórum (Minián).

Los sabios de las últimas generaciones debatieron respecto de qué es más excelente:
rezar solo a la hora de «Vatikín» o con Minián más tarde. Hay quienes opinan que
como los sabios alabaron a quienes rezan a la hora de «Vatikín» afirmando que quien
lo hace está a salvo de todo contratiempo durante todo el día, es mejor rezar a esa
hora aunque sea en soledad. Otros opinan que es mejor rezar con la congregación,
pues la plegaria pública, con certeza, es atendida. Además, existen dudas respecto
de cuándo es la hora exacta de «Vatikín» (tal como lo vimos en la halajá 6) y por lo
tanto no corresponde que una «duda de «Vatikín» desplace al precepto de rezar
con Minián. La costumbre extendida es indicar a las personas que recen con la
congregación. Empero en el caso de quien está acostumbrado a
rezar «Vatikín» con Minián y una mañana carece de éste, podrá rezar ese día a la hora
de siempre en soledad para no alterar su costumbre.

En el caso de la persona que puede optar entre rezar con Minián antes de la salida del
sol que es el horario de rezo a posteriori o rezar en soledad más tarde a la hora
de Vatikín, muchos juristas son de la opinión de que es mejor rezar solo a la hora
de Vatikín y otros consideran que es mejor rezar con la congregación antes de la
salida del sol, siempre y cuando comience las bendiciones del recitado
del Shemá después de la hora en que ya se puede «reconocer». En un caso así es
oportuno consultar a una autoridad halájica. Esto obedece a que si en virtud de un
puñado de feligreses que deciden rezar Vatikín sin Minián se ha de suspender el
servicio público, es mejor que la congregación ore junta antes que salga el sol.

10. Las horas temporales y sus reglas.

El horario para recitar el Shemá se extiende hasta el final de la tercera hora del día y el
del rezo hasta el final de la cuarta. La ley se refiere a «horas temporales», o sea, se
divide el día en doce partes y cada una de estas recibe el nombre de «hora temporal»
(shaá zmanit). En el verano como el día es largo éstas también lo son y exactamente a
la inversa ocurre en el invierno.

La pregunta que surge es, ¿desde cuándo se comienza a medir el día? Según el
método del Maguén Abraham las horas del día son aquellas en las que hay luz, desde
que despunta el alba hasta que oscurece por completo. Por su parte, el Gaón de Vilna
considera que se debe tomar en cuenta las horas en las que el sol es visible, o sea
desde que sale hasta que se pone.
El tiempo que pasa desde que despunta el alba hasta que el sol sale es de unos
setenta y dos minutos en los meses de Nisán y Tishrei. Esto implica que según el
método del Maguén Abraham se comienza a contar las tres horas del Shemá setenta
y dos minutos antes que según el método del Gaón de Vilna. Por lo tanto la hora final
para el recitado del Shemá o el rezo según el Maguén Abraham es más temprana, mas
no en setenta y dos minutos, puesto que cada hora según su cálculo es más extensa
que según el otro método pero al finalizar seis horas, según los dos métodos, se
alcanza el horario del mediodía.

11. La hora final para recitar el Shemá y rezar en la práctica.

El horario de recitar el Shemá se extiende hasta el final de la tercera hora del día pues
hasta entonces hay personas que suelen levantarse y quien recita en ese horario
cumple con el mandato de la Torá de hacerlo «al levantarte». Si bien la mayoría de los
juristas coinciden con la opinión del Gaón de Vilna en cuanto al cálculo de las horas
temporales, en el caso del recitado del Shemá, cuyo horario de recitado se desprende
de la Torá, corresponde adoptar la opinión más estricta o sea la del Maguén Abraham.
Esto, de acuerdo a la regla que sostiene que en caso de duda respecto de una ley de
la Torá, se opta por la opinión más estricta. Empero, hay quienes acostumbran a usar,
a priori, el método de cálculo horario del Gaón de Vilna y no se les debe objetar.

Si bien el horario del recitado del Shemá se extiende hasta el final de la tercera hora,
si esta ya pasó, se lo recita toda la cuarta hora con sus bendiciones anexas y su
recompensa será como la de quien lee la Torá (Shulján Aruj 58:6).

El horario de rezar Shajarit y recitar las bendiciones del Shemá se extiende hasta el
final de la cuarta hora del día. Esto obedece a que los sabios establecieron una
relación entre los horarios de las plegarias y los del sacrificio «Tamid» en el Templo
que se podía elevar hasta el final de la cuarta hora. Dado que el rezo y las bendiciones
anexas al Shemá fueron instituidos por los sabios, la halajá indica que se opta por la
opinión más flexible por lo que se las puede demorar conforme al método de cálculo
horario del Gaón de Vilna. De todas maneras, a priori, los diligentes se apresuran en
cumplir con los preceptos por lo que es bueno rezar según el horario del Maguén
Abraham (Mishná Berurá 58:4).

En el caso de que hayan pasado ya las cuatro horas del día sin haber recitado aún las
bendiciones del Shemá y sin haber rezado hay consenso en cuanto a que en lo
relativo al rezo se puede llevar a cabo hasta el mediodía. Si bien la halajá es de
acuerdo con la opinión de Rabí Iehudá en cuanto a que se puede rezar Shajarit hasta
el final de la cuarta hora y no según la de los sabios que lo permiten hasta mediodía,
en la práctica Rabí Iehudá reconoce que en caso de no haber rezado en tiempo se lo
puede hacer hasta mediodía. Si bien quien así lo hace pierde la recompensa celestial
por rezar en tiempo, es recompensado por el hecho de orar. De todas maneras, no se
habrá de rezar Shajarit pasado el mediodía (Talmud Babilonio Tratado
de Berajot 27(A), Shulján Aruj Oraj Jaím 89:1)

En cuanto al recitado del Shemá los juristas están divididos en sus opiniones, de
acuerdo a la opinión mayoritaria el permiso de orar hasta el mediodía aplica
únicamente al rezo ya que en principio una persona puede rezar en cualquier
momento del día una Amidá voluntaria (nedavá), por lo que en caso de duda tiene
permitido orar. Empero las bendiciones del recitado del Shemá no se pueden decir
voluntariamente por lo que quien se demoró y no lo hizo hasta el final de la cuarta
hora perdió su oportunidad (Shulján Aruj 58:6, Jaié Adam). Otros consideran que si no
las recitó hasta el final de la cuarta hora por razones de causa mayor puede
completarlas hasta el mediodía, siendo esta la usanza de los ashkenazíes (Beur
Halajá allí).

12. Rezar con Minián versus hacerlo en hora.

Dado que nuestros sabios establecieron que se recite el Shemá conjuntamente con
sus bendiciones para acto seguido rezar, a priori se debe fijar el horario del rezo de
Shajarit de modo tal que se concluya el recitado del Shemá antes del final de la
tercera hora de acuerdo con la opinión de Maguén Abraham.

Cuando el público se retrasa en el servicio religioso y se teme que no se alcance a

recitar el Shemá antes del final del horario de rezo según la opinión de Maguén
Abraham, se debe avisar a los presentes que antes de rezar reciten la primera porción
de Shemá Israel y quienes quieran cumplir con excelencia que reciten las tres
porciones.

Los juristas debatieron qué es preferible hacer en caso de que el público demore aún
más y recite la Amidá después de finalizado el horario de rezo según la opinión
de Maguén Abraham. Unos opinan que es preferible rezar con Minián dentro del
marco de las primeras cuatro horas según el horario del Gaón de Vilna (Grá), siendo
ésta la opinión mayoritaria. Además el horario de rezar tiene su origen en la
legislación rabínica y en caso de duda respecto de una norma rabínica se adopta la
opinión más flexible y esta opinión se ve reforzada por el hecho de que en caso de
necesidad se puede rezar Shajarit hasta el mediodía.
Por lo tanto, es preferible rezar con Minián según lo dispuesto por nuestros sabios
aunque la plegaria se lleve a cabo pasado el horario de rezar dispuesto por Maguén
Abraham. Otros consideran que es preferible rezar individualmente en tiempo según
el horario de Maguén Abraham a hacerlo con Minián habiendo pasado éste.

Sin embargo, en caso de que el Minián no actúe de acuerdo con la halajá rezando
pasadas las cuatro horas según el horario del Gaón de Vilna todas las opiniones
concuerdan con que se debe rezar individualmente más temprano.

En el caso de quien carece de tefilín, no habrá de postergar el horario de recitado

del Shemá ni el de rezar ya que a posteriori se puede cumplir con los preceptos de
recitar el Shemá y el de rezar sin colocar tefilín (Mishná Berurá 46:33, ver arriba 12:9).

01. Saludar previo al rezo.

A partir de que despuntó el alba está prohibido ir a la casa de un amigo, padre o

maestro y saludarlo. Si lo hizo, los considera a estos superiores al Creador pues antes
de presentarse y agradecer al Eterno por un nuevo día se presentó ante ellos (Talmud
Babilonio Tratado de Berajot 14(A)).

Si al pasar por la puerta de la casa de uno de estos, por cuestiones de educación o

modales, corresponde que entre a saludar, se les puede dirigir los «buenos días» pero
no se les ha de decir «Shalom», puesto que éste es uno de los nombres de D´s y no se
debe honrar a un ser humano con un Nombre Divino antes del rezo (Shulján Aruj Oraj
Jaím 89(B)).

En caso que lo encuentre en el camino, por cuanto no existió previamente intención

de saludarlo, la mayoría de los juristas consideran que se le puede decir «Shalom».
Otros juristas consideran que también en este caso se pueden dar los «buenos días»
pero no se puede saludar con «Shalom» para que así la persona recuerde que aún no
rezó y no se demore en conversaciones mundanas antes del servicio de Shajarit,
siendo esta la manera procedente de actuar (ver Mishná Berurá 89:16).

Quien camino a la sinagoga se encuentra a un amigo que ya terminó de rezar y le dice

«Shalom», éste le podrá responder con el mismo vocablo aunque todavía no haya
rezado (Mishná Berurá 89:16).

La prohibición se centra en no anticiparse y pasar por la casa de un amigo, un padre o

un rabino en señal de respeto, empero si es para cumplir con un precepto está
permitido. Por lo tanto, si un padre necesita ser acompañado a la sinagoga se puede
pasar primero por su casa para llevarlo y a priori se le saluda con «buenos días» mas
no con «Shalom».

Asimismo, si los padres de una persona están por viajar, y dada la mitzvá
de honrarlos debe acompañarlos o ayudarles, en caso de que si se espera a que
concluya el rezo público sus padres ya habrán viajado, habrá de recitar primeramente
las bendiciones matinales para luego llevarlos al aeropuerto y recién después habrá
de rezar (su padre rezará en el avión). Lo mismo ocurre con quien tiene que ir al
aeropuerto a recibir a sus padres.

02. No dedicarse a las ocupaciones diarias antes de rezar.

A partir que despunta el alba, está prohibido ocuparse de sus tareas antes de rezar.
Esto se debe a que los aspectos ligados a la santidad preceden a lo mundano y el
honor celestial a las necesidades terrenales. Por lo tanto, es menester alabar
primeramente a D´s y rezar ante Él y solo después dedicarse a las ocupaciones
diarias. Nuestros sabios dijeron que (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 14(A)) «Todo
aquél que primero reza y luego sale a su camino, el Santo Bendito Sea colma sus
deseos».

Es preferible rezar solo y luego comenzar a trabajar a primero trabajar para luego
suspender y rezar con Minián. Por ejemplo, quien precisa comenzar a trabajar a las
seis y media y donde vive el único Minián es a las siete y media, es mejor que rece
solo antes de comenzar su jornada laboral, para así no anteponer su trabajo al rezo
(Mishná Berurá 89:20).

Empero, antes que despunte el alba se puede comenzar a trabajar, puesto que
todavía no es horario de rezar Shajarit y no se considera que su labor anteceda al
rezo. En este caso se debe poner atención de recitar primero las bendiciones
matinales, puesto que éstas se recitan inmediatamente después de levantarse.
Quien empieza a trabajar antes que haya despuntado el alba podrá continuar
haciéndolo ininterrumpidamente después de este horario siempre y cuando alcance
a rezar Shajarit antes de que se pase el horario del rezo (Shulján Aruj 89:7, Mishná
Berurá 89:37 y 70:23).

03. Acciones que está permitido realizar antes del rezo.

Antes de rezar está permitido realizar una acción vinculada al cumplimiento de un

precepto por cuanto la persona no se está dedicando a sus necesidades sino a
cuestiones celestiales. Por ejemplo, si un viernes cabe temer que después del rezo
matinal ya no queden alimentos para Shabat en la tienda, se los puede adquirir antes
del servicio (Mishná Berurá 250:1, Kaf HaJaím 89:25). Empero, si no se trata de algo
relativo al cumplimiento de un precepto está prohibido comprar cualquier producto.
Si la persona en cuestión se quedó sin comida en la casa y necesita mandarles
viandas a sus hijos que salen temprano para el colegio, podrá comprar los alimentos
antes de rezar puesto que también esto se considera como relativo al cumplimiento
de un precepto.

Pequeñas acciones no se consideran trabajo o labor, por lo que quien las realiza
antes de rezar no se lo considera que las antepone a sus deberes religiosos. Por
ejemplo, una persona puede arreglar su cama, sacar la basura, darle un vistazo al
periódico o ejercitarse un poco antes de ir a rezar.

Está permitido poner a lavar ropa ya clasificada en el lavarropa así como ponerlo en
funcionamiento, pues se trata de una labor liviana. Empero queda prohibido clasificar
ropa para su lavado, para luego introducirla al lavarropa (Halijot Shlomó 2:5).

Está prohibido cocinar u hornear antes del rezo, empero está permitido encender
fuego bajo una olla o poner al horno una fuente con alimentos que fueron preparados
el día anterior.

En caso de necesidad, está permitido vestir a los niños y prepararles un sándwich

antes de que salgan rumbo al jardín de infantes o la escuela, pues se trata de una
labor liviana y además tiene un aspecto preceptivo.

Está asimismo permitido escribir a mano o en la computadora ideas o innovaciones

en el ámbito de la Torá («jidushim») antes del rezo, mas está prohibido escribir
cuestiones mundanas («reshut«).

04. Inmersión en la «Mikve», lavado y afeitado.

En el marco de la prohibición de dedicarse a las necesidades personales u

ocupaciones diarias previo el rezo se encuentra la de cortarse el pelo o entrar al
baño público-turco («merjatz«) (Rambám Tefilá 6:7). Empero es obligatorio lavarse
las manos y es conveniente enjuagar también la cara y cepillar los dientes antes de
rezar (Shulján Aruj 4:17, 46:1).

Está permitido ir a la Mikvé antes del rezo, ya que esto no se considera en desmedro
de la importancia del rezo, sino que por el contrario, se trata de un preparativo y una
purificación previa al mismo.
Asimismo está permitido tomar una ducha antes del rezo, pues lavar el cuerpo con
9 kav de agua (unos once litros) es considerada una purificación y un preparativo de
cara a la oración (ver Shulján Aruj Oraj Jaím 88:1, Mishná Berurá 89:4, Minjat
Iehudá 4:21. Ver en Peninei Halajá Moadim 1:16,8).

En opinión de algunos juristas, quien se baña con agua antes de rezar no puede
enjabonarse pues se trata de un lavado prohibido. En la práctica, quien siente que
está sucio y se enjabona para limpiarse y no por placer puede hacerlo a condición de
que esto no le implique llegar tarde al rezo público.

Está prohibido cortarse el pelo antes del rezo, empero respecto del afeitado existen
dudas. Hay juristas que sostienen que el afeitado está incluido en la prohibición de
cortarse el pelo. Sin embargo, en la práctica, nos parece que quien está
acostumbrado a afeitarse a diario puede hacerlo antes del rezo pues para esta
persona se trata de una acción que es parte de su proceso diario del despertar y no se
lo considera como ocuparse de una necesidad personal. En especial, se debe
permitir si el afeitado es una preparación en honor al rezo.

05. El viajante.

Una persona puede partir de viaje antes de que despunte el alba, siempre y cuando
planifique su derrotero de modo tal que tenga la posibilidad de parar a rezar la
plegaria matinal a tiempo. Empero, después que despuntó el alba está prohibido
partir, sino que antes deberá rezar. Incluso en caso de que si reza antes de salir lo
hará solo, mientras que si lo hace en su destino podrá hacerlo con Minián, es mejor
que rece solo antes de partir (Mishná Berurá 89:20).

El concepto «viajante» se aplica a quien sale a un camino largo. Hay juristas que
entienden que implica un derrotero de más de setenta y dos minutos (Responsa Or
Letzión II 7:6). En caso de necesidad se puede confiar en esta opinión. Por lo tanto,
quien se ve en la necesidad de salir temprano, antes de que en su localidad se realice
el servicio público, si el camino se ha de prolongar menos de setenta y dos minutos
es preferible que salga y rece con Minián al llegar, siempre y cuando que pueda
hacerlo en su destino. Si por el contrario, el camino lleva más de setenta y dos
minutos es mejor que rece solo antes de partir. En caso de necesidad o premura
(«sheat hadjak«), si por ejemplo, por demorarse en salir llegará tarde al trabajo o
perderá mucho tiempo en los embotellamientos de tránsito, aunque el camino lleve
más de setenta y dos minutos podrá salir tras recitar las bendiciones matinales y
rezar después de que arribe a destino (ver Ramá 89:3, Jaiéi Adam 1:16, Mishná Berurá
90:53).

Si el motivo del viaje es rezar, como por ejemplo si viaja al «Kotel Hamaaraví» para el
servicio de Shajarit, aunque el viaje lleve más de setenta y dos minutos, podrá partir
sin haber rezado, puesto que el motivo del viaje es el rezo y no sus necesidades
particulares (Or Letzión ídem).

06. Comer y beber antes de rezar.

A partir de que despuntó el alba está prohibido comer o beber antes del rezo.
Nuestros sabios relacionaron esta prohibición con lo que reza el versículo (Vaikrá
19:26): «No comeréis sobre la sangre», lo cual interpretaron como «no comeréis nada
antes de que pidáis por vuestras sangres». Además, dijeron que todo aquél que come
y bebe y sólo después reza, sobre él dice el versículo (Melajim-Reyes I 14:9): «y me
has dado la espalda[1]«, por lo que dijo el Santo Bendito Sea: una vez que presumió
ante Mi ¡¿habrá de aceptar el yugo celestial?!

Sin embargo, está permitido beber agua antes de rezar pues en su ingestión no hay
ningún elemento de soberbia. Asimismo, está permitido ingerir bebidas y alimentos
que tienen un propósito terapéutico porque por su naturaleza, la ingestión no implica
soberbia alguna (Shulján Aruj 89:4). Por ejemplo, quien sufre de estreñimiento tiene
permitido comer ciruelas antes del rezo, pues las ingiere con un propósito médico
(ver Mishná Berurá 89:24).

Quien está muy hambriento al punto de que no se puede concentrar en el rezo puede
comer antes pues se lo considera como un enfermo que necesita ingerir su medicina
y en esta ingestión tampoco hay elemento alguno de presunción (Shulján Aruj 89:4,
ver Mishná Berurá 26).

Una persona débil que no puede posponer su desayuno hasta que el rezo público
concluya, es mejor que rece solo y desayune. A priori, es bueno que una vez
desayunado vaya al servicio público para escuchar «Kadish» y «Kedushá» (Beur
Halajá 89:3, ver adelante halajá 7).

Un niño que aún no llegó a los trece años de edad puede comer antes del rezo ya que
a los pequeños se les instruye en no ingerir únicamente alimentos prohibidos por no
ser Kasher. La prohibición instituida por los sabios de no comer antes de rezar o de
recitar el Kidush, no aplica sobre los menores puesto que no se trata de alimentos no
aptos (Mishná Berurá 106:5 y en Iabía Omer IV 12:15, pero en Kaf HaJaím 106:11 la
opinión es más estricta).
[1] El vocablo «gav» (‫ ) גו‬que significa espalda es cercano a la palabra «gaavá» ( ‫)גאווה‬que significa
orgullo. (n. de t.)

07. Café, té y pasteles antes del rezo.

Quien acostumbra a beber té o café por la mañana y sin éstos no logra concentrarse,
podrá tomarlos antes de rezar pues en su ingestión no hay elemento alguno de
soberbia sino que se trata de una necesidad a los efectos de concentrarse en el rezo.
Hay personas que sienten la necesidad de beber café dos horas después de haberse
levantado, por lo que en días de semana en los que el rezo es breve, es mejor que no
beban antes de éste, pero en sábados y días de fiesta en los que el servicio se
extiende más, es mejor que beban antes de rezar.

En el caso de quien tiene dificultad de beber café o té sin azúcar, puede endulzarlo
para que así se sienta en plenitud, mas no habrá de agregar leche. En el caso de quien
no puede beber el café sin leche, podrá hacerlo por cuanto que es con el objetivo de
poder concentrarse.

Previo al rezo matutino de Shabat muchos acostumbran a actuar con mayor

flexibilidad e ingieren pasteles, mas su costumbre es errada y no tienen fundamento
en el cual basarse. El permiso de beber café se basa en que este es considerado
como agua y quien acostumbra a beberlo y es adicto a la cafeína de no ingerirlo no
podrá concentrarse. Empero está prohibido ingerir pasteles antes de rezar y solo
quien está muy hambriento o teme que lo estará al punto de no poder concentrarse
en el servicio, podrá hacerlo.

08. Comer y beber antes de que despunta el alba.

La prohibición de comer y beber comienza con el despuntar del alba pues este es el
horario más temprano para rezar Shajarit. Está prohibido «fijar una comida» media
hora antes de que despunte el alba ya que esta puede prolongarse y la persona se
olvide de recitar el Shemá y rezar. Empero está permitido comer algo liviano. Por lo
tanto, antes de este horario, está permitido ingerir verduras, frutas y guisados sin
límite. Incluso, los guisados pueden contener productos panificados como ser fideos.
Sin embargo, pan o pasteles se pueden ingerir a esta hora únicamente en una
cantidad menor al volumen de un huevo, ya que por encima de este se considera que
se «fija una comida» (Shulján Aruj 232:3, Mishná Berurá 35, Sha´ar Hatziún 89:33).

Antes de la media hora previa al despunte del alba está permitido ingerir cualquier
alimento. De todas maneras, al momento de despuntar el alba hay que terminar de
comer y beber (Shulján Aruj 89:5, Mishná Berurá 27 y 29).

Según la Kabalá, se acostumbra a ser más estricto en esta cuestión, tal que quien se
levanta después de haber dormido su sueño fijo nocturno, aunque sea antes de la
medianoche, no habrá de comer ni beber hasta después del rezo de Shajarit. Si bien
según la halajá está permitido comer y beber antes de que despunte el alba, a priori
es bueno cuidarse de esto. Empero, si abstenerse de comer o beber ocasionará que
se deje de estudiar Torá, es mejor hacerlo antes que despunte el alba (Mishná
Berurá 89:28). Asimismo, quienes acostumbran despertarse en la noche del Shabat
para recitar «Bakashot» (peticiones), pueden comer y beber si esto les ayuda a estar
más lúcidos en el servicio a D´s (quienes acostumbran a actuar según la Kabalá son
aún más estrictos, ver Kaf HaJaim 89:28 y 43, Iabía Omer I 22:5-6).

09. Tefilín y tzitzit en el recitado del Shemá y el rezo de Shajarit.

Es precepto de nuestros sabios que recitemos el Shemá de Shajarit con los tefilín
puestos, tal como reza la porción de igual nombre (Devarim 6:8): «Y los tendrás
atados como señal en tu mano y serán como frontales entre tus ojos». Asimismo en la
porción de «Vehaiá Im Shamoa» (Devarim 11:18) está escrito: «y las atareis por señal
en vuestra mano y por frontales entre vuestros ojos». Todos estos versículos que
hablan de tefilín, no corresponde recitarlos sin tenerlos colocados. Por esto, dijeron
nuestros sabios que todo aquel que recita el Shemá sin tefilín se asemeja a quien da
falso testimonio (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 14(B)).

De todas maneras, quien carece de tefilín también debe recitar el Shemá por cuanto
que estos dos son preceptos inconexos en su cumplimiento tal que el
incumplimiento de uno no impide cumplir con el otro y entonces quien no tiene el
mérito de colocar tefilín, que al menos cumpla con el recitado del Shemá. En este
caso no se considera que da falso testimonio por cuanto que la situación no está bajo
su control (Mishná Berurá 46:33).

Para la Amidá de Shajarit se deben colocar tefilín por cuanto que el uso de las
filacterias es parte de la completa aceptación del Yugo Celestial (Talmud Babilonio
Tratado de Berajot 15(A)).
Los sabios de las últimas generaciones dudaron respecto de qué hacer en el caso de
una persona que carece de tefilín y su amigo se los puede prestar después del
servicio. ¿Qué es mejor, rezar con la congregación sin tefilín y colocárselos cuando el
servicio concluya o rezar en soledad con los tefilín puestos? En la práctica, la mayoría
de los juristas asienten que es mejor rezar en soledad con los tefilín, pero quien
quiera rezar con la congregación sin filacterias y ponérselas después puede hacerlo.

Corresponde envolverse en el talit antes del rezo, pues la tercera sección del recitado
del Shemá se ocupa del precepto del tzitzit y es bueno recitarla habiéndose puesto
esta prenda. Se acostumbra que durante el recitado del Shemá se sostenga con la
mano los cuatro tzitziot, besándolos algunas veces (ver adelante 15:11). Si bien con el
«Talit Katán» ya se cumple con el precepto del tzitzit acostumbramos a vestir también
el «Talit Gadol» (manto de oración) en honor al rezo de Shajarit. Antes del casamiento,
la mayoría de los ashkenazíes no usan «Talit Gadol» contentándose con el pequeño y
una vez casados comienzan a usarlo en el rezo de Shajarit.

10. Cómo colocar tzitzit y tefilín para Shajarit.

Se coloca el Talit antes que los tefilín, pues estos últimos son más sagrados que el
primero y es bueno que una persona vaya en ascenso por el camino de la santidad
(Shulján Aruj 25:1).

Además de la intención general que debe tenerse a la hora de cumplir cualquier

precepto, es decir, cumplir con el mandato Divino, la Torá nos enseña que
el tzitzit tiene un propósito especial y es el de recordarnos todos los preceptos para
cumplirlos. El tefilín por su parte, tiene por objetivo someter a nuestro corazón y a
nuestra mente para servir a D´s, recordarnos su singularidad y la salida de Egipto
(Shulján Aruj 8:8, 25:5). Estas ideas fueron impresas en los libros de rezos y si bien no
es obligatorio recitarlas se debe meditar sobre estas.

Quienes cumplen con mayor excelencia esta tradición, acostumbran a envolverse en

el talit y colocar los tefilín en sus casas y caminan con éstos hasta la sinagoga
(Shulján Aruj 25:2). Aunque hacer esto provoque que la persona no llegue a la
sinagoga entre los diez primeros, es preferible llegar a ésta con los tefilín ya
colocados (ver Mishná Berurá 90:47).

Dado que los tefilín tienen santidad, está prohibido distraer la atención de ellos
mientras los tiene amarrados, por esta razón es bueno tocarlos cada tanto (Shulján
Aruj 28:1, ver Peninei Halajá Likutim I 9:3).
01. ¿Es obligatorio recitarlas?

Los judíos tuvieron como costumbre recitar, por la mañana previo al rezo, el capítulo
de la ofrenda permanente (korban hatamid). Empero, como los sabios no lo
dispusieron, no se considera una obligación absoluta. De todas maneras, dado que la
costumbre del recitado de la ofrenda permanente se basa en lo dicho por lo sabios en
el Talmud Babilonio (como se explicará más adelante) y dado que además éstos
fijaron el horario de Shajarit en relación con el horario de la ofrenda matinal, los judíos
acostumbraron a recitar el capítulo de la ofrenda permanente todos los días hasta
que se transformó en obligatoria.

Por lo tanto es bueno recitar cada mañana, previo al rezo, el capítulo de la quema del
incienso pues éste era ofrendado todos los días y además el Zohar (Vaiakhel 218:2)
alaba vehementemente a quien lo recita a diario. Incluso en el caso de quien tiene
prisa, es bueno que intente, por lo menos, leer los capítulos de la ofrenda
permanente y del incienso.

Es bueno recitar los demás capítulos de la sección de las ofrendas, amén de las
plegarias adjuntas, mas no hay obligación de hacerlo.

Quien no tiene tiempo de recitar el capítulo de la ofrenda permanente, los versículos

de la quema del incienso y todos los cánticos de alabanza (pesukei dezimrá) es mejor
que se saltee el salmo 30 («Mizmor shir janukat habait» que para los sefaradíes
comienza con «Aromimjá HaShem») para así poder recitarlos. Si el tiempo no le ha de
alcanzar, que saltee también «Hodu laHashem». Incluso puede omitir «Vaibarej
David«, el «Cántico del Mar» y «Vihí Jebod» para así poder recitar la ofrenda
permanente y los versículos de la quema del incienso. Este orden de preferencias se
debe a que el origen del recitado tanto de la ofrenda permanente como de la quema
del incienso es talmúdico, mientras que los pasajes del rezo antes mencionados
fueron agregados a los cánticos de alabanza por los sabios saboraítas y los
gaonitas[1]. Sin embargo, el núcleo central de los cánticos de alabanza, esto es,
«Baruj Sheamar«, «Ashrei» (salmo 145) hasta el final de las «Aleluyas» e «Ishtabaj«, no
habrá de ser salteado a los efectos de recitar los versículos de las ofrendas. Esto se
debe a que el núcleo de los cánticos de alabanza fue instituido como obligatorio, e
incluso se redactaron especialmente las bendiciones que los acompañan.
[1] Posteriores en el tiempo y por ende inferiores en la jerarquía de los sabios ya que cuanto más
cercano en el tiempo a la revelación de Sinai la generación de maestros se encuentre, mayor es su
peso legislativo (n. de t.)
02. El motivo del recitado de las ofrendas y las distintas fases del rezo.

Las ofrendas expresan la conexión absoluta entre el pueblo de Israel y su Padre

Celestial. Esta relación de intenso anhelo por conectarse con el origen de la vida y la
completa perfección, llega al punto de estar dispuestos a entregarlo todo a D´s,
inclusive la vida misma. A veces, cuando el ser humano percibe la profunda
contradicción entre su alma pura y su cuerpo físico cargado de deseos que lo
empujan a la bajeza y al pecado, surge en él la voluntad de expiación en pos de la cual
la persona llega a estar dispuesta a morir santificando el Nombre Divino,
sacrificándose así a D´s. Empero, El Santo Bendito Sea creó al hombre para que viva
y sea un socio activo en la corrección del mundo, por lo que el anhelo de apegarse y
conectarse a lo divino tiene su expresión en la ofrenda de sacrificios. En lugar de que
la persona se sacrifique a sí misma, ofrece un animal de su propiedad. Esto se
asemeja a lo ocurrido con nuestro patriarca Abraham, que estaba dispuesto a
cumplir con el decreto divino de sacrificar a su único hijo Itzjak hasta que D´s le
ordenó no tocarlo y ofrendar en su lugar un carnero.

En el orden del rezo hay cuatro fases, siendo la primera el recitado de las ofrendas. En
virtud del sueño nocturno el hombre se hunde en su materialidad y para poder
pararse ante D´s y rezar necesita despertarse y ofrendar su alma al Creador mediante
el recitado de los Korbanot. Por medio de ellos podrá después purificarse con
canciones y alabanzas. Así también podrá aceptar sobre sí el Yugo Celestial durante
el recitado del Shemá y sus bendiciones. De esta forma podrá elevarse al nivel
superior de la plegaria durante la Amidá, en la cual la persona se para ante D´s para
alabarlo, pedirle y agradecerle. De esta manera se incrementa la bendición en
el mundo.

En la Kabalá se explica que estas cuatro fases del rezo se corresponden con los
cuatro mundos, y a través de ellos se asciende desde el inferior al superior. Las
ofrendas se corresponden con el mundo de la acción (olam haasiá), los cánticos de
alabanza se corresponden con el de la formación (olam haietzirá), las bendiciones
del Shemá con el mundo de la creación (olam habriá) y la Amidá con el mundo
superior, el de la emanación (olam haatzilut).

El comienzo de la labor espiritual pasa por que el hombre acepte de modo claro y
contundente que D´s es el soberano y por lo tanto la materialidad de este mundo, así
como la vida en éste, carecen de todo valor mientras se encuentren desconectados
del servicio al Eterno. El presentar ofrendas es la expresión más palpable del
sacrificio de la materialidad y la vida mundana ante D´s. Por lo tanto, el recitado de
las ofrendas tiene que ver con el mundo de la acción (olam haasiá), puesto que en
éste se manifiestan de modo concreto todas las grandes ideas.

Luego recitamos los cánticos de alabanza que tienen que ver con el mundo de la
formación (olam haietzirá). Luego de sacrificar la materialidad, el espíritu (ruaj) se
libera de sus ataduras y puede contemplar las maravillas de la creación y entonar
alabanzas a D´s.

Desde ese estado de elevación espiritual que se alcanza en el recitado de los

cánticos de alabanza, somos capaces de reconocer el Origen Divino y aceptar sobre
nosotros el Yugo Celestial por completo. En las ofrendas aún no percibimos por
completo los principios de la fe, solamente expresamos nuestra predisposición de
entregarlo todo en pos de esta. Empero, una vez que completamos las ofrendas y los
cánticos de alabanza, somos capaces de elevarnos y alcanzar la fe completa en el
Creador, tal como está postulada en el recitado del Shemá y explicitada en sus
bendiciones. Esto se corresponde con el mundo de la creación (olam habriá), en el
cual percibimos las raíces espirituales de las cosas.

Es así que ascendemos al nivel más encumbrado, el del mundo de la emanación o

proximidad (olam haatzilut), en el cual nos apegamos al Creador y nos identificamos
plenamente con los ideales de la Divinidad. Previamente nos paramos ante Él y
estuvimos dispuestos a sacrificarnos en sus aras. Elevamos cánticos ante Él,
aceptamos el Yugo Celestial y ahora en el rezo de la Amidá alcanzamos el mayor
punto de fusión e identidad con Su Voluntad, que es la de revelar Su Nombre en el
mundo, por lo que Le bendecimos y atraemos así bendición sobre el universo todo.

Posteriormente descendemos por los distintos mundos. El Tajanún nos encuentra

todavía en el nivel del mundo de la emanación (atzilut). En el Ashrei y la Kedushá de
Sidrá hacemos descender la influencia del rezo al mundo de la creación; luego en el
cántico del día desciende al mundo de la formación (ietzirá) y en la quema del
incienso, finalmente, al mundo de la acción (asiá) (ver en Kaf HaJaím 48:1 al final en el
párrafo que inicia con las palabras ‫)»ודע הקדמה‬.

03. El origen del recitado de las ofrendas.

Nuestros sabios dijeron (Talmud Babilonio Tratados de Ta´anit 27(B) y Meguilá 31(B))
que cuando D´s estableció el pacto con Abraham prometiéndole a él y a su
descendencia heredar la tierra de Israel, le preguntó nuestro patriarca al Eterno:
Soberano del Mundo, si el pueblo de Israel llega a pecar ante Ti, ¿les aplicarás el
mismo castigo que usaste con la generación del diluvio o la de la torre de Babel? Le
respondió el Eterno: no procederé así con ellos. Le preguntó Abraham: ¿cómo he de
saber que no los eliminarás de la faz de la tierra? D´s le respondió: «toma para mí una
novilla de tres años…» De esta forma le insinuó que las ofrendas serán los testigos de
que existe una conexión eterna entre D´s y el pueblo de Israel, de modo tal que
aunque cometan pecados, ellos provendrán sólo por causa de una influencia
externa, mas en su raíz interior, se mantendrán justos y conectados al Eterno. Por lo
tanto, mediante la ofrenda de sacrificios que expresan la conexión absoluta del
pueblo de Israel con el Creador, se expiarán los pecados.

Abraham preguntó ante D´s: Soberano del Mundo, ¿que será del pueblo de Israel
cuando el Templo de Jerusalém se destruya, cómo habrán de expiar por sus pecados?
El Santo Bendito Sea le respondió: «ya les dispuse el orden de las ofrendas, mientras
lo reciten lo habré de considerar como si los ofrendasen delante de Mí y He de
perdonar todos sus pecados».

Además dijeron, que todo aquel que se ocupa de la Torá del sacrificio expiatorio de
pecados es como si lo elevase en la práctica y así con todos los diferentes sacrificios
(Tratado de Menajot 110(A)).

Esto se debe a que toda acción que se realiza en este mundo posee un alma interior y
las palabras de la Torá que se refieren a un precepto son el alma del mismo. Esto se
refiere especialmente a la ofrenda de sacrificios que tienen como tema central el
expresar la conexión a D´s. Por lo tanto, cuando no es posible elevar una ofrenda en
la práctica, el estudio de la misma es considerado como el sustituto a su sacrificio
(ver en el Maharal Gvurot Hashem cap. 8).

04. El orden de las ofrendas.

Se inicia con la porción del sacrificio de Itzjak, pues la disposición de Abraham de

inmolar a su único hijo es la mayor de las ofrendas posibles y el fundamento de este
precepto. Recitar el orden de las ofrendas despierta en los corazones el amor a D´s y
el deseo de servirle con entrega total. Además, al recitarlo recordamos el mérito de
nuestros ancestros y después de leer el pasaje del sacrificio de Itzjak le pedimos al
Altísimo que en mérito de éste se apiade de nosotros y nos redima.

Después de esta lectura, acostumbramos a recitar palabras que buscan

despertarnos y motivarnos de cara al rezo y el servicio a D´s, mencionamos allí
el Shemá Israel y de acuerdo al Talmud Jerosolimitano debemos culminarlo con la
bendición que reza: «Bendito eres Tú que santificas Tu Nombre en la multitud» («Baruj
Atá A-donai Mekadesh et Shimjá Barabim«) siendo esta la versión final en la tradición
de Ashkenaz. Según la versión sefaradita, dado que el Talmud Babilonio no menciona
esta bendición, se recita: «Bendito es Aquel que santifica Su Nombre en la multitud»
(«Baruj Hamekadesh Shemó Barabim«) sin emplear en la misma ningún Nombre
Sagrado.

Luego llegamos a la porción de las ofrendas propiamente dicha. Según la tradición

ashkenazí, se recita primero el pasaje del recipiente de cobre para las abluciones y el
de la quita de las cenizas, acciones con las que los sacerdotes comenzaban su
jornada laboral cada mañana. Además, mediante el lavado de manos y pies en el
recipiente de cobre se purificaban para su labor por lo que recitar este pasaje
contribuye a la purificación previa al rezo matinal.

Luego todos recitan la porción de la ofrenda permanente y piden que su lectura

equivalga a su ejecución. Luego se recitan los versículos de la quema del incienso y
los comentarios de los sabios respecto de la preparación de éste.

A todo esto se le agregan versículos para la buenaventura y el párrafo del recuento de

Abayéi de las funciones sacerdotales. Luego se recita el cántico «Ana Bekoaj» el cual
alude a la labor de ofrendar sacrificios y se concluye con una plegaria para que todo
lo expresado por nuestros labios sea considerado como si hubiéramos ejecutado en
la práctica la ofrenda permanente o perpetua.

El orden de las ofrendas debe ser recitado después del despunte del alba, pues
entonces comenzaba el horario de los sacrificios matinales (Shulján Aruj 1:6, 47:13).
Hay juristas que opinan que es bueno recitar este orden de pie, tal cual hacían los
sacerdotes que se mantenían parados durante la ejecución de los sacrificios (según
el Maguén Abraham y ver Mishná Berurá 48:1). La mayoría de los juristas considera
que no es necesario recitarlo de pie y así es la usanza sefaradí (Kaf HaJaím 1:33).

Luego se recita el párrafo que describe dónde se ubicaban los lugares de sacrificio en
el Templo (Mishná Zevajim cap. 5). Hay dos razones para su recitado: la primera
porque explica el sitio de cada sacrificio y dónde se salpicaba la sangre
correspondiente, por lo que equivale a la ofrenda efectiva; la segunda porque
nuestros sabios quisieron que cada judío estudie cada día algo de la Torá Escrita, de
la Mishná y del Talmud (ver Talmud Babilonio Tratado de Kidushín 30(A)). Al leer la
porción de la ofrenda permanente se cumple con el estudio de la Torá Escrita, al leer
este capítulo de Zevajim se cumple con el deber de estudiar Mishná y luego al recitar
la Beraita de Rabí Ishmael sobre las trece reglas de interpretación de la Torá se
cumple con el deber de estudiar Talmud.
Si bien en el Shulján Aruj está escrito que es bueno recitar todas las porciones de las
ofrendas, esto es, la porción del sacrificio «Olá«, «Minjá«, «Shlamim«, «Jatát» y
«Asham» (de las porciones de lectura de la Torá Vaikrá y Tzav), en la práctica, no se
solían recitar y en los libros de rezo no fueron impresos. Hay quienes opinan que al
recitar el antes mencionado capítulo 5 de la Mishná de Zevajim se cumple de cierta
forma con el deber de estudiar los distintos sacrificios (Shulján Aruj HaRav 1:9, Eshel
Abraham). Es bueno que cada año al leerse en la Torá las porciones de Vaikrá y Tzav
estas sean bien analizadas para que su estudio sea considerado como ofrendar un
sacrificio (Talmud Babilonio Tratado de Menajot 110(A)).

05. El porqué de la ofrenda permanente.

Tal como vimos anteriormente (halajá 1) es importante tener el cuidado de recitar a

diario los versículos de la ofrenda permanente y de la quema del incienso. Por esta
razón es menester que los expliquemos brevemente.

La ofrenda permanente es el más importante de los sacrificios, puesto que es el más

constante de entre todos, al ser elevado a diario dos veces, uno por la mañana y el
otro al atardecer. Por lo tanto, expresa la conexión inamovible entre el pueblo de
Israel y su Padre Celestial.

Todos los judíos eran partícipes de esta ofrenda pues era adquirida con el dinero
recaudado por el impuesto del medio siclo de plata (majatzit hashekel). Este
impuesto era abonado anualmente al Templo por todo judío, sea este rico o pobre,
por lo que expresaba la unidad nacional.

Dado que los judíos son el corazón de todas las naciones, la unicidad de D´s se
manifestaba mediante la ofrenda permanente, pues todo el mundo se veía conectado
mediante la ofrenda permanente a la singular fuente de la vida (Maharal Netiv
Haavodá 1).

El ciclo de vida consiste en el nacimiento, el crecimiento y al final la muerte. Cada día

mueren personas, algunas por causa de la vejez, otras por accidentes o
enfermedades. Lo mismo ocurre en el mundo animal, cada día mueren millones de
seres vivos. Otro tanto ocurre en el reino vegetal. Cada día millones de árboles,
arbustos y flores perecen. La gran pregunta que surge es ¿cuál es el significado de
todo este proceso?; ¿acaso se trata de un ciclo arbitrario de vida y muerte sin objetivo
ni beneficio, o por el contrario existe en todo esto una tendencia general hacia la que
todos los seres vivos apuntan? En la ofrenda permanente hay una respuesta a esta
interrogante. El mundo todo aspira a la completitud y la perfección. Una parte de esta
elevación se lleva a cabo mediante el florecimiento y el crecimiento y otra mediante
la destrucción y la muerte. La destrucción no es arbitraria, en realidad se trata de un
sacrificio que expresa la aspiración a la perfección. Dado que no es posible en este
mundo alcanzar la completitud, tras completar todas las acciones y elevaciones
posibles, el espíritu sigue deseando superarse, mientras que el cuerpo envejece, las
herramientas materiales se van deteriorando. Es así que el espíritu se desprende del
cuerpo y se eleva retornando a su origen. A estos efectos los sacerdotes sacrificaban
en el recinto más sagrado del mundo la ofrenda permanente, una por la mañana y
una por la noche. Esta ofrenda era representativa de toda la vida que había llegado a
su término en el mundo durante esa jornada. Mediante la ofrenda permanente se les
adjudicaba un sentido, el cual es el retornar a su origen y elevarse cual fragancia
placentera para el Creador (ver Maharal Netiv Haavodá 1).

06. El porqué de la quema del incienso.

Al igual que la ofrenda permanente, también el incienso era quemado a diario, una
mitad por la mañana y la otra en el atardecer. La ofrenda permanente venía a expresar
en forma manifiesta la conexión entre el Creador y el pueblo de Israel, así como entre
las creaturas y la fuente de sus vidas. Por esta razón se colocaban los órganos de la
ofrenda permanente sobre el altar exterior a la vista de todos. En cambio, la quema
del incienso viene a expresar la profunda relación interior entre el pueblo de Israel y el
Creador por lo que esta se llevaba a cabo sobre el altar interior del Templo. La ofrenda
permanente conecta la materialidad palpable de todas las creaturas con D´s y por
esta razón consistía en salpicar su sangre sobre el altar y colocar los órganos sobre
éste. Por otra parte, la quema del incienso es sutil y espiritual, consiste en la
agradable fragancia que emanaba de las especies que lo componían.

Por intermedio del incienso aparece en el mundo una luz espiritual superior que
ilumina al alma interior de todas las creaturas y conecta a todo con la santidad.
Por esta razón estaba constituido por especies que emanaban un aroma agradable,
ya que lo fragante es el placer más sutil y espiritual que existe. El aroma se esparce
por doquier, lo cual alude a la influencia de la iluminación espiritual sobre el interior
de todas las creaturas, que las conecta con lo sagrado y las eleva en su nivel (Olat
Hareaiá 135).

En el incienso había once especies diferentes minuciosamente molidas a los efectos

de unificarlas y que su fragancia se eleve apropiadamente. Con esto se alude a que la
unión absoluta de todas las fuerzas en pos de una misma meta sagrada logra corregir
al mundo.
Una de las especies centrales en la mezcla del incienso era el gálbano que alude a los
trasgresores del pueblo de Israel, los cuales en su raíz interior se mantienen unidos a
la santidad de la nación. Este gálbano, por separado, tenía un aroma sumamente
desagradable, empero mezclado con las demás especies adquiría una fragancia
renovada, de modo tal que en vez de arruinar al producto final lo mejoraba mucho.
Esto nos enseña que cuando todas las potencialidades del pueblo de Israel se unen
en pos de una meta sagrada, se manifiesta la virtud interior de los trasgresores de la
nación israelita y su inclusión contribuye a la corrección del mundo (ver en Olat
Hareaiá I 136-8).

01. ¿Por qué se recitan?

El orden correcto del rezo es iniciar primeramente con palabras de alabanza al

Creador y solo después hacer peticiones, tal como lo hizo Moshé Rabenu que
primeramente comenzó con loas (Devarim 3:24): «¡Oh D´s Eterno! Tú has comenzado
a mostrar Tu grandeza y Tu fuerte mano, pues ¿qué otro dios hay en el cielo y en la
tierra que pueda hacer Tus obras y que tenga Tu poder?» Y luego pidió: «Te imploro me
dejes pasar para que pueda contemplar la buena tierra…». Según esto, Rabí Samlai
enseñó que «siempre se ha de alabar primero al Santo Bendito Sea para después
rezar» (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 32(A)). El principal prólogo de alabanzas
lo tenemos en las primeras tres bendiciones de la Amidá que anteceden a las trece
posteriores que son peticiones. De todas maneras es bueno prologar el conjunto del
servicio con alabanzas, razón por la cual nuestros sabios instituyeron los cánticos de
alabanza («pesukei dezimrá«) para El Creador. Nuestros sabios dispusieron asimismo
que estos cánticos se inicien con la bendición «Baruj Sheamar» y finalicen con la de
«Ishtabaj»

En un principio, en tiempos de nuestros maestros tanaítas (siglos primero y segundo

de la era común n. de t.), el recitado de los cánticos de alabanza era considerado una
costumbre solamente de los píos y muy valorada por los sabios. Empero con el correr
del tiempo se popularizó, transformándose en práctica obligatoria que todos los
judíos inicien sus rezos con estos cánticos.

Al recitar los cánticos de alabanza nos referimos a la grandeza del Creador y de esa
manera luego sabremos ante Quién estamos parados a la hora de rezar. De no ser así,
se teme que formulemos nuestros pedidos como los idólatras, que sólo procuran su
éxito personal en las cuestiones mundanas sin procurar apegarse a D´s, fuente de
toda vida. Sin embargo, una vez que purificamos nuestros corazones meditando en la
grandeza del Eterno sabremos cómo rezar, tal que al pedir por nuestra salud y
sustento lo haremos con el propósito de poder apegarnos a la Torá de D´s y
consagrar Su Nombre en el mundo. De esta manera nuestras plegarias han de ser
aceptadas.

El nombre hebreo para los Cánticos de alabanza es «Pesukei dezimrá«. La palabra

«dezimrá» proviene de «zemer» que significa canción o música, más está también
emparentada con el verbo «lizmor» que significa podar un viñedo. Así como el
podador quita del viñedo las ramas innecesarias para potenciar el crecimiento de
mejores frutos, de la misma forma mediante el recitado de los cánticos de alabanza
eliminamos nuestros pensamientos errados y malos sentimientos, para que de esta
manera nuestra plegaria se eleve. La purificación anterior al rezo alegra y genera
placer, y por esta razón las alabanzas previas reciben el nombre de «Cánticos de
alabanza» o «versículos musicales».

02. ¿Cuáles son los cánticos de alabanza?

El núcleo de estos cánticos son los seis capítulos finales del libro
de Tehilim (Salmos). El más importante es el primero que recitamos, «salmo de
alabanza para David» (Salmo 145). Todo aquél que recita este salmo tres veces al día
tiene asegurado su pasaje al Mundo Venidero. En este cántico las alabanzas están
ordenadas alfabéticamente, teniendo como punto máximo el versículo «Tu abres Tu
mano y satisfaces a todo ser viviente» (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 4(B)).
Antes de iniciar este salmo, se acostumbró a recitar un versículo que se inicia con la
palabra «Ashrei» (feliz), por lo que el cántico todo recibió este nombre.

Tras este salmo se recitan otros cinco que comienzan y terminan con la palabra
«Aleluya», sobre los que Rabí Iosei dijo: «sea mi posteridad entre quienes alaban a
Hashem todos los días» (Talmud Babilonio Tratado de Shabat 118(B)).

En tiempo de los saboraítas (posterior a los amoraítas) se instituyó recitar el «Hodú»

(Divrei Haiamim-Crónicas I 16:8-36), que es un cántico de alabanza pronunciado por
el rey David cuando devolvió al Tabernáculo el Arca sagrada del Pacto que estaba en
manos de los captores filisteos. Posteriormente, en tiempos del Templo de
Jerusalém, se pronunciaba la mitad de este cántico durante la ofrenda del sacrificio
permanente matinal y la otra mitad durante el sacrificio permanente de la tarde (Beit
Iosef Oraj Jaím 50). De acuerdo con la usanza ashkenazí se recita «Hodú» después de
la bendición «Baruj Sheamar«, para que todas las loas estén incluidas entre las
bendiciones de los cánticos de alabanza (Tur Oraj Jaím 51). Según la usanza sefaradí
se recita «Hodú» antes de «Baruj Sheamar», pues se trata de una continuación del
recitado de la ofrenda permanente (Eshkol, Kolbó).

Además, los saboraítas establecieron que antes del «Ashrei» se reciten una serie de
versículos que comienzan con la expresión «iehí jvod» (sea la gloria de Hashem), pues
estos refuerzan la confianza en D´s y en la redención del pueblo de Israel. El Arízal
explicó extensamente los secretos encerrados en estos versículos (Kaf
HaJaím 51:13).

Posteriormente, en tiempo de los Gaonitas se acostumbraba a agregarle a los

cánticos de alabanza algunos otros versículos y capítulos. Decidieron que se recite
«Mizmor Letodá» (Tehilim-Salmos 100) el cual, según nuestros sabios de bendita
memoria, será el único pasaje de alabanza que trascenderá los tiempos y no
caducará (Vaikrá Rabá 9:7). Por esta razón corresponde recitarlo cantado. No se
recita en sábados o días de fiesta, siendo sustituido por «Mizmor Shir leiom
Hashabat» (Salmo 92). De acuerdo a la usanza ashkenazí, este cántico se
corresponde con la ofrenda de agradecimiento (korbán todá) que incluía panes
leudados y por lo tanto no se recita en la víspera de Pesaj ni en Jol Hamoed (días
intermedios) de la misma fiesta ni en víspera de Iom Kipur pues en esos días no se
ofrendaban sacrificios de agradecimiento ya sea por la prohibición de pan leudado o
por el ayuno. De acuerdo a la usanza sefaradí se recita «Mizmor Letodá» en víspera de
Pesaj, en Jol Hamoed Pesaj y en víspera de Iom Kipur pues el cometido central de este
cántico es alabar al Creador y no se lo interpreta como correspondiente a la ofrenda
de agradecimiento (Beit Iosef y Ramá 51:8).

Los Gaonitas escribieron que hay quienes acostumbran a recitar «Vaibarej David»
(Divrei Haiamim-Crónicas I 29:1-13 y Nejemia 9:6-11) así como el Cántico del Mar que
entonaron Moshé y el pueblo de Israel (Shemot-Éxodo 15:1-18). De todas maneras, el
núcleo principal de los cánticos de alabanza está compuesto por los salmos de
David, tal como se menciona en la bendición «Baruj Sheamar«: «y mediante los
cánticos de David te hemos de alabar». Sin embargo, en tiempos de los Gaonitas
había quienes acostumbraban a agregar versículos de la Torá y del libro de Nejemia y
al final de la Edad Media ya todos acostumbraban a recitarlos.

03. Diversas costumbres referidas a los cánticos de alabanza y qué intención se

requiere al recitarlos.

Los cánticos de alabanza se recitan serenamente y sin apresurarse (Shulján

Aruj 51:8).
Dado que la bendición «Baruj Sheamar» tiene una importancia especial por insinuar
cuestiones muy elevadas, se acostumbró siempre a recitarla de pie (Mishná
Berurá 51:1, Kaf HaJaím 1). De acuerdo a la tradición ashkenazí, hay que ponerse de
pie también para la bendición de «Ishtabaj» que es la que finaliza los cánticos de
alabanza, mas según la tradición sefaradí esto no es necesario (Ramá 51:7, Kaf
HaJaím 42).

Asimismo, se acostumbró a ponerse de pie desde que se recita «Vaibarej David»

hasta «Asher bajarta beAbram«, como forma de honrar al reino de Israel que fue
establecido por el rey David.

Vimos arriba que una de las dos razones por las cuales es importante recitar la
alabanza de David («Ashrei«, Salmo 145) es por el versículo allí contenido que reza «Tú
abres Tu mano y satisfaces a todo ser viviente». Por lo tanto, corresponde recitarlo
con gran concentración y en caso de que se haya recitado distraído, es menester
volver a hacerlo con plena intención aunque ya se esté en otro pasaje de esta
sección, pues es el más importante de todos los versículos de los cánticos de
alabanza. Incluso hay quienes son de la opinión de que si no se recitó el versículo
más importante con plena intención, todo lo que se recita después carece de efecto,
por lo que es necesario retroceder y volver a recitar desde «poteaj» y hasta el final del
capítulo (Mishná Berurá 52:16). Sin embargo, la mayoría de los juristas considera que
es suficiente con repetir únicamente el versículo que comienza con la palabra antes
mencionada (Shulján Aruj 52:7).

04. Interrupciones durante los cánticos de alabanza.

Dado que la bendición «Baruj Sheamar» es anterior a los cánticos de alabanza e

«Ishtabaj» posterior a los mismos, resulta que todos estos conforman una unidad
compacta, razón por la cual está prohibido interrumpir en la mitad de su recitado.

Sin embargo, en caso de gran necesidad, a los efectos de evitar una pérdida
económica cuantiosa, está permitido interrumpir para hablar (es bueno que antes y
después de la interrupción la persona recite los versículos «Baruj Hashem» previos a
«Vaibarej David«, ver Mishná Berurá 51:7). Asimismo, para evitar una ofensa está
permitido saludar (ver adelante16:6, reglas de interrupción entre «Ishtabaj» y «Barjú»
se detallarán más adelante en el capítulo 16:2).

En relación a quien tuvo que ir al baño en medio de los cánticos de alabanza, si bien
hay quienes opinan que a los efectos de no interrumpir es mejor que posponga la
bendición de «Asher Iatzar» para después del rezo, de todas maneras es mejor recitar
«Asher Iatzar» de inmediato pues de posponerla se corre el riesgo de olvidar recitarla.

Si en medio de los cánticos de alabanza se escuchan bendiciones o Kadish no se ha

de responder «Baruj Hú Baruj Shemó«, empero «Amén» sí se permite contestar. Si
bien se puede responder «Amén» no es obligatorio hacerlo, ya que como la persona
está ocupada cumpliendo con el precepto de recitar los cánticos de alabanza, está
exenta del precepto de responder «Amén» por otras cuestiones relativas a la santidad
(«Devarim Shebakdushá«). En el caso de quien se concentra apropiadamente en los
cánticos de alabanza y la interrupción para responder «Amén» le puede perturbar, es
mejor que continúe recitándolos y no responda. Empero si oyó que la congregación
recita la «Kedushá«, se deberá parar con ambos pies juntos y sumarse a ésta para no
sobresalir como quien no se une a la comunidad en cuestiones relativas a la
santidad. Asimismo, si la congregación llegó ya a «Modim Derrabanán» o «Barjú»
corresponde responder junto a todos. Si una persona reza en un «Minián» que se
encuentra en ese momento a la altura de los cánticos de alabanza y escucha de otra
congregación «Kedushá«, «Modim» o «Barjú«, puede permanecer sentado y continuar
recitando los cánticos de alabanza, por cuanto que no se ve como quien se aparta de
la congregación al seguir rezando normalmente.

No se debe llamar a la Torá a quien se encuentra aun recitando los cánticos de

alabanza, salvo en caso de que sea Cohen o Leví y no se encuentre en la sinagoga
otro que lo suplante. Una persona que se encuentra aún en medio de los cánticos de
alabanza, no habrá de interrumpir su recitado para pedir al encargado (Gabai) del
servicio (que en ese momento se encuentra ya en la lectura de la Torá) que recite una
bendición de «mi sheberaj«. En caso de que el encargado del servicio se equivoque y
llame a la Torá a un Israel que se encuentra en medio de los cánticos de alabanza,
este deberá acudir para honrar a la Torá y a la congregación (Mishná Berurá 51:10).

05. ¿Qué partes corresponde saltearse para unirse a la congregación en la

Amidá?

Quien llega tarde al servicio y ve que la congregación está por finalizar los cánticos de
alabanza, es mejor que los omita para así poder rezar con la comunidad, pues la
plegaria con «Minián» tiene mayor importancia que el recitado de los cánticos en
cuestión. Esto se debe a que los cánticos de alabanza se recitan como preparativo
para el rezo, para que este sea mejor recibido, empero quien reza con «Minián«,
seguramente su plegaria será bien recibida (Tratado de Berajot 8(A)). Por lo tanto,
quien llega tarde al servicio, es mejor que se saltee la mayor parte de las bendiciones
matinales, ofrendas y cánticos de alabanza para alcanzar a rezar la «Amidá» con la
congregación.

Sin embargo, no se ha de saltear «Baruj Sheamar«, «Ashrei» ni «Ishtabaj» para no

perder su recitado. Esto se debe a que estas alabanzas fueron diseñadas para ser
recitadas antes del rezo, por lo que después de la «Amidá» ya no se pueden
completar. A los efectos de recitar las bendiciones de los cánticos de alabanza es
necesario decir aunque sea una porción de estos, por lo que corresponde escoger al
más importante de los mismos que es «Ashrei«.

Asimismo, es importante poner cuidado en recitar previo al rezo la bendición de

«Eloh-ai Neshamá» y las bendiciones de la Torá, que si no las recita antes de rezar las
habrá de perder (Mishná Berurá 52:9 y Beur Halajá allí). Además, antes del rezo es
necesario envolverse en el talit y colocar los tefilín.

Si la persona no tiene tiempo para recitar todas las bendiciones, luego el «Ashrei» y
alcanzar a rezar la Amidá con la congregación, habrá de rezar solo sin saltearse nada.

A priori es bueno que la persona calcule sus «atajos» de modo tal que alcance a rezar
con la congregación, es decir, con diez que rezan la «Amidá» en silencio. Sin embargo,
si la persona ve que no alcanzará a recitar las bendiciones, luego el «Ashrei» y
además alcanzar a rezar la Amidá con la congregación, que haga el esfuerzo de rezar
la «Amidá» durante la repetición en voz alta del oficiante, que a ojos de la mayoría de
los juristas también se considera rezar con la congregación.

Quien se ve en la necesidad de saltear pasajes de los cánticos de alabanza para rezar

con el «Minián«, es bueno que los complete después del servicio.

06. Orden de preferencias para saltear pasajes de los cánticos de alabanza.

Estudiamos en la halajá anterior que en todo caso que comenzamos a rezar con
cierto retraso respecto del oficiante, siempre debemos recitar la bendición de «Elo-
hai Neshamá» y las bendiciones de la Torá, envolvernos en el talit, colocar los tefilín,
recitar «Baruj Sheamar«, «Ashrei«, «Ishtabaj» y continuar con las bendiciones del
recitado del «Shemá». Por lo tanto, quien llega tarde al rezo público, si puede recitar
todos estos pasajes y alcanzar a rezar junto al oficiante la «Amidá«, habrá de saltearse
todo lo demás y luego completará lo que le faltó rezar. Si tiene tiempo de completar
algo más antes de que se inicie la «Amidá«, es necesario que sepa el orden de
importancia de las diferentes bendiciones y los diversos cánticos para así decidir qué
recitar en primer término.
Resumamos el orden de preferencia de los diversos pasajes:

Antes que nada, se habrán de recitar las bendiciones matinales (Birkot hashajar). Si
bien a posteriori se las puede completar después del rezo, dado que son
absolutamente obligatorias, y nuestros sabios dijeron que a priori deben ser recitadas
al levantarse, deben ser antepuestas a todos los diferentes cánticos de alabanza u
ofrendas.

Si hay más tiempo, se deben agregar cánticos de alabanza según su grado de

importancia. Si bien todos los cánticos son importantes, a los efectos del rezo hay un
ordenamiento jerárquico entre los mismos. Este es el orden: primeros y más
importantes después del «Ashrei» son los cánticos que comienzan con las palabras
«Aleluyá Halelú» (Tehilim-Salmos 148 y 150) que en opinión de Rashi (Talmud
Babilonio Tratado de Shabat 118(B)) son los principales cánticos de alabanza y Rabí
Iosei alabó a quienes los recitan a diario.

Luego, le siguen en orden de importancia todos los demás cánticos que inician y
concluyen con la palabra «Aleluyá», que en opinión del Rif y del Rosh son los
denominados por el Talmud (ídem Shabat) como «cánticos de alabanza» o «pesukei
dezimrá» y Rabí Iosei alaba a quienes los recitan a diario. Entonces, si hay más tiempo
se deben recitar ininterrumpidamente todos los cánticos a partir del «Ashrei» hasta
«Kol Haneshamá Tehalel I-a Aleluyá«.

A continuación, en el orden jerárquico vienen los versículos de la ofrenda permanente

y de la quema del incienso cuyo recitado fue instituido basándose en lo dicho en el
Talmud Babilonio (Tratado de Ta´anit 27(B)), en cuanto a que todo aquél que recita las
ofrendas es como si las sacrificase efectivamente.

Posteriormente, en orden de importancia viene «Vaibarej David» (Mishná Berurá 52:4)

y luego las ideas difieren por lo que la persona puede escoger.

En Shabat el recitado de «Nishmat Kol Jai» antecede a todos los cánticos que
comienzan con la palabra «Aleluyá» pues forma parte de la bendición de «Ishtabaj«.
Luego se han de recitar los cánticos en el mismo orden de preferencia que durante la
semana antes que los agregados por Shabat puesto que lo frecuente antecede
siempre a lo infrecuente.

Cabe agregar que quien se ve en la necesidad de rezar solo y acortar la extensión de

lo recitado para no llegar tarde al trabajo, puede abreviar según el orden de
preferencias aquí explicado. Asimismo, en el caso de un maestro que se despertó
tarde y necesita llegar en hora ante sus alumnos, abreviará de acuerdo a las normas
antes mencionadas (Igrot Moshé Oraj Jaím IV 91:2).
01. El precepto de «Kriat Shemá»

Es un precepto positivo de la Torá recitar el Shemá por la noche y por la mañana, tal
como está escrito (Devarim-Deuteronomio 6:7): «…y hablarás de ellos… cuando te
acuestes y cuando te levantes», al acostarte por la noche y al levantarte por la
mañana.

Se recitan tres porciones, la primera: «Shemá» (Devarim 6:4-9) que contiene la

aceptación del Yugo Celestial, la unicidad de D´s y el amor a Él. La segunda es
«Vehaiá im Shamoa» (Devarim 11:13-21) que contiene la aceptación del yugo de los
preceptos y la tercera «Vaiomer» (Bamidbar-Números 15:37-41) en la que se ordena
recordar los preceptos mediante los tzitzit, finalizando con un recordatorio de la
salida de Egipto.

Nuestros sabios dispusieron que se anticipe la porción de «Shemá» a la de «Vehaiá Im

Shamoa«, para que el feligrés primero acepte el Yugo Celestial y después el de los
preceptos. La porción de «Vehaiá Im Shamoa» que se refiere al deber de observar la
generalidad de los preceptos que se cumplen tanto de día como de noche precede a
«Vaiomer» que menciona el precepto de tzitzit que se cumple únicamente durante el
día (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 13(A)).

Según la opinión de algunos juristas medievales, el precepto de la Torá consiste

únicamente en recitar el versículo que reza «Shemá Israel» sobre el cual está escrito
(Devarim 6:6-7): «Y serán las palabras estas que Yo te ordeno sobre tu
corazón…cuando te acuestes y cuando te levantes». Por lo tanto, los sabios fueron los
que instituyeron el recitado de las tres porciones.

Se puede decir que el principal precepto a cumplir es que la persona acepte sobre sí
el Yugo Celestial por lo que recitando el primer versículo únicamente cumple con el
deber de la Torá. Sin embargo, cuanto más se extienda la aceptación del Yugo
Celestial se cumplirá con el precepto de la Torá con mayor integridad. Por esta razón,
nuestros sabios dispusieron que se reciten las tres porciones en las que aparecen los
fundamentos de la fe, la aceptación del yugo de los preceptos y su recordación
mediante el mandato de los tzitzit. En la práctica, cumplimos con el precepto de la
Torá mediante el recitado de las tres porciones.

02. El recuerdo de la salida de Egipto.

Es precepto de la Torá el recordar la salida de Egipto diariamente, tal como está

escrito (Devarim 16:3): «a fin que recuerdes el día en que saliste de la tierra de Egipto,
todos los días de tu vida». Nuestros sabios entendieron que la palabra «todos» se
refiere al deber de recordar la salida de Egipto tanto de día como de noche (Talmud
Babilonio Tratado de Berajot 12(B)). Se puede cumplir con este precepto recitando
todo versículo que mencione este hecho histórico y asimismo se puede cumplir
diciendo palabras propias alusivas al evento.

Nuestros sabios dispusieron que se recite la porción de «Vaiomer» para cumplir por
medio de esta con el precepto de recordar la salida de Egipto. Vemos entonces que
hay dos motivos para la inclusión de esta porción en el recitado del «Shemá», el
primero porque menciona el precepto de tzitzit que recuerda a todos los
mandamientos de la Torá; el segundo porque evoca la salida de dicho país. Por lo
tanto se acostumbra recitar «Vaiomer» también por la noche, ya que si bien no
corresponde mencionar entonces el precepto de tzitzit, es pertinente recordar a esa
hora la salida de Egipto (ver Tratado de Berajot 14(B), Kesef Mishné Hiljot Kriat
Shemá 81:2-3).

Existe una diferencia entre los preceptos de recitar el «Shemá» y el recordar la salida
de Egipto. El primero se puede cumplir, únicamente, durante las tres primeras horas
del día («horas temporales») que es cuando la gente suele levantarse, mientras que el
deber de recordar la salida de Egipto de día se puede cumplir a toda hora. Empero, de
acuerdo con lo dispuesto por nuestros sabios el precepto de recordar el Éxodo lo
cumplimos conjuntamente con el recitado de todo el «Shemá«. Por lo tanto si se pasó
el horario de recitar el «Shemá» podrá cumplir con el deber de recordar el Éxodo
mediante la bendición «Emet veiatziv«. Si pasaron ya las cuatro horas del día cumplirá
con el precepto de recordar la salida de Egipto recitando «Vaiomer» o de alguna otra
forma que mencione la salida de Egipto (Mishná Berurá 58:27, 67:3, ver arriba 11:11 el
tiempo del recitado del «Shemá» y sus bendiciones. Ver Hiljot Arvit 25).

03. El contenido de la primera porción del recitado del «Shemá».

Esta primera porción (Devarim 6:4-9) está compuesta de tres partes: a) El

fundamento de la fe judía; b) El significado de este fundamento en nuestras vidas; c)
La instrucción de cómo arraigar esta fe en nuestras existencias.

1. a) Del primer versículo «Escucha Israel, El Eterno nuestro Dios es Uno»

aprendemos el fundamento de la fe israelita en la unicidad de Dios, de que El
Eterno es soberano sobre todo lo existente y no existe fuerza alguna en el
universo salvo la suya. Si bien ante nuestros ojos la realidad se presenta bajo
 la apariencia de diferentes fuerzas separadas e, El Creador las nutre a todas y
no hay otro como Él.

2. b) Esta fe implica que no hay nada más valioso en el universo como la

adhesión a D´s y todos los restantes valores existentes, cobran real sentido a
partir éste. Por lo tanto, nuestros sabios explicaron el versículo «Y amarás al
Eterno tu Dios con todo tu corazón» como el deber de amarlo con las dos
tendencias o instintos de la persona, las inclinaciones al bien y al mal. Esto
implica que se debe someter al servicio Divino también la inclinación al mal,
tanto sea mediante sometimiento como por transformación al bien. «Con toda
tu alma» implica que una persona debe estar dispuesta a entregar su vida en
pos de la fe en D´s. «Con toda tu fuerza» significa con todo tu dinero, esto es,
que los bienes materiales de la persona deben servir como base y medios para
el servicio a D´s. Por lo tanto, ante la disyuntiva de quebrar algún precepto de
la Torá o perder todo su patrimonio, un judío debe optar por la segunda opción.
Además, basados en la similitud de los vocablos, nuestros sabios entendieron
que «con toda tu fuerza» (meodeja) implica que por cada cosa que el Eterno
nos otorga (midá) debemos agradecerle (modé) enormemente (meod).

3. c) En la tercera parte de la primera porción del recitado del «Shemá«, la Torá

nos indica cómo arraigar en nuestro ser los fundamentos de la fe.
Primeramente «Y serán las palabras éstas que Yo te ordeno, sobre tu corazón»,
y además, «Y los inculcarás a tus hijos». Aunque una persona haya estudiado
concienzudamente los fundamentos de la fe, si no los repite para sí mismo a
diario, los avatares de la vida y las distintas ocupaciones pueden causar el
olvido de sus creencias. Por esta razón se nos ordenó «y hablarás de ellos
cuando estés en tu casa, cuando te traslades, cuando te acuestes y cuando te
levantes». De aquí la razón por la cual debemos recitar el «Shemá» de día y de
noche. Empero la Torá no se contentó con el simple recitado, sino que ordenó
a los hombres poner estas porciones fundamentales para nuestras creencias
dentro de los tefilín y amarrarlos en el brazo y la cabeza: «Y los tendrás atados
como señal en tu mano y serán como frontales entre tus ojos». Más aún, la
Torá ordenó a todos los judíos fijar estos textos en los dinteles de nuestra casa
«Y los tendrás escritos en las jambas de las puertas de tu casa», para que en
todo momento cuando entremos o salgamos de nuestros hogares observemos
la mezuzá y recordemos nuevamente los fundamentos de la creencia israelita.
Por lo tanto, la porción que se ocupa de la fe y la unicidad de D´s nos
acompaña siempre a todas partes, en el corazón mediante el recitado del
 «Shemá«, en el cuerpo mediante el uso de los tefilín y en nuestras propiedades
mediante la colocación de la mezuzá.

04. La segunda y la tercera porción del recitado del «Shemá».

En la segunda porción «Vehaiá Im Shamoa» (Devarim 11:13-21) aprendemos sobre el

valor de los preceptos de la Torá, la recompensa por su observancia y el castigo a
quienes los trasgreden. Si amamos a D´s y lo servimos con todo nuestro corazón
cumpliendo con sus preceptos, seremos bendecidos por el Creador, la tierra dará su
fruto, tendremos una larga vida nosotros y nuestros hijos sobre la tierra que D´s le
prometió a nuestros ancestros y a nosotros. En caso de que, D´s no lo permita, nos
alejásemos del camino correcto, El Eterno se habrá de enojar con nosotros, la tierra
no habrá de dar su fruto y eso provocaría nuestro destierro de la buena tierra de Israel.
Es así que la Torá nos ordena en la segunda porción del «Shemá» reflexionar sobre
esta cuestión y colocarla tanto en los tefilín tanto del brazo como de la cabeza así
como también también fijarla en el dintel de nuestras puertas. En la primera porción
el énfasis estaba puesto en nuestra actitud ante D´s y la entrega total de nuestras
energías a Su servicio. En la segunda porción, el énfasis está puesto en la revelación
de la Divina Providencia y cómo conduce el mundo. El cumplimiento de los preceptos
es también una expresión de la revelación de la palabra de Hashem en el mundo, así
como la recompensa y el castigo expresan Su providencia sobre la creación.

En la tercera porción «Vaiomer» (Números-Bamidbar 15:37-41) se explicita el

precepto de tzitzit, el cual posee una condición singular y es la de recordarnos todos
los preceptos y motivarnos para cumplirlos, tal como está escrito: «Y al verlos (en
referencia a los tzitziot-los flecos) habréis de recordar todos los mandamientos del
Eterno para cumplirlos». La obligación de verlos nos insinúa que el precepto se
cumple de día y no de noche, ya que el día alude a la revelación clara y manifiesta de
la palabra de D´s en el mundo. La revelación de la luz de los preceptos y su
recordación nos conceden la fuerza para superar la inclinación al mal, tal como está
escrito «y no os habréis de desviar en pos de vuestro corazón y de vuestros ojos, tras
los cuales os desviáis en pos de ellos…». Al final de esta tercera porción se rememora
la salida de Egipto, y se nos ordena recordarla diariamente, de día y de noche. Así
como los tzitziot revelan la luminosidad de los preceptos, de la misma forma el Éxodo
revela la existencia de un Conductor del universo, siendo el pueblo de Israel el
encargado de manifestar y divulgar Su palabra.

Vemos así que las tres porciones son una continuación y ampliación del fundamento
de la fe expresado en el versículo «Shemá Israel» «Escucha Israel». En la primera
porción aprendemos sobre la importancia de la fe en nuestra vida como fundamento
único y central de ésta y ello se amplía a las palabras «El Eterno nuestro Dios es
Uno«. En virtud de esta idea es que aceptamos sobre nosotros el yugo de los
preceptos que postula la segunda porción, a modo de extensión de lo que reza el
primer versículo «El Eterno es nuestro Señor«. En la tercera porción se menciona la
mitzvá de tzitzit que nos recuerda los preceptos todos y al final de esta la salida de
Egipto, la cual reveló al mundo el hecho de que D´s escogió al pueblo de Israel y
dirige providentemente el mundo, lo cual es una extensión de las palabras «Escucha
Israel». En las leyes relativas a las bendiciones del recitado del «Shemá» (16:1)
establecidas por nuestros sabios, habremos de notar que también éstas son una
extensión y complementación del «Kriat Shemá».

05. La significación de la salida de Egipto.

El reino egipcio que sojuzgó a los hijos de Israel era en esencia el imperio de la
materia. Las investigaciones históricas también confirman que entre los reinos de la
antigüedad no había ninguno tan materialista como el egipcio.

Ellos negaban la existencia del alma y del mundo venidero mientras que solamente el
cuerpo y lo material les resultaban importantes.

Por esta razón invirtieron enormes esfuerzos en momificar muertos y preservar sus
cuerpos. Las grandes pirámides no son sino cementerios para cuerpos. Su moralidad
era acorde a esta actitud materialista, lo principal era satisfacer las pasiones
corporales y tal como nos relatan nuestros sabios de bendita memoria «no había
nación más promiscua que la egipcia» (Torat Cohanim- Ajarei 89). El pueblo de Israel
representa el opuesto absoluto pues su esencia nacional se centra en el desarrollo
espiritual.

En aquellos duros tiempos, la nación materialista egipcia dominaba al pueblo de

Israel, esclavizándolo con pesadas tareas. Parecía que aquél gran espíritu que había
comenzado a revelarse mediante los patriarcas no tendría ya forma de resurgir. La
materia había derrotado al espíritu, hasta que se reveló el mismísimo Rey de Reyes y
nos sacó de Egipto.

En el éxodo D´s reveló al mundo entero, por primera vez, la verdadera envergadura
del poder espiritual y los valores morales que de éste se desprenden. La salida de
Egipto expresa la victoria del espíritu sobre la materia. Por más que la materia busque
subyugar al espíritu, éste finalmente logrará liberarse de sus ataduras. Así como el
pueblo de Israel salió de allí, de manera victoriosa y cuantiosas pertenencias, de la
misma manera toda confrontación entre materia y espíritu concluirá, a final de
cuentas, con la victoria de este último.

Así como el pueblo de Israel se liberó de las ataduras materiales que le impuso
Egipto, recibió la Torá celestial y reveló al mundo la fe y la moral, de la misma forma
cada judío debe dedicarse a diario a liberarse de las limitaciones y las trabas de la
materialidad, para poder revelar la espiritualidad en el mundo y conectarse con el
Creador mediante el cumplimiento de los preceptos. Por lo tanto, tenemos el deber
de recordar la salida de Egipto todos los días y todas las noches para de esa forma
liberarnos de las ataduras de la materia y meditar sobre el particular destino del
pueblo de Israel, así como revelar la eterna verdad Divina.

06. La intención («kavaná») que debe acompañar al recitado del primer versículo.

La intención principal al recitar el primer versículo, debe ser la aceptación del Yugo
Celestial, tal como está escrito (ídem 6:6) «Y serán las palabras estas que Yo te
ordeno sobre tu corazón«. Por lo tanto, la persona debe concentrarse en lo que recita
en el primer versículo y si no lo hace no cumplió con su deber (Talmud
Babilonio Berajot 13(B), Shulján Aruj 60:5, 64:4).

Incluso quien se concentra en el significado de cada palabra, debe cuidarse de no

distraerse en medio del versículo. Sin embargo, a posteriori, si también pensó en el
significado del versículo, cumplió con su deber.

Esta es la intención que se debe tener al recitar el primer versículo: «Escucha Israel»-
el precepto de aceptar el Yugo Celestial está destinado al pueblo de Israel que fue
creado para revelar la creencia de la unicidad Divina en el mundo. El nombre de D´s
empleado en este versículo es el de las Cuatro Letras I-H-V-H (‫ה‬-‫ו‬-‫ה‬-‫י‬-) que se
pronuncia A-donai. La meditación debe centrarse en la pronunciación que significa
que el Eterno es dueño de todo lo que existe y en el nombre tal como se escribe que
significa que fue es y será (con estas cuatro letras hebreas se conforman los tiempos
pasado presente y futuro del verbo ser n. de t.). Elokeinu (Nuestro Dios) implica que
es Todopoderoso y reina sobre nosotros (Shulján Aruj 5:1). Al decir Ejad (Uno) se debe
meditar en que Él es el único Rey del mundo todo, en el cielo y en la tierra. Esta idea
está insinuada en el vocablo hebreo «Ejad» –Uno (‫ )א ח ד‬pues en hebreo la letra alef
(‫ )א‬tiene el valor numérico uno, la segunda letra es la jet (‫ )ח‬tiene el valor numérico 8
que alude a los siete cielos y la tierra, mientras que la tercera letra, la dalet (‫ )ד‬tiene el
valor numérico cuatro que recuerda los cuatro puntos cardinales. Al decir «Ejad» se
debe prolongar la pronunciación de la letra «dalet», mientras se alcanza a meditar en
que D´s es único en el mundo y gobierna los cuatro confines de la tierra (Shulján
Aruj 61:6 y ver Mishná Berurá 18).
A posteriori, consideramos que también quien no meditó el significado exacto de
cada palabra y cada Nombre Divino, si entendió en forma general el sentido de lo
recitado que es la aceptación del Yugo Celestial, cumplió igualmente con su
obligación.

Si la persona se distrajo y no puso atención al significado general de las palabras,

esto es, la aceptación del Yugo Celestial, no cumplió con su deber y debe volver a
recitar el «Shemá» poniendo intención. Si se da cuenta que está distraído
inmediatamente después de terminar el primer versículo del «Shemá«, que espere un
poco para que no parezca que lo recita dos veces y que vuelva a recitarlo en voz baja.
Si se da cuenta que está distraído en la mitad de la primera porción, que se detenga y
vuelva recitarlo correctamente. Si se da cuenta en medio de la segunda porción, que
termine de leerla y luego vuelva a recitar la primera y después que pase a la tercera
(«Vaiomer») sin que sea necesario volver a recitar la segunda, ya que a posteriori, el
orden en que se dicen las porciones no es un impedimento para el cumplimiento del
precepto (Mishná Berurá 63:14, Kaf HaJaím 17-18).

A los efectos de que la persona se concentre mejor, se acostumbra a recitar el primer

versículo en voz alta. Asimismo se acostumbra a cubrir los ojos con la mano derecha
para no mirar algo que pueda distraer (Shulján Aruj 61:4-5, Mishná Berurá 17). Es una
buena práctica que toda la congregación recite el primer versículo al unísono con
tono agradable, pues de esta manera la voz es escuchada en los ámbitos superiores y
el Santo Bendito Sea se ve loado por esta (Shir Hashirim Rabá 8:2).

07. La intención que debe acompañar el rectado del segundo versículo.

Inmediatamente después de recitar el primer versículo se dice en voz baja: «Bendito

sea el nombre de la gloria de Su reino por siempre jamás» («Baruj Shem Kevod Maljutó
Leolam Vaed»). Si bien esta frase no aparece originalmente en el «Shemá» ni en el
Tanaj, nuestros sabios dispusieron que se recite en virtud de una tradición
antiquísima.

Cuenta el Talmud Babilonio (Tratado de Pesajim 56(A)) que antes de morir nuestro
patriarca Yaakov todos sus hijos se reunieron junto a él para escuchar de boca de su
padre que habría de ocurrir con cada uno en el final de los días. En ese momento la
Divina Presencia (Shejiná) se alejó de él y Yaakov dijo a sus hijos: «¿Quizás alguno de
ustedes no es virtuoso, como en el caso de Abraham que tuvo un hijo como Ishmael y
mi padre Itzjak que tuvo un hijo como Esav y por eso no puedo revelaros el final?
Entonces todos los hijos dijeron: «Shemá Israel A-donai Elo-heinu A-donai Ejad«, así
como en tu corazón solo hay Uno, asimismo en nuestros corazones solo hay Uno. En
ese momento Yaakov dijo: «Baruj Shem Kevod Maljutó Leolam Vaed». Sobre esto
preguntaron nuestros sabios de bendita memoria: ¿Qué habremos de hacer
nosotros? ¿Diremos esa frase aunque no esté escrita originalmente en la porción del
«Shemá«? ¿Cómo no pronunciarla si nuestro patriarca Yaakov lo hizo? Por lo tanto
decidieron que se pronuncie en voz baja.

Esta frase es considerada como la continuación de la aceptación del Yugo Celestial

del primer versículo, por lo tanto es obligatorio concentrarse en el significado de sus
palabras al pronunciarla y quien la recita distraído debe volver a hacerlo concentrado
(Mishná Berurá 63:12).

Es correcto interrumpir un poco entre el final de esta frase «Leolam Vaed» y el

comienzo del versículo siguiente («Veahavta»), para diferenciar entre la aceptación
del Yugo Celestial y el resto de la porción. Asimismo es bueno separar entre el primer
versículo y «Baruj Shem…» para diferenciar entre la aceptación del Yugo Celestial de
la Torá y lo que agregaron nuestros sabios (Shulján Aruj y Ramá 61:14).

Si bien la idea de la unicidad de D´s es profunda como la mar nos detendremos

brevemente para analizarla. El primer versículo «Shemá Israel» expresa la fe suprema,
absoluta y unitaria y se le llama en hebreo «ijud elión» o «unificación superior». En
este nivel de percepción superior, nada en el mundo tiene una existencia real e
independiente sino que Él es único en el mundo y todo lo demás se ve anulado ante
Su existencia. Dado que la esencia infinita del Creador no se manifiesta en este
mundo, es difícil percibir o entender la unificación superior de modo constante y sólo
dos veces al día al recitar el versículo primero del «Shemá» estamos preceptuados de
elevarnos a esas dimensiones. La segunda frase es llamada «unificación inferior» y en
ella aceptamos el Yugo Celestial conforme se percibe la fe en este mundo, esto es, en
una realidad en la cual la creación no se percibe como nula ante la Divinidad sino real
y existente, gobernada y vivificada por D´s. Según Su voluntad este mundo habrá o no
de continuar existiendo. A esto se le denomina como la manifestación de Su reinado
en este mundo, tal como reza la segunda frase: «Bendito sea el nombre de la gloria
de Su reino por siempre jamás» (Tania Shaar Haijud Veaemuná, Nefesh Hajaim 3).

08. Los preceptos requieren de intención («kavaná») para su cumplimiento.

Tanto los amoraítas como los juristas medievales, debatieron respecto de si los
preceptos requieren o no de intención para su cabal cumplimiento. Esto es, cuando
la Torá nos exige cumplir un precepto determinado, ¿alcanza con la realización de la
acción concreta? o ¿es necesario pensar también en que se trata de efectivizar un
mandato del Creador?. La sentencia halájica final es que los preceptos requieren de
intención para su cumplimiento. Se puede fundamentar esto diciendo que así como
el hombre tiene cuerpo y alma de modo tal que sin uno de estos no puede vivir, de la
misma forma el precepto requiere de cuerpo y alma, el primero es la acción concreta
y la intención que lo acompaña es el alma.

Por lo tanto, una persona que lee la Torá en la porción de lectura semanal
de «Vaetjanán» (Devarim 5) donde figura el texto del «Shemá» y al llegar el horario de
su recitado, si puso intención de cumplir con el precepto de recitar el «Shemá»
cumplió con su deber. Empero si leyó como de costumbre sin poner la intención de
cumplir con el precepto, no cumplió con su deber (Talmud Babilonio Tratado
de Berajot 13(A), Shulján Aruj 60:4).

Vemos entonces que a la hora de recitar el «Shemá» debemos prestar atención a dos
intenciones: la primera que es común a todos los preceptos, en cuanto a que
mediante la acción en cuestión cumplimos con un precepto de D´s. La segunda,
específica del recitado del «Shemá«, de estar atentos al significado de las palabras
que se pronuncian. Dado que el aspecto central del recitado del «Shemá» es la
aceptación del Yugo Celestial, se torna indispensable estar conscientes del
significado de lo que se pronuncia. Ya vimos (halajá 6) que si no se estuvo
concentrado en el significado de las palabras del versículo que inicia con «Shemá
Israel» no se cumplió con el deber y es necesario volver a recitarlo, pero esta vez en
estado de concentración.

Volvamos a la intención general que debemos tener ante el cumplimiento de todos

los preceptos. A veces existe una suerte de intención o concentración latente que a
posteriori es suficiente. Por ejemplo, una persona que asiste a la sinagoga para rezar y
durante el servicio recita el «Shemá» aunque no puso intención específica de cumplir
con el precepto de recitarlo, completó su deber. Esto se debe a que si le preguntamos
por qué recitó la porción del Shemá nos respondería de inmediato: para cumplir el
precepto, por lo que en su recitado subyace una intención latente. De igual manera
quien se coloca los tefilín y se recubre en su talit, aunque no haya tenido la intención
manifiesta de cumplir con el precepto en cuestión, queda claro que se lo ha
propuesto y por cuanto que hay una intención subyacente o latente consideramos
que el deber está cumplido (Talmud Jerosolimitano Tratado de Pesajim 10:3, Jaié
Adam 69:9, Mishná Berurá 60:10).

Muchos desconocen que la razón central de que se recite la porción de «Vaiomer» es

la de mencionar la salida de Egipto. Todos aquellos que lo ignoran no cumplen con su
deber. Esto se debe a que si les preguntamos por qué recitaron dicha porción, no nos
habrán de responder: para recordar el Éxodo. Queda claro en este caso, que no hubo
siquiera intención subyacente o latente. Por esta razón es necesario enseñar en
público que se recita la porción de «Vaiomer» para recordar la salida de Egipto.
09. ¿Cómo recitar el «Shemá»?

El «Shemá» se debe recitar con gran intención y concentración, con pavor, temor,
temblor y devoción. Se debe pensar que al momento de recitarlo se invocan las
palabras del Rey, El Santo Bendito Sea. Aunque se recite el «Shemá» a diario por la
mañana y la noche, se debe prestar atención al contenido como si fuesen nuevos
para la persona (Shulján Aruj 61:1-2).

Además de la intención, se debe poner cuidado en cada letra, para no omitir o alterar
la pronunciación entre acentuadas y no acentuadas. A priori es necesario diferenciar
entre la alef (‫ )א‬y la ain (‫)ע‬, entre la jaf (‫ )כ‬y la jet (‫)ח‬, entre diferentes tipos de
puntuación como ser kamatz y pataj, tzeirei y segol (Shulján Aruj Oraj Jaím 61:14-23).
Nuestros sabios dijeron en el Talmud Babilonio que «todo aquél que recita el «Shemá»
poniendo atención a cada una de sus letras y su respectiva pronunciación, le enfrían
el infierno»[1] (Tratado de Berajot 15(B)). A posteriori, si se recitó sin prestar atención
a cada una de sus letras igualmente se cumplió con el deber, a condición de que no
se haya omitido letra o sílaba de alguna palabra (Shulján Aruj 62:1, Mishná Berurá 1).

Es necesario recitarlo de modo tal que el propio oído perciba lo que dice y a posteriori
si recitó moviendo los labios mas no emitiendo sonido, el hecho de ver sus labios
actuando hace que se considere que se cumplió con el deber. Empero si solamente
se pensó en el «Shemá» pero no se pronunció moviendo los labios no cumplió con su
deber (Shulján Aruj 62:3, ver arriba 1:9).

En principio, la ley indica que si bien a priori se debe recitar el «Shemá» en hebreo que
es la lengua sagrada, se puede cumplir recitando en cualquier otro idioma a
condición de que quien recita comprenda lo que dice (ver arriba 1:10). Sin embargo,
muchos de los grandes juristas de las últimas generaciones, sostienen que hoy en día
no se puede cumplir con el deber de recitar el «Shemá» en otro idioma puesto que
hay palabras que no las sabemos traducir con exactitud. Por ejemplo, el vocablo
hebreo «veshinantam» (‫ )ושננתם‬en hebreo significa tanto repetir como profundizar en
la comprensión y las demás lenguas carecen de tal palabra. Dado que no se puede
traducir el «Shemá» de manera exacta, no es posible recitarlo en lenguas extranjeras
(Mishná Berurá 62:3).

[1] Nota de editor: la idea de los sabios es que cuando la persona puede disponer de
tiempo para prestar atención debida a cada palabra y letra del Shemá, disipa en
cierta forma el rigor del Guehinom, paso obligado tras la vida terrenal, a causa de las
faltas cometidas por el ser humano. Así como él dispuso de tiempo para ello, así le
esperarán hasta que la fuerza del fuego se enfríe.
10. ¿Cómo se recita?

El «Shemá» se puede recitar de pie, sentado o recostado sobre un lado. De acuerdo

con la escuela de Shamai, se debe recitar de noche recostado y por la mañana de pie
para cumplir con lo escrito «al acostarte y al levantarte». Sin embargo la halajá
definitiva es dictaminada según la escuela de Hilel quienes entienden el versículo
como indicando el horario del recitado y no necesariamente la postura, y que es a la
hora de acostarse y a la hora de levantarse, sin limitantes en cuanto a lo postural
(Talmud Babilonio Tratado de Berajot 10(A), Shulján Aruj 63:1).

De esta halajá podremos inferir que la fe no está desconectada de la vida real y que
solo se puede expresar en determinada posición. La fe expresada en el recitado del
«Shemá» participa de todos los aspectos vitales de la existencia humana, por lo que
se puede cumplir con el precepto en cualquier postura.

Por la base de la ley se puede recitar el «Shemá» también caminando, tal como está
escrito «cuando estuvieses en el camino». Sin embargo nuestros sabios consideraron
que no corresponde que una persona acepte el Yugo Celestial de pasada, esto es, en
una situación transitoria y por lo tanto es bueno que el caminante detenga su paso al
recitar el primer versículo (Shulján Aruj 63:3, Mishná Berurá 9).

Está prohibido recitar el «Shemá» recostado sobre la espalda o el vientre pues no son
posturas respetuosas (Shulján Aruj 63:1, ver Shulján Aruj Even Haezer 23:3).

Dada la importancia de la primera porción en la que aceptamos el Yugo Celestial, la

persona debe tener cuidado al recitarla y no ocuparse de ninguna otra actividad, ni
insinuará o señalará cosa alguna con sus ojos, dedos o labios (Shulján Aruj 63:6).

11. Tefilín y tzitzit durante el recitado del «Shemá».

Al rezar por la mañana, se recita el «Shemá» con los tefilín colocados, tal como reza la
porción: «Los atarás por señal sobre tu brazo y serán por frontales sobre tus ojos»
(Devarim 6:8). Nuestros sabios, de bendita memoria, dijeron que «todo aquel que
recita el «Shemá» sin tefilín es como si presentase falso testimonio» (Talmud
Babilonio Tratado de Berajot 14(B)). De todas maneras quien carece de tefilín debe
recitar también el «Shemá» por cuanto que se trata de dos preceptos diferentes y el
cumplimiento de uno de estos no es condición para el cumplimiento del otro. Si la
persona no tuvo el mérito de poder colocarse los tefilín, que al menos cumpla con el
precepto de recitar el «Shemá» y no se lo considera como quien presenta falso
testimonio por cuanto que la situación escapa a su control (Mishná Berurá 46:33, ver
arriba 12:9).
Se acostumbra a tocar el tefilín de brazo al momento de recitar «Y los atarás como
señal en tu mano», así como el de la cabeza al recitar «y serán como frontales en tus
ojos». Acto seguido, se acostumbra a besar la mano que tocó los tefilín (Shulján
Aruj 61:25, Jaié Adam 14:15).

Asimismo, se acostumbra a recubrirse con el manto de los tzitziot antes de dar inicio
al rezo matutino, ya que la tercera porción del recitado del «Shemá» lo menciona.
Durante el recitado del «Shemá» se acostumbra a tomar los tzitziot en la mano
izquierda que se corresponde con el corazón aludiendo al versículo «y llevarás dentro
del corazón estos mandamientos» (Shulján Aruj 24:2). Hay quienes acostumbran a
tomar sólo los dos tzitziot delanteros y otros acostumbran a tomar los cuatro.

También es costumbre que antes de la porción de «Vaiomer» se tomen los tzitziot con
la mano derecha (Mishná Berurá 24:4) o con ambas manos (Kaf HaJaím 24:8). Al decir
la palabra «tzitzit» se los besa, al decir «y los mirarás» se los contempla y hay quienes
acostumbran en ese momento pasarlos delante de los ojos para luego besarlos.
Asimismo, se acostumbra a besar los tzitziot cuando finaliza la tercera porción y se
pronuncia la palabra «emet» (verdad) y se los continúa sosteniendo hasta que se llega
a las palabras «unejemadim laád» (que los mandatos de D´s son «agradables por
siempre»), entonces se vuelven a besar y se los suelta (Mishná Berurá 24:4, Kaf
HaJaím 24:8 y 18). Existen otras costumbres relacionadas y se trata de excelencias
que manifiestan el cariño que se tiene por el precepto mas no son condición para su
cumplimiento.

12. 248 (‫ )רמ«ח‬palabras.

La Torá trae vida y salud tanto al mundo como al hombre, especialmente en el

recitado del «Shemá» que incluye los fundamentos de la fe y del cumplimiento de los
preceptos. Nuestros sabios nos dijeron que en este recitado hay doscientas cuarenta
y ocho palabras, al tiempo que el cuerpo humano está compuesto de igual número de
órganos, por lo que si la persona recita correctamente el «Shemá«, cada parte de su
cuerpo recibe un vocablo y mediante este se sana. En la práctica, ocurre que el
«Shemá» con sus tres porciones contiene solamente doscientas cuarenta y cinco
palabras y para completar las tres faltantes el oficiante repite «Hashem Elokeijem
Emet» (Zohar HaJadash Ruth 95:1).

Quien reza sin «Minián» le faltan las tres palabras existiendo diferentes costumbres
respecto de cómo completarlas. Según la usanza ashkenazí se dicen antes de
empezar el «Shemá» las palabras «E-l Melej Neemán«. Según el Shulján Aruj, se
pueden completar al leer las quince letras de las tres palabras que comienzan con la
letra «vav» de la bendición posterior al recitado del «Shemá» («Veiatziv venajón
veiashar«) que insinúan tres nombres sagrados que completan así el número deseado
(Shulján Aruj y Ramá 61:3).

Según la usanza de la mayoría de los sefaradíes, quien reza solo repite para sí las tres
palabras «Hashem Elokeijem Emet«. Es claro que la repetición de un individuo no
equivale en importancia a la del oficiante, pero en cierta forma actúa como sustituto
parcial. Quien termina de recitar el «Shemá» después que el oficiante repitió las tres
últimas palabras las repetirá para sí, de modo que pueda completar el número de
vocablos (Kaf HaJaím 61:15-16).

01. Su significado.

Nuestros sabios instituyeron que recitemos dos bendiciones antes y una después
del «Shemá» de Shajarit (Mishná Berajot 11:1). Estas bendiciones son un
complemento y un agregado al recitado del «Shemá» e incluyen alabanza y
agradecimiento a D´s por haber creado el mundo y dirigirlo.

En el recitado del «Shemá» decimos que D´s es Uno, esto significa que es el Único
que conforma y da existencia al mundo, no habiendo otro fuera de Él. En la primera
bendición ampliamos este principio y junto a la alabanza por la luz que se renueva a
diario, loamos al Creador por «renovar la creación cada día». A los efectos de enfatizar
su unicidad, junto a la alabanza por haber creado la luz, recordamos también que Él
creó la oscuridad. Por las noches, en la bendición paralela a la matutina, esto es, la
que precede al «Shemá» nocturno, junto a la alabanza por hacer «caer las noches»
agregamos un recordatorio de que «crea el día y la noche». Vemos entonces que el
fundamento de la fe en la unicidad de D´s que se manifiesta en la lectura del
«Shemá«, se ve contenido y ampliado en esta primera bendición.

El hecho de que el recitado comienza con las palabras «Escucha Israel», implica que
la idea de la unicidad se revela al mundo mediante el pueblo judío que fue creado a
estos efectos. Esta idea es ampliada en la segunda bendición, en la que le
agradecemos a D´s por su amor hacia nosotros, por la Torá que nos otorgó y rezamos
para tener el mérito de entender la Torá y cumplirla con amor, para de esta forma dar
a revelar Su nombre en el mundo.

«El Eterno nuestro D´s» implica que Él es Todopoderoso y gobierna el mundo

conforme a Su voluntad. Su dominio sobre todas las fuerzas y componentes del
universo fue revelado de manera contundente durante la salida de Egipto, la cual
mencionamos al final del recitado del «Shemá«. En la tercera bendición ampliamos
esta idea aún más y alabamos al Creador porque «Tú eres el primero y Tú eres el
último y fuera de Ti no tenemos otro Rey, Redentor y Libertador. En verdad Tú nos
redimiste de Egipto…». Recordamos la muerte de los primogénitos y la apertura del
Mar Rojo, finalizando con «Bendito Eres Tú que ha redimido a Israel».

Vemos entonces que las tres bendiciones son una continuación y una ampliación de
los fundamentos de la fe del recitado del «Shemá«.

Si bien el orden instituido por los sabios para el rezo implica recitar el «Shemá» junto
con sus bendiciones, éstas no son condición necesaria para cumplir con el precepto
de su recitado. Asimismo, quien recitó las bendiciones pero no el «Shemá» cumplió
únicamente con el deber de recitarlas.

Si recitó solamente una de las bendiciones cumplió con el deber específico de

decirla, ya que el recitado de las mismas no representa un impedimento y no se
requiere recitarlas todas como condición de validez para cada una por separado. En
esta línea de pensamiento, se deduce que tampoco el orden del recitado es
condición para el cumplimiento, de modo tal que quien se equivocó y recitó la
segunda antes que la primera igualmente cumplió con su deber. Empero, a priori se
deben recitar conjuntamente y en el orden dispuesto por nuestros sabios.

02. La conexión entre los cánticos de alabanza y las bendiciones del recitado del
«Shemá».

Una vez finalizados los cánticos de alabanza y la bendición de «Ishtabaj» el oficiante

recita medio Kadish. Como es sabido, el Kadish tiene una gran importancia y
nuestros sabios elogiaron a quienes responden Amén con gran intención (kavaná) en
su transcurso (ver 23:6). Los sabios instituyeron recitarlo al finalizar y así sellar cada
sección del rezo con una mayor santidad y desde ese nivel continuar con la próxima
fase del servicio. Ese medio Kadish separa entre los cánticos de alabanza (que se
corresponden con el mundo de la formación- olám haietzirá) y el recitado
del «Shemá» y sus bendiciones (que equivalen al mundo de la creación – olám
habriá).

No se puede interrumpir hablando entre los cánticos de alabanza y el recitado del

«Shemá» y sus bendiciones y quien lo hace está cometiendo una transgresión pues
los cánticos de alabanza son una preparación para el rezo (Shulján Aruj 54:3).

Si el rezo llegó al final de los cánticos de alabanza y aún no se completó el Minián (no
llegaron todavía diez personas), deberán detenerse después de pronunciada la
bendición de «Ishtabaj» y se ha de esperar a que se complete el quórum. Mientras
tanto se puede estudiar. A priori se ha de estudiar sólo mediante lectura para no
interrumpir el rezo con palabras, empero quien no consigue estudiar si no recita en
voz alta lo leído podrá hacerlo, pues está permitido hablar entre «Ishtabaj» y «Barjú»
para cumplir con un precepto. El oficiante debe detenerse y esperar antes de
pronunciar la bendición de «Ishtabaj«, para que cuando se complete el Minián pueda
recitarlo y luego decir el medio Kadish. Si el oficiante ya hubo finalizado «Ishtabaj«,
cuando se complete el quorum, habrá de recitar tres versículos antes del Kadish, para
que éste último tenga sobre qué recaer (Mishná Berurá 53:11).

Cuando el encargado de la sinagoga precisa avisar al público un comunicado urgente

relacionado a una necesidad comunitaria o al cumplimiento de un precepto y no es
posible posponerlo para después de concluido el servicio, podrá hacerlo entre
«Ishtabaj» y el Kadish. Luego, el oficiante dirá unos versículos y recitará el Kadish.
Empero si este ya fue recitado, no se puede interrumpir para dar un aviso relativo al
cumplimiento de un precepto y el aviso se ha de postergar para después del servicio
(Shulján Aruj Ramá 54:3, 57:2, Mishná Berurá 54:6).

03. «Barjú».

Luego del Kadish el oficiante dice «Barjú et Ad-onai Hamevoraj» (Bendecid a Ad-onai
que es bendecido), el público responde «Baruj Ad-onai Hamevoraj Leolam Vaed»
(Bendito sea Ad-onai que es bendecido por toda la eternidad) y el oficiante
complementa «Baruj Ad-onai Hamevoraj Leolam Vaed» (Shulján Aruj 57:1).

El «Barjú» tiene por cometido principal iniciar las bendiciones del recitado del
«Shemá«, pues en esta declaración el oficiante insta a la congregación a recitarlas. Si
bien el «Barjú» se puede recitar como alabanza separada en sí misma, como en el
caso del que se recita al final del servicio, la razón principal de su institución fue la de
preceder a las bendiciones del «Shemá«. Por lo tanto es importante que cada uno
trate de terminar de recitar los cánticos de alabanza e «Ishtabaj» antes del «Barjú«, tal
que inmediatamente después de que sea pronunciado se comience con las
bendiciones del recitado del «Shemá«. A estos efectos corresponde saltearse el
Cántico del Mar («Shirat Haiam«), sin embargo, en el caso de quien aún no terminó
«Ishtabaj» y el oficiante proclama «Barjú«, aunque la persona haya respondido «Baruj
Ad-onai Hamevoraj Leolam Vaed» debe, seguidamente terminar «Ishtabaj» y luego
seguir con las bendiciones correspondientes al recitado del «Shemá«.

Hay diferentes costumbres respecto de si hay que estar o no de pie cuando se

responde al Kadish o a «Barjú«. Según la tradición sefaradí mayoritaria no es
necesario ponerse de pie cuando se recitan asuntos relativos a la santidad (Devarim
Shebikdushá), empero quien ya está de pie debe mantenerse parado durante
el Kadish y el «Barjú» (Maharil, Kaf HaJaím 56:20, 146:20-21, Iejavé Daat 3:4). La
mayoría de los ashkenazíes acostumbran a ponerse de pie para responder al Kadish y
al «Barjú«, pues se trata de asuntos relativos a la santidad (Mishná Berurá 56:7-8,
146:18, asimismo acostumbran a pararse para «Ishtabaj», ver adelante 14:3). Sin
embargo, en cuanto al «Barjú» cuya respuesta es breve, la mayoría de los ashkenazíes
acostumbran a que si estaban sentados cuando se recitó, como durante la lectura de
la Torá o previo al inicio de Arvit, no se paran del todo sino que se incorporan a medias
del asiento a la hora de responder. Muchos acostumbran a responder, de igual
manera el «zimún» o invitación a recitar la bendición por los alimentos cuando hay
quórum de diez.

Cuando el oficiante proclama «Barjú» debe inclinarse levemente y enderezarse al

pronunciar el nombre de D´s. Respecto del grado de inclinación que debe tener el
público, existen diferentes usanzas. Hay quienes acostumbran a inclinarse
pronunciadamente, otros levemente y hay quienes no lo hacen. En esta cuestión que
cada quien siga la tradición de sus ancestros. Si en una misma sinagoga coinciden
personas que detentan diferentes tradiciones, es bueno que todos se inclinen
levemente.

04. La santidad de la primera bendición posterior al «Barjú» («Iotzer») y responder

Amén a cada una de las bendiciones.

La bendición de «Iotzer Or» (que forma la luz) es una alabanza al Creador por renovar
a diario Su obra creadora. A esta bendición se le agregaron poemas litúrgicos, uno
para los días de la semana y otro para los sábados. Inclusive los ángeles y los
serafines, que son creaturas espirituales superiores, bendicen, adoran, glorifican,
reverencian, santifican y atribuyen soberanía a Su Sagrado Nombre Bendito Sea y
proclaman: «Santo Santo Santo es el Eterno de los Ejércitos. La Tierra está pletórica
de Su gloria» y «Bendita sea la gloria del Eterno desde Su lugar». Este pasaje también
se incluye en la bendición de «Iotzer Or«.

Los sabios medievales debatieron respecto de si una persona que reza sola puede
recitar esta Kedushá o consagración de los ángeles de la bendición de Iotzer. Hay
quienes dicen que por tratarse de un asunto relativo a la santidad (Davar
shebikdushá), como la Kedushá que se recita en la repetición de la Amidá por parte
del oficiante, quien reza solo no la recita y debe saltearse estos versículos (Ran y
Rabenu Ierujam). Otros juristas consideran que no se trata de una Kedushá o
consagración propiamente dicha, sino de una descripción de cómo los ángeles en las
esferas superiores santifican Su Nombre y por lo tanto una persona sola también
puede recitarla (Talmidei Rabenu Ioná, Rosh). A los efectos de salir de toda duda, es
bueno que quien reza solo lea estos versículos con la entonación correspondiente a
la lectura del Tanaj (Taamei Hamikrá), pues según todas las opiniones una persona
sola puede estudiar esos versículos y de esa manera cumple con su recitado
(Terumat Hadeshen, Shulján Aruj 59:3). No es necesario conocer cabalmente todas y
cada una de las entonaciones sino que lo más importante es intentar asemejar la
lectura a la tonada correspondiente a la de los libros de los profetas.

Hay quienes opinan que el público debe responder Amén a las bendiciones del
recitado del «Shemá» que escucha de boca del oficiante (Rosh). Otros juristas
consideran que no se debe responder Amén para no interrumpir entre las
bendiciones y el recitado del «Shemá» (Talmidei Rabenu Ioná según el Rambám).

En la práctica, la usanza sefaradí acostumbra a que quien recita las bendiciones del
«Shemá» no responde Amén a las bendiciones que escucha de boca del oficiante
pues esto sería una interrupción. A los efectos de no ingresar en el área de la duda, a
priori se debe terminar la bendición junto al oficiante o poco después de este y de esa
forma, según todas las opiniones, no hay necesidad de responder Amén. De todas
maneras quien terminó la bendición antes que el oficiante, no ha de responder Amén.

La usanza ashkenazí acostumbra a responder Amén al finalizar la bendición «Iotzer

Hameorot» de Shajarit y tras la bendición de «Hamaariv Aravim» y «Gaal Israel»
en Arvit. Sin embargo, al finalizar la bendición inmediatamente anterior al «Shemá«,
se procura finalizar junto al oficiante o poco después de este para que no sea
necesario responder Amén y así no interrumpir entre la bendición y el recitado del
«Shemá«. De todas formas, quien ya terminó la bendición y escucha la finalización de
boca del oficiante debe responder Amén (Mishná Berurá 59:24-5, Kaf HaJaím 26:28).

05. Responder Amén a cuestiones relativas a la santidad (Dvarim Shebikdushá)

en las bendiciones del recitado del «Shemá».

Según la opinión del Maharam de Rotenburg, mientras la persona recita el «Shemá» y

sus bendiciones, no debe interrumpir para responder a un Kadish o una Kedushá, ya
que por cuanto que está ocupado alabando a D´s no puede interrumpir para
responder a otra alabanza. Empero, según la opinión de la mayoría de los juristas
medievales (Talmidei Rabenu Ioná, Rosh) una persona puede interrumpir su propia
alabanza durante el recitado del «Shemá» y sus bendiciones para participar de otra
mayor de carácter público y así es la halajá final (Shulján Aruj 66:3).

Se interrumpe para responder únicamente las alabanzas más importantes: en

el Kadish, hay quienes opinan que se debe responder únicamente «Iehé Shmé Rabá
Mevaraj Lealam Uleolmei Almaiá» y Amén después de que el oficiante recita
«Damirán Bealmá Veimrú Amén«, donde finaliza la sección principal
del Kadish (Mishná Berurá 66:17). Hay quienes sostienen que además se deben
responder los cinco Amen usuales de la sección más importante del Kadish que
recibe el nombre de «Medio Kadish», empero no se interrumpe para responder
«Amén» a los agregados posteriores (Kaf HaJaím 66:23, ver adelante 23).

En la Kedushá, se debe responder únicamente a los versículos que comienzan con

las palabras «Kadosh» y «Baruj» que son los principales (Mishná Berurá 66:17, Ialkut
Iosef 66:2). Hay quienes opinan que se debe responder también al versículo que inicia
con la palabra «Imloj» (Aruj Hashulján 66:6, Kaf HaJaim 18) y esta es la costumbre
más extendida. Empero no se ha de decir el inicio de cada versículo que recita el
oficiante.

En el «Barjú» se debe responder como de costumbre «Baruj Ad-onai Hamevoraj

Leolam Vaed» y en «Modim» durante la repetición de la Amidá por parte del oficiante,
se debe inclinar y responder únicamente «Modim Anajnu Laj«.

Según la usanza ashkenazí se responde Amén por las bendiciones de «HaE-l

Hakadosh» (la tercera de la Amidá) y «Shomea Tefilá» (la decimosexta), pues con
estas concluyen las bendiciones de alabanza y las de las peticiones personales
respectivamente. Según la usanza sefaradí, no se responde a estas bendiciones
siendo consideradas iguales a todas las demás.

En esta regla no hace diferencia si la persona se encuentra en el medio de una

bendición o porción, o entre estas.

Se puede interrumpir para responder cuando se está en el medio del recitado de la

bendición, mas una vez que se dijo el «Baruj Atá Ad-onai» que es el final de la
bendición y sólo restan agregar una pocas palabras para concluirla, no se puede
interrumpir, pues de hacerlo la cercena (Beur Halajá 66:3). A la hora de recitar los
versículos «Shemá Israel» y «Baruj Shem Kevod Maljutó» en los que se acepta el Yugo
Celestial, no se puede interrumpir para ningún propósito pues su importancia
equivale a la del rezo de la Amidá, el cual no se interrumpe bajo ningún concepto
(Shulján Aruj 66:1).

Todo aquel que duda si puede o no responder es mejor que no lo haga, pues en
opinión de muchos de los juristas, si bien está permitido hacerlo no es obligatorio y
por lo tanto en caso de duda lo mejor es abstenerse.

06. Interrupción en virtud de honrar a una persona importante.

A los efectos de evitar odio u ofensas, los sabios permitieron saludar en medio del
recitado del «Shemá» y sus bendiciones a una persona a la que el protocolo así lo
requiere. Por lo tanto, quien se encuentra en medio de las bendiciones del recitado
del «Shemá» o en medio de éste y ve una persona a la que debe respeto o temor como
ser su padre, su maestro o uno de los eruditos de la generación, debe anticiparse a
saludarlo. Si ve a una persona encumbrada como ser un sabio de la Torá, un mecenas
etc. no habrá de comenzar a preguntarle cómo está, empero si éste le saluda le
responderá al saludo.

Si la persona que reza se encuentra entre una bendición y otra, o entre una porción y
otra, la ley es más flexible, por lo que puede interrumpir por propia iniciativa para
saludar a una persona importante y si se trata de responder un saludo, puede hacerlo
hacia cualquier persona (Shulján Aruj 66:1, Mishná Berurá y Kaf HaJaím). En medio de
los versículos «Shemá Israel» y «Baruj Shem» no se puede interrumpir, salvo que se
trate de una situación que implique riesgo de vida (pikuaj nefesh).

Empero en la práctica, los juristas escribieron que dado que hoy no se acostumbra a
interrumpir durante el rezo, las personas importantes y aquellas a las que les
debemos respeto y temor no se ofenden si no se las saluda durante el servicio, por lo
que queda sin efecto el antes mencionado permiso de interrumpir durante el recitado
del «Shemá» y sus bendiciones (Mishná Berurá 66:2, según Sefer Hajinuj). Sólo en el
caso de una persona que no es consciente de la trascendencia del rezo y puede llegar
a ofenderse, se puede aplicar con él la regla original y saludarlo. Asimismo en el caso
de un «baal teshuvá» (persona nueva en el mundo del cumplimiento de los
preceptos), cuyos padres no entienden el valor que tienen los rezos para él, puede
saludarlos mas no continuará hablando con ellos más allá del saludo.

Una persona puede interrumpir y hablar en medio del recitado del «Shemá» y sus
bendiciones para evitar daño físico o económico. Si le es posible es mejor finalizar la
bendición o porción antes de interrumpir (ver Beur Halajá 66:1 ‘‫)’או‬. Asimismo, en el
caso de un rabino a quien le llega una pregunta urgente, puede responderla
interrumpiendo entre las porciones o entre las bendiciones (Aruj Hashulján 66:4).

Si alguien recita el «Shemá» y su bendiciones y pasa delante suyo un sabio, se habrá

de poner de pie ante éste (Birjei Iosef Ioré Deá 244:1). Empero durante la aceptación
del Yugo Celestial en los versículos «Shemá Israel» y «Baruj Shem» no se ha de parar.
Además, hay quien opina que es mejor no ponerse de pie durante todo el recitado del
«Shemá» (Tzitz Eliezer 14:10).

Quien ve a un compañero que transgrede una prohibición habrá de insinuarle para

que cese y en caso de que no entienda la señal podrá interrumpir y hablarle para
apartarlo de la prohibición, ya que si está permitido interrumpir en medio del recitado
del «Shemá» en honor a personas de carne y hueso, mucho más aún se puede
interrumpir en honor a D´s (Ritba, Kaf HaJaím 66:7).

No es apropiado colectar Tzedaká (donaciones) en medio de las bendiciones del

«Shemá» para no interrumpir la concentración de quienes rezan. De todas maneras si
una persona pobre y decente le pide en ese instante, se le puede dar (Halijot
Shelomó 7.4).

07. Unir la bendición de la Redención con el rezo de la Amidá.

Si bien el recitado del «Shemá» y sus bendiciones es un precepto en sí mismo,

separado del precepto de rezar la Amidá, es correcto recitarlas unidas y no se puede
interrumpir entre una y otra. Nuestros sabios dijeron que todo aquel que adjunta la
(bendición por la) redención («Gaal Israel«) con el rezo (Amidá) tiene parte en el
mundo venidero (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 4(B)). Si las adjunta, como en el
caso del rezo de «Vatikín«, tiene asegurado que no sufrirá traspié alguno durante todo
el día (ídem 9(B) y Tosafot allí). Quien interrumpe entre la bendición de la redención y
la Amidá se asemeja al amigo del rey que golpea la puerta del palacio y cuando el
monarca abre, el visitante se dedica a otra cosa por lo que el rey también se aparta y
prosigue con otra ocupación. Recordar la redención del Eterno cuando salimos de
Egipto se asemeja a golpear la puerta del palacio real, pues ésta expresa el gran amor
que D´s profesa al pueblo de Israel. Por lo tanto, la salida de Egipto se asemeja al
compromiso entre el novio y la novia (Erusín), entre el Eterno y el pueblo de Israel. No
se debe perder el momento de gracia y se debe alcanzar el máximo apego posible en
el rezo a partir del sentimiento de cercanía despertado en la bendición anterior y pedir
que así como nos salvó de mano de los egipcios vuelva a bendecirnos y redimirnos
(ver Talmud Jerosolimitano Tratado de Berajot 1:5).

Inclusive si una persona escuchó Kadish o Kedushá entre la bendición de la

redención («Gaal Israel«) y el inicio del rezo, no habrá de responder (Shulján Aruj 66:9).
En ese sitio no podrá siquiera interrumpir silenciosamente.

Muchos oficiantes acostumbran a finalizar la bendición de «Gaal Israel» en voz baja

para que nadie responda tras ellos Amén. Esto se debe a que los juristas debatieron
respecto de si responder Amén tras esta bendición cuando es recitada por el
oficiante, se considera o no interrupción entre redención y rezo. Por lo tanto,
finalizarla en voz baja evita la duda a la congregación. Hay quienes no toman
precaución de esta cuestión y terminan la bendición de la redención en voz alta con
normalidad. Cuando entre el público se encuentran personas que cumplen con su
deber de rezar escuchando al oficiante, es claro que éste tiene la obligación de recitar
toda la bendición en voz alta.
Quien llegó a la sinagoga tarde, cuando la congregación está a punto de comenzar
la Amidá, habrá de rezar como de costumbre adjuntando redención con rezo. Si bien
pierde el rezo junto al público, es mejor que rece conforme al orden establecido, pues
adjuntar redención a rezo es preferible a rezar con Minián. Empero en el caso del rezo
de Arvit la regla cambia (Shulján Aruj 236:3, ver adelante 25:4).

Según la opinión de la mayoría de los juristas, en Shabat no es tan necesario adjuntar

la redención al rezo, por lo que quien escucha Kadish y Kedushá entre éstos, podrá
responder.

01. La «Amidá» es la sección principal del rezo.

La «Amidá» es el punto culminante del rezo, tal que todas las secciones anteriores
son, en cierta manera, preparativos previos a ésta. El orante asciende peldaño tras
peldaño, de las ofrendas y sacrificios a los cánticos de alabanza, de éstos a las
bendiciones del recitado del «Shemá», hasta que accede a ingresar al pórtico
superior, al Mundo de la Emanación (Olam Haatzilut), donde se presenta de pie ante
D´s. Si bien el recitado del «Shemá» es un precepto de la Torá independiente del
deber general de rezar, nuestros sabios decidieron que se recite junto con sus
bendiciones antes de la «Amidá» para que actúen a modo de preparativo previo al
rezo. La idea es que la aceptación del Yugo Celestial del «Shemá» y sus bendiciones,
amén de la bendición por la redención de Israel, permiten arribar a la «Amidá» de la
mejor manera.

Dado que la Amidá es el punto más elevado del rezo, sus reglas son las más estrictas.
Por ejemplo, se debe recitar con una indumentaria respetable, ya que implica
presentarse ante el Rey, no siendo éste, requisito para recitar el «Shemá» y sus
bendiciones, en las que aceptamos el Yugo Celestial y alabamos a D´s mas no nos
hallamos en el nivel de ´estar ante Él´ (Shulján Aruj Oraj Jaím 74:6, 91:1).

Asimismo, muchas reglas que ya aprendimos respecto del sitio apropiado para rezar
fueron establecidas pensando en la Amidá. Por ejemplo, el no rezar en un sitio alto, o
en un sitio sin paredes; que el lugar tenga ventanas, rezar con «Minián«, en un sitio fijo
dentro de una sinagoga, que nada se interponga entre el orante y la pared; no orar al
lado o detrás de su maestro (ver arriba cap. 3). Dado que la Amidá es parte de la
generalidad del rezo, guardamos estas reglas a lo largo de todo el servicio. Sin
embargo, cuando no podemos recitar los cánticos de alabanza y las bendiciones del
recitado del «Shemá» en un sitio que cumpla con la normativa, debemos intentar al
menos que la Amidá la recitemos en un sitio adecuado.
02. Tres pasos previos al rezo.

Se acostumbra a dar tres pasos hacia adelante al comenzar el rezo como forma de
expresar nuestra voluntad de acercarnos y pararnos ante D´s (Ramá 95:1). Quien ya
se encuentra en su lugar de rezo, no precisa dar tres pasos hacia atrás para volver a
darlos hacia adelante al iniciar la Amidá. Esto se debe a que con el mero hecho de
haber llegado a la sinagoga, la persona se acercó al rezo, y fue hacia éste más de tres
pasos (Eliahu Rabá). Hay quienes opinan que en el caso de quien fue a la sinagoga,
igualmente es correcto que al iniciar la Amidá de tres pasos hacia atrás para luego
darlos hacia adelante, hacia el sitio en el que habrá de orar (Ben Ish Jai Beshalaj 3, Kaf
HaJaím 95:7). Lo mejor es detenerse brevemente entre los pasos hacia atrás y los
pasos hacia adelante para no parecer como una persona que va y viene. Por lo tanto,
al llegar al pasaje «Tehilot leE-l Elión» se han de retroceder tres pasos y sobre el final
de la bendición «Gaal Israel» se dan hacia adelante. Lo mismo se hace en los
servicios de Minjá y Arvit, al iniciarse el Kadish previo a la Amidá se dan los tres pasos
hacia atrás para que así, al iniciar el rezo, se avancen tres pasos (Minhag Maharil,
Mishná Berurá 95:3).

A los efectos de que no haya interrupción entre la redención («Gaal Israel«) y el rezo
(la Amidá), es bueno poner atención de dar los tres pasos hacia atrás antes de la
conclusión de la bendición de «Gaal Israel«, para que inmediatamente después de
finalizada, la persona esté ya parada en su sitio y comience a decir: «Ad-onai Sefatai
Tiftaj«, que es el versículo inicial de la Amidá.

Antes de la Amidá, el orante debe alejar de su conciencia todo aquello que pueda
afectar su concentración. Quien sufre de catarro habrá de limpiarse la nariz antes de
la Amidá para no tener que hacerlo en medio del rezo. Quien tiene flemas en su
garganta que pueden llegar a molestarle, las habrá de expectorar antes del rezo por la
misma razón (Shulján Aruj 92:3, ver cap. 6). Quien precisa limpiarse la nariz durante el
rezo debe hacerlo de la manera más educada posible. Quien precisa bostezar
durante el rezo debe cubrir su boca. Esto se debe a que quien se para a rezar debe ser
muy cuidadoso de honrar a D´s con su conducta y todo lo que se considera de mala
educación entre seres humanos está prohibido a la hora del rezo (ver Shulján
Aruj 97:1-2).

03. Dirección a Jerusalém.

En todas las secciones del servicio, el orante puede dirigir su rostro hacia donde
desee. Empero al llegar al momento más importante del rezo, cuando la persona se
para ante el Rey del universo en la Amidá, deberá dirigir su rostro hacia Jerusalém, en
dirección del sitio escogido por D´s para que Su Divina Presencia repose allí.

Quien se encuentra en el extranjero, debe dirigir su rostro hacia la tierra de Israel y su

corazón a Jerusalém y al sitio del Templo y su Santo Sanctórum. Si la persona se
encuentra en Israel, que dirija su rostro hacia Jerusalém y su corazón hacia el Templo
y su Santo Sanctórum. Si la persona se encuentra en Jerusalém, debe dirigir su rostro
hacia el Templo y su corazón al Santo Sanctórum (Talmud Babilonio Tratado
de Berajot 30(A), Shulján Aruj 94:1).

Por lo tanto, quienes se paran en la explanada del Muro Occidental (Kotel Hamaaraví),
al comenzar la Amidá, deben dirigir sus rostros al sitio del Templo. Esto significa que
quienes se encuentran en la explanada abierta deben moverse hacia la izquierda
mientras que quienes se encuentran en la sección masculina techada deberán
hacerlo en la misma dirección, pero muy levemente.

Se acostumbra a colocar el Arca Sagrada de la sinagoga en la dirección de Jerusalém,

para que quienes se paren a rezar se dirijan también en dirección a ésta. De todas
maneras lo principal es rezar en dirección a Jerusalém, por lo tanto, si por causa de
algún error o cuestión de fuerza mayor el Arca Sagrada no está correctamente
direccionada, los orantes igualmente habrán de dirigirse hacia esta ciudad (Mishná
Berurá 94:9). Si el público todo se equivoca y dirige sus rostros hacia al Arca Sagrada,
es mejor no apartarse de la comunidad y pararse en la dirección que los demás lo
hacen, mas hay que volver el rostro hacia Jerusalém (Mishná Berurá 94:10).

Quien no sabe cuál pared está orientada hacia Jerusalém, podrá rezar hacia donde
quiera y habrá de orientar su corazón hacia su Padre Celestial (Shulján Aruj 94:3).
Aunque se dé cuenta que se equivocó, no precisa volver a rezar hacia la orientación
geográfica correcta.

04. Pararse con los pies juntos.

En los cánticos de alabanza y las bendiciones del recitado del «Shemá«, la persona
puede permanecer sentada o ponerse de pie, mas cuando llega a la Amidá debe
pararse manteniendo ambos pies juntos. Estar de pie expresa la completa
disposición de la persona a rezar, de pies a cabeza. Además, esta posición implica
tanto el miedo como el temor reverencial de quien se presenta ante el Rey del Mundo.
Por lo tanto, a la hora de rezar la Amidá, es importante no recostarse o apoyarse sobre
nada, pues quien lo hace manifiesta que su temor no es completo. En caso de gran
necesidad, por ejemplo, si la persona está agotada y necesita apoyarse sobre algo,
que lo haga mínimamente de modo tal que si el soporte en cuestión fuese
abruptamente retirado la persona no se caería. De esta manera, aunque la persona
no está parada con una actitud de temor, igualmente se la considera que está de pie
(Shulján Aruj 94:8, Mishná Berurá 22).

Se deben unir ambos pies hasta que parezcan uno solo, ya que las piernas separadas
ponen al descubierto la materialidad del hombre y su vertiginosa carrera tras las
cuestiones mundanas. Cuando los cohanim (sacerdotes del Templo) subían hacia el
altar de sacrificios lo hacían con pasos muy medidos («talón contra dedo pulgar»). De
la misma manera, nosotros no nos paramos a rezar con los pies separados. Además,
unir los pies expresa la unión de todas nuestras fuerzas físicas y su anulación ante Él,
mostrando así que solo tenemos una voluntad y es presentarnos ante El Eterno y
rezarle. Nuestros sabios aprendieron esto de los ángeles, tal cual está escrito
(Iejezkel – Ezequiel 1:7): «Y sus pies eran pies derechos», esto es, que los pies estaban
juntos al punto que parecían ser uno solo (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 10(B),
Talmud Jerosolimitano Tratado de Berajot 1:1, Maharal Netiv Haavodá 6).

Se deben unir los pies en toda su longitud para que se vean lo más posible como un
solo pie y no como hacen algunas personas que unen solamente los talones (Shulján
Aruj 95:1, Talmidei Rabenu Ioná). A posteriori, si alguien rezó con los pies separados
igualmente cumplió con su deber (Mishná Berurá 1, Kaf HaJaím 2).

Una persona enferma que no puede ponerse de pie habrá de rezar sentada, si
tampoco puede permanecer sentada lo hará acostada. Sin embargo, según la opinión
de algunos juristas, si antes de concluir el rezo se siente mejor, deberá volver a
pararse para rezar pues estar de pie es el aspecto principal del precepto de rezar
(Shulján Aruj 94:9). De todas maneras, los sabios de las últimas generaciones
coinciden en cuanto a que quien reza sentado o acostado cumple a posteriori con su
deber y aunque luego se sienta mejor no debe volver a rezar de pie (Mishná
Berurá 94:27, Kaf HaJaím 34).

Quien se ve en la necesidad de rezar sentado o acostado, deberá intentar unir sus

pies y contraerse un poco en los pasajes que requieren cierta inclinación. En el caso
de quien está sobre una silla de ruedas, al finalizar el rezo que retroceda con esta la
distancia equivalente a los tres pasos finales con los que la persona se despide de la
plegaria (ver adelante halajá16).
05. La postura del cuerpo y las manos.

Quien reza debe inclinar un poco su cabeza de modo tal que sus ojos apunten hacia
abajo en señal de humildad, y así pueda imaginar que se encuentra en el sagrado
Templo de Jerusalém y dirigir su corazón al cielo (Talmud Babilonio Tratado
de Ievamot 105(B), Shulján Aruj 95:2).

Los cabalistas elogiaron a quien reza con los ojos cerrados, pero de todas maneras
quien reza mirando el Sidur, a priori actúa correctamente. Muchos de los sabios de
las últimas generaciones recomendaron rezar mirando el Sidur, ya que de esa manera
es más fácil concentrarse (Mishná Berurá 95:5, Kaf HaJaím 9:10, ver Beur Halajá en el
párrafo que inicia con las palabras ‫)המאמ«ר‬.

Respecto de la postura de las manos, el Rambám indicó (Hiljot Tefilá 5:4) colocar las
manos cruzadas sobre el corazón, derecha sobre izquierda, con temor y reverencia,
cual siervo delante de su amo. El Shulján Aruj (95:3) y Kavanot Haarí (Kaf
HaJaím 95:12) indicaron lo mismo. Muchos son de la idea de que la postura de las
manos depende de la costumbre del lugar, siendo que donde vivía el Rambám esta
era la postura habitual para presentarse ante reyes o visires, empero en otros lares la
costumbre era diferente. Por ejemplo, en los países europeos acostumbraban a
pararse de brazos cruzados y en los países árabes con las manos tras la espalda, en
señal de que no disponen de sus manos, a menos de no mediar el permiso de la
persona que se encuentra en frente (Maharí Abuhav, traído por el Beit Iosef, Mishná
Berurá 95:6). Según esto, en nuestros días, además de la postura indicada por
Rambám, el orante se puede parar con los brazos pegados a ambos lados del cuerpo
o apoyados sobre el «Stender«, cercanas al Sidur ya que todas estas posturas se
consideran respetuosas. Empero no se habrá de rezar con las manos en los bolsillos
o sobre las caderas, pues esta no es la forma apropiada de pararse ante personas
importantes.

Muchos acostumbran a balancearse durante el rezo. Rabí Moshe Iserles (Ramá)

escribió (Oraj Jaím 48, Mishná Berurá 95:7) que así se debe actuar a priori a los
efectos de manifestar la emoción y el temblor que deben apoderarse del orante y para
que de esta forma todo el cuerpo participe del rezo, tal como dice el versículo
(Salmos 35:10): «Todos mis huesos dirán: Oh Eterno, quién es como Tú». Por su parte,
Rabí Ieshaiahu Horowitz (Shlá) escribió que el orante no se debe balancear durante el
rezo, sino que por el contrario debe recitar la Amidá sin moverse pues esto facilita la
concentración. Además, considera que no es respetuoso pararse y balancearse. Si
alguien se presenta ante un rey de carne y hueso y comienza a balancearse será
inmediatamente retirado de la corte, por lo que esta práctica tampoco se debe
aplicar al rezo. Según el Rav Horowitz, balancearse es correcto durante el estudio de
la Torá o mientras se recitan alabanzas, mas durante la Amidá, en la que nos paramos
delante del Rey y se trata de una plegaria profunda eíntima, no corresponde
balancearse en lo más mínimo. Solo los labios deben moverse (Shlá- Masejet Tamid
Ner Mitzvá). Dado que cada tradición o usanza tiene en qué apoyarse, que cada quien
rece de la manera que mejor facilite su concentración. Especialmente en el caso de
quien se acostumbró a balancearse, como se trata de una práctica común, le
resultará muy difícil concentrarse en la inmovilidad (Maguén Abraham, Mishná
Berurá 48:5, Kaf HaJaím 48:7-9).

06. Las inclinaciones durante el rezo.

Los sabios establecieron que debemos inclinarnos en cinco lugares del rezo,
primeramente en el inicio y finalización de la bendición de los patriarcas («Maguén
Abraham«), al inicio y final de la bendición del agradecimiento («Modim«) y al finalizar
el rezo cuando se retroceden los tres pasos. Nuestros sabios instituyeron inclinarse
en estas dos bendiciones pues son las más importantes y aquellas en las que resulta
más necesario concentrarse (ver Shulján Aruj 101:1, Mishná Berurá 3). Quien se
inclina al principio o final de otras bendiciones se le enseña a no hacerlo para no
quitarle sentido al decreto de los sabios y no parecer como quien se jacta de ser más
pío que los demás orantes. Sin embargo, en el medio de cada una de las bendiciones,
está permitido inclinarse (Shulján Aruj 113(A), Mishná Berurá 2).

El orante se debe inclinar al recitar el inicio de la bendición, «Baruj Atá«, y se debe

enderezar al pronunciar el Nombre de D´s. En la bendición de «Modim» se debe
inclinar al recitar «Modim Anajnu Laj» y enderezar al pronunciar el Nombre de D´s
(Shulján Aruj 113:7, Mishná Berurá 12. Respecto de la inclinación al final del rezo ver
adelante halajá 13).

La inclinación debe ser tal que todas las vértebras de la columna vertebral
sobresalgan en la espalda del orante. Se debe inclinar también la cabeza y la espalda
hasta que lleguen a la altura que está entre su corazón y sus caderas, más no
inclinará su cabeza hasta la de su cinturón pues se vería jactancioso. Un anciano o un
enfermo a quienes les resulta difícil inclinarse, habrán de inclinar sus cabezas en la
medida de lo posible (Shulján Aruj 113:5). La inclinación debe ser rápida para mostrar
así disposición y diligencia ante D´s mientras que al incorporarse el enderezamiento
debe ser lento, mostrando así voluntad de permanecer inclinado (Shulján Aruj 113:6).
Hay dos costumbres respecto de la manera de inclinarse, según la usanza ashkenazí,
al decir «Baruj» se flexionan las rodillas y al decir «Atá» la persona se inclina hasta que
sobresalen todas las vértebras de la espalda. En «Modim«, que no se dice
primeramente «Baruj«, hay que inclinar la espalda sin flexionar primeramente las
rodillas (Mishná Berurá 113:12, ver Kitzur Shulján Aruj 18:1).

La usanza sefaradí se basa en las enseñanzas del Arí z´´l, según la cual la inclinación
debe proceder en dos etapas: en la primera inclinando el cuerpo (sin flexionar las
rodillas) y luego la cabeza, e igualmente al enderezarse, primero el cuerpo y luego la
cabeza (Kaf HaJaím 113:21).

07. El rezo en silencio.

Del modo en cómo rezó Janá en Shiló, procurando ser respondida por HaShem y
concebir un hijo, aprendemos varias halajot generales. Su rezo fue aceptado y pudo
dar a luz a Shmuel, que sería el mayor de los profetas después de Moshé Rabenu de
bendita memoria. Respecto de su plegaria leemos (Shmuel-Samuel I 1:13): «Jana
hablaba con su corazón. Sus labios apenas se movían mas su voz no podía oírse».
Nuestros sabios dedujeron de ello (Talmud babilonio Tratado de Berajot31(A)) que
«hablaba con su corazón» implica que quien reza debe concentrarse, «sus labios
apenas se movían» implica que al rezar se deben mover los labios, «su voz no podía
oírse» implica que no se puede levantar la voz durante la plegaria.

La Amidá tiene por cometido expresar ante D´s las aspiraciones más profundas del
alma, por lo que no corresponde recitarla en voz alta y hacerla pública. Por otra parte,
no se cumple con el deber de rezar pensando la plegaria únicamente, pues toda
buena intención necesita tener una expresión concreta en este mundo para poder
manifestarse y corregir el universo. Por lo tanto, incluso el precepto de rezar, que es el
más interior y sutil de todos, precisa tener algún tipo de manifestación mediante la
pronunciación de las palabras moviendo los labios.

Existen diferentes usanzas respecto de cómo rezar en silencio. Según la opinión de la

mayoría de los juristas y algunos de los cabalistas, la plegaria debe ser audible
únicamente al oído del orante (Shulján Aruj 101:2, Mishná Berurá 5-6). En opinión de
la mayoría de los cabalistas, el rezo es tan profundo e interior que no debe ser audible
siquiera al oído del orante, sino que simplemente los labios deben pronunciar las
palabras (Kaf HaJaím 101:8). Es correcto que cada persona se conduzca conforme a
la tradición de sus padres o de la manera que le permita una mejor concentración.
A posteriori, si la persona hizo oír su voz durante el rezo cumplió con su deber. Por lo
tanto, si a alguien le cuesta concentrarse en absoluto silencio, de estar rezando solo,
puede hacerlo en voz alta. Empero si está en un servicio público no habrá de hacerlo
para no molestar a los demás (Shulján Aruj 101:2). Es mejor rezar con «Minián» en voz
baja aunque el orante se concentre menos, pues la plegaria pública es mejor
aceptada (Mishná Berurá 101:8).

En las demás secciones del servicio tales como las bendiciones del recitado del
«Shemá» o los cánticos de alabanza, que no son tan interiores como la «Amidá«,
todos los juristas coinciden que la plegaria pronunciada por el orante debe ser
audible a sus oídos. El primer versículo del recitado del «Shemá» se acostumbra a
pronunciarlo en voz alta para reforzar la concentración (Shulján Aruj 61:4). Asimismo
se debe responder «Amén» y «Baruj Hú UBaruj Shemó» en voz alta. Principalmente, es
importante responder en voz alta al Kadish (Shulján Aruj 56:1).

08. En cualquier idioma.

Según la halajá se puede rezar con la traducción hecha a lenguas extranjeras (Talmud
Babilonio Tratado de Sotá 32(A)), empero el precepto se cumple con excelencia al
rezar en hebreo que es la lengua sagrada, lengua en la que los sabios de la Gran
Asamblea redactaron las plegarias y aquella con la que D´s creó el mundo (ver arriba
15:9, esa es la halajá para el recitado del Shemá).

Según el Rif (Rabí Itzjak Alfasi) solamente quien reza con «Minián» puede hacerlo en
una lengua extranjera, ya que la congregación hace que la Divina Presencia esté
presente y por lo tanto, la plegaria es aceptada aunque sea recitada en ese idioma.
Empero en el caso de quien reza solo, su rezo en otro idioma no es aceptado. De
todas maneras, la opinión mayoritaria de los juristas es como la del Rosh (Rabenu
Asher Ben Iejiel) quien considera que se puede rezar sin «Minián» en toda lengua
extranjera salvo el arameo y así se sentenció finalmente la halajá (Shulján Aruj 101:4,
según la regla de que la halajá es de acuerdo a la última opinión, Mishná Berurá 18).

Otra ventaja de rezar en hebreo radica en que aunque el orante no entienda lo que
dice, mientras comprenda el primer versículo del «Shemá» y la primera bendición de
la «Amidá«, cumple con su deber. Al rezar en otro idioma, sólo quien comprende todo
el rezo cumple con su deber (Mishná Berurá 101:14, 124:2, ver arriba 1:10).

En la práctica, quien no entiende hebreo puede escoger en qué idioma rezar, por una
parte es ventajoso hacerlo en el idioma que se entiende y en el cual se puede uno
concentrar mejor. Por otra parte, si se reza en hebreo se tiene el mérito de elevar la
plegaria en la lengua sagrada (ver Beur Halajá 101:4, Kaf HaJaím 16).

El permiso para rezar en lenguas extranjeras fue una medida temporal para atender
las necesidades de quienes no entienden hebreo. Empero está prohibido organizar un
servicio público que rece siempre en lenguas foráneas. Este fue uno de los errores de
los reformistas, que tradujeron el rezo al alemán e hicieron que sus hijos olviden el
idioma sagrado, abriendo así una puerta demasiado amplia para el abandono del
judaísmo y la asimilación (Jatam Sofer Oraj Jaím 84:86, Mishná Berurá 101:13, Sridei
Esh 1:9 prohíbe inclusive entonar un himno o cántico en lengua extranjera).

09. La concentración- intención.

Quien reza debe estar concentrado, esto es, estar consciente de lo que dice y
procurar no distraerse con otras cuestiones durante la plegaria. Si a la persona lo
abordan pensamientos extraños habrá de quitarlos de sobre sí y volver a rezar.
Aunque no logre estar concentrado en cada palabra, por lo menos deberá esmerarse
en hacerlo en el final de cada bendición. Quien no puede mantenerse concentrado en
todas las bendiciones, que se esmere en hacerlo en la bendición de los patriarcas
(Maguén Abraham) y en la de «Modim» que son aquellas en las que nos tenemos que
inclinar a su inicio y a su final. El mínimo que se exige es, que la persona se concentre
en la bendición de los patriarcas que es la primera de la Amidá.

Quien rezó y no estuvo concentrado en la primera bendición, la base de la ley indica

que debe volver a rezar, pues la ausencia de concentración en esta es un
impedimento para el cumplimiento del precepto de orar. Sin embargo, en virtud del
deterioro de las generaciones y la pérdida de capacidad de concentración, los sabios
de las últimas generaciones sentenciaron que en caso de no haberse logrado la
concentración no se vuelva a rezar, pues se teme que tampoco en la segunda vez ésta
sea obtenida y la repetición sea inútil (Ramá 101:1, Kaf HaJaím 4).

Quien está por finalizar la bendición de los patriarcas y se da cuenta que no estaba
concentrado, mientras no haya recitado el Nombre de D´s en el cierre, que vuelva a
«Eloh-ei Abraham» y se concentre (Mishná Berurá 101:4 citando al Jaiei Adam). Si
pronunció el Nombre de D´s, que finalice la bendición concentrado y bien hará si
vuelve a pensar en dicha bendición con una mayor concentración, ya que según
Rambám el pensamiento se considera como las palabras pronunciadas. Si ya pasó a
la segunda bendición y recitó «Atá Guibor«, que continúe con su rezo y procure
concentrarse más en las bendiciones siguientes y especialmente en la de «Modim«.
10. El orden de las bendiciones en la Amidá («Shmoné Esré»)

La Amidá o «Shmoné Esré» se divide en tres partes: alabanzas, pedidos y

agradecimiento. En las tres primeras bendiciones nos asemejamos a un siervo que
elogia a su amo, en las del medio a un siervo que eleva pedidos a su amo y en las tres
últimas a un siervo que recibió un premio de parte de su amo y se retira (Talmud
Babilonio Tratado de Berajot 34(A)).

Esto lo aprendemos de la plegaria de Moshé, que comenzó con alabanzas y luego

pasó a suplicar y pedir (ídem 32(A), ver arriba 14:1, en las halajot de los cánticos de
alabanza). De no estar precedido por un prólogo de elogios y alabanzas, se teme que
nuestro rezo se asemeje al ritual pagano que lo único que procura es manipular
mágicamente las fuerzas superiores del universo para su provecho. Empero nosotros,
mediante nuestra plegaria procuramos servir a D´s y apegarnos a Él, por lo que Le
pedimos que nos brinde bendición y fuerzas para cumplir con la Torá y sus preceptos
en completitud y revelar así Su Gran Nombre en el mundo. Por lo tanto, primeramente
debemos saber ante Quién nos paramos a rezar, ante el Dios grande, poderoso y
temible, que otorga la vida y revive a los muertos, El D´s Santo. Siendo conscientes
de esto, podremos pedir para nosotros y para la generalidad del pueblo de Israel con
pureza de corazón e intención.

En la sección del medio, la de los pedidos, se manifiestan todas las aspiraciones del
pueblo de Israel. Estas no son pedidos que procuran satisfacer las necesidades
particulares y específicas del orante, sino que tienen como meta que se manifieste la
gloria de Hashem en el mundo. De esta manera se entiende que los pedidos
personales sobre la salud y el sustento económico tienen como propósito que
podamos también nosotros participar de la corrección del mundo. Esto son los trece
temas sobre los cuales pedimos: sabiduría, retorno o arrepentimiento, perdón divino,
redención, salud, sustento económico, reunión de las diásporas, reinstauración de la
justicia judía, erradicación de nuestros enemigos, bendición para los justos,
reconstrucción de Jerusalém, la reinstauración de la dinastía davídica y finalmente
que D´s escuche nuestras plegarias.

Tras los trece pedidos, concluimos con tres bendiciones generales en cuyo centro
está la bendición de agradecimiento por nuestra vida y todas las bondades que D´s
nos prodiga. Junto a esta tenemos otras dos bendiciones, una anterior en la que
oramos por la reinstauración del servicio en el Templo de Jerusalém y otra posterior
en la que rezamos por la paz, ya que ésta es el recipiente que sostiene a todas las
demás bendiciones.
Es pertinente aclarar aquí que en el rezo de la «Amidá» o «Shmoné Esré» (en hebreo
«dieciocho») hay diecinueve bendiciones. En un inicio, cuando los sabios de la Gran
Asamblea lo instauraron, este rezo poseía dieciocho bendiciones. Más adelante, ante
la profusión de delatores a causa del ascenso del cristianismo que predicaba el odio
a los judíos, los sabios instituyeron una bendición suplementaria que pide por la
salvación de nuestro pueblo de manos de estos perseguidores- «minín umalshiním».

11. Pedidos personales en el rezo.

Los sabios de la Gran Asamblea, en su inmensa sabiduría y espíritu de santidad,

incluyeron en la versión original del rezo todas las aspiraciones ideales del pueblo de
Israel. Cada palabra fue escogida con sumo cuidado y gran exactitud hasta elaborar
una versión perfecta, por medio de la cual toda alma judía puede expresarse ante su
Creador del modo más excelso.

Sin embargo, si una persona quiere agregar pedidos propios en las trece bendiciones
intermedias puede hacerlo. Empero, en las tres primeras bendiciones que buscan
alabar a D´s y las tres últimas que están destinadas a agradecerle no se pueden
incluir pedidos personales, para que no se desvirtúe su carácter general y colectivo
(Shulján Aruj 112:1, 119:1).

Los pedidos personales que se adicionan a las bendiciones del medio deben ser
relativos al tema general de las mismas. Por ejemplo, si hay un enfermo en la casa, se
puede pedir por su recuperación en la bendición de «Refaenu«. Si se necesita más
sustento, se pide en la bendición siguiente «Mevarej Hashanim«. Quien quiere que un
pariente venga a vivir a Israel, que pida en la bendición por la reunión de las
diásporas. La bendición número dieciséis y última de los pedidos, «Shomea Tefilá«, es
singular en cuanto a que en esta se pueden elevar todo tipo de pedidos ya que como
cierra la sección de los pedidos los incluye a todos. Quien tenga un pedido particular
diferente que comience esta bendición según su formato original y antes de
finalizarla, que formule su petición.

No solamente está permitido agregar peticiones particulares y personales al rezo sino

que en opinión de muchos juristas esto es deseable, pues los pedidos individuales
que son expresados en el lenguaje propio de la persona provienen desde lo más
hondo de su corazón y despiertan vivamente la concentración y la intención. Empero
no conviene extenderse demasiado en los pedidos personales dentro del rezo y
tampoco en la bendición número dieciséis en cuestión («Shomea Tefilá»), pues la
Amidá fue redactada principalmente con las miras puestas en las necesidades
colectivas y al abundar en pedidos particulares este carácter se pierde. Quien tiene
un gran deseo de elevar numerosas peticiones personales puede hacerlo al finalizar
las bendiciones de la Amidá, en la sección de los pedidos adicionales que inician con
las palabras «Ihiú Leratzón Imrei Fí» etc. que no son parte orgánica del rezo pero sí
están conectados a éste, pues el orante aún no retrocedió tres pasos y por lo tanto
todavía se encuentra parado ante D´s (Shulján Aruj Oraj Jaím 119:2, Mishná
Berurá 119:12).

Una persona debe especificar o detallar sus pedidos en el rezo. Por lo tanto si se pide
por un enfermo, corresponde recordarlo por su nombre. A priori es bueno recordar al
enfermo por su nombre y el de su padre o madre, pero si el mismo se encuentra a su
lado, esto no es necesario, pues queda claro que está pidiendo por él (Mishná
Berurá 119:2).

12. El final del rezo.

Finalizamos la parte más importante del rezo al recitar el versículo «Ihiú Leratzón
Imrei Fí Veheguión Libí…» que se encuentra inmediatamente después de la bendición
por la paz. Si el orante escuchó Kadish o Kedushá entre la última bendición y este
versículo no habrá de responder, pues éste es aún parte integral del rezo (Shulján
Aruj y Ramá 122:1).

Desde el inicio del párrafo que abre con las palabras «Eloh-ai Netzor» hasta el «Ihiú
Leratzón» del final del mismo, se puede responder «Amén» al Kadish,
la Kedushá, Barjú y Modim, ya que la parte principal del rezo ya terminó. Empero, por
cuanto que éste aún no terminó por completo, el status del orante se asemeja al de
quien se encuentra en medio de las bendiciones del recitado del Shemá, que no
puede responder Amén por bendiciones y demás (Shulján Aruj ahí, ver arriba 16:5).

Tal como aprendimos, este es el momento apropiado para extenderse en súplicas y

pedidos personales. La tradición indica que cuando Rabí Akiva rezaba solo, se
extendía mucho en las súplicas posteriores al rezo (ver Talmud Babilonio Tratado
de Berajot 31(A)).

Una vez finalizadas las súplicas se recita nuevamente «Ihiú Leratzón» y se retroceden
tres pasos. Quien no pueda retroceder pues hay alguien atrás suyo que todavía está
rezando, como ya concluyó con las súplicas posteriores al rezo, puede responder en
voz alta a cualquier cuestión relacionada con la santidad, incluso «Baruj Hú UBaruj
Shemó«. Asimismo, esta persona puede continuar con las secciones posteriores del
servicio como ser «Ashrei» y «Aleinu Leshabeaj«, recitar salmos o estudiar (ver
adelante fin de halajá 20).

13. Los tres pasos hacia atrás.

Tras finalizar el rezo hay que inclinarse hasta que todas las vértebras de la columna
vertebral sobresalgan y en esa postura retroceder tres pasos. Luego, mientras se está
inclinado se gira levemente a la izquierda y se dice «Osé Shalom Bimromav«, luego se
gira levemente a la derecha y se dice «Hú Iaasé Shalom Aleinu«, luego aún inclinado
se orienta hacia adelante y se dice «Veal Kol Israel Veimrú Amén» y luego se endereza.
Muchos acostumbran a decir después «Iehí Ratzón» para la pronta reconstrucción del
Templo, pues el rezo sustituye la ofrenda diaria permanente que allí se sacrificaba y
entonces pedimos poder nuevamente realizarlo como antaño (Shulján Aruj Ramá
123:1).

Nuestros sabios dijeron que quien no concluye su rezo correctamente, esto es,
retrocediendo tres pasos y recitando «Osé Shalom«, merecería no haber rezado
(Talmud Babilonio Iomá 53(B)). Esto se debe a que si no se retira de modo correcto
significa que no entendió cabalmente que estuvo parado ante el Rey de Reyes, El
Santo Bendito Sea y por lo tanto faltó el respeto a la plegaria.

Al retroceder se debe levantar primeramente el pie izquierdo que es el débil y de esa

manera demuestra que le es difícil separarse del rezo. Cada paso debe ser de la
longitud del pie, tal que quede el dedo gordo de un pie junto al talón del otro. Este es
el orden de los pasos a dar: primero se da un paso corto hacia atrás con el pie
izquierdo, tal que quede detrás del pie derecho. Luego, con el pie derecho se da un
paso más largo hacia atrás tal que el pie derecho quede detrás del izquierdo. Para
finalizar, se da un paso corto hacia atrás con el pie izquierdo tal que ambos pies
queden en la misma línea. Con los pies juntos y a la misma altura comenzará a recitar
«Osé Shalom«.

Es importante no dar pasos menores que «dedo gordo con talón» pues hay opiniones
que sostienen que menos que eso no se consideran pasos (Maguén Abraham). Si el
orante no tiene espacio para dar tres pasos hacia atrás, podrá hacerlo hacia los
costados, tal que cada paso pueda ser de la longitud de dedo gordo (de un pie) con el
talón (del otro) (Aruj Hashulján 123:5). En caso de necesidad o premura, si no hay
espacio para retroceder o ir hacia los costados, se puede confiar en la opinión de
aquellos que sostienen que los pasos pueden ser más pequeños. Empero, estos no
serán menos de tres, pues por su intermedio el orante se separa o se despide de su
presencia ante el Rey (Bait Jadash, ver Mishná Berurá 123:14). Asimismo es
conveniente que los pasos no sean demasiado largos para que no parezca que desea
alejarse del Rey (Ramá 123:3, ver Mishná Berurá 16).

14. Hasta cuándo mantenerse de pie en el sitio al cual se retrocedió.

Una vez que el orante retrocedió tres pasos se mantendrá de pie en esa posición y no
volverá de inmediato a su lugar de rezo. Si volvió de inmediato se asemeja al perro que
vuelve al sitio de su vómito (Talmud Babilonio Tratado de Iomá 53(A)). Esto se debe a
que si al terminar de rezar vuelve y permanece inactivo en el sitio donde rezaba,
significa que no entendió que hasta hace unos instantes estaba parado ante el Rey y
que con los pasos hacia atrás se separó o despidió de Él. Hay quienes, en el error,
además de volver de inmediato al sitio donde rezaban, se elevan un poco como
durante la Kedushá, careciendo esta conducta de todo sentido.

A priori, hay que quedarse en el sitio al que se retrocedió hasta que el oficiante, en la
repetición, llegue a la Kedushá o por lo menos hasta que este comience la repetición
de la Amidá (Shulján Aruj 123:2). Según la opinión mayoritaria de los juristas no es
necesario mantenerse con los pies juntos una vez que se termina de recitar «Osé
Shalom» (Mishná Berurá 123:6, Beur Halajá y Shaar Hatziún allí). Hay otros juristas
que consideran que es bueno quedarse con los pies juntos hasta que se vuelva a
avanzar al sitio original de rezo (Kitzur Shulján Aruj 18:13, en Kaf HaJaím 123:11 se
mencionan las dos opiniones).

También para el caso de quien reza solo, es bueno que no retorne de inmediato al
sitio de rezo, sino que espere en el lugar al cual retrocedió el tiempo que le llevaría al
oficiante llegar a la Kedushá en la repetición, unos treinta segundos
aproximadamente. En caso de premura, que el orante espere el tiempo que demora
andar cuatro codos y luego que retorne a su sitio inicial (Mishná Berurá 123:11, Kaf
HaJaím 20). En el caso del oficiante que tiene que comenzar la repetición de
la Amidá, puede a priori esperar en el sitio al cual retrocedió únicamente el tiempo
que lleva andar cuatro codos y acto seguido retornar a su sitio original para poder
comenzar (Ramá 123:2). Asimismo, quien precisa rezar dos veces para completar un
rezo anterior perdido, es decir, que olvidó de rezar o tuvo un impedimento en hacerlo
(«Tashlumim«) habrá de esperar el tiempo que demora andar cuatro codos y podrá
volver a rezar (Mishná Berurá 123:11).

Al finalizar la repetición del oficiante, este no precisa retroceder tres pasos pues la
conclusión de su rezo es con el Kadish Titkabal que recita acto seguido, en el cual
pide a D´s que las plegarias hayan sido aceptadas. Al concluir este Kadish, debe
recitar el versículo «Osé Shalom» mientras retrocede tres pasos (Shulján Aruj 123:5).
Si bien en el servicio de Shajarit antes del Kadish Titkabal se recitan el Tajanún, Ashrei
y Ubá Letzión, los lunes y los jueves se lee la Torá, la despedida o conclusión de la
repetición del oficiante tiene lugar con el Kadish Titkabal posterior a Ubá Letzión. Por
lo tanto el oficiante debe tener cuidado en no hablar entre el final de la repetición de
la Amidá y este Kadish (Mishná Berurá 123:18).

15. ¿Cuándo está permitido interrumpir durante la Amidá?

Cuando una persona está parada orando ante el Creador, tiene prohibido hablar de
otra cosa simultáneamente (ver adelante 18:1). Inclusive, está prohibido interrumpir
caminando o mediante insinuación o gestos. Esto es algo obvio por cuanto que esta
misma persona delante de un rey de carne y hueso, se mantendría firme y temblorosa
y cuidándose de no distraerse, entonces con mucha más razón habrá de hacerlo al
presentarse ante el Rey de reyes.

Aunque el rey de Israel salude a una persona durante la Amidá, ésta no le ha de

responder. Sin embargo, si se trata de un monarca gentil que puede llegar a poner en
riesgo la vida del orante le habla durante el rezo, habrá de detenerse, por cuanto que
salvar la vida antecede al precepto de rezar (Talmud Babilonio Tratado
de Berajot 30(B)). Si una serpiente no venenosa se enrolla en el talón de la persona
mientras esta reza, no habrá de interrumpir la oración; empero, si se trata de un
escorpión o una serpiente que muy probablemente sean venenosos, habrá de pedir
ayuda pues la duda por peligro inminente de vida antecede al deber de rezar (ídem
33(A), Shulján Aruj Oraj Jaím 104:1-4).

El caminar no se considera una interrupción significativa, por lo que si se le dificulta

la concentración en el sitio donde comenzó a rezar, se puede trasladar a otra parte.
Por ejemplo, si una serpiente no venenosa se le acerca y esto le afecta la
concentración, aunque no se presente peligro a la vida de la persona, esta podrá ir a
otra parte para seguir rezando sin distracción (Mishná Berurá 104:10). Asimismo, si
alrededor de quien reza se encuentran personas o niños que hablan en demasía y
esto impide su concentración, si puede hacerles una seña para que se callen y esto
da resultado, es lo mejor, pues la seña es considerada una interrupción muy leve.
Empero si no le hacen caso, lo mejor es ir a otra parte y continuar allí el rezo. De la
misma forma, en el caso de un rabino al cual se lo espera a que concluya su rezo y
esto le afecta la concentración puede señalar al oficiante que comience la repetición
de la Amidá (Mishná Berurá 104:1).
Así también, si su propio hijo comenzó a molestar en medio del rezo al punto que las
demás personas no logran concentrarse en su oración, le debe hacer señas para que
salga y si no entiende lo debe retirar de la sinagoga sin hablar para volver y continuar
con el rezo.

Si durante el rezo a una persona le sucede un percance que de no resolverlo de

inmediato puede sufrir una pérdida económica, no habrá de interrumpir (Mishná
Berurá 104:2, Kaf HaJaím 6). Empero si este percance lo perturba al grado de no
permitirle la concentración, podrá interrumpir para repararlo.

Si un libro de rezos (Sidur) se cae al suelo y la persona en cuestión no logra

concentrarse mientras nadie lo levanta, que finalice la bendición en la que se
encuentra y que vaya a recogerlo. En caso de que una persona comience a rezar de
memoria y se confunda no pudiendo continuar, podrá ir a tomar un Sidur y seguir con
su plegaria (Mishná Berurá 96:7). Si en medio del rezo a la persona le entra una duda
sobre una regla que puede justificar una suspensión del mismo, como por ejemplo si
se olvidó de recitar algo y no sabe qué hacer, puede ir a consultar un libro que lo
saque de duda. Si no sabe buscar solo en el libro, hay quienes opinan que podrá
interrumpir para preguntar verbalmente qué hacer (Mishná Berurá 104:2). En caso de
que el teléfono suene en medio del rezo habrá de continuar con su oración y en caso
de que no logre concentrarse podrá ir a desconectar la línea y retomar su oración.

En caso de que el talit se caiga en medio del rezo, si todavía parte de éste está sobre
él, puede acomodarlo. Empero si se le cayó por completo no puede volver a
envolverse con él pues esta acción es considerada como una interrupción (Shulján
Aruj 97:4). En caso de que la falta de su talit le moleste al grado de que le impida
concentrarse, entonces podrá volver a revestirse con él al finalizar la bendición en la
que se encuentra (Mishná Berurá 97:16). Una persona que vio que el talit se le cayó a
alguien que está rezando puede colocárselo nuevamente (Kaf HaJaím 27).

Quien se encuentra rezando y escucha Kadish o Kedushá no puede responder. Sin

embargo puede mantenerse callado y concentrarse en lo que el oficiante recita y se
le considera como si él mismo lo hubiese dicho. Si la interrupción de su propio rezo le
impide concentrarse, es mejor que siga rezando normalmente.

16. ¿Qué debe hacer el viajero cuando llega el momento de rezar?

Quien viaja en un automóvil y llega la hora de rezar, si se trata del conductor, no puede
orar mientras conduce porque no puede concentrarse debidamente e inclusive hay
temor a que su vida corra peligro. Por lo tanto, debe detener el vehículo a un costado
del camino y pararse a rezar.

En cambio, si el que conduce es otro y ambos tienen prisa por llegar, podrá rezar
sentado mientras viaja. Esto se debe a que si se detienen para rezar de pie estará
apurado por terminar y no podrá concentrarse debidamente. Por lo tanto, es
preferible rezar la Amidá sentado pues ya vimos (halajá 4) que a posteriori, quien reza
sentado cumple con su deber.

Aunque una persona rece sentada debe juntar sus pies (Mishná Berurá 95:2) y debe
intentar orientar su rostro hacia Jerusalém (Mishná Berurá 94:15). Además, en los
sitios en los que nuestros sabios indicaron que hay que reverenciar, que intente
incorporarse un poco e inclinarse según sus posibilidades (Shulján Aruj 95:4, Aruj
Hashulján 18).

Quien viaja en autobús o en tren y por ende dispone de más espacio, de ser posible es
bueno que se pare si esto le permite concentrarse adecuadamente. En caso de que
ponerse de pie le dificulte la concentración, que se siente con los pies juntos, que se
pare para inclinarse y que se vuelva a sentar. Al finalizar su rezo que se ponga de pie y
de los tres pasos hacia atrás (ver Shulján Aruj 94:5).

En caso de que viaje en ómnibus un largo recorrido nocturno y sabe que al llegar a
destino le quedará tiempo para rezar Arvit, que lo haga al arribar (Mishná
Berurá 89:42). Empero, si sabe que luego de completar el trayecto no podrá
concentrarse como corresponde porque estará demasiado cansado y querrá terminar
su plegaria rápidamente, puede rezar mientras viaja (según Shulján Aruj Harav 94:5).

El permiso para rezar sentado y solo es para ocasiones especiales, en el marco de un

viaje no rutinario o en caso de fuerza mayor. Empero quien viaja a diario a su trabajo,
aunque se le dificulte encontrar cuándo rezar de pie, mientras no se encuentre en
circunstancia de fuerza mayor, no podrá rezar regularmente sentado. En autobuses
que fueron especialmente acondicionados para permitir el rezo de pie y con «Minián«,
se puede rezar regularmente. Empero a priori se debe rezar en una sinagoga normal.
Si se trata de personas que tienen prisa por llegar a su lugar de trabajo y saben que si
rezan en una sinagoga común lo harán apurados y en el autobús podrán rezar con
calma, mejor que recen en este último.
17. No sentarse junto («cuatro codos») a quien reza.

En virtud de la importancia y santidad del rezo de Amidá, nuestros sabios prohibieron

sentarse en la proximidad de quien reza (es decir en las cuatro «amot» que son unos
dos metros cuadrados), ya que quien se halla en la Amidá, es como quien se
encuentra ante la Presencia de D´s y todo aquel que lo hace por ocio deja entrever
como que se niega a aceptar sobre sí el Yugo Celestial, de modo que falta el respeto a
la sinagoga o recinto de oraciones.

En cambio, quien se encuentra recitando cualquier sección del servicio puede tomar
asiento junto a quien se encuentra en medio de la Amidá ya que al estar rezando no
se ve como quien se niega a aceptar el Yugo Celestial. Hay quienes opinan que
también puede sentarse quien está estudiando Torá. En caso de necesidad, si por
ejemplo la persona en cuestión no puede mantenerse de pie mientras estudia, podrá
sentarse junto a quien reza la Amidá (Shulján Aruj 102:1, Mishná Berurá 6).

Quien se sentó antes de que la otra persona comience a rezar la Amidá junto a él,
aunque no rece o estudie podrá permanecer allí sentado ya que no se trata de una
falta de respeto a la plegaria. En este caso, el error es de quien comenzó a rezar
la Amidá a menos de cuatro codos de quien estaba sentado. De todas maneras, sería
piadoso por parte de quien está sentado, honrar el rezo y ponerse de pie, o por lo
menos estudiar o recitar salmos (Shulján Aruj Ramá 102:3).

Una persona débil, aunque no esté rezando puede sentarse a menos de cuatro codos
de quien reza, ya que todos saben que lo hace en virtud de su debilidad, por lo que no
representa una afrenta (Shulján Aruj 102:2). En Iom Kipur casi todos son considerados
débiles por causa del ayuno y pueden permanecer sentados junto a quien está
rezando (Beit Baruj 26:9).

Hay quienes son más estrictos y consideran que exactamente frente a quien reza no
se puede estar sentado aunque sea a una distancia superior a los cuatro codos pues
parece que quien reza se estaría reverenciando ante éste. Por lo tanto aunque
estuviese recitando el «Shemá» y se sentó antes de que la otra persona comenzar a
rezar la Amidá debe ponerse de pie. A priori, es bueno conducirse según esta opinión
(Shulján Aruj 102:1, Mishná Berurá 9, Kaf HaJaím 10).

Cuatro codos equivalen aproximadamente a dos metros. Para ser más exactos: el
codo equivale a la longitud del antebrazo promedio, esto es unos cuarenta y cinco
centímetros y por lo tanto, cuatro codos son aproximadamente un metro ochenta
(para revisar la medida actualizada, ver Peninei Halajá Shabat 30:1). De todas
maneras no es necesario medir la exacta distancia de quien reza en centímetros, sino
que cada quien debe calcular según su percepción intuitiva.

18. Está prohibido pasar delante de quien reza.

Está prohibido pasar delante de quien reza a una distancia de cuatro codos o menor
pues se lo puede distraer. Hay quienes sostienen que la razón de la prohibición radica
en el hecho de que quien reza está de pie ante la Divina Presencia, por lo que quien
pasa delante suyo zahiere el honor de la misma.

Los juristas debatieron respecto de por dónde exactamente está prohibido pasar.
Según el libro Eliahu Rabá está prohibido pasar únicamente frente a quien reza pues
solo quien pasa por allí molesta al orante. El ancho promedio de una persona es algo
así como medio metro, por lo tanto no se debe pasar por el medio metro que se
encuentra exactamente frente al rostro de quien reza y hasta una distancia de cuatro
codos (dos metros) del mismo. Según la opinión del Maguén Abraham, no se puede
pasar por todo el espectro de quien se halla rezando, ya que al divisarlo dentro de
una distancia de cuatro codos, puede distraer su atención.

Está prohibido pasar delante de quien reza 1

Ambos sabios debatieron otros puntos. Según Eliahu Rabá una persona puede
pararse delante de quien reza a una distancia menor a los cuatro codos (esto es
dentro de las cuatro «amot») y permanecer allí. Esto se debe a que solamente
molesta quien cruza caminando dentro de los cuatro codos que se encuentran frente
al rostro de quien reza. Empero si alguien llega por el costado y permanece de pie
junto al orante no resulta tan molesto. En opinión del Maguén Abraham está prohibido
ingresar a toda el área de cuatro codos delante de quien reza.

Está prohibido pasar delante de quien reza 2

19. En la práctica.

A priori es correcto ser estricto conforme la opinión del Maguén Abraham, en cuanto
a no pasar por todos los cuatro codos que se encuentran frente a quien reza. En caso
de necesidad se puede ser más flexible y actuar según la opinión de Eliahu Rabá y
pasar junto a quien reza o pararse frente a su rostro o frente a él.

En caso de gran necesidad o premura, si no hay alternativa, se puede inclusive pasar

exactamente frente a quien reza, por ejemplo si es para completar «Minián«.
Asimismo, quien va a dar una clase de Torá puede pasar delante de quien reza, al
igual que el cohen que va camino a la tarima para la bendición sacerdotal. De la
misma manera, quien teme perder su transporte si se demora, podrá pasar delante
de quien reza.

Sin embargo, quien llegó levemente tarde al servicio y quiere rezar en su lugar fijo en
la sinagoga, no podrá pasar delante de quien reza. En caso de que se trate de una sola
persona que necesita pasar, podrá hacerlo por el costado basándose en la opinión
de Eliahu Rabá. Empero, si a esos efectos necesita pasar por el costado de varias
personas que rezan, no lo hará, pues casi con certeza habrá de distraer a algunas de
éstas.

Quien reza en un pasillo no es obligación tomarlo en consideración por cuanto que a

priori actuó incorrectamente y se paró a orar en un sitio equivocado. Por lo tanto, en
caso de necesidad se puede pasar delante de él.
20. Quien termina de rezar.

Quien al concluir la Amidá se percata de que tiene una persona parada detrás suyo, si
hay entre ambos cuatro codos y tres pasos más de distancia, de modo tal que al
caminar hacia atrás no entra en el área contigua del otro, podrá hacerlo. Si está más
cerca, no dará los pasos hacia atrás hasta que el otro concluya su rezo. Incluso si
quien está parado atrás comenzó a rezar tarde y extiende mucho su plegaria, no se
puede ingresar en su área de contigüidad. Tal como lo vimos anteriormente, los
sabios de las últimas generaciones debatieron respecto de esta prohibición.

Según el Maguén Abraham, aunque quien reza por detrás de la persona, no esté
parado exactamente atrás del que concluyó su rezo, siempre que los pasos ingresen
en un radio de cuatro codos alrededor de quien reza atrás, se deberá esperar a que
este último finalice sus plegarias. Según la opinión de Eliahu Rabá solo en caso de
que una persona esté parada exactamente delante de la otra no se podrán dar los
pasos para atrás, empero si el otro no está exactamente atrás sino oblicuo se podrá
retroceder. A priori es bueno actuar como el Maguén Abraham y en caso de necesidad
se puede ser más flexible de acuerdo con la opinión de Eliahu Rabá (Mishná
Berurá 102:18-19). Si alguien está rezando exactamente detrás de otra persona que
acaba de concluir y necesita dar los pasos hacia atrás, en caso de necesidad, éstos
se pueden dar en diagonal pues hay quienes explican que de acuerdo con Eliahu
Rabá siempre que al dar pasos hacia atrás, uno no se acerca a quien está detrás
suyo, se puede retroceder (en nombre del Jazón Ish, citado en el libro Dalet Amot Shel
Tefilá, pág. 50 y 363, ver en Ishei Israel 29:7, allí 32 comentario al pie de página 73).

Quien termina de rezar

Si entre la persona que debe retroceder y el que está atrás se encuentra una tercera
que ya terminó de rezar, el de adelante puede dar los tres pasos hacia atrás ya que el
segundo se interpone entre el primero y el tercero y aunque no haya aún retrocedido,
el primero podrá retroceder en su dirección pues ya no está rezando.
Si hay necesidad, se puede flexibilizar también en caso de que entre quien precisa
retroceder y el de atrás haya un tabique de por lo menos diez palmos (ochenta
centímetros) de altura y cuatro palmos de ancho (treinta y dos centímetros). Quienes
procuran una solución más flexible aún, pueden considerar a los bancos fijos de la
sinagoga como tabique, por cuanto que tienen diez palmos de altura.

En el caso de quien no puede retroceder por causa de alguien que está rezando atrás
de él, aunque todavía no concluyó formalmente el rezo puede responder «Amén»,
«Baruj Hú Baruj Shemó» y recitar todas las plegarias. Si llegó al «Tajanún» puede
tomar asiento y recitarlo. Lo correcto es no sentarse exactamente delante del rostro
de quien reza detrás. Luego se habrá de parar nuevamente en su sitio y cuando quien
reza detrás concluye con su plegaria, el de adelante puede retroceder los tres pasos
correspondientes y dirá «Osé Shalom…» (Mishná Berurá 122:4, ver 104:9. Ver arriba
halajá 13).

21. Otras reglas en detalle.

Tal como vimos anteriormente, a priori es bueno actuar según la opinión más estricta
del Maguén Abraham y no retroceder los tres pasos si esto implica entrar en los
cuatro codos a la redonda del de atrás, aunque éste último no se encuentre
exactamente detrás.

Empero, a veces la plegaria del que está atrás se ve perturbada porque al extenderse
puede obstaculizar al de adelante contra su voluntad. Cuando el que espera para
retroceder percibe la molestia en el de atrás, es mejor que proceda según la opinión
de Eliahu Rabá y si no está exactamente frente al otro habrá de retroceder.

De esta manera, quien acostumbra a extenderse en sus oraciones puede pedirle al de

adelante que no le espere para retroceder. En ese caso el de adelante tendrá
permitido retroceder los tres pasos ni bien concluye su rezo. Quien reza exactamente
delante, dará los pasos en diagonal.

Un oficiante que tiene tras de si alguien rezando y llega el momento de la repetición

de la Amidá, habrá de actuar conforme a la opinión de Eliahu Rabá que sostiene que
si no está exactamente frente a su rostro puede retroceder. Si el oficiante está
exactamente delante del rostro de quien aún reza, que retroceda en diagonal y luego
retorne a su sitio para recitar la repetición de la Amidá.

En términos generales, es bueno que la persona que reza extensamente se habitúe a

no hacerlo atrás de su compañero para no molestarlo. Asimismo habrá de tener
cuidado de no rezar atrás del oficiante o del rabino para no hacerlos esperar y por
ende molestarlos (ver arriba 3 y 7, la prohibición de rezar detrás del rabino).

Así como está prohibido pasar delante de alguien que reza, tampoco se lo debe hacer
delante del oficiante durante la repetición de la Amidá o antes de que éste
recite Kadish (Kaf HaJaím 55:9).

Los sabios de las últimas generaciones debatieron respecto de si se aplica la misma

normativa en el caso que se trate de un menor o un mayor de edad que reza, en
cuanto a la prohibición de retroceder frente a éste o sentarse en un radio de cuatro
codos mientras éste reza (ver libro Dalet Amot Shel Tefilá pág. 254-257). Dado que
esta norma tiene origen en los sabios, la halajá final es conforme a la opinión más
flexible y los que buscan cumplir con excelencia actúan según la opinión más
estricta.

01. Error por omisión e interrupción del rezo.

Quien se saltea una de las dieciocho bendiciones de la Amidá no cumplió con su

deber de rezar. Incluso si cambió el orden de las mismas aunque las haya recitado en
su totalidad, tampoco cumplió. Esto se debe a que cuando los sabios de la Gran
Asamblea redactaron la Amidá, le dieron mucha importancia al orden de las
bendiciones, el cual se corresponde con la secuencia de los versículos (Talmud
Babilonio Tratado de Meguilá 17(B), Shulján Aruj 119:3).

Si alguien se equivocó en una de las bendiciones de modo tal que modificó el sentido
de la redacción original, se salteó su final o dijo algo improcedente, por ejemplo pedir
lluvias en el verano, se considera que omitió la bendición en cuestión (Beur
Halajá 119:3).

Si la persona ya terminó la Amidá y recuerda haberse salteado algún pasaje de la

misma, deberá volver a rezar. Incluso si aún no retrocedió los tres pasos finales, si
concluyó la sección de las súplicas finales y está por retroceder, debe volver a
comenzar a rezar (Shulján Aruj 117:5).

Quien aún no terminó de rezar y se acuerda que omitió algún pasaje o se equivocó al
recitar una de las trece bendiciones centrales, deberá retornar a la bendición en
cuestión y desde allí continuar según el orden. Aunque repita bendiciones que ya
recitó, dado que todo lo que rezó después de la bendición errónea no fue conforme al
orden original, se considera como si no lo hubiese dicho por lo que deberá repetirlo.
Si alguien se salteó una de las tres primeras o de las tres últimas bendiciones de
la Amidá, deberá volver al inicio de las mismas. Esto se debe a que tanto las tres
primeras bendiciones como las tres últimas se ocupan de un mismo tema (ver arriba
17:10), por lo que se consideran como una misma unidad. Por lo tanto, quien se
equivoca en una de estas es como si hubiese errado en todas las tres y debe retornar
al inicio de las mismas (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 34(A), Ramá 116:6).

Si alguien interrumpió brevemente en medio de la Amidá, tanto sea mediante la

palabra o silenciosamente, habrá de continuar desde donde se detuvo. Si la
interrupción fue extensa, esto es, equivalente al tiempo que lleva recitar todo el rezo
de principio a fin, deberá volver al inicio de la Amidá. Hay quienes opinan que no hay
diferencia si la interrupción se debió a una razón de fuerza mayor o voluntaria, lo que
define es el lapso de esta interrupción y como equivale al tiempo que lleva recitar
todo el rezo, habrá de volver al principio (Shulján Aruj 104:5). Otros juristas opinan
que solamente si la interrupción se debe a una razón de fuerza mayor podrá volver a
reiniciar, empero si la interrupción fue voluntaria y habiendo sido prolongada, vuelve
a rezar desde el sitio donde anteriormente se detuvo (Ramá 65:1, Mishná
Berurá 104:16).

02. Agregados especiales en virtud de la fecha.

En días especiales se agregan al rezo pasajes específicos vinculados a la fecha. Hay

algunos agregados cuya omisión por olvido impide que se cumpla con el deber de
rezar. Otros agregados, a priori es necesario recitarlos, mas a posteriori si se
omitieron se cumplió igualmente con el precepto de orar.

Durante los días intermedios de Pesaj y Sucot, en la bendición de «Retzé» se agrega

«Iaalé Veiavó» y si este pasaje fue omitido hay que volver a rezar. Si aún no concluyó el
rezo se retorna a «Retzé«, se recita «Iaalé Veiavó» y se continúa desde allí
normalmente hasta el final de la Amidá. En Rosh Jodesh se agrega también «Iaalé
Veiavó» y en caso de ser omitido en Shajarit y Minjá, se debe volver a rezar. Si la
omisión ocurre en Arvit de Rosh Jodesh, no es necesario volver a rezar ya que en el
tiempo en que se consagraba el novilunio mediante observación por parte de
testigos, este no tenía lugar en la noche, por lo que a la hora de Arvit todavía no recaía
la santidad del nuevo mes (Shulján Aruj 422:1).

El sábado por la noche al concluir el Shabat, en la cuarta bendición de la Amidá «Atá

Jonén» se agrega una havdalá o separación entre lo sacro y lo profano y si es omitida
no es necesario volver a rezar, pues más tarde el orante habrá de cumplir con su
deber de realizar la havdalá sobre una copa de vino (Shulján Aruj 294:1).

En Jánuca y Purim se agrega «Al Hanisim» en la décimo octava bendición, la del

agradecimiento y si se omite por olvido no se vuelve a rezar pues se trata de fiestas de
origen rabínico y por ende su olvido no impide que se cumpla con el deber de rezar
(Shulján Aruj 682:1).

En los días de ayunos públicos, al rezar en voz baja se agrega el pasaje de «Anenu» en
la bendición número dieciséis «Shomea Tefilá». Según la tradición ashkenazí este
agregado se recita solo en Minjá (Ramá 565:3) y según la tradición mayoritaria de los
sefaradíes este pasaje se agrega a lo largo de todo el ayuno: el nueve de Av en Arvit,
Shajarit y Minjá, en los demás ayunos en Shajarit y Minjá (Kaf HaJaím 565:17). Hay
quienes acostumbran agregar «Anenu» en Arvit en todos los ayunos (tradición
yemenita y de muchos de los judíos norafricanos, el Rav Rokaj, Maharitz). Según
todas las usanzas y costumbres, quien omite por olvido el recitado del «Anenu» no
debe volver a rezar (Peninei Halajá Zemanim 7:10).

En los diez días de retorno (entre Rosh Hashaná y Kipur n. de t.) que son una
temporada de rigor y juicio en la cual se revela Su Reinado sobre el mundo, se finaliza
la tercera bendición de la Amidá con las palabras «Hamelej Hakadosh» (El Rey Santo)
y en la número once «Hashiva Shofteinu» se finaliza con las palabras «HaMelej
Hamishpat«. En caso de error en la tercera bendición, esto es, si dijo «HaE-l
HaKadosh» en vez de «HaMelej Hakadosh» y no se corrigió en el momento mismo del
recitado, se debe volver al inicio del rezo. Esto se debe a lo que vimos anteriormente
en cuanto a que las tres primeras bendiciones representan una misma unidad, por lo
que un error en una implica repetirlas todas. Quien se equivoca en la bendición de
«Hashiva Shofteinu» y la finaliza como durante todo el año con las palabras «Melej
Ohev Tzedaká Umishpat» y no se corrigió mientras lo recitaba, según la tradición
ashkenazí y parte de los sefaradíes, a posteriori igualmente cumplió con su deber ya
que en la versión común que se recita todo el año aparece la palabra «Melej» (Rey)
(Ramá 118:1, Ben Ish Jai Nitzavim 19, Kaf HaJaím 1).

Según la usanza de parte de los sefaradíes, en este caso la persona no cumplió con
su deber dado que no recitó la variante especialmente redactada para los días
solemnes o de retorno (entre Rosh Hashaná y Kipur). Si la persona en cuestión aún no
terminó de rezar habrá de volver al inicio de la bendición «Hashiva Shofteinu«, la
habrá de finalizar correctamente y seguirá hasta el final del rezo. Si ya terminó de
rezar deberá volver a hacerlo y pondrá como condición que si no debía volver a rezar,
su plegaria deberá ser considerada como un rezo extra o voluntario (nedavá) (Shulján
Aruj 118:1, Iejavé Daat 1:57).

En los diez días de retorno («Aseret iemei teshuvá») se introducen cuatro agregados a
la Amidá: «Zojrenu«, «Mi Jamoja«, «Ujtov» y «Besefer Jaim«. En caso de que el orante
los omita por olvido no debe volver a rezar (Shulján Aruj 582:5).

Quien se equivoca y en un día común recita «Iaalé Veiavó» o «Zojrenu» que es dicha
durante los diez días de retorno o «Al Hanisim» debe volver al inicio de la bendición.
En caso de que haya pasado ya a la siguiente bendición continuará a pesar de su
error.

03. Rezo voluntario (nedavá) y qué hacer en caso de dudas.

Nuestros sabios establecieron tres rezos diarios: el de Shajarit que se corresponde

con el sacrificio permanente de la mañana, el de Minjá que se corresponde con el
sacrificio permanente de la tarde y el de Arvit que se corresponde con la quema
nocturna de los órganos y sebos restantes sobre el altar del Santuario. Así como en
los días del Templo, todo individuo que lo quisiera podía ofrendar un sacrificio extra
de carácter voluntario (nedavá), de la misma manera, en la actualidad una persona
puede rezar una Amidá voluntaria. A los efectos de que quede claro que se trata de un
rezo voluntario, la persona debe agregar a la plegaria un pedido personal específico.
Así como en los días del Templo no se podía ofrendar un sacrificio
de Musaf voluntario, no se puede hoy día rezar Musaf como nedavá, y así como no se
podía ofrendar sacrificios voluntarios en Shabat y festividades, actualmente no se
puede rezar una Amidá voluntaria en estos días (Shulján Aruj 107:1-2). Todo aquel que
quiera rezar una Amidá voluntaria debe conocerse bien a sí mismo y saber que es
cuidadoso y capaz de concentrarse en la misma de principio a fin. Empero, si no
puede concentrarse adecuadamente es mejor que no rece (Shulján Aruj 107:4). Es
comúnmente aceptado entre los juristas, que hoy en día, no logramos alcanzar la
intencionalidad debida, por lo que no llevamos a cabo rezos voluntarios.

En el caso que la persona dude respecto de si llevó a cabo o no unos de los rezos,
mientras se encuentre en horario, habrá de rezar nuevamente por las dudas. En este
caso, la persona ha de decir para sus adentros la siguiente condición: si ya recé, que
sea esta una Amidá voluntaria y si no, que sea la obligatoria que me faltaba.
Asimismo no necesitará incluir algún pedido especial pues la innovación radica en el
hecho de salir de duda. Y si bien hoy en día no solemos realizar rezos opcionales, en
el caso de la necesidad de salir de una duda, los podremos hacer. Si en medio de
la Amidá la persona recuerda que ya rezó, dado que al principio dijo una condición de
que si ya había orado esta sería una plegaria voluntaria, que continúe orando en este
régimen hasta el final, agregando un pedido personal específico que refuerce el
carácter voluntario del rezo.

Quien piensa que aún no rezó y comenzó a hacerlo a conciencia de que estaba
cumpliendo con su deber y en medio de la Amidá recuerda que ya oró, que se
detenga de inmediato. En este caso no podrá continuar rezando bajo el esquema de
rezo carácter voluntario, pues así como no habían sacrificios que eran mitad
obligatorios y mitad opcionales, de la misma manera no hay rezos que sean al
principio obligatorios y finalicen siendo voluntarios (Shulján Aruj 107:1).

En el caso de quien se duerme en medio de su rezo, al punto de que no está seguro en

qué bendición se encuentra, por ejemplo, duda si va por la sexta o la décima, la
mayoría de los juristas opina que para salir de toda incertidumbre es mejor que
vuelva a la sexta y siga rezando desde allí.

04. La mención y el pedido de lluvias.

Durante la temporada invernal mencionamos la lluvia en dos oportunidades durante

la Amidá: al inicio, como alabanza a D´s que la hace descender y luego le pedimos
que nos bendiga con rocío y precipitaciones.

En la segunda bendición que es la de la resurrección de los muertos («Mejaié Metim«)

alabamos a D´s porque «Hace soplar el viento y descender las lluvias». Nuestros
sabios ordenaron mencionar las lluvias en esta bendición, la de la resurrección de los
muertos, porque ellas traen vida al mundo.

En la novena bendición que es la de los años («Birkat Hashaním«), pedimos por lluvia.
Según la usanza sefaradí, la redacción de esta bendición cambia por completo entre
invierno y verano. En el invierno esta inicia con las palabras «Barej Aleinu«, mientras
que en el verano lo hace con las palabras «Barjenu HaShem Eloh-einu«. De acuerdo a
la usanza ashkenazí la redacción de esta bendición es idéntica todo el año, con la
única diferencia que en invierno se dice «Veten Tal Umatar» mientras que en verano se
dice «Veten Berajá«.

Si bien tanto la mención de las lluvias como su pedido se recitan en invierno, hay una
diferencia entre ambos ya que la mención se realiza en tiempos en los que
corresponde que llueva mientras que el pedido se realiza a partir del momento en que
queremos –concretamente- que esto ocurra.
El momento en que comenzamos a mencionar las lluvias es en la fiesta de «Sheminí
Atzeret«. En realidad, cabría mencionar las lluvias desde el inicio de la fiesta de Sucot
que es ya temporada apropiada para ello, pero las precipitaciones durante esta fiesta
son consideradas una maldición, pues impiden el cumplimiento del precepto de
habitar las cabañas mientras dura la festividad de Sucot. Por lo tanto, no se menciona
la lluvia en estos días. Los sabios establecieron que se comience a mencionar la
lluvia a partir del servicio de Musaf de Sheminí Atzeret, pues toda la congregación se
encuentra en la sinagoga y se puede anunciar a todos que lo hagan. No ocurre lo
mismo con la plegaria de Arvit, ya que no todos llegan a ella, y antes
de Shajarit tampoco se pueden anunciar las lluvias, por la regla que impide
interrumpir entre la redención y el rezo (Beit Iosef y Shulján Aruj, Oraj Jaím 114:1-2).

Los sabios difirieron el pedido por lluvias durante quince días, hasta la noche del día
siete del mes de Marjeshván. Esto se debe a que para entonces, ya el último de los
peregrinos que llegó desde el rio Éufrates alcance a retornar a su hogar sin que le
haya caído lluvia en su camino (Shulján Aruj 117:1). Esta costumbre no se anuló tras
la destrucción del Templo pues toda tradición que nos recuerda los gloriosos días en
que éste estaba en pie, es cara a nuestros corazones y no deseamos derogarla.
Solamente una vez que el Templo sea reconstruido (pronto en nuestros días),
el Sanhedrín podrá decidir si cambiar la fecha de inicio del pedido de lluvias,
tomando en cuenta los nuevos medios de transporte.

Se mencionan las lluvias hasta la plegaria de Shajarit del primer día de Pesaj y se
efectúa el cambio de mención en el servicio de Musaf cuando se alaba a D´s por
hacer caer rocío. Respecto del pedido de lluvias, como este se realiza solamente en
días de semana, la última vez que se efectúa es en el servicio de Minjá de víspera de
Pesaj.

05. Qué ocurre en caso de error en la mención de las lluvias y su pedido.

Quien por error menciona lluvias en el verano, dado que en esa temporada la lluvia no
implica una alabanza a D´s, deberá volver atrás y corregir. Si todavía no concluyó la
segunda bendición, debe retroceder y recitar «Morid Hatal» como corresponde decir
en los días estivales. Si ya la finalizó, dado que las tres primeras bendiciones son
consideradas una misma unidad, debe volver a comenzar todo el rezo para hacer la
mención correctamente (Shulján Aruj 114:4).

En el caso de quien se equivocó y no mencionó lluvia en el invierno sino que

mencionó rocío, dado que este es, en cierto grado, una alabanza vinculada al agua,
no es necesario volver atrás. Empero si tampoco mencionó el rocío, dado que omitió
una alabanza tan importante, debe volver atrás (Shulján Aruj 114:5).

En el caso de quien se equivoca y pide lluvias en el verano, dado que se trata de un

pedido inoportuno para la estación, ha malogrado la bendición «por los años», por lo
que deberá volver hacia atrás y corregir. Por lo tanto, si la persona todavía no terminó
de rezar, habrá de volver a la bendición «por los años»–»Birkat Hashaním«- para
recitarla correctamente y desde allí continuará hasta el final de la Amidá. Si la
persona ya terminó de rezar y cae en la cuenta del error, deberá volver a rezar desde el
inicio (Shulján Aruj 117:3).

En el caso de quien se equivoca y no pide por lluvias en el invierno, si todavía no llegó

a la bendición de «Shomea Tefilá» (la décimo sexta) en la que está permitido agregar
cualquier petición, que pida allí por las lluvias y corrija así su error. Empero si ya se
pasó de esta bendición, perdió el sitio donde corregir su error por lo que deberá
retroceder hasta la novena bendición («Birkat Hashanim») y desde allí continuar con
el rezo hasta su finalización. Si la persona en cuestión ya terminó la Amidá y está a
punto de retroceder los tres pasos, dado que no pidió por lluvias su rezo está
incompleto y debe repetirlo en su completitud (Shulján Aruj 117:4-5).

06. Cómo evitar errores.

El error más común a la hora de rezar es en la mención de las lluvias o su pedido,

pues cada seis meses varía el texto a recitar. Dado que durante seis meses la persona
se acostumbra a recitar un texto determinado la rutina del lenguaje lleva a que la
persona diga aquello a lo que se habituó. Tal como ya estudiamos, tres de los cuatro
errores posibles requieren repetir el rezo.

Quien está en la duda de si recitó o no correctamente, si no pasaron treinta días

desde el último cambio de mención o pedido, tanto al inicio del verano como del
invierno, probablemente se equivocó pues su rutina está habituada a la versión
pasada. Si se trata de uno de los tres errores que requieren retroceder, deberá volver
para atrás y rezar correctamente. Empero si ya pasaron treinta días desde la
modificación, ya se acostumbró al nuevo texto y lo más probable es que lo haya dicho
correctamente por lo que no precisa volver a rezar.

A los efectos de evitar estas dudas que asiduamente nos hacen tener que rezar de
nuevo, es bueno adquirir el hábito de repetir noventa veces la nueva mención el día
del cambio, de tal manera que la memoria lo incorpore y así no se equivoque. Y
aunque se le despierte la duda respecto de si dijo o no la mención correcta, por
cuanto que ya acostumbró el habla repitiendo la nueva mención correctamente
noventa veces, seguramente la recitó sin errores y no precisa volver para atrás
(Shulján Aruj 114:8-9).

Por lo tanto, al llegar la noche del siete de Jeshvan, según la usanza sefaradí que
cambia todo el texto de la novena bendición, la persona deberá acostumbrarse a
iniciarla correctamente, por lo que habrá de recitar noventa veces «Rofé Jolei Amó
Israel, Barej Aleinu«. Según la usanza ashkenazí habrá de repetir noventa veces «Veet
Kol Minei Tevuatá le Tová Veten Tal uMatar Librajá«. Al llegar al rezo de Musaf del
primer día de Pesaj habrá de repetir noventa veces «Mejaié Metim Atá Rav Lehoshía
Morid Hatal«. Al concluir la fiesta, antes de Arvit de Jol Hamoed, según la usanza
sefaradí habrá de recitar «Rofé Jolei Amó Israel, Barjenu» y según la usanza ashkenazí
recitará «Veet Kol Minei Tevuatá Letová Veten Berajá» (Mishná Berurá 114:40, Kaf
HaJaím 60).

07. Fuera de Israel.

Los sabios establecieron que se demore o posponga el inicio de los pedidos por lluvia
en Babilonia hasta los sesenta días de la temporada o «tekufá«, lo cual cae el cuatro o
el cinco de diciembre. Esto se debe a que ese país cuenta con abundantes recursos
hídricos suplidos por los ríos Éufrates y Tigris, por lo que no es necesario comenzar a
pedir precipitaciones ni bien comienza el invierno. Todos los judíos que viven en las
diásporas siguen a Babilonia y comienzan a pedir lluvias a los sesenta días de la
temporada invernal (Shulján Aruj 117:1).

Los juristas debatieron respecto del caso de un habitante de la tierra de Israel que
sale del país por varios meses. Unos opinan que debe pedir lluvias según la fecha
habitual en Israel pues allí está su casa (Prí Jadash). Otros consideran que debe pedir
según el país en el que se encuentra (Birjei Iosef). La mejor forma de cumplir con
todas las opiniones es que en todo caso en el que se despiertan dudas, que pida por
lluvias en la bendición de «Shomea Tefilá» (la décimo sexta) y no en la de «Birkat
Hashanim» (novena).

En aquellos países que se necesitan lluvias en la primavera no habrán de continuar

pidiendo por estas luego de Pesaj en la bendición de «Birkat Hashanim«, sino que su
caso es considerado como el de individuos particulares, por lo que rezarán por las
lluvias en la bendición de «Shomea Tefilá«, espacio natural para elevar pedidos
personales (Shulján Aruj 117:2).
En los países que se encuentran al sur del Ecuador como por ejemplo Argentina,
Brasil y Australia, se piden lluvias cuando es invierno en la tierra de Israel. Si bien esos
meses corresponden al verano del hemisferio sur, dado que la tierra de Israel es la
más importante del mundo, todos piden lluvias en su invierno.

Sin embargo, en los países en los que la lluvia de verano puede ser dañina no se sigue
a la tierra de Israel, a fin de no pedir algo que resulte una maldición para los
lugareños. En este caso, en la novena bendición «Barej Aleinu«, recitarán la versión
estival y en la décimo sexta «Shomea Tefilá» pedirán por lluvias. En este caso, en el
invierno del hemisferio sur se pide lluvia para el país de residencia y en el invierno de
la tierra de Israel se pide lluvia para ésta.

Quien viaja desde la tierra de Israel o desde el hemisferio Norte para visitar el
hemisferio Sur, aunque las lluvias en el país que se visita sean dañinas se continúa
pidiendo de acuerdo al invierno Eretz-israeliano (Shearim
Hametzuianim Bahalajá 19:3).

08. Qué hacer en caso de omisión de un rezo por olvido.

Quien por olvido o fuerza mayor omitió un rezo debe completarlo en el siguiente. Si se
olvidó de rezar Shajarit podrá completar después del rezo de Minjá. Primero
rezará Minjá y luego del último Kadish volverá a recitar la Amidá compensatoria
por Shajarit. En caso de que la persona quiera recitar el rezo compensatorio junto con
la repetición del oficiante podrá hacerlo, pero tendrá que interrumpir entre rezo y rezo
el tiempo que se demora en caminar cuatro codos.

Quien se olvidó de rezar Minjá la puede completar después del rezo de Arvit. Luego
del último Kadish del servicio de Arvit deberá recitar nuevamente
la Amidá compensatoria por Minjá. En caso de que se olvidó de rezar Arvit la podrá
completar luego del último Kadish de Shajarit, o podrá también completarla junto con
la repetición del oficiante.

Quien por olvido omitió el rezo compensatorio posterior al que corresponde en el

momento, puede a posteriori completarlo en todo el horario del mismo. Esto significa
que si no efectuó el rezo compensatorio de Minjá inmediatamente después de Arvit,
podrá a posteriori, completarlo hasta medianoche que es el límite a priori para el
recitado de la plegaria nocturna. Hay juristas que opinan que, a posteriori, se podrá
efectuar el rezo compensatorio de Minjá hasta el despuntar del alba. En el caso de
quien no alcanzó a efectuar el rezo compensatorio de Arvit inmediatamente después
de terminar Shajarit, podrá completarlo hasta el final de las cuatro horas de la
mañana. Quien no efectúa el rezo compensatorio, por Shajarit inmediatamente
después de Minjá, podrá a posteriori completarlo hasta el atardecer (bein
hashemashot) (ver Mishná Berurá108:15, Kaf HaJaím 11). No se debe esperar hasta el
final del horario apto para recitar el rezo compensatorio sino que se debe efectuar al
momento de recordar su omisión para así no incrementar el lapso entre el rezo
obligatorio que corresponde a la hora y el compensatorio por el servicio pasado
omitido. Inclusive si la persona se sentó a comer, ni bien recuerda la omisión habrá
de interrumpir su ingesta y pararse a rezar (Mishná Berurá 108:10).

Es importante que el rezo compensatorio sea posterior al rezo obligatorio que se

corresponde con su hora. Si alguien tuvo la intención de que el primer rezo sea el
compensatorio y sólo el segundo el que corresponde a la hora, el primero no tuvo
efecto como tashlumin y debe rezar una tercera vez para cumplir con la
compensación. Por ejemplo, si se omitió por olvido Minjá de Shabat y al concluir el
sábado en Arvit no recitó el formato correspondiente a la Havdalá «Atá Jonantanu»
por pensar que se trata de la compensación por Minjá y en la segunda Amidá sí lo
recitó, deberá volver a rezar el compensatorio por Minjá. Empero si se equivocó y
olvidó recitar en la primer Amidá «Atá Jonanatanu» y en la segunda se recordó y lo
dijo, dado que en el primer rezo tenía la intención de cumplir con el deber de
recitar Arvit y en el segundo con la compensación por Minjá, se considera que
cumplió con ambos servicios.

09. ¿Cuándo no se puede ya compensar un rezo omitido?

Nuestros sabios dispusieron la compensación solamente para el rezo

inmediatamente contiguo, por lo tanto, quien no pudo rezar ni Shajarit ni Minjá, luego
de Arvit habrá de rezar únicamente el compensatorio por Minjá. Si quiere, podrá luego
rezar voluntariamente (nedavá) una Amidá por el servicio perdido de Shajarit (Shulján
Aruj 108:4-5). Hoy día no se acostumbra a efectuar rezos voluntarios.

Quien se olvidó y omitió rezar Musaf, no podrá compensar ese servicio por cuanto que
no se ofrendaban los sacrificios del mismo nombre salvo en el mero día. Asimismo,
quien olvidó rezar Shajarit en un día en el que también se reza Musaf, si bien dijimos
que se compensa con el rezo inmediatamente contiguo, Musaf no entra en el conteo y
se debe compensar tras el rezo de Minjá.

Quien no efectuó alguno de los rezos premeditadamente, no podrá compensarlo. Los

sabios de la Edad Media (rishonim) dijeron que si quiere puede rezar a título de rezo
voluntario o nedavá (Shulján Aruj 108:7). Ya vimos que hoy día no se acostumbra a
efectuar rezos voluntarios, ya que quien lo hace necesita estar seguro de que podrá
concentrarse del inicio al final del rezo (Kaf HaJaím 108:31).

En el caso de quien no rezó Minjá o Arvit a pesar de que disponía del tiempo
necesario, porque pensaba que una vez que concluya con su ocupación podría
hacerlo y al final se le pasó el horario, no se lo considera como quien omite el rezo
premeditadamente y podrá compensarlo al final del siguiente servicio. Quien se
sentó a la mesa pensando que tendría luego tiempo suficiente de rezar y se olvidó de
hacerlo, si bien tenía prohibido sentarse a comer antes de orar (ver arriba12:6-7, 24:6,
25:9), dado que no omitió el rezo, enfáticamente podrá compensarlo luego del
siguiente servicio (Shulján Aruj 108:8). Quien estaba ocupado jugando, por ejemplo
fútbol, y sobre la puesta del sol que es el final del horario del rezo de la tarde lo
llamaron para participar del servicio y la pasión deportiva le hizo decir «ya voy» pero
siguió jugando y el tiempo de Minjá se pasó, no podrá compensarlo. Si bien de no
mediar el juego la persona habría ido a rezar, dado que sabía que el horario se estaba
pasando, se lo considera como quien rechaza enfáticamente asistir al servicio.

10. Otras reglas y situaciones dudosas.

Quien se olvidó de rezar Minjá en víspera de Shabat habrá de rezar Arvit de Shabat dos
veces, la primera para cumplir con Arvit y la segunda para compensar por la Minjá
perdida. Si bien la Amidá de Minjá original tenía dieciocho (diecinueve n. de t.)
bendiciones, dado que fue compensada en Shabat, deberá guardar el formato del
rezo sabático (Shulján Aruj 108:9).

En el caso de quien se olvidó de recitar «Iaalé Veiavó» en el servicio de Minjá de Rosh

Jodesh no cumplió con su deber y si el día siguiente es el segundo de ese Rosh Jodesh
o novilunio, es claro que tras rezar Arvit deberá hacerlo nuevamente como
compensación de la Minjá y en ambos rezos deberá recitar «Iaalé Veiavó«. Empero si
por la noche ya es un día común se despierta la duda. Por una parte el problema fue
la omisión de «Iaalé Veiavó» en Minjá, entonces, ¿qué beneficio tendría rezar después
de Arvit otra Amidá sin ese agregado? (Rabí Itzjak en las Tosafot). Por otra parte, en el
rezo de Minjá no cumplió con su deber porque era Rosh Jodesh y omitió el agregado
de «Iaalé Veiavó» pero a la hora de compensar rezó lo que correspondía a ese
momento y por ende cumplió (Sabios de Provenza). En la práctica, se sentenció que
la persona en cuestión debe rezar Arvit dos veces y debe previamente hacer la
siguiente condición, si no debe compensar que se trate de un rezo voluntario (nedavá)
en el cual no necesita formular ningún pedido especial que lo justifique.
Asimismo, quien se equivoca en Shabat y en vez rezar Minjá de ese día recitó
la Minjá de los días de semana sin mencionar la santidad del día sábado, al concluir
el Shabat deberá rezar dos veces Arvit de día de semana y condicionare que si no
precisa compensar que sea esa una Amidá voluntaria (Shulján Aruj 108:11).

En caso de que Rosh Jodesh cae en viernes y la persona olvidó rezar «Iaalé Veiavó»
en Minjá, si en Shabat ya no se menciona este agregado no habrá de rezar una Amidá
compensatoria después de Arvit. Esto se debe a que no se puede establecer la
condición de que si no precisa compensar que sea esa una Amidá voluntaria, pues no
se recitan este tipo de rezos el día sábado (Mishná Berurá 108:36, Kaf HaJaím 55).

01. La institución de la repetición del rezo por parte del oficiante.

Los sabios de la Gran Asamblea instituyeron que una vez que las personas
individualmente terminen de recitar la Amidá en silencio el oficiante la repita en voz
alta, a fin de que aquellos que no saben orar por sí mismos, puedan cumplir con el
deber de rezar (Talmud Babilonio Tratado de Rosh Hashaná 34(B)). Empero, para el
rezo de Arvit no instituyeron repetición ya que en su esencia se trata de un servicio
opcional y por lo tanto no es necesario hacer cumplir al lego con ese deber.

Nuestros sabios decretaron que el oficiante también rece primeramente en silencio,

de modo tal que él mismo pueda ordenar su plegaria y a su vez determinaron que las
personas que saben rezar, igualmente deban escuchar la repetición y responder
Amén a las diferentes bendiciones.

Dado que nuestros sabios, de bendita memoria, fueron quienes instituyeron la

repetición del oficiante, esta debe ser efectuada aunque todos los presentes sepan
rezar. Y aún, habiéndose autorizado a transcribir la Torá Oral, incluida la redacción de
los rezos, y siendo que los libros de rezo cobraron gran difusión y prácticamente no
hay congregaciones en las cuales haya personas que no sepan rezar y necesiten de la
repetición para cumplir con su deber, esta ordenanza ha permanecido inamovible.
Esto se debe a que la regla general indica que una vez que los sabios decretan algo,
esto se aplica de manera uniforme (Shulján Aruj 124:3, de acuerdo a la respuesta de
Rambám). Además, nuestros sabios decretaron que en la repetición del oficiante se
reciten la Kedushá y la bendición sacerdotal (Birkat Cohanim) y si la repetición no se
llevase a cabo, estas últimas se omitirían (Tur).

Según la Kabalá, además de hacer cumplir al orante lego, la repetición del oficiante
tiene un cometido espiritual profundo al igual que la recitación silenciosa. La acción
conjunta de ambos rezos hace que la plegaria sea más efectiva y por esta razón,
aunque hoy en día no es necesario repetir el rezo para hacer cumplir a los legos, esta
repetición es necesaria por razones de orden espiritual. Por eso, es un gran mérito
responder «Amén» durante la repetición e inclusive está prohibido estudiar Torá
durante la misma (ver Kaf HaJaím 124:2 y 16). Según esta idea, la repetición tiene
mayor nivel espiritual que el rezo silencioso y por lo tanto, aunque se trata de la
Amidá que es profunda y excelsa, se puede recitar en voz alta ya que por su
trascendencia mo hay temor a que las «Klipot» o impurezas espirituales se le
adhieran. Quienes escuchan la repetición deben tener cuidado de no interrumpirla
hablando. Nuestros sabios dijeron que quien conversa durante la repetición del
oficiante «peca y su trasgresión resulta difícil de cargar a cuestas y debe ser
reprobado» (Shulján Aruj 124:7).

02. ¿Quién puede cumplir con su deber de rezar mediante la repetición del
oficiante?

Se tienen que cumplir tres condiciones para que una persona cumpla con su deber
de rezar mediante la repetición del oficiante: a) Desconocer el rezo. Sin embargo,
quien sabe rezar debe hacerlo y pedir misericordia por sí mismo y no puede cumplir
con su deber escuchando al oficiante. Aquel que sólo sabe rezar usando un libro de
oraciones (Sidur) y llega a un sitio en el cual no los hay, puede cumplir con su deber
escuchando al oficiante. b) Tiene que haber quórum de diez en ese lugar, pues
nuestros sabios decretaron que sólo en la presencia de un Minián se puede cumplir
escuchando al oficiante c) Que el orante entienda lo que dice el oficiante, pues si no
sabe hebreo no puede cumplir mediante la repetición de éste.

Si bien quien sabe orar no cumple con su deber escuchando al oficiante, en el caso
de una persona que omitió por olvido un pasaje del rezo que le obliga a volver a rezar,
como por ejemplo «Iaalé Veiavó» en Rosh Jodesh y Jol Hamoed, podrá cumplir
escuchando la repetición del oficiante, de momento que ya imploró misericordia para
sí en el rezo silencioso (Shulján Aruj 124:10).

Cuando una persona tiene la intención de cumplir con su deber escuchando la

repetición del oficiante, debe pararse con los pies juntos tal como lo hacemos
durante la Amidá en silencio y al finalizar el rezo habrá de retroceder tres pasos
(Shulján Aruj 124:1). En este caso debe responder Amén a cada bendición y a
la Kedushá. Sin embargo no habrá de decir «Baruj Hú uBaruj Shemó» y en la bendición
de «Modim» habrá de escuchar al oficiante y no recitará el «Modím Derrabanán»
(Shulján Aruj 124:6, Mishná Berurá 3). La persona en cuestión deberá tener cuidado
de no interrumpir hablando y aunque escuche a otro Minián recitando Kadish, no
habrá de responder «Amén».

El oficiante debe tener la precaución de recitar todo el rezo en voz alta, pues así lo
indica la norma. Hay oficiantes que se equivocan y recitan parte de la bendición de
«Modim» en voz baja, de modo tal que además de no cumplir con su deber en forma
completa, si hay en el público alguien que necesitaba de la repetición para cumplir
con su deber, al no oírlo no lo pudo hacer (Mishná Berurá 124:41).

03. Cómo se deben comportar los que escuchan la repetición.

El que escucha debe responder Amén a todas y cada una de las bendiciones
recitadas en la repetición. Nuestros sabios dijeron (Talmud Babilonio Tratado
de Berajot 53(B)) que «tiene más mérito quien responde Amén que quien recita la
bendición». Se debe responder Amén con seriedad y concentración. Esta expresión
significa que lo dicho por el que bendijo es verdad. Por ejemplo, si alguien escuchó la
bendición de «Shehakol» (Que todo adquirió existencia por Su Palabra) al responder
Amén está diciendo que ciertamente todo adquirió existencia por la palabra de D´s.
Cuando la bendición incluye también una petición como en el caso de «Jonén
Hada´at» (sabiduría y conocimiento), el «Amén» tiene dos significados: a) Es verdad
que la sabiduría proviene de Él b) Ojalá que nos conceda la sabiduría (Shulján
Aruj 124:6, Mishná Berurá 25).

Hay que tener cuidado de no responder Amén antes que el oficiante termine de
recitar la bendición, o bien no pronunciar algunas de sus letras, o decirlo de manera
inaudible y con voz débil. Asimismo no se debe responder Amén mucho después de
recitada la bendición; en este caso recibe el nombre de «Amén huérfano» (Ver tratado
de Berajot 47(A), Shulján Aruj 124:8).

Responder «Amén» expresa la relación de la persona con su fe en D´s. Y cuando la fe

es incompleta, esta genera una idéntica insuficiencia en nuestras vidas. Por eso dijo
Ben Azai: «Todo aquél que responde un ‘Amén huérfano’ sus hijos serán huérfanos, si
responde Amén adelantándose al oficiante ‘sus días se adelantarán’ (vivirá menos), o
si lo dice entrecortado sus días serán cortados. En cambio, todo aquel que ‘prolonga’
el Amén, sus días y sus años serán prolongados» (Talmud Babilonio Tratado
de Berajot 47(A)).

Se debe responder Amén con voz agradable, sin elevar su tono por encima del de
quien bendice (Shulján Aruj 124:12). No se habrá de abreviar el «Amén» sino que
habrá de extenderlo un poco hasta el tiempo que lleva recitar «E-l Melej Neemán«. Por
otra parte, no se debe extender el Amén más de la cuenta. En caso de que en el
servicio haya personas que prolongan exageradamente su «Amén», el oficiante no
está obligado a esperarlos y puede continuar con la próxima bendición una vez que la
mayor parte de los orantes terminaron de pronunciarlo. Empero en el caso del
recitado de bendiciones en las que el oficiante hace cumplir con su deber a toda
la congregación, como por ejemplo la anterior al toque del Shofar, éste deberá
esperar hasta que todos terminen de responder Amén para que también aquellos que
lo prolongan puedan escuchar la siguiente bendición (Shulján Aruj 124:8-9, Mishná
Berurá 38).

Los grandes sabios de la Edad Media (rishonim) acostumbraban a decir «Baruj Hú

uBaruj Shemó» cada vez que se mencionaba el Nombre de D´s en una bendición y
esta costumbre se extendió a todo el pueblo de Israel. Esto aplica a las bendiciones
que al ser recitadas en voz alta no hacen cumplir con su deber a la persona, como en
el caso de la repetición del oficiante cuando una persona supo rezar la Amidá
silenciosa. Empero en el caso de bendiciones cuyo recitado en voz alta hace que las
personas cumplan con su deber como por ejemplo la del Kidush o toque del Shofar,
se acostumbra a no responder «Baruj Hú uBaruj Shemó» para no interrumpir en medio
de la bendición con expresiones que no fueron instituidas o establecidas por
nuestros sabios. A posteriori, quien respondió «Baruj Hú uBaruj Shemó» por el
recitado en voz alta de una bendición que le hace cumplir con un deber, igualmente
cumplió, pues la respuesta no implica distracción (Mishná Berurá 124:21, Kaf
HaJaím 26).

Es bueno honrar la repetición del oficiante manteniéndose de pie durante la misma,

puesto que quienes sólo la oyen y no cumplen con el deber de rezar por su
intermedio, son igualmente considerados partícipes de la misma. Estos oyentes
tienen, en cierta forma, el mérito de ser considerados como quienes realizan un rezo
suplementario, por lo que es bueno que se mantengan de pie conforme a lo que
corresponde durante la Amidá. Sin embargo, mantenerse de pie no es obligatorio y
quien quiera sentarse podrá hacerlo (Mishná Berurá 124:20, Kaf HaJaím 24).

04. ¿Es necesario que nueve personas respondan durante la repetición del
oficiante?

Cuando el oficiante recita la repetición de la Amidá, todos y cada uno de los demás
orantes debe permanecer en silencio, escuchar las bendiciones y responder «Amén».
Estudiamos anteriormente en las halajot de «Minián» (2:7) que hay juristas que opinan
que el oficiante no puede iniciar la repetición si no tiene nueve personas que le
respondan «Amén» y hay otros juristas que opinan que si algunos de los presentes
todavía están rezando la Amidá silenciosa, aunque no puedan responder, se los
cuenta para el «Minián«.

A priori tendemos a aplicar la opinión más estricta y el oficiante no ha de comenzar la

repetición hasta tener nueve personas que le puedan responder. Empero en caso de
emergencia o premura, si hay personas que tienen un gran apuro por concluir y
aparentemente quien prolonga su rezo dista de terminar, se puede confiar en la
opinión de la mayoría de los juristas y comenzar con la repetición del oficiante
aunque sólo ocho respondan. Cuando los que prolongan su oración son varios, en
caso de gran premura se puede aplicar un criterio más flexible y comenzar la
repetición cuando solamente cinco pueden responder y junto al oficiante son la
mayoría del quórum de diez.

Si en caso de apremio el oficiante necesita comenzar la repetición cuando todavía

carece de nueve que le respondan, que condicione para sus adentros que si la norma
correcta coincide con la opinión de quienes requieren nueve que respondan, que el
rezo sea considerado voluntario y como una persona tiene permitido rezar
voluntariamente, sus bendiciones no serán consideradas en vano.

Asimismo, quien oficia en una congregación donde la gente suele conversar mucho
durante el rezo, ante la duda de si habrán nueve personas que respondan durante la
repetición, que condicione para sus adentros antes de comenzar, que, de no haber
nueve personas que respondan «Amén», siendo la norma aceptada que se requiere
este número, que el rezo sea considerado como voluntario.

A los efectos de evitar estas dudas cada uno de los presentes durante la repetición
del oficiante debe pensar que sin él no habrá nueve que respondan, por lo que deberá
prestar atención al oficiante y responder «Amén» (Shulján Aruj 124:4).

05. ¿Cuándo se omite la repetición del oficiante?

En caso de que varias personas sin las cuales no se completa Minián necesiten salir a
trabajar, por lo que no hay tiempo para primero rezar la Amidá silenciosa y luego llevar
a cabo la repetición del oficiante, rezarán todos en silencio. El oficiante comenzará en
voz alta el recitado de las tres primeras bendiciones y todos le responderán
la Kedushá para no perderla y a partir de la bendición de «Atá Jonén», se continúa en
silencio (Ramá 124:2).
En el caso de un Minián reducido, en el que varios acostumbran a prolongar su rezo y
a los demás les es difícil esperarlos pues tienen apuro en salir, se podrá prescindir de
la repetición. El oficiante habrá de recitar las tres primeras bendiciones en voz alta
para poder decir Kedushá. Ya explicamos anteriormente que cabe repetir
la Amidá cuando aún no se cuenta con nueve que respondan, empero a priori para no
entrar en dudas, es mejor omitir la repetición.

Cuando tiene lugar un Minián donde la gente suele conversar durante la repetición, al
punto de que se tema que no haya nueve que le respondan al oficiante, cabe
considerar la posibilidad de suprimirla para así reducir la profanación del nombre de
D´s causada. La costumbre más extendida es de no suprimir la repetición del
oficiante aunque la gente acostumbre a conversar durante el rezo. En todas estas
cuestiones la autoridad halájica del lugar deberá definir la conducta a seguir.

Existen dos costumbres diferentes respecto de cuándo comienza el público a rezar en

caso de que el oficiante recite únicamente las tres primeras bendiciones en voz alta.
Hay quienes acostumbran a comenzar a rezar ni bien el oficiante termina la bendición
de «HaE-l Hakadosh«(Mishná Berurá 124:8). Otros, acostumbran a rezar junto al
oficiante ni bien este comienza (Kaf HaJaím 124:10). Consideramos que en Shajarit,
cabe recomendar que se comience junto al oficiante para no interrumpir en medio de
la bendición de «Emet Veiatziv«. En el rezo de Minjá, quien acostumbra a prolongar su
plegaria, que comience junto al oficiante para alcanzar a terminar y responder
al Kadish posterior a la Amidá. Quien no acostumbra a prolongar su oración, que
empiece a rezar luego que el oficiante termine de recitar «HaE-l Hakadosh«.

Cuando se decide prescindir de la repetición del oficiante en Shajarit habiendo

cohanim presentes, a los efectos de no perder la bendición sacerdotal, es bueno que
estos se laven las manos antes de la Amidá y recen en el sitio desde el cual
acostumbran a bendecir a la congregación, de modo tal que cuando el oficiante
llegue a la bendición de «Retsé» vuelva a recitar en voz alta y permita así a los
cohanim bendecir tras concluir la bendición de «Modim». En el caso de quien se
encuentre en ese momento rezando la Amidá en silencio, habrá de responder «Amén»
(ver Mishná Berurá 128:71).

06. Kedushá

En la tercera bendición se recita la Kedushá. Lo más importante en ésta es responder

los versículos: «Santo, Santo, Santo es el Eterno de los Ejércitos. La tierra toda está
pletórica de Su Gloria» («Kadosh Kadosh…») y «Bendita sea la gloria del Eterno desde
Su lugar» («Baruj Kevod…»). En un inicio, se acostumbraba que el oficiante recitaba
sólo los versos intermedios y el público respondía únicamente a los versículos que
inician con los vocablos «Kadosh«, «Baruj» e «Imloj» (Shulján Aruj 125:1). Hoy en día se
actúa conforme a las enseñanzas del Ariza´´l quien indicó que también el público
recite en voz alta los versos intermedios y luego el oficiante los repita, para que
posteriormente el público responda los versículos de la Kedushá (Mishná
Berurá 125:2, Kaf HaJaím 2).

Hay juristas que opinan que el versículo «Imloj» no pertenece al núcleo original de
la Kedushá, sino que se trata de uno de los versos intermedios que el oficiante debe
recitar y por lo tanto, quien se encuentra en medio de las bendiciones del recitado
del Shemá y escucha la Kedushá debe interrumpir para responder en los versículos
«Kadosh» y «Baruj» mas no en «Imloj«. Otros juristas sostienen que debe responder
también en el versículo «Imloj«, pues es parte integral de la Kedushá y así se
acostumbra.

En el rezo de Shajarit se recita la Kedushá tres veces en total: en la bendición de

«Iotzer Or«, en la repetición del oficiante y en el pasaje de «Ubá Letzión«. Los juristas
debatieron respecto de si las dos veces suplementarias que se recitan estos
versículos entran en la categoría de «Kedushá» y si es necesario un quórum de diez
para recitarlos. En la práctica se sentenció que también quien reza solo, los puede
recitar. A los efectos de salir de toda duda, es bueno pronunciarlos con la entonación
melódica bíblica (Te´amim) como si leyese la Torá (ver además 16:4, 23:2). Sin
embargo, la Kedushá que se recita en la repetición del oficiante es la principal y
requiere obligatoriamente de Minián.

Es bueno pararse con los pies juntos durante la Kedushá pues así nos asemejamos a
los ángeles cuyas piernas están unidas al punto de que parecen una sola (Shulján
Aruj 125:2). Hay quienes se esmeran en mantener las piernas juntas hasta el final de
la bendición de «HaE-l Hakadosh» (Eliahu Rabá 125:6). Sin embargo, esto no es
obligatorio y muchos rabinos acostumbran a no adjudicarle importancia.

Se acostumbra a elevar un poco los talones al pronunciar los versículos «Kadosh«,

«Baruj» e «Imloj«, así como a elevar la mirada con los ojos cerrados, expresando así el
deseo de elevarse. Esta usanza tiene su origen en el Midrash (Beit Iosef y
Ramá125:2, Mishná Berurá 6, Kaf HaJaím incisos 2 y 9).
07. ¿Cuándo debe el oficiante recitar los versículos de la Kedushá?

El oficiante debe recitar los versículos «Kadosh«, «Baruj» e «Imloj» junto al público,
para así decirlo con Minián. Debe recitarlos en voz alta, de modo tal que si alguien
está en medio del rezo pueda escucharlo y cumplir así su deber de decir la Kedushá,
puesto que ‘a quien oye se lo considera como si respondiese’ (Shulján Aruj 104:7).
Luego de recitar los versículos debe callarse por un momento, para que la mayor
parte de la congregación termine de recitar los versos intermedios y entonces los ha
de pronunciar en voz alta. Si la voz del oficiante no es lo suficientemente fuerte como
para que toda la congregación lo oiga, deberá detenerse un instante hasta que la
mayoría de los orantes termine de recitar el versículo y hagan un poco de silencio.
Recién entonces habrá de comenzar con el recitado del versículo correspondiente.
De esta manera, por una parte todos podrán oírle y por la otra, dado que aún quedan
algunos orantes que no concluyeron el versículo de la Kedushá, el oficiante lo recita
con éstos en Minián.

Hay diferentes enfoques respecto de cómo proceder en el caso de que el público sea
tan numeroso que el oficiante no puede recitar el versículo hasta que todos se
callen. Hay juristas que opinan que lo más importante es que el oficiante recite los
versículos junto al público, por lo que necesita que lo oigan por lo menos diez
orantes. Otros opinan que lo principal es que todos puedan oírle sin importar que lo
recite o no junto a otros diez, puesto que si hay un Minián de personas que oyen se
considera que lo dice con quórum y por lo tanto habrá de esperar hasta que pueda
hacer oír su voz para todos. Cada una de las costumbres tiene su fundamento en la
halajá.

08. El «Modim Derrabanán» (de los rabinos) y otras reglas.

Cuando el oficiante llega a «Modim«, todo el público se inclina y recita junto a éste el
«Modim Derrabanán» que fue redactado diferente al «Modim» que se recita en la
Amidá, tal como lo relata el Talmud (Talmud Babilonio Tratado de Sotá 40(A)).

Todo el público se inclina en «Modim Derrabanán» igual a como lo hizo en el «Modim»

de la Amidá silenciosa (Mishná Berurá127:2, Kaf HaJaím 1, ver arriba 17:6).

Hay quien sostiene que hay que inclinarse también al final de «Modim Derrabanán» y
otros opinan que es necesario recitar todo este pasaje inclinado. La costumbre
extendida es inclinarse levemente al principio de esta plegaria y esta es la usanza
según la tradición del Ariz´´l (ver Shulján Aruj y Ramá 127:1, Kaf HaJaím 10).
En un rezo en el que corresponde recitar la bendición sacerdotal como en el caso
de Shajarit, Musaf y Minjá de días de ayuno, en caso de no haber cohanim presentes,
el oficiante recita los versículos de la misma como parte del servicio y el público
responde «Ken Iehí Ratzón» («que sea efectivamente Su voluntad»).

La bendición por la paz tiene dos versiones, «Sim Shalom» y «Shalom Rav«. Según el
rito sefaradí y la usanza del Aríz´´l se dice «Sim Shalom» en todos los servicios.
Según la tradición ashkenazí, en un servicio en el que corresponde recitar la
bendición sacerdotal se dice «Sim Shalom«, mientras que cuando no corresponde
recitarla se dice «Shalom Rav«. Si la persona, por error, cambia una versión por la otra
cumple igualmente con su deber (Ramá 127:2, Mishná Berurá 13, Kaf HaJaím 24).

Si el oficiante se confunde al punto de que no puede continuar con su rezo, se espera

un poco para ver si se recupera y si no logra continuar se lo suplanta. Si esto ocurre en
una de las bendiciones centrales, el nuevo oficiante comienza desde el inicio de la
última bendición recitada. Si el recambio ocurre durante las tres primeras o las tres
últimas, el nuevo oficiante deberá comenzar desde el inicio de esas tres bendiciones
(Shulján Aruj 126:1-2).

09. ¿Se puede compensar o completar una repetición del oficiante?

Diez personas que rezaron separadas y luego se reúnen en un sitio, no tienen el status
de «Minián» ya que rezó cada quien por su cuenta y por lo tanto no pueden pronunciar
la repetición por parte del oficiante (Ridbaz, Mishná Berurá 69:1, Kaf HaJaím 1. «Barjú»
se puede completar al final del rezo para quienes llegan tarde, como se verá más
adelante 23:9).

Si entre las personas hay uno que aún no rezó, después de la bendición de «Ishtabaj»
podrá recitar medio Kadish y decir «Barjú«. Al llegar a la Amidá, que recite las tres
primeras bendiciones en voz alta y los demás que se le sumen a la Kedushá. A esto se
le llama «rebanar el Shemá«[1] (Porés al Shemá). De la misma forma, en el caso del
rezo de Minjá, quien no rezó la plegaria de la «Amidá» que recite «Ashrei«, Kadish y
luego las tres primeras bendiciones de la Amidá en voz alta.

En el caso de quien llega tarde al servicio, si hay nueve que están dispuestos a
responderle que rece sólo hasta «Ishtabaj» y luego que recite Kadish y «Barjú«.
Cuando arribe a la Amidá que diga las tres primeras bendiciones en voz alta y de esa
manera podrá tener el mérito de recitar la Kedushá.
Si se juntaron a rezar sólo seis y se les sumaron otros cuatro que ya rezaron, el
oficiante podrá recitar toda la plegaria según el orden, ya que la mayoría de los
orantes aún no rezó y por lo tanto los diez juntos poseen el carácter de «Minián«.

Empero si los que no rezaron aún son solamente cinco, son considerados como
individuos aislados y por lo tanto cuando lleguen a «Ishtabaj» que reciten Kadish y
«Barjú» y al llegar a la Amidá que uno de ellos recite las tres primeras bendiciones en
voz alta y digan la Kedushá (ver Beur Halajá 69 ‘‫) ’אומר‬.
[1] «Rebanar» por cuanto que de la sección del Shemá y sus bendiciones solo se recita la primera de
estas y luego se pasa a la Amidá directamente por lo que de toda la sección se extrae solo una
«rebanada» y el resto no se recita (n. de t.).

01. El precepto de la bendición sacerdotal.

Es precepto positivo de la Torá que los cohanim bendigan al pueblo de Israel, tal
como está escrito (Bamidbar – Números 6:22-27): «Y le dijo el Eterno a Moisés: «Dile a
Aharón y a sus hijos: ‘Así bendeciréis a los hijos de Israel, diciéndoles: Que el Eterno
te bendiga y te guarde. Que el Eterno haga resplandecer Su rostro sobre ti y te de Su
merced. Que el Eterno alce Su faz sobre ti y te de la paz. Y pondrán Mi Nombre sobre
los hijos de Israel y Yo los bendeciré».

Este precepto aplica para todos los días y todo cohen al que se le pida que suba a la
tarima para bendecir al pueblo de Israel y se niega, si bien desde un estricto punto de
vista halájico incumple con un precepto, se considera que incumplió tres. Esto se
debe a que de los versículos antes mencionados se desprende que D´s desea
bendecir al pueblo de Israel, razón por la cual ordena tres veces a los cohanim para
que se apresuren a hacerlo: «Así bendeciréis», «diciéndoles», «Y pondrán Mi Nombre».
Por lo tanto, la negativa por parte del cohen de cumplir la voluntad de D´s y bendecir
a Israel es considerada como el incumplimiento de tres preceptos de la Torá (Talmud
Babilonio Sotá 38(B), Rambám Hiljot Tefilá 15:12).

En caso de que ya haya bendecido una vez en el transcurso de ese día al pueblo de
Israel, si lo llaman a bendecir en otro «Minián» es preceptivo que lo haga. Empero si
no bendice a esta segunda congregación no incumple preceptos positivos de la Torá
(Shulján Aruj 128:3).

El Sefer Hajaredim (12:18) aporta una idea novedosa en cuanto a que no sólo los
cohanim cumplen un precepto al bendecir, sino que también la congregación que
está de pie ante éstos en silencio, concentrados y respondiendo Amén, son partícipes
del cumplimiento del mismo.
En la bendición sacerdotal aprendemos un hecho fundamental y es que D´s es quien
nos bendice y por lo tanto el hecho de presenciarla a diario arraiga en nosotros esa
convicción (Moré Nevujim III cap. 44, Haakedá 74). Cuanto mayor sea nuestra
conciencia del hecho de que el Santo Bendito Sea es quien bendice al pueblo de
Israel con amor, más receptivos habremos de estar para recibir dicha bendición (ver
en Jinuj 378). El libre albedrío es el fundamento del mundo y por ende la bendición
que recibimos del Creador es proporcional a nuestro esfuerzo. En palabras de la
Kabalá, «El despertar superior depende del despertar inferior». Esto significa que al
despertarse en nuestro seno el deseo de recibir Su bendición, se activa la Voluntad
Superior de bendecir al pueblo de Israel. Mediante el cumplimiento del precepto de la
bendición sacerdotal, el pueblo de Israel expresa su deseo de recibir la bendición
celestial.

02. La intención meditativa de Israel.

Cuando los cohanim bendicen a la congregación, cada uno de los miembros de la

misma debe ponerse de pie ante estos y concentrarse en el contenido de la
bendición, sin mirarlos ni a ellos ni a ninguna otra cosa que pueda distraerlos (Shulján
Aruj 128:23, Mishná Berurá 89).

Nuestros sabios dispusieron que un cohen que padece de un defecto físico que
pueda llamar la atención, que no suba a la tarima a bendecir para no provocar
distracción entre los orantes.

En tiempos pasados en que los cohanim no se cubrían con su manto de oración a la

hora de bendecir, aquellos que padecían de manchas cutáneas llamativas o dedos
malformados no subían a la tarima. Empero hoy día que los cohanim acostumbran a
cubrirse con el talit a la hora de recitar la bendición sacerdotal, defectos en el rostro o
las manos no impiden hacerlo. Sin embargo, incluso hoy día si un cohen padece de
un defecto importante en una de sus piernas no habrá de subir al estrado a bendecir
para evitar distraer al público. Si se trata de un miembro fijo de esa comunidad por lo
que su defecto ya no causa extrañeza o curiosidad, podrá subir a bendecir pues no
habrá de distraer a nadie (Shulján Aruj 128:30-31).

Asimismo, quien posee un acento extraño y por ejemplo, confunde las

pronunciaciones de «Alef» y «Ain«, no habrá de bendecir pues distraería a los orantes.

Empero en el caso de quien habla con un acento común, aunque no pronuncie

adecuadamente las letras «Jet» o «Ain«, dado que su forma de hablar es compartida
por el resto de las personas, no distrae a quien lo escucha. Lo mismo ocurre con
todos los acentos conocidos, el ashkenazí, yemenita y demás, los cuales por ser
comunes no distraen al escucha. Solamente quien realmente se confunde o deforma
las palabras más de lo razonable o tartamudea mucho, no habrá de subir a la tarima a
bendecir (Shulján Aruj 128:33, Mishná Berurá allí).

De estas reglas aprendemos que quienes escuchan la bendición sacerdotal deben

estar concentrados, ya que los sabios dispusieron que cualquier cohen que posea
alguna característica personal que pueda distraer a los orantes no debe subir a
bendecir.

03. ¿Dónde deben pararse los destinatarios de la bendición?

Cuando los cohanim recitan la bendición, los destinatarios de la misma deben estar
parados frente a estos, tal como está escrito (Bamidbar 6:23): «Así bendeciréis a los
hijos de Israel, diciéndoles…». De aquí nuestros sabios infirieron que la bendición
debe ser «dicha» como quien habla con su prójimo, de frente y en voz alta para que
los destinatarios puedan oírla.

Si bien los cohanim que bendicen deben estar de pie, según la estricta letra de la ley,
los destinatarios de la bendición pueden permanecer sentados, aunque la costumbre
aceptada es recibirla de pie. Sin embargo, en el caso de una persona enferma o débil
a quien le resulta difícil mantenerse de pie, podrá recibir la bendición sentada
(Mishná Berurá 128:51, Tzitz Eliezer 14:18).

Quien se para detrás de los cohanim no está incluido en la bendición, empero quien
lo está a los costados de estos, que gire su rostro hacia ellos y entonces quedará
incluido. Quienes se sientan en las primeras filas de la sinagoga deben calcular su
posición relativa respecto a los cohanim. Si se encuentran frente a éstos o a sus lados
podrán quedarse en sus asientos y dirigir sus rostros hacia ellos. Mas si su ubicación
tiende a estar por detrás de los cohanim, deberán moverse a otro sitio durante la
bendición (Shulján Aruj 128:24).

Todo aquel que se encuentra en la sinagoga frente a los cohanim queda incluido en la
bendición. Incluso, si delante de la persona en cuestión está parado alguien de gran
estatura o una columna se interpone entre ésta y los cohanim, dado que se encuentra
frente a éstos, queda incluida en la bendición, pero si se para de espaldas a ellos no
lo estará.

Quien, por causas de fuerza mayor, como ser obligaciones laborales, no pudo asistir
al servicio, queda igualmente incluido en la bendición. Lo mismo ocurre en el caso de
las mujeres y los niños que no suelen asistir a la sinagoga. Ellos, quedan incluidos en
la bendición dirigida a la generalidad del pueblo de Israel. Solamente quienes por
negligencia o desidia no asisten y no se presentan ante los cohanim, no son incluidos
en la bendición (Beur Halajá 128:24, ‘‫)’אם‬.

04. Cuatro halajot de la Torá.

La bendición sacerdotal está regida por cuatro halajot originadas en la Torá: «No se
bendice salvo en hebreo (lengua sagrada), de pie, con las manos (brazos) extendidas
y en voz alta» (Shulján Aruj Oraj Jaím 128:14). Cuando no es posible cumplir con una
de las cuatro condiciones no se le puede llevar a cabo.

La primer halajá indica que la bendición debe ser recitada en hebreo (lengua sagrada
o «lashón hakodesh«). Como es sabido, muchos preceptos se cumplen mediante el
uso del habla. Nuestros sabios explican en el Talmud Babilonio (Tratado
de Sotá 32(A)) que los preceptos del recitado del Shemá, del rezo (Amidá) y de la
bendición de agradecimiento por los alimentos (birkat hamazón), pueden cumplirse
mediante recitación en otras lenguas (ver 1:10, 16:9). Empero la bendición sacerdotal
debe ser recitada específicamente en hebreo, tal como está escrito (Bamidbar 6:23):
«Así bendeciréis», en el idioma en el cual está escrita la Torá.

Puede ser que la causa de la diferencia entre las bendiciones radique en que el
recitado del Shemá tiene por cometido expresar nuestra fe mediante las palabras que
salen de nuestras bocas, por lo que no importa en qué idioma se recita. Otro tanto
ocurre con el rezo de la «Amidá», lo más importante es expresar nuestras plegarias en
una lengua comprensible. Sin embargo, la bendición sacerdotal proviene del Creador
y está destinada a nosotros, y el idioma en el cual D´s revela Su voluntad en el mundo
es el hebreo, por lo tanto los cohanim tienen el deber de recitar la bendición Divina tal
como fue escrita en la Torá.

La segunda halajá indica que la bendición sacerdotal se recita de pie. Por lo tanto, si
un cohen está débil o en silla de ruedas y no puede mantenerse de pie no habrá de
bendecir. Esto obedece a que la regla de la bendición sacerdotal es idéntica a la de la
labor del Santuario, tal como está escrito (Devarim-Deuteronomio 10:8): «servirle a Él
y bendecir en Su nombre». Así como la labor en el Templo se lleva a cabo de pie,
asimismo la bendición sacerdotal se recita de pie (Sotá ídem 38(A)).

La persona se muestra en forma completa cuando está de pie, cuando es visible de

pies a cabeza y expresa así la totalidad de sus potencialidades tanto espirituales
como prácticas. Para que la labor de los cohanim en el Templo sea completa se debía
llevar a cabo de pie.

La tercera halajá indica que los cohanim deben bendecir con los brazos extendidos
hacia los destinatarios, tal como está escrito (Vaikrá-Levítico 9:22): «Y Aharón
extendió sus brazos hacia el pueblo y los bendijo». Un cohen cuyos brazos sean
débiles o sus manos tiemblen y no pueda mantenerlos extendidos durante la
bendición, no podrá subir a la tarima a bendecir. No sirve proveer al cohen en
cuestión de algún tipo de accesorio que mantenga sus brazos extendidos, por cuanto
que éste debe poder mantenerlos así con su s propias fuerzas, sin ayuda alguna
(Mishná Berurá 128:52).

Rabí Najman de Breslav explicó esta norma, arguyendo que la bendición sacerdotal
expresa la intensidad de la voluntad del corazón de bendecir al pueblo de Israel con
amor. Existe una conexión entre las manos y el corazón y por esta razón las primeras
se encuentran anatómicamente cercanas al segundo. Las manos son el medio de
expresión del corazón, tal como está escrito (Eijá– Lamentaciones 3:41): «Elevaremos
nuestro corazón con nuestras manos a D´s en el cielo». Cuando los cohanim
extienden sus brazos para bendecir a la congregación, expresan en ese movimiento el
intenso amor que hay en su corazón por el pueblo de Israel (Likutei Hilajot Nesiat
Kapaim 5:3).

El Rav Kook sostiene que extender los brazos hacia adelante expresa el futuro, ya que
la posición normal de estos es hacia el cuerpo. Por lo tanto, en este movimiento de
los brazos hacia adelante, se expresan el anhelo y la plegaria por un mundo completo
y corregido (Olat Raaiá I 284).

La cuarta halajá indica que los cohanim deben recitar la bendición en voz alta, para
que todos los presentes en la sinagoga puedan escucharlos, tal como está escrito
«diciéndoles», esto es, tal como una persona habla con su prójimo (Talmud Babilonio
Tratado de Sotá 38(A)). Si la sinagoga es pequeña, alcanza con que el cohen recite la
bendición en un tono de voz mediano, pues así se acostumbra a hablar en un sitio de
esas dimensiones. Si la sinagoga es grande, es necesario recitar la bendición con
tono de voz fuerte de modo tal que si ese cohen fuese el único en bendecir, toda la
congregación podría escucharlo. Un cohen que tiene voz débil al grado de que casi no
se le escucha no habrá de pasar a bendecir (Mishná Berurá 128:53). Empero si hay en
el lugar otros cohanim cuya voz es perfectamente audible, el primero podrá bendecir
junto a estos (ver Tzitz Eliezer 15:21).
05. La relación entre la bendición sacerdotal, el rezo y los sacrificios.

En los días del sagrado Templo, los cohanim recitaban la bendición sacerdotal al
concluir la ofrenda de los sacrificios. La Torá nos describe el octavo día posterior a la
inauguración del tabernáculo y aquel en el que los cohanim comenzaron a servir en
éste, de la siguiente manera: «Y alzó Aharón sus manos hacia el pueblo y los bendijo,
y descendió después de ofrecer la ofrenda por la expiación, el holocausto y el
sacrificio pacífico» (Vaikrá– Levítico 9:22). De aquí vemos que la bendición sacerdotal
tuvo lugar al concluir los sacrificios. Esto se debe a que tras la ofrenda de los
sacrificios que expresan nuestra disposición a anularnos y entregar nuestras vidas en
pos de D´s, somos dignos de recibir Su bendición.

Los sabios establecieron que fuera del área del Templo, la bendición sacerdotal fuese
recitada durante el rezo ya que este suplanta a los sacrificios. Existe una similitud
entre los sacrificios y el rezo en cuanto a que en ambos se manifiesta el anhelo de la
cercanía con D´s, y así como los cohanim bendecían después de ofrendar los
sacrificios, se estableció que realicen su bendición al concluir la Amidá.

A los efectos de que el vínculo entre la bendición sacerdotal y la conclusión de la

ofrenda de sacrificios sea más claro, nuestros sabios establecieron que durante la
repetición del servicio, cuando el oficiante llega a «Retzé» que es la bendición que
pide por la restitución de la labor sagrada en el Templo, los cohanim deben
encaminarse hacia la tarima desde la cual habrán de bendecir. Si un cohen no se
dirige a la tarima al iniciarse esta bendición, perdió de cumplir con el precepto y no
puede subir a bendecir en ese rezo (Shulján Aruj 128:8). A priori, el cohen debe
comenzar a dirigirse a la tarima al iniciarse la bendición de «Retzé«, empero mientras
el oficiante no llegue al final de esta, podrá hacerlo (Mishná Berurá128:25).

Un cohen que se demoró y ve que no alcanzará a terminar de abluir sus manos hasta
el final del recitado de «Retzé«, habrá de dar un corto paso en dirección a la tarima
cuando todavía está parado al lado de la pileta de lavado de manos. Este pequeño
paso se le considera como si se hubiese dirigido a la tarima durante el recitado de
«Retzé«. Acto seguido, habrá de terminar de lavarse las manos y se dirigirá a la tarima
para bendecir (ver Mishná Berurá 128:27-28, Shaar Hatziún 30, Sefer Nesiat Kapaim
Kehiljatá 7:2 comentario 8).

De la estrecha relación que guarda la bendición sacerdotal con la ofrenda de

sacrificios, nuestros sabios aprendieron que así como los sacrificios se llevaban a
cabo durante el día, de la misma manera la bendición sacerdotal se recita de día. Por
esta razón, no hay bendición sacerdotal en el servicio de Arvit. Aparentemente cabría
recitar esta bendición en Minjá, pero los sabios decretaron que no por cuanto que su
horario es posterior al almuerzo y se teme que un cohen haya bebido vino con la
comida, suba a la tarima y profane la bendición. Es sabido que un cohen ebrio no
puede trabajar en el sagrado Templo y no puede bendecir (Shulján Aruj 128:38). En el
caso del rezo de Neilá o Minjá de un día de ayuno se recita la bendición sacerdotal ya
que como ayunan no se teme que estén ebrios (Shulján Aruj 129:1). Se recita la
bendición sacerdotal en Minjá de día de ayuno siempre y cuando el servicio comience
después de Plag Haminjá (una hora y cuarto aproximadamente antes de la puesta del
sol), más si comienza antes no se recita.

06. Ablución de manos (Netilat Iadaim) previa a la bendición sacerdotal.

Antes que los cohanim reciten la bendición sacerdotal deben lavarse las manos
hasta la muñeca, que es donde se unen el brazo y la mano. Esto lo encontramos
insinuado en los Salmos (134:2): «Alzad vuestras manos con santidad y bendecid al
Eterno». Aquel cohen que no lo haya hecho no podrá recitar la bendición (Talmud
Babilonio Tratado de Sotá 39(A)). Los grandes juristas medievales debatieron
respecto de esta ablución. Según Rambám (Tefilá 15:5) es obligatoria únicamente si
las manos están sucias. En el caso de un cohen que lavó sus manos por la mañana y
tuvo cuidado de no tocar nada sucio, no precisa volver a lavarlas para recitar la
bendición sacerdotal. Rashi y los Baalei Hatosafot opinan que (ídem Sotá) aunque las
manos estén limpias, es necesario lavarlas y santificarlas para bendecir a la
congregación.

En la práctica, actuamos de acuerdo a la opinión más estricta y por lo tanto un cohen

cuyas manos estén limpias deberá lavárselas antes de pasar a bendecir, tal como
opinan Rashí y Tosafot. De todas maneras, no se recita bendición por esta ablución
de manos aunque el cohen haya efectivamente tocado algo sucio antes, ya que se
duda respecto de si los sabios instituyeron para este lavado el recitado de una
bendición (Mishná Berurá 128:24 según Eliahu Rabá).

Del Zohar se desprende que esta ablución tiene por finalidad santificar a los cohanim
y a sus manos, previo a la bendición sacerdotal. A los efectos de agregar santidad a lo
sagrado, se acostumbra que un leví vierta agua sobre las manos de los cohanim. Si no
hay un leví en la sinagoga es recomendable que un primogénito que tiene algo de
santidad sea quien lo haga. En caso de que no hayan presentes ni levitas ni
primogénitos, el cohen deberá lavarse las manos por si mismo (Shulján
Aruj 128:6, Mishná Berurá 22).
Si un cohen teme que no haya agua en la sinagoga y no pueda lavarse las manos
antes de pasar a bendecir a la comunidad, que se las lave en su casa antes del rezo y
ponga atención en mantenerlas limpias hasta que pase a la tarima. Si un cohen
no tuvo cuidado de mantener sus manos limpias después de la ablución previa a
Shajarit y no contó con agua en la sinagoga, no pasará a la tarima y no bendecirá.

En todo caso que el cohen no deba pasar a bendecir, es mejor que salga de la
sinagoga antes de la bendición para que el encargado (gabai) no se equivoque y lo
llame a pasar a la tarima. En caso de que el cohen sepa que aunque esté presente no
lo llamarán a pasar, igualmente deberá salir para que las demás personas no piensen
que su sacerdocio ha sido invalidado.

07. La participación de Israel (aquellos que no son cohanim) durante la bendición

sacerdotal.

Cuando llega el momento de recitar la bendición sacerdotal, los cohanim no pueden

comenzar a recitarla antes que el oficiante o el encargado anuncien «cohanim» pues
a Moisés se le indicó «diciéndoles» (Bamidbar 6:23), esto es, Moshé que no es cohen,
debe decirle a los cohanim que bendigan. Nuestros sabios aprendieron de esto que
primero se anuncia «cohanim» y luego se recita la bendición. Si sólo un cohen sube a
la tarima no se anuncia «cohanim» porque la Torá indica «diciéndoles» en plural, por
lo que el anunciamiento tiene lugar sólo cuando hay por lo menos dos cohanim
(Shulján Aruj 128:10). Hay quienes aprendieron de esto que la bendición sacerdotal
es más importante cuando la recitan por lo menos dos cohanim. (Rabeinu
Peretz citado en el Tur 128, ver Aruj Hashulján 128:9).

Los cohanim no recitan por si mismos la bendición sacerdotal, sino que el oficiante
se las dicta palabra por palabra y estos repiten tras él. Hay oficiantes que por error
dictan la bendición sacerdotal en tono bajo de voz. Los cohanim tienen que escuchar
al oficiante claramente y su tono debe ser sólo un poco más bajo que el de los que
bendicen (ver Tzitz Eliezer 14:17, Nesiat Kapaim Kehiljatá 12:3). El público responde
«Amén» después de cada uno de los tres versículos de la bendición sacerdotal.

Ya vimos en la primera halajá que «El despertar superior depende del despertar
inferior», esto es, cuando el Eterno creó el mundo estableció el libre albedrío como
pilar supremo, por lo que sólo una vez que nosotros experimentamos un despertar
inferior que nos hace querer algo positivo, como contraparte se despierta una
voluntad superior de ayudarnos a obtenerlo. Por lo tanto, es necesario que en primer
término uno de los israelitas que habrá de ser destinatario de la bendición anuncie
«cohanim» expresando así nuestro deseo de ser bendecidos por D´s, para que recién
después los cohanim comiencen a bendecir. Luego, el oficiante debe leer la
bendición palabra por palabra, expresando así nuestro anhelo por cada detalle de lo
contenido en la misma y posteriormente los cohanim repiten palabra por palabra y el
Creador nos concede su bien (Likutei Halajot leMoharán, Nesiat Kapaim 3:4).

08. El deber de descalzarse antes de recitar la bendición.

Uno de los nueve decretos emitidos por Rabí Iojanán Ben Zakay (quien vivió en días de
la destrucción del segundo Templo) se refiere a la bendición sacerdotal. Se trata del
decreto que los cohanim no suban a la tarima a recitar la bendición, calzados con
zapatos o sandalias. Una de las razones de esta norma es el respeto por el público
presente, ya que no es honorable que bendigan a la congregación calzando los
zapatos con los que anduvieron por el fango. Asimismo, los cohanim realizaban sus
labores en el sagrado Templo descalzos, ya que por la santidad del recinto no era
apropiado que sea pisado con zapatos. El argumento halájico para el andar descalzos
es que temían que si los cohanim ejercían sus labores con calzados acordonados, en
caso de desatárseles sería incómodo para el sacerdote que estaba parado en la
tarima –que era un lugar alto y era observado por todo el pueblo- superar esa
vergüenza agachándose para volver a atarlos. Además, la gente podría pensar que no
es cohen y que se agacha a fin de no bendecir a la congregación (Talmud Babilonio
Tratado de Sotá 40(A)).

Según estas razones, no se debe subir a la tarima a bendecir a la congregación

calzando zapatos que se usaron en la calle, así como no se debe subir con zapatos
con cordones. Está prohibido subir con pantuflas de cuero, aunque carezcan de
cordones, ya que se trata de zapatos de cuero que están prohibidos por el decreto de
Rabí Iojanán Ben Zakay. Empero, se puede subir a la tarima a bendecir calzando
pantuflas que no están hechas de cuero y carecen de cordones. En un sitio en el cual
no se acostumbra a presentarse ante personas importantes descalzos o calzando
sandalias sin calcetines, corresponde que los cohanim asciendan a la tarima
vistiéndolos (Mishná Berurá 128:18). En sitios donde uno se puede presentar ante
personas importantes calzando sandalias sin calcetines, se podrá ascender a la
tarima sin estos (Olat Tamid inciso menor 11).

A veces surge la pregunta de cómo debe actuar un cohen lisiado que no puede
quitarse los zapatos, o qué debe hacer un cohen en el ejército donde no dispone del
tiempo necesario para quitarse las botas militares. En casos como estos, que son de
emergencia o premura, hay juristas que tienen una opinión más flexible y permiten al
cohen bendecir a la congregación desde el piso de la sinagoga sin subir a la tarima.
Esto se debe a que estos juristas opinan que lo que prohíbe el decreto es que el
cohen ascienda a la tarima calzado, pues se trata de un sitio alto, sus zapatos son
visibles y esto no es correcto. Empero si el cohen está parado sobre el piso a la
misma altura que el resto de los demás orantes, no está prohibido que los bendiga
calzado. En caso de emergencia o premura, los cohanim pueden confiar en la opinión
de estos juristas y bendecir a la congregación si están calzados pero no parados
sobre la tarima, siempre y cuando sus zapatos estén limpios (ver Igrot Moshé, Oraj
Jaím II: 32 respecto de un lisiado, respecto del caso de emergencia o premura ver
en Tzitz Eliezer14:11, Iejavé Daat 2:13).

09. El rol de los cohanim.

Además de la labor de los sacrificios en el sagrado Templo de Jerusalém, los

sacerdotes poseían dos roles fundamentales: el primero era educar y sentenciar
halajá en el seno del pueblo de Israel, tal como está escrito (Malají-Malaquías 2:7):
«Por cuanto los labios del sacerdote habrán de guardar el conocimiento y la
enseñanza de la Ley requerirán de su boca». El segundo, ser personas generosas y
agentes de paz, tal como Aharón Hacohen que «Amaba la paz y la perseguía»
(Mishná Avot 1:12). Sobre él se cuenta que sabía cómo reconciliar a las personas
entre sí, al hombre con su prójimo, al marido con su esposa, en mérito de lo cual se
preservaron miles de parejas en el pueblo de Israel que no se separaron. En virtud de
esto, a las parejas les nacieron hijos que recibieron el nombre Aharón.

A los efectos de permitir a los cohanim desarrollar estas dos misiones, la sabiduría y
la generosidad, la Torá estipuló que no reciban parcela de tierra en Israel, vivan de los
presentes y donativos que el pueblo les entregue y entonces tengan tiempo de
dedicarse al estudio sagrado, la educación del público y su instrucción. Por cuanto
que todo el pueblo les dispensa presentes, se transforman por su intermedio en
socios de su labor espiritual. Por efecto del hecho de que carecen de tierras quedan
al margen del trajín de la competencia económica por lo que les es más fácil
desarrollar el amor y la generosidad para con todo el pueblo.

El amor es el pilar fundamental de la bendición sacerdotal y en virtud de este se

hacen dignos de actuar como enviados que bendicen al pueblo de Israel en nombre
de D´s. Este es el texto de la bendición: «…que nos ha consagrado con la Santidad de
Aharón y nos ha ordenado bendecir a Su pueblo Israel con amor». Los juristas
escribieron que todo cohen que es odiado por el público o que repudia a la
congregación, aunque odie a un sólo miembro de la comunidad, no puede recitar la
bendición sacerdotal. Si bendice con odio se pone a sí mismo en peligro. El cohen en
cuestión debe borrar el odio de su corazón o salir de la sinagoga previo a la bendición
sacerdotal, pues el objetivo central de ésta es bendecir al pueblo de Israel con amor
(Mishná Berurá 128:37, HaRatzia Olat Reaiá 2:413).

10. El cohen malvado.

El precepto de la bendición sacerdotal recae sobre todos los cohanim, justos y

malvados por igual. Por lo tanto, un cohen que trasgredió ingiriendo alimentos
prohibidos o tuvo inconductas sexuales y demás (salvo las trasgresiones que se
listarán a continuación), debe subir a la tarima a bendecir. En caso que se abstenga
de recitar la bendición sacerdotal, estaría sumando otra trasgresión a las ya
realizadas. Tal como dijo Rambám (Hiljot Tefilá 15:6): «No se le dice a un malvado que
cometa otra maldad y se abstenga de cumplir un precepto».

No debe sorprendernos cómo es posible que un cohen malvado bendiga al pueblo de

Israel, ya que quien verdaderamente nos bendice con amor es D´s. A los efectos de
que la bendición se manifieste en el mundo, se le ordenó a los cohanim que la
pronuncien con sus labios. Dado que ellos son el grupo dentro del pueblo de Israel
que desempeña el rol más sagrado, fueron escogidos para manifestar la Voluntad
Divina de bendecirnos. Empero la bendición no depende de la virtud personal del
cohen específico que bendice sino de la Voluntad Divina de bendecirnos
(Rambám ahí 7, ver Olat Reaiá I pág. 283).

Si el cohen cometió trasgresiones que alteran su carácter de tal, como por ejemplo, si
desposó una divorciada o si no se cuida de no impurificarse con muertos, se le
prohíbe subir a la tarima a bendecir. Esto se debe a que estas prohibiciones tienen
por cometido preservar la santidad especial de los cohanim y por lo tanto quien las
trasgrede atenta contra su carácter de tal. Por lo tanto, los sabios sancionaron a estos
cohanim no permitiéndoles subir a la tarima a bendecir y les quitaron la posibilidad
de subir a la Torá en el turno especial destinado a estos.

Si el cohen decide retornar a la senda correcta, deberá primeramente divorciar a su

mujer y prometer públicamente que no volverá a desposar mujeres prohibidas para
él, tras lo cual podrá volver a recitar la bendición sacerdotal. Asimismo, si estaba
acostumbrado a impurificarse por contacto con muertos, deberá comprometerse de
no volver a hacerlo (Shulján Aruj Oraj Jaím 128:40-41).

Un cohen que incurrió en idolatría no puede subir al estrado y bendecir a la

comunidad. Esto lo aprendemos de las reglas del trabajo sacerdotal en el Santuario,
pues según éstas un cohen que incurrió en idolatría no puede ejercerlo y por ende
tampoco puede bendecir a la comunidad (Talmud Babilonio Tratado
de Menajot 109(A) y ver allí Tosafot). Sin embargo si el cohen en cuestión se arrepiente
íntegramente, podrá volver a bendecir a la comunidad (Shulján Aruj Oraj Jaím 128:37).

Algunos juristas equiparan el status de quien profana el Shabat en público (delante de

diez judíos) con el del idólatra y por lo tanto no le permiten al cohen en cuestión subir
al estrado a bendecir. Así sentenció la Mishná Berurá (128:134). Sin embargo, de
acuerdo con la opinión de varios de los sabios más importantes de las últimas
generaciones (Ajaronim), se le permite a un cohen que profana Shabat subir a la
tarima y bendecir a la comunidad. Esto se debe a que en primer lugar ya que no hay
certidumbre respecto de la equiparación de status entre el del idólatra y el de quien
profana el Shabat. En segundo término es necesario diferenciar entre quien
profanaba el Shabat antiguamente y quien lo hace en la actualidad. Antiguamente
quebrar el Shabat implicaba dar la espalda al judaísmo, renegar de la Torá y de las
mitzvot por completo. Hoy en día quien profana el Shabat públicamente no lo hace a
los efectos de provocar el enojo Divino sino más bien o por falta de convencimiento o
por falta de estudio. Por lo tanto, en la actualidad, según la opinión halájica más
flexible, un cohen que no cuida Shabat, mas no con la intención de profanar el
Nombre Divino, puede bendecir a la comunidad.

Sin embargo, en el caso de que el cohen profane el Shabat con la intención de

provocar el enojo Divino («lehajis«), por ejemplo si milita para establecer el
funcionamiento de transporte público en Shabat o si participa en manifestaciones en
favor de abrir tiendas y cines en Shabat, mientras no exprese su completo
arrepentimiento se le adjudica el status de idólatra lo cual lo inhabilita para bendecir
a la comunidad.

11. Un cohen que mató no puede bendecir a la congregación.

Un cohen que mató a una persona no puede recitar la bendición sacerdotal, tal como
está escrito (Isaías 1:15): «Y cuando extendéis vuestras manos hacia lo alto, habré de
ocultar Mis ojos de vosotros…vuestras manos llenas están de sangre» (Talmud
Babilonio Tratado de Berajot 32(B)). Esto implica que solamente manos limpias de
sangre son aptas para la bendición sacerdotal. Esto se asemeja al altar de sacrificios,
el cual no podía ser construido cortando sus piedras mediante utensilios de hierro
por cuanto que ese metal se emplea para acortar la vida del hombre mientras que el
altar tiene por cometido hacer la paz y prolongar sus días. Por lo tanto, un cohen
cuyas manos están manchadas de sangre no puede bendecir a la congregación e
influir paz, gracia y abundancia sobre el pueblo de Israel. El rol del cohen es
incrementar la vida y la generosidad, tal como Aharón Hacohen que amaba la paz y la
perseguía; por lo tanto un cohen que mató, atentó contra su carácter de tal.

En opinión del Shulján Aruj (Oraj Jaím 128:35) el arrepentimiento o retorno no sirven
en el caso de un cohen que asesinó, aunque el asesinato haya sido involuntario. Esto
se debe a que en este caso el ángel fiscal o acusador no se transforma en defensor y
las manos que mataron no podrán bendecir a la congregación nunca más.

Empero en opinión de Ramá, si el cohen se arrepiente y retorna por completo,

acudiendo a un sabio para que éste le indique un «seder teshuvá» o un plan de
retorno y arrepentimiento que incluya ayunos y buenas acciones, podrá volver a
bendecir a la congregación. Esto se debe a que quien se arrepiente y retorna se
transforma en una nueva persona, por lo que aunque haya asesinado
intencionalmente, si su arrepentimiento y retorno son sinceros puede volver a
bendecir.

Existe una opinión intermedia que sostiene que un cohen que asesinó
involuntariamente y se ha arrepentido con integridad y retorna, puede bendecir a la
congregación. Empero si asesinó premeditadamente no lo podrá hacer (Prí Jadash,
Eliahu Rabá,Beur Halajá 128:35).

En la práctica, un cohen que asesinó voluntaria o involuntariamente deberá acudir a

su maestro para que le indique un plan de arrepentimiento y retorno y decida si más
adelante podrá volver a bendecir a la congregación o no.

Un cohen que, involuntariamente, atropella a alguien mortalmente, no podrá recitar

la bendición sacerdotal. Los juristas debatieron respecto de si el arrepentimiento y el
retorno habilitan o no para volver a bendecir. Empero si no fue negligente al manejar y
por ejemplo, repentinamente un niño saltó sobre su auto en movimiento sin darle
chance a frenar, no se lo considera como asesino no intencional sino como a quien
mató por razones de fuerza mayor. Por lo tanto, según todas las opiniones, esta
persona podrá acudir a un sabio para que le indique cómo arrepentirse y retornar,
para luego volver a pasar a la tarima a bendecir a la congregación (Iejavé Daat 5:16).

01. La particularidad de la plegaria de «Nefilat Apáim».

Tras la conclusión del rezo de Amidá acostumbramos a inclinarnos sobre nuestro

rostro y suplicar ante el Creador, Bendito Sea. De esta manera cumplimos con el rezo
en todas sus formas o posturas: las bendiciones del recitado del Shemá sentados,
la Amidá de pie y las súplicas posteriores inclinándonos sobre nuestro rostro.

Esto lo aprendemos de Moshé Rabeinu quien rezó ante D´s en estas tres posturas.
Cuando tras el pecado del becerro de oro procuró obtener el perdón para el pueblo de
Israel lo hizo: sentado, tal como está escrito (Devarim 9:9): «Y me senté en la
montaña»; de pie (ídem 10:10): «Y yo me paré en la montaña»; e inclinándose sobre su
rostro (ídem 9:25): «pero yo me prosterné delante del Eterno». De la misma manera,
durante nuestra plegaria, tras haber rezado sentados y de pie, sintiendo que aún no
hemos logrado expresar todo lo que sentimos ni derribar todas las barreras que nos
separan de nuestro Creador, nos prosternamos y auto anulamos ante el Soberano del
Universo (ver Tur 131).

Esta plegaria tiene una fuerza particularmente intensa y ayuda enormemente en

momentos difíciles. Durante el pleito emprendido por Koraj y sus seguidores contra
Moshé y Aharón, D´s le dijo a estos últimos «Alejaos de esa gente de modo que los
habré de consumir en un momento». Fue entonces que los hermanos entendieron
que debían intensificar sus plegarias, para lo cual se inclinaron sobre sus rostros y
dijeron: «Oh D´s, Soberano de los espíritus de toda carne, ¿por un hombre que ha
pecado castigarás a toda la congregación? (Bamidbar-Números 16:21-22). Por mérito
de sus rezos que fueron recitados prosternándose sobre sus rostros, el pueblo de
Israel fue perdonado y el decreto Divino fue anulado.

Este rezo es muy poderoso por cuanto que expresa la total anulación de la persona
ante su Creador, hasta el límite de la misma entrega de la vida. Esto es como si la
persona le dijera al Eterno: todos mis sentidos y órganos se anulan ante Ti, haz
conmigo Tu voluntad por cuanto que te pertenezco enteramente. Por esta razón,
mediante este rezo se pueden corregir defectos que con otra plegaria resulta
imposible hacerlo (ver Zohar Bamidbar 120:2).

La inclinación sobre el rostro expresa, asimismo, la sensación de vergüenza que

sentimos quienes acabamos de concluir nuestra plegaria, la cual se centró en la
grandeza de D´s, elevando a Él todos nuestros pedidos. Ahora nos presentamos
avergonzados de dar la cara, pues ¡cómo osamos pararnos ante Él en el rezo!
Entonces nos inclinamos sobre nuestro rostro. Además, esta postura expresa nuestro
pesar, producto del arrepentimiento por nuestros pecados. Tal es el dolor que no
podemos elevar nuestro rostro (ver Rabenu Bejaié Bamidbar 16:22).
02. La costumbre de recitar «Nefilat Apáim».

Si bien la plegaria de «Nefilat Apáim» es de gran importancia, los sabios no la

establecieron como obligatoria ni le adjudicaron una redacción fija. Por lo tanto, todo
aquel que deseaba se inclinaba sobre su rostro y suplicaba tras el rezo. Sin embargo,
justamente en virtud de su gran importancia, por cuanto que expresa la total
anulación del orante ante D´s, corresponde que emane del corazón libre y
espontáneamente.

En tiempos de los Gaonitas, comenzó a conformarse un formato fijo para Nefilat

Apáim y las súplicas o Tajanunim posteriores al rezo. En tiempo de los Rishonim o
sabios medievales, este formato se fue estableciendo paulatinamente al punto que
todos los judíos asumieron el deber de recitar determinadas súplicas.
Aparentemente, fue en virtud de los sufrimientos del exilio que se intensificaron cada
vez más, que los corazones se opacaron tanto que se necesitó de un formato fijo para
poder recitar súplicas. Dado que esta plegaria se incorporó cuando las diásporas
estaban ya dispersas, resaltan las diferencias entre la versión ashkenazí y la sefaradí.

Dado que Nefilat Apáim es una plegaria que implica un corazón quebrado, la
anulación del aspecto físico y nuestra disposición a una entrega total de la vida, no se
recita en días de alegría por el cumplimiento de preceptos. Los kabalistas explican
que todas las correcciones que se realizan en días comunes mediante Nefilat Apáim,
en días de alegría por el cumplimiento de preceptos («simjá shel mitzvá«) se
efectivizan por medio de la santidad del día (Kaf HaJaím 131:54). Asimismo, cuando
en la sinagoga están presentes protagonistas de una alegría preceptiva, no se
recita Tajanún o súplicas (tal como se explicó en las halajot 7 y 8). Ya vimos que por la
base de la ley no es obligatorio recitar Tajanún y por lo tanto en todo caso de duda
respecto de si procede a recitarlo, se indica el no hacerlo.

Asimismo, en la casa del doliente se acostumbra a no recitar Tajanún por cuanto que
el rigor Divino ya se ha hecho presente en ese sitio y es procedente, por lo tanto, no
incrementar el Atributo del rigor aún más (Mishná Berurá 131:20). Esto significa que al
caer sobre su rostro, el orante hace patente para sí el hecho de que su existencia
depende de D´s, por lo cual se anula ante Él. En el caso del doliente, este ya
comparte esta sensación por lo que no necesita redundar en ella.

03. ¿Qué es Nefilat Apáim («inclinarse sobre el rostro»)?

En los primeros tiempos se acostumbraba a caer sobre el rostro prosternándose o

reverenciándose. Al prosternarse, el orante extiende todo su cuerpo sobre el
suelo con brazos y piernas extendidos. Al reverenciar, el orante se pone de rodillas e
inclina su cabeza hasta apoyarla sobre el piso (Talmud Babilonio Tratado
de Berajot 34(B), Rambám Tefilá 5:13-14).

Sin embargo, en virtud de ciertos temores se abolió la costumbre de prosternarse o

de reverenciar. Algunos de los temores están vinculados a la prohibición halájica de
prosternarse sobre un piso de piedra y a la prohibición de que una persona
importante se prosterne sobre su rostro delante del público, sin que se le asegure que
su pedido será colmado como le ocurrió en su tiempo a Iehoshúa Bin Nun.

Principalmente, se temía por lo expresado en el Zohar (Bamidbar 121:1) en cuanto a

que Nefilat Apáim es una plegaria encumbradísima en la cual el orante debe entregar
su vida a D´s y verse a sí mismo como quien deja este mundo y de esa manera sus
pecado son expiados. «Esta plegaria debe ser recitada con gran intención o
concentración y entonces el Santo Bendito Sea se apiada de la persona y expía sus
pecados. Feliz de quien sabe hallar gracia y servir a su Amo con sincera voluntad y
dedicación. ¡Ay de quien quiere hallar gracia ante su Amo con el corazón distante y
sin voluntad!. Tal como está escrito (Salmos 78:36-7): «Pero al tiempo que le
lisonjeaban con sus bocas, le mentían con sus lenguas. Por cuanto sus corazones no
eran firmes con Él» El orante dice «A Ti oh Eterno elevo mi alma» (Salmo 25) mas todas
sus palabras son dichas con corazón distante, y esto provoca que esa persona se
vaya de este mundo antes de tiempo». Dado que tememos que nuestra intención no
sea completa y no seamos dignos, nos abstenemos de prosternarnos o reverenciar.

En la práctica, la usanza entre los ashkenazíes y algunos de los sefaradíes es

agacharse y abatir la cabeza sobre el brazo. En esta postura se rescata parcialmente
la de Nefilat Apáim con reverencia (kidá) empero no completa y no se teme que derive
en una prosternación sobre el piso de piedra (Beur Halajá 131:1). Empero, a los
efectos de no arriesgarse en recrear la conducta descrita en el pasaje del Zohar antes
mencionado, los ashkenazíes acostumbraron a no recitar el salmo 25 «A Ti oh Eterno
elevo mi alma» cuyo tema central, según el libro de la Kabalá anteriormente
mencionado es la disposición a entregar nuestras vidas. En su lugar, recitan el salmo
6 (Maguén Abraham 131:5). Quienes siguen la tradición del Ben Ish Jai, por temor al
pasaje del Zohar arriba citado, no se inclinan sobre su rostro, siendo esta la práctica
de muchos de los judíos orientales.
04. Cómo inclinarse sobre el rostro.

Como ya vimos, según la usanza de los ashkenazíes y parte de los sefaradíes, la

inclinación sobre el rostro se lleva a cabo abatiendo la cabeza y apoyándola sobre el
antebrazo. De acuerdo con el Shulján Aruj siempre nos inclinamos sobre el brazo
izquierdo. En opinión del Ramá, por la mañana, al colocar el tefilín en el brazo
izquierdo nos inclinamos sobre el derecho, mientras que en Minjá lo hacemos sobre
el izquierdo, siendo esta la usanza entre los ashkenazíes (Shulján Aruj y Ramá
131:1, Mishná Berurá 6).

Cuando nos inclinamos sobre el brazo izquierdo, giramos levemente la cabeza hacia
la derecha, para que el rostro no apunte directamente hacia el piso. Cuando nos
inclinamos sobre el brazo derecho giramos la cabeza levemente hacia la izquierda.
Esta práctica es similar a la que se aplicaba en los días en que se acostumbraba a
prosternarse sobre el piso, en ese entonces el leve giro de la cabeza tenía por
cometido evitar trasgredir la prohibición de hacerlo sobre suelo de piedra (Mishná
Berurá 131:40, Beur Halajá 131:1).

Se acostumbra a cubrir el rostro con la ropa no siendo suficiente el hundirlo en el

brazo, ya que ambos miembros son parte de un solo cuerpo y este no puede cubrirse
a sí mismo (Mishná Berurá 131:3). La razón principal por la que hay que cubrirse al
adoptar la posición de quien teme y se avergüenza ante D´s es la de mostrar
humildad. En el caso de quien viste manga corta, si tiene un pañuelo que lo extienda
sobre el brazo y sobre éste incline su cabeza. Si carece de pañuelo, que incline su
cabeza sobre el brazo desnudo, mas no sobre su mano, pues esto no está permitido.
Si hay una mesa, que apoye su brazo y su cabeza sobre esta, la cual será considerada
como su cobertura principal.

Se acostumbra a inclinarse sobre el rostro únicamente allí donde se encuentra un

Rollo de la Torá o incluso libros sagrados impresos. En caso de que en el sitio en
cuestión no haya libros sagrados de ningún tipo, se recita el salmo sentado sin
inclinarse sobre el brazo.

En las habitaciones contiguas a la sinagoga, en las que no hay libros sagrados pero
desde las que se puede divisar el arca sagrada se procede a inclinar sobre el rostro.
En caso de que no se divise desde allí el arca, el salmo se recita sentado.

En Jerusalém acostumbraban a inclinarse sobre el rostro también en sitios donde no

hay libros sagrados, por cuanto que la santidad de la ciudad los sustituye.

En el caso de un sitio en el cual no hay posibilidad de inclinar el rostro estando

sentados, por falta de sillas o porque exactamente atrás de uno se encuentra una
persona rezando que no puede desplazarse, se podrá recitar el Nefilat Apáim de pie
(Mishná Berurá 131:10). En un caso así, es mejor apoyarse sobre la pared, tal que de
no mediar esta uno se caería y de esa forma se le considera como que está sentado e
inclinó su rostro (Kaf HaJaím 38).

05. Los trece atributos de la Misericordia Divina (Midot Derajamim)

Una vez que D´s perdonó el pecado del becerro de oro, e incluso consintió en
privilegiar al pueblo de Israel por sobre las demás naciones, en cuanto a su relación
especial con el Eterno, Moshé pidió: «Muéstrame ahora Tu gloria». D´s le respondió:
«Yo haré pasar toda Mi bondad ante tu vista y pronunciaré Mi nombre ante ti», esto es,
revelaré ante ti Mi Nombre sagrado que se manifiesta en el mundo, empero Mi Ser
(esencia) no podrá ser aprehendido, ya que no ha de poder verme el ser humano y
permanecer con vida» (Shemot –Éxodo 33:18-20). «Y descendió el Eterno en la nube y
Moshé se acercó invocando Su nombre (D´s exclamó sus nombres y se los reveló a
Moshé): Oh Eterno oh Eterno, Dios piadoso y clemente. Lento en iras y grande en
mercedes y en fidelidad que prodigas favores a miles (de generaciones), perdonas la
iniquidad y el pecado, pero no los dejas impunes (ídem 34:5-7). Estos son los trece
atributos de la Misericordia Divina.

Dijo Rabí Iojanán: si esto no estuviese escrito no lo podríamos pronunciar, el pasaje

nos enseña que el Santo Bendito Sea, se envolvió cual oficiante de rezo público y le
mostró a Moshé el orden de la plegaria a recitar. Le dijo: toda vez que el pueblo de
Israel peque, que obren de acuerdo a este orden establecido y Yo los perdonaré
(Talmud Babilonio, Tratado de Rosh Hashaná 17(B)).

Mediante la confianza en la trascendencia del recitado de los trece atributos, nos

conectamos a D´s de una manera tan profunda y excelsa que los pecados se tornan
marginales y exteriores y este es el motivo de que resulten expiados.

Por lo tanto, en días en los que se recitan Selijot, en los días de ayunos públicos y en
Iom Kipur, se recitan los trece atributos repetidamente. Las costumbres difieren
respecto de su recitado en días comunes de semana. Según la usanza ashkenazí y
yemenita (Báladi) se recitan únicamente los días lunes y jueves que son propicios
para las súplicas. Según la usanza sefaradí (incluida la jasídica Sefarad) se recitan los
trece atributos toda vez que hay Nefilat Apáim.

El recitado de estos trece atributos se considera una «cuestión referida a la

Santidad», por lo que requiere de Minián. Quien reza solo no puede recitarlos, empero
si quiere puede leerlos con la entonación de quien lee la Torá (Shulján Aruj, Oraj
Jaím 565:5, Mishná Berurá 12). Quien no alcanzó a concluir el pasaje de «E-l Erej
apáim» cuando el público ya comenzó a recitar los atributos, habrá de sumarse a
este. Mientras el público no terminó de recitarlos se le podrá sumar, mas si ya
terminaron, la persona queda en status de orante individual sin Minián a esos efectos
(Ben Ish Jai Ki Tisá 4).

06. El recitado de las súplicas (Tajanunim) y la inclinación sobre el rostro (Nefilat

Apáim).

No se debe interrumpir hablando entre la Amidá y las súplicas pues al recitarse

ininterrumpidamente son mejor aceptadas (Shulján Aruj 131:1, Mishná Berurá 1).

En el texto de las súplicas hay diferencias entre las diferentes comunidades. Esto se
debe a que en tiempos en que la mayoría de los judíos residía en la tierra de Israel o
en Babilonia, se acostumbraba a que cada quien suplique con sus propias palabras.
Más adelante, en tiempo de los Rishonim (Edad Media) en los que las diásporas ya
estaban dispersas, el formato final se fue consolidando. Además, hace unos
cuatrocientos años hubo cambios en la versión sefaradí del rezo, en virtud de la
introducción de las meditaciones contemplativas del Aríz´´l al mismo (Kavanot
HaArí).

Según Kavanot HaArí, en la versión sefaradí se acostumbra a adicionar una confesión

y los trece atributos de la misericordia previo al salmo de inclinación sobre el rostro,
para que de esa manera la expiación por ellos proporcionada llegue a su punto más
álgido en Nefilat Apáim (Kaf HaJaím 131:5). De acuerdo con la usanza ashkenazí, los
lunes y los jueves se comienza con la confesión (vidui) y los trece atributos, en los que
abundan los pedidos de súplicas, empero en los demás días se inclina sobre el rostro
directamente después de concluida la Amidá. Más aún, en lo posible, es importante
que Nefilat Apáim sea lo más contigua posible al rezo. De acuerdo con la usanza
yemenita (Báladi) la inclinación sobre el rostro siempre es inmediatamente posterior
a la finalización de la Amidá.

En Nefilat Apáim los sefaradíes recitan el salmo 25, mientras que los ashkenazíes y
los sefarad– jasídicos el salmo número 6.

Los lunes y los jueves se agregan súplicas ya que son días propicios para que las
plegarias sean aceptadas. Estas súplicas se recitan de pie (Shulján Aruj y Ramá
134:1). El pasaje «Vehú Rajum«, según los libros de los Rishonim (Abudraham,
Raabán, Hamanhig, Kol Bó 18) fue compuesto por tres ancianos exilados de
Jerusalém, razón por la cual no hay grandes diferencias en sus distintas versiones.
Empero los sefaradíes le agregaron antes súplicas suplementarias mientras que los
ashkenazíes las agregaron después de este pasaje.

Otra diferencia entre las usanzas es que según la versión Sefarad las súplicas
suplementarias de lunes y jueves se recitan después de la inclinación sobre el rostro,
mientras que según la usanza ashkenazí se recitan antes de ésta.

Quien detenta una usanza pero reza en una sinagoga que sigue otra versión, tiene
derecho a actuar como le parezca. Si decide mantener su costumbre, no hará
sobresalir su diferencia. Si el oficiante recita los trece atributos de la misericordia,
aunque el orante individual, conforme a su usanza, no acostumbre a recitarlas en ese
día, habrá de sumarse a la congregación. Quien detenta en su usanza una versión
más larga que la que recita el oficiante, al punto que antes de alcanzar a concluirlo el
oficiante ya comenzó a recitar el Kadish, que interrumpa sus súplicas y responda al
oficiante y continúe con la próxima etapa del servicio. Esto se debe a que una versión
específica de súplicas no puede servir de impedimento para cumplir con el deber de
recitarlas. Por lo tanto, todo aquel que ya realizó un mínimo de estas súplicas,
cumplió con la costumbre. En caso de así desearlo podrá completarlas una vez
concluido todo el servicio.

07. Días en los que no se recitan las súplicas (Tajanún).

Dado que Nefilat Apáim es una plegaria que implica dolor y pesar por nuestras
debilidades y carencias, al punto que en virtud de estas no podemos permanecer de
pie ante Él sino que nos inclinamos y prosternamos, no corresponde recitarla en días
alegres. Dado que en esencia se trata de una plegaria opcional, en los días en los que
se duda si se consideran o no días alegres, se acostumbran a omitir las súplicas (el
origen de las reglas está en el Shulján Aruj 131:6-7 y en los comentaristas).

Estos son los días en los que no se recita Tajanún: Shabat, «Iom Tov» (días festivos de
la Torá n. de t.), «Jol Hamoed» (días semifestivos de Pesaj y Sucot, n. de t.) y «Rashei
Jodashim» (novilunios, n. de t.). El resto de los días en que se omiten las súplicas los
enumeraremos en orden calendario: Shajarit de víspera de Rosh Hashaná; Shajarit de
víspera de Iom Kipur; desde el 11 de Tishrei hasta el final del mes dado que son días
contiguos a la fiesta de Sucot; Jánuca; 15 de Shvat; los dos días de Purim y en año
embolismal también el 14 y 15 del primer mes de Adar; todo el mes de Nisán por
cuanto que en su mayoría está embebido en santidad ya que al principio del mes fue
la inauguración del Tabernáculo y luego viene Pesaj; 14 de Yiar que es Pesaj Shení
(segundo Pesaj); Lag Baomer; desde el inicio de Siván hasta el 12 del mes que era el
último día para ofrendar los sacrificios complementarios de Shavuot; el 9 de Av (tanto
por ser duelo como por recibir el nombre de «Moed») y el 15 de Av. Asimismo en los
servicios de Minjá de víspera de todos estos días no se recita Tajanún salvo en el caso
de los servicios de Minjá de vísperas de Rosh Hashaná y de Iom Kipur, en los que
muchos acostumbran a recitar confesiones mas sin súplicas.

Una vez que D´s hizo surgir nuestra redención no se recita Tajanún ni en Iom
Haatzmaut (día de la independencia del Estado de Israel) ni el día 28 de Yiar, día de la
Liberación de Jerusalém, ni en los servicios de Minjá de los días de la víspera.

08. El caso del novio, el padre del niño a circuncidar en ese día, su padrino, su
circuncidador y otras personas en circunstancias alegres.

No se recita Tajanún en un Minián en el cual participan personas en circunstancias de

alegría por cumplimiento de un precepto. Por lo tanto, no se recita Tajanún donde
está rezando un novio en los siete días de su banquete. Empero en Shajarit y Minjá
previos a la boda se recita, mas si se lleva a cabo un servicio de Minjá contiguo
al salón de la fiesta no se recita Tajanún.

Asimismo en un Minián en el que reza uno de los involucrados en la alegría de un Brit

no se dice Tajanún. Los involucrados son: el padre del bebé, el circuncidador (Mohel)
y el padrino (Sandak). La exención del Tajanún se prolonga desde la mañana hasta el
final del banquete, esto es, si la circuncisión tiene lugar por la mañana en Shajarit no
se recitará Tajanún. Si la circuncisión es posterior al rezo de Minjá se omite el Tajanún
tanto en Shajarit como en Minjá (Mishná Berurá 131:22, ver Piskei Teshuvá 19).

No solamente en el Minián de los involucrados en la alegría se omite el Tajanún, sino

que también en la sinagoga donde se llevará a cabo la ceremonia. En el caso de un
edificio en el cual hay varias salas de oración, el Tajanún se omite sólo en la sala en la
que tendrá lugar la ceremonia. Si se trata de una misma comunidad, en todas las
salas de oración se omite el Tajanún.

En el caso de un Bar Mitzvá: muchos acostumbran a omitir el Tajanún en

un Minián del cual participa el joven que ese día comienza a cumplir los preceptos,
mas hay quienes acostumbran recitarlo.

Rescate del primogénito (Pidión Haben): muchos acostumbran a omitir Tajanún en

un Minián en el que reza el padre del niño, mas hay quienes acostumbran a recitarlo.
En el caso de un servicio que tiene lugar junto a una fiesta de culminación del estudio
de un tratado del Talmud o una fiesta de incorporación de un nuevo rollo de la Torá
muchos acostumbran a omitir el Tajanún, mas hay quienes acostumbran a recitarlo.

Ya vimos anteriormente que en caso de duda lo correcto es omitir el Tajanún.

En los aniversarios del fallecimiento de grandes justos o eruditos, la mayoría de los

juristas considera que se debe recitar el Tajanún siendo esta la costumbre extendida.
Los juristas jasídicos consideran que quienes vivieron a la luz de las enseñanzas de
un maestro determinado y estudian su prédica a diario y el día del aniversario de su
fallecimiento ofrecen en su honor una comida, omiten el recitado del Tajanún.
Empero el resto de los aniversarios de los demás justos deberán recitarlo.

01. «Ashrei» y «Lamenatzeaj«

Tras la finalización del Tajanún y en los días lunes y jueves, tras la lectura de la Torá, se
recitan tres pasajes. El primero es «Ashrei» (la alabanza de David). Si bien ya fue
recitado anteriormente durante los cánticos de alabanza se repite nuevamente ya
que nuestros sabios dijeron (Talmud Babilonio Tratado de Berajot 4(B)): » Todo aquel
que recita este salmo tres veces al día tiene asegurado su pasaje al Mundo Venidero».
La primera vez, se recita en los cánticos de alabanza, luego tras el Tajanún y la tercera
vez antes del rezo de Minjá (ver en las halajot de pesukei dezimrá 14:3).

Tras el «Ashrei» se recita el cántico «Lamenatzeaj Mizmor leDavid, Iaanjá Hashem

Beiom Tzará«, que es una continuación de las súplicas que se recitan tras la Amidá.

Dado que se trata de una plegaria para días aciagos, no se recita en días alegres.
Respecto de este pasaje las usanzas difieren: según la tradición sefaradí se trata de
un rezo similar al Tajanún, por lo que cuando este último se omite, lo mismo ocurre
con «Lamenatzeaj«. Según la tradición ashkenazí, para omitir Tajanún solo hace falta
una pequeña alegría, empero para omitir «Lamenatzeaj» la alegría debe ser
importante. Por lo tanto, cuando rezan junto con la congregación un novio o uno de
los involucrados en la alegría de una circuncisión, no se recita Tajanún pero
«Lamenatzeaj» no se omite. Lo mismo ocurre en el mes de Nisán y los días que van de
Iom Kipur hasta el final del mes de Tishrei, en los que no se recita Tajanún pero sí
«Lamenatzeaj«.

Se omite el recitado de «Lamenatzeaj» solamente en días de fiesta («Iom Tov«), sus

vísperas o los días posteriores a estas («Isru Jag«) (Ramá 131:1, Mishná Berurá 35, Kaf
HaJaím 37). Estas costumbres son explicitadas en los libros de rezo encabezando el
pasaje de «Lamenatzeaj«, cada congregación según su usanza.

01. El deber de la lectura de la Torá.

El estudio de la Torá (y su enseñanza) es el precepto fundamental del judaísmo ya que

todos los demás deberes dependen de éste. La Torá no especificó un momento para
su estudio, sino que en todo momento es deber hacerlo, tal como le dijo D´s a
Iehoshúa (Josué 1:8): «meditarás en él (este libro) día y noche». A los efectos de
establecer un marco que exprese la relación permanente entre el pueblo de Israel y la
Torá, Moshé decretó que ésta se lea en el día de Shabat, y los lunes y jueves por la
mañana, para que así no pasen tres días sin escuchar sus palabras
(Rambám Tefilá 12:1).

Dijeron nuestros sabios en el Talmud Babilonio (Baba Kama 82(A)) que este decreto
fue establecido en virtud de lo que está escrito (Shemot-Éxodo 15:22): «y anduvieron
tres días por el desierto sin hallar agua». Moshé y sus alumnos los ancianos y los
profetas, entendieron que la razón de la escasez de agua radicaba en que durante tres
días no se habían dedicado al estudio público de la Torá. Ésta, ha sido comparada
con el agua por cuanto que el agua da vida a todos los seres vivos y a la vegetación,
así también la Torá da vida y restaura al alma. Dado que el pueblo se desconectó un
poco de la Torá, los manantiales dejaron de fluir. Sin duda que durante esos tres días
los eruditos de la generación estudiaron, empero el grueso del pueblo de Israel no
estudió de manera pública. Por esta razón, se estableció la lectura de la Torá para
todos los lunes jueves y sábados de modo tal que no pasen más de tres días sin que
ésta se lea en público.

Ezra Hasofer (el escriba) decretó además que los lunes y jueves suban a la Torá tres
personas y cada uno lea por lo menos tres versículos y que en total no se lean menos
de diez (Talmud Babilonio Tratado de Baba Kama 82(A), Shulján Aruj 137:1-2.
En Peninei Halajá Likutim I 4:2-3 se explican las razones de esta regla).

02. El rollo de la Torá.

La lectura de la Torá se debe llevar a cabo de un rollo apto o casher. Esto implica que
el mismo haya sido escrito con tinta sobre un pergamino, a los efectos de cumplir con
el precepto (leshem shamaim), tal como fue escrito el primer rollo de mano de Moshé
por indicación Divina. Esto significa que también el público que estudia Torá de
manera permanente, debe encontrarse tres veces por semana con el mismo libro que
fue entregado a Moshé en Sinai. Si no hay Minián no se puede proceder a la lectura de
la Torá por cuanto que se trata de una cuestión relativa a la Santidad, que para
cumplirla se requiere un quórum de diez sobre el que repose la Divina Presencia.

Si al rollo de la Torá le falta una sola letra, está invalidado para su uso y no se puede
cumplir con éste el precepto de la lectura. Esta norma pone en evidencia el carácter
especial de la Torá, que es una idea Divina que se expresa en todo el libro y cada uno
de sus preceptos, instrucciones y letras. En caso de faltar una sola letra, estamos
ante una carencia en la completitud absoluta de la Divina Torá.

Sin embargo, de acuerdo con la opinión de algunos sabios medievales, es posible leer
de un rollo de la Torá no apto o casher (respuesta del Rambám a los sabios de
Narbona, Mordeji). Empero en la práctica, la mayoría de los juristas considera que
sólo se puede cumplir con el precepto de la lectura de un rollo apto y así es la halajá
(Rashbá, Rosh y Rambám en sus halajot, Shulján Aruj 143:3).

Si en medio de la lectura se descubre una letra borroneada o estropeada que anula la

validez o aptitud del rollo, se extrae otro y se continúa leyendo desde el sitio en el cual
se interrumpió la lectura en el primero. Por una parte, no se continúa leyendo del
primer rollo por cuanto que en opinión de la mayoría de los juristas está prohibido
leer de uno no apto. Por otra parte, no se exige a la comunidad que vuelva a leer
desde el inicio de la porción de lectura pues a posteriori se confía en la opinión de los
juristas que consideran que se cumple con el deber mediante la lectura de un rollo no
apto.

Si se encuentra un defecto en una de las letras y se duda respecto de si el mismo

implica la no aptitud del rollo entero, se continúa leyendo del mismo. Esto se debe a
que hay dos motivos que permiten adoptar una actitud flexible: primeramente puede
ser que el rollo sea apto; además, aunque tenga defectos vimos que hay quienes
opinan que a posteriori se puede leer de un rollo defectuoso. Tras la lectura se debe
actuar con diligencia a los efectos de corregir el rollo.

02. «Kedushá Desidra«- «Ubá Letzión«.

Luego de «Lamenatzeaj» se recita la «Kedushá Desidra«, esto es, los versículos que
rezan «Kadosh, Kadosh, Kadosh» etc, «Baruj Kevod Ad-onai Mimkomó«, «Ad-onai Imloj
Leolam Vaed«, con sus respectivas traducciones al arameo. Los sabios establecieron
el recitado de esta «Kedushá Desidra» a los efectos de que cada orante pueda así
estudiar a diario algunos versículos de los profetas y los tradujeron al arameo para
que todo el pueblo, que estaba habituado a hablar en este idioma, pueda entender su
significado. Los sabios elogiaron de sobre manera el valor del recitado de este pasaje,
al punto de decir que ahora que el Templo está destruido, este recitado es uno de los
pilares sobre los que se sostiene el mundo (Talmud Babilonio Tratado de Sotá 49(A)).
Rashi explicó que esta lectura posee dos virtudes: el estudio de Torá y el hecho de
que los versículos se centran en la santidad de D´s. En el servicio de Shajarit de
Shabat no es necesario recitar Kedushá Desidra, ya que se cumple con el deber de
estudiar los profetas mediante la lectura de la Haftará. De todas maneras, a los
efectos de no omitir del todo su recitado, se acostumbra a incluirlo en el rezo de Minjá
para así adicionar otro estudio sabático y que además se ocupa de la santidad de
D´s.

Hay quienes sostienen que la «Kedushá Desidrá» fue instituida en un tiempo en el

cual se decretó sobre el pueblo de Israel la prohibición de recitar «Kedushá«. Como
los guardianes del régimen permanecían en la sinagoga hasta el final de la repetición
de la Amidá por parte del oficiante, una vez que se retiraban, se recitaba la Kedushá
Desidra. Empero una vez que el decreto persecutorio fue abolido, la costumbre del
recitado del pasaje se mantuvo (Shibolei Haleket 44, Beit Iosef 132:2).

Vemos entonces, que se recita la «Kedushá» tres veces durante el servicio de

Shajarit. Al principio en la bendición de «Iotzer Hameorot«, luego en la repetición de la
Amidá por parte del oficiante y por último en la «Kedushá Desidra«. Asimismo, vemos
que hay muchas cosas importantes que se ordenó recitar tres veces, por ejemplo, el
cántico de David («Ashrei«) diariamente y «Vaijulú» en la noche de Shabat.

Tal como en la «Kedushá», durante la repetición del oficiante, en la «Kedushá

Desidra» el público recita al unísono los versículos que comienzan con los vocablos
«Kadosh» y «Baruj«. Para ello, el oficiante debe entonar en voz alta la frase que
antecede a estos versículos. Una persona que reza sola, es preferente que los lea con
la entonación bíblica correspondiente para actuar conforme a la opinión que sostiene
que, como se trata de una Kedushá debe ser recitada con Minián, empero, si se lee
con la entonación bíblica es como si la persona leyese la Torá, lo cual estaría
permitido. En el caso de quien no sabe leer los signos de entonación podrá recitarlos
sin entonar, ya que en principio, la halajá permite recitar la «Kedushá Desidra»
sin Minián puesto que se trata de leer la descripción de cómo los ángeles alaban Su
Santo Nombre.

A modo de continuación de la «Kedushá Desidra», los Gaonitas establecieron que se

reciten otros versículos adicionales en los cuales pedimos por la expiación, Torá y fe.
Hay quienes acostumbraban recitar la versión entera que llegó a nuestros días
(Sidur de Rav Amram Gaón) y hay quienes recitaban una versión abreviada (Sidur Rabí
Saadiá Gaón). En días de los sabios medievales ya todos acostumbraban recitar la
versión completa que acostumbramos a decir actualmente, con leves variantes entre
las diferentes comunidades.

Tras la «Kedushá Desidra» el oficiante recita «Kadish Titkabal«, en el cual además de la

intención básica de esta oración, rogamos a D´s para que nuestro rezo sea aceptado.
Por lo tanto, el oficiante debe cuidarse de no hablar desde la repetición de
la Amidá hasta la finalización de este Kadish.

03. Quien tiene prisa por salir de la sinagoga, ¿cuándo habrá de hacerlo y que
parte del rezo habrá de saltearse?

El recitado de la alabanza de David («Ashrei«) y la «Kedushá Desidra» son preferibles

al recitado del Tajanún, ya que todo aquel que recita «Ashrei» tres veces al día tiene
asegurado su pasaje al Mundo Venidero (ídem Berajot 4(B)). Con respecto a la
«Kedushá Desidra» dicen los sabios que ahora que el Templo está destruido, este
recitado es uno de los pilares sobre los que se sostiene el mundo (ídem Sotá 49(A));
mientras que el recitado de Tajanún es opcional (Tur 131, citando a Rabí Natrunai
Gaón). Por lo tanto, si una persona reza sola y no tiene tiempo de completar todas las
oraciones habrá de preferir recitar «Ashrei» y «Kedushá Desidra» (Iejavé Daat 2:8).

Asimismo, la alabanza de David y la «Kedushá Desidra» que fueron establecidos por

el Talmud, tienen preferencia por sobre el cántico del día, la ofrenda del Ketóret o
quema del incienso y el «Aleinu Leshabeaj«, cuyo recitado se estableció en días de los
Gaonitas y los sabios medievales (Avnei Iashpé 9:58-60).

Quien reza en un Minián y se ve en la necesidad de salir antes del final del Servicio,
debe esforzarse por permanecer hasta la finalización de «Kedushá Desidra«, y no
comenzará a quitarse los tefilín antes de ese momento (Shulján Aruj 25:13). Si puede,
la persona en cuestión habrá de mantenerse con los tefilín puestos hasta después del
«Kadish Titkabal» (Mishná Berurá 25:56). Todo esto no aplica sino para circunstancias
en las que prima la premura, empero a priori se deben escuchar dos Kadish más, uno
«Iehé Shlamá» tras el recitado de los versículos del cántico del día y otro «Kadish
Derrabanán» tras «la quema del incienso» («Pitum Haketoret«).