El problema del conocimiento en Platón es uno de los ejes centrales de su pensamiento filosófico, ya

que está directamente relacionado con su concepción de la realidad. Platón parte del problema
planteado por los presocráticos, en especial por Heráclito y Parménides, quienes debatieron la relación
entre el ser y el devenir. Heráclito afirmaba que todo cambia, mientras que Parménides defendía la
idea de que el ser es uno e inmutable. Esta tensión llevó a Platón a preguntarse: ¿cómo podemos
conocer algo si todo cambia constantemente? Frente a este problema, Platón establece una clara
distinción entre el mundo sensible y el mundo inteligible. El primero es el mundo que percibimos a
través de los sentidos, compuesto por cosas que nacen, cambian y mueren, por lo tanto, es un mundo
en constante cambio, imperfecto y, en consecuencia, no puede proporcionarnos un conocimiento
verdadero. En cambio, el mundo inteligible es un mundo eterno e inmutable, compuesto por las Ideas
o Formas, que son realidades perfectas y absolutas, y solo pueden ser conocidas por medio de la
razón. Así, Platón sostiene que el conocimiento verdadero debe centrarse en esas Ideas, ya que son
estables y universales. Esta teoría se conoce como la Teoría de las Ideas, según la cual cada cosa del
mundo sensible es una copia imperfecta de su Idea correspondiente, por ejemplo, todas las cosas
bellas del mundo participan de la Idea de Belleza. Este pensamiento lo lleva a desarrollar una teoría
dualista tanto de la realidad como del conocimiento.

Para Platón, conocer no es una actividad que consista en captar con los sentidos lo que hay en el
mundo, sino recordar. Esta es la base de la Teoría de la Reminiscencia. Según esta teoría, el alma es
inmortal y ha contemplado las Ideas antes de unirse al cuerpo. Por tanto, aprender es recordar lo que
el alma ya conocía antes de su encarnación. Esto refuerza la idea de que el conocimiento sensible no
es válido para alcanzar la verdad, ya que está condicionado por el cuerpo y sus pasiones. En cambio,
el alma, que pertenece al mundo inteligible, sí puede acceder a las Ideas a través de la razón. Platón
diferencia así dos tipos de conocimiento: la doxa y la episteme. La doxa es la opinión, el
conocimiento basado en los sentidos, que es cambiante y relativo, mientras que la episteme es el
conocimiento verdadero, racional, que se dirige a las Ideas y es universal y necesario.

Este proceso de acceso al conocimiento verdadero se realiza a través de la dialéctica, que es el método
filosófico por excelencia para Platón. La dialéctica consiste en la discusión racional y la
contraposición de argumentos, que permite al alma ascender desde el conocimiento más bajo hasta el
más alto. Este proceso de ascenso queda ilustrado en el Símil de la Línea, que aparece en La
República. En este símil, Platón divide la realidad en dos grandes niveles: el mundo sensible y el
mundo inteligible. Dentro del mundo sensible se encuentran, en el nivel más bajo, las sombras y
reflejos (imaginación) y, en un nivel superior, las creencias sobre los objetos físicos (creencia). En el
mundo inteligible se encuentran, primero, el pensamiento discursivo, relacionado con las matemáticas
(pensamiento), y finalmente la nóesis, o conocimiento intelectual puro, que capta directamente las
Ideas. Este proceso culmina en el conocimiento de la Idea del Bien, que es la más elevada de todas y
que da sentido al resto. Solo quien alcanza esta Idea puede decir que posee el conocimiento más alto.

En definitiva, para Platón, el conocimiento verdadero solo se alcanza mediante la razón y no a través
de los sentidos, ya que su objeto son las Ideas y no el mundo sensible. Esta visión establece un
dualismo entre doxa y episteme, donde sólo el filósofo, al recordar las verdades del mundo inteligible,
puede conocer lo justo y lo bueno. Por eso, solo los filósofos deben gobernar.
El problema del ser humano en Platón gira en torno a su concepción dualista del ser humano como
una combinación de alma y cuerpo, dos elementos de naturaleza completamente distinta. Platón
considera que el ser humano está compuesto por un cuerpo material y un alma inmortal, racional e
inmaterial. Esta dualidad plantea una tensión entre ambas partes, ya que el cuerpo es fuente de
pasiones, deseos y necesidades que distraen al alma de su verdadera finalidad, que es la
contemplación de las Ideas. Para Platón, el alma pertenece originalmente al mundo inteligible, donde
ha contemplado las Ideas antes de encarnarse, y su unión con el cuerpo es una forma de castigo o
prisión. En este sentido, la vida filosófica consiste en preparar al alma para liberarse del cuerpo, lo
cual se consigue mediante el conocimiento, el ejercicio de la virtud y el dominio de las pasiones. Esta
visión aparece desarrollada en el diálogo Fedón, donde se sostiene que el alma es afín al mundo de las
Ideas y que, al morir, si ha vivido una vida justa y racional, podrá regresar a ese mundo eterno.

Platón considera que el alma humana es de naturaleza tripartita, es decir, que está compuesta por tres
partes que reflejan distintas funciones y deseos. Esta estructura aparece expuesta en el diálogo Fedro y
se relaciona también con la organización social de la ciudad ideal que Platón describe en La
República. En primer lugar, está el alma racional, que busca el conocimiento y la verdad, y que debe
gobernar a las demás partes. En segundo lugar, el alma irascible, relacionada con la voluntad, la
valentía y el coraje, que apoya a la razón en la lucha contra las pasiones. Por último, el alma
concupiscible, que se vincula con los deseos, placeres y necesidades corporales. El equilibrio
adecuado entre estas tres partes se da cuando la razón gobierna y domina tanto a la parte irascible
como a la concupiscible. Esta armonía interna es la condición necesaria para alcanzar la justicia
personal, del mismo modo que en la ciudad ideal cada clase social debe cumplir su función sin
interferir en las otras.

La justicia, tanto en el individuo como en la sociedad, consiste en que cada parte ocupe su lugar y
cumpla su función. En el caso del ser humano, la justicia se logra cuando la razón domina sobre las
otras partes del alma y orienta toda la vida hacia el conocimiento y la virtud. Esto implica una clara
jerarquía entre alma y cuerpo, ya que el cuerpo es considerado un obstáculo para la verdadera vida
filosófica. En el diálogo Fedón, Platón afirma que la muerte no debe ser temida por el filósofo, ya que
representa la liberación definitiva del alma respecto del cuerpo, lo que le permite contemplar
plenamente las Ideas. Esta visión lleva a Platón a defender la inmortalidad del alma, argumento que
sostiene a través de diversas vías, como la simplicidad del alma (que no puede descomponerse ni
corromperse) o la teoría de la reminiscencia, que implica que el alma preexistía antes del nacimiento
y, por tanto, sobrevivirá también a la muerte.

Otra de las ideas fundamentales en Platón es la metempsicosis o transmigración del alma. Según esta
concepción, el alma pasa por múltiples encarnaciones y su destino después de la muerte depende de
cómo haya vivido. Si ha sido justa y ha cultivado la razón, podrá reencarnarse en formas superiores o
incluso regresar al mundo de las Ideas; si ha sido dominada por los deseos y las pasiones, reencarnará
en formas inferiores. Esta concepción ético-religiosa refuerza la importancia de la vida filosófica y del
dominio de la razón como medio para alcanzar el bien y la justicia, tanto en esta vida como en las
siguientes.

En conclusión, para Platón, el ser humano está dividido entre un alma racional e inmortal y un cuerpo
pasional que la distrae. Solo mediante el dominio de las pasiones y el cultivo de la razón se alcanza la
justicia, entendida como armonía interior. Esta visión dualista tiene implicaciones éticas y políticas, ya
que solo quien vive guiado por la razón debe gobernar. Así, la justicia es equilibrio tanto en el alma
como en la organización de la ciudad.
El problema ético en Platón está profundamente relacionado con su concepción del ser humano y de la
realidad. Para él, la ética no puede separarse del conocimiento, ya que actuar bien implica conocer el
Bien, y esto solo es posible mediante la razón. La moral no es cuestión de costumbres ni opiniones
personales, sino una búsqueda racional de la verdad. En este sentido, Platón se opone al relativismo
ético de los sofistas, quienes defendían que cada sociedad establece sus propias normas morales.
Frente a esto, Platón sostiene que existe una Idea del Bien, objetiva, universal e inmutable, que
constituye el fundamento último de toda acción moral. Esta Idea ocupa el lugar más alto en su teoría
de las Ideas y da sentido y valor a todas las demás. Conocerla es el objetivo supremo del filósofo y la
condición para alcanzar justicia y felicidad.

La ética platónica se basa en el ideal de la armonía del alma, compuesta por tres partes: racional,
irascible y concupiscible. Actuar moralmente significa lograr el equilibrio entre ellas, lo cual se
alcanza cuando la parte racional gobierna, guiada por el conocimiento del Bien, y la parte irascible
colabora con la razón para controlar los deseos de la parte concupiscible. Cuando cada parte del alma
cumple su función de forma adecuada, se produce la virtud de la justicia. Esta idea se desarrolla en La
República, donde Platón compara el orden interno del alma con el orden de la ciudad ideal: así como
cada clase social debe cumplir su función sin interferir en las demás, en el alma humana la justicia
surge cuando hay armonía entre sus partes.

Platón también ofrece una clasificación de las virtudes según las partes del alma. La sabiduría
corresponde al alma racional, encargada de gobernar con conocimiento. El valor es la virtud del alma
irascible, que defiende lo justo y verdadero. La templanza es propia del alma concupiscible, al
moderar los deseos. Cuando estas tres virtudes están en equilibrio, se manifiesta la justicia, que las
integra y organiza. Esta concepción es jerárquica y racionalista, ya que presupone que solo quien
conoce el Bien puede actuar correctamente, y que el dominio de la razón sobre las pasiones es
condición para una vida moral.

En este marco, la educación tiene un papel esencial. Para Platón, nadie obra mal voluntariamente; el
mal es fruto de la ignorancia. Por ello, es necesaria una formación filosófica que permita al alma
liberarse de las creencias erróneas del mundo sensible y ascender al conocimiento de las Ideas. Según
la Teoría de la Reminiscencia, la educación es el proceso por el cual el alma recuerda lo que ya sabía
antes de encarnarse. Así, la ética platónica tiene una dimensión epistemológica, pues la virtud no se
puede separar del saber, y solo quien ha contemplado la Idea del Bien está en condiciones de vivir
moralmente y actuar con justicia.

Platón también critica las formas políticas y sociales que no se fundamentan en el conocimiento del
Bien. Muchas personas se mueven por el placer, la riqueza o el poder, lo que corrompe tanto el alma
como la ciudad. La democracia permite que gobierne cualquiera, incluso sin conocimiento, lo que
lleva a la demagogia y al caos. Por eso, Platón defiende que solo los filósofos, al conocer la verdad,
pueden gobernar con justicia. Así, su ética adquiere una dimensión política, al vincular la moral
individual con el orden social y afirmar que solo quien domina la razón está capacitado para gobernar
rectamente.
El problema de la sociedad y la política en Platón está directamente relacionado con su concepción de
la justicia y del orden en el alma humana. En La República, se plantea cómo debe organizarse la
sociedad para que sea justa, una cuestión que no se limita al plano institucional, sino que tiene una
base filosófica profunda. Para Platón, la justicia es una virtud que debe realizarse tanto en el alma del
individuo como en la estructura de la ciudad. La ciudad ideal debe reflejar el alma justa: así como en
el individuo la justicia se alcanza cuando cada parte del alma cumple su función bajo el gobierno de la
razón, en la ciudad ocurre lo mismo, y cada clase social debe desempeñar su función sin interferir en
las de las otras, bajo la guía de los más sabios.

Platón divide la sociedad en tres clases que se corresponden con las tres partes del alma. Los
productores o artesanos representan el alma concupiscible; se encargan de la economía y su virtud es
la templanza. Los guerreros o auxiliares representan el alma irascible; protegen la ciudad y su virtud
es el valor. Los gobernantes o guardianes encarnan el alma racional; gobiernan con sabiduría. La
justicia, en este modelo, consiste en que cada clase cumpla su tarea adecuadamente y en armonía, sin
que una interfiera en las funciones de las otras. Esta concepción refleja la visión jerárquica y funcional
que Platón defiende, en la que el orden social depende de que cada uno ocupe el lugar que le
corresponde según su naturaleza y capacidad.

Para garantizar este orden, Platón propone un sistema educativo riguroso que seleccione y forme a los
individuos desde la infancia según sus aptitudes. La educación no busca solo competencias técnicas,
sino el desarrollo moral e intelectual del alma. A través de un proceso gradual que combina la
gimnasia con la música y culmina en la dialéctica, se forman aquellos que alcanzarán el conocimiento
de la Idea del Bien. Solo estos, los filósofos, están capacitados para gobernar, pues conocen el
verdadero Bien y actúan guiados por la razón, no por intereses personales o pasiones.

Platón critica duramente las formas políticas de su época, especialmente la democracia, que considera
una forma degenerada de gobierno donde el poder se entrega a personas sin conocimiento. En su
jerarquía de regímenes políticos, la aristocracia (gobierno de los sabios) es la forma ideal, seguida por
la timocracia (gobierno de los valientes), la oligarquía (de los ricos), la democracia (de la mayoría
ignorante) y, por último, la tiranía (gobierno de una sola persona dominada por sus pasiones). Esta
clasificación se basa en su visión del alma y su degeneración cuando la razón pierde el control.

El modelo político de Platón ha sido criticado por su carácter idealista, jerárquico y elitista. En su
ciudad ideal, no hay espacio para la participación política generalizada, ya que solo los filósofos
poseen el conocimiento necesario para gobernar. Además, defiende la comunidad de bienes y mujeres
entre los guardianes para eliminar los intereses privados que puedan corromper el poder. Aunque estas
medidas resulten radicales, tienen como fin garantizar una justicia absoluta y un orden perfecto,
inspirados en el mundo de las Ideas, especialmente en la Idea del Bien. Así, la política, para Platón, es
inseparable de la ética: solo quien ha ordenado su alma según la razón está en condiciones de
gobernar con justicia.
El problema de la realidad y el conocimiento en Tomás de Aquino se enmarca en su intento de
armonizar la filosofía aristotélica con la teología cristiana. Para Tomás, la razón y la fe no se oponen,
ya que ambas proceden de Dios y, por tanto, toda verdad racional es compatible con la verdad
revelada. Esta convicción lo lleva a reinterpretar la metafísica y epistemología de Aristóteles desde
una perspectiva cristiana, colocando a Dios como fundamento último del ser y del saber. En este
sentido, la realidad no es ni apariencia ni copia de un mundo ideal, sino creación de Dios, donde cada
ser es contingente: podría no haber existido.

Esta contingencia lo lleva a distinguir entre esencia y existencia. La esencia es lo que una cosa es,
mientras que la existencia es el acto por el que esa esencia se hace real. En los seres creados, la
esencia no garantiza la existencia, por lo que requieren de un acto creador. Solo en Dios, que es el
único ser necesario, esencia y existencia coinciden plenamente, ya que Él es el ser por sí mismo, sin
depender de nada.

Desde esta base ontológica, Tomás desarrolla la teoría del ser por analogía. El ser no se predica de
manera unívoca de Dios y de las criaturas, pero tampoco completamente equívoca: se dice por
analogía, ya que los entes creados participan del ser divino en distintos grados. Esto da lugar a una
jerarquía del ser que estructura la realidad desde los seres menos perfectos hasta Dios, el ser supremo.
A diferencia de Platón, que separaba las esencias del mundo sensible, Tomás, siguiendo a Aristóteles,
sostiene que la esencia está unida a la materia y que todo ser está compuesto de materia y forma, salvo
Dios, que es acto puro.

En el ámbito del conocimiento, Tomás adopta una postura empirista moderada. Sostiene que todo
conocimiento humano comienza por los sentidos: percibimos lo concreto y particular del mundo
sensible. Sin embargo, el conocimiento no termina en la experiencia, ya que la mente humana puede
abstraer lo universal. Esta abstracción es posible gracias a la acción del entendimiento agente, que
extrae la forma inteligible, y del entendimiento paciente, que la recibe y la convierte en concepto.

A partir de esta concepción, el ser humano puede alcanzar verdades universales, aunque de modo
limitado. Nuestro conocimiento no es directo ni infalible, sino progresivo y dependiente de la
experiencia. Sobre las realidades inmateriales, como Dios o los ángeles, sólo podemos tener un
conocimiento analógico, ya que no se captan directamente por los sentidos. Así, Tomás afirma que
aunque la razón tiene límites, es autónoma y capaz de alcanzar ciertas verdades fundamentales sin
recurrir necesariamente a la fe.

Esta autonomía racional se expresa en la distinción entre filosofía y teología: la primera parte de la
razón, la segunda de la fe. Aunque sus métodos difieren, no pueden contradecirse, ya que la verdad es
una sola. Tomás rechaza la teoría de la doble verdad de los averroístas, que aceptaban contradicciones
entre razón y fe. Para él, si la razón contradice la fe, es porque ha razonado mal. No obstante, la razón
puede ayudar a la fe: demostrando la existencia de Dios, organizando racionalmente los contenidos
revelados y defendiéndolos frente a objeciones. De este modo, Tomás establece las bases de una
metafísica teológica y una epistemología realista que marcarán profundamente a la escolástica
medieval.
El problema de Dios en Tomás de Aquino ocupa un lugar central en su filosofía y teología. Aunque
parte de la fe cristiana, que afirma la existencia de Dios como un dogma, Tomás sostiene que esta
verdad también puede ser conocida por la razón. De ahí que busque demostrar racionalmente la
existencia de Dios sin recurrir a la revelación. Esta postura expresa su confianza en la capacidad de la
razón para alcanzar verdades fundamentales, lo que lo aleja tanto del fideísmo como del agnosticismo.
Según él, existen verdades comunes a la fe y a la razón —los llamados preámbulos de la fe—, entre
las cuales se encuentra la existencia de Dios. Por tanto, aunque la fe acepta a Dios sin necesidad de
pruebas, la filosofía puede justificar racionalmente esta creencia.

Para ello, Tomás formula sus famosas cinco vías, recogidas en la Suma Teológica. Se trata de
demostraciones a posteriori, es decir, parten de la observación del mundo sensible y aplican el
principio de causalidad para concluir que debe existir un primer principio: Dios. Cada vía parte de un
hecho (el movimiento, la causalidad, la contingencia, los grados de perfección y el orden final) y
muestra que no puede explicarse por una cadena infinita de causas intermedias. Así, se postula un ser
que no depende de otro, que es el primer motor, la causa no causada, el ser necesario, el ser
supremamente perfecto y el supremo ordenador.

La primera vía demuestra la existencia de un motor inmóvil que inicia el movimiento sin ser movido.
La segunda afirma que debe existir una causa primera que no sea causada. La tercera sostiene que,
dado que los seres son contingentes, debe existir un ser necesario. La cuarta se basa en la existencia de
grados de perfección que remiten a un ser máximo en cada cualidad. Y la quinta argumenta que el
orden del universo implica la existencia de un ser inteligente que lo dirige hacia sus fines. Todas ellas
concluyen en un mismo principio: Dios.

Estas vías no explican qué es Dios en su esencia, sino que prueban su existencia y algunas
propiedades básicas. Para profundizar en su naturaleza, Tomás distingue entre la vía negativa y la vía
analógica. Con la vía negativa, niega de Dios todo lo que le es impropio: no es finito, ni corpóreo, ni
mutable. Con la vía analógica, podemos atribuirle cualidades como sabiduría o bondad, entendidas de
forma semejante pero no idéntica a cómo las aplicamos a los humanos. Así, el lenguaje sobre Dios es
limitado, pero posible y necesario.

Tomás afirma que Dios es ser necesario por esencia, cuya existencia coincide con su esencia. Es acto
puro, sin mezcla de potencia, lo que implica que es eterno, inmutable, simple e infinito. Como
creador, no actúa por necesidad, sino por libertad. La creación es ex nihilo: Dios da el ser a lo que no
existía, sin necesitar materia previa. Frente al Dios de Aristóteles, que solo contempla y no interviene
en el mundo, el Dios de Tomás es personal, conoce y ama a sus criaturas, y se relaciona con ellas
desde la voluntad libre.

En conclusión, Tomás de Aquino aborda el problema de Dios desde una perspectiva racional que
busca demostrar su existencia a partir de la experiencia del mundo. Las cinco vías muestran que la
realidad exige un fundamento primero, y desde ahí se construye una teología natural que describe a
Dios como acto puro, causa primera, ser necesario y perfectísimo. A pesar de reconocer los límites del
conocimiento humano, Tomás sostiene que la razón puede hablar de Dios por analogía y colaborar
con la fe en su comprensión. Esta síntesis entre razón y fe constituye una de las aportaciones más
influyentes del pensamiento tomista.
El problema del ser humano en Tomás de Aquino se plantea desde la necesidad de integrar la
antropología filosófica aristotélica con la doctrina cristiana. A diferencia del dualismo de Platón y san
Agustín, Tomás sostiene una visión unitaria del ser humano basada en el hilemorfismo: el hombre es
una única sustancia compuesta de cuerpo (materia) y alma (forma). Esta unidad permite superar la
idea de que el alma está “encerrada” en el cuerpo y afirmar que ambos forman un todo armónico. Sin
embargo, el alma no se reduce a una función biológica, ya que posee facultades espirituales —como el
entendimiento y la voluntad— que no dependen del cuerpo, y por eso puede subsistir tras la muerte.

Esta afirmación es clave para la antropología cristiana. Aunque Tomás parte de Aristóteles, va más
allá al defender la espiritualidad e inmortalidad del alma individual, frente al averroísmo, que
consideraba inmortal solo al entendimiento agente común. Para Tomás, cada alma racional es una
sustancia espiritual creada directamente por Dios, capaz de existir separada del cuerpo y destinada a
un juicio personal. Es a la vez forma del cuerpo y sustancia subsistente. Esta concepción garantiza la
continuidad del individuo más allá de la muerte, como exige la doctrina cristiana de la salvación.

El alma humana, además, integra todas las funciones vitales: las vegetativas (nutrición, crecimiento),
las sensitivas (percepción, movimiento) y las racionales (inteligencia y voluntad). Estas últimas son
propias del ser humano y fundamentan su dignidad. El entendimiento permite conocer la verdad, y la
voluntad orienta las acciones hacia el bien conocido. Tomás concibe la voluntad como libre, pero
siempre guiada por la razón. Este enfoque intelectualista refuerza la idea de que el ser humano es
responsable de sus actos, lo que le confiere un papel central en el orden moral.

En este sentido, el ser humano no solo es un ser natural, sino también un ser espiritual orientado a un
fin último sobrenatural: la unión con Dios. Esta finalidad se expresa en la doctrina de que el hombre
ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, lo cual se manifiesta en su capacidad racional, su
libertad y su apertura a lo trascendente. Alcanzar este fin requiere el cultivo de las virtudes, la
obediencia a la ley natural y el conocimiento de la verdad. Así, la vida humana adquiere un sentido
profundo, más allá del placer o la utilidad.

Además, esta concepción del ser humano implica una relación especial con el orden moral y social.
Para Tomás, la naturaleza humana está ordenada a la vida en comunidad, donde la ley natural y el bien
común orientan el desarrollo de la persona. La justicia, la prudencia y las demás virtudes sociales son
necesarias para alcanzar el perfeccionamiento humano tanto individual como colectivo. Esta
dimensión ética y política complementa la visión espiritual del ser humano, mostrando cómo cuerpo,
alma, razón, libertad y comunidad se integran en una síntesis coherente y armoniosa.

En conclusión, el problema del ser humano en Tomás de Aquino se resuelve en una concepción
unitaria, racional y teológica. El hombre es cuerpo y alma en una sola sustancia, pero su alma es
espiritual, inmortal, individual y creada por Dios. Gracias a sus facultades racionales, puede conocer
la verdad y elegir el bien, orientándose hacia Dios como su fin último. Esta visión antropológica,
profundamente influida por Aristóteles pero reelaborada desde la fe cristiana, constituye uno de los
pilares de la filosofía tomista y de la antropología occidental posterior.
El problema de la ética en Tomás de Aquino se plantea como una síntesis entre la ética aristotélica y la
doctrina cristiana. Tomás adopta de Aristóteles la idea de que todo ser humano actúa en busca de un
fin último, que es la felicidad, pero introduce una modificación esencial: esta felicidad no puede
alcanzarse plenamente en esta vida, sino que consiste en la contemplación de Dios en la vida eterna.
De este modo, la ética tomista es teleológica y eudemonista, pero trascendente, pues orienta la acción
moral no solo hacia el bien natural, sino hacia el fin sobrenatural que es la unión con Dios.

El acto moral, según Tomás, es aquel que se dirige libre y racionalmente hacia el fin último. La razón
humana tiene la capacidad de distinguir el bien del mal y es la norma próxima de la moralidad. Esta
razón debe estar guiada por la ley natural, que es la participación de la ley eterna (la razón divina) en
la criatura racional. Esta ley se basa en las inclinaciones naturales del ser humano —conservar la vida,
procrear, buscar la verdad, vivir en sociedad—, y de ellas la razón puede derivar principios
universales como “haz el bien y evita el mal”. Además, Tomás distingue entre la ley natural, la ley
positiva (las leyes humanas, que deben derivar de la ley natural) y la ley divina revelada (transmitida
por Dios a través de la Escritura), que ayuda al hombre a alcanzar su fin sobrenatural.

Las virtudes ocupan un lugar central en su ética. Tomás distingue entre virtudes cardinales o naturales
—prudencia, justicia, fortaleza y templanza—, que perfeccionan las facultades humanas y se
adquieren por el esfuerzo moral, y virtudes teologales —fe, esperanza y caridad—, que orientan
directamente hacia Dios y son infundidas por la gracia. Mientras que las virtudes cardinales permiten
vivir conforme a la razón, las virtudes teologales son necesarias para alcanzar la salvación. La caridad,
en particular, es la virtud suprema, ya que implica el amor a Dios por sí mismo y el amor al prójimo
por amor a Dios.

La libertad es otro aspecto fundamental. Tomás sostiene que el ser humano es libre porque posee
razón y voluntad, y que esta libertad consiste en la capacidad de elegir el bien con conocimiento de
causa. El pecado, en cambio, es una desviación de esa orientación y representa una forma de
esclavitud moral. Aunque la libertad humana es limitada, permite al ser humano ser responsable de
sus actos y de su destino eterno.

Tomás subraya el papel de la gracia divina en la vida moral. A causa del pecado original y de la
fragilidad humana, el hombre no siempre es capaz de conocer el bien ni de cumplirlo con firmeza. Por
ello, Dios concede su gracia, que no anula la libertad, sino que la perfecciona: sana la naturaleza
herida, fortalece la voluntad y hace posible cumplir los mandamientos. Así, la vida moral es una
cooperación libre con la acción de Dios.

En conclusión, el problema de la ética en Tomás de Aquino se resuelve mediante una síntesis entre
filosofía y teología. El ser humano puede conocer el bien natural mediante la razón y orientarse hacia
él mediante las virtudes morales. Sin embargo, solo mediante las virtudes teologales y la gracia puede
alcanzar su verdadero fin: la felicidad eterna en Dios. Esta visión ofrece una ética racional, universal y
abierta a la trascendencia, en la que la moralidad es camino hacia la perfección espiritual y la unión
con el Creador.
El problema de la sociedad y la política en Tomás de Aquino se inserta dentro de su visión general del
ser humano como un ser racional, libre y orientado naturalmente hacia un fin. Tomás, siguiendo a
Aristóteles, sostiene que el hombre es un “animal político por naturaleza”, ya que no es autosuficiente
y necesita de la comunidad para desarrollarse plenamente. La vida en sociedad no es una imposición
externa, sino una exigencia natural derivada de la condición racional del ser humano. Por tanto, la
sociedad no solo satisface necesidades materiales, sino que es el ámbito donde la persona puede vivir
conforme a la razón, cultivar la virtud y alcanzar su perfección moral. En este marco, la política tiene
un fundamento antropológico y ético: su finalidad es el bien común, entendido como el conjunto de
condiciones que permiten a todos vivir de forma digna y virtuosa. Este bien no es la mera suma de
bienes individuales, sino un orden justo que promueve el desarrollo integral de la persona.

Para lograr este fin, la autoridad política debe gobernar de acuerdo con la razón y con la ley natural, y
no en función de intereses particulares. La legitimidad del poder político se basa en su capacidad de
promover el bien común, no en el poder por sí mismo. En su teoría de la ley, Tomás distingue cuatro
tipos: la ley eterna (la razón divina que ordena el universo), la ley natural (participación de esa ley
eterna en la criatura racional), la ley humana o positiva (normas creadas por la sociedad para regular
la convivencia, que deben derivar de la ley natural), y la ley divina (la revelación contenida en las
Escrituras, que orienta al ser humano hacia su fin sobrenatural). Si la ley positiva contradice la ley
natural, carece de valor moral y no obliga en conciencia. Así, el orden político debe respetar tanto la
naturaleza humana como su dimensión trascendente.

En cuanto a las formas de gobierno, Tomás acepta la clasificación aristotélica: monarquía, aristocracia
y democracia como formas justas, y tiranía, oligarquía y demagogia como desviaciones corruptas. No
obstante, propone un modelo mixto que combine la autoridad de un monarca con la participación de
consejos de sabios y leyes racionales. Esta forma de gobierno garantiza unidad, justicia y
participación. Aunque valora el orden y la estabilidad, Tomás reconoce el derecho del pueblo a resistir
a un gobierno injusto: si un gobernante se convierte en tirano y actúa contra el bien común, puede ser
depuesto. Esta idea, formulada con prudencia, anticipa la doctrina del derecho a la resistencia frente al
poder ilegítimo.

Otro aspecto central es la relación entre Iglesia y Estado. Tomás distingue sus fines: el poder civil
debe ordenar la vida temporal al bien común natural, mientras que la Iglesia guía hacia la salvación
eterna. Aunque ambos poderes son autónomos en su esfera, el orden temporal debe subordinarse al
espiritual, ya que el fin último del ser humano trasciende la vida terrenal. Esta subordinación no
implica que la Iglesia gobierne directamente, sino que pueda corregir al poder civil si este se desvía de
la ley natural o impide la vida virtuosa. Esta concepción refleja la visión medieval según la cual toda
la vida humana debe estar orientada hacia Dios.

En conclusión, el pensamiento político de Tomás de Aquino se basa en una síntesis armoniosa entre
naturaleza, razón y fe. La política se fundamenta en la sociabilidad natural del ser humano y tiene
como objetivo el bien común, que debe ser promovido mediante leyes justas conforme a la ley natural.
El poder político es legítimo cuando respeta la dignidad humana y orienta la sociedad hacia la virtud y
la paz. Pero dado que el fin último del ser humano es sobrenatural, el orden temporal debe mantenerse
abierto al orden espiritual. Esta visión integradora ha dejado una huella profunda en la filosofía
política occidental y sigue siendo un referente en el pensamiento cristiano.
El problema de la realidad y el conocimiento en Descartes constituye uno de los pilares fundamentales
de su filosofía y marca el inicio de la Edad Moderna. Su proyecto filosófico se enfrenta a la necesidad
de fundar el conocimiento sobre una base absolutamente segura e indudable, que no dependa de la
tradición, de los sentidos ni de la autoridad. Con el objetivo de superar el escepticismo y establecer
una ciencia universal y rigurosa, Descartes propone aplicar el método matemático a la filosofía: un
procedimiento basado en la evidencia, el análisis, la deducción y la enumeración. Solo aceptará como
verdadero aquello que se presente con claridad y distinción, criterio que se convertirá en la norma de
verdad para todo conocimiento.

Este planteamiento se desarrolla en obras como el Discurso del Método y especialmente en las
Meditaciones Metafísicas. Allí, Descartes inicia su camino filosófico con una duda metódica radical,
que no pretende caer en el escepticismo, sino alcanzar una verdad absolutamente indudable. Así,
cuestiona la fiabilidad de los sentidos, la diferencia entre vigilia y sueño, e incluso las verdades
matemáticas, al imaginar la posibilidad de un genio maligno que lo engañe en todo. En medio de esta
duda total, descubre una verdad que resiste cualquier cuestionamiento: “Pienso, luego existo” (cogito,
ergo sum). Esta certeza se convierte en el fundamento de todo saber y en el punto de partida de su
filosofía, ya que incluso para dudar, es necesario pensar y, por tanto, existir.

Desde esta primera verdad, Descartes reconstruye el conocimiento afirmando su existencia como una
sustancia pensante (res cogitans). A partir de ahí, busca establecer la existencia de Dios y del mundo
exterior. Para que las ideas claras y distintas puedan garantizar la verdad, debe demostrarse que Dios
no es engañador. Por eso, el siguiente paso en su filosofía será una demostración racional de la
existencia de un Dios perfecto y veraz. Solo así se asegura que el conocimiento basado en ideas claras
y distintas es verdaderamente confiable.

En su teoría del conocimiento, Descartes distingue tres tipos de ideas: innatas, adventicias y facticias.
Las innatas, como las de perfección, infinito, sustancia o Dios, no provienen de la experiencia sino
que están presentes en la mente desde siempre. Las adventicias parecen proceder de los sentidos, y las
facticias son elaboradas por la imaginación. Sin embargo, los sentidos pueden engañarnos, mientras
que la razón, cuando actúa de acuerdo con el método y percibe con claridad y distinción, alcanza
verdades necesarias y universales. Por ello, Descartes defiende una posición racionalista, en la que la
razón es la única vía segura hacia el conocimiento verdadero.

En este proceso, Descartes establece una dualidad ontológica entre dos sustancias: la pensante (el
alma, el yo) y la extensa (el mundo material). Cada una tiene una naturaleza distinta: la primera piensa
pero no ocupa espacio, la segunda ocupa espacio pero no piensa. El conocimiento del mundo físico se
realiza a través de ideas que la mente posee, no directamente mediante los sentidos. Esto implica una
teoría representacional del conocimiento: el sujeto no conoce las cosas mismas, sino las ideas que
tiene de ellas. El mundo exterior existe, pero es la razón quien garantiza su conocimiento verdadero.

En conclusión, el problema del conocimiento en Descartes se resuelve mediante la afirmación de una

certeza primera —el cogito—, desde la cual la razón reconstruye el saber con base en el método y en
la evidencia racional. Los sentidos son relegados a un papel secundario y potencialmente engañoso,
mientras que la razón se erige como única fuente legítima de conocimiento. Esta concepción da origen
al racionalismo moderno e inaugura una nueva etapa en la historia de la filosofía, en la que el saber se
vuelve autónomo, sistemático y fundado sobre la claridad y la certeza.
El problema de Dios en Descartes es fundamental en su filosofía, ya que cumple una doble función:
por un lado, garantiza la verdad del conocimiento; por otro, asegura la existencia del mundo exterior.
A diferencia de la filosofía medieval, donde se demostraba la existencia de Dios para reforzar la fe,
Descartes lo hace como parte de su búsqueda racional de la verdad. Después de dudar de todo, incluso
de las matemáticas, Descartes encuentra una primera verdad indudable: pienso, luego existo (cogito,
ergo sum). Sin embargo, con solo esta verdad no puede estar seguro de nada más. Por eso se pregunta:
¿cómo puedo estar seguro de que lo que pienso de forma clara y distinta es realmente cierto?

En este punto aparece la hipótesis del genio maligno, una especie de ser poderoso que podría estar
engañándolo en todo momento, incluso cuando cree pensar con claridad. Para salir de esa duda
radical, Descartes analiza las ideas que hay en su mente y descubre una muy especial: la idea de un ser
infinito y perfecto, es decir, la idea de Dios. Él mismo, como ser finito, no puede haber creado esta
idea. Según su argumento, una causa no puede tener menos realidad que su efecto. Por eso, si tiene en
su mente la idea de algo infinito, debe existir un ser que realmente lo sea y que haya puesto esa idea
en él. Esta es la prueba causal de la existencia de Dios.

Además, Descartes utiliza el argumento ontológico, según el cual, si Dios es un ser perfecto, no puede
carecer de existencia, ya que existir es una perfección. Por tanto, negar la existencia de Dios sería una
contradicción. Con estas dos pruebas, Descartes afirma que Dios existe y que no puede ser un
engañador, porque el engaño es una imperfección. Gracias a esto, Descartes puede recuperar la
confianza en el conocimiento: si Dios es bueno, entonces todo lo que se presenta con claridad y
distinción es verdadero. Esto convierte a Dios en el fundamento del criterio de verdad en el
pensamiento cartesiano.

A partir de aquí, ya puede aceptar la existencia del mundo exterior, aunque solo como algo que se
conoce a través de la razón, no por los sentidos. Los cuerpos existen en cuanto son extensiones, es
decir, cosas que ocupan espacio y que pueden ser pensadas de forma clara y distinta. Dios, como ser
infinito, no solo crea el mundo, sino que lo mantiene en la existencia. También garantiza que las leyes
de la naturaleza sean constantes. Sin Dios, no solo dudaríamos del conocimiento, sino también de que
el mundo continúe existiendo en cada instante.

En resumen, aunque Descartes inicia la filosofía moderna al poner el pensamiento como base del
conocimiento, necesita a Dios para dar seguridad a ese pensamiento. Sin Dios, no podríamos estar
seguros de nada más allá del cogito. Por eso, Dios es una parte clave de su sistema: no como un
elemento religioso, sino como condición necesaria para salir de la duda y construir un conocimiento
verdadero y firme. Su papel es esencial para unir el pensamiento con la realidad y sostener todo el
edificio del saber cartesiano.
El problema del ser humano en Descartes se articula en torno a su concepción dualista de la realidad,
que lo lleva a distinguir entre dos tipos de sustancias: la res cogitans (sustancia pensante) y la res
extensa (sustancia material). Esta distinción tiene profundas implicaciones antropológicas, ya que el
ser humano aparece como una unión entre alma y cuerpo, dos realidades de naturaleza distinta. Esta
concepción dualista rompe con la visión unitaria de la tradición aristotélico-tomista, donde cuerpo y
alma formaban una única sustancia compuesta. Para Descartes, el ser humano es ante todo un alma
que piensa, consciente de sus pensamientos, emociones y actos, mientras que el cuerpo es un
mecanismo físico regido por leyes naturales.

El punto de partida de esta antropología es el cogito, la primera verdad indudable: “pienso, luego
existo”. Este descubrimiento lleva a Descartes a afirmar que la esencia del ser humano está en el
pensamiento. El yo es una sustancia espiritual, inmaterial, indivisible, que no depende del cuerpo para
existir. El cuerpo, en cambio, pertenece al ámbito de la res extensa: es una realidad material, divisible
y gobernada por el mecanicismo. En el Tratado del Hombre, Descartes compara el cuerpo humano
con una máquina capaz de realizar funciones como el latido o la digestión sin intervención del alma.
De este modo, se consolida una visión mecanicista del cuerpo, separada de las operaciones propias del
alma.

No obstante, Descartes reconoce que el ser humano no es solo alma ni solo cuerpo, sino una unión de
ambos. Esta unión plantea un problema filosófico: ¿cómo pueden interactuar dos sustancias tan
distintas? Este es el llamado problema mente-cuerpo, que será ampliamente debatido en la filosofía
posterior. Descartes propone que esta interacción se da en la glándula pineal, donde el alma influye
sobre el cuerpo. Sin embargo, esta explicación resulta insuficiente, y muchos filósofos la considerarán
un punto débil de su sistema. A pesar de ello, su propuesta inaugura un enfoque que sitúa el análisis
del sujeto en el centro de la reflexión filosófica moderna.

La centralidad del alma implica una revalorización de la razón y la libertad. La libertad, según
Descartes, es una propiedad del alma racional, y consiste en la capacidad de elegir guiada por el
conocimiento claro y distinto. El error surge cuando la voluntad se adelanta a la razón, juzgando sin
certeza. Por ello, la perfección moral radica en el buen uso de la libertad, en conformidad con la
verdad. Aunque su filosofía es principalmente epistemológica, Descartes esboza una ética provisional
en el Discurso del Método, basada en actuar con firmeza, moderar los deseos y controlar las pasiones.
Más adelante intentará desarrollar una moral definitiva, aunque esta parte de su pensamiento quedó
menos elaborada.

En conclusión, el problema del ser humano en Descartes se resuelve mediante una concepción
dualista que distingue entre el alma pensante, sede de la identidad personal y la libertad, y el cuerpo
material, gobernado por leyes mecánicas. Aunque la interacción entre ambas sustancias plantea
dificultades teóricas, esta antropología marca una ruptura con la tradición escolástica e inaugura una
visión moderna del ser humano como sujeto racional y libre, capaz de fundar el conocimiento y la
moralidad desde sí mismo.
El problema de la sociedad y la política en David Hume se plantea dentro del contexto del empirismo
ilustrado británico del siglo XVIII. A diferencia de los racionalistas como Descartes, Hume parte de
una concepción empirista del ser humano y del conocimiento, que condiciona profundamente su
visión política. Para él, la razón no es el motor principal de la conducta humana; son los sentimientos,
pasiones y costumbres los que rigen nuestro comportamiento. Por eso, su teoría política no se basa en
principios abstractos o leyes naturales inmutables, sino en la experiencia histórica, la utilidad social y
los sentimientos morales compartidos por la comunidad.

Uno de los ejes fundamentales de su pensamiento político es la crítica al contractualismo de Hobbes,

Locke y Rousseau. Hume rechaza la idea de un contrato original como un mito sin fundamento
empírico. La sociedad y el Estado no nacen de un pacto deliberado, sino de un proceso gradual y
necesario. Las instituciones políticas no se originan en la razón pura, sino en la costumbre y la
utilidad. Se conservan no porque hayan sido elegidas racionalmente, sino porque han demostrado ser
útiles para el orden social y la convivencia.

La utilidad, por tanto, es el criterio central de legitimidad política. Las instituciones se justifican en
función de su capacidad para promover estabilidad, seguridad y bienestar. Así, la propiedad privada
no es un derecho natural, sino una convención útil para evitar conflictos. Del mismo modo, el
gobierno surge como una solución práctica ante la tendencia humana al egoísmo y la injusticia. El
poder político es necesario para mantener la paz y hacer cumplir las normas que permiten la
cooperación social.

En este marco, la justicia no es una virtud natural en sentido estricto, sino una convención social.
Dado que los recursos son limitados y los individuos tienden a actuar en su propio interés, se
establecen normas para proteger la propiedad y regular la conducta. El sentido de justicia nace del
reconocimiento de que todos se benefician si se respetan ciertas reglas. No se basa en una inclinación
natural, sino en un acuerdo práctico que se consolida por la costumbre, la educación y las
instituciones.

En cuanto a la forma de gobierno, Hume defiende una monarquía limitada con instituciones
representativas, como la existente en la Inglaterra de su época. Valora el equilibrio entre autoridad y
libertad, así como la división de poderes y las libertades civiles. Aunque no niega la importancia de la
participación política, considera que la prioridad debe ser el mantenimiento del orden y la estabilidad.
La legitimidad no proviene del origen de las instituciones, sino de su eficacia social.

En conclusión, la teoría política de Hume se apoya en una visión empírica, sentimental y utilitarista de
la realidad social. La sociedad no surge de un contrato racional, sino de la costumbre; la justicia es
una convención útil, no un derecho natural; y la legitimidad se mide por la utilidad y la estabilidad, no
por su origen teórico. Su pensamiento político inaugura una forma de entender la convivencia
centrada en la experiencia histórica y la eficacia práctica, anticipando rasgos clave del liberalismo
moderno.
El problema de la ética en Kant representa un punto de inflexión decisivo en la historia del
pensamiento moral. Frente a las concepciones anteriores —como la ética eudemonista de Aristóteles,
basada en la felicidad, o la ética cristiana basada en la ley divina—, Kant propone una moral
autónoma, universal y racional. Su objetivo es fundamentar la moral en la razón pura práctica, es
decir, en principios que no dependan de la experiencia, de las inclinaciones, ni de los resultados, sino
únicamente de la voluntad buena guiada por la razón. De este modo, Kant establece una ética formal
que no prescribe contenidos concretos, sino una forma de actuar válida para todos los seres racionales.

La idea central de la ética kantiana es el deber. Lo moral no depende de las consecuencias de la

acción, ni del deseo de alcanzar la felicidad, sino del cumplimiento del deber por respeto a la ley
moral. La voluntad buena es aquella que actúa no por interés, sino porque reconoce que debe actuar
así. Kant llama a esto una “buena voluntad”, que es la única cosa que puede considerarse buena sin
restricción. Para explicar esto, Kant distingue entre acciones conforme al deber (que coinciden con la
moral, pero hechas por interés o inclinación) y acciones por deber (hechas exclusivamente porque son
moralmente obligatorias). Solo estas últimas tienen verdadero valor moral.

El núcleo racional de esta ley moral es el imperativo categórico, una fórmula que expresa cómo debe
actuar un ser racional. A diferencia de los imperativos hipotéticos (que dicen “si quieres A, haz B”), el
imperativo categórico ordena sin condiciones: “Obra solo según aquella máxima que puedas querer al
mismo tiempo que se convierta en ley universal”. Este principio exige que nuestras acciones sean
universalizables: que puedan convertirse en norma para todos sin contradicción. De este modo, Kant
fundamenta la moral en la autonomía de la razón, entendida como la capacidad del ser humano para
darse a sí mismo leyes racionales.

Otra formulación del imperativo categórico afirma: “Obra de tal modo que trates a la humanidad,
tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio”. Con
esta expresión, Kant introduce el respeto incondicional por la dignidad de las personas. Todo ser
racional debe ser tratado como un fin en sí mismo, no como un instrumento para lograr otro objetivo.
Esta formulación fundamenta los derechos humanos y la igualdad moral de todos los seres racionales.
Es también la base del rechazo kantiano a cualquier forma de esclavitud, manipulación o explotación.

En este sistema, la libertad es condición y resultado de la moralidad. Para Kant, solo es libre quien
actúa conforme a la ley moral que él mismo reconoce como racional. Esta libertad moral se distingue
de la libertad empírica (hacer lo que uno quiere). En realidad, actuar por inclinación o interés no es
verdadera libertad, sino sometimiento a las pasiones. En cambio, ser libre es obedecer la razón y
actuar por deber. Así, Kant une autonomía, moralidad y dignidad humana en una misma estructura.

En conclusión, la ética kantiana plantea una moral universal, racional y autónoma. Lo moral no
depende de los fines, sino de la forma de la acción. El valor moral está en el cumplimiento del deber
por respeto a la ley racional, expresada en el imperativo categórico. Esta ética deontológica, que pone
la ley moral por encima de los deseos o intereses, representa una de las formulaciones más influyentes
de la filosofía moral moderna, y ha sido clave en el desarrollo de los derechos humanos, del
pensamiento jurídico y de la ética contemporánea.
El problema de la realidad y el conocimiento en Karl Marx se formula en contraposición tanto al
idealismo de Hegel como al materialismo mecanicista del siglo XVIII. Marx elabora una concepción
filosófica propia, conocida como materialismo histórico y dialéctico, a través de la cual reformula la
manera en que entendemos el mundo, la historia y el conocimiento. A diferencia de los idealistas, para
quienes el pensamiento o el espíritu son los fundamentos de la realidad, Marx afirma que la base de
toda sociedad, cultura y conciencia es la estructura material de producción. Esta afirmación central se
resume en su conocida tesis: "No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino el ser
social el que determina su conciencia".

Desde esta perspectiva, la realidad no se concibe como algo estático, eterno ni absoluto, sino como un
proceso histórico concreto, en el que los seres humanos producen su existencia a través del trabajo. La
actividad productiva no solo transforma la naturaleza, sino también a los propios seres humanos. La
historia, por tanto, no es un despliegue de ideas o de principios abstractos, sino el resultado de las
relaciones sociales concretas que se dan en cada modo de producción. Estas relaciones estructuran lo
que Marx denomina infraestructura, es decir, el conjunto de fuerzas productivas (herramientas,
tecnología, medios materiales) y relaciones de producción (formas de propiedad, distribución del
trabajo, clase social, etc.), que a su vez condicionan la superestructura, es decir, el conjunto de ideas,
valores, instituciones, sistemas legales, religiosos o educativos que caracterizan una sociedad
determinada.

El conocimiento, en este contexto, no es autónomo ni universal, sino que está históricamente

condicionado por la clase social que lo produce y lo legitima. Marx introduce el concepto de ideología
para referirse al conjunto de ideas, valores y creencias que presentan el orden existente como natural,
justo o eterno, cuando en realidad responde a los intereses de la clase dominante. La ideología,
entonces, es un tipo de conocimiento falseado, que oculta la verdadera estructura de dominación y
explotación sobre la que se sustenta la sociedad. El papel de la filosofía y de la crítica científica, desde
una perspectiva marxista, consiste en desenmascarar estas ideologías y revelar los intereses materiales
que las sustentan. En este sentido, la verdad no es contemplativa ni teórica, sino práctica y
transformadora. Marx resume esta idea en su famosa Tesis XI sobre Feuerbach: "Los filósofos no han
hecho más que interpretar el mundo de diversos modos; de lo que se trata es de transformarlo".

Por eso, la concepción marxista del conocimiento es profundamente crítica y revolucionaria. El

conocimiento auténtico no es el que justifica el orden existente, sino el que revela su carácter
histórico, contradictorio y superable. Esta visión está íntimamente ligada a la dialéctica que Marx
toma de Hegel, pero invierte: ya no es el Espíritu Absoluto el que se despliega en la historia, sino la
lucha de clases y las contradicciones materiales del sistema productivo. El conocimiento verdadero,
por tanto, no es atemporal ni neutro: está vinculado a la práctica revolucionaria, a la acción colectiva
de los oprimidos que buscan transformar las condiciones de su existencia.

En conclusión, el problema de la realidad y el conocimiento en Marx se resuelve mediante una

concepción materialista, histórica y dialéctica de la realidad, en la que el conocimiento no es un
reflejo pasivo de lo real, ni una actividad puramente intelectual, sino una práctica social e histórica.
Conocer la realidad es transformarla, y la verdad es inseparable de la lucha por la emancipación
humana. Esta concepción inaugura una nueva forma de entender la relación entre pensamiento y
acción, y marca el inicio de una filosofía comprometida con la transformación radical de la sociedad.
El problema del ser humano en Karl Marx se articula a partir de su crítica al idealismo filosófico y a
toda concepción que separe al individuo de su contexto material e histórico. Frente a las ideas
tradicionales de una “naturaleza humana” eterna, inmutable o abstracta, Marx afirma que el ser
humano es un ser histórico, social y productivo, que se constituye a sí mismo en la praxis, es decir, en
su actividad concreta dentro de unas determinadas condiciones materiales. Para Marx, no existe una
esencia humana previa a la historia; al contrario, la esencia del ser humano es el conjunto de sus
relaciones sociales, y estas cambian con el desarrollo de las fuerzas productivas y de las formas de
organización económica. Por ello, comprender al ser humano implica analizar críticamente la
estructura económica de la sociedad en la que vive.

El rasgo que define al ser humano en la filosofía de Marx es su capacidad para el trabajo consciente,
libre y creador. A diferencia de los animales, el hombre no actúa solo por instinto, sino que planifica
su acción y transforma el entorno para satisfacer no solo sus necesidades básicas, sino también sus
aspiraciones culturales y sociales. El trabajo, en este sentido, no es solo una actividad económica, sino
el medio por el cual el ser humano se realiza a sí mismo y construye el mundo. El ser humano se
reconoce a sí mismo en lo que produce, siempre que conserve el control sobre su actividad y sus fines.

Sin embargo, bajo el modo de producción capitalista, esta posibilidad de autorrealización a través del
trabajo queda radicalmente bloqueada. En lugar de ser un medio de desarrollo humano, el trabajo se
convierte en una actividad alienante. Marx desarrolla el concepto de alienación para explicar cómo el
ser humano queda separado de sí mismo bajo las condiciones del capitalismo. Esta alienación se
manifiesta en varias formas: el trabajador se aliena de su producto, porque lo que produce no le
pertenece; se aliena de su propia actividad, que ya no realiza libremente, sino como una imposición
externa; y se aliena de los demás seres humanos, porque las relaciones sociales están mediadas por el
interés y la competencia. Así, el trabajo deja de ser una expresión de libertad para convertirse en una
forma de sometimiento.

Marx considera que esta situación de alienación no es natural ni inevitable, sino el resultado de una
forma específica de organización social basada en la propiedad privada de los medios de producción.
Por tanto, la liberación del ser humano solo puede producirse mediante un cambio revolucionario. En
esa sociedad, el trabajo dejaría de ser una necesidad impuesta para convertirse en una actividad libre,
orientada al bien común, y el ser humano podría desarrollarse plenamente en todos sus aspectos. La
emancipación humana requiere no solo transformar la economía, sino también cambiar las formas de
conciencia que perpetúan la dominación.

Desde esta perspectiva, la libertad no es entendida como la mera capacidad de elegir entre opciones
dentro de un sistema dado, sino como la posibilidad real de desarrollar todas las capacidades humanas
en condiciones de igualdad. La realización de esta libertad requiere la eliminación de las clases
sociales y de las relaciones de explotación que las sostienen.

En resumen, el problema del ser humano en Marx se resuelve mediante una visión profundamente
histórica, materialista y crítica. El hombre no es un ser aislado, racional o espiritual por naturaleza,
sino un ser social, que se hace a sí mismo a través del trabajo y en relación con los demás. Solo
entonces el ser humano podrá vivir como tal: no como un instrumento de la producción, sino como un
fin en sí mismo, creador de su mundo y de su destino.
El problema de la sociedad y la política en Karl Marx se comprende desde una perspectiva
materialista y crítica, que rechaza cualquier visión idealista del poder y del orden social. Marx
considera que toda organización social se estructura a partir de sus condiciones económicas, es decir,
de la forma en que los seres humanos producen, intercambian y distribuyen los bienes necesarios para
su existencia. A esta base la llama infraestructura, y sostiene que sobre ella se levanta la
superestructura, compuesta por las instituciones políticas, jurídicas, religiosas y culturales. Esta
relación implica que la política, las leyes y las ideas no son autónomas, sino que están determinadas
por las relaciones económicas dominantes. Por tanto, para entender una sociedad, es imprescindible
analizar cómo se produce la riqueza y quién controla los medios de producción.

Desde esta concepción, Marx afirma que la historia de todas las sociedades hasta nuestros días ha sido
la historia de la lucha de clases. Esta lucha adopta distintas formas según la época: amos y esclavos en
la antigüedad, señores feudales y siervos en el feudalismo, burgueses y proletarios en el capitalismo.
La clase que controla los medios de producción impone su visión del mundo y utiliza el Estado como
instrumento de dominación. El Estado, lejos de ser una institución neutral o al servicio del bien
común, actúa como garante de los intereses de la clase dominante. Aunque se presenta como protector
del orden, su función real es asegurar la continuidad del sistema económico existente y frenar
cualquier intento de transformación social profunda.

En el capitalismo, esta estructura se manifiesta en la propiedad privada de los medios de producción y

en la explotación del proletariado. El trabajador no posee otra cosa que su fuerza de trabajo, que
vende a cambio de un salario. Pero el valor que produce excede lo que recibe, generando así plusvalía,
base de la ganancia capitalista. Esta situación no solo genera desigualdad económica, sino también
alienación: el trabajador queda separado del producto de su trabajo, de su propia actividad, de los
otros seres humanos y de su esencia como ser creativo. La política, en este contexto, no busca el
bienestar colectivo, sino la estabilidad de un sistema injusto que perpetúa la desigualdad.

Marx no cree que el sistema pueda reformarse desde dentro. No basta con cambiar leyes o mejorar
condiciones laborales; es necesario transformar las estructuras mismas de la sociedad. Esta
transformación no puede venir de la clase dominante, sino del proletariado, que al ser la clase
explotada, tiene interés en abolir la explotación. La revolución proletaria es, por tanto, la clave para
cambiar la sociedad: implica la toma del poder por parte de los trabajadores, la supresión de la
propiedad privada de los medios de producción y la reorganización de la economía en función del
interés colectivo. En una primera etapa, esta revolución dará lugar a la dictadura del proletariado, que
no es una tiranía, sino una forma transitoria de poder popular orientado a desmantelar las estructuras
del viejo orden.

Con el tiempo, al desaparecer las clases sociales y los antagonismos que las sostienen, el Estado
dejará de ser necesario y se extinguirá. Esto dará paso al comunismo, una sociedad sin clases, sin
propiedad privada y sin necesidad de aparato coercitivo. En ella, la política no será la lucha entre
intereses opuestos, sino una forma racional y democrática de gestionar lo común. La libertad dejará de
ser una idea abstracta y se concretará en la posibilidad real de que todos los individuos desarrollen sus
capacidades sin opresión ni necesidad. Así, para Marx, el problema de la sociedad y la política no se
resuelve con buenas intenciones o reformas parciales, sino con una transformación radical de las
condiciones materiales de vida.
El problema de la ética en Friedrich Nietzsche representa una de las críticas más potentes a la moral
tradicional que ha dominado la cultura occidental. A diferencia de las concepciones que entienden la
moral como un conjunto de normas universales, racionales y obligatorias —como ocurre con el
cristianismo o el kantismo—, Nietzsche plantea una genealogía de los valores. Es decir, en lugar de
preguntar qué es el bien o cómo deberíamos actuar, se pregunta por el origen histórico, psicológico y
social de esos valores. Según Nietzsche, los valores morales no son verdades eternas descubiertas por
la razón, sino invenciones humanas determinadas por relaciones de poder, resentimiento y pulsiones
vitales. Por eso, la ética no debe partir de la obediencia a normas fijas, sino de una crítica profunda al
modo en que se han construido y transmitido esos valores.

En su obra La genealogía de la moral, Nietzsche distingue dos formas fundamentales de moral: la

moral de señores y la moral de esclavos. La primera es propia de los individuos fuertes, nobles,
afirmadores de la vida, que se consideran a sí mismos como buenos por lo que son: poderosos,
saludables, creativos. Para ellos, lo malo es simplemente aquello que es débil, cobarde o enfermizo.
En cambio, la moral de esclavos nace del resentimiento de los débiles, que al no poder imponer su
fuerza, desarrollan una moral reactiva. Redefinen como “bueno” todo lo que es humilde, obediente,
sufriente, y califican como “malo” todo lo que antes era signo de nobleza. Esta inversión moral,
promovida sobre todo por el cristianismo, ha llevado a la humanidad a rechazar la vida, el cuerpo, los
instintos y el deseo, exaltando el sacrificio, la culpa y la sumisión.

Nietzsche denuncia esta moral de esclavos como una forma de decadencia espiritual y cultural. Los
valores dominantes no nacen del amor a la vida, sino del odio al otro y del miedo a la libertad. En
lugar de liberar al ser humano, lo castran y lo debilitan, convirtiéndolo en un ser domesticado, incapaz
de crear o de afirmarse. Esta figura es el “último hombre”: mediocre, conforme, sin aspiraciones ni
voluntad propia. Frente a esta decadencia, Nietzsche propone una ética de la afirmación, encarnada en
la figura del superhombre (Übermensch), aquel que es capaz de rechazar los valores impuestos y crear
los suyos propios, sin necesidad de consuelos trascendentes.

El superhombre no se guía por el deber ni por el miedo al castigo, sino por la voluntad de poder, que
no es dominio sobre los otros, sino fuerza vital, impulso creador y deseo de superación. Esta voluntad
es la esencia de la vida misma, y por tanto, el criterio ético ya no es la obediencia ni la renuncia, sino
la capacidad de afirmarse, de desear, de transformarse. En este sentido, Nietzsche introduce el
concepto del eterno retorno: imaginar que cada instante de nuestra vida debe repetirse infinitamente.
Esta idea no es una teoría del tiempo, sino una prueba ética: solo quien ama su vida tal como es estaría
dispuesto a vivirla una y otra vez. Así, vivir éticamente es vivir de tal modo que uno pueda decir “sí”
a la vida sin reservas.

Por último, Nietzsche ataca con fuerza al ideal ascético: el modelo de vida que exalta la negación del
cuerpo, la renuncia al placer y la búsqueda de un más allá que compense el sufrimiento. Este ideal es,
para él, el máximo ejemplo del nihilismo occidental: el rechazo de la vida en nombre de una ilusión.
La ética nietzscheana propone justamente lo contrario: no buscar una salvación fuera del mundo, sino
vivir plenamente en él, asumiendo sus contradicciones y su dureza. La libertad ética, en este marco,
no consiste en seguir normas ajenas, sino en tener el coraje de crear el propio camino. Por eso, para
Nietzsche, la ética verdadera es una ética de la autenticidad, la fuerza creadora y la afirmación
incondicional de la existencia.