INTRODUCCIÓN

Este ensayo sobre magia erótica o encantamiento de hombres (como se le conocía

popularmente en el siglo XVII) es una explicación del comportamiento asumido por la

mujer para establecer el control y desviar las proclividades masculinas; es decir, cómo

utilizó este recurso para modificar conductas contrarias a su voluntad.

Los expedientes del ramo Inquisición del Archivo General de la Nación permiten

reconstruir los mecanismos a través de los cuales la magia erótica operaba. Los documentos

revelan información que ayudan a comprender por qué la magia practicada en la provincia

alcanzó niveles altamente complejos y, cómo las tradiciones culturales indígena maya,

española y africana se retroalimentaron entre sí para elaborar un ejercicio más docto.

Igualmente retratan que a pesar de su amplio desarrollo, la práctica no fue definida como

“falta grave” debido principalmente a que tanto la Iglesia como la Inquisición consideraron

que la superstición y la magia eran “errores individuales”, que en nada afectaban la fe

católica.

Esto quiere decir que cuando se tenía conocimiento de un delito de esta naturaleza,

el aparato inquisitorial no desplegaba todas sus fuerzas para contrarrestarlo. Existen

innumerables causas donde únicamente aparecen las denuncias y sus correspondientes

testificaciones, pero en el protocolo no aparecen indicios de una acción represiva. En estos

términos es plausible sugerir que las acusaciones fueron soslayadas por inverosímiles,

aunque, por otra parte, cabría preguntarse cuáles fueron las razones por las que un número

importante de personas utilizaron la magia erótica si ésta no ofrecía resultados. En el siglo

XVII hubo acusaciones contra poco más de un centenar de infractores; las denuncias hacia

una misma persona en temporalidades distintas, la semejanza y la precisión en la

descripción de los procedimientos y técnicas de encantamiento y, en ocasiones, la

 2

confirmación de los propios afectados certifican que la magia erótica tenía la fama de

garantizar resultados. Por otro lado, las denuncias, que reservaban el riguroso secreto el

nombre de los delatores, fueron una instancia frecuente para resarcir envidias o celos,

querellar a los enemigos o cumplir una venganza.

A menudo la parcela inquisitorial fue el recurso más empleado para contrastar las

conciencias y las conductas colectivas, de igual forma también reflejan las desviaciones y

transgresiones ajenas a los predicamentos signados en el catolicismo. A partir de la crítica

de estos procederes es posible reconstruir los patrones de comportamiento sexual y

cotidianos del siglo XVII. En el mundo colonial la religión se estableció como la

normadora de las conciencias que trataba de dirigir a sus feligreses por el camino de la fe

para evitar y remediar aquellos “errores” que contrariaban la voluntad divina. Las

disposiciones legales y los edictos de fe fueron, precisamente, los mecanismos empleados

para contrarrestar la importancia que tenía el ejercicio mágico.

ASPECTOS SOCIALES, CULTURALES E IDEOLÓGICOS

Este ensayo sostiene que el «encantamiento de hombres» fue uno de los medios a través de

los cuales las mujeres solían tener acceso a sus tentaciones y placeres sexuales (carnales); o

sea, un recurso usado comúnmente para establecer una relación (la cual garantizaba

seguridad económica o la satisfacción de los deseos sexuales), lograr un matrimonio

acomodado, mejores tratos o como panacea para aliviar penas y pasiones no

correspondidas, resarcir celos, despechos, desamores y arrogancias masculinas, convencer

y retener al amado, o simplemente para evitar el abandono.

La sociedad novohispana trató de adaptarse a las premisas católicas del Viejo

 3

Mundo. El pecado definía las pautas morales y sexuales que regulaban el comportamiento

cotidiano; en su noción debía prevalecer la idea universal de que las representaciones,

creencias e ideas morales y sociales conformaban la parte fundamental de un proceso

mental que la sociedad colonial debía asumir. Esto significa que en la casuística religiosa

trataban de establecerse las normas de comportamiento moral del catolicismo y mantener el

estatuto normativo de la sociedad colonial. No obstante, en el interior de la comunidad

predominaba un ambiente en el cual la conciencia, muchas veces, se refugiaba en un

conjunto de valores contrarios a lo dispuesto en los cánones católicos y en la legislación

española.

El problema consistía que el individuo interpretaba su cotidianidad según lo

consideraba prudente, desdeñando lo sancionado; por este motivo, el ámbito cultural e

ideológico repetitivamente estuvo en disociación con la exigencia moral y social sugerida

por el orden eclesial, principalmente porque la comprensión del pecado era por lo general

endeble. Este asunto tenía de fondo el análisis del individuo que, cuando equilibra su

relación con otros sujetos advierte que ni la calidad ni la posición social, económica o

política —como los sacerdotes solicitantes o los miembros de la nobleza— constituían

grupos herméticos de ortodoxia, sino que los hombres por naturaleza son pecadores sea

cual fuere su definición; el hombre del pueblo debía, en teoría, seguir sus buenos ejemplos

pero como tampoco eran el bastión de moralidad también infringieron la delgada línea de

respeto por los códigos. La Iglesia vió en estas formas de comportamiento la ruptura de las

reglas de conducta moral, muy cercanas al desequilibrio social —entendiendo por éste la

apropiación y uso indebido de las voluntades sociales contrarias al orden natural de las

instrucciones sociales, morales y sexuales, aunque su reflejo era única y exclusivamente

 4

una pretensión idealista de la Iglesia para mantener el status quo—. En la espiritualidad

barroca era común recordar que el quebrantamiento de las reglas del comportamiento moral

conducían al desequilibrio. La moral cristiana percibía que los apetitos desbordantes y los

sentimientos desmedidos nacían de la ausencia de Dios.1

La sexualidad impuesta obedecía a un patrón identificado con la concepción ideal

de un matrimonio según los preceptos ideológicos de la Iglesia católica. El pensamiento

tomista ejerció mucha influencia pues desde el siglo XV se le consideró como el conjunto

doctrinal más coherente y armonioso, una cosmovisión cristiana que conjugaba los

elementos dogmáticos y racionales de la cultura occidental. 2 En la Nueva España, en los

tratados teológicos de Alonso de la Veracruz, Bartolomé de Ledesma, Alonso Gutiérrez y

Juan Focher se observa una constante alusión a los razonamiento del santo italiano. Tomás

de Aquino pensaba que el matrimonio era «la fase perfecta y final del amor [...] es la

comunión, estado en el cual quienes se aman, se comunican mutuamente su riqueza y

principalmente su amor».3

El principal problema que enfrentaron los teólogos en la Nueva España fue la

tolerancia existente entre los nativos, pues el implemento de la nueva sexualidad —la

represión sexual— modificó sus hábitos y costumbres. El catolicismo representó una

violenta reacción contra la exuberante sensualidad de las religiones “paganas”, y los

pecados de la carne fueron severamente condenados y execradas las transgresiones a los

tabúes sexuales. Fuera del lecho conyugal la comunicación amorosa constituía una ofensa a

Dios.4 A pesar de la concepción de sacramento del matrimonio, la moralidad de la Nueva

1
Jaime Humberto Borja Gómez, «El demonio, los sentimientos y las comunidades urbanas», pág. 8.
2
Sergio Ortega Noriega, «Teología novohispana sobre el matrimonio y comportamientos sexuales, 1519-
1570», pág. 22.
3
Ana María Atondo Rodríguez, «El amor venal y el amor conyugal», pág. 181.
4
Gonzalo Aguirre Beltrán, Medicina y magia, pág. 155.
 5

España era frecuentemente transgredida entre los no españoles, debido a que su sexualidad

definida por la tutela de las costumbres y el hábito les permitía significativas concesiones.

En estos términos, los moralistas, prudentemente, desplegaron un discurso de mayor

tolerancia hacia los indígenas y las castas. Los teólogos se dieron a la tarea de elaborar

manuales donde proveían normas de conducta que satisficieran las conciencias sociales; las

normas de control social e ideológico supusieron una fuerte transformación de los valores

sociales.

La nueva regla se abrió paso con códigos de conducta que en la conciencia religiosa

resultaban anómicos. El establecimiento de una moralidad y una sexualidad en los límites

tridentinos incorporó un mayor incremento del discurso sobre el sexo; en la regla persistió

una nueva visión acerca de la moral sexual, de la moral ortodoxa, que enfrentaba la

pervivencia de costumbres ancestrales, reglamentando las relaciones de pareja y una mayor

tolerancia con la promiscuidad.5 Con esta aparente apertura de tolerancia sexual se

infringían las bases del estricto código religioso que exigía la pureza de la castidad como

símbolo de las más reputadas normas y patrones de conducta de la sociedad. No obstante,

los españoles y mestizos debían conducirse de acuerdo a los principios de una moralidad

aceptada y definida por el catolicismo.

El matrimonio era el único medio que poseía de aprobación para tener relaciones

sexuales, ya que éste valoraba la condición humana y divina en tanto vehículo —

sancionado por la sociedad y en especial por la Iglesia— por el cual se producía la

regeneración humana. Cualquier relación que no estuviera garantizada por un vínculo

marital tenía el carácter de pecado. El pecado marcó el camino que todo cristiano debía

5
Ana Sánchez, Amancebados, hechiceros y rebeldes, pág. XXV.
 6

soslayar en cuanto pertenecía a un núcleo social católicamente redimido; pero, pese a ello,

al interior de la unidad doméstica la perfidia al código tuvo importantes manifestaciones.

Las mujeres desde la edad más tierna eran instruidas para el servicio de los

hombres. La madre6 como tal se encargaba de adiestrarla en los quehaceres cotidianos del

hogar, mostrar pudor,7 respeto y acatamiento de la voluntad de los hombres. La virtud de

un buen matrimonio dependía de su sumisión, recato y voluntad para adaptarse al mundo

social en tanto existiera una dependencia con un hombre —llámese padre o esposo.

El deseo natural de las mujeres españolas era el buen matrimonio. El ideal del

matrimonio constituía una obsesión que las jóvenes podían remediar con una dote

tentadora, asegurando un matrimonio conveniente, pero si carecían de ella no estaban

ciertas de conseguirlo. Las mujeres atractivas poseían sus encantos femeninos para

dispensar la dote, mientras que las que no la tenían sólo podían lograr un buen matrimonio

con una conducta honorífica, la necesidad de cultivar una imagen de castidad y de

obediencia eran fundamentales para que fueran solicitadas por sus virtudes. 8 Una conducta

honorable anterior al matrimonio significaba mantenerse en la castidad, después en la

fidelidad; pero cuando establecían relaciones sexuales impudorosas e ilícitas, antes o fuera

del matrimonio, desacreditaban su honor y su reputación.9

6
En la sociedad colonial la madre actuaba como protectora de los hijos, pues a menudo visitaba hechiceros
para garantizar que su hija tuviera buenos tratos o para retener a su amado. Por ejemplo, en Campeche
Melchora González recurrió a unos hechiceros porque su hija recién casada, recibía malos tratos de su esposo
(“Testimonio de Melchora González” [11 de noviembre de 1626], Archivo General de la Nación [en adelante
AGNM], Inquisición, vol. 360, fol. 273). Magdalena, una parda libre de Mérida, pidió a una india llamada
Cituc hechizara al amante de su hija para que volviera con ella, pues la había abandonado (“Testimonio de
Mariana de Sosa” [23 de marzo de 1672], AGNM, Inquisición, vol. 621, fol. 142).
7
El pudor se refiere a las distintas formas adquiridas por la mujer para agradar al marido, pero se le
consideraba pecado cuando tendía a provocar la lascivia de los hombres (Sergio Ortega Noriega, «El discurso
teológico de santo Tomás de Aquino sobre el matrimonio, la familia y los comportamientos sexuales», págs.
28-29).
8
Noemí Quezada, «Sexualidad y magia... siglo XVII», págs. 344-345.
9
Sin embargo, la mujer española novohispana llegó a tener números extraordinariamente altos de hijos fuera
del matrimonio (Patricia Seed, Amar, honrar y obedecer en el México colonial, págs. 89, 90).
 7

La lógica cristiano-ortodoxa de moralidad y sexualidad operó únicamente en las

formas discursiva. En las mentalidades populares esta idea se hallaba fuertemente disociada

de las prácticas sexuales tanto de españoles, indígenas o de la gente de castas. Las

constantes rupturas de los valores de los diferentes grupos socioétnicos fueron cosa regular

en el mundo colonial. Los españoles, por ejemplo, fueron muy afectos a mantener

relaciones de amancebamiento con mujeres de diversa índole y condición social. Los indios

yucatecos acostumbraban la vida común con una mujer, pero los rompimientos eran muy

frecuentes por causas sin importancia; hombres y mujeres, tras la separación, nuevamente

se casaban, y algunos varones llegaron a tener relaciones con diez o doce mujeres. 10 Los

grupos de origen negro provenían de una antigua tradición poligámica. En las comunidades

urbanas y rurales era común observar episodios de la vida cotidiana que rompían con los

prolegómenos morales y sociales.

A pesar de los esfuerzos de la Iglesia, en las clases subalternas muchas mujeres

vivían amancebadas. Esta actitud era una fase provisional mientras concertaba un

matrimonio conveniente; a menudo era un modo de vivir que los hombres imponían a las

mujeres de escasos recursos económicos, pero que cuando tenían la oportunidad de un

matrimonio con mujeres de mejor posición económica y social las abandonaban. A veces

continuaban con ellos a título de amantes o de «casa chica», práctica que la Iglesia nunca

logró erradicar totalmente. Las relaciones extramaritales más comunes fueron el

amancebamiento, la bigamia, el adulterio y la prostitución.11

10
Relaciones histórico-geográficas de la gobernación de Yucatán, Relación de Motul.
11
François Giraud, «Mujeres y familia en Nueva España», pág. 76. En la provincia de Yucatán estuvo muy
difundida la práctica de los «casados dos veces», por ejemplo véanse “Testimonios del Br. Joseph de Herrera”
(25 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 626, fol. 423, 423v; “Proceso criminal contra Salvador
Falcón, vecino de Campeche, por casado dos veces” (1623), AGNM, Inquisición, vol. 347, exp. 4, fols. 179-
192; “Denuncia contra Pedro Ramírez por casado dos veces” (1629), AGNM, Inquisición, vol. 366, exp. 40,
fol. 8; “Denuncia de Jaime Uriol contra Diego de Solís por casado dos veces” (1640), AGNM, Inquisición,
 8

A veces las mujeres rehusaban contraer matrimonio con los que habían tenido

relaciones sexuales y aun con aquellos que habían tenido hijos. Este rechazo sugiere que en

la etapa de cortejo las mujeres recibían un mejor trato, pues en los momentos de la

seducción los hombres mantenían una actitud de sujeción a la voluntad femenina. El

resultado de esta práctica condicionó largos periodos de concubinato y amancebamiento,

pues mientras los hombres no gozaban de los privilegios que la sociedad les confería como

sujetos poseedores de la autoridad marital, las mujeres asumían el papel de directoras de la

conducta masculina.12

Las relaciones de la mujer en la sociedad estaban determinadas en función de su

relación con un hombre. Su papel se ubicaba en el ámbito doméstico, como hija, esposa y

madre. En la sociedad colonial el amor se daba a partir del matrimonio, aunque

habitualmente esta era una decisión paterna que la joven debía acatar obedientemente, de

lo contrario los padres podían encerrarla en un convento o recogimiento. En el momento de

vol. 179, exp. 18, fol. 2; “El señor fiscal del Santo Oficio contra Melchor de Castañeda, mestizo, por casado
dos veces” (1694), AGNM, Inquisición, vol. 693, exp. 8, fols. 480-509; “El inquisidor fiscal del Santo Oficio
contra Antonio de Azueta, mestizo, por casado dos veces” (1698), AGNM, Inquisición, vol. 540, exp. 24, fol.
280; “Causa contra Nicolás de Oviedo que siendo casado en Toledo se casó en Valladolid de Yucatán” (1611),
AGNM, Inquisición, vol. 455, fols. 586-590. El amancebamiento fue otra costumbre que estuvo de moda,
véase Manuel Maldonado «habiendo tenido tratado carnalmente con Magdalena Valencia está ahora
amancebado con Nicolasa Valencia, hermana carnal de la dicha Magdalena Valencia, y que el susodicho sabe
que son hermanas..», “Testimonio de Micaela Leal” (30 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 621, fol.
184; Juan Gómez, espadero, «habiendo tenido mala amistad con Nicolasa Chávez [...] después se amancebó
con otra hermana de parte del padre de la susodicha hermana Melchora de Chávez...», “Testimonio de Ana de
Osorio” (24 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 621, fol. 238. También véanse “Denuncia de María
de la Concha contra Francisco Argáez por amancebamiento” (1672), AGNM, Inquisición, vol. 626, fols. 468-
473; “Testimonio de la causa contra Baltazar Mallén por hallarse amancebado” (1672), AGNM, Inquisición,
vol. 626, fols. 241-284. Ana María Atondo Rodríguez, El amor venal y la condición femenina en el México
colonial, pág. 331, señala que las relaciones ilícitas en términos religiosos eran conocidas como «tener trato
deshonesto», «usar mal y deshonestamente de su cuerpo», «vivir deshonestamente», «vivir con malas
costumbres» o «vivir con mal ejemplo»; en la versión popular se denominaban «ofender a Dios», «tener
amistad», «trata con», «tener acceso carnal» o «tener tratos ilícitos», mientras que las mujeres implicadas se
autodenominaban «mujeres de trato deshonesto» o simplemente como «puta», pág. 123. Sobre el adulterio
véase “Carta del comisario de Yucatán con la denuncia contra Nicolás de Tapia, clérigo, por adúltero” (1636),
AGNM, Inquisición, vol. 376, exp. 21, fol. 48.
12
Patricia Seed, «La narrativa de Don Juan: el lenguaje de la seducción en la literatura y la sociedad
hispánicas del siglo XVII», págs. 121-125.
 9

desposarse la mujer obtenía un reconocimiento social. Algunos hombres veían a sus

esposas como esclavas, pues al adquirir derechos sobre ellas las consideraban de su

propiedad. De ahí que era común que muchas mujeres casadas trabajaran como sirvientas,

costureras e incluso prostitutas para ministrar dinero al marido, quien lo recibía en

retribución por custodiarla.13

En la sociedad de castas, indígena y de españoles pobres, las relaciones

matrimoniales fueron más flexibles, más espontáneas. Se fincaban más en el atractivo

físico y en el afecto amoroso que en los intereses económicos o de prestigio social. Pero al

mismo tiempo también correspondían a relaciones inestables, consecuencia de la

inseguridad masculina, porque el hombre buscaba a través de otras relaciones sexuales

reafirmarse y adquirir el prestigio que la sociedad le negaba por su misma condición. En

cambio, las mestizas y las mulatas con atractivos personales lograron por medio del

matrimonio alcanzar un ascenso social importante.14

La legislación colonial se definió en función de la norma moralmente aceptada,

pero la conducta de la sociedad yucateca del siglo XVII indican una actitud prolífica hacia

el erotismo y la búsqueda del placer. Las relaciones ilícitas fueron fenómeno genérico en la

provincia, pues los propios clérigos eran objeto de escándalos y de pecados públicos, eran

acusados de mantener relaciones incestuosas, de concubinato y hasta de estar casados por

su propia autoridad.15 Dentro de la concepción de lo ilícito también fueron frecuentes los

comportamientos que buscaban el placer y la satisfacción erótica, tales como los

tocamientos deshonestos, la masturbación personal o con la pareja, la polución en sueños,

13
Noemí Quezada, «Sexualidad y magia... siglo XVII», págs. 329, 330, 343, 347.
14
Noemí Quezada, «Sexualidad y magia... siglo XVII», pág. 334.
15
Constituciones Sinodales..., Ley I, Tit. 5, Lib. 8, Recop. Castell., fol. 191.
 10

la sodomía y la bestialidad. El fornicario era un pecador pues obraba contra su propio

cuerpo al buscar arrebatadamente el placer, el consentimiento en la delectación venérea

desordenada; lo mismo ocurría con los besos y las caricias libidinosas.16

El control moral-sexual que trato de ejercerse sobre la población no tuvo en la

conciencia de los individuos los resultados previstos ya que los preceptos ideológicos no

lograron regular las conductas. Los conceptos de religión «predicada» y religión «vivida»

dibujan con singular notoriedad la esencia de la vida religiosa colonial. En ella se distinguió

una limitada aceptación de las disposiciones eclesiásticas en materia moral y sexual; su

expresión formal se sintetizó en una sociedad moralmente asequible a la condición natural-

ortodoxa de la Iglesia. En los términos de Alberto M. Martín, la religión «predicada» hace

alusión al discurso religioso cuyo contenido enseña los dogmas, misterios, verdades y

mandamientos de la Iglesia, trata de instruir a la colectividad por medio de la asistencia a

las misas dominicales, el conocimiento de la doctrina cristiana y el cumplimiento del

precepto pascual; en contraste, la religión «vivida» revela el mensaje transmitido que es

reinterpretado a los intereses del sujeto-receptor, es el surgimiento de la religiosidad

popular.17

Las transgresiones del orden común configuraron una sociedad que remotamente

comprendía la noción de pecado. El constante adoctrinamiento que la Iglesia colonial

pretendía impregnar en las mentalidades colectivas —para ofrecer un recurso cultural que

se infiltrara hacia todos los sectores— a través del discurso oficial, meramente representó

un aparador que estigmatizaba las costumbres anómicas pero que en la práctica cotidiana

16
Sergio Ortega Noriega, «El discurso teológico de Santo Tomás de Aquino sobre el matrimonio, la familia y
los comportamientos sexuales», pág. 30.
17
Alberto Marcos Martín, “Religión «predicada» y religión «vivida». Constituciones Sinodales y visitas
pastorales: ¿un elemento de contraste?”, págs. 46-48, 54-55.
 11

ni los ministros religiosos ni las autoridades confirmaron las bondades ofrecidas en los

mandamientos católicos.

La norma sexual exigía la moderación en el coito. La concupiscencia o placer

desenfrenado constituía un pecado contra la naturaleza, pues la emisión de semen sin el

objeto de procrear conducía a un acto impuro, violando el orden natural. 18 La copulación

carnal19 siempre fue un desafío en el orden espiritual del hombre y una causa de

preocupación permanente para la Iglesia.20 La misma sociedad no consideraba la simple

fornicación como un pecado mortal sino venial. Una soltera era una mujer no virgen

susceptible de mantener relaciones ilícitas, por lo tanto la Iglesia consideraba que fornicar

con una soltera únicamente era pecado venial, pero, «echarse» con una doncella era pecado

mortal.21

El pecado venial se refería, la mayoría de las veces, a las relaciones sexuales que

unían dos personas sin tener presentes los sentimientos, es decir, la pretensión de alcanzar

la satisfacción y el placer erótico. Debido a su naturaleza muchos pensaron que podía

infringirse, como ocurrió en 1671 cuando Luis Ricardo exclamó en una noche de juerga

que la simple fornicación no era pecado, aunque posteriormente señaló que todo lo que

quebrantara los mandamientos de la ley de Dios era pecado. 22 Una mujer mulata de

Campeche expresó su poca importancia al hecho que una mujer tuviera mala amistad con

un hombre, en vez de un sacerdote y que la simple fornicación no era pecado. 23 Antón de

18
Sergio Ortega Noriega, «El discurso teológico de Santo Tomás de Aquino sobre el matrimonio, la familia y
los comportamientos sexuales», págs. 31-32.
19
En el discurso del siglo XVII los términos «copulación carnal», «fornicación» y «acceso carnal» solían ser
de uso oficial; «echarse», «hartarse de» y «dormir» eran de empleo familiar o popular, y «cabalgar» y «joder»
connotaban un empleo vulgar (Ana María Atondo Rodríguez, «De la perversión de la práctica...», págs. 141).
20
Asunción Lavrin, «La sexualidad en el México colonial», págs. 57-58.
21
Ana María Atondo Rodríguez, «De la perversión de la práctica...», pág. 144.
22
“Testimonio de Francisco Xavier del Valle” (16 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 621, exp. 1,
fol. 2.
23
“Testimonio del Lic. Juan Jiménez Tejada” (30 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 626, exp. 7, fol.
 12

Villa, marinero y contramaestre del navío de un tal Martín de Azcorra, declaró que el

marinero Domingo de Rojas al pasearse por la cubierta comentó que «pagando a una mujer

su trabajo no era pecado pecar con ella» y que un hombre podía casarse con dos

hermanas sin necesidad de dispensa eclesiástica. 24 Del mismo modo, Diego Alvarez fue

denunciado por decir «que era tanta la fuerza del matrimonio que si un hombre pedía a su

mujer el débito conyugal y la dicha mujer se lo negaba que el dicho marido se iba y tenía

acceso carnal con otra mujer, que no pecaba en ello, sino que la dicha mujer pecaba

mortalmente por haberle negado el dicho débito conyugal y dado ocasión a su marido a

que se fuese a buscarlo».25

La teología cristiana, sin embargo, argumentaba que los pecados veniales (en el

asunto sexual) eran aquellos producidos por un matrimonio que mantenía relaciones

durante las grandes fiestas, en Cuaresma, cuando no han transcurrido dos días después de

recibirse el sacramento; si la mujer se encuentra enferma, menstrúa «es gran vicio, gran

impureza tener relaciones»; si la mujer está embarazada o recién ha procreado «no está

pura y hermosa, no está fuerte y, teniendo acceso con su esposo comete un vicio, una falta,

aunque no sea un pecado mortal».26 En suma, «el pecado venial no mata al alma, porque no

le quita la gracia y amistad, y así se dice venial que quiere decir digno de perdón, porque

deja en pie la caridad de Dios y así le perdona fácilmente, aunque es peligroso el descuido

notable y advertido en pecado venial, porque disponen y abren en el alma puerta y camino

163.
24
“Testimonios de Antón de Villa y de Alonso García” (1 y 2 de enero de 1612), AGNM, Inquisición, vol. 455,
fols. 289v, 295.
25
“Proceso contra Diego Alvarez, noble piloto residente en Santa María La Victoria, por proposiciones
erróneas sobre el débito conyugal” (1605), AGNM, Inquisición, vol. 276, exp. 9, fol. 182.
26
Andrés de Olmos, Tratado sobre los siete pecados mortales, 1551-1552, págs. 137-139; Alonso de Molina,
Confesionario mayor en la lengua mexicana y castellana (1569), Preguntas acerca de la luxuria, fol. 80v.
 13

para los mortales».27 Puede agregarse que el pecado venial era aquel que se oponía

levemente «a la ley de Dios ó por la parvidad de la materia, ò por falta de plena

advertencia». En cambio, el pecado mortal aquel «se opone gravemente a la Ley de Dios y

la razón, causando grande daño proprio, ù del proximo, privando de la gracia».28

Muchas mujeres que utilizaron la magia erótica justificaron sus acciones porque no

consideraban el encantamiento de hombres un pecado. Juana Rosado, viuda de Pedro de

Cervera, al requerir los servicios de mujeres indias para encantar a su marido, se

disculpaba diciendo «que las indias, en especial la que le trajo las rosas, le decían que no

era pecado porque no era para matar a nadie». 29 Una mulata asumía que sólo hacía «bien a

personas afligidas y que tenían poca paz con sus maridos».30

A menudo la mujer empleó formas heterodoxas, como la magia erótica para

ayudarla en los momentos más infortunados, además de que le permitió transformar su

realidad social. Después de haber reñido con su amante por celos, la negra Isabel mandó

llamar a la indígena Catalina Puc para que por sus medios lo hiciera que regresara con

ella.31 En Campeche, Catalina Antonia de Rojas solicitó a una hechicera india un remedio

para que el hombre con quien trataba no viera a otras mujeres. En Mérida, Catalina

Zumárraga solicitó a la india Florentina Pool encantar al maese de campo Bernardo de

Magaña, con quien trataba, para tenerlo sujeto a su voluntad.32

27
Francisco Nuñez de la Vega, Constituciones diocesanas del obispado de Chiapa, Lib. I, Tit. XXV, Del
sacramento de la penitencia, núm. 230 § II, pág. 388.
28
Diccionario de autoridades, vol. V, págs. 175 y 174, respectivamente.
29
“Testimonio de Ignacia López” (19 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 626, fol. 207.
30
“Testimonio de Margarita de los Angeles” (17 de marzo de 1639), AGNM, Inquisición, vol. 388, exp. 18,
fol. 417.
31
“Testimonio de Isabel, esclava del padre Hernando Días” (10 de septiembre de 1626), AGNM, Inquisición,
vol. 360, fol. 273.
32
“Testimonio de Gertrudis de Trejo, parda criada de Juana de Bobadilla” (14 de octubre de 1672), AGNM,
Inquisición, vol. 621, fol. 253.
 14

Repetidamente la magia fue utilizada para lograr atraer la voluntad de los

hombres.33 Unas mujeres, conocidas como las «calderonas», tenían en su casa de Mérida a

una india hechicera que «mediante los encantos que hacía atraían a los hombres que

querían a su voluntad».34 Tampoco faltaron los que pretendían poseer virtudes mágicas,

como Lucas de Argüello, negro libre, que dijo a Josepha Salazar «que se lastimaba que ella

no tuviese muchos vienes, mayormente teniendo una hija moza y hermosa y que si ella

quería haría que tuviese millaradas de dinero [...] y que así viese si quería tener

comodidades y hacienda y dicha su hija, que haría hechizos y encantos con que los

hombres más poderosos quisiesen y pretendiesen a dicha su hija, y esta denunciante le

respondió que por medios diabólicos, como éstos, no quería hacienda ni para sí ni para su

hija...».35

Igualmente hubo mujeres que aun con hechizos y encantamientos no lograron que

sus maridos les brindaran mejor trato. En 1649, en Campeche, la recién casada Beatríz

Martínez visitó a una india que entendía de encantos para evitar que su esposo la

maltratara; pero, la fórmula que la hechicera entregó para «amansarlo» no surtió el efecto

esperado. Más tarde, en 1670, con residencia en Mérida, debido al incesante agravio de su

33
“Testimonio de Ignacia López” (20 de marzo de 1626), AGNM, Inquisición, vol. 626, fols. 208-208v;
“Testimonio de Agustina de Alcántara” (30 de octubre de 1626), AGNM, Inquisición, vol. 626, fol. 302;
“Testimonio de María Carrillo” (22 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 628, exp. 1, fol. 4;
“Testimonio de Juana Rosales” (27 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 621, exp. 5, fol. 83;
“Testimonio de Mariana de Sosa” (23 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 621, fols. 142-142v;
“Testimonio de Micaela Leal” (30 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 621. fol. 184; “Testimonio de
Teresa Centurión” (23 de abril de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 621, fols. 245-245v; “Testimonio de
Gertrudis de Trejo” (14 de octubre de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 621, fol. 253; “Testimonio de Diego
Suárez” (8 de febrero de 1673), AGNM, Inquisición, vol. 627, exp. 6, fol. 278; “Testimonio del Br. Joseph de
Herrera” (17 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 627, exp. 6, fol. 276v; “Testimonio de María de
Casanova” (21 de marzo de 1672), AGNM, vol. 620, exp. 7, fols. 598-598v; “Testimonio de Viviana Novelo”
(25 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 621, fol. 258; “Testimonio de Juana de Bobadilla” (1672),
AGNM, Inquisición, vol. 621, fol. 249v.
34
“Testimonio de María de la Concha” (22 de septiembre de 1626), AGNM, Inquisición, vol. 626, fol. 459v.
35
“Testimonio de Josepha Salazar, viuda de Mateo de Heredia” (27 de octubre de 1672), AGNM, Inquisición,
vol. 628, fol. 19.
 15

marido, pidió a un indio del pueblo de Nolo, llamado Francisco Mis, un encantamiento que

procurara que su marido la abandonara, pero los hechizos tampoco rindieron los resultados

contemplados.36

Las mujeres casadas, e incluso amancebadas, vivían con la preocupación constante

de amar y ser amadas, pero ante todo de conservar la voluntad de su pareja, lo que en

muchas ocasiones las obligó a recurrir a la hechicería y a partir de ella manipular las

fuerzas sobrenaturales para lograr alcanzar la satisfacción de sus deseos. 37 Aunque también

la usaban cuando buscaban una relación ocasional o en los momentos que pretendían la

mera satisfacción de su erotismo. Asimismo, inconsciente o conscientemente, se dejaban

arrastrar por el deseo para alcanzar su ideal amoroso, la estabilidad económica y el placer

negado en el matrimonio.38

Estas mujeres también recurrieron a la adivinación como medio de pronóstico

amoroso. Catalina Rodríguez de Naxara, vecina de Valladolid, creyó advertir por medio de

unas velas cuál de sus dos «amigos» la amaba verdaderamente; para tal propósito encendió

dos candelas, asignándoles a cada una el nombre de los hombres, asumiendo que la que

permaneció más tiempo encendida era la del más enamorado. 39 Micaela Montejo, mulata

libre del barrio de San Cristóbal de Mérida, rezó tres Credos a una ventosa para saber sí un

«lagar» suyo tenía “comunicación amorosa” con otra mujer. 40 Por su parte, otra mulata

utilizó una redoma en la noche de san Juan para saber si un hombre trataba con alguien y

qué era lo que hacía, y después de verlo con otra mujer exclamó: mira este pícaro, cuán
36
“Testimonio de Beatríz Martínez” (24 de mayo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 621, fol. 179.
37
Noemí Quezada, «Sexualidad y magia... siglo XVII», pág. 351.
38
Noemí Quezada, «Sexualidad y magia... siglo XVII», pág. 330.
39
“Testimonio de Catalina Rodríguez de Naxara” (10 de diciembre de 1626), AGNM, Inquisición, vol. 360,
fols. 272-272v.
40
“Testimonio del Lic. Juan Jiménez Tejada” (17 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 621, fols. 153-
161v.
 16

lejos está de mí y qué junto a la otra mujer con quien trata.41

La adivinación también solía tener otros usos. En la noche de víspera del día de san

Juan Bautista de 1668, en el pueblo de Teya de la jurisdicción de Mérida, María Carrillo y

su hija Agustina de los Santos, de 20 años, recibieron la visita del franciscano fray Alonso

Calderón, con quien Agustina mantenía relaciones ilícitas. Después de recibirlo, el clérigo

las obligó arrodillarse y rezar tres Credos a una imagen de Nuestra Señora, a la cual habían

encendido una vela. Mientras tanto, el religioso depositó tres huevos frescos fragmentados

en una batea con agua, «para saber por las señales de los huevos si una moza con quien

tenía amistad se avía de hacer preñada, y que esto lo conocerá si los huevos que estaban

con clara y yema en dicha batea se formaban a manera de criatura». Al día siguiente, el

fraile dijo a su manceba «que se había de hacer preñada, y que esta denunciante no quiso

ver la señal que le decía, sino que antes se rió, teniéndolo la cosa de chanza».42

EL «ENCANTAMIENTO DE HOMBRES»

La magia erótica, la medicamenta amorosa, la magia amorosa, la medicina erótica o la

brujería sexual corresponden a una misma forma, en cuyo tratamiento se hace uso de

ciertas sustancias, polvos, objetos o conjuros para lograr agraciarse los favores de un

hombre.

En la sociedad colonial su empleo se hallaba muy generalizado. Las investigaciones

al respecto así lo sugieren; empero, éstas se han orientado principalmente en el centro-

occidente de la Nueva España.43 Este ensayo recalca que el fenómeno fue inherente en todo
41
“Testimonio de Antonio Traconis” (18 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 621, fol. 156.
42
“Testimonio de la causa contra fray Alonso Calderón, de la orden de San Francisco, por supersticioso”
(1672), AGNM, Inquisición, vol. 628, exp. 1, fols. 1-15.
43
Solange Alberro, Inquisición y sociedad en México, págs. 283-323; Noemí Quezada, Amor y magia
amorosa entre los aztecas; Noemí Quezada, «Sexualidad y magia en la mujer novohispana, siglo XVI», págs.
 17

el complejo colonial. La documentación del ramo Inquisición del Archivo General de la

Nación señala que en el Yucatán del siglo XVII la magia amorosa gozó de un prestigio

importante porque su causalidad tuvo trascendencia en la identidad cultural de la sociedad

yucateca colonial, en oposición a lo que exigido en las disposiciones inquisitoriales.

Desde la época de Alfonso X el Sabio existen evidencias que se oponían a su

empleo. El Título XXIII de las Siete Partidas legislaba «que ninguno non sea osado de

fazer ymagines de cera, nin de metal, nin otros fechizos para enamorar los omes con las

mugeres, nin para departir el amor que algunos ouissen entre si. E aun defendemos, que

ninguno non sea osado de dar yeruas, nin breuaje, a algund ome, nin a muger, por razon de

enamoramiento: porque acaesce a las vegadas, que destos breuajes vienen a muerte los

omes que los toman, e han muy grandes enfermedades, de que fincan ocasionados para

siempre».44

En la Novísima Recopilación de Leyes de Indias, Libro XII, Título IV, Leyes 6 y 8,

y en el Título III, Libro VIII, dictadas por Juan II en Córdoba el 9 de abril de 1410 y

reafirmadas por Felipe II en las Cortes de Madrid de 1598, publicadas en 1604, se lee que

ninguna persona sea osada en usar «de qualquiera adivinanza del hombre muerto, ni de

bestia, ni de palmada de niño, ni de muger virgen, ni de encantamiento, ni de cercos, ni de

ligamiento de casados; ni de cortar la rosa del monte, porque sane la dolencia que llaman

rosa, ni de otras cosas semejantes á estas, por haber salud, ó por haber las cosas temporales

que codician».45

273-284; Noemí Quezada, «Sexualidad y magia en la mujer novohispana, siglo XVII», págs. 342-366; Noemí
Quezada, «Sexualidad y magia en la mujer novohispana, siglo XVIII», págs. 277-282, 287-292; Gonzalo
Aguirre Beltrán, Medicina y magia, cap. VIII, págs. 155-170; Ruth Behar, «Brujería sexual, colonialismo y
poderes femeninos...», págs. 197-226; Thomas Calvo, Poder, religión y sociedad en la Guadalajara del siglo
XVII, págs. 199-225.
44
Juan N. Rodríguez de San Miguel, Pandectas hispano-mexicanas, Tomo III, Ley II, pág. 499.
45
Juan N. Rodríguez de San Miguel, Pandectas hispano-mexicanas, Tomo III, Ley II, pág. 500.
 18

En el mismo tenor, el Manual de los Inquisidores se pronuncia contra los filtros o

pócimas de amor que se emplean en ocasión de los conflictos amorosos que los amantes

usan para enardecerles: «quien se halla dominado por el deseo piensa que con ello reduce

a su voluntad la castidad de la persona deseada».46

En la edición de 1628 de su obra Tratado en el qval se reprveban todas las

supersticiones, el erudito español Pedro Ciruelo manifestaba que «quedan condenadas las

cedulas o caracteres que otros hazen y traen consigo para tener dicha en cazas [...] y en

apuestas de venturas y en amores, porque tales cedulas o caracteres ninguna virtud natural

ni sobrenatural tienen para ello. Y quererlas aplicar a lo que no pueden hazer, es conferir

con la amistad del diablo, que es apostasia contra la religion Christiana, y poco menos es

que renegar la Fé». Y más adelante agregaba «No solamente hazen supersticiones y

hechicerias para alcançar bienes, y para se librar de los males: mas tambien algunos

peruersos hombres, y mugeres las hazen para dañar y hazer mal a otros sus projimos.

Conuiene a saber para incitar a qve una persona quiera bien, o mal a otra: para ligar a los

casados, que el marido y la muger no se puedan conozer ni hazer generacion, o para tollir,

o baldar a otro de algun braço, o pierna, y aun de todo vn lado, o de todo el cuerpo, o para

le hazer caer en alguna grande enfermedad».47

En Nueva España, el asunto de la hechicería erótica pronto preocupó hondamente

al Santo Oficio, al grado que a pocas décadas de haberse instaurado dictó edictos contra su

empleo. Sobre todo por los escritos de religiosos que recorrían incansablemente el

territorio e informaban en sus confesionarios y manuales para indios, el reiterado empleo

46
Nicolau Eimeric, El manual de los inquisidores, págs. 83-84.
47
Pedro Ciruelo, Tratado de las supersticiones, Tercera Parte, Cap. Segvndo, Núm. 5, pág. 79 y Cap. Qvinto,
Núm. 1, pág. 111.
 19

de la magia amorosa entre los indígenas de la antigua región mesoamericana. El Manual de

ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrías y extirpación de ellas redactado

por Jacinto de la Serna en el siglo XVII, anotaba cómo los indios usaban «las pasiones

humanas de amar, y aborrecer, no los encaminan a ningunos fines buenos, como es, que el

marido aborresca a la muger, con quien comete adulterio, para solo querer a su mujer; sino,

que es al contrario, que aborresce a su muger, para querer a la manceba». 48 En 1639, el

franciscano Pedro Sánchez de Aguilar escribía para la provincia de Yucatán: «ay algunas

Indias hechizeras, que con palabras abren vna rosa antes de sazonar, y la dan al que quieren

atraer a su torpe voluntad [...] las Indias desta Ciudad [Mérida] echan en el chocolate

ciertos hechizos, con que atarantan a sus maridos».49

El edicto del 8 de marzo de 1616 advirtió su rechazo en el uso de sortilegios,

hechizos, encantamientos, agüeros, cercos, caracteres, invocaciones de demonios, y contra

la creencia supersticiosa del uso de habas, trigo, maíz, monedas, sortijas, semillas y cosas

semejantes que mezclaban las sagradas con las profanas. De igual forma se oponía al

tratamiento de palabras y oraciones supersticiosas, cabellos, polvos y otro tipo de hechizos.

«Y con ello den por hecho que tendrán efecto para casarse o alcanzar los hombres a las

mujeres, y las mujeres a los hombres que deseen, o para que los amigos o maridos traten

bien y no sean celosos a las mujeres o amigas, o para ligar o impedir a los hombres el acto

de la generación, o hacer a ellos y a las mujeres otros daños y maleficios en sus personas,

miembros o salud».50

A pesar de los innumerables llamamientos, las denuncias corroboraban la creciente

48
Jacinto de la Serna, Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrías y extirpación de
ellas, Cap. XVIII, Núm. 1, pág. 268.
49
Pedro Sánchez de Aguilar, Informe contra idolorum cultores del obispado de Yucatán, pág. 124.
50
“Edicto contra hechicerías y brujerías” (8 de marzo de 1616), AGNM, Edictos de la Santa y General
Inquisición, vol. 1, exp. 2, fols. 2-4v.
 20

presencia de este tipo de prácticas. Los reiterados desoídos obligó a la Inquisición decretar,

en el mismo año de 1616, el Compendio y Sumario del Edicto general de la Fè y casos en

èl contenidos. La orden acometía contra los «que trahen consigo, y dan a otros Cedulas,

Memoriales, Recetas, y Nominas, escritos en ellas Palabras, y Oraciones Supersticiosas; ò

con Circulos, Rayas, y Caracteres reprobados, ò con Reliquias de Santos, Piedra Iman,

Cabellos, Cintas, Polvos, y otros hechizos; para tener buenos sucessos en sus pendencias, y

batallas, y negocios que trataren; para efecto de casarse, ò alcançar los hombres à las

mugeres, y estas a los hombres que desean; para que los maridos, y amigos traten bien, y

no pidan zelos â las mugeres, ò Amigas; para ligar â los hombres, ò hazer a ellos ò â las

mugeres otros daños, y maleficios en sus personas, miembros, ô salud». Agregaba también

su inconformidad contra los «que para lo mismo toman, ô dan à otros ciertas bebidas de

yervas, ò rayces, como las que llaman del Peyote, Yerba de Santa Maria, ò de otro nombre,

con que se enagenan los sentidos».51

Cuatro años más tarde se firmó, el 5 de mayo de 1620, el Compendio y Sumario del

Edicto General de la Fe. La nueva disposición atacaba a aquellas personas que hicieran

uso de ciertas palabras, oraciones, objetos, polvos, reliquias o cualquier clase de hechizos

«para efecto de casarse, ò alcançar a los hombres à las mugeres, y éstas à los hombres que

desean».52

Esta preocupación fue un asunto que rápidamente hizo mella en la metrópoli. Los

procesos de hechicería amorosa en las Indias occidentales se multiplicaban

vertiginosamente. En Perú, el religioso Alonso de la Peña Montenegro denunciaba en

51
“Compendio y Sumario del Edicto General de la Fè y casos en èl contenidos” (1616), AGNM, Inquisición,
vol. 758, exp. 1, fol. 33.
52
“Compendio y Summario del Edicto General de la Fe y casos en él contenidos” (5 de mayo de 1620),
AGNM, Edictos de la Santa y General Inquisición, vol. 1, exp. 27, fol. 28.
 21

1668: «es cierto que no pueden tener efecto eficaz con cosa señalado, porque esto depende

del libre albedrío en cuya mano está aborrecer o querer a quien quisiere [...] que hay cosas

naturales que, incitando al calor natural, disponen al hombre para amar o aborrecer alguna

persona. La razón es porque estas pasiones tienen su asiento y origen de las potencias

sensitivas, y estas se alteran según la calidad de los humores y con estas alteraciones puede

el demonio, representando a unos más que a otros, ocasionar que aquel se ame o

aborrezca».53

Las disposiciones legales y religiosas certificaban que el ejercicio mágico era harto

frecuente primero en España y luego en Indias. Las ancestrales herencias recibidas de

España y los usos africanos e indígenas no fueron seducidas por la legislación vigente. Los

europeos porque las habían empleado durante centurias y su paso a las tierras colonizadas

no iba impedir que continuaran desarrollándolas. Los africanos e indígenas porque la

legislación carecía de fundamentos de orden cultural, eran sucesos cotidianos en su mundo

y formaba parte de su identidad. Los indios coloniales, en general, tuvieron un mayor

margen de actividad en la medida que no se hallaban sujetos a la jurisdicción de la

Inquisición.

Existía, pues, un prolífico uso de lo que en la documentación colonial se

denominaba «encantamiento de hombres». A pesar de las frecuentes denuncias de los

hábitos culturales contrarios a la fe católica, condenados en los tratados teológicos y en los

edictos, no consiguieron que la práctica pereciera. La magia erótica fue, pese a la censura y

a la represión civil y eclesiástica, un medio ampliamente utilizado por las mujeres que de

un modo se hallaban enajenadas del “requerimiento y trato de amores”.

53
Alonso de la Peña Montenegro, Itinerario para párrocos de indios, Lib. 2º, Tratado V, Núm. 3, págs. 485-
486.
 22

A pesar de la represión sexual impuesta y el mismo temor al infierno, el castigo

eterno, las condiciones restrictivas resultaron insuficientes para detener la fuerza del

impulso sexual que afloraba en épocas de soledad y deseo carnal. Por ende, de los recursos

que brindaba la magia.

LAS PERSONAS

En el territorio de la provincia de Yucatán confluyeron individuos procedentes de distintas

tradiciones, a cual más, inmersos en el mundo mágico. Negros africanos, personajes

originarios de comarcas con una antigua herencia mercantil, como los vascos, los navarros,

los asturianos, los gallegos y los canarios se fincaron en la jurisdicción de la villa y puerto

de San Francisco de Campeche; mientras que en Mérida y Valladolid, predominó gente

proveniente de regiones agrícolas, como Castilla, Extremadura y Andalucía.

La sociedad europea fue testigo de la amplia difusión y persecución de las brujas

durante los siglos XIV al XVII. España no había sido la excepción, y a la provincia de

Yucatán llegaron importantes remanentes de las supersticiones y creencias mágicas a través

de los vascos, canarios, gallegos, extremeños y andaluces. En su momento, los esclavos

negros traídos de las regiones occidentales también se distinguían por conservar sus

antiguas prácticas mágicas. La cultura de los indígenas se fortaleció con el nuevo orden

mágico que estaba a punto de desencadenarse. El establecimiento de una trilogía (española,

negra e indígena) fortaleció el predominio de las creencias de seres sobrenaturales y jugó

un papel fundamental en el desarrollo de la magia erótica. Se fusionaron costumbres

populares en beneficio de una sociedad cada vez más abierta a la usanza de las prácticas

mágicas. En este campo, la mujer es sin lugar a duda la que individualiza el

 23

funcionamiento de la magia.

La hechicera novohispana fue un personaje familiar del mundo colonial. Se dedicó

primordialmente a la magia erótica proporcionando sustancias para favorecer las relaciones

entre una mujer y un hombre, que generalmente resultarían improbables, cuando no

imposibles, por medios lícitos u oficiales —por ser uno de los dos casado, o por pertenecer

a estatus sociales demasiado dispares— «no hace más que corregir o eludir las reglas del

juego social vigente». Desempeña un papel «lubricante» en cuanto por sus medios «tiende

a suavizar o a torcer reglas, teóricamente rígidas, y a crear un campo de mayor libertad

donde la gente escapa, al menos simbólicamente, a las limitaciones y a las restricciones

impuestas por el orden social».54

En la hechicería del centro de la Nueva España, la figura más común fue la de la

española, peninsular o criolla, de la mestiza y, en menor medida, de la mulata pobre, sola

—viuda o soltera— y a menudo vieja o de mal vivir. «Son mujeres marginadas por el

desamparo, el bajo estatus social y étnico [...] Con significativa frecuencia, el indígena,

hombre o mujer, proporciona los elementos originales, sustancias, conjuros, a la hechicera,

quien a su vez procura a la clienta española; en este esquema, la hechicera mestiza se

apodera del papel de intermediaria que de hecho es el único que le cabe en el mundo

colonial».55

En la provincia de Yucatán hubo un panorama similar pues prevaleció la figura de

la española como dadora de atributos sexuales, seguida por la mujer indígena, en menor

proporción aparecía la mulata y el varón indígena, el español, la negra y el negro, la

mestiza y el mestizo, la parda y el mulato. Por lo general, eran residentes de los barrios y

54
Solange Alberro, «Herejes, brujas y beatas...», pág. 88.
55
Solange Alberro, «Herejes, brujas y beatas...», pág. 89.
 24

arrabales de la ciudad de Mérida y de la villa de San Francisco de Campeche, o de los

cercanos pueblos de Chuburná, Suma, Nolo, Yaxikin, Oxcutzcab, Sacalum, Samahil y

Sotuta de la jurisdicción de Mérida.

El Gráfico I destaca la relación de la magia amorosa respecto los diferentes grupos

socioétnicos. En la provincia de Yucatán tuvo un papel trascendental y fue difundida

fundamentalmente por mujeres españolas (33 hechiceras) e indígenas (24), aunque el varón

indígena y la mujer mulata (15 cada uno) igualmente mostraron poseer un vasto

conocimiento de las artes mágicas. Casi insignificantes fueron las aportaciones del español

(4), de la mujer negra (3), de las gitanas (2) y del negro, de la parda y de la mestiza (1 cada

uno). En el cuadro correspondiente se hace señalamiento de mujeres y hombres de origen

indígena, pues aunque éstos no estaban bajo la jurisdicción del Santo Oficio, en las

denuncias presentadas son mencionados frecuentemente para señalarlos como practicantes

de la magia erótica; por desgracia, al no estar bajo esta tutela estaban exentos de rendir su

testimonio, lo cual enriquecería las informaciones relativas a la práctica.

GRÁFICO I
LA HECHICERÍA, SEGÚN GRUPO SOCIOÉTNICO Y SEXO
 25

Fuente: Véase Apéndice.

La magia practicada en la provincia operó en función de un intercambio recíproco

entre los sistemas mágicos maya y español, con predominancia del conocimiento europeo.

Al mismo tiempo, los negros introducidos desde el siglo XVI también traían consigo sus

creencias mágicas, las cuales tuvieron que adaptarse al microcosmos local. 56 De cierta

forma, los religiosos toleraron estas prácticas ya que la Iglesia de Yucatán, como sucedió

en otras partes, se preocupó más por perseguir a los practicantes de las leyes judaicas y

mahometanas y a los herejes protestantes (léase heterodoxos), pues consideraba que le

disputaban su supremacía ideológica y ritual. Cuando se encargaba de la magia su interés

se centraba en la persona y los fines que perseguía, 57 pero comúnmente quedaron exentos

de los castigos del Santo Oficio.

Con la intervención de los negros en este mundo, la magia hizo uso de esa tradición
56
Nancy M. Farriss, La sociedad maya bajo el dominio colonial, págs. 458, 460.
57
Nancy M. Farriss, La sociedad maya bajo el dominio colonial, pág. 458.
 26

y permitió el establecimiento de un mejor escaparate, lo cual igualmente implicó una

mayor complejidad. De esta forma, la magia tendió a satisfacer las pasiones de los

individuos que requerían de su intervención: sin que para ello se valoraran las de leyes

morales, y ninguna acción parecía imposible o prohibida.58

La estadística general indica que la mujer española se distinguió por ser la mayor

solicitante de los servicios de la magia erótica. En menor medida era requerida por la

mulata, la mestiza y la parda. La española se caracterizó por su uso porque trataba de

transformar las actitudes de su marido; es decir, evitar los frecuentes maltratos físicos,

adulterios, amancebamientos, etcétera. Eran mujeres que gozaban, por su misma condición

de casadas, de un aparente estatus social acomodado.

En cambio, las mujeres de casta desempeñan el papel de concubinas o mancebas de

hombres prósperos. Éstas al hallarse habitualmente relegadas en el desamparo y la soledad,

acudían a la magia como un medio para lograr la atracción de algún galán o de su

retención. Por lo general, se distinguieron por ser fruto de la diferenciación clasista de la

sociedad; no eran personas que recurrieran masivamente a la magia para violentar

situaciones sociales que estaban bien definidas por la estructura social-ortodoxa.

El fenómeno da la impresión de ser exclusivo de las zonas urbanas, es decir

Mérida, Campeche y Valladolid. Los casos estudiados únicamente hacen mención de los

encantamientos situados en esos lugares, pero cabría enfatizar que dada la naturaleza del

Santo Oficio, sin tutela sobre los indios, es plausible que la práctica no se restringiera

únicamente en el ámbito urbano. Es casi certero decir que también era ampliamente usado

en las áreas rurales. Los indios eran grandes conocedores de estas “supersticiones” y

58
Arturo Castiglioni, Encantamiento y magia, pág. 73.
 27

comúnmente debieron de utilizarlas entre ellos, aunque las denuncias nunca llegaron a

oídos de la Inquisición.

El Gráfico II ilustra quiénes eran los solicitantes de la magia. Las solicitudes de

servicios reflejan la obvia desproporción de la clientela respecto las mujeres españolas (84

casos) y las mulatas (8), pardas y mestizas (2), indias y morenas (1). Las peticiones revelan

una mayor inseguridad de la mujer española.

GRÁFICO II
SOLICITANTES DE LA MAGIA ERÓTICA, SEGÚN GRUPO SOCIOÉTNICO

Fuente : Véase Apéndice.

¿Cuáles son los factores qué conminaron o inducieron a la mujer colonial hacer uso

de la magia erótica? Las necesidades y condiciones solían determinarse según la naturaleza

del estado civil, que definía y determinaba los intereses de cada una de ellas. La

empleadora se caracterizó por hacer uso de la magia según dicho estado.

La casada era la que empleaba con mayor frecuencia la magia erótica. Su papel en

la sociedad estaba restringido al ámbito doméstico donde frecuentemente era maltratada;

recurre a la magia para adquirir el control del arbitrio masculino y el “poder” de decisión

de la forma de comportamiento que deseaba del marido. En una sociedad jerarquizada, la

 28

mujer solamente poseía esta alianza para defenderse, ya que por medio de ella podía

modificar la actitud masculina, disponiendo de un vehículo por el cual podía tratar de

«amansar» al marido que comúnmente la maltrata, porque anda distraído con otra, o bien

por insatisfacción sexual buscaba establecer comunicación amorosa con otro hombre.

La viuda respondía a otro tipo de solicitud: de orden económico y/o erótico-

sexuales. En ocasiones, las mujeres que enviudaban heredaban problemas económicos y, al

carecer de la ayuda y el sostenimiento de un hombre, buscaban por medio de

«encantamientos» lograr atraerlo a su voluntad. El establecimiento de una nueva relación

les proporcionaba seguridad y solvencia económica. A menudo también recurría a la magia

debido a su necesidad de contar con un hombre que las satisficiera sexualmente.

La concubina o manceba fue un persona común del mundo colonial. Los hombres

se habituaron a una sociedad donde las mujeres de las clases más desvalidas —mulatas,

negras, mestizas y pardas— tenían la necesidad de establecer relaciones para gozar la

seguridad económica que un hombre pudiera brindarles. No obstante, ante lo inestable de

la relación casi siempre buscó retenerlo por medio de la magia erótica; del mismo modo,

pretendió alcanzar una mejor posición social con un matrimonio conveniente. Igualmente

se distinguió por ser un personaje “inestable” de las estructuras domésticas en virtud de

solicitar el servicio mágico con fines de ligadura, o sea atraer y enajenar de su voluntad a

un individuo. Habitualmente trató de «individualizar» para sí a su amante y utilizó la

magia como un medio cuya eficacia le garantizaba el aborrecimiento de la esposa y su

entera absorción del hombre, aunque ocasionalmente también pidió la muerte de su rival en

amores.

La soltera actuó de acuerdo a dos premisas. Por un lado, hizo uso de la magia
 29

debido a que le ofrecía la alternativa de un buen matrimonio o porque deseaba establecer

una relación amorosa con un hombre que la ignora y hace caso omiso de su presencia. El

Gráfico III pueden observarse estadísticamente tales características.

GRÁFICO III
LAS SOLICITANTES DE LA MAGIA ERÓTICA, SEGÚN CONDICIÓN SOCIAL

Fuente: Véase Apéndice.

Las solicitudes de las mujeres estaban encaminadas a un fin que les permitiera

lograr una acción que beneficiara su relación con el hombre. Destaca, en primer término, el

acto de embelesar. Esta demanda fue común para conseguir que un hombre atractivo y/o

de posición acomodada las desposara; las concubinas —en su mayoría negras, mulatas,

mestizas—, también buscaron a través del embelesamiento procurarse un hombre que

tuviera los medios apropiados para sostenerla. En cambio, cuando la petición era querer,

consistían en tratar que mantener a su lado al esposo que andaba “distraído” con otra

mujer; las mismas concubinas utilizaban este medio para evitar el abandono por una mujer

más atractiva. Un tercer pedimento era amansar o el medio para prevenir malos tratos y

golpizas que un hombre les brindaba, operaba tanto en las casadas como en las

amancebadas.

La solicitud de retener también buscaba evitar el abandono de la esposa o de la

 30

concubina, por haberle perdido amor o porque mantenía alguna aventura con una mujer

más joven y bella. El argumento para atraer era habitual en aquellas mujeres que carecían

de una buena dote y del atractivo físico que favoreciera una relación; al mismo tiempo,

también era recurrente que se empleara para “atrapar” al hombre del cual se estaba

enamorada. Con la ligadura, como se ha mencionado, la mujer individualizaba para sí a un

hombre, o sea cuando un varón no podía establecer otra relación mas que con la mujer que

le provocó el hechizo.

De menor uso colonial fueron las acciones de casarse, matar, abandonar y odiar.

La que solicita un hechizo para casarse generalmente no poseía seguridad económica, una

dote o falta de atractivo; dadas sus circunstancias, el encantamiento era fundamental para

conseguir que un hombre contrajera nupcias con ella. Mientras que otras, celosas por el

abandono o maltrato utilizaron hechizos para matar a sus parejas. Las mancebas

regularmente usaron la magia para que sus amantes no las abandonaran u odiaran a sus

esposas. En cambio, la acción de desligar era propia de los hombres para establecer una

relación con otra mujer, desprendiéndose de la voluntad individual a la que estaba sujeto

anteriormente. En el Gráfico IV se ilustran los usos que con mayor frecuencia exigían las

mujeres.

GRÁFICO IV
USOS DE LA MAGIA ERÓTICA
 31

Fuente: Véase Apéndice.

La clientela más usual de la magia fue, como se apunta, de mujeres de cualquier

posición económica y estado civil. Una condición social o económica tal nunca fueron

impedimento para que una mujer no requiriera los servicios de alguna hechicera indígena,

mulata o española. Las clientes con mayores recursos económicos generalmente tenían

damas de compañía o criadas (por lo regular mulatas, negras o indígenas) que conocían a

otras personas que podían brindarles el servicio. Era una especie de red que favorecía un

trato entre diversos grupos sociales e incluía a mujeres tanto de las clases altas como bajas.

El proceso iniciaba cuando una cliente consultaba alguna hechicera para resolver

sus dramas amorosos, pero después del primer éxito la solicitante rara vez se detenía.

Acudía una y otra vez a las especialistas que pasan por su vivienda o trataba de ponerse en

contacto con ellas; el resultado, con relativa frecuencia, era que la cliente terminaba en

convertirse en una auténtica experta. Las redes se fueron constituyendo informalmente. Las

más o menos frecuentes reuniones para aliviar conflictos sexuales hizo que las mujeres
 32

establecieran una complicada y extensa red integrada por madres, hijas, tías, amas, criadas,

esclavas, etc., que se relacionaban entre sí, enseñándose mutuamente diferentes ritos,

hechizos y conjuros.

La cercanía física posibilitó la comunión de creencias supersticiosas relativas a la

magia. En la provincia fue común acudir por consejo y ayuda de los brujos y hechiceros.

Muchas de las hechiceras eran indias de la provincia. Los celos, las pasiones no

correspondidas, las enemistades, los desamores, los temores, las ligaduras y desligaduras

eran campos de acción de personajes como Ixcach, una famosa hechicera india del pueblo

de Chuburná, en la jurisdicción de Mérida. Reconocida por su especial capacidad para

recuperar el equilibrio perdido de las conductas sociales, esta mujer fue un personaje

importante en la sociedad yucateca de la primera mitad del siglo XVII. El ámbito en que se

desenvolvía la hechicera abarcaba tanto los más encumbrados grupos sociales como

aquellos con menores recursos. Sus clientes fueron muchas veces mujeres de la élite

colonial que la requerían por algún favor del ánimo amoroso. Su papel consistía en facilitar

polvos y bebedizos amatorios para entorpecer y cambiar voluntades.

No obstante, la mayoría de las hechiceras fueron españolas. La más connotada

hechicera fue Leonor de Medina y Chávez, quien nació en 1578 en el seno de una rica

familia de la villa de Valladolid. Muy joven contrajo nupcias con uno de los herederos de

una poderosa familia de la élite colonial, Francisco Mallén Navarrete y Rueda, familiar del

Santo Oficio y encomendero de varios pueblos de la provincia. A principios del siglo XVII

María aprendió hacer encantamientos y brujerías. Las enseñanzas de unos indios pronto le

sirvieron para ligar y atraer hombres; sus dones mágicos eran tan notorios que en una

ocasión la hechicera Ixcach señaló a la española como más poderosa.

 33

Los servicios solicitados generalmente provenían de mujeres acomodadas, que

recibían el tratamiento de doña; vivían cómodamente con sirvientes y coches. También

tenían un contacto estrecho, incluso amistoso, con las mujeres indígenas a quienes se les

adjudicaba el papel de especialistas en magia durante la Colonia. 59 En 1639 la española

Margarita de los Ángeles esposa del rico mercader y encomendero campechano Pedro de

Ontiveros Maldonado, empleó en varias ocasiones a la mulata María de Salas para evitar

que su marido continuara golpeándola y que la abandonara. Siendo mujer del alférez real

Nicolás de Murga, María Cisneros hizo llamar a la india María Pech para embelesarlo;

María Maldonado, también esposa de un alférez real, solicitó para diferentes servicios a la

mulata libre Micaela Montejo, a la esclava negra Ursula y a unas indias.

Otras mujeres de la élite colonial también utilizaron los servicios de las hechiceras.

En ocasiones los motivos para emplear los recursos de la magia son muy claros, pero en

otras son difíciles de comprender. Por ejemplo, Catalina de Zumárraga, concubina, utilizó

la magia como medio para mantener a su lado al capitán Bernardo de Magaña, maestre de

campo, encomendero y regidor del cabildo de Mérida.60

Las causas que impulsaron a Isabel Beleño son menos comprensibles. Heredera en

segunda vida de los tributos de una encomienda y esposa del capitán Diego de Granda y

Valdés, alcalde ordinario y de la santa Hermandad de la villa de Campeche (1665-1669), y

administrador de la Real Hacienda de la provincia; doña Isabel era hija de la rica

encomendera del pueblo de Hematixmucuy, María de Centeno, y sobrina del también

59
Ruth Behar, «Brujería sexual, colonialismo y poderes femeninos...», pág. 210.
60
El capitán Bernardo de Magaña también ocupó el cargo de depositario general del holpatán, y aprovechando
su enorme poder político en la provincia compró en 1657 una gran extensión de tierras a los indios de los
pueblos de Maxcanú y Kopomá, fundando la hacienda de San Bernardo del Buen Retiro (Manuela C. García
Bernal, Población y encomienda en Yucatán bajo los Austrias, págs. 443, 459-462; Martha Espejo-Ponce
Hunt, «Colonial Yucatan: Town and region in the Seventeenth Century», pág. 439).
 34

encomendero Fernando de Centeno.61 En una ocasión, la Beleño dio a tomar a su marido

un bebedizo elaborado con un poco de menstruo y, días después, otro confeccionado con

unas rosas disueltas en chocolate, con el propósito de embelesarlo y ¿acaso evitar que la

abandonara por una mujer más joven y hermosa?. De igual forma trataba de evitar los

malos tratos que le propinaba su esposo. Los hechizos fueron elaborados por la negra

Pascuala, una esclava de su madre, y una mestiza ciega de la villa de San Francisco de

Campeche.

Las circunstancias que obligaron a Juana Rosado quizá tienen cierto fundamento.

Nació en Mérida en 1646 y muy joven se casó con Pedro de Cervera. Como heredera única

de los bienes de su padre Juan Rosado de Contreras, disfrutó en segunda vida de la

encomienda del pueblo de San Antonio y de la mitad de Hecelchakán, vivió pues en

opulencia económica.62 Hacia 1668 enviudó y a sus 24 años, aparentemente, pronto resintió

las necesidades propias de su juventud y dos años después recurrió a la ayuda de varias

personas para embelesar y encantar a varios hombres que satisficieran sus deseos

amorosos.

Brígida Pacheco, esposa del rico encomendero Gabriel de Cervantes, vio en la

magia otro tipo de remedio. Su marido era hijo de Juan de Cervantes, un ex alcalde

ordinario de segundo voto del Cabildo de la villa de Campeche y mayordomo de los bienes

del pósito de dicho cabildo. A su muerte heredó a su hijo Juan las encomiendas de Caucel,

Ucu y Yabucu que le redituaron anualmente 276 pesos. 63 Se oponía al matrimonio de uno

de sus hijos porque según ella estaba “enajenado” de su voluntad (léase ligado), y buscó

61
Manuela C. García Bernal, Población y encomienda en Yucatán bajo los Austrias, págs. 445, 488, 547.
62
Manuela C. García Bernal, Población y encomienda en Yucatán bajo los Austrias, pág. 526.
63
Manuela C. García Bernal, Población y encomienda en Yucatán bajo los Austrias, págs. 432, 482.
 35

los servicios de un indio para impedir la unión.

La difusión de las redes permitieron el establecimiento de una mayor interacción

entre los grupos socioétnicos. La morena Isabel requirió la ayuda de la india Catalina Puc

para retener a su marido Domingo; una mestiza viuda encargó a cierta criada india un

hechizo para ligar a su amante Juan Santos; a los llamados de la hija de Magdalena, la

española Ana Ventura logró mediante encantamientos retener al amante de la parda.

Las señoras al implementar nuevas redes sociales tuvieron que consultar a sus

esclavas y criadas, además de tenerla como confidentes de sus problemas sentimentales. La

servidumbre conocedora de remedios o sabedoras de personas con ciertas destrezas

mágicas, al hallarse en la posibilidad de mantener una mayor movilidad física exterior que

sus amas, sirvieron de puente entre la nobleza y los grupos subalternos. 64 Sin embargo, a

veces el rencor y el odio de las esclavas fueron motivos para delatar las actividades

supersticiosas de sus amas. El 10 de agosto de 1616 la morena soltera natural de Congo,

Catalina Farfán, esclava del capitán Hernando de Yanguas, denunció a María Manrique, su

ama, pues para saber la fecha de arribo desde España de su esposo, mandó llamar a Juana

de Ochoa.65

Las redes fueron la causa de múltiples aprehensiones contra mujeres que empleaban

la magia. La red establecida entre mujeres de diversos ámbitos sociales y económicos

suscitó que las averiguaciones sobre una denuncia revelaran lo ampliamente extendida de la

práctica. En 1672 aparecieron en las listas de testimonios 60 personas y otras muchas más

declarando ante el comisario de Mérida por varias denuncias recibidas; en la comisaría de

la villa de Campeche ocurrió lo mismo en 1616, 1626 y 1639. Muchas de las redes

64
Navarrete, Prácticas religiosas de los negros en la colonia, pág. 160.
65
“Testimonio de Catalina Farfán” (10 de agosto de 1616), AGNM, Inquisición, vol. 388, fols. 343-388v.
 36

formadas se mantuvieron durante años, pero las envidias, venganzas o resentimientos

provocaron que una o varias de las personas enteradas de los hechos delataran a alguna de

estas mujeres. El Santo Oficio favorecía las denuncias en consecuencia al incógnito que se

ofrecía por una denuncia. Cuando se llamaba a testificar nunca se revelaban los motivos del

mismo, sino que se llamaba al testigo a declarar y el temor a la Inquisición produjo

denuncias masivas.

Entre los hombres el empleo de la magia con fines eróticos no tuvo una importancia

crucial o al menos no se cuenta con un número de casos que indiquen lo contrario. A lo

largo del siglo XVII en Yucatán solamente se registran cuatro casos de hombres que

hicieron uso de las cualidades de la magia para lograr la atracción de una mujer. Manuel

Maldonado habitualmente acudía a una india o al indio Antonio Cauich para que tuvieran

encantada a una mujer con la cual tenía relaciones. 66 El mozo soltero de Campeche Andrés

de Valencia entregó a Diego de Aguilar, casado, unas rosas que llevó consigo para

enamorar a una mujer, asegurando que lo consiguió sin dificultades. 67 Por su parte, el negro

Lucas de Argüello pidió dinero a Lucas Martínez de Montenegro diciéndole que

conseguiría que cualquier mujer lo quisiera.68

EL PROCESO DE ENSEÑANZA/APRENDIZAJE DE LA MAGIA ERÓTICA

En el aprendizaje de la magia se imponían ciertos principios que los aprendices debían

cumplir cabalmente. El aprendizaje se realizaba durante nueve noches en vela, sin dormir,

tiempo en el cual llegarían a adquirir los conocimientos necesarios para hacer encantos y
66
“Testimonio de María de Casanova” (21 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 620, exp. 7, fol. 598v;
“Testimonio de Juana Micaela Leal” (4 de septiembre de 1675), AGNM, Inquisición, vol. 620, exp. 7, fol.
601v.
67
“Testimonio de Diego de Aguilar” (8 de febrero de 1673), AGNM, Inquisición, vol. 621, fol. 186.
68
“Testimonio de Teresa de Centurión” (23 de abril de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 621, fol. 245.
 37

hechicerías. En 1666 el mulato libre Agustín Días, residente en Mérida, pasó nueve noches

en vela aprendiendo encantamientos.69 Algunos hechizos también requerían un encanto de

nueve días para ser efectivos, como se le encomendó a Catalina Rodríguez de Naxara.

Viviendo en la villa de Valladolid, en 1626, un sujeto llamado Vega le recomendó que

«tomara cinco cosas amarillas y las pusiera debajo del brazo izquierdo nueve días».70

Empero, un conocimiento endeble de las técnicas mágicas no era recomendable

pues podrían ocasionar consecuencias funestas. Una tal María Vergara estuvo en cama

durante varios meses porque tenía «visiones y como unas manadas de ratones» ya que el

indio Antonio Cauich no terminó de enseñarle a embrujar y a encantar. 71

Consecuentemente, los hechizos también debían ejecutarse de noche, pues de día no

rendían los efectos deseados.72

Estas noticias avizoran una horizontalidad social mucho más flexible; es decir, los

lazos de unión, comunicación e interacción directas de españoles, castas e indios del

mundo colonial fueron más usuales y frecuentes de lo que regularmente se piensa. Las

transmisiones culturales no se interrumpían debido a barreras por ser de tal o cual grupo

social o étnico, sino por el contrario hubo una difusión creciente. La ruptura de la

diferenciación social permitió una mayor simbiosis cultural, favoreciendo por ejemplo que

la hechicera negra Ursula Sepúlveda, divulgara sus conocimientos a Micaela Montejo,

69
“Testimonio de Diego Suárez” (8 de febrero de 1673), AGNM, Inquisición, vol. 627, exp. 6, fol. 278. Entre
los mayas actuales, la ceremonia llamada U-Lohil-Ah-Kin (“la redención o rescate del sacerdote”) se realiza
cada dos años y tiene un sentido de purificación y renovación de poderes; tras la limpieza ritual, el sacerdote
permanece encerrado nueve días en los cuales no puede tratar con mujeres (Mercedes de la Garza, «Éxtasis de
sueño y muerte en iniciaciones mayas», págs. 1099-1100).
70
“Testimonio de Catalina Rodríguez de Naxara” (10 de diciembre de 1626), AGNM, Inquisición, vol. 360,
fol. 272.
71
“Testimonio de Juana de Bobadilla” (1672), AGNM, Inquisición, vol. 621, fol. 249.
72
“Testimonio de Catalina Antonia de Rojas” (10 de septiembre de 1626), AGNM, Inquisición, vol. 360, fols.
275-276.
 38

mulata del barrio de San Cristóbal de Mérida.73 El negro esclavo Juan de Argaez, cuando

huyó de su amo hacia las montañas, tuvo la oportunidad de aprender hechicerías y

brujerías de los indios que habitaban esa región.74

Este proceso de enseñanza-aprendizaje también tuvo repercusión e influencia entre

los españoles, particularmente entre las mujeres. Leonor de Medina fue instruida por varios

maestros indios, y la célebre hechicera Ixcach, india del pueblo de Chuburná, consideraba

que los conocimientos de la española eran muy superiores a los suyos, 75 pues «sabía

encantamientos y que los tenía escritos en unos papeles y que les traía consigo y también

traía escritos los nombres de los maestros indios que la avían enseñado». 76 La española

María Maldonado, mujer de Joseph Martín de Herrera, entendía de encantar rosas y hacer

algunos hechizos por las enseñanzas de una india del pueblo de Suma. 77 La mestiza viuda

Ana Magaña también supo algunos encantamientos por medio de una india.78

ASPECTOS ECONÓMICOS DE LA MAGIA ERÓTICA

En el empleo de la magia muy raramente se menciona el pago retribuido por los servicios

brindados. Quizá en las autodenuncias las mujeres evitaron señalar los pagos efectuados,

pensando que los inquisidores les otorgarían una mejor gracia a sabiendas que no habían

incurrido en el pago de una cantidad de dinero por tan “absurdas” supersticiones. En las

denuncias contra las infractoras generalmente no se mencionan por lo mismo o tal vez por

73
“Testimonio de Getrudis de Trejo” (1672), AGNM, Inquisición, vol. 621, fol. 253v.
74
“Testimonio de Pedro de Lara Bonifás, regidor de Mérida” (1673), AGNM, Inquisición, vol. 516, exp. 12,
fol. 561v.
75
“Testimonios de Isabel de Mora y de Ana de Garibay” (1616), AGNM, Inquisición, vol. 316, fols. 317, 316.
76
“Testimonio de Juana González de Prado” (19 de septiembre de 1616), AGNM, Inquisición, vol. 316, fol.
319.
77
“Testimonio de Mariana de Sosa” (23 de marzo de 1673), AGNM, Inquisición, vol. 621, fols. 142, 144.
78
“Testimonio de María Méndez, mestiza conocida por la Homá” (14 de octubre de 1672), AGNM,
Inquisición, vol. 621, fol. 239v.
 39

el desconocimiento de una gratificación.

En los expedientes en que se halla expresado, ocasionalmente se remuneraba con

dinero. Catalina de Zumárraga en 1672 entregó veinte pesos a un hechicero por haber

encantado y tener sujeto a su voluntad al maestre de campo Bernardo Magaña. 79 Tal cifra es

equivalentemente alta para la época, lo cual indica que para los conocedores del arte los

servicios otorgados en cuanto logros podían ser un medio adecuado de subsistencia.

En otro expediente se menciona la exigencia monetaria del negro Lucas de

Argüello a Lucas Martínez de Montenegro para que cierta mujer lo quiera. 80 En cambio, en

1633 la mulata Juana Delgado se negó entregar el remedio satisfactorio a Margarita de los

Angeles pues la hechicera señalaba: «en el principio de que por menos de un peso no haría

que el dicho su marido [de Margarita de los Angeles] se aquietase, tuviese buena condición

y viviese en paz con ella, todo había sido mentiroso y falso, y así lo hecho con esto».81

Otras mujeres gratificaron a sus bienhechoras con obsequios. María Eugenia de la

Fuente gratificó los servicios de la india Isabel Canul con unas pulseras de coral por haber

hechizado a su marido, el capitán Nicolás de Zetina con quien tenía algunas diferencias y la

maltrataba.82 La rica campechana Isabel Beleño recompensó a una mestiza ciega de

Campeche con varios obsequios y dinero por encantar a Diego de Granda, su marido, quien

le daba malos tratos.83

79
“Testimonio de Juana de Bobadilla” (1672), AGNM, Inquisición, vol. 621, fol. 249v. Véase también
“Testimonio de Ignacia López” (19 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 626, fol. 207v.
80
“Testimonio de Teresa de Centurión” (23 de abril de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 621, fol. 245.
81
“Testimonio de Margarita de los Angeles” (17 de marzo de 1639), AGNM, Inquisición, vol. 388, exp. 18,
fol. 416v.
82
“Testimonio de María Carrillo” (22 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 628, exp. 1, fol. 4.
83
“Testimonio del capitán Antonio Maldonado Aldana, tesorero de la Santa Cruzada del Obispado y
encomendero de indios” (25 de mayo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 621, exp. 2, fol. 40-40v.
 40

INGREDIENTES EMPLEADOS EN LA MAGIA ERÓTICA

Los ingredientes amorosos —vegetal, animal o mineral— diferían, «pero cualquiera que

fuese su forma y constitución no venía a ser sino el recipiente de un ente espiritual

poderoso que actuaba al ejercer una acción predeterminada por el sujeto de atracción o

repulsión». Por tal motivo la realización de complejos ceremoniales era necesaria para

inducir ese ente, esa fuerza mágica, que estaba dentro de la hierba elegida; la recolección

debía verificarse en el día apropiado, pronunciando palabras de sentido oculto (conjuro) y

prepararse por una persona considerada “pura” para que el aderezamiento preestablecido

adquiriera su fuerza mágica,84 pues «ciertas preparaciones afrodisíacas y ciertas

confecciones de amuletos o de joyas misteriosas destinadas a hacer latir los corazones

exigen un ceremonial complicado, inmutable y casi sagrado [...] Algunas ceremonias

tienen como objetivo el concentrar una energía fluídica tal que termine por alcanzar a

distancia, al ser deseado [...] Se habla entonces del encantamiento sexual [...] A estos

ceremoniales eróticos se agregan las sesiones rituales durante los cuales una mujer en su

casa o en cualquier otro lugar se hace nacer emociones sexuales con finalidades a menudo

eróticas».85

En el concierto cultural de la magia erótica apareció paulatinamente la gesta de una

indiferenciación de uso de los ingredientes. Se logró la comunión en el empleo de esencias

de origen diverso para obtener resultados más eficaces, un campo de aplicación más vasto,

sin contar con las limitaciones que proscribía el uso una tradición determinada. Al

concretarse la fusión cultural entre herencias de diverso origen, el ámbito de la magia

erótica tuvo un mayor espacio de actividad.

84
Gonzalo Aguirre Beltrán, Medicina y magia, págs. 161, 162.
85
Jacques Finné, Erotismo y brujería, pág. 141.
 41

Los ingredientes se definen, al menos para los términos de esta investigación, como

todos aquellos recursos de los cuales una persona hace uso para alcanzar ciertos fines. El

cuadro I presenta una relación de los ingredientes de uso común en la magia y cuyo origen

cultural se clasifica en tradición indígena, negra o europea.

CUADRO I
ORIGEN CULTURAL DE LOS INGREDIENTES EMPLEADOS EN LA MAGIA ERÓTICA
INDÍGENA NEGRA EUROPEA
Chocolate Fetiches Rosa
Flores autóctonas Huesos de animales Pan
Yerbas Tierra de sepultura Sapo
Maíz Uñas Agua de lavatorio
Pozol Pelos y cabellos Sangre menstrual
Balché Sudor Materia visceral
Caldos Bebedizos Candelas
Bebedizos Vestimentas Sopas
Peyote Vestimentas
Puyomate
Fuente : Véase Apéndice.

La influencia de tales ingredientes ocuparon un lugar central en la magia amorosa.

Las tradiciones de origen negra e indígena desempeñan un papel fundamental pues sus

corpus esotérico-técnicos son muy socorridos y sus usos fueron la base cuantitativa de la

magia amorosa. En cambio, la herencia europea se nutría por la influencia que ejerció en

cuanto provecho real de sus aportaciones culturales, ya que estos fueron las que más

regularmente se emplearon en los hechizos —el empleo de la rosa en los encantamientos

fue la forma más utilizada. Es decir, si la magia erótica operó a partir de un número más

grande de ingredientes de predominancia negra e indígena, la natura europea intervino

dominando el ámbito de la utilidad práctica.

Al mismo tiempo, el impacto que produjo esta comunión de tradiciones fue un

mayor campo de actividad y la retroalimentación de la magia del Yucatán del siglo XVII.

Tales actitudes se muestran en el Gráfico V.

 42

GRÁFICO V
LA APROPIACIÓN CULTURAL DE LA MAGIA, SEGÚN DIFERENTES TRADICIONES

Fuente: Véase Apéndice.

A partir del origen natural de los ingredientes, éstos se clasifican en vegetal, animal,

mineral y artificial. Los ingredientes vegetales se distinguieron por su riqueza, favorecidas

por el carácter mágico de la sociedad maya, vasta conocedora de las virtudes de la

herbolaria autóctona. Entre ellos hay que destacar el uso de dos ingredientes originarios del

centro-norte de la Nueva España —el peyote y el puyomate—, pero cuyo empleo

solamente se restringió a tres casos en que personas ajenas a la provincia recomendaron y

entregaron a las solicitantes dichos componentes.

En el mismo orden de importancia, los elementos de origen animal constituyeron la

base primordial de la hechicería de ascendencia europea y africana; mientras que los

compuestos minerales y artificiales correspondieron al folklore negro.

En el Cuadro II clasifica el origen natural de los ingredientes empleados en la

magia erótica. Tales ingredientes se catalogan según orden de importancia: en vegetal,

animal, mineral y artificial.

CUADRO II
 43

ORIGEN NATURAL DE LOS INGREDIENTES EMPLEADOS EN LA MAGIA ERÓTICA

VEGETAL ANIMAL ARTIFICIAL MINERAL

Rosa Huesos de animales Fetiches Tierra de sepultura
Chocolate Materia visceral Vestimentas
Flores autóctonas Pelos y cabellos
Hierbas Uñas
Maíz Sudor
Pozol Sangre menstrual
Balché Sapo
Peyote Candelas
Puyomate
Pan
Sopas
Caldos
Fuente : Véase Apéndice.

El Gráfico VI ilustra las medias de empleo de los ingredientes de la magia erótica

en relación con su origen natural. De acuerdo a su naturaleza se clasifican en: flores (rosas

y flores autóctonas), bebedizos (chocolate, brebajes preparados con polvos y yerbas,

balché, pozol, caldos y sopas) y palabras (oraciones, conjuros y cantos), formas

elementales donde la magia ocupa espacios fundamentales. En menor medida el uso

también remite a los ingredientes de origen vegetal (plantas y yerbas diversas, maíz, polvos

vegetales, peyote, puyomate, jícaras y el pan europeo), de origen animal (entrañas, sudor,

pelos y cabellos, uñas, sangre menstrual, huesos, ciertos animales, etc.), artificiales u

objetos (ropas, fetiches) y de la hipnosis (hipnosis).

GRÁFICO VI
FRECUENCIA DE USO EN LOS INGREDIENTES DE LA MAGIA ERÓTICA
 44

Fuente : Véase Apéndice.

Los ingredientes tenían distintas aplicaciones y se empleaban según fuera el fin o

remedio solicitado. Polvos, hierbas, objetos diversos o materia animal fueron ingredientes

que regularmente se emplearon en la elaboración de los hechizos. En efecto, la magia

amorosa congregó recursos europeos conjuntamente con medios autóctonos y origen negro

para proceder. A menudo son procedimientos especiales en recetas, bebedizos o ungüentos

que aseguraban la apropiación de la voluntad y el criterio de una persona en beneficio de

otra. Estos hechizos sugestivos de amor impuro toman el nombre característico de filtros,

fundamentalmente cuando consisten en elixires o brebajes que el hechicero hace tomar a su

víctima, o bien en polvos o ingredientes que deben mezclarse con los alimentos.86

1. Encantamiento por medio de flores

Las rosas europeas tuvieron en la magia un papel fundamental y regularmente se usaron en

todo tipo de encantamientos. Las flores autóctonas, con su enorme diversidad en la

provincia, se agregaron a la rica variedad de hechizos. El encantamiento por medio de

86
Jacques Finné, Erotismo y brujería, págs. 117-118.
 45

flores y rosas tuvo un uso muy frecuente durante la época colonial.

Por su parte, Noemí Quezada considera que en el centro de la Nueva España el

término rosa designaba a una planta llamada pipiltzintzintli, un alucinógeno de origen

desconocido, y que las rosas como tales no fueron empleadas en la técnica amatoria.87

En la provincia de Yucatán, las flores constituían los vehículos de más amplio

tratamiento en la magia erótica. Su uso se extendía a una profusa diversidad de usos, cuya

técnica de preparación variaba según la aplicación deseada. Para adquirir su esencia

mágica, la recolección debía hacerse en un momento determinado, y a mas del día

propicio, al instante de cortarse debían de proferirse ciertos conjuros de sentido oculto y

algunos cantares.88

En 1639, el religioso franciscano Pedro Sánchez de Aguilar escribía: «En esta

ciudad de Merida es publico, que ay algunas Indias hechizeras, que con palabras abren vna

rosa antes de sazonar, y la dan al que quieren atraer a su torpe voluntad, y se la dan a oler,

o se la ponen debaxo de la almohada, y que si la huele la persona, que la da, pierde el

juicio por gran tiempo, llamando al que la avía de oler, y para quien se abrio la rosa. Digna

cosa del remedio, y castigo si es verdad, y mas si esta mancha cae en blanco. También ha

auido fama, que las Indias desta Ciudad echan en el chocolate ciertos hechizos, con que

atarantan a sus maridos: la vos oi, pero no sabre donde canto el gallo».89
87
Noemí Quezada, Amor y magia amorosa entre los aztecas, pág. 91. Sin embargo, para la región de
Guadalajara del siglo XVII la rosa ocupa un lugar central en el simbolismo amoroso (Thomas Calvo, Poder,
religión y sociedad en la Guadalajara del siglo XVII, pág. 215).
88
Gonzalo Aguirre Beltrán, Medicina y magia, pág. 299. María de Vergara «sabe hacer encantos de flores con
ciertas palabras...» (“Testimonio de Teresa Centurión” [23 de abril de 1672], AGNM, Inquisición, vol. 621,
fol. 245). El día de San Juan también poseía un simbolismo importante en la magia erótica, pues además de
señalar el momento de la recolecta de las rosas era el tiempo en que debían amasarse los panes empleados en
los encantamientos (“Testimonio de Catalina Rodríguez de Naxara” [10 de diciembre de 1626], AGNM,
Inquisición, vol. 360, fol. 272). El día de San Juan fue considerado igualmente propicio en las artes
adivinatorias (“Denunciación de Joseph del Valle contra Pedro de Castellanos, vecino de Campeche,
estudiante y residente en Mérida” [1672], AGNM, Inquisición, vol. 621, fols. 205-217).
89
Pedro Sánchez de Aguilar, Informe contra idolorum cultores del obispado de Yucatán, pág. 124.
 46

De uso repetidamente frecuente fueron las rosas y flores para «amansar» al marido

que daba mala vida a la mujer. En Campeche, Melchora González llamó a la india Justa Tat

para evitar los malos tratos que su yerno daba a su hija. La india le entregó unas rosas

encantadas para que las mezclara en la sopa y en el chocolate del hombre, «y que luego la

quería bien su marido».90

Las mujeres viudas o solteras en su desesperación por encontrar a un hombre que

las quieran bien y las enamoren acudían generalmente a los indios e indias en el afán de

que la magia resolviera sus conflictos sexuales. En 1670, una india proporcionó a Juana

Rosado unas rosas en una jícara con agua, que debía colocar bajo su cama, rociando el

agua en las ventanas y el aposento donde dormía, con lo cual «encantaría a su galán y la

iba a querer mucho».91 Otras veces el agua se regaba en los corredores de la casa y las

rosas se enterraban en algún lugar de la misma. María Maldonado empleó a la negra libre

Ursula para conseguir la conquista de un hombre; la hechicera le entregó un frasco de

agua, con flores, para derramar en la puerta de la casa del hombre anhelado, a partir de

entonces la «querría mucho».92 Una mulata de barrio de San Juan de Mérida hechizó a un

hombre por medio de rosas, aunque el efecto del encanto fue tan fuerte que el sujeto murió

a causa del encanto.93

Como entidad mágica, las flores y rosas también se aplicaron como medio de

atracción amorosa: para tal efecto se debía colocar en el seno una rosa encantada, 94 o se
90
“Testimonios de Melchora González” (11 y 17 de septiembre de 1626), AGNM, Inquisición, vol. 360, fols.
273, 617.
91
“Testimonios de Ignacia López” (16 y 19 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 626, fols. 206, 207.
92
“Testimonio de María Casanova” (21 de marzo de 1678), AGNM, Inquisición, vol. 620, fol. 598.
93
“Testimonio de Juana Rosado” (22 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 626, fol. 300.
94
En 1628 una mulata del barrio de San Cristóbal de Mérida, llamada Micaela Montejo, aseguró que si
deseaba que la pretendieran muchos hombres le entregaría una rosa encantada, para atraerlos debía
colocársela en el pecho, pero después de un tiempo y temiendo volverse loca o que le causara algún daño la
quemó (“Testimonio de Gertrudis de Trejo, parda, criada de Doña Juana de Bobadilla” [14 de octubre de
1672], AGNM, Inquisición, vol. 621, fol. 253v).
 47

enviaban, molidas en chocolate, al hombre que se pretendía.95

A menudo las damas españolas enviaban a sus criadas a los barrios urbanos para

buscar alguna hechicera que les sanara las heridas del corazón. Isabel Beleño pidió a una

de sus sirvientas que solicitara a una mestiza ciega de los barrios de Campeche un hechizo

capaz de retener a su marido. La hechicera le envió un saquillo con rosas que debía

dispersar adelante del aposento y, después, colocarlo debajo de la almohada. En

recompensa la mujer remitió a la mestiza dinero y unos obsequios; sin embargo, el remedio

no satisfizo a la mujer dolida por lo que solicitó de nueva cuenta los servicios de la

mestiza con un hechizo más poderoso. 96 Mariana de Lara, viuda de Nicolás de Carrión,

solicitó la ayuda de una criada india para mejorar su relación con un hombre que la había

abandonado; al efecto, la india encantó unas rosas que esparció desde su aposento hasta la

calle.97

Otras mujeres utilizaron de las rosas para conseguir un matrimonio acomodado. La

mujer de Cristóbal Cetina, Juana, «echó muchas rosas encantadas desde la puerta de su sala

a la calle para que Alonso del Puerto se casase con una hija suya y con efecto se casó con

ella».98

2. Encantamiento por medio de oraciones, conjuros y cantos

95
“Testimonio de Beatríz Martínez” (24 de mayo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 621, fol. 179v;
“Testimonio de Ignacia López” (16 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 626, fol. 206v. Una mujer de
Campeche encantaba las rosas de noche, luego las molía y enviaba en tablillas de chocolate a su marido para
«que ande perdido y llore por mí», logrando que su esposo la quisiera mientras ella deseara «y enviar cuanto
yo quisiere y cuantas mujeres tuviere las a de dejar en acordándose de mí» (Testimonio de Melchora
González” [11 de septiembre de 1626], AGNM, Inquisición, vol. 360, fols. 373-373v)
96
“Testimonio del capitán Antonio Maldonado Aldana” (25 de mayo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 621,
exp. 1, fols. 40-40v.
97
“Testimonio de Gertrudis de Trejo, parda criada de Doña Juana de Bobadilla” (14 de octubre de 1672),
AGNM, Inquisición, vol. 621, fol. 253.
98
“Testimonio de Juana Rosales” (27 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 621, fol. 83.
 48

Las palabras comprenden conjuros, oraciones y rezos de diverso tipo. Los conjuros

obraban particularmente en las peticiones que clamaban palabras esotéricas, únicamente

conocidas por hechiceras, curanderos y chamanes, aunque a veces también llegaron a

formar parte del saber de otras personas. Entre los indígenas era un lenguaje secreto de

origen ancestral, conocido en exclusiva por los grandes sacerdotes mayas. El Zuyúa than

en los momentos de la conquista pasó a formar parte del bagaje de los sacerdotes menores,

pero más tarde existen ejemplos que desmienten su conocimiento privilegiado. Por

ejemplo, la española Leonor de Medina «tenía unos papeles en un lenguaje que la dicha

moza con ser nacida en esta tierra no los entendía y que la dicha Leonor de Medina se

sentaba o a la ventana o a la puerta y los leía». 99 Muchos de los conjuros requerían decirse

en determinado día y hora para que tuvieran el efecto esperado, como el corte de las rosas

en la mañana de San Juan (24 de junio).

Los rezos y oraciones tenían exclusiva procedencia española y permitieron

establecer una intercesión entre la Virgen, los santos, el Espíritu Santo y Dios con el fin de

lograr ciertos fines. La práctica frecuente del «encantamiento de hombres» a partir de las

oraciones, conjuros e invocaciones, connota a la palabra con una fuerza mágica que es

capaz de efectuar un acto determinado a propósito de lograr la finalidad requerida. 100

No obstante, el edicto de 8 de marzo de 1616 condenaba aquellas personas que

hicieran uso de las cosas sagradas mezclándolas con las profanas, como los Evangelios,

Agnus Dei, Ara consagrada, y que acudan al tratamiento de palabras y oraciones

supersticiosas, y a los que usan para sí mismos, para encantar a los hombres y a las

99
“Testimonio de Ana María de Avendaño” (13 de abril de 1616), AGNM, Inquisición, vol. 388, exp. 18, fols.
244-244v.
100
Noemí Quezada, «Oraciones mágicas en la Colonia», pág. 143.
 49

mujeres, ciertas oraciones vanas y supersticiosas, invocando en ellas a Dios, a la Virgen y a

los Santos, con mezcla de otras invocaciones y palabras indecentes y desacatadas. 101 El

Compendio y Sumario del Edicto General de la Fe, del 5 de mayo de 1620, se señala en sus

asensos contra : 15º los que hayan usado las suertes de habas, trigo, maíz u otra clase de

semillas, o naipes, dados, monedas, sortijas o cosas semejantes, mezclando los asuntos

profanos con los sagrados, como los evangelios, Agnus-Dei, Ara consagrada, agua bendita,

estolas y otras vestiduras sagradas; 16º los individuos que lleven consigo cédulas,

memoriales, recetas o nóminas escritas en palabras y oraciones supersticiosas, «ô con

circulos, rayas y caracteres reprobados, ò con reliquias de santos, piedras iman, cabellos,

cintas, polbos y otros hechizos, para librarse de muerte violenta y subitanea, y de sus

enemigos, para tener buenos sucessos en sus pendencias y batallas y negocios que trataren

para efecto de casarse ò alcançar los hombres à las mugeres y estas à los hombres que

desean»; 17º los que empleen oraciones que invoquen a Dios o a sus santos, mezclando

éstas con palabras decentes y descaradas, en ciertos días y delante de ciertas candelas,

vasos de agua o imágenes, y a ciertas horas de la noche, esperando con ello determinados

agüeros o presagios.102

Oraciones

El uso de las oraciones mágico-religiosas tuvo un tratamiento genérico en la provincia. Las

oraciones operan con propiedades místicas en el que muchas veces se alude a personajes

divinos, como un mero mecanismo operatorio práctico. «La liturgia de la fórmula verbal se

101
“Edicto contra hechicerías y brujerías” (8 de marzo de 1616), AGNM, Edictos de la Santa y General
Inquisición, vol. 1, exp. 2, fols. 2-4v.
102
“Compendio y Summario del Edicto General de la Fe y casos en él contenidos” (5 de mayo de 1620),
AGNM, Edictos de la Santa y General Inquisición, vol. 1, exp. 28, fol. 27.
 50

compone fundamentalmente de cuatro elementos constantes: la dedicación, la invocación,

la demanda y el final. No pocas veces entre la invocación y la demanda se intercala un

elemento más, la reprimenda, esto es, el insulto dirigido al dios para obligarlo a realizar la

demanda».103 Las oraciones se distinguían por desempeñar tres tipos de funciones

específicas.

La oración, por un lado, se empleaba para atraer al hombre deseado. Juana Rosado,

mujer de Joseph de Lugo, entregó dinero a una mulata para que dijera la oración de San

Antonio y pusiera al santo en atención para atraer a un hombre que estaba a muchas leguas

de distancia.104 María Maldonado se valía de la oración de Santa Marta para atraer a su

galán.105 Juana Bautista de Ochoa aprendió en Castilla una oración con la cual podía atraer

a los hombres, «luego después de dicha se dice una Salve»:106

Virgen y Madre de dios de Belem, alegría

de Israel, paz de Jerusalén, por tu pura
y limpia concesión que vean mis ojos
lo que os pide mi corazón, y si esto que os
a de ser, así sea mi cuerpo vuelto a la mano
derecha y si no es así, sea vuelto a la izquierda.

La oración de Santa Ana dice al tenor:107

ORACION DE SANTA ANA

Señora Santa Ana, digna sois y santa.
Al templo subisteis y al puerto defendisteis.
Pajaritos cantar oísteis, llorasteis y gemisteis,
y con gran dolor dijisteis:
¡Dios mío por qué me aborrecisteis!
103
Gonzalo Aguirre Beltrán, Medicina y magia, pág. 236.
104
“Testimonio de Ignacia López” (19 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 626, fol. 207v. En la
relación que Quezada presenta sobre oraciones mágicas utilizadas en la Colonia, la de San Antonio no
aparece registrada (Noemí Quezada, «Oraciones mágicas en la Colonia», págs. 144-147).
105
“Testimonio de María de Casanova” (18 de septiembre de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 620, exp. 7, fol.
600v. Durante los siglos XVI y XVII las oraciones de Santa Marta solían ser pronunciadas con fines
amorosos, en ocasiones precedida de la adivinación por medio de habas; otras versiones señalan que eran
empleadas para sanar enfermos (Noemí Quezada, «Dioses, santos y demonios en la curación colonial», pág.
116). En Canarias, la oración tenía las mismas funciones y se conocían al menos cinco versiones distintas
(María Helena Sánchez Ortega, La mujer y la sexualidad en el Antiguo Régimen, págs. 279-281).
106
“Testimonio de Juana Bautista de Ochoa” (1616), AGNM, Inquisición, vol. 316, fols. 320v.
107
“Oración de Santa Ana” (1616), AGNM, Inquisición, vol. 316, fol. 321.
 51

que de mi fruto no quisisteis, vino el ángel.

Ana, no lloréis, que a la puerta del castillo dorado iréis
ya vuestro marido Joaquín hallareis y un abrazo le daréis
y a la virgen concebiréis,
y así como esto es verdad me rebeléis lo que os pido
en campos verdes y en aguas claras y en mesas altas.

Las oraciones también fueron utilizadas para «amansar» al marido que

frecuentemente ofrecía malos tratos. Isabel Martín enseñó a una mujer de Campeche una

oración para tener paz con su marido. El texto dice:108

Vense, vense, vense

Señor Jesucristo, es el vencedor,
así como esto es verdad
venza en el corazón de mi marido,
que tan humilde cordero
venga a mis pies
como Jesucristo fue a la cruz.

Las oraciones también fueron útiles para curar males causados por la magia erótica.

Una de sus funciones era combatir la ligadura u otro tipo de hechizos. La oración de la

Santísima Trinidad tenía esa tarea.109

En el nombre de la Santísima Trinidad, 3 veces

Jesús María, la mano de la virgen sin mancilla,
primero que la mía, no te santiguo yo
sino Dios que es Padre, Dios que es Hijo,
Dios que es Espíritu Santo.
Santíguote setenta y seis miembros
que el señor te dio y te formó como criatura suya
hecha su imagen y semejanza.
La cabeza con San Juan Bautista
y los ojos con Santa Lucía, la boca con Santa Polonia,
la garganta con San Blas, los pechos con Santa Agueda,
el estómago con San Gregorio, las tripas con San Estacio,
las piernas con San Cosme y San Damián.
Todo tu cuerpo, desde los pies a la cabeza
con el bienaventurado Señor San Andrés
que así como es bien y verdad,
que estuvo tres días en un aspa aspado

108
“Testimonio de Melchora González” (17 de septiembre de 1626), AGNM, Inquisición, vol. 360, fols.
273v, 617v.
109
“Oración a la Santísima Trinidad” (1616), AGNM, Inquisición, vol. 316, fol. 321 (las cursivas son mías).
En 1782 una mujer de San Bartolomé Otzolotepec, llamada María Tiburcia, mientras realizaba una oración
curativa hacía la cruz con la mano derecha, profería: «Donde Jesús sea mentado, todos los males sean
quitados» (Noemí Quezada, «Dioses, santos y demonios en la curación colonial», pág. 111).
 52

sea arrogador a Nuestro Señor Jesucristo

se te quiera quitar cualquier mal, dolor y enfermedad.
Jesucristo vence, Jesucristo reina, impera,
Cristo de todo mal te libre y te defienda,
donde Jesús sementó, todo mal se quitó;
donde Jesús fue mentado todo mal fue quitado.
Dios Padre en el cielo mandó y el ángel San Gabriel saludó
y la virgen consintió el Espíritu Santo abajo
y el Verbo Divino encarnó en el vientre virginal
de la Virgen Santa María, así como esto es bien y verdad,
así se te quiera quitar cualquier enfermedad.
La virgen sin mancilla parió un hijo, y nomás a que este vive
y reina y reinará para siempre jamás.
Así como esto es bien y verdad,
así se te quiera quitar cualquier mal y enfermedad.
Cristo, Jesús hijo de la virgen Santa María,
líbralo de todo mal y enfermedad.

Conjuros

Los conjuros se traducen «en palabras las urgencias de los deseos humanos y su emisión

constriñe a las fuerzas de la naturaleza a ejercer las acciones requeridas [...] El mecanismo

de acción que el conjuro pone en juego es el de la reificación. Tipo de dominio por medio

del cual la verbalización de un deseo transmuta el anhelo en realidad objetiva». El conjuro,

la maldición y la oración expresan «la convicción de la fuerza efectiva del deseo: las

palabras son dotadas de una fuerza mágica que las convierte en realidades objetivas». 110

Los indios mayas otorgaban un papel sustancial a los conjuros, pues éstos

representaban un elemento inherente a su propia identidad. El conjuro también era

importante en la tradición judaico-española. Se concebían como alusiones esotéricas, cuyo

significado estaba dotado de un poder mágico. Permitía a sus dedicantes lograr la

interacción con la realidad subjetivizada; el lenguaje de los conjuros se consideraba

mágico, pues siendo «en lengua» aun los comunes ignoraban su significado.

Los conjuros son considerados como un pecado en virtud que se invocan en favor

110
Gonzalo Aguirre Beltrán, Medicina y magia, págs. 250, 236.
 53

de «correduría de malas amistades y adulterios, pretendiendo que el marido quite el amor y

afiçion de su propria muger y la ponga en la que no lo es, o que la muger aborresca al

legitimo marido».111

El conjuro era un mecanismo importante toda vez que garantizaba que el hombre

actuara más prudentemente con su mujer. La recién casada Catalina Blanca, mujer de

Pedro de Arce, para tener paz con su marido y no reñir, entraba por la sala diciéndole:112

Con dos te miro

con cinco te prendo el corazón,
te parto la sangre,
te bebo la paz
qué tuvo la reina de los ángeles
con su hijo precioso, tengas tú conmigo.

Este conjuro era originario de España. Las similitudes entre los conjuros son muy

cercanas. En la península, los conjuros para desenojar tenían muchas variantes. En Castilla

uno de ellos dice:113

Con dos te miro

con tres, te ligo y ato
la sangre te voto
el corazón te parto
con las parias de tu madre
la boca te tapo
¡hale asno —aquí había que taparse la cabeza—
sobre ti cabalgo!

Melchora González dijo haber aprendido unas palabras con las cuales retenía a su

marido:114

Fulano, entreveas sol y luna,

te parezca yo,
111
Hernando Ruiz de Alarcón, «Tratado de supersticiones y costumbres gentílicas que oy viuen los naturales
desta Nueua España, 1629», Tratado IV, Cap. I, pág. 108. Sobre el empleo de conjuros para atraer mujeres
véase Tratado IV, Cap. II, págs. 109-110, y Jacinto de la Serna, Manual de ministros de indios...,Cap. XVIII,
Núm. 2, págs. 269-270.
112
“Testimonio de Catalina Blanca” (12 de septiembre de 1626), AGNM, Inquisición, vol. 621, fol. 616.
113
María Helena Sánchez Ortega, La mujer y la sexualidad en el Antiguo Régimen, pág. 147.
114
“Testimonio de Melchora González” (17 de septiembre de 1626), AGNM, Inquisición, vol. 360, fol. 617v.
 54

cuantas mujeres veas,

lo doy polvo te parezcan
andarás tras mí y en pos de mí,
como el lucero tras la luz.

Melchora González también aprendió otro conjuro de una española. Lo empleaba

para atraer a sus «amigos»:115

Fulano, el rostro te veo,

la espalda te saludo,
aquí te tengo metido en este puño,
como mi Señor Jesucristo
todo el mundo.

Un conjuro para evitar malos tratos decía así:

Fulano, fulano te corta la barba,

hasta el suelo,
beberte quiere la sangre
porque redimiste a Cristo.
y olvidaste a la Virgen María.

En cambio, Catalina Rodríguez de Naxara, vecina de Valladolid, usó un pedazo de

pan, amasado durante el día de San Juan, que le proporcionaron unas gitanas para que

ejerciera su poder sobre un hombre y no tuviera otras mujeres. Debía de deshacerlo entre

los dientes y untarlo en la frente, cuello y pretina del hombre; al tiempo que le decía,

repetidamente por tres veces: «con la patatiña a te quiero untar, para que de mí no te

puedas apartar».116

Para que un hombre se «atara» y no saliera de su casa, Catalina Antonia de Rojas

puso algunas ropas sobre una mesa. Siguiendo las instrucciones de la mulata Arisna, dio en

torno a la vestimenta nueve vueltas y realizó otros ritos y soplidos, 117 pero lo que «asían
115
“Testimonios de Melchora González” (11 y 17 de septiembre de 1626), AGNM, Inquisición, vol. 360, fols.
317v, 273v.
“Testimonio de Melchora González” (17 de septiembre de 1626), AGNM, Inquisición, vol. 360, fols. 273v,
617v.
116
“Testimonio de Catalina Rodríguez de Naxara” (10 de diciembre de 1626), AGNM, Inquisición, vol. 360,
fol. 272.
117
Sobre el uso de soplidos para curar véase Noemí Quezada, Enfermedad y maleficio, pág. 81.
 55

detener al hombre» eran las palabras y las vueltas al revés.118

Cantos

Los cantos eran otra de las múltiples formas para lograr que un hombre enojado regresara

con una mujer. María Maldonado, mujer de Joseph Martín de Herrera, «cuando se enojaba

con su galán lo llamaba con encantos que hacía cantando, desvelándose para ello toda la

noche».119

3. Encantamiento por medio de objetos

Algunas preparaciones de carácter afrodisíaco y ciertas confecciones de amuletos o de

joyas misteriosas destinadas hacer latir los corazones exigen como regla un complejo

ceremonial, inmutable y casi sagrado. Los amuletos se caracterizan por poseer una entidad

mágica que les proporciona cierto poder de sugestión, tienen la función de protección,

suerte en las riquezas y en el amor, etc. Huesos de animales, pedazos de ropa, yerbas, etc.,

son algunos de los ingredientes que requiere su confección, según la utilidad para lo cual es

creado.

Algunas ceremonias tienen como objeto la concentración de una energía fluídica tal

que termine por alcanzar, a distancia, al ser deseado. Ahí radica el encantamiento sexual. A

este tipo de ceremoniales se agregan las sesiones rituales que una mujer —en su casa o en

cualquier otro lugar— realiza para propiciar emociones sexuales con finalidades a menudo

eróticas.120 La magia reúne una compleja entidad cultural que remite a una función

pragmática, donde la eficacia inmediata se impone a la coherencia de los rasgos y de las

118
“Testimonio de Catalina Antonia de Rojas” (10 de septiembre de 1626), AGNM, Inquisición, vol. 360, fol.
276.
119
“Testimonio de Catalina Bojórquez” (21 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 626, fol. 458.
120
Jacques Fineé, Erotismo y brujería, pág. 141.
 56

creencias.121

En la magia erótica existían recursos cuya aplicación y ejecución eran inexorables

al ambiente místico que gobernó a lo largo del siglo XVII, pues «para el indio, y también

para el negro, hombre y naturaleza, acontecimientos humanos y eventos cósmicos, realidad

y símbolo, constituían una indubitable coalesciencia. No existe separación clara entre lo

divino y lo humano, entre la vida y la muerte, sino, por lo contrario una dependencia mutua

y recíproca entre el hombre y el mundo fenomenal, ambos determinados por fuerzas

anímicas que producían una causalidad de índole mágica y conceptos del tiempo, del

espacio, de la vida y el mundo de genio místico».122

En la magia, el ritual simbólico formaba parte de un sistema que adquiría una

fuerza dinamizadora a causa de la interacción con la energía de los cuerpos. Es decir, los

cuerpos mantienen estáticamente cierta energía, producto de la constante interacción e

inherencia con otros cuerpos, sin que ésta sea reproducida a un fin determinado. Al someter

a los cuerpos a ciertos procesos de desactivación, éstos se manifiestan en distintas formas y

utilidades. Los hechizos a distancia se expresan en ocasiones en muñecos que presumen la

idea de una identidad consustancial entre una persona y su imagen, al que se le impone su

nombre, o bien se le viste con fragmentos de su indumentaria. El fetiche desempeña este

papel.123

En Yucatán el único testimonio acerca del uso de los fetiches lo proporciona una tal

Juana Rosado. La española oyó mencionar que los indios «decían que para que el hombre

aborreciese a otra mujer que tenía por mal amistad y la quisiese a ella, pondrían a la puerta

121
Serge Gruzinski, La colonización de lo imaginario, pág. 200.
122
Gonzalo Aguirre Beltrán, Medicina y magia, pág. 77.
123
Gonzalo Aguirre Beltrán, Medicina y magia, págs. 213-214. Sobre el empleo de muñecos para causar daño
véase Noemí Quezada, Enfermedad y maleficio, págs. 65-66.
 57

de la tal mujer unos muñecos con pelos y que de este modo quedaría encantado y la quería

mucho».124

Una técnica africana relativa a este tipo de magia se expresó en 1672. La magia

contaminante opera a partir de la idea que los cuerpos adhieren a su materia la inherencia a

la cual se hallan unida, permitiendo que a cualquier distancia pueda actuarse sobre la

persona en cuestión. Mariana de Lara, viuda de Nicolás Carrión, mantuvo relaciones

deshonestas con Gaspar de Ayala hasta que la abandonó, por este motivo buscó un remedio

para solucionar su mal de amores; para tal fin entregó a una hechicera unos guantes que

pertenecían a Ayala. Al día siguiente se los regresó junto con una jícara llena de agua y

rosas, que posteriormente derramó desde debajo la cama hasta la puerta de la calle de su

casa. Y efectivamente, según un testimonio, el hombre regresó a su lado hasta que

falleció.125

Otra forma usual era mediante la introyección, o sea reflejando la personalidad de

un individuo en un cuerpo de tal manera que el objeto irradiaba una inmisión que

individualizaba a otra persona. Catalina Rodríguez de Naxara, cuando trataba que un

hombre la quisiera mucho y no la olvidara, le daba beber un hechizo confeccionado de

cinco cosas amarillas, que se ponía debajo del brazo izquierdo durante nueve días,

mezcladas con chocolate.

4. Encantamiento por medio de yerbas y plantas

124
“Testimonio de Ignacia López” (16 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 626, fols. 206-206v.
125
“Testimonio de Doña Juana de Bobadilla” (1672), AGNM, Inquisición, vol. 621, fol. 249v. El pbro. Br.
Fernando Pacheco, amancebado con Agustina Novelo, fue encantado con un hechizo confeccionado con su
ropa y unos polvos (“Testimonio de Viviana Novelo” [25 de marzo de 1672], AGNM, Inquisición, vol. 621,
fol. 265).
 58

El vasto conocimiento del medio ambiente permitía a los indígenas poseer un inmenso

caudal de conocimientos sobre yerbas, raíces y plantas para cualquier cantidad de

enfermedades y pesadumbres.126 La enorme riqueza de la herbolaria maya también jugó un

papel relevante en la magia erótica. De las hierbas se elaboraban polvos que permitían

mediante la acción recíproca de un conjuro alcanzar los amores de un hombre o, viceversa,

lograr que éste odiara a una persona.

El uso de diversas yerbas se hallaba muy extendido en la magia erótica de la Nueva

España. De igual manera, en los usos mágicos del Yucatán del siglo XVII, éstas tuvieron

un empleo de significativa importancia. Igual que otras formas de encantar, eran modos

prohibidos. El Compendio y Sumario del Edicto General de la Fe fechado en México el 5

de mayo de 1620, se expresaba contra todos: «los que toman o dan a otros ciertas bebidas

de yerbas o raíces, como la llamada peyote, yerba de Santa María u otro nombre, con que

se enagenan y entorpecen los sentidos, y las representaciones fantásticas que allí tienen

juzgar».127 En el mismo tenor, el edicto de 19 de junio del mismo año también prohibía el

uso del peyote y cualquier otra yerba que tuviera los mismos efectos.

Una carta del obispo de Yucatán, Gonzalo de Salazar al Santo Oficio, fechada en

Mérida el 3 de noviembre de 1620 aseguraba «en lo del peyote, ni nombre ni pensamiento

de él, ni por obra ni por palabra le hay en todo este obispado, antes se ha seguido, de

haberle publicado, pretender saber qué es el peyote para adivinar. Dígolo por que está tan

quitado de esto esta tierra que ni aun por el nombre le conoce». 128 A pesar de la afirmación,

126
Relaciones histórico-geográficas de la gobernación de Yucatán, Relación de Mérida, pág. 78; Relación de
Titzal y Tixtual, pág. 329; Relación de Motul, pág. 272; Relación de Tekit, pág. 288; Relación de Tekal, pág.
443.
127
“Compendio y Summario del Edicto General de la Fe y casos en él contenidos” (5 de mayo de 1620),
AGNM, Edictos de la Santa y General Inquisición, vol. 1, exp. 28, fol. 27.
128
“Carta del Obispo de Yucatán al Santo Oficio de México” (1620), AGNM, Inquisición, vol. 486, fol. 133v.
 59

seis años más tarde una mujer declaró que en el propio año de 1616 un marinero le había

dado una frutilla llamada peyote, cuyo uso provocaba embriaguez y en ese estado podía

pedirle al demonio lo que se deseara.129

Asimismo, el puyomate130 era otra yerba procedente del Valle de México que tenía

propiedades mágico-eróticas y cuyo empleo garantizaba la voluntad individual de una

persona a otra. Melchora González, vecina de Campeche, dio testimonio que la planta se la

proporcionó un marinero llamado Manuel, quien le aseguró que dándosela a los hombres

«no la dejarían en toda su vida».131 Catalina Rodríguez de Naxara la recibió del marinero

Vega con el consejo «que la moviera y la diera en el chocolate [y entonces] el hombre se

moriría por ella».132

Al maíz también se le atribuían virtudes mágico-eróticas. Juana Pacheco, por

encanto de unos maíces en un calabazo, logró que un hombre no abandonara a su nieta. 133

La mestiza viuda Ana Magaña encantaba a su marido, para atraerlo y amainarlo, arrojando

unos maíces al suelo.134

5. Encantamiento por medio de bebedizos

Los bebedizos fueron empleados con gran frecuencia como absorbentes y disolventes de

otros sustancias, tales como pétalos, polvos, semillas o ciertas yerbas. En este renglón
129
“Testimonios de Catalina Rodríguez de Naxara” (17 de septiembre y 10 de diciembre de 1626), AGNM,
Inquisición, vol. 360, fols. 273v, 617v.
130
El puyomate es una planta indígena empleada en la técnica amatoria que posee virtudes especiales gracias
al olor penetrante de su raíz, su forma de órganos genitales, su color, sus atados y envolturas; además su
propio nombre sugiere asociaciones sexuales (Gonzalo Aguirre Beltrán, Medicina y magia, págs. 162-163).
131
“Testimonio de Melchora González” (11 de septiembre de 1626), AGNM, Inquisición, vol. 360, fols. 273-
273v.
132
“Testimonio de Catalina Rodríguez de Naxara” (10 de diciembre de 1626), AGNM, Inquisición, vol. 360,
fol. 272v.
133
“Testimonio de Beatríz Martínez” (24 de mayo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 621, fol. 179.
134
“Testimonio de María Méndez, mestiza conocida como la Homá” (14 de octubre de 1672), AGNM,
Inquisición, vol. 621, fol. 239.
 60

aparecen varios tipos de ingredientes. El pozol, es una bebida preparada con maíz

semicocido y disuelto en agua, cuya función es meramente alimentaria, pero que resultaba

muy útil para agregarle algún compuesto de otra naturaleza. El balché (Lonchocarpus

longystilus), es una bebida de carácter ritual que se prepara fermentando la corteza de un

árbol del mismo nombre con una miel, y su utilidad como depósito de algún ingrediente

con fines amorosos era muy particular. Desde principios de la colonia el uso de esta bebida

trató de prohibirse o al menos de restringirse, pues se alegaba que lo ingerían cuando había

reuniones masivas para festejar ritos y ceremonias, cantos y bailes de idolatría.135

Los caldos y sopas fueron muy recurridas por las mujeres a la hora de proporcionar

el hechizo en función. El chocolate también fue una bebida prehispánica con fines rituales

que regularmente se utilizó para disolver una sustancia para causar algún efecto en una

persona.

Behar asume que la ingestión por vía de los alimentos era el medio más efectivo

para transmitir las sustancias del hechizo, pues al ingerirlas, esas sustancias llegan directa y

eficazmente al organismo. Muchas veces, las mujeres usaron los desechos de la

menstruación o el agua empleada para lavar las partes íntimas en la elaboración de los

alimentos y bebidas embrujados que luego servirían a sus maridos. Evidentemente, la

lógica que operaba en este proceder es la extensión metafórica, por medio de la cual la

ingestión de las esencias corporales femeninas trabajan, análogamente, para subyugar,

dominar o atraer al hombre que las consume. La creencia de que los alimentos solían ser

empleados para dañar y no para nutrir daba a las mujeres un poder muy real y específico

que podía servir como mecanismo de defensa contra el abusivo dominio masculino.

135
Relaciones histórico-geográficas de la gobernación de Yucatán, Relación de Motul, pág. 272.
 61

Asimismo, quizás el que dieran a los hombres comida embrujada era otra manera de

invertir, sexual más que socialmente, el orden de las cosas: la forma de penetrar el cuerpo

de los hombres. También tuvieron utilización común el líquido catamenial, el semen, la

orina y las eses fecales como materia amorosa, por lo general suministrados en chocolate. 136

Los hechizos por medio de brebajes, elíxires o pócimas ** poseían el mismo

significado, pues la ingestión se considera como un medio eficaz para transmitir las

sustancias del hechizo al organismo y, por lo tanto, en él se activaba su energía

individualizadora hacia la persona. Se adquiría mayor capacidad de poseer el dominio

sensorial del hombre. A menudo, su empleo se asoció con polvos y yerbas mezcladas con

chocolate, aunque posiblemente también hubo otras modalidades.

Melchora González, residente en Campeche, los utilizó para amansar a su marido

que frecuentemente la maltrataba. Para lograr su cometido una india, Lucía Puc, le entregó

unos polvos que cuando le preparó chocolate, los mezcló con su sangre menstrual. 137 Juana

Rosales ofreció de beber a un hombre un hechizo vertido en el chocolate, con la mezcla del

sudor de sus pies y las puntas de sus cabellos, para que siempre estuviera a su voluntad.138

Para mantener a su lado a su amante, María Maldonado elaboró una poción

tostando vellos púbicos, puntas de uñas y pedazos de una camisa, después preparó

chocolate con el agua que había usado para lavarse la menstruación. 139 A veces remojaba

una cáscara de palo del árbol del balché «de que usan mucho los indios para embriagarse y

136
Ruth Behar, «Brujería sexual, colonialismo y poderes femeninos...», pág. 199.
*
A veces, el hechizo administrado oralmente también recibía el nombre de veneno.
137
“Testimonio de Mechora González” (11 de septiembre de 1626), AGNM, Inquisición, vol. 360, fol. 273.
138
“Testimonio de Ignacia López” (19 de marzo de 1872), AGNM, Inquisición, vol. 626, fol. 207-207v; véase
también “Testimonio de Catalina Gertrudis de Trejo, soltera” (23 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición,
vol. 621, exp. 2, fol. 24.
139
“Testimonio de María de Casanova” (18 de septiembre de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 620, exp. 7, fol.
600.
 62

idolatrar, y que la comida que hacía para enviar al hombre con quien trataba, la ofrecía con

dicha agua remojada a los tigres [léase ídolos] para que trajesen con brevedad a su

galán».140

Otras mujeres, en cambio, prefirieron recurrir a los bebedizos como venenos o

caldos, o sea hechizos con cualidades deletéreas. «El resentimiento de las mujeres ante el

desamor, el abandono, el desprecio y el maltrato que sufrían de manos del ser amado,

provocaba la desesperación que las orillaba a buscar la muerte de éste». 141 La mulata Isabel

mató a un hombre cuando diluyó un hechizo en el caldo de sus alimentos. 142 Ignacio de

Rua también corrió con la misma suerte después de abandonar a una mulata libre con quien

trataba deshonestamente. En el momento de recoger sus pertenencias, Dominga le ofreció

una jícara de pozol «y que habiéndolo bebido sintió luego cortado y que le comía todo el

rostro, y que habiendo venido en casa de esta conteste, su ama, comenzó a hincharse y que

se le puso muy levantado el vientre y que también vomitaba sangre [...] se le fue agravando

el mal de que murió dentro de cuatro días».143

6. Encantamiento por medio de ingredientes de origen animal

Existieron múltiples formas de encantamiento a través de la utilización de ingredientes de

origen animal. La cocina mágica tenía un papel relevante en el ritual. El gallo, la gallina, el

gato, el sapo, los huesos de animales y partes corpóreas humanas (uñas, vellos y cabellos,

material visceral) formaron parte del enorme catálogo que disponía para confeccionar un

140
“Testimonio de María de Casanova” (18 de septiembre de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 620, exp. 7, fol.
600.
141
Noemí Quezada, «Sexualidad y magia... siglo XVII», págs. 362-363.
142
“Testimonio de Magdalena Andueza” (22 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 626, fol. 299.
143
“Testimonio de Catalina de Rua” (15 de septiembre de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 626, exp. 14, fols.
359-359v.
 63

hechizo. Otros componentes familiares para la elaboración de las fórmulas mágicas fueron

el huevo, las hierbas aromáticas, el vinagre, la sal, el aceite y el aguardiente. Los soplidos

se alternaron con las oraciones pretendiendo alcanzar los socorros divinos; la sangre

menstrual y el agua de lavadura de los genitales también tuvieron amplia difusión.

En la Nueva España el empleo del agua de lavadura fue de uso generalizado,

especialmente de las zonas erógenas o de las consideradas como tales —los órganos

genitales externos, las axilas o el hueco popítleo—. El agua de lavado se administraba

oralmente, por vía respiratoria o, indirectamente, mediante la aplicación sobre un objeto

perteneciente al sujeto de atracción, a sabiendas que en él permanece su personalidad. 144

Los polvos amatorios confeccionados con ingredientes de origen animal tuvieron

un uso muy difundido entre las mujeres. Las prácticas mágicas eran diversas y

ocasionalmente dirigidas para evitar los maltratos provocados por el desamor y el

desprecio hacia la mujer. Para lograr un mejor trato de su marido, unas mujeres de

Valladolid proporcionaron a Catalina Rodríguez un corazón de gallina que debía hacer

pedazos, uno de los cuales enterraría «por donde había de pasar su marido y otro lo echara

a la puerta de la casa, también por donde había de pasar el marido cuando viniera». De

igual forma, podía mantenerse hechizada a una persona enterrando un cuerpo. Isabel

Beleño encantó a su marido al enterrar un sapo debajo de la cama.145

A menudo las mujeres emplearon amuletos para atraer a los hombres. Juana

Rosales pidió a un indio un hueso de mico para que los hombres la enamoraran.146

Las partes del cuerpo también se consideraban con poder mágico. A veces fueron
144
Gonzalo Aguirre Beltrán, Medicina y magia, págs. 165-166.
145
“Testimonio del Br. Joseph de Herrera” (17 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 627, exp. 7, fol.
276.
146
“Testimonio de Ignacia López” (20 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 626, fols. 208-208v.
Sobre el uso de amuletos en la Nueva España véase Luis González y González, «El siglo mágico», pág. 71.
 64

consideradas como vehículos de una fuerza anímica —excreciones y secreciones cutáneas,

o bien las uñas, aunque lo más empleado como materia amatoria eran los cabellos—. El

uso de los vellos del mons veneris coadyuva desde luego el objeto amoroso. 147 Una mulata

de Campeche, Agustina de la Cerda, creía firmemente que Pedro de Hinestrosa, grumete en

el bajel «Coxon de Brea» que había partido a la Nueva España, regresaría por ella porque

le había quitado un botón de su pañuelo «y unos pelos de debajo de los brazos y de otras

parte secretas».148

7. Encantamiento por medio de hipnosis

Las representaciones hipnóticas tiene su origen en las culturas africanas y mesoamericanas.

Este tipo de encantamiento se reflejó particularmente en el empleo de materia proveniente

de los sepulcros, pues frecuentemente se creía que la tierra de sepultura conservaba un

poder mágico que provocaba el sueño.149 En Campeche su uso se hallaba muy extendido,

debido a que hay testimonios certificando que muchas mujeres hechizaron a sus maridos

con tierra de sepultura. Una vez encantados se dormían profundamente y las mujeres

recibían las visitas nocturnas de sus amantes. En 1672, Joseph de Herrera declaró que en

cierta ocasión un hombre fue a la casa de una mujer con el fin de hacerle “espaldas” y sin

que el marido lo sintiera ni despertara, durmieron los tres juntos en la cama.150

El poder de la mente y la mirada también fueron un medio eficaz para lograr la

hipnosis. Brígida Pacheco y Mariana Santiago hipnotizaban a sus respectivos marido

147
Gonzalo Aguirre Beltrán, Medicina y magia, pág. 165.
148
“Testimonio de Ana López” (17 de diciembre de 1658), AGNM, Inquisición, vol. 443, exp. 6, fol. 495. En
Sudamérica, un hechizo para evitar el abandono de una mujer se elabora mezclando en el café las cenizas de
siete vellos púbicos y tres de la axila izquierda (Jacques Finné, Erotismo y brujería, pág. 124).
149
“Testimonio de Ignacia López” (19 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 626, fol. 207v.
150
“Testimonio del Br. Joseph de Herrera” (17 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 627, exp. 6, fols.
276v-277.
 65

cuando llegaban sus amantes, persuadiéndolos que eran cachorros o perros.151

La ligadura

Dentro de este mundo mágico y de poderes sobrenaturales, el amor no siempre se

expresaba por medios benéficos, sino que eventualmente ciertas mujeres recurrieron a la

«ligadura» y ocasionalmente a la muerte. Con la ligadura se adquiría «posesión,

exclusividad de afecto, propiedad y pertenencia. Para al consecución de tales propósitos la

técnica amatoria dispone de procedimientos eficaces que aseguran la ligadura del amante.

Con la ligadura se busca una dúplice finalidad: la una de carácter asertivo, tiende a

incrementar el amor del amante; la otra, de signo negativo, se dirige a impedir al amante

otro objeto de amor que no sea la persona con quien se halla ligado [... y se recurre, para tal

efecto] a polvos, gusanos, alimentos tomados del vómito, agua de lavadura, líquido

seminal, yerbas y aves, lazos conjugados o al simple conjuro, siguiendo en todos los casos

un complicado mecanismo ceremonial que concurre al logro de la ligadura mística». 152

Al respecto, Quezada considera que la ligadura se podía efectuar en dos niveles:

parcial o la limitación a la eyaculación orgásmica, y total o pérdida absoluta de control y de

la erección. Era provocada por celos, despecho, amor u odio de la esposa, de la manceba

desesperada, de la novia repudiada o de la mujer ignorada.153

Una ligadura podía ser truncada mediante un contrahechizo. Leonor de Medina ligó

al capitán Farías «para que no pudiese conocer a otra mujer ninguna», pero debido a que la

soltera Ana María Avendaño deseaba establecer una relación con él, solicitó a la afamada

151
“Testimonio del Br. Joseph de Herrera” (17 de marzo de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 627, exp. 6, fol.
276v.
152
Gonzalo Aguirre Beltrán, Medicina y magia, pág. 166.
153
Noemí Quezada, «Sexualidad y magia... siglo XVI», pág. 283.
 66

hechicera Ixcach, «por que la dicha india sabía curar de aquella enfermedad», y en efecto

consiguió mediante unos bebedizos».154 La partera Luisa de Alamilla desligó un hombre,

hechizado por una india, del que Brígida Pacheco estaba prendada.155

Diego de Aguilar, natural de Campeche, fue ligado en 1664 por instrucciones de

una mestiza o castiza llamada Antonia Valencia. El poder de la ligadura la realizó la vieja

india Juana Chan, conocida como Ixnuc Chan, favoreció que durante cuatro años estuviera

en la voluntad de la mujer, haciendo lo que ella deseaba, siendo «tanto el amor siego que le

tuvo que le llegó a olvidar de sí y de las obligaciones de casado, hallándose tan perdido con

ella». Al percatarse del hechizo, logró desencantarse por medio de la misma hechicera. 156

En cambio, Bernabé de Herrera, conocido como «Barracillo», logró desligarse

causando un daño similar a las mujeres que lo habían ligado. Por consejos de un indio

mató a un caballo y puso al fuego las carnes (obviamente también debió utilizar un

determinado ritual). La ruptura del hechizo provocó en las mujeres “atontamiento”. 157

El negro Lucas de Argüello manifestó a Brígida Pacheco, afligida por el casamiento

de uno de sus hijos, que si lo deseaba enviaría por Diego de la Rocha, conocido como «el

chiapaneco», para que por medio de sus artes disolviera el matrimonio o matara a la mujer

con quien su hijo quería contraer nupcias (lo tenía ligado), haciendo que su hijo aborreciera

a la mujer.158

154
“Testimonio de Juana González de Prado” y “Testimonio de Isabel de Mora” (19 de septiembre y 12 de
agosto de 1616), AGNM, Inquisición, vol. 316, fol. 319, 317. No obstante, Quezada sostiene que el único
modo de desligar era teniendo una relación sexual completa y satisfactoria con la que lo había ligado,
poseyéndola y sometiéndola, vencía el daño al colocarla en su exacta condición sin permitirle la iniciativa, ni
el derecho de elección, el triunfo del hombre sobre la mujer (Noemí Quezada, «Sexualidad y magia... siglo
XVI», pág. 283).
155
“Testimonio de Brígida Pacheco” (14 de septiembre de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 621, fols. 139-140.
156
“Testimonios de Diego de Aguilar” (7 de septiembre de 1672 y 3 de febrero de 1673), AGNM, Inquisición,
vol. 621, fols. 184v, 185v, 186.
157
“Testimonio de Lorenza Márquez” (22 de abril de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 624, exp. 7, fol. 171.
158
“Testimonio de Brígida Pacheco” (14 de septiembre de 1672), AGNM, Inquisición, vol. 621, fol. 138v.
 67

CONSIDERACIONES FINALES

Existieron muchas formas de transgredir el orden natural (divino) de las cosas. Una de las

más utilizadas fue la magia erótica o «encantamiento de hombres». La magia erótica

practicada en la provincia de Yucatán durante el siglo XVII fue el reflejo de una sociedad

eclipsada de valores sociales y culturales que motivaron formas contrarias a los principios

religiosos. La religiosidad integró una cultura que trató de expresar modos de conducta y

de comportamiento social y moral que a la vista de la colectividad resultaran de acuerdo a

las buenas costumbres. De esta constante emanó una estructura normativa regulada por

nomenclaturas jerarquizadas por la Iglesia colonial.

El mosaico étnico, social y cultural de la provincia de Yucatán favoreció el

desarrollo de una importante actividad contraria a los estatutos católicos. Las antiguas

prácticas supersticiosas de negros e indígenas, y de muchos españoles, continuaron

reproduciéndose con la misma intensidad; los españoles también participaron en este

mundo mágico. La presencia de ciertos poderes sobrenaturales fueron reconocidas por

muchos de ellos, a la vez que les temían y buscaban su protección en caso de necesidad:

para librar a una vaca del mal de ojo, ahuyentar la maldición de un campo, aliviar una

enfermedad o curar la esterilidad.159 Los testimonios en los legajos de la Inquisición son

abundantes al respecto.

La más socorrida de estas prácticas fue la magia erótica, cuya práctica en la

provincia de Yucatán durante el siglo XVII fue reflejo de una sociedad de su tiempo que la

empleó en su beneficio y para los fines que creyó más convenientes. Las mujeres que

159
Nancy M. Farriss, La sociedad maya bajo el dominio colonial, pág. 459.
 68

hicieron uso del «encantamiento de hombres» expresaron con sus acciones reclamos por el

control de la voluntad masculina que muchas veces carecía de la debida prudencia para

conducirse en el hogar o en la forma de tratarla como esposa. La magia erótica actuó como

receptora del disfuncionamiento existente en el interior de la comunidad. Al utilizar los

servicios de alguna hechicera, muchas mujeres rompían con el adagio de que las

diferencias sociales y étnicas evitaban el establecimiento de relaciones cercanas con otros

grupos.

Uno de los modos en que también operaba fue el del necesario erótico-sexual, sobre

todo en aquellas mujeres que habían enviudado o aún se mantenían solteras; aunque

también fue utilizada por familias que deseaban conseguir para sus hijas matrimonios

acomodados; igualmente fue la panacea para aliviar penas y pasiones no correspondidas,

vengar despechos, desamores y arrogancias masculinas, convencer y retener al amado o,

simplemente, para evitar el abandono.

La magia erótica sólo tuvo trascendencia cuando formó parte de los valores

culturales. El disponer de ciertas condiciones facilitó su aceptación y uso. La existencia de

un nutrido grupo de personas dedicadas a su práctica permitió que muchas personas

tuvieran contacto con las encantadoras o, al menos, conocimiento de ellas. En este sentido,

la servidumbre de las casas españolas jugó un papel importante; muchas veces eran

personas oriundas de pueblos indígenas o de las comunidades de castas, donde tenían lazos

amistosos o de cualquier otro tipo que les facilitaba extraordinariamente conocer a las

hechiceras o algún remedio para los males de amores de sus amas. Por lo general, las

sirvientas se encontraban en la situación privilegiada de saber y observar los conflictos de

desamores, deseos, odios o formas de insatisfacción personal de las patronas.

 69

Algunas veces eran las propias españolas las que solicitaban ayuda de sus criadas,

mientras que en otras la servidumbre voluntariamente intercedía para ayudar a sus señoras.

Las redes empezaron a establecerse y a fomentarse cuando los recursos mediadores rendían

los frutos adecuados. La red se extendió a partir de la satisfacción de los servicios de la

magia; recomendaciones sucesivas entre mujeres en situaciones similares eran un tenor

cotidiano. Ello se observa cuando tras una denuncia se suscitaba un sinnúmero de

delaciones de la misma naturaleza.

La relativa facilidad para acercarse a algún conocedor de dotes mágicas también fue

un factor importante en su desarrollo; pero más significativo fue el hecho de que la

población asentada en la provincia proviniera de regiones con una rica tradición mágica.

De este modo, su anterior inherencia cultural fue incorporada y adaptada al nuevo contexto

cultural. La hechicería colonial yucateca logró conciliar los recursos que las herencias

europea, africana e indígena le ofrecían para administrar un campo de actividad (hechizos)

connotadamente más amplio, a la vez de poseer bases técnicas y esotéricas más vastas que

beneficiaron enormemente el impresionante desarrollo de la magia erótica.

La interacción cultural de las tradiciones mágicas (negra, indígena y europea) lejos

de crear conflicto por la permanencia de una u otra, fue la vía para el mejor ejercicio de la

práctica. La hechicería colonial yucateca se desarrolló a partir de un proceso en que los

intercambios recíprocos fueron una respuesta a las prioridades que la colectividad exigía:

siempre poseer los recursos adecuados para solventar las carencias de alguna tradición;

muy pronto un sistema mágico subsanaba deficiencias al complementarse con otro sistema.

Se buscaba la perfección de recursos y prácticas, pero para ello fue necesario un largo

proceso.
 70

El resultado del intercambio fue producto de las necesidades de la colectividad y,

por ende, satisfacer los requerimientos de orden sexual y social. Además, la aceptación y

creencia en la efectividad de la magia entre las españolas y otros grupos es sorprendente, y

causa verdadera expectación al lector moderno de los expedientes del ramo Inquisición del

Archivo General de la Nación. La magia erótica disfrutó de tal aceptación que los

tratadistas y religiosos de la época no pudieron evitar su práctica. Se señaló el imperativo

de advertir a la gente de abstenerse de hacer uso de los encantamientos eróticos. En

reiteradas ocasiones se pretendió, a través de diversos medios —edictos de fe, sermones,

confesionarios, tratados teológicos, catecismo, confesión— prevenir que el orden natural de

la sexualidad se viera perturbada por la acción de elementos externos. Es en este sentido

que la práctica permitió definir un patrón de comportamiento y de entendimiento contrario

a la conciencia ortodoxa imperante.

La incidencia más importante de la magia erótica fue en lo social. El servicio

mágico actuaba transformando, para la mujer, el orden normal de la sociedad; el varón era

el sujeto que conducía y estructuraba las conductas y relaciones con la mujer. Por medio de

hechizos, la mujer poseía la capacidad de disponer de nuevas reglas en las cuales ella era la

que ordena, forma criterios de rechazo o aceptación, controla voluntades y condena

actitudes. El empleo de los encantamientos también representó una respuesta a su situación

desesperada y a las constantes tensiones que sufría como miembro de la sociedad. En tal

caso, la magia erótica se convirtió en un recurso empleado para estructurar un nuevo orden

social en el cual la mujer trata de adquirir el dominio y el control de la conducta masculina.

Este dominio se observa claramente cuando la mujer hacía uso de la «ligadura», es decir

una manera de disponer del varón en forma exclusiva; aunque tampoco faltó aquella que
 71

presa de la angustia y desesperación, al ser abandonada, entregara a su amante una

sustancia que finalmente le provocaría la muerte; también se advierte cuando por medio de

algún recurso controló los impulsos violentos del marido o cuando empleó medios que

producían un profundo sueño al marido, lo cual le permitía la visita del amante furtivo.

Otras formas de expresar el control del albedrío masculino era logrando que éste se casara

con ella aun sin desearlo o simplemente evitando que la abandonara. Estos ejemplos, son

únicamente algunas muestras de cómo la mujer mantenía el control y dominio de la

voluntad masculina.

Las atribuciones femeninas en la tarea de la sociedad colonial —como sujeto social

de actitudes y de prácticas— muchas veces eran ultrajadas al grado de carecer casi de

voluntad propia; además de encontrarse en la disyuntiva de no poder «elegir» con quién

mantener relaciones, igualmente eran presa de continuos maltratos, o aflicciones de

amancebamiento de parte del marido. Tal situación orilló a las mujeres a solicitar los

servicios de la magia, pues con este medio creían poder transformar la coyuntura social de

la norma y definir su desempeño en la sociedad. Acudieron a la magia erótica en virtud de

que era a partir de sus medios que podían establecer el «control», tener la «voluntad» o

ejercer la atracción de un individuo, que en otros términos se encontrarían imposibilitadas

de realizar.

Si las nociones eclesiales de la sana moralidad rechazaban la conducta licenciosa y

escandalosa de la mujer española, la tolerancia para con el hombre se extendía casi a todos

los niveles. No escasamente reiteradas fueron las acusaciones de las mujeres que en el acto

de la confesión eran solicitadas por sus confesores, o la ampliamente extendida costumbre

de los hombres de Iglesia de mantener relaciones con monjas o mujeres de cualquier

 72

condición social. Lo cierto es que durante el periodo colonial las concepciones sobre la

sexualidad estaban más dirigidas a regular el proceder femenino (y principalmente de las

españolas) dentro de la moral católica; mientras que los varones contaban con una mayor

tolerancia para disfrutar de relaciones consideradas como ilícitas. Por tal razón, para los

hombres el empleo de la magia no logró constituirse como un factor necesario ya que era

relativamente fácil tener relaciones con una mujer de casta o indígena, más susceptibles que

las españolas a establecer “requerimientos” y “tratos de amores”.

En la estructura social, las mujeres que recurrieron a la magia erótica se pueden

definir como un núcleo social anómico de la sociedad colonial; con sus actitudes contrarias

a las representaciones ideológico-culturales exigidas por la Iglesia menoscabaron las

imágenes ideales que se pretendían en la sociedad colonial. En la sociedad cohabitaba este

reducido grupo que rompía con los predicamentos de moralidad y sexualidad que traían

consigo apuestas de venturas y de amores. Se desdeñó el concepto social que de natura

debía suponer la «voluntad» individual.

La magia también se caracterizó por una función social. Se define en virtud de que

la mujer, mediante su empleo tendía a revertir la actitud masculina, pues al irrumpir en las

actitudes de comportamiento masculino estaba de una forma invirtiendo y asumiendo un

papel de conducta que correspondía al varón. Era una forma de autovaloración social que

establecía un nuevo orden natural de la sexualidad. Consecuentemente, la mujer pretendía

reproducirse un modelo de equilibrio y armonía, de orden y voluntad. Entonces, al adquirir

una jerarquía social —más de orden psicológico que social—, a partir del uso de la magia,

obtendría el reconocimiento que le permitía construir un conjunto de formas mentales

adyacentes a su propia realidad: podía sujetar al individuo a su autoridad.

 73

La religiosos trataron de construir patrones culturales que estuvieran en armonía con

las formas de conducta y de comportamiento sexual y moral; pero a pesar de las

disposiciones religiosas e, incluso, civiles, muchas personas hicieron caso omiso de las

formas convenientes de comportamiento.

Existía una notoria “falta de respeto” a las formas de comportamiento exigidas por

la Iglesia; la magia logró consolidarse en la sociedad como un recurso adecuado para

disfrutar de ciertas prerrogativas de las que antes se carecían. Las mujeres que emplearon

este recurso simplemente actuaron pensando en su beneficio, algunas sabían que estaban

transgrediendo las pautas exigidas por la sana moralidad y se ocultaban, pero otras debido a

su imprudencia o desconocimiento de que estaban infringiendo una falta carecieron de la

precaución debida para ocultarlo y fueron denunciadas. Los cambios en la percepción en

torno a lo moral y a lo sexual, a las buenas costumbres, se transformaron lentamente en

hábitos que no se relacionaban con lo pecaminoso, también empezó a desdeñarse la

representación simbólica del honor sexual.