y Pensar Para Cuando

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¿Y pensar para cuando? Filosofía de jóvenes para jóvenes
Book · September 2018
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Javier Correa Román Myriam Rodríguez del Real

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Y Pensar
¿ P a ra c u á n d o ?
Filosofía
de jóvenes
p a ra j ó v e n e s
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Myriam Rodríguez del Real
Javier Román Correa
Y Pensar
¿ P a ra c u á n d o ?
Filosofía
de jóvenes
p a ra j ó v e n e s
Barcelona, 2018

Y pensar ¿Para cuándo? Filosofía de jóvenes para jóvenes
Del Real, Myriam Rodríguez
Román Correa, Javier
isbn: 978-84-17169-XX-X
1ª edición, agosto de 2018.
Editorial Autografía
Calle Napoles 343, entresuelo A – 08025 Barcelona
www.autografia.es
Reservados todos los derechos.

Está prohibida la reproducción de este libro
con fines comerciales sin el permiso de los autores
y de la Editorial Autografía.

Para Amanda,
por normalizar conmigo la filosofía,
por filosofar conmigo sobre lo normal.
Pero sobre todo por creer en mí.
Para Myriam,
por las alas.
Para Javi,
por ser fuerza, creación
por las ganas de cambiarlo todo,
por enseñarme.
Para todxs lxs profesores,

ellxs que día a día consiguen apasionar
con su asignatura a un alumnx,
a los de filosofía en concreto:
por su constante lucha por hacer pensar a la gente.

L A F I LO S O F Í A N O S I RV E
PA R A N A D A
“Por primera vez en la historia es posible crear un mundo sin hambre y sin en-
fermedades. Para ello necesitamos una educación tecnológica. Este nuevo mundo
se puede construir sin latín y griego, sin Dante y Shakespeare, sin Bach y Mozart.
Pero hay otro aspecto de la cuestión, ¿para que nos sirve la obtención del descanso y
la salud, si nadie sabe utilizarlos?” Bertand Russell
Me encanta la filosofía, soy un enamorado de esta discipli-

na, e intento transmitir esta pasión a mis alumnos todos los
años. Quizás sea por eso que una de las cosas que más me can-
sa es tener que explicar el valor de las humanidades, en gene-
ral, y de la filosofía en particular. Es como tener que explicar-
le a alguien el valor que tiene besar. El mismo hecho de que
esa persona te exija una explicación, delata que probablemen-
te el problema no esté en el valor del beso, sino en la valía de
esa persona.
¿Para qué sirve la filosofía? Para nada. La filosofía no es útil,
sino valiosa. Un sacacorchos es útil. Disfrutar de una copa de
vino conversando con alguien a quien amas, mientras cae la
tarde y el tiempo se detiene, es valioso. En el campo del cono-
cimiento también podemos separar los saberes útiles de los va-
liosos. Todo saber que nos enseña a ser productores competen-
tes de una mercancía es útil. En cambio, todo saber que nos
ayuda a entender el mundo en el que vivimos, nos facilita dis-
— 7 —

frutar de la vida y nos acerca de algún modo al bien, a la be-
lleza o la verdad, se convierte en algo valioso. Es más, ¿por qué
todo ha de ser útil? ¿De qué sirve que todo tenga que servir
para algo? ¿A quién le es útil que todo tenga que ser útil?
Hay gente que entiende la educación como una herramien-
ta para crear trabajadores. Yo creo que esta idea es falsa y peli-
grosa. Como afirma el filósofo Noam Chomsky, la pregunta
que deberíamos hacernos es: ¿Queremos tener una sociedad
de individuos libres, creativos e independientes capaces de
apreciar y aprender de los logros culturales del pasado y con-
tribuir a ellos? ¿o queremos gente que aumente el PIB? Porque
lo uno y lo otro no son necesariamente lo mismo. Una educa-
ción humanística tiene valor en sí misma al margen del im-
pacto que pueda tener sobre la economía. Y esto es así porque
ayuda a crear seres humanos mejores y, ¿no debería ser ése el
fin de la educación?
¿Cuál es el valor de la filosofía? La filosofía nos enseña a
formular las preguntas que quizás no nos garanticen la feli-
cidad, pero seguro que darán profundidad y autenticidad a
nuestras vidas. Como advierte el inspirador profesor de filo-
sofía de la serie de televisión Merlí : “Ahora parece que sólo im-
porta ¿qué empresa montamos? y ¿cuánta pasta ganaremos?” La
filosofía, en un primer momento, nos enseña a pensar y a cues-
tionarlo todo. Nos incita a poner patas arriba todo lo que da-
mos por supuesto, por sabido, por verdadero, por bueno o por
bello. Quizás, por eso, como advierte Merlí, la intentan elimi-
nar del sistema educativo, porque los que tienen el poder la
encuentran peligrosa. Y tienen razón, pensar ha sido siempre
— 8 —

algo peligroso. Pero el filósofo no se queda ahí. Una vez que lo
ha puesto todo patas arriba, se esfuerza con todo su ser en go-
zar esta vida consciente de la fugacidad del tiempo. Así la filo-
sofía, aunque comience siendo un arte de preguntar, termina
siendo un arte de vivir.
Alguna de las preguntas que formulo a mis alumnos duran-
te mis clases son éstas: ¿Siempre es malo mentir?¿Si hoy fue-
ra el último día de tu vida te gustaría hacer lo que vas a hacer?
¿Cómo sabes que lo que estudias en tus libros de texto es ver-
dad? ¿Por qué a penas hay mujeres, no blancos u homosexuales
en tu libro de historia? ¿Por qué hay gente que no es feliz? ¿De-
beríamos temer a la muerte? ¿Por qué sufrimos?¿En qué medi-
da tu vida es un proyecto personal o la consecuencia de condi-
cionantes externos que no puedes controlar? ¿Si Dios es bueno,
porque hay mal en el mundo? ¿Cuál es el acontecimiento his-
tórico más importante? ¿Cuál es la religión verdadera? ¿Si un
gobierno no cumple el programa por el que se le ha votado, se
convierte en ilegítimo? ¿Es compatible la monarquía con la de-
mocracia? ¿Por qué no podemos elegir a quién amamos? ¿Por
qué somos capaces de pagar un precio desorbitado por una
prenda de ropa? ¿Por qué los productos que compramos nos
deslumbran de tal manera que somos incapaces de ver las con-
diciones en las que han sido producidos? ¿Puede algo ilegal
ser justo? ¿Cuál es la causa de la injusticia? ¿Las personas pode-
mos cambiar o nuestros defectos y virtudes permanecen inal-
terables durante toda la vida? ¿Tiene límites la libertad de ex-
presión? ¿En democracia, uno puede defender cualquier idea?
¿Todas las creencias son igualmente respetables? ¿Deberían vo-
— 9 —

tar las personas sin formación?¿Por qué somos tan obedientes?
¿Por qué no puedes votar, pero sí abortar? ¿Deberías desobe-
decer a un profesor si te obliga a hacer algo que va en con-
tra de tu conciencia? ¿Piensas con libertad? ¿Tienes prejuicios?
¿Cuáles son?¿Le contarías a tu pareja una infidelidad, si real-
mente no supuso nada para ti? ¿Seremos más felices si somos
más sabios? ¿Qué es preferible, ser un Homer Simpson satisfe-
cho o un Sócrates insatisfecho? ¿Que 10 cosas crees que debes
hacer antes de morir? ¿Por qué estás esperando para hacerlas?
¿Se puede ser feliz sin un euro en el bolsillo?¿Por qué nos inte-
resan tanto las vidas ajenas? ¿Son en alguna medida los hom-
bres superiores a las mujeres? ¿Sólo los seres humanos pueden
amar? ¿Hay una forma correcta de amor o existen diferentes
maneras de amar? ¿Por qué un futbolista gana más que un ci-
rujano? ¿Cómo es posible que produzcamos comida para toda
la población mundial y que no hayamos erradicado el ham-
bre? ¿Por qué nuestras vidas son tan parecidas?
Con preguntas como éstas intento recuperar para mis
alumnos la dimensión práctica que la filosofía no debió de
perder nunca. Todas las escuelas helenísticas de Grecia y Roma
– epicúreos, cínicos, cirenaicos, escépticos y estoicos – conci-
bieron la filosofía como un medio para afrontar las dificulta-
des más poderosas de la vida humana y las experiencias que
la fundamentan: el sufrimiento, el amor, el sexo, la muerte, la
amistad, el poder, la pérdida, la enfermedad, etc. Siempre me
han inspirado estas grandes escuelas en mi práctica docente,
por eso, desde que soy profesor de esta apasionante disciplina,
he intentando que en mis clases se produjese un doble movi-
— 10 —

miento: el primero es el de acercar a los alumnos a los grandes
textos y las grandes cuestiones, que a mi me entusiasmaron y
me cambiaron la vida, a mejor; El segundo es el de llevarles la
filosofía a sus vidas como una herramienta que le acerque la la
plenitud.
Este libro que tienes entre tus manos es una excelente he-
rramienta para adentrarte en el ejercicio de la filosofía. Con
su lectura y con su práctica conseguirás ganar cotas de liber-
tad y ser más sensible y crítico con el mundo que nos rodea
¿Estás preparado para abandonar tu minoría de edad? ¿Tienes
el valor suficiente para dejar de estar tutelado por autoridades
y dioses? Entonces, disfruta de estás páginas y ¡Atrévete a pen-
sar por ti mismo!
Eduardo Infante
@Eledututor
— 11 —

I
El que se lo crea bien, y el que no
que se vaya a recoger amapolas al campo
Guti, ex-futbolista del Real Madrid
Capítulo I – Matrix
¿Te acuerdas de Matrix? ¿Neo? ¿Mundo real como simulación

virtual? ¿Pastilla roja o azul? Tienes que acordarte de esta pe-
lícula de 1999 dirigida por las hermanas Wachowski y más te
vale que refresques el argumento, porque vamos a hablar de
esta película y de Platón. Si no, para dos horas esta lectura, y
después de ver la película, continúa. Platón así lo querría.
Imagínate que vives en un mundo que no es el real, las co-
sas que te rodean son falsas, meras copias de sus originales.
¿No lo has pensado alguna vez?. Tu mundo es una simulación
virtual del mundo real, como en Matrix y comienzas a inves-
tigar, leer, documentarte y ves demasiados fallos y ya no hay
vuelta atrás: tienes que elegir entre el mundo de la verdad o
el mundo que es una copia (en el que, probablemente vivías
— 12 —

feliz). Ignorante, pero fe-
liz. Pastilla azul y sigues
en tu vida de siempre o
pastilla roja y descubres
la verdad. ¿Tomas con no-
sotros la roja?.
Esto es Matrix. Una
película que te sorpren-
de, una idea increíble
para mentes conspira-
noicas y amantes del sus-
pense y la ciencia-ficción.
Aunque la idea fue bri-
llante no fue tan original. No, las hermanas Wachoski no crea-
ron esa idea, la recogieron de Platón.
Ideas, ideas e ideas, que obsesión la de este hombre.
Platón distinguió dos mundos. Por un lado, el mundo de
las apariencias, el mundo donde estás leyendo este libro, el
mundo de las napolitanas, de lo físico, el mundo cambian-
te, de las estrellas futbolistas y las siestas de dos horas. Es de-
cir, esa simulación virtual que era el mundo real en Matrix. Sin
embargo había algo que no convencía a Platón con solo este
mundo...
Vamos a poner el ejemplo de los gatos. Todos los gatos de
nuestro mundo son diferentes ¿no? Hay gatos blancos, negros,
marrones, con una raya, con dos, con tres Si todos los gatos
son distintos ¿Por qué llamamos a todos de la misma manera?
O sea, “gato”. Esto es lo que a Platón le chirriaba. Todas las co-
— 13 —

sas de nuestro mundo (caballos, edificios, personas) son distin-
tas. Entonces ¿Cómo sabes que un gato es un gato si todos son
distintos? ¿Cómo narices sabes que una napolitana es una na-
politana si todas las que te has comido son distintas entre sí?
Platón pensó que es porque sabemos lo qué es la Idea de Gato
o la Idea de napolitana. Es decir, tu idea de un gato es: animal
de 4 patas, con una cola, felino, con bigote, ágil, más pequeño
que un humano etc Si te fijas aunque todos los gatos son dis-
tintos esta idea siempre es la misma y en ella podemos meter
a todos los gatos. ¡Voila! Aquí tenemos el segundo mundo de
Platón, el mundo de las ideas, que es el mundo puro, el eterno,
el que no cambia, el origina.
Para que se entendiese mejor, Platón lo explicó con el fa-
moso mito de la caverna. Este cuenta la historia de unos prisio-
neros que están atados a una caverna y sólo pueden mirar a la
pared. A su espalda hay un fuego y algunos habitantes de la ca-
verna transportan objetos. El caso es que los prisioneros sólo
ven las sombras de estos objetos. Este es su mundo, ellos no
han visto otra cosa. Por eso se piensan que es la verdadera rea-
lidad. Pues así estaríamos nosotros en este mundo viendo múl-
tiples sombras, los múltiples gatos, los múltiples caballos Pero
esta no es la realidad, sino que sólo son sombras. La verdadera
realidad son las ideas, que nunca cambia y que el filósofo pue-
de conocer si se libera de las cavernas. Y es que si la verdad es
siempre la misma ¿cómo va a estar en un mundo donde todo
cambia, muere y es distinto?
— 14 —

Recapitulando, las ideas son el “ser verdadero” que se en-
cuentran en el mundo inteligible. Siguiendo la comparación
de Matrix es ese mundo que Neo aún no conoce que si elige
la pastilla roja podrá descubrir. Es el mundo de las esencias,
de las ideas. Estas no solo como conceptos sino como mode-
los universales que dan fundamento a la realidad sensible. Es
decir, los gatos son todos gatos porque participan de la Idea de
gato. Todos los gatos son distintos porque son una mala copia.
Como cuando todos queréis dibujar un puente pero a cada
uno os sale un churro. Eso es más o menos lo que pasa. To-
dos los gatos son malas copias de la Idea de gato y por eso ve-
mos a cada gato diferente. Sin embargo todos tienen algo en
común, algo que nos permite decir “Eso es un gato” y es que
todos participan de la Idea de gato. Que, recuerda, es una idea
que no cambia. ¿Y es que no ha sido siempre un gato lo mis-
mo? ¿Alguna vez ha cambiado esa idea a lo largo de los años?
Si dices que sí, Platón te daría una colleja. ¿Un triángulo no va
a ser toda la vida un triángulo? ¡Claro! Las ideas no cambian,
siempre son las mismas. Lo que cambia son las copias de las
— 15 —

ideas (los gatos o triángulos que vemos en nuestro mundo, en
nuestro día a día.
¿Vamos bien?. Se entiende ¿no? Con Matrix todo es
más fácil.
Resulta, además, que las ideas están jerarquizadas en su
mundo y se relacionan entre ellas, así que las ideas de arriba
engloban las de abajo. La idea que da ser a las demás ideas
(o sea la idea más importante de todas, la fucking jefa) es la
idea del Bien y le siguen las ideas de Belleza y Justicia. O sea
que la Idea suprema es la Bien, y las demás son un poco me-
nos importantes. Al final si te fijas siempre podemos pregun-
tar a todo si “Esto o aquello es bueno”. Es decir todo puede
ser bueno porque es la máxima idea y todas las ideas partici-
pan de ella. ¿Qué te parece? ¿Crees que alguna idea es más im-
portante?
La realidad del mundo sensible (o sea el nuestro) es una
copia de su original, la idea, y así se relacionan ambos mun-
dos, mediante la participación o imitación que hacen las co-
sas de las ideas. Por ejemplo: un paisaje del norte de España,
Galicia, con el mar de fondo, los azules en el cielo, es bello
porque participa de la idea de Belleza. ¿Quién narices te ha di-
cho que los gustos son cosas de cada uno o algo subjetivo? Pla-
tón te diría que eso es una chorrada. Las cosas son bellas lo
quieras ver tú o no, y si algo es bello, es porque participa de la
Idea de Belleza. Es decir, para Platón la belleza no depende de
cada uno.
A Platón le gustan tanto los dualismos, que su teoría sobre
el conocimiento (epistemología) y su teoría sobre el hombre
— 16 —

(antropología) son dualismos que articula alrededor de su teo-
ría de las ideas. Ya dijimos que Platón tiene cierta obsesión con
las ideas una vez que las descubre.
La teoría sobre la realidad humana de Platón (antropolo-
gía) divide al hombre en cuerpo y alma (dualismo porque lo
divide en dos partes). Cada una se relaciona con un mundo. El
cuerpo se relaciona con el mundo sensible pues lo vemos con
nuestros sentidos y puede cambiar. Además con el cuerpo nos
relacionamos con el mundo de los sentidos: comemos pasta,
olemos flores etc El alma, en cambio, pertenece al mundo de
las Ideas. Platón afirma que el cuerpo es la cárcel del alma es-
tando esta unida accidentalmente al cuerpo. El alma anhela
volver a donde ella proviene, el mundo inteligible donde exis-
ten las ideas – ya veis que está todo relacionado en Platón, y
que su obsesión sigue siendo el mundo de las ideas-. El cuerpo,
es su apariencia, es mortal e imperfecto, se corresponde con el
mundo sensible y el alma, siendo su esencia, es perfecta e in-
mortal y pertenece al mundo de las ideas. No cometas el error
de enamorarte de un cuerpo, nos dirá Platón en el Banquete
pues el cuerpo perece y cambia, pero el alma es eterna e inmu-
table. ¿No es más perfecta la idea de gato que cualquier gato?
Pues lo mismo con el alma y los cuerpos
¿Quieres saber más sobre el alma según Platón? El alma del
ser humano se divide en tres partes: la racional, la irascible y
la concupiscible. La racional es la parte encargada de nuestros
pensamientos intelectuales, de qué queramos conocer e inves-
tigar. La parte irascible es la que tiene que ver con nuestros de-
seos e impulsos positivos. Las buenas pasiones mientras que la
— 17 —

parte concupiscibles serían las pasiones e instintos que a veces
nos hacen descarriar...
En definitiva, para Platón el alma sería como un carro alado
que es tirado por dos caballos, uno blanco (que representa las
buenas tendencias del alma) y otro negro (que representa los
deseos e instintos), y dirigido por un conductor. Así que el que
conduce el carro tiene que equilibrar esta lucha entre los dos
caballos, lucha en la cual el caballo blanco tira hacia el mundo
de las ideas y el caballo negro hacia el mundo material. ¿No te
acuerdas que lo más perfecto son las ideas?
Ya hemos dicho que el alma está encerrada en el cuerpo,
en la materia, en los deseos pero es que ella desea salir de ahí.
La liberación del alma se produce a través del conocimiento,
cuando el alma vuelve a alcanzar el mundo de las ideas, obser-
vando de nuevo las ideas que había olvidado al caer en el cuer-
po. ¿Y eso se consigue jugando a la play? Pues no, las ideas se
conocen con la razón, estudiando. El sitio del alma es el del
conocimiento y el del cuerpo es el de los apetitos y deseos. El
alma quiere huir sea como sea.
¿Qué te está pareciendo? Al final, Platón es como una bue-
na serie, al principio es igual un poco difícil de pillar, pero
cuando lo entiendes, todo está bien pensado e hilado.
Hablando de la liberación del alma a través del conoci-
miento, esto nos lleva directamente a su teoría sobre el cono-
cimiento, que por supuesto, también es un dualismo. Lo cual
tiene lógica, si el mundo en sí mismo es un dualismo, es una
contraposición de dos mundos, esto afecta a toda la realidad,
— 18 —

tanto la realidad del hombre, como hemos visto cómo el cono-
cimiento de la propia realidad.
Hay dos niveles en el conocimiento: la opinión (doxa) y
el conocimiento científico y esto está en gran relación con su
dualismo de la realidad: los dos mundos. En el mundo sensi-
ble sólo se puede acceder a la opinión y en el mundo inteligi-
ble al conocimiento científico, al verdadero conocimiento. La
opinión es cambiante y no sirve. Pongamos un ejemplo. Ima-
gina que nunca has visto un gato y decides estudiarlo. ¿Cómo
vas a sacar algo de conocimiento de algo que es cambiante y
diferente cada ejemplar? Podrías llegar a pensar que todos los
gatos tienen 5 rayas o, si estudiases un gato enfermo, pensarías
que ser gato significa cojear. Si estudiaras los gatos particulares
no podrías salir de sus particulares. No se puede sacar conoci-
miento de nuestro mundo, porque todas las cosas son distin-
tas. El verdadero conocimiento es el de las Ideas.
El conocimiento es recuerdo (reminiscencia). El alma, an-
tes de unirse con el cuerpo vivía el mundo de las ideas, cono-
cía las ideas, pero cae en el cuerpo y las olvida. Mediante las co-
sas sensibles, como los gatitos, el alma va recordando las ideas
(no nos olvidemos que las cosas sensibles son imitación de las
ideas, como cuando hueles una imitación de una colonia y sa-
bes la colonia original que imita). Así que esto sirve de ayuda
para que la razón llegue al conocimiento de las ideas. De esta
manera cuando ve al 5º gato el alma se acuerda de la Idea de
gato y dice ¡Eureka!. Todo se resume en el conocimiento de
las ideas, como saber verdadero, y saber al que hemos de aspi-
rar. Ideas, ideas y más ideas ¿no?
— 19 —

Y en el mundo sensible ¿Cómo nos debemos comportar?
En cuanto a la ética platónica, está muy relacionada con el co-
nocimiento. Ya os digo que Platón era el maestro de los guio-
nes de las películas en las que al final todo te encaja, ya ve-
réis. Su ética es intelectualista, por influencia socrática, es decir
quien conoce actúa bien, hay una correlación directa entre
bien y conocimiento. Solo actúa mal el ignorante, el que no
sabe cómo actuar. El que conoce ha observado la idea de bon-
dad, felicidad... sabe actuar bien.¿Quién en su sano juicio toca
el fuego si sabe que quema? Cuando sabes que algo no es ade-
cuado no lo haces y punto. Si alguien fuma, es porque no sabe
todas las consecuencias del fumar. Si tú sabes qué es la felici-
dad no puedes esquivarla, solo puedes hacerlo. ¿Nos está di-
ciendo Platón que no se es ni bueno ni malo, sino que se es sa-
bio o ignorante? ¿Entonces el saber es bueno y la ignorancia
mala? Más o menos sí.
Hemos llegado casi al final del viaje por las teorías de Pla-
tón, nos queda ver la política en Platón, cómo veía organiza-
da la sociedad. El Estado mejor es un Estado aristocrático, que
es el gobierno de los mejores. Los mejores son los que cono-
cen la idea del Bien, y saben cómo comportarse y cómo llevar
un Estado. Saben que es lo correcto y lo harán. El Estado ideal
de Platón es, por tanto, un Estado aristocrático donde gobier-
nan los mejores, los filósofos, los sabios. Además, le da mucha
importancia a la educación como forma de hacer una socie-
dad mejor. ¿Deberíamos recordárselo a nuestros gobernantes
de ahora? Aunque solo los mejores estudiarán dialéctica, mate-
máticas y astronomía y serán preparados para gobernar. Es im-
— 20 —

portante decir que esta ciudad ideal se organiza como un reloj
dejando poco espacio a la libertad. Todo está planificado para
la perfección. ¡Incluso separan algunos niños de los padres y
madres para que sigan su camino!
¿Qué os parece Platón? ¿Qué opináis sobre su pensamien-
to? ¿Pensáis que alguna de sus ideas (ideas, ideas e ideas) os en-
caja en vuestra forma de estructurar el mundo, el hombre o el
pensamiento?
¿De qué te has enterado?
1. Según Platón, para llegar al verdadero conocimiento de

la realidad ¿qué pastilla de Matrix cogerías la roja o la azul?
¿Por qué?
2. ¿Es Platón quien en su ética dice que todos los seres hu-
manos nacemos buenos por naturaleza?
3. ¿Reminiscencia? ¡Qué término más raro! ¿Qué es eso?
4. ¿Un ciego sabrá cómo es el azul?
5. ¿Crees que hay una idea para cada cosa? ¿Hay una idea de
eructo y pedo?
— 21 —

¿Quieres saber más?
Las Obras más importantes de Platón son: Parménides, El

banquete, Fedón, Sofista y La república.
También puedes leer Historia de la Filosofia de Guillermo
Fraile (en sus capitulos de la filosofia antigua); y El nacimien-
to de la Filosofia en Grecia. Viaje al inicio de Occidente de Teresa
Oñate y Zubia.
— 22 —

La verdadera FELICIDAD está
en las PEQUEÑAS COSAS:
una pequeña mansión, un pequeño yate,
una pequeña fortuna...
Capítulo II – El Maestro.
Aristóteles es, sin duda, el gran filósofo de la antigüedad. Pla-

tón fue el que rompió el hielo y al que imitaron muchos. Suyo
es casi todo el mérito. Es como el Messenger o Myspace pero
es que Aristóteles es el todopoderoso Facebook. Fue discípulo
de Platón y aunque aceptó muchas cosas de su maestro, otras
muchas las rechazó. Su obra fue estudiada como la más im-
portante hasta casi el siglo XV. En toda la filosofía medieval,
tanto cristiana, judía como musulmana, se le conocía como El
maestro. El filósofo cordobés Averroes (del siglo XII), conocido
como El comentador por comentar todas las obras de Aristóte-
les, escribió:
Aristóteles es el más sabio de los griegos, fundador y culmina-

dor de la lógica, física y metafísica; y digo que las ha fundado, por-
que todas las obras que se han escrito con anterioridad a él sobre es-
tas ciencias no merecen citarse, ya que han sido eclipsadas por el
Maestro; y digo que las ha culminado porque ninguno de los que
— 23 —

las han continuado hasta nuestros días, o sea, durante mil quinien-
tos años, ni han agregado nada a sus escritos, ni han podido encon-
trar ningún error de gran importancia. Que todo esto haya podido
reunirse en un solo hombre es algo auténticamente raro y milagro-
so; y por esta condición singular merece que se le llame más bien di-
vino que humano y esta es la razón por la que le llamaron divino
los antiguos.
La gente flipaba con Aristóteles (y siguen flipando). ¿Pero

tanto cambió la filosofía? La verdad es que sí pero también
tomó muchas cosas de Platón. Por ejemplo Aristóteles acep-
ta la idea de que haya universales (que para Platón eran las
ideas) es decir, hay un bien universal, una justicia universal O
sea, las cosas no son relativas como decían los sofistas. Solo hay
un bien, es que no puede haber varios. No es que a ti te parez-
ca que está bien hacer chistes sobre discapacitados y a mi mal.
No. Eso de que cada tiene su opinión es, para Aristóteles, pura
habladuría y eso lo toma de Platón (para el que sólo había una
idea de Bien). Igual que es correcto decir que 2 y 2 son 4 e in-
correcto decir que es 5 también es incorrecto decir que matar
está bien. Aquí, en Nueva York, y en Papua Nueva Guinea. Así
que en este sentido, sigue la línea de Platón.
Sin embargo Aristóteles viene de una familia de médicos y
le cuesta creer más allá de lo que ve. Si te acuerdas Platón de-
cía que el Bien, la Justicia, etc no estaban en este mundo don-
de todo es cambiante porque aquí las cosas nacen y mueren
pero la Idea de triángulo, por ejemplo, no. Así que Platón pos-
tuló que había un mundo más allá de este. Aristóteles decía
— 24 —

(esto es exagerado) que Platón estaba chalado viendo mundos
que nadie había visto. Si el único mundo que existe es este, las
ideas universales (como la Justicia, la Belleza) debían estar en
este mundo. Eso es impensable para Platón porque él decía
que nosotros vemos una mesa (la del comedor) u otra (la de la
cocina) pero nunca vemos LA MESA. Otro ejemplo. Siempre
vemos a este o ese amigo, pero nunca vemos LA AMISTAD.
¿Cómo narices va Aristóteles a meter las Ideas perfectas y eter-
nas en este mundo imperfectos donde todo muerte? Este fue
su gran reto.
Aristóteles resuelve este problema colocando las ideas den-
tro de los objetos. ¡¡¡Esta es la gran novedad!!!. Antes de seguir,
quiero que sepáis que a la idea de la mesa también se le llama
naturaleza o esencia. Es lo que le hace ser UNA MESA. Pues
bien, para Aristóteles, la naturaleza o esencia (las ideas de Pla-
tón) están en las cosas particulares. Así cuando yo veo un sofá,
veo varias características: veo que sirve para sentarse, que tiene
una forma determinada, etc La naturaleza es lo que nos per-
mite ser.
El resto son cosas secundarias porque el sofá puede ser
grande o pequeño, azul o rojo, pero siempre va a ser sofá. Por-
que tiene la esencia del sofá. Así las ideas de Platón ya no es-
tán en un mundo que no conocemos. La idea de Sofá ya no
está en otro mundo, está en el mismo sofá ¡¡y por eso yo reco-
nozco que es un sofá!!!
Así todas las cosas son como plastilinas que se han ido mol-
deando hasta dar lo que son. Todas las cosas tienen materia,
por ejemplo el sofá o la mesa, pero tienen distinta forma o na-
— 25 —

turaleza. Nadie confunde una mesa con un sofá porque son co-
sas distintas. Y cuando vemos algo ¿Qué vemos la materia o la
forma? Vemos la materia moldeada por la forma, de tal ma-
nera que vemos la forma de mesa o sofá. La teoría que sostie-
ne que todo está formado por materia y forma se llama teoría
hylemórfica.
¿Y cómo podemos conocer estas esencias o naturaleza?
¿Cómo sabemos que una mesa es una mesa? Para Platón, si re-
cordáis, esto se hacía con la razón. Con ella, llegamos al mun-
do de las Ideas y ahí comprendíamos todas las Ideas. Aristó-
teles no piensa así sino que cree que lo importante son los
sentidos. ¡Esta es la gran diferencia! Aunque para Platón el
mundo sensible o de las cosas (nuestro mundo) ayuda al alma
al recordar las ideas, este conocimiento solo viene por la ra-
zón. Aristóteles no está de acuerdo. ¿Una persona sorda, ciega,
muda, y que no sienta el tacto podrá conocer algo? Para Aris-
tóteles nunca. Todo conocimiento viene de la experiencia, así
que no hay que desprestigiarla.
Los pasos que ocurren cuando conocemos algo son los si-
guientes. Pongamos que nunca he visto una pizza y de repen-
te me ponen una delante y me dicen: “Eso es una pizza”.
– Lo primero que actúan son los sentidos. Vemos los co-

lores, los olores, los sabores, el tacto. Es siempre la primera
acción.
– Lo segundo ocurre en lo que Aristóteles llama imagina-

ción o fantasía. Se forman en nuestras cabezas imágenes o fan-
— 26 —

tasmas de lo que habíamos visto, de la pizza. De tal manera
que lo podremos recordar cuando queramos.
– Sucede que cuando solo hemos visto una cosa de algo no

sabemos muy bien definirla. Es decir, cuando una persona ve
una pizza por primera vez no sabe muy bien cúal es su natura-
leza. Por ejemplo, si la pizza que yo vi es cuadrada y me ense-
ñan luego otra circular puedo pensar que eso no es una pizza.
Esto ocurre porque aún no sabemos la naturaleza de la pizza.
No sabemos qué es lo que tiene que tener una pizza para que
la haga pizza. ¿Quizá las pizzas tienen que ser cuadradas? Aún
no lo sabemos.
– Después de ver muchas pizzas entonces es cuando nos va-

mos quedando con las propiedades que se repiten. Hemos vis-
to pizzas cuadradas y redondas así que sabemos ahora que eso
no forma parte de la naturaleza. En cambio, después de ver y
tomar muchas pizzas hemos visto que todas tienen una masa,
que se cocinan de cierta manera etc Empezamos a compren-
der la naturaleza de la pizza. Aristóteles explica que, luego de
ver muchos, nuestro entendimiento va quitando lo particular
(las singularidades de cada cosa) para llegar a lo universal (lo
común). Es decir, si el primer elefante que conozco tiene una
mancha en la cabeza y tiene tres granos en la trompa puedo
pensar que todos los elefantes son así. Es que no he visto más.
Pero según voy viendo más, nuestro entendimiento va viendo
lo que es común a ellos. La trompa, el tamaño, el número de
patas . Con esto llego a la idea de elefante y me doy cuenta por
— 27 —

ejemplo que tener granos en la trompa no forma parte de la
esencia o naturaleza del elefante, ¡es que solo le ocurría al pri-
mero que vi! Así llegamos a conocer lo que ES un elefante, su
naturaleza, el universal (la idea de Platón).
Para Aristóteles ya no hay que recurrir a otros mundos sino
que cada objeto de este mundo tiene su naturaleza y cuando
conozcamos muchos podremos entonces saber su naturale-
za. ¿Cómo esperaba Platón conocer la idea de elefante sin ver
nunca ninguno? De locos.
Dejando al lado un poco esto, si Aristóteles es un referen-
te en la Filosofía también es por su ética. La ética responde a la
pregunta de ¿Cómo me tengo que comportar? ¿Qué está bien y
que está mal? Aristóteles es famoso por sus escritos sobre la fe-
licidad. Para él, la felicidad es a lo que todo el mundo tiende,
lo que todo el mundo busca, pero que nadie o muy pocos sa-
ben dónde buscarla o donde encontrarla. ¿No te habías dado
cuenta antes? Todo el mundo quiere ser feliz y todo el mun-
do intenta hacer todo para ser feliz pero nadie sabe qué hacer
exactamente o cada uno hace una cosa distinta.
Para Aristóteles todos nos comportamos así, buscando a la
felicidad. Pero ¿Qué es la felicidad? ¿Hay muchas maneras de
conseguir la felicidad? Por ejemplo, en este momento tú me
podrías decir que es que te hace feliz matar focas. No todas fe-
licidades valen. De hecho para Aristóteles sólo hay una felici-
dad, no hay más. Es decir, no puede tener cada uno la suya sino
que es una para todos los humanos. De igual manera que to-
dos respiramos oxígeno, todos necesitamos la misma felicidad.
— 28 —

¿Se te había olvidado que las ideas o naturalezas son universa-
les? Y en la felicidad ¿Cuál es? Él distingue::
– La felicidad como placer, que aunque sea una felicidad

más propia de las bestias que de los humanos es innegable que
es un tipo de felicidad, pero baja, malucha.
– La felicidad como fama o consideración, es la felicidad

que depende de cosas externas a mí, depende de los otros. Por
ejemplo, ser populares en el instituto. No es tan mala como lo
anterior, pero es incompleta, es vacía.
– La verdadera felicidad para Aristóteles está en el conoci-

miento, está vivir con la razón. Por qué es nuestra naturaleza.
¿Te acuerdas que ya hablamos de las naturalezas? La del elefan-
te es una y la de la pizza es otra. Pues bien ¿Cuál es la naturale-
za del ser humano? Aristóteles te dirá. “Pues despues de ver to-
das las especies animales te diré que lo único que diferencia al
hombre es la razón. Los gatos o los perros se guían por el pla-
cer, pero no podemos decir que sean felices o infelices porque
esto es puramente humano. Si la felicidad es puramente hu-
mana, y la razón es lo puramente humano también, entonces
la felicidad sólo puede alcanzarse con la razón. ¿Cómo vamos a
conseguirla comportandonos como animales?”
Pero bueno Aristóteles, esto está bien lo de buscar la felici-

dad pero ¿Cómo me comporto en mi día a día, en cosas que
no dependa de mi felicidad? Lo de vivir siempre bajo la razón
— 29 —

está bien pero no nos ayuda mucho para resolver problemas
que tenemos ¿Qué hacer cuando nuestros amigos nos inviten
a una fiesta? ¿Tenemos que dar dinero a la gente que pide por
la calle? Quien sabe resolver todas estas cuestiones es una per-
sona virtuosa. Es una persona que sabe moverse por la vida. ¿Tú
lo eres?
Por suerte Aristóteles te da un truco para ser una persona
así, virtuosa. ¿Cuál? Persigue siempre el término medio. Es de-
cir, no hay que ser ni cobarde ni un loco temario, sino que la
virtud para saber comportandonos está en el término medio.
¿Los amigos nos invitan a una fiesta? Pues entre no ir nunca
e ir todos los días quizá podamos ir algún día para ver cómo
es. Pero ¿Bebemos? Pues quizá puedes probar un sorbito por-
que entre no beber nada y jodernos el hígado hay un térmi-
no medio. ¿Vas viendo cómo funciona? Se trata de evitar los
extremos. ¿Qué hacemos si la gente por la calle nos pide di-
nero? Pues entre no dar nada nunca y no tener dinero noso-
tros por dar siempre, hay un término medio que es dar de vez
en cuando o poquitas cantidades. Es un buen consejo para la
vida, pero os animamos a que penséis situaciones donde el tér-
mino medio no es la mejor opción y le repliquemos a Aristó-
teles. Y es que ¿Hay un término medio para ser asesino? Entre
no matar y matar mucho ¿Hay que matar un poquito? Quizá
esto no vale para todo .
— 30 —

1) Si solo he visto a una persona guapa ¿Puedo saber qué es

la belleza?
2) ¿Por qué no eres feliz?
3) ¿ Por qué puede ser bueno viajar?
4) ¿Se te ocurre algún punto difícil de sostener en la teoría

de Aristóteles?
De Aristóteles puedes leer su Poética, Metafísica, Ética a Ni-

cómaco y De anima.
También te recomendamos Aristóteles: sabiduría y felici-
dad de Sáenz, José Montoya; Jesús Conill Sancho, y Pierre Au-
benque.
— 31 —

Yo no voy a entrar aquí y voy a ser un monje,
¿sabes lo que te quiero decir?
Rafa Mora
Capítulo III – La filosofía en la

Edad Media
Entre los filósofos normalmente se considera a esta etapa del

pensamiento (la Edad Media) como una etapa oscura, la ima-
gen que siempre nos queda de este período de la historia, ¡qué
aburrido!. Como si lo que hubieran dicho los filósofos medie-
vales no fuera de tanta importancia: total, estaban todo el día
con el temita de Dios. Es decir, para algunos hay más religión
que filosofía. Ahora bien, eso lo decimos desde el siglo XXI y
con un poco aires de superioridad pero lo cierto es que este
período abarcó cerca de 1000 años y sería una locura pensar
que “ahí no pasó nada interesante”.
La filosofía cristiana
En la Europa cristiana la Historia de la Filosofía suele des-

tacar normalmente a dos pensadores: San Agustín y Santo To-
más. El primero fan número 1 de Platón y el segundo de Aris-
tóteles. Ambos, eso sí, más seguidores aún si se puede, de Dios.
— 32 —

En los últimos años los historiadores se están dando cuenta
del silenciamiento al que han sometido a los filósofos islámi-
cos (del mismo o más nivel) y a los judíos. Intentaremos noso-
tros también aportar nuestro granito de arena en este sentido.
Con San Agustín se produce una síntesis entre la fe cristia-
na y el mensaje de Platón. Él era follower total de Platón pero
sobretodo era cristiano. ¿Esto le suponía alguna tensión? ¿No
es incompatible tener una fe sobre la que no cabe preguntas y
seguir una filosofía que se basa en el pensamiento crítico? La
verdad que este fue un late motiv1 en toda la Edad Media. Para
este filósofo la fe y la razón son inseparables, trabajan juntas y
forman una unidad. Fe y razón necesitan acompañarse porque
ambas tienen la misma finalidad, llegar a la verdad, que para
San Agustín es Dios. La fe no sustituye a la razón, sino que la
clarifica. Creer sin razón es absurdo. Él decía: “comprende para
creer y cree para comprender”. O sea que una persona que se de-
dique a pensar por sí misma sin creer en Dios está más perdi-
do que una vaca en un garaje. Y es más, si alguien pensando
llega a conclusiones contrarias a la Biblia está chalado porque
fe y razón son una y la misma cosa: no se pueden contradecir.
¿Cómo lo ves?
A pesar de esta unión entre fe y razón, en San Agustín al ser
cristiano habrá siempre cierto predominio de la fe frente a la
razón. Si lo que guía todo el pensamiento es la fe ¿Puede de-
1. Late Motiv significa “Motivo recurrente” y en literatura se utiliza para señalar el tema
central o el que siempre está presente: algo así como el hilo conductor. Nosotros hemos
pensado que aquí venía bien y hemos decidido fliparnos como si supiéramos mucho vo-
cabulario.
— 33 —

cirse que hay pensamiento crítico o filosofía? Te dejamos a ti
esa pregunta.
Si la verdad es Dios, lo importante de conocer ya no van a
ser las esencias como en Platón o en Aristóteles, sino que lo
importante va a ser conocer a Dios, que es conocer la verdad
¿Quién si tiene la posibilidad no quiere conocer LA verdad?
¿Mejor sentidos o razón? Si te has leído el capítulo de Platón
lo deberías tener claro: los sentidos nos engañan. Así que San
Agustín va a buscar la verdad-Dios en uno mismo. Este proce-
so en San Agustín consta de tres partes: interiorización, auto-
trascendimiento e iluminación.
• La interiorización es un proceso de buscar en uno mis-

mo para conocer el ser, la verdad. Para San Agustín, al
igual que pensaba Platón, la verdad no se capta con los
sentidos, pues éstos no son fiables ¿No te engañan mu-
chas veces? ¿Cuántas veces nos hacen equivocarnos?. El
conocimiento no viene de fuera, sino que está en noso-
tros mismos, y por eso debemos conocernos mediante
este proceso de interiorización.
• Autotrascendimiento: al mirar en busca de uno mismo

el ser humano se encuentra con algo que no puede ser
él, porque es una persona finita, concreta, diferente y
mutable, mientras que los elementos que se encuentra
en él poseen las características contrarias: son ideas in-
finitas, absolutas, inmortales, perfectas (el bien, la igual-
dad, la perfección, ). O sea si el ser humano es imper-
— 34 —

fecto ¿Cómo puede tener ideas perfectas? Otro ejemplo
mejor. Si el ser humano es mortal ¿Cómo puede tener
ideas inmortales (como la de triángulo que no muere
con nosotros, nos supera)? Cuando llegamos a este pun-
to, para San Agustín se produce el autotrascendimien-
to: nos damos cuenta de que alguien ha tenido que me-
ter en nosotros esas ideas: Dios.
• En la última parte del proceso se produce la ilumina-

ción: Dios introduce la verdad, las ideas perfectas, los
conocimientos (a él mismo) en el alma humana. Es
una crítica al innatismo de Platón, pues según Platón
el alma recordaba las esencias que ya había visto (¿te
acuerdas del palabro reminiscencia?), en cambio para
San Agustín es Dios quien nos introduce las ideas, no
nacemos con ellas. La mente reconoce estas ideas y con-
tiene la verdad, que es Dios. San Agustín convierte las
ideas platónicas en pensamientos de Dios y sustituye
la reminiscencia por la iluminación. O sea todas las ca-
racterísticas que tienen las ideas y que ya mencionamos
en el capítulo de Platón viene ahora todo de Dios: son
pensamientos de Dios y él nos lo introduce. Ya os di-
jimos que San Agustín hace un mix entre el gran Pla-
tón y Dios.
Como San Agustín es platónico, para él también el mundo

se divide en dos (lo llamamos dualismo, tampoco somos muy
originales los filósofos). Platón dividía la realidad en el mundo
— 35 —

de las Ideas (perfectas y que nunca cambian, como la idea de
Triángulo, Mesa o de Justicia) y el mundo de los sentidos don-
de hay mesas pero imperfectas que se rompen, donde las cosas
se corrompen. San Agustín no va a cambiar mucho: distingue
entre dos realidades o mundos: el mundo de Dios, el creador
(el mundo de las Ideas de Platón pero que para él son ahora
pensamientos de Dios) y el mundo la creación (mundo sensi-
ble de Platón, mundo de los sentidos). Platón, al igual que to-
dos los pensadores antiguos, no consideraba a Dios como crea-
dor ni al mundo como creación, pues tenía una concepción de
un mundo eterno.
¿Cómo crees que San Agustín ve al hombre? Él al igual que
Platón presenta un dualismo. El ser humano se divide en dos
partes que entran en conflicto: cuerpo y alma. Hasta aquí todo
igual con Platón. El alma es lo universal, lo infinito, lo perfec-
to, mientras que el cuerpo es lo particular, mutable y finito. El
alma es la parte espiritual y se corresponde más con lo divino.
Sin embargo, la valoración de San Agustín del cuerpo no es
tan negativa como la de Platón, porque el cuerpo es una crea-
ción de Dios y en sí mismo es algo bueno. Es decir el cuerpo
no es tan mierda como en Platón porque lo ha creado Dios y
si se pensase eso le estaríamos, de alguna manera, insultando.
Y el ser humano ¿Es bueno o malo por naturaleza? San
Agustín piensa que somos malos por naturaleza, somos pe-
cado y todo porque Adán y Eva pecaron en el paraíso (peca-
do original). Ahora todos arrastramos ese pecado porque so-
mos sus hijos Todos los seres humanos tenemos el estigma del
pecado, una tendencia al mal, por culpa de Adán y Eva. Pero
— 36 —

¿cómo llegar al cielo de Dios entonces? Para salvarse y según
San Agustín, el ser humano necesita una ayuda exterior: la gra-
cia divina. Es que para este pensador, Dios es tan bueno que
nos quiere ayudar a salvarnos: eso es la gracia divina. ¿Pero en-
tonces Dios que es bueno nos creó malos o fueron Adan y Eva
que creados buenos instalaron el mal en la condición humana?
¿Y la ética? ¿Cómo nos comportamos? ¿Dónde está la feli-
cidad? Para San Agustín hay solamente un camino, una vida
apropiada: la que sigue a Dios. Lo propio del hombre es bus-
car la felicidad, que se encuentra en Dios, no en lo mundano.
Olvídate de vivir con el cuerpo y para el cuerpo. ¿No te acuer-
das que para conocer a Dios teníamos que meternos en nues-
tro interior? ¡Pues ahí está la felicidad! El momento en el que
alma se encuentra con Dios (visión beatífica) es la felicidad, la
iluminación. Sin embargo es una felicidad imperfecta, pues la
felicidad absoluta la encontramos al morir y al fundirnos con
Dios. Esto es algo recurrente en los pensadores cristianos: esta
vida no tiene tanto sentido como la que, ellos creen, vendrá
después. La vida después de la muerte en la que vuelves a tu
creador.
Muy interesante sí que es como San Agustín se plantea el
problema de la libertad, que se relaciona, precisamente, con
Dios y con el problema del mal. Es uno de los temas más difícil
de congeniar entre fe y razón: si Dios todo lo sabe ¿Sabe ya los
que se van a salvar? Entonces no somos libres porque Él ya sabe
todo lo que va a pasar. Pero si no somos libres ¿Por qué castigar
con un infierno? La fe cristiana presenta la imagen de un Dios
que premia al hombre bueno tras la muerte con el cielo. Por
— 37 —

tanto, esta verdad de fe debe ser justificada admitiendo la liber-
tad en el ser humano y es que si alguien no es libre no le po-
demos castigar. Si el acto humano no es libre, no tendría sen-
tido juzgar y plantear la salvación en base a las buenas o malas
acciones. San Agustín analiza la libertad desde el punto de vis-
ta creacionista de Dios y afirma que el ser humano es libre por
naturaleza, pero Dios nos ha dado esa libertad para que actue-
mos haciendo el bien. ¿Qué se consigue además con este ar-
gumento? No culpar a Dios por el mal en el mundo y es que
ese es otro gran problema de justificación en el cristianismo: si
Dios es bueno y todo lo puede ¿Por qué ha hecho un mundo
con mal? San Agustín contesta que el mal no es creación suya
sino que aparece por nuestra libertad: los culpables somos no-
sotros. Pero si Dios todo lo sabe ¿No sabía ya todas las muertes
que iban a ocurrir? Os dejamos que le deis una vuelta.
Por último es importante destacar la concepción agustinia-
na de la Historia. Hoy nos va a parecer algo normal porque
nosotros hemos heredado sus ideas pero en su momento fue
un cambio realmente importante. Los griegos pensaban que
el mundo era eterno y que la Historia ocurría en ciclos. Sin
embargo San Agustín cambia esta concepción basándose en
la fe cristiana. Ahora la Historia es lineal: ¡Empieza y acaba!
¿Cuándo empieza? Cuando Dios creó el mundo ¿Cuando aca-
ba? Cuando llegue el Juicio final. ¿Y mientras? Mientras es una
historia de progreso, de uno a otro. Si te fijas es la concepción
que nosotros tenemos todavía del tiempo (sin la fe cristiana)
porque también pensamos en la Historia como una línea que
va progresando. Esta concepción es, por ejemplo, la que se en-
— 38 —

cuentra en el marxismo que también piensa que la Historia
acabará (esto se llama concepción escatológica), pero no por el
Juicio Final, sino por el fin de la lucha de clases.
Casi 800 años después es donde va a tener hueco en la His-

toria nuestro segundo protagonista: Tomás de Aquino. Las
obras de Platón fueron traducidas y conocidas en Europa des-
de bastante pronto, en cambio, las de Aristóteles no fueron co-
nocidas, la mayoría, hasta el siglo XIII. Para eso tuvieron que
dar muchas vueltas y es que fueron traducidas al siriaco de ahí
al árabe y de ahí entraron a Europa por Al-Andalus y la Escue-
la de traductores de Toledo. Por eso los pensadores islámicos
conocían y filosofaban sobre Aristóteles muchos siglos antes
de que se hiciera en Europa. Cuando esta obra se conoció, no
dejó indiferente a nadie. Hoy diríamos que fue un best-seller.
Sin embargo, la Iglesia consideraba a Aristóteles un hereje, ya
que defendía lo particular (cuando Dios es por ejemplo uni-
versal) y el conocimiento a través de los sentidos, lo que, apa-
rentemente, contradecía la trascendencia de Dios (¿te acuerdas
del capítulo de Aristóteles?). Santo Tomás supo sintetizar el
cristianismo y el aristotelismo, y hoy día la ortodoxia2 católica
sigue, en su mayor parte, el influjo aristotélico. El reto funda-
mental fue la de cómo valorar tanto el mundo de los sentidos
(como hacía Aristóteles) en una religión que valora otra rea-
lidad (la de después de la muerte). En cualquier caso, el pen-
samiento de Santo Tomás gustó tanto (aunque al principio le
2. Es decir, los dogmas y la gente que los establece, algo así como los más puristas, los que
marcan la línea de lo que es cristiano y lo que no.
— 39 —

condenaron) que luego pasó a formar parte de todos los libros
de los monasterios y pasó a ser “la línea oficial”. Como esta filo-
sofía se enseñaba en las escuelas monacales pasó a llamarse es-
colástica, con Santo Tomás como su gran representante. Si San
Agustín era un remix de Platón y el cristianismo, Santo Tomás
es un remix de Aristóteles y el cristianismo.
Como ya hemos dicho más arriba, el late motiv de todos
los pensadores medievales religiosos fue cómo compaginar
esta fe con la razón. San Agustín sintetizó la fe y la filoso-
fía platónica, defendiendo la unidad de ambas: (se cree para
conocer y se conoce para creer ¿te acuerdas?). Santo Tomás afir-
ma que existen verdades independientes y también verdades
compartidas por la fe y la razón, como es la demostración
de la existencia de Dios. Es decir, a diferencia de San Agustín
piensa que hay verdades sólo de razón (de cosas que no afec-
ten a la fe).
En cualquier caso, para Santo Tomás, la fe y la razón se rela-
cionan. Por un lado la razón ayuda a la fe organizando cientí-
ficamente los dogmas, o artículos de fe, es decir, estructurando
el mensaje cristiano. O sea, la Biblia expusó los 10 mandamien-
tos pero siempre es bueno que con la Razón nos ayudemos,
que los demostremos, que los hagamos más claros. La Biblia
no puede tener alergia a la Razón. Otra utilidad de la razón es
que construye argumentos contra los enemigos de la fe. Vamos
que al final parece que no se llevan tan mal. La fe sería algo así
como un criterio negativo es decir, le dice ¡NO! cuando llega a
conclusiones contrarias a la fe pero la filosofía la ayuda a expo-
ner, a clarificar, a demostrar etc.
— 40 —

Como es muy fan de Aristóteles, Santo Tomás también
piensa que este mundo es donde se encuentra el ser, es decir,
que no todo son apariencias en el mundo sensible como creía
Platón y San Agustín. Las esencias las conocemos a través de
los objetos que vamos viendo en este mundo pero Santo To-
más introdujo un cambio para distinguir a Dios del resto de
seres y es la distinción entre esencia y existencia. Todos los se-
res tenemos esas dos cosas separadas. Por ejemplo tú lector, tie-
nes esencia ser humano (esperamos) y lo cierto es que también
existes (que raro es pensar que no tuvieras alguna de estas dos).
Pero no tienen porqué ir juntas, es decir, la esencia del ser hu-
mano seguiría siendo la misma aunque nadie existiese. Otro
ejemplo mejor, imagina que se extingue el lince ibérico. En ese
caso no habría ninguna existencias de linces ibéricos (no que-
daría ninguno) pero su esencia es la que es, o sea, un lince ibé-
rico tiene 4 patas etc No porque no exista ninguno de repente
no vamos a saber qué es. Lo mismo con los humanos, las na-
ranjas etc Una cosa es su esencia y luego pueden existir o no.
Pues bien, Dios es el único ser (para Tomás) que su esencia es
existir. Es decir, la esencia es lo que somos. Por ejemplo, en
el ser humano la esencia es poder hablar, tener razón o lo que
queráis, pero podemos no existir. Existir es otra cosa aparte.
Pues bien existir es la esencia de Dios, es decir, que no puede
no existir porque es su esencia. Nosotros no podemos pensar
una gallina escupiendo fuego porque no es su esencia. Pues la
principal característica de Dios es que existe. Mientras que no-
sotros podríamos no hacerlo y lo hacemos casi de chiripa, para
— 41 —

Dios es imposible no existir como para un humano es imposi-
ble no tener razón: son las esencias.
Si te acuerdas, las esencias que tenemos cada uno (también
lo podemos llamar forma porque es lo que nos da forma) no
pueden separarse de nuestra materia (nunca vemos una esen-
cia de humano por ahí vagando): es lo que Aristóteles llamó
teoría hylemórfica. Aunque Santo Tomás sigue al pie de la le-
tra mucha de la filosofía aristotélica, aquí tendrá que cambiar
unas cositas por su fe. Si fuera inseparable como hemos dicho,
¿Cómo el alma abandona el cuerpo para irse al cielo? Para so-
lucionar esto Santo Tomás dijo que la unión entre cuerpo y
alma era una excepción y que realmente no estaban tan fuer-
temente unidos y por eso el alma al morir podía abandonar el
cuerpo. ¿Quién manda más entonces en Santo Tomás: filosofía
o religión? Ahí te lo dejamos.
Otro momento en el que Santo Tomás puso a trabajar la ra-
zón para verdades de fe fueron en sus ya super-famosas prue-
bas de la existencia de Dios. Con esto os tenéis que quedar
muy bien porque las conoce tooodo el mundo ¿Recuerdas que
Santo Tomás creía que había verdades compartidas? Pues la de-
mostración es una de ellas porque es una verdad de fe que se
va a demostrar con la razón. Esto es algo en lo que se aleja de
su maestro Aristóteles pues para él no existe Dios creador algu-
no. Como ya hemos dicho, Tomás valora mucho el mundo de
los sentidos, no hace falta que nos metamos en un mundo más
allá como Platón o San Agustín. Por eso todas las pruebas de
la existencia de Dios van a partir de la experiencia de los sen-
tidos. Son pruebas analógicas, hechas por comparación, y ade-
— 42 —

más son pruebas imperfectas porque se le demuestra indirec-
tamente. ¿Qué quiere decir esto? Es algo parecido a intentar
demostrar que existe el Sol (imaginando que nadie puede mi-
rar al cielo) a través de las sombras que vemos en la calle. O sea
es a través de sus efectos por lo que demostramos al Sol/Dios.
Las pruebas o vías son:
• La primera es la vía del movimiento: Todo se mueve

por algo. ¿O es que el bote de leche se abre solo? Todo
movimiento es por algo que le ha dado movimien-
to antes. En términos aristotélicos, el bote de la leche
cuando está cerrado decimos que está cerrado en acto (o
sea en el instante en que hablamos está cerrado) y que
está abierto en potencia (o sea que no está abierto pero
que puede estarlo en un futuro). ¿Qué pasa cuando la
abrimos? Que la leche abierta ha pasado de ser poten-
cia a ser acto (porque ahora mismo ya está abierta). Para
Aristóteles esto es el movimiento (el paso de potencia a
acto), Por ejemplo una semilla es una semilla en acto y
un árbol en potencia. El movimiento de la vida le hará
llegar a ser un árbol en acto. Pues bien, todo paso de
potencia a acto ocurre por algo externo (¡la leche no
se ha abierto sola, la hemos abierto nosotros!) por tan-
to debe haber algo que facilite todos estos movimien-
tos de la vida. Algo que exista siempre y que siempre
esté en acto y que nos permita pasar de estudiantes en
potencia a estudiantes en acto, de fetos a bebés, etc Ese
acto puro es Dios.
— 43 —

• La segunda vía es la de la causa eficiente. Es relati-
vamente parecida a la anterior y es que todo tiene una
causa anterior a eso mismo. Por ejemplo. ¿Por qué estás
leyendo el libro? Porque te lo has comprado ¿Por qué?
Porque tienes interés etc Así podríamos rastrear todas
las causas hasta llegar a preguntas como ¿Por qué exis-
te el universo? ¿Cuál es su causa? Algo tiene que haber
que fuera la primera causa, la primera ficha de dominó
que causó todo ¿no? En definitiva, algo tuvo que haber
al principio de la historia, algo que no necesite una cau-
sa, si no que sea la causa de todo lo demás. Ese algo para
Santo Tomás es Dios.
• La tercera es la vía del orden en el mundo. El mun-

do tiene orden. Eso es indudable ¿O es que a veces te le-
vantas y la gravedad va para arriba? ¿De repente se habla
por el pie? No. El mundo está ordenado y ese orden no
puede ser al azar porque el orden siempre es pensado
previamente ¿O acaso se ordena tu habitación con que
tires la ropa al azar? Claro que no. El orden necesita un
plan premeditado y si el mundo tiene orden, el que lo
pensó y ordenó fue Dios.
• La cuarta vía es la de la contingencia. ¿Qué es ser con-

tingente? Que puede ser así o no ser así. Este libro es to-
talmente contingente porque es de una manera pero
podría haber sido de otra. Lo que no es contingente
es necesario. ¿Es contingente que 2+2=4 o es siempre
— 44 —

así? Es siempre así. Ocurre que todo el mundo que ve-
mos es contingente: ese pájaro que canta fuera, la fa-
rola Todo es pero podría no ser, no es necesario. Pero
¿Todo el mundo es contingente?. Si todo el mundo fue-
ra contingente el mundo no existiría porque si el mun-
do no fuera necesario en cualquier momento desapa-
recerá. Si no lo hace es porque algo de necesario tiene:
Dios.
• La última vía trata sobre los grados de perfección: Y

es que es innegable que hay un abanico de perfección.
¿O acaso no vemos un cuadro y decimos que es más
perfecto que otro? ¿No vemos un avión y decimos que
es más perfecto que otro que es más cutre? Todo esto
no lo podríamos decir si no existiera el grado máximo
de perfección: Dios. Si no existiera ¿Cómo compararía-
mos con lo perfecto?
Para Santo Tomás, la realización y la felicidad humana

constituyen una ley natural, la cual es una norma inscrita por
Dios en la naturaleza humana que nos dice cómo comportar-
nos y nos lleva al bien, hacia la realización al fin de la vida hu-
mana, y por tanto, hacia la felicidad. Es decir hay un BIEN y es
el que Dios ha dictado. No hay otro posible: vivir bien es vivir
conforme a la ley natural de Dios. Esta ley natural tiene tres
características: es evidente, ya que no necesita justificación y
es clara y conocida por todos los seres humanos; es universal,
ya que atañe y obliga su cumplimiento a todos los seres hu-
— 45 —

manos; y es necesaria, es decir, ocurre y no puede dejar de ha-
cerlo, se cumple con necesidad. En cuanto al contenido de la
ley natural, recoge unas reglas de vida, que se expresan de la si-
guiente forma:
– “Como sustancia, mantenernos en la existencia”:

como Dios nos ha dotado de existencia, debemos cuidarla y
evitar cualquier suceso que acabe con esta. Es por esta regla de
la ley natural por la que la Iglesia católica (que sigue la filoso-
fía de Santo Tomás) rechaza tanto el aborto como el suicidio,
condenándolos como pecados. El suicidio es claro como viola
esta regla (es acabar con la existencia de uno) pero ¿Y el abor-
to? ¿Existe el feto? ¿Tiene existencia? Aunque muchas veces ese
debate centre la polémica del aborto a la postura católica no
le importa tanto como que el feto es un ser humano en potencia.
Es decir que en el nacimiento pasará a ser un ser humano en
acto, pero en ese momento lo es en potencia. Por tanto es aca-
bar con una existencia.
– “Como ser vivo, estamos obligados a reproducirnos

y cuidar de la prole” Siguiendo esta regla muchos entornos
ortodoxos cristianos han tenido más hijos que lo habitual en
nuestros días.
– “Como ser racional, utilizar la razón”, no vivir de las

pasiones carnales o del cuerpo.
— 46 —

La ley política, es decir, el derecho, establece la relación en-
tre los ciudadanos en el Estado. Su fin es permitir la consecu-
ción de la ley natural. Esta ley jurídica se denomina habitual-
mente ley positiva. Para Santo Tomás la ley positiva tiene que
reproducir la ley natural. Ésta la establece Dios, y la positiva
los ciudadanos, por lo tanto Santo Tomás afirma que la ley po-
sitiva será justa sólo si sigue la ley natural, el camino de Dios.
Si el derecho permite que los ciudadanos de un estado alcan-
cen la felicidad dando perfección o fin a su naturaleza, enton-
ces, será un derecho justo. Por último defiende la existencia de
una ley eterna, que es la establecida por Dios para el conjunto
del universo; dentro de esta ley se encuentran las otras dos (ley
positiva y ley natural, que atañen únicamente al ser humano).
La filosofía islámica y judía
Los historiadores de la filosofía occidental han tendido a

destacar, sobre el resto, durante años la aportación de los filó-
sofos cristianos a la historia de la filosofía. Es desde hace unos
años cuando los nuevos historiadores buscan resaltar las aporta-
ciones judías e islámicas. Se comprende ahora que aunque para
los territorios cristianos esta época fue una época de dificul-
tades y poco conocimiento cultural, en otras partes (como el
imperio islámico) fue la época de gran esplendor. Además, los
textos griegos (de Platón y Aristóteles) llegaron a la Europa cris-
tiana a través de su conexión con el imperio islámico, Al-Anda-
lus. Es decir, los filósofos cristianos no conocieron las grandes
— 47 —

obras de Aristóteles hasta el siglo XIII mientras que los filósofos
islámicos las conocían desde, por lo menos, el siglo VIII.
Al-Farabi fue el primer gran filósofo islámico. Nació en Fa-
rab (Turkestán) en el año 870-875 y murió en Damasco en el
año 950. Fue un gran seguidor de Aristóteles y estudió y siste-
matizó toda su obra. Fue conocido como el Segundo Maestro
(el primero era Aristóteles). Según fuentes medievales, escribió
hasta 100 obras pero por desgracia solo nos han llegado unas
pocas. En lo que más destacó fue en su estudio y exposición de
la lógica aristótelica.
Fue pionero en algo que se puso muy de moda siglos más
tarde en la Europa cristiana: la teología negativa. En otras pala-
bras, a Dios no se le puede conocer y nada se puede decir de él.
Dios no es accesible al intelecto humano. ¿Por qué? Porque
nosotros solo podemos concebir adjetivos humanos pero Dios
debe ser superior a todo eso. Debe ser, según Al-Farabi, tan su-
perior que ni siquiera tengamos palabras nosotros los imper-
fectos humanos. Pero, si no pudiéramos decir nada de Dios
¿no sería imposible saber que no se puede decir nada de Dios?
Ahí lo dejamos.
Al-Farābī fue el verdadero fundador de la filosofía polí-
tica entre los árabes. El objetivo y sentido de la política,
para nuestro filósofo, es la formación ciudadana del in-
dividuo en la comunidad musulmana para constituir el
estado ideal, en el que todos los miembros y, sobre todo
sus jefes, están unidos a Dios . Como véis, la religión pegó
fuerte en la Edad Media. El único jefe ideal es el profeta,
distinto del filósofo sólo por la modalidad de su conoci-
— 48 —

miento, pues el filósofo sólo adquiere la verdad revelada
con esfuerzo y tras largo tiempo. Tan solo en la ciudad
ideal o del bien puede realizarse la auténtica perfec-
ción y el verdadero destino del hombre, su verdade-
ra felicidad. Pero esta felicidad no se consigue por la vía
del mero conocimiento, sino también por la vía de la vo-
luntad y del amor de los demás hombres y también del
ser primero. La felicidad es el tema capital de la filosofía
práctica para nuestro autor. En este tópico se concentran la
filosofía, la ciencia política y la religión como saberes su-
mamente relacionados.
La obligación principal del gobernante es, por consiguien-
te, la conducción hacia la felicidad. Ello supone que debe co-
nocer a la perfección el bien y el mal, lo útil, lo conveniente y
cualquier otra cosa que sea un medio para alcanzar la felicidad.
Averroes nació en Córdoba en el año 1126 y fue el único de
los filósofos medievales que igualó a Al-Farabi. Por traducir y
comentar todas las obras de Aristóteles se le llamó El comenta-
dor. Fue tan destacado que influyó en toda la escuela aristoté-
lica cristiana de la Edad Media (con Alejandro Magno y San-
to Tomás). Destaca, en general, por querer volver a Aristóteles.
Y es que tantos años se había pasado la gente comentando los
textos del filósofo griego que se habían acabado mezclando co-
sas y liando unos con otros. Por eso él quiere volver a las ideas
primeras, al primer Aristóteles, al real one, según declaró Ave-
rroes en una entrevista en la BBC. ¡Qué fanatismo se creó alre-
dedor de Aristóteles!
— 49 —

Pero no se tiene la gloria sin pena. Y es que cuando te ha-
ces tan influencer como Averroes le salieron bastantes haters.
En la Europa cristiana sobre todo pero también entre los co-
mentadores islámicos. Total que uno de los teológos más im-
portantes del imperio musulmán, Algacel, escribió La destruc-
ción de los filósofos para dejarle por los suelos. Algacel echaba en
cara a Averroes (y al resto de filósofos) que sus doctrinas iban
en contra del Corán. Entonces Averroes aceptó el beef y publi-
có La destrucción de la destrucción para contestar a Algacel. Ave-
rroes cree demostrar en su libro como filosofía y religión no
son contrarias sino que simplemente tienen distintas formas
de acceder a la verdad. La religión para los vulgos que necesi-
taban de metáforas y la filosofía para los sabios. Chúpate esa
Algacel. Sin embargo, hubo puntos del conflicto que no se re-
solvieron. Para el Islam (como para el Judaísmo y el Cristianis-
mo), el mundo no es eterno sino que ha sido creado por Dios.
Para Averroes esto es una locura y es que de la nada no pue-
de salir algo. Si hay algo, siempre ha tenido que haberlo. Qui-
zá Dios transformó la materia. Vale, eso es pasable. ¿Pero decir
que lo creó de la nada? Eso es imposible para Averroes.
A pesar de haber influido en la Europa cristiana, las tesis
averroístas fueron condenadas por el Papa Alejandro IV (1254-
1261). ¿Por qué? Porque según ellos el averroísmo defendía la
unidad de la mente humana. Es decir, a Averroes no le impor-
taba cada individuo sino la especie humana. Y es que es esta
última la que es verdaderamente inmortal, no cada uno de los
individuos como dicen las religiones.
— 50 —

El maestro de Averroes fue Avempace y nació en Zaragoza.
Fue eclipsado totalmente por su discípulo pero dejo una boni-
ta reflexión sobre los sabios en la sociedad. En su obra El régi-
men del solitario Avempace trata una pregunta que seguro que
nos hemos hecho todos: ¿Qué le espera a una persona bue-
na en una sociedad corrupta y mala? ¿Qué hacer? Como buen
aristotélico sabe que el hombre es un animal social, no pode-
mos vivir en absoluta soledad. Es decir, una persona que viva
en una sociedad injusta no puede irse a las montañas sin más,
sino que deberá buscar la felicidad en su interior y no en el ex-
terior (pues está corrupto). Así quizá poco a poco vaya conta-
giando al resto de la sociedad y logrando la sociedad ideal. Lo
que está claro es que si hay algún sabio más debe juntarse con
él (la unión hace la fuerza). Es decir, si estamos aislados porque
nadie más es bueno, a la mínima que conozcamos a alguien
bueno, debemos relacionar con él/ella y así empezará la socie-
dad ideal.
Otro gran filósofo de Al-Andalus fue Ibn Tufayl cuya obra
más importante fue El filósofo autodidacta. Es una novela en la
que el protagonista nacido por generación espontánea a par-
tir de la arcilla vive desde su más tierna infancia en una isla so-
litaria, amamantado y cuidado por una gacela, nos recuerda a
“El libro de la selva”. Cuando ésta murió, el niño hubo de cui-
dar de sí mismo. Sus diferentes períodos de edad están señala-
dos por los progresos sucesivos en el ámbito del conocimien-
to. Inicialmente se limita a las cosas sensibles; la experiencia le
conduce a adquirir las nociones de la ciencia natural. Es decir,
observa las piedras, los animales y las plantas
— 51 —

Sin embargo nuestro protagonista da un paso de suma im-
portancia. Se da cuenta de que, aun habiendo varias gacelas, en
verdad forman parte de una misma cosa: La gacela. Es decir la
misma experiencia le lleva a comprobar cómo los seres, siendo
múltiples, también son unos. Finalmente, a través de la intros-
pección, conoce la existencia de su alma, por la que se alcan-
za la verdad y por la que se desea la vida contemplativa, máxi-
ma perfección del hombre, que conduce a la unión mística
con Dios.
La última parte de la obra trata de mostrar cómo los resul-
tados que el solitario Hayy ha obtenido no contradicen lo que
enseña la religión. Intervienen entonces dos nuevos persona-
jes, Salāmān y AbsāI. El primero representa la religiosidad po-
pular y exterior, aquella que se atiene al sentido literal de la
revelación, que obedece los preceptos de ésta y se sirve de la
función social que la religión desempeña. El segundo perso-
nifica la religión interior, al hombre que profundiza y busca el
sentido más hondo de su religión, aquel que se expresa a través
de símbolos y alusiones.
Absāl decide retirarse a la isla que él cree desierta para con-
sagrarse a la meditación y a la contemplación; llega a la isla,
conoce a Hayy, le enseña a hablar y, al oír lo que éste cuenta,
se maravilla viendo cómo, por su sola razón natural, ha conse-
guido comprender las mismas verdades que él había conoci-
do en su meditación de la verdad revelada. Habiéndole habla-
do de las gentes que viven en una isla cercana, Hayy siente el
noble impulso de enseñarles la verdad que ha conocido, acu-
den ambos a la isla habitada, donde mora y gobierna Salāmān,
— 52 —

para mostrarles el camino de la verdad y de la contemplación
a sus habitantes, pero fracasan en su intento debido a la igno-
rancia de las gentes que allí residen. Convencidos de la impo-
sibilidad de llevar a buen término Ia tarea que se habían im-
puesto, regresan a la isla solitaria, renunciando para siempre a
la sociedad, a fin de realizar la vida perfecta de la contempla-
ción en un total aislamiento.
En fin, en la obra vemos que nuestro filósofo reflexiona so-
bre el origen del conocimiento humano, la relación entre filo-
sofía y religión, y, por último, la reflexión social del ser huma-
no. Y es que uno de los objetivos de la obra es la de mostrar
cómo la razón puede desarrollarse independientemente de la
influencia ejercida por la sociedad: por su propio esfuerzo y
por el impulso que recibe del intelecto agente, la razón huma-
na es capaz de desentrañar los secretos de la naturaleza y las
más elevadas cuestiones de tipo científico y filosófico.
Por último Ibn Jaldún fue un intelectual muy comple-
to (escritor, sociólogo, erudito y político), destacó como
historiador desarrollada en su obra histórica Kitāb al--
’Ibar, conocida en Occidente por Historia de los Bereberes
o Historia Universal. Maestro inigualable a la hora recons-
truir la historia social y política del Magreb, fue un antece-
sor de la sociología y toda la filosofía de la Historia. En su tra-
bajo señaló los los principales errores en la construcción
histórica, señalando los siguientes:
1°. El tomar partido hacia una opinión o doctrina. El
prejuicio ideológico o religioso impide la necesaria neu-
tralidad del historiador y la crítica.
— 53 —

2°. El exceso de confianza en las propias fuentes de in-
formación.
3°. La ilusión de estar en posesión de la verdad por
una fe ingenua en los transmisores de información.
4°. La incapacidad para encuadrar un acontecimiento
en su contexto real debido a la oscuridad o falsa aparien-
cia de los hechos.
5°. La actitud servil ante los poderosos que conduce a
una visión deformada de la realidad.
6°. La ignorancia de la naturaleza propia de la ci-
vilización, de sus cambios y condiciones sociales, lo
que impide distinguir la verdad histórica. Es el más gra-
ve de los errores.
7°. La exageración que se produce cuando se da rienda
suelta a la imaginación. Es frecuente al calcular las tropas
de un ejército y la fortuna de los ricos.
Para Ibn Jaldún la historia se define por el cam-

bio. Dicho cambio está inserto en la naturaleza mis-
ma de la historia humana. En su investigación sobre
las causas, Ibn Jaldún, no recurre nunca a explicacio-
nes sobrenaturales. En el resultado final tienen impor-
tancia actores sociológicos, económicos, geográficos y cul-
turales, y la alteración o la diferencia entre estos factores
en distintas circunstancias es la causa de que los ciclos,
las leyes históricas, se plasmen de diferente manera, se su-
cedan con mayor o menor celeridad.
— 54 —

Ibn Jaldún estudia por primera vez el clima, la distribu-
ción de la población, el papel que se puede atribuir a las
circunstancias geográficas en el comportamiento de los
pueblos y en su carácter moral. También las creencias
religiosas, el sistema de tribus y los distintos tipos de or-
ganización social son variables dignas de ser tomadas en
cuenta, lo que supone que las realizaciones históricas para
Ibn Jaldún se dan por la concurrencia de varias circuns-
tancias.
1) Según San Agustín ¿Es necesaria la escuela?
2) ¿Demuestran las pruebas de Santo Tomás a un espague-

ti gigante?
3) ¿Existe el cielo para Averroes?
4) ¿Necesitamos el lenguaje para descubrir la verdad según

Ibn Tufayl?
¿Te interesan algunas obras de estos

filósofos?
• San Agustín
• Confesiones
• La ciudad de Dios
— 55 —

• Santo Tomás
• Summa theologiae
• Al-Farabi
• El acuerdo de los filósofos Platón y Aristóteles
• Diálogos de Platón
• Opiniones de los habitantes de la Ciudad virtuosa
• Sumario de las Leyes de Platón.
• Averroes
• La destrucción de los filósofos
• Comentarios a Aristóteles
• Comentarios a Ptolomeo
• Comentarios a la República de Platón
• Avempace
• El régimen del solitario
• Ibn Tufayl
• El filósofo autodidacta
• Ibn Jaldún
• Historia de los árabes
También te recomendamos Filosofía medieval. De Al-Farabi

a Ockham de Andrés Martínez Lorca o, de este mismo autor In-
troducción a la Filosofía medieval.
— 56 —

¡A la mierda!
Fernando Fernán Gómez
Capítulo IV – Eres antiguo, ergo

eres panoli
Sin duda alguna, el título podría ser la mejor manera de resu-

mir las siguientes páginas. Con Descartes se produce un giro
en toda la filosofía. O sea después de él ya nada quedará igual
(parece el título de una nueva película).
Descartes nace en el 1596 y ya por aquel entonces la filoso-
fía se había vuelto un rollazo (¿más?). La Edad Media es con-
siderada como lo más rollo de toda la Historia de la Filosofía,
no hubo mucha chicha y la mayoría adoraba a Platón al prin-
cipio y luego Aristóteles. Por no hablar de que todo giraba en
torno a Dios. Pero eso no era lo más peñazo. Las discusiones se
habían convertido en cosas tan abstractas que parecía que ha-
blaban chino. Que si Fulanito dijo tal pero le faltó una coma,
que si tenía que haber puesto un punto y aparte El caso es que
en las escuelas y universidades, donde se enseñaba lo que lla-
mamos escolástica, se mandaba memorizar – que ríete tú de
ahora – las enseñanzas de Aristóteles y de la Biblia. Y así du-
— 57 —

rante 5 siglos. Los nuevos filósofos se desesperaban y se subían
por las paredes.
Pero no sólo eso. La gentecilla de la ciencia seguía su pro-
pio camino y les iba de perlas. Poco a poco se iba investigan-
do y creando sus asociaciones científicas y teniendo resultados
bastante chulos. Galileo estaba descubriendo leyes físicas que
conseguían explicar el movimiento. “Joder, por fin alguien que
se ocupaba de algo que merece la pena” pensaban los intelec-
tuales de esa época. Así que empezó un Hashtag de la época
que era #Yonoquieroserfilósofoaburrido que iba con otro que
era #Lacienciaesmejorquelafilosofía. Así estaba todo.
Volvamos con el bueno de Descartes. Él es matemático, así
que era una persona muy cuadriculada. Se ponía muy conten-
to cada vez que hacía una multiplicación y le daba siempre
una única solución que podría comprobar. Ay, qué contento
se ponía. Pero se pillaba unos cabreos enormes cuando en la fi-
losofía no había respuesta correcta sino que cada uno decía lo
que quería. ¿No lo habéis pensado alguna vez? Es como si en la
filosofía valiese todo. Así que pensó “Voy a hacer de la Filoso-
fía algo exacto y riguroso como las matemáticas donde nadie
me pueda decir que lo mío está mal”. Se compró una pluma y
empezó a escribir.
Para empezar nuestro héroe tenía claro que no quería co-
ger nada de los anteriores filósofos. ¡Si es que parecía eso una
taberna de un bar! Que si donde dije digo, digo Diego, que si
esto pone en la línea 15 del libro de Fulanito. Nada. Él que-
ría estar seguro de que no se equivocaba. ¿Y por dónde empe-
zar? Pues no tenía idea porque todo lo que dijese iba a ser su
— 58 —

opinión. Si Descartes empezaba su libro poniendo “Matar está
mal”, siempre le podrían decir que de dónde saca eso, que lo
demuestre, que blablabla. Él quería estar seguro de que no se
equivocaba. Quería hacer de la Filosofía algo tan exacto como
que 2 más 2 son 4.
Así que, con esto en mente dijo: ¡Tengo que dudar de todo
lo que ha dicho hasta ahora la Filosofía porque todo son opi-
niones!. Empecemos a dudar. Primero, los sentidos. ¿Quién na-
rices puede fiarse de los sentidos? Nadie puede decir que esa
casa es más grande que la otra porque sus sentidos le podrían
estar engañando. Incluso podría ser miope. ¿Es que nadie ha
visto como un palo recto debajo del agua parece estar dobla-
do? ¿Nadie ha escuchado alguna vez algo que estaba en su ca-
beza? Nada, los sentidos no nos ayudan para nada. Una verda-
dera filosofía que fuera tan buena como las matemáticas no
podría hablar nada del mundo que vemos con los sentidos.
Esto fue de lo primero de lo que dudó.
¿Entonces de qué podríamos hablar? Bueno podríamos ha-
blar de nuestra vida ¿no? Podríamos hablar de que tenemos
amigos o que vamos a la escuela pero ¿Y si todo fuera un sue-
ño? ¿Y si ahí también nos equivocamos? Joder, sería muy raro
que así fuera, pero es que Descartes quería estar tan seguro
como que 2+2=4. También dudo entonces de que incluso la
vida fuera un sueño. Por tanto, ya tenemos otra cosa de la que
no podemos hablar: nuestras vidas.
O sea que hasta aquí no podemos decir nada seguro ni del
mundo de fuera, el de los sentidos, ni de nuestra propia vida.
¡Es que todo podría ser mentira! ¿De qué narices escribe su
— 59 —

libro Descartes entonces? Parece que ya solo le queda hablar
de las matemáticas ¿no? Nadie parece dudar de que si tengo
dos manzanas y me dan otras dos manzanas entonces tengo
4 manzanas. ¿Escribió Descartes un libro solo de Matemáti-
cas? No. Se vino muy arriba con el tema de la duda y también
dudo de las matemáticas. ¿Y si hubiera un genio maligno, dice,
que nos hace pensar que esas operaciones están bien y en rea-
lidad están mal? ¿Y si nos ha hecho con un cerebro que suma
mal? Ala, a la mierda las matemáticas, tampoco es algo seguro
hablar de ellos.
¿Qué nos queda entonces seguro después de dudar de todo?
Descartes se quedó en blanco y estuvo a punto de desistir. Él
quería realmente que la filosofía fuera una ciencia y que habla-
ra de cosas seguras pero no tenía ni idea que era seguro. Has-
ta que se le encendió la bombilla. Hay algo seguro que no es
mentira. Algo de lo que nadie le podría echar en cara que está
mal. En definitiva, hay una cosa de la que no se puede dudar.
Descartes no podía dudar de que él estaba dudando. Eso era
verdad sí o sí. Sea la vida sueño o no, Descartes estaba dudan-
do. Hubiera un genio maligno o no, Descartes estaba dudando.
Bfff. ¡Por fin! Ya podía empezar su libro con algo seguro.
Descartes estaba dudando. Y dudar es algo que sólo puede ha-
cer quién piensa. ¡Ya ha hecho su primera demostración! Des-
cartes ha demostrado que está pensando. Y no de cualquier
manera: es imposible dudar de que está pensando. Pero, un
momento. Sólo quien existe piensa. Si alguien no existiera, no
podría pensar. ¡Voilá! Ya tenemos su cita célebre: cogito, ergo
sum; pienso, luego existo.
— 60 —

Esto que parece una chorrada fue un cambio fundamental
en la filosofía. Los filósofos de después ya no iban a hablar del
mundo porque era algo no seguro. Lo mismo tú ves el coche
verde que yo lo veo azul. Van a intentar, como Descartes, ex-
plicar todo desde la conciencia de cada que es lo único que ha
quedado demostrado de manera segura. Con este giro cartesia-
no, comienza la Modernidad en la Filosofía.
Pero ¿Qué pasó con Descartes? ¿Se quedó ahí? La respuesta
es que no. Estaba tan contento con haber descubierto algo se-
guro para la filosofía que siguió tirando del hilo. Pienso, lue-
go existo. Pero ¿Qué pienso? Descartes examinó su mente y en-
contró varios tipos de ideas. Para empezar tenía la idea de qué
era un gallo. Esa idea le había venido por los sentidos. A este
tipo de ideas les llamó adventicias. También tenía la idea de
unicornios. Esa idea no era adventicia porque nunca había vis-
to uno sino que él mismo se lo había imaginado juntando va-
rias ideas adventicias (idea de caballo+idea de cuerno ). A es-
tas ideas que se formaban en la imaginación las llamó facticias.
Pero luego había otras ideas que no habían venido ni por los
sentidos ni por la imaginación. Por ejemplo, Descartes puso
la idea de Dios o de triángulo. No hace falta ver un triángu-
lo para saber qué es. Es algo básico. De igual manera, nadie
ha visto a Dios así que no es adventicia. Tampoco hemos mez-
clado varias ideas, según Descartes, pues nadie sabe realmente
cómo es Dios. La única opción que queda es que estas ideas es-
tén ya en nosotros cuando nacemos. Las llamó innatas.
A Descartes la idea que más le llamó la atención fue la de
Dios. Para Descartes, Dios es lo más perfecto inimaginable.
— 61 —

¿Existe Dios? Pues es que si fuera solo una idea vaya churro de
perfección. Si Dios fuese sólo una Idea en mi cabeza, entonces
no sería lo más perfecto que me puedo imaginar. Siempre po-
dría tener otra idea más perfecta aún que fuese la de un Dios
real. Recapitulamos. Dios es lo más perfecto y ser solo una idea
no es, que digamos, algo muy perfecto. Ser super perfecto es
existir también. Dios, por tanto existe para Descartes.
¡Ya ha demostrado otra cosa! Descartes no podía contener
su alegría. Pensaba que le estaba quedando algo impecable. Él
estaría seguro que jamás podrías demostrar que se equivoca.
Que lo que ha demostrado es algo como que 2 y 2 son 4. ¿A ti
te parece eso?
Sigamos pues con sus deducciones. Ya sabemos que exis-
te nuestra conciencia porque piensa pero además existe Dios
porque, si es tan perfecto, no puede ser solo Idea. Lo más per-
fecto es existir. ¿Y cómo es el Dios de Descartes? El Dios del
cristianismo: todopoderoso, la bondad máxima, amor puro.
Un Dios así ¿cómo nos va hacer vivir en un sueño? ¿Cómo nos
va a engañar? ¿Cómo va a ser mentira el mundo que nos ro-
dea? ¿Os acordáis que dudábamos al principio de que existiera
el mundo por si fuera todo un sueño? ¿Qué Dios bueno haría
eso? Pues ala, otra demostración: como Dios es bueno, el mun-
do existe. Podéis estar tranquilos. ¿Os convencen estas demos-
traciones?
En este punto Descartes, como buen matemático que era,
había demostrado ya el Yo, el mundo y a Dios. ¿Cómo son cada
uno de estos seres? Al yo, Descartes lo llamó res pensante, o sea
ser que piensa. Esa es nuestra conciencia. Al mundo lo llamó
— 62 —

res extensa y vio como estaba dominado por las leyes de la me-
cánica. El mundo no piensa sino que le afectan las leyes de la
física y la biología. Y por último Dios, al que llamó res infinita
por ser infinitamente bueno y poderoso.
Quizá te hayas dado cuenta de que Descartes deja al ser
humano roto en un dualismo extremo, casi como el de Pla-
tón. Nosotros por un lado pensamos, somos res pensante pero
también nos afecta la gravedad y estamos en el mundo. Tam-
bién somos res extensa. Es decir nuestro cuerpo es res exten-
sa y nuestra mente, res pensante. ¿Cómo se conecta? ¿Cómo se
conecta la mente que piensa con el cuerpo que anda? La solu-
ción de Descartes fue proponer una glándula. Algo que siem-
pre fue el gran punto débil de su teoría.
Y hasta aquí lo más importante del giro cartesiano. Como
hemos dicho, este es fundamental porque va a hacer que se ha-
ble de la conciencia en vez del mundo. Mientras que Aristó-
teles le importaba las cosas del mundo ahora importa la con-
ciencia. Importa cómo aprendemos, si cada uno ve las cosas a
su manera etc
— 63 —

1. ¿Quién puedes estar seguro que piensa?

– Tú
– El resto
– Tú y el resto (todos los seres humanos)
2. ¿Por qué existe Dios en Descartes?
3. Si un niño naciera en una Isla Desierta ¿Sabría sumar?
4. ¿Llorará Descartes al matar a un gato?
5. ¿Puede haber respuestas seguras en la Filosofía?
Descartes, René. Discurso del método. Ediciones Colihue

SRL, 2004.
Descartes, René. Meditaciones metafísicas. Vol. 22. Dirección
y Administración, 1904.
Descartes, René. Las pasiones del alma. Vol. 290. Edaf, 2005.
Damasio, Antonio. El error de Descartes: la emoción, la razón
y el cerebro humano. Ediciones Destino, 2018.
De Teresa, José. Breve introducción al pensamiento de Descar-
tes. Universidad Autónoma Metropolitana, 2007.
— 64 —

“Es mejor ver cosas que hacer cosas”
Homer Simpson
Capítulo V – Si no lo veo, no lo creo
¿Cómo cambiar las cosas? ¿Cómo mejorar la sociedad? ¿Cómo

evitar que se beneficien siempre los mismos y no haya más di-
visiones de primer y tercer mundo? Dos opciones: o no hay
solución o toda la solución viene desde abajo, desde la edu-
cación. ¿Por qué hay machismo, racismo, discriminación...?
¿Por qué la gente no sabe de historia, de política, de gestión de
emociones? Todo está en la educación, y todo lo que queramos
cambiar será desde la educación.
Hume pensaba como nosotros. O nosotros pensamos como
él. Seguía esta idea que provenía de la ilustración de que la
educación era necesaria para poder ser dueños de nuestras vi-
das. De tener una educación de calidad, es muy fácil que con-
trolen e influyan en tu vida sin darte cuenta. ¿No os pasa que
tenéis la sensación de que no sabríais diferenciar qué valores
son vuestros y cuáles son culturales? Cuanto menos formado y
educado libremente, más fácil de dominar.
— 65 —

Filósofo moderno, Hume fue el mayor representante del
empirismo en Inglaterra. ¿Qué es eso del empirismo? Pues bá-
sicamente consiste en que solo la experiencia a través de los
sentidos puede llevarnos al conocimiento.Lo contrario de lo
que piensan los racionalistas, que creen en la razón como vía
para llegar al conocimiento.
Otro de los puntos importantes del empirismo es que,
como la realidad solo se puede conocer a través de los sentidos
(de lo que ves, hueles, tocas...) y de las experiencias personales
que cada uno tenemos de esa realidad, no existen las verdades
universales. Esto nos lleva al escepticismo, ya que todo depen-
de de la persona, del punto de vista. La típica frase de:
– ¿Crees que robar está mal?
– Pues depende de para qué estés robando...
– Tía, eres una escéptica
Mínimo se lo habréis escuchado a vuestros padres esta úl-
tima frase. Esto me recuerda un poco a nuestras clases de cine
en que el profesor estaba empeñado en la importancia de los
planos porque dependiendo del punto de vista que mostrára-
mos, íbamos a darle realidad a un sentimiento u otro. Todo de-
pende del punto de vista, de la subjetividad.
Así que en su teoría sobre el conocimiento se verá que para
Hume la experiencia que tenemos de la realidad con nuestros
sentidos es el origen y el propio límite del conocimiento, no
podemos conocer nada más allá de nuestras percepciones, que
son subjetivas porque... ¿Cómo sé yo que mi padre ve el color
rojo igual que yo, con el mismo brillo, tono...?
— 66 —

Los contenidos que tenemos en nuestra mente los deno-
mina percepciones y las divide en impresiones e ideas. Las im-
presiones son más intensas, como más nítidas y las percibimos
con más vivacidad que las ideas. Es lo que estás viviendo ahora
mismo. Mientras que la idea es lo que te queda de lo que visite
una vez pero que ahora ya no has vivido. De tal manera que lo
único que el conocimiento que tenemos viene de cosas que es-
tamos viviendo o de cosas que hemos vivido.
Todo conocimiento se origina a través de las impresiones,
ya sean externas (surgen de los sentidos) o internas (desde no-
sotros, por ejemplo cuando tenemos hambre). Las impresiones
nacen de lo que captamos a través de los sentidos, que serían
las impresiones de sensación. Pero también existen las impre-
siones de reflexión que serían las emociones, las pasiones que
surgen de nosotros mismos. Y para ellas también se correspon-
den ideas, por ejemplo, de la impresión del color rojo, se co-
rresponde la idea de color rojo, o de la impresión de amor, se
corresponde la idea de amor. ¿Se entiende?
Así que las ideas, como vemos con el ejemplo, no son im-
presiones inmediatas como las anteriores y se corresponden
con una impresión. Y el entendimiento es el mecanismo que
conecta esas impresiones e ideas, las relaciona y así se com-
prende la realidad. Aunque Hume comenta que el conoci-
miento que surge del entendimiento no puede ser verdadero,
porque lo único que sabemos con seguridad son las impresio-
nes. Lo único que puedes tener seguro es el olor y tacto de este
libro pero poco más. El único conocimiento seguro es el cono-
— 67 —

cimiento que experimentas. Por eso está guay que saquemos la
cabeza del móvil y vivamos la vida un poquito.
La memoria conserva las impresiones sensibles, es decir, al
quemarse la memoria conserva el recuerdo de la quemadura, y
el dolor de la quemadura (impresión interna y externa) y a tra-
vés de la imaginación se asocia cuando volvemos a sentir exce-
sivo calor con la impresión que tu memoria recuerda. Hay tres
leyes de asociación:
La primera es la ley de semejanza, que es asociación de
ideas que se parecen. La segunda es la de contigüidad que re-
laciona las impresiones debido a su cercanía espacial y tem-
poral (por ejemplo, cuando pensamos en el Times Square,
pensamos en Nueva York). La última ley es la de causa-efec-
to: asociamos unas causas a unos efectos, por ejemplo, tocar el
fuego y la sensación de quemarse. Esto nos permite conocer el
mundo y movernos por la vida, pero Hume no acepta este tipo
de conocimiento, ya que va más allá de las impresiones parti-
culares. De hecho, critica fuertemente esta ley, el principio de
causalidad.
Volvemos al principio de causalidad. ¿Os suena Babel? Una
película de Iñarritu, el director de Birdman. La película trata
sobre cómo la acción de dos niños de disparar con un rifle
causa unos sucesos tres personas diferentes en el mundo. Es la
idea de causa-efecto, esto es también el llamado efecto maripo-
sa: “Eso implica que si en un sistema se produce una pequeña
perturbación inicial, mediante un proceso de amplificación,
podrá generar un efecto considerablemente grande a corto o
medio plazo.”, es decir que un cambio de algo del mundo, pue-
— 68 —

de cambiar infinitas cosas de otra parte del mundo, como pasa
en la película.
Hume critica la idea de causalidad, porque es eso, una idea
creada por nuestra mente y no algo que hayamos experimenta-
do. Las cosas no suceden por causa-efecto de forma necesaria,
como se pensaba, puede coincidir que se den los hechos de esa
forma, pero no implica necesidad. Esta relación causa-efecto
la produce nuestra mente por la costumbre o el hábito de ver
dos acciones que se repiten de forma reiterativa: toco el fuego
y me quemo.. Es una relación que hemos establecido por há-
bito porque todas las veces que hemos tocado el fuego nos he-
mos quemado. Pero no implica que necesariamente siempre
pase, según Hume. Lo dicho, el conocimiento seguro se limita
a lo que nuestros sentidos pueden captar, no más allá y nadie
ha captado algo así como “la causalidad”. Hemos captado por
un lado la sensación de tocar el fuego y por otra la de quemar-
nos, pero no hemos experimentado la conexión entre ambas.
Por eso la idea de causalidad no se sostiene.
Las demás críticas que hace también se basan en su pilar
fundamental: las impresiones como único método de verdad.
Hume critica la existencia del yo, porque de eso no podemos
tener experiencia nosotros mismos, no podemos experimen-
tar con los sentidos nuestro propio yo, no nos podemos sentir
a nosotros mismos. Critica a Descartes que a través del “pienso
luego existo” llega al yo pero ¿quién tiene experiencia de su yo
completo?. Además, critica la idea de Dios, porque tampoco se
puede tener experiencia de él, así que acaba diciendo que nos
lo hemos inventado y que es un misterio.
— 69 —

Pues eso, si Platón estaba obsesionado con las ideas como
conocimiento perfecto, Hume le dice que no, que no existen
esas ideas universales, porque solo podemos ser conscientes de
lo que nosotros mismos percibimos, y por tanto no podemos
afirmar ideas universales. Una lucha de titanes.
Hume era un poco hater, pero es que estaba tan seguro de
que solo podía afirmar lo que él experimentaba que le enerva-
ban las universalizaciones a raíz de verdades llegadas por la ra-
zón, vamos, hechos que no se podían comprobar a través de tu
experiencia particular.
Hume decide darles más importancia a los sentimientos
que a la razón en la ético y por eso su ética es una ética emoti-
vista, criticando todas las anteriores basadas en la razón. Criti-
ca (otra vez) a las éticas intelectualistas que piensan que el co-
nocimiento es lo único necesario para la conducta moral, esto
es que para ser bueno solo hace falta que conozcas la idea de
bondad. Nuestro sentido común a veces nos dice lo contrario,
bien es cierto que mucha gente actúa mal por desconocimien-
to y otros con conocimiento de causa. Y es que si el único co-
nocimiento seguro es la experiencia individual ¿por qué nari-
ces necesitaré conocimiento para portarme bien?.
Como su conducta moral la basa en los sentimientos, lo
que nos produce dolor o angustia, es malo y lo que nos pro-
duce placer es bueno. Así de sencillo. Las valoraciones que ha-
cemos provienen de los sentimientos, así que los juicios mo-
rales se harán en base del dolor y placer. No hay que entender
la ética de Hume como egoísta, es más bien utilitarista por-
que busca lo que es útil, lo que proporciona placer a la mayo-
— 70 —

ría, y eso es el bien. El problema que nos trae su ética es que es
algo subjetivo, de sentimientos de cada uno, así que no deja lu-
gar a la discusión, ¿quién te va a discutir lo que sientes?, y por
tanto es imposible universalizar (como nos repite constante-
mente Hume). Si alguien le produce placer matar ¿Le dejamos
hacerlo?.
1. ¿Está Hume de acuerdo con el efecto mariposa?
2. Hume no tenía nada en cuenta la educación ¿No es así?
3. ¿Hume era un piadoso creyente?
4. ¿Es la ética de Hume intelectualista?
De Hume puedes leer su libro más famoso: Ensayo sobre el

entendimiento humano. También su crítica a la religión: Diálo-
gos sobre la religión. Si quieres algo más general, echa un vista-
zo a la parte correspondiente del Manual de Historia de la Filo-
sofía de Johann Fischl.
— 71 —

Voy a morir virgen analmente
Oriana
(Mujeres y Hombres y Viceversa)
Capítulo VI – El bueno buenísimo

del cuento
Si bien es verdad que a lo largo de toda la Historia del pensa-

miento de la cultura Occidental ha habido pensadores polé-
micos, agitadores de masas que escupen verborrea, Inmanuel
Kant no es uno de ellos. De su vida se cuenta que era tremen-
damente hipocondriaco y de una complexión débil y enfer-
miza. Con la obsesión de no enfermar se dice que seguía unos
horarios exageradamente estrictos. Cuenta la leyenda que los
vecinos de su pueblo ajustaban sus relojes cuando le veían pa-
sar camino a la Facultad. Solo hubo dos días en que Kant re-
nunció a seguir sus horarios: cuando leyó el Emilio de Rous-
seau y cuando esperaba noticias de la Revolución Francesa.
Excepto esos dos, el resto de días es probable que fueran bas-
tante iguales. Lo cierto es que nunca salió de su pueblo y es di-
fícil mantener que fuese un hombre sociable. No se casó y no
se conoce que tuviera ningún romance.
A pesar de esta vida poco aventurera está en el top 5 de filó-
sofos más importantes de toda nuestra Historia, sobre todo en
— 72 —

Occidente. Su pensamiento es tan importante que se le com-
para con el giro que hizo Copérnico en la Física. Si gracias al
italiano nos convencimos de que no somos el centro del mun-
do y que el Sol no gira alrededor nuestro, con Kant la filosofía
da un giro desde el mundo hacia el sujeto. Es decir, ya no im-
porta (tanto) qué es el mundo, sino qué puedo conocer de ese
mundo. A día de hoy, la mayoría de profesores de la universi-
dad española podría decirse que tienen un pensamiento muy
similar al de Kant (son de los llamados neokantianos).
La filosofía de Kant se resume en cuatro preguntas que el
bueno de nuestro autor quería responder. ¿Qué puedo cono-
cer? ¿qué debo hacer? y ¿qué me cabe esperar?. Para Kant estas
tres preguntas se resumen en su cuarta y última ¿qué (narices)
es el ser humano?. Vamos a por ellas.
Al principio, cuando era un veinteañero de los que se por-
taban muy bien, Kant se vino muy arriba con la Razón. Es de-
cir, seguía las tesis racionalistas. ¿Qué decían estas? Básicamente
que la Razón puede conocer todo, todito, todo. Si te acuer-
das, Descartes fue un poco el que inauguró todo este tinglao.
¿Por qué? Porque desconfió de los sentidos a muerte (i) y por-
que pensaba que la razón ella solita podía conocer todas las
ideas (ii). Es algo exagerado pero un ciego, sordo y mudo po-
dría llegar a conocer el teorema de Pitágoras sólo a través de
su Razón.
Lo que pasa es que Hume da un golpe de muerte al racio-
nalismo. ¿Te acuerdas de lo que proponía? En resumen: ¿Cómo
narices va saber un ciego, sordo y mudo el teorema de Pitágo-
ras? Todo lo que sabemos lo sabemos porque nos ha venido
— 73 —

por los sentidos. Sin los sentidos no podemos conocer. Vamos,
exactamente lo contrario al racionalismo. Por tanto, términos
como Dios, Alma, Infinito etc son términos ilusorios porque ja-
más hemos tenido experiencia de ellos por los sentidos. Ade-
más, todas nuestras sensaciones son individuales y distintas
unas de otras, por lo que parece muy difícil establecer una ver-
dad verdadera.
Kant se siente hecho un lío. Él mismo dijo que Hume “le
despertó de su sueño dogmático”, o sea, racionalista. Kant está
de acuerdo con él en que todo lo que conocemos viene por los
sentidos. Es decir, él también cree que un ciego sordo y mudo
no puede conocer el teorema de Pitágoras. Pero le cuesta ad-
mitir las conclusiones de Hume: todo conocimiento como
viene de experiencias particulares es un conocimiento parti-
cular. Y es que Kant mira mucho de reojo a las ciencias. ¿Aca-
so ellas no sacan verdades universales? Fíjate la Física, a través
de conocer con la experiencia es capaz de sacar verdades como
que el agua hierve a 100 grados. Hume era tan escéptico con
que no se podía llegar a ninguna verdad que decía que nada
nos podía asegurar que el Sol saliese mañana, aunque lo haya
hecho los últimos 5000 años. Este es el punto de partida de la
filosofía kantiana. Kant quiere ser capaz de llegar a un pun-
to intermedio entre los racionalistas y Hume, fijándose sobre
todo en la Física que en aquel momento (con Newton) lo es-
taba petando.
Vamos a ver cómo conoce el ser humano. Kant quiere pro-
poner un modelo que nos sirva a todos (un modelo univer-
sal). Cómo si describiera el aparato digestivo, Kant quiere des-
— 74 —

cribir el aparato de conocer (que llama Sujeto Trascendental)
describiendo cada uno de sus órganos (que él llama elemen-
tos a priori). Basta ya de palabros, leñe. Igual que tenemos un
aparato digestivo, por el que comemos, uno respiratorio, por
el que respiramos, Kant quiere describir por el que conoce-
mos. ¿Cómo? Describiendo el camino que recorre la informa-
ción. Es decir, quiere empezar desde que el alimento entra por
la boca, luego el estómago y así recorriendo todos los órga-
nos pero con el conocimiento. ¿Por qué? Porque si conocemos
bien este aparato podremos salir del lío en el que estamos me-
tidos: cómo la Física puede hacer verdades universales con da-
tos que vienen solo de los sentidos.
En primer lugar, Kant deja claro una cosa: todo proceso de
conocer empieza por los sentidos. Todo lo que conocemos em-
pieza por el exterior. ¡No hay ideas innatas en nuestra mente!
Todo comienza en y por los sentidos.
Dicho esto, el primer órgano que tenemos en nuestro apa-
ratito para conocer es el de la sensibilidad (os tenéis que ir
imaginando como si del sistema digestivo se tratase, cada una
de las partes de este aparato). Es decir, la información del ex-
terior a dónde llega en primer lugar es a la sensibilidad. De la
misma manera que cuando metemos el alimento en la boca
este se mezcla con la saliva para dar el bolo alimenticio. Cuan-
do la información viene del exterior inmediatamente “se mez-
cla” con el espacio y el tiempo. Date cuenta que toda la infor-
mación que tienes está mezclada con el espacio y tiempo.
Normal, es que ya las digerido. Fíjate en la ventana más cer-
cana que tengas. Tú no puedes conocer la ventana de manera
— 75 —

abstracta, la ventana en sí, sino que siempre la conoces digerida
ya por el espacio y el tiempo. O sea no conoces nunca las cosas
como son de verdad, sino que siempre las conoces ya una vez
que han pasado por tus órganos. Otra cosa también curiosa es
que, para Kant, el tiempo ya no es algo abstracto que esté ahí
fuera sino que como la saliva, es algo que ponemos nosotros
para poder conocer todos los elementos del mundo. El tiempo
es algo que nosotros añadimos para poder conocer, no algo ex-
terno a nosotros.
Una vez las sensaciones ya se han mezclado con el espacio
y el tiempo pasan a otro órgano. Es como si pasaran de la boca
al estómago. Este segundo órgano es el entendimiento. Si en la
sensibilidad (boca) las sensaciones (alimento) se mezclaban
con el espacio y el tiempo (saliva), en el entendimiento (es-
tómago) se van a mezclar con los conceptos (jugos gástricos).
Es decir, cuando ni siquiera pensamos las cosas simplemente
las vemos con espacio y tiempo pero si las pensamos un poco
más (cuando ya están en el entendimiento) entonces es cuan-
do conceptualizamos las cosas.
¿Qué significa conceptualizar? Pues por ejemplo identifi-
car qué es, cuántos hay etc En cuanto te das cuenta de que
algo es mesa y encima es una, entonces ya estás conceptuali-
zando. También conceptualizamos cuando negamos o afirma-
mos algo.
Por último; Kant quiso distinguir un tercer nivel (un nue-
vo “órgano”): la razón. ¿Cuál sería su función? Es ciertamente
complejo para resumir en unas pocas líneas pero las investiga-
ciones de Kant mostraron como tendemos ir siempre hacia el
— 76 —

infinito, a pensar en “lo más perfecto” etc Quizá eso sea sínto-
ma de que tenemos algunas ideas que nos lo permiten. Estas
ideas son: alma, Dios y mundo; y su función es meramente re-
guladora. Pero ahí las tenemos.
Esto supone un cambio importantísimo con respecto a
la tradición metafísica y de la filosofía porque normalmente
se consideraban a estas tres sustancias (alma, Dios y mundo)
como lo más importante de todo lo que existe. Sin embargo
para Kant son ideas en nuestra mente y que nos sirven para re-
gular nuestros pensamientos. Por eso la metafísica entera ha
sido una pérdida de tiempo. Pensar algo así como “¿Cuántos
Dioses hay?” o “¿El alma es inmortal?” o “¿El mundo es eter-
no?” es una aberración y es usar mal nuestra mente. ¿Qué diji-
mos? Que todo juicio comenzaba con la experiencia y no he-
mos tenido experiencia de ninguna de esas cosas (alma, Dios y
mundo) por lo que no podemos hacer juicios sobre ello. Sim-
plemente son un órgano más de nuestra mente. Cuando pre-
guntamos si el mundo es eterno es cómo si el estómago se
comiese al intestino, nos estamos saltando pasos: estamos pen-
sando una idea de la razón (mundo) con conceptos y espacio/
tiempo. Y ese no es el modo correcto de la razón. Por eso la fi-
losofía ha estado perdiendo el tiempo. Hay que aprender de la
Física, esos sí respetan como funciona la mente (diría Kant).
Entonces ¿no existe ni Dios ni el alma ni el mundo? No lo
podemos pensar porque Kant ya ha dejado claro que la razón
no funciona así. Pero no se iba a quedar callado en este tema
así que decidió postularlos. ¿Qué significa postular? Pues decir
algo así como “yo creo que existe pero no se puede demostrar”.
— 77 —

¿Y en que se basa su postulación? En que son necesarios para la
moral. En otras palabras, si no existiesen no tiene sentido que
nos preocupemos por portarnos bien y hacer nuestro deber
(esta palabra le ponía cachondo).
Sin un Dios justo ¿para qué portarse bien? Imagina un ase-
sino que, gracias al terror, ha conseguido muchísima riqueza y
ha vivido una buena vida. Y ahora imagina un humilde cam-
pesino honrado que nunca mintió pero que perdió a su hijo
porque murió de hambre. Nunca robó ni siquiera para salvar
la vida de su hijo ¿Qué sentido tiene la vida y el deber sino hay
un Dios que después de la muerte nos ponga a cada uno en
su sitio? Si no existiese Dios cada uno haría lo más beneficio-
so para él y no el deber. Total, si no me pillan salgo ganando.
Kant quería alguien que nos pillase a todos.
Pero claro, para que esto sea posible nuestro alma debe-
ría ser inmortal. ¿Qué sentido tiene que haya un Dios que nos
dé a cada uno lo que merecemos si no somos inmortales? Re-
cuerda que todo es indemostrable (no podemos pensar correc-
tamente sobre esto, como hemos visto, sería utilizar la razón
mal) por lo que la posición filosófica de Kant es la de agnosti-
cismo, es decir, no nos podemos pronunciar de manera fiable
sobre Dios (aunque en su vida fue un ferviente cristiano).
El tema de la moral le ha permitido a Kant postular algu-
no de los conceptos centrales de la filosofía occidental y es que
nuestro filósofo también destacó por su ética. Su ética es conoci-
da como la ética del deber. Para empezar distinguió entre varios
tipos de mandatos (o imperativos como le gustaba llamarlos).
Hay algunos que nos interesan a veces. Así, si el médico nos dice:
— 78 —

– Si quieres curarte, no fumes.
Es un mandato de este tipo: dejaremos de fumar si (y sólo

si) queremos curarnos. Ahora, como no queramos curarnos
vamos a pasar olímpicamente del médico. Kant se dio cuen-
ta que la mayoría de mandatos éticos son de este tipo. Cuando
nos dicen algo como:
– Si quieres ser feliz, no te quejes tanto.
En realidad es un mandato que solo vamos a seguir si que-

remos ser felices pero ¿y si no queremos ser felices? Kant pen-
saba que cuando pensábamos en un mandato moral (como
“No mates”) no podía depender de nada. Deberíamos cum-
plirlo siempre y pase lo que pase. Pero claro ¿Cuáles son estos
mandatos? ¿Cómo podemos llegar a ellos? Kant ideó una fór-
mula para ayudarte a averiguarlos:
Actúa de tal manera como si tu comportamiento se convir-

tiera en una ley universal
Es una de las frases más conocidas de Kant como el “tiki-ti-

ki” de Ylenia. Es decir, cada vez que actúes imaginate que todo
el mundo lo hiciera como si de una ley universal se tratase.
¿Te imaginas todo el mundo matando porque sí? Sería impo-
sible vivir en un mundo así. Por eso “No matarás” es un man-
dato moral. ¿Te imaginas a todo el mundo mintiendo? No tie-
ne sentido porque si todo el mintiera no nos creiriamos nada
— 79 —

y entonces la mentira no tendría sentido (este ejemplo era el
favorito de Kant). Por eso “ No mentir” es otro mandato moral.
Kant era tan extremista en este sentido (le obsesionaba el de-
ber) que pensaba que mentir no era adecuado aun si mintien-
do salvas la vida a alguien. ¿Un poco exagerado no?
1. ¿Podemos hablar de los fantasmas?
2. ¿Qué significa postular?
3. Un pobre va a una rica cadena de supermercados a robar

una sola manzana. ¿Está bien o mal según Kant?
4. Si no hubiera ningún humano en la Tierra. ¿Habría pasa-

do y futuro?
5. ¿Vemos todos el color verde de la misma manera?
¿Te interesan algunas obras de este filósofo?
De Kant puedes leer sus pesos pesados: Crítica de la razón

pura, Crítica de la razón práctica y Crítica del juicio. Son bastante
pesados así si quieres leer algo suyo menos denso, te recomen-
damos: Fundamentos para una metafísica de las costumbres y La
paz perpetua. También puedes echar un vistazo al capítulo co-
rrespondiente de Reale en su Historia de la Filosofía (Tomo III)
— 80 —

Estos son mis principios.
Si no le gustan tengo otros
(Groucho) Marx
C a p í t u l o V I I – F o l l o w t h e l e a d e r, l e a -
d e r, l e a d e r, f o l l o w t h e l e a d e r
“¡Proletarios del mundo llevo dos siglos diciendo que os unáis,

ya os vale...!” Así terminaría el Manifiesto Comunista si Karl
Marx lo reeditase en 2018. En 1848 el libro terminaba simple-
mente con un “¡PROLETARIOS DEL MUNDO UNÍOS!” En
mayúsculas y como última frase de esta famosa obra de Karl
Marx y Friedrich Engels.
¿Sabemos algo más de este perso-
naje que es Karl Marx? Su nombre
suena a ruso ¿no? Y creemos recor-
dar que tenía una larga barba y cara
de circunstancia en todas sus fotos,
bueno en la única fotografía que pa-
rece haberse distribuido de Marx
por el mundo de internet.
Economista, sociólogo, filósofo, periodista y sobre todo mi-
litante comunista, Marx desarrolló su teoría conocida como
marxismo que sostiene la idea de que todas las sociedades
— 81 —

avanzan a través de la lucha de clases. Ese es el motor que mue-
ve la historia.
Era muy crítico con el sistema económico capitalista, que
pensaba que era más bien una conquista y una dictadura de
las clases ricas, la burguesía, y que el proletariado era explota-
do por esta clase social. Por lo que el proletariado, la clase obre-
ra, debía rebelarse contra el poder y establecer la dictadura del
proletariado, para finalmente convertirse en una sociedad sin
ese Estado que existía y sin clases sociales que dividiese en ricos
y pobres. Es decir, las clases han estado a lo largo de toda la his-
toria pero la clase obrera aspiraba a que ya no haya clases, ni ri-
cos ni pobres. Esto es lo que se llama comunismo, ¿te convence?
Nos dice Marx que la filosofía ha de servir para cambiar el
mundo, sino ¿para qué existe? Ha de ser revolucionaria y trans-
formar la realidad. Marx quería lo que él llamaba una filosofía
de la praxis. Así que aquí estamos, intentando cambiar el mun-
do llevándote a ti lector lo que Marx decía.
Toda la teoría propuesta por Karl Marx proviene de la in-
fluencia de tres fuentes principales: el socialismo francés cuya
idea principal es acabar con la propiedad privada, la economía
inglesa de la cual Marx se vale para criticar su visión liberal de
la economía y de la sociedad (ya explicaremos más tarde esta
idea) y la Filosofía alemana de Hegel, que es su principal in-
fluencia, ya que recoge su dialéctica: la lucha de opuestos que
se resuelve a través de una síntesis de estos opuestos. Esto últi-
mo es realmente importante. Hegel había mostrado como en-
tre algo y su contrario, la lucha entre ambas podría aparecer
— 82 —

algo nuevo: la síntesis que recogiera lo mejor de ambas y las
superase. Esta lucha entre contrarios es lo que llamó dialéctica.
Siguiendo este patrón, Marx explica que la realidad es dia-
léctica porque no es estática, es un conjunto de procesos que
son el resultado de la oposición de ciertos elementos. ¿Qué ele-
mentos? Hegel había hablado de la dialéctica de las ideas pero
a Marx le parecía que estaba en las nubes y por eso él va a
ser materialista. Es decir, los elementos que están fase dialécti-
ca son elementos del mundo material. Y de este mundo lo que
más importaba era la economía que depende de los medios de
producción (de las máquinas y quién las tiene) y de las relacio-
nes de producción (de cómo se relaciona la gente que trabaja).
A lo largo de la historia diversas han sido las relaciones de
producción: amo-esclavo, señor/siervo o burguesía/proletaria-
do, pero al final eran relaciones de poder entre un oprimido y
un opresor, ¿alguna vez te has sentido así, con tus amigos, fami-
liares, profesores? Esta confrontación es la que causa el movi-
miento, el cambio siguiendo las tres leyes de la dialéctica que
Hegel proponía: tesis, antítesis y síntesis, aunque la dialéctica
de Hegel era más idealista (centrada en las ideas) y la dialécti-
ca de Marx tiene una base más material: “No es la conciencia
lo que determina el ser, sino el ser el que determina la concien-
cia”. Famosa frase.
Así que Marx desarrolla el concepto materialismo históri-
co dialéctico para explicar que la única realidad es la materia.
Este materialismo es una teoría acerca de la sociedad y la his-
toria del mundo. Y es esto lo que caracteriza principalmen-
te al marxismo como corriente filosófica y política, una teoría
— 83 —

como una función fundamentalmente práctica de cambiar la
estructura social.
Nos propone leer la historia de otra forma, él dice: “la his-
toria de la humanidad es la historia de la lucha de clases”.
Una lucha de clases que en un momento dado estalla, esto
genera una revolución y esta revolución lleva a un cambio
social, es decir, releer la historia a partir de los conflictos de
clases, que están siempre presentes, aunque con diferente no-
menclatura.
Vamos que para
este hombre al fi-
nal era la econo-
mía la base de la
vida humana, ya
que es lo que de-
termina en último
término las relaciones sociales. A pesar de esto, es el ser huma-
no el sujeto protagonista de la historia, ya que está llamado a
ser él el que promueva el cambio, el que lo encabece. El cam-
bio para Marx es erradicar clases sociales y propiedad privada,
porque el final será un final justo para todos (¿un poco cristia-
no?). Todo cambio social viene por un previo cambio en las es-
tructuras de producción y en las relaciones de producción, si
cambia el trabajo, cambia todo. Un ejemplo típico del mar-
xismo: ¿no vino antes la incorporación de la mujer al trabajo
– porque no había hombres por la I Guerra Mundial – y lue-
go la explosión del feminismo? Eso demostraría para el marxis-
— 84 —

mo, a grandísimos rasgos, que los cambios en la economía son
los que generan los cambios en la cultura, la filosofía, etc
Marx era todo un revolucionario en su época, no solo que-
ría hacer pensar a la gente, sino animarlos a actuar, a levantar
la voz y los brazos y cambiar la historia. Lo que le diferenciaba
de cualquier otro filósofo fue su inquietud y voluntad por no
quedarse en el pensamiento y llegar a la acción.
Antes hablábamos del liberalismo, el pensamiento liberal,
que no sabemos si ha quedado claro, así que por si acaso dare-
mos un par de ideas que inicien vuestra investigación sobre el
asunto. Los pilares del liberalismo son: libertad individual, de-
fensa de la iniciativa privada y de la propiedad privada, limitar
la acción del Estado – cuanto más limitado el poder del Esta-
do, más poder tendrán las empresas privadas – y la libertad in-
dividual por encima de las libertades colectivas o el bien co-
mún como el bien de la comunidad.
Volviendo con Marx, es muy importante definir y saber qué
es esto del liberalismo porque es la base sobre la que se desa-
rrolla el sistema económico capitalista que Marx tanto critica.
Un sistema que aliena y enajena, esto es que es “el otro” quien
controla y dirige nuestra vida, es el burgués, la clase capitalis-
ta quien controla, dirige la vida de la clase obrera, una clase
enajenada porque no lleva las riendas de su vida. Esta enajena-
ción se produce sobre todo en el trabajo porque no nos senti-
mos realizados, porque trabajamos de algo que no queremos.
Seguramente te suene familiar, a la hora de elegir qué estudiar
te dicen o siempre te dijeron: “no elijas esta carrera que tiene
pocas salidas” “¿Cómo vas a ser actor si eso no te da de comer?”
— 85 —

“¿Filosofía? Pero si eso ya no existe”. Nos dirigen siempre a un
trabajo mecanizado y automático de lo que sea que te de dine-
ro, mucho dinero para poder vivir y sobrevivir, y al final crea-
mos personas enajenadas, con trabajos con los que no se sien-
ten identificados/as ni realizados/as. EL hombre se realiza por
el trabajo y la clase obrera se tiene que vender a sí misma para
sobrevivir, no para vivir.
Entiende la sociedad y la historia del ser humano a través de
dos categorías: la superestructura que es todo el conjunto de
valores, ideas, creencias, arte, filosofía... como una conciencia
social, cultural e ideológica de las personas sobre determina-
das épocas de la historia. Y por otro lado la infraestructura es la
estructura económica que sustenta a toda la sociedad, es decir,
que sustenta a la superestructura y la determina. La economía
va determinando el tipo de sociedad que tenemos, el tipo de
relaciones que establecemos, los valores que practicamos. Por
ejemplo, una sociedad capitalista que promueve las libertades
individuales y el individualismo como la meta para cada uno/a,
es una sociedad que no buscará el bien común, sino el bien in-
dividual y que estará formado por personas que aboguen más
por ellos mismos que por la comunidad. Y así es cómo la es-
tructura económica crea a la estructura de valores, creencias,
cultura ¿Te acuerdas del ejemplo del feminismo que pusimos?
La infraestructura a su vez está formada por: las fuerzas pro-
ductivas: trabajo humano, tierra, medios para producir los re-
cursos materiales, tecnología... y las relaciones de producción:
quién posee los medios de producción o las fuerzas producti-
vas, es decir, las relaciones entre propietarios de los medios y
— 86 —

los productos resultantes, relaciones de propiedad. La clase ca-
pitalista sería la clase propietaria, la clase de los poseedores.
En cuanto al ser humano, Marx lo concibe como un ser his-
tórico sujeto a todos los cambios de la historia, además de un ser
biológico. El ser humano es también social desde que nace y es
un ser de trabajo, se relaciona con su alrededor a través del tra-
bajo. Dependiendo del tipo de trabajo que desempeñe va a esta-
blecer unos tipos de relaciones u otras tanto con el medio como
con el resto de las personas de la sociedad. El trabajo es algo vi-
tal en nuestras vidas porque es todo lo que hacemos. El ser hu-
mano es un ser que trabaja. Es todo lo que tenemos. Por eso, en
el Manifiesto Comunista dirá Marx que todo sueldo es un robo,
pues siempre será menor que el valor del trabajo del hombre.
El capitalismo convierte todas las relaciones humanas en
relaciones mercantiles, relaciones de beneficio e intercambio,
es decir, relaciones basadas en tratar a la otra persona como
una mercancía, un objeto.
El ser humano como trabajador es el que genera el pro-
ducto, pero como la clase capitalista son los propietarios de
los medios de producción, el salario que se le da al trabajador/
obrero es menor de lo que él produce. Esto es lo que Marx lla-
ma plusvalía: la diferencia entre el precio del producto y el di-
nero que le da al obrero. Y es que si el obrero crea un sofá por
50 euros y el empresario lo vende por 100 ¿Por qué el gana
sin trabajar? ¿Por qué le roba el valor del trabajo del obrero?.
Esto lo consideraba como una apropiación de la clase capita-
lista del producto del trabajo de la clase obrera, y esto produ-
cía una alienación de la clase obrera que no se sentía realizada
— 87 —

sino enajenada (como contamos arriba). Él creía que lo jus-
to era que la clase trabajadora recibiera todo el beneficio de lo
producido, de ahí que los medios de producción (fábricas) de-
bían pertenecer a los propios obreros para evitar más robos de
la clase capitalista.
1. ¿Qué es la plusvalía?
2. ¿Por que método ve Marx un cambio social?
3. ¿Con qué quiere acabar Marx?
4. ¿Qué es la alienación?
5. ¿Qué es la patria para Marx? (pregunta trampa, para subir

nota porque no hemos hablado de ello)
Las obras más importantes de Marx son: El capital y El ma-

nifiesto comunista (la segunda mucho más fácil de leer que la
primera). Puedes echar un vistazo también a: Contribución a la
crítica de la economía política y Manuscritos económicos y filosófi-
cos de 1844. También puedes echar un vistazo al capítulo co-
rrespondiente del libro de Russell en su Historia de la filosofía
occidental.
— 88 —

Querido Dios, pagamos por toda esta
comida nosotros, así que gracias por nada
Bart Simpson
Capítulo VIII – Dios ha muerto, po-

déis hacer lo que os dé la gana
Nietzsche es uno de los filósofos que más fanatismo y fieles

seguidores ha creado en la sociedad actual. Después de más
de 100 años de su muerte, su filosofía es una de las más inte-
riorizadas por la gente, una vez que comprendes el lenguaje
de Nietzsche, su significado y su finalidad, es difícil deshacer-
se de él.
Es uno de los filósofos de la sospecha, según decía Ricoeur
– junto con Marx y Freud-. Los tres se caracterizan porque sos-
pechan de la razón pero ellos no son sospechosos. Es decir, la
razón no es algo que nos lleve a la verdad sin más: la razón no
es algo libre y que no nos engaña, es sospechosa. Freud sospe-
cha de la razón porque casi todo lo que pensamos se base en
nuestro inconsciente, en cosas que desconocemos. Para Marx,
la mayor parte de lo que piensa nuestra razón se basa en la cla-
se a la que nacemos y la ideología que tenemos. Nietzsche, en
concreto, sospecha de que la razón pueda conocer algo pues el
lenguaje determina todo lo que podemos pensar. Además cri-
— 89 —

tica los valores de la sociedad moderna europea y el tipo de
hombre que esta sociedad impulsa junto con la cultura nihilis-
ta que crea occidente – que iremos viendo a lo largo de este ca-
pítulo – lo que pondrá en duda las ideas ilustradas de la racio-
nalidad y la búsqueda de la verdad.
La finalidad de este filósofo es cambiar, o más bien destruir
de forma radical, la manera de pensar al mundo y al hombre
y nos ofrece otra forma de pensar la realidad como venimos
haciéndolo en Occidente tanto tiempo atrás, sobre todo con
el desarrollo de la ilustración. Así que a través de varias crí-
ticas que hace al sistema de pensamiento que había, Nietzs-
che desarrolla su propio pensamiento como otra alternativa de
ver la realidad. Es la llamada filosofía del martillo (por su des-
trucción)
Critica la cultura occidental por ser una cultura que crea
un hombre nihilista, un hombre masa y homogéneo bajo una
moral judeocristiana, que cree que existen unas verdades uni-
versales (herencia del pensamiento de Platón con las ideas y
el mundo de las esencias). Ideas tales como el Bien, la Justi-
cia, etc…
La crítica a la metafísica tradicional (teoría sobre cómo es la
realidad) que está relacionada con la crítica que hace a la for-
ma en que occidente tradicionalmente ha concebido su teoría
sobre el conocimiento. Como hemos dicho Nietzsche rechaza
el que haya unas esencias o unas ideas, es decir, unas esencias o
un ser estático que no cambia y que es así de forma universal.
Él piensa que no hay verdad, sólo interpretaciones diversas y
dispares. Por ejemplo cuando dos personas van al mismo cum-
— 90 —

pleaños y una de ellas sale diciendo que no se lo ha pasado
bien y que se ha aburrido un montón y para la otra ha sido la
fiesta del año. Ninguna de las dos realidades sería más verdad
que la otra, serían dos interpretaciones igual de verdaderas. Al
hombre nihilista le cuesta pensar que no hay una verdad pero
ya está, dejen de buscar, solo hay interpretación.
A esta crítica a la metafísica tradicional está muy unida la
crítica a la teoría del conocimiento occidental. Esto es para
comprender la realidad los seres humanos establecemos por
necesidad verdades fijas para explicar la realidad en catego-
rías estables, en conceptos, en etiquetas, lo que impregna de
un nulo dinamismo y una inactividad en contraposición con
nuestra condición cambiante, caótica... La crítica va especial-
mente dirigida a entender la verdad como una única verdad
universal e inmutable. ¿Cómo sabemos que nuestra verdad oc-
cidental es la más verdadera? ¿Y todas las demás culturas? ¿Y to-
das las demás ideologías? ¿Son inferiores o menos verdaderas?
Con esto Nietzsche también nos da un toque de atención a
los europeos y a nuestra manía constante por europeizar todo
porque lo consideramos LA VERDAD.
La búsqueda de la verdad es al final una búsqueda de segu-
ridad y un miedo ante lo diverso. Esto, aunque Nietzsche lo ex-
plicase como crítica a la teoría del conocimiento occidental
podemos diagnosticarlo a nuestro alrededor, porque lo dife-
rente da miedo y la gente se siente amenazada porque destroza
el círculo de seguridad que te creaste. ¿Por qué? Porque el co-
nocimiento da seguridad, conocer cómo son las cosas, cómo se
comportan y categorizarlas quita miedo. El conocimiento nos
— 91 —

dice lo que es natural y lo que no, nos permite entender la na-
turaleza y así hacerla previsible. Pero ¡nada más lejos de la rea-
lidad!. Todo juicio que hacemos sobre algo es una interpreta-
ción y por tanto siempre será erróneo.
¿Y por qué hemos sido así? Hay muchas razones pero una
de las más importantes es que nuestro lenguaje nos fuerza a
ser así. Nuestro lenguaje nos permite hacer preguntas como
¿qué es el amor?. ¡Y pensamos que hay respuestas! Pero es que
no hay nada así como una esencia del amor, o un único amor.
Al principio uno tuvo una emoción y luego uso una palabra
para describirlo. ¿Cómo puede una palabra expresar todas las
emociones que hemos sentidos todos de amor?
Así que, critica del lenguaje su incapacidad de expresar la
realidad en su diversidad ya que a la hora de hablar estamos
dándole a los conceptos contenido metafísico, es decir, los es-
tamos cargando de ser, identificamos el pensar y el ser. Por eso,
propone como lenguaje alternativo la poesía, la danza, que son
lenguajes que hablan por ellos mismos y que expresan diversi-
dad. Ellos no te fuerzan a creer en amor en sí verdadero y úni-
co. Simplemente te animan a sentir el cuerpo, que es la única
realidad.
Cada visión del mundo de cada individuo es la experiencia
parcial de cada uno de nosotrxs, por eso nuestro conocimien-
to es una experiencia fragmentada ya que cada uno tenemos
una visión del mundo desde nuestras circunstancias, forma de
ver el mundo, cultura, valores.... Así que cada persona tiene
una verdad y estas son infinitas como los seres que existen en
el mundo ¿no constituye precisamente esto que nos dice Niet-
— 92 —

zsche ya una verdad absoluta en sí misma? Igual Nietzsche es
consciente de esto y sabe que de sus textos van a haber mil in-
terpretaciones y verdades, tantas como personas los lean.
Le sigue a ello la crítica a la moral occidental. Una critica
que pretende destronar al ser humano occidental y proponer
un nuevo modelo de hombre en una nueva moral. Median-
te su proclamación “Dios ha muerto” en Así habló Zaratustra
Nietzsche quería romper con la moral cristiana como un có-
digo moral externo que rigiese (que lo hacía hasta el momen-
to) la vida de las personas creando seres débiles, que se compa-
decen los unos de los otros, que rechazan el sufrimiento, seres
conformistas que no crecen ni se superan. Si el cuerpo es lo
único verdadero ¿por qué eliminar algo tan básico como el do-
lor? No hay más nihilista que el que sólo busca estar feliz y ale-
gre, el que solo busca placer.
Resulta muy de la cultura popular relacionar a Nietzsche
con el ateísmo, pero esta relación es errónea ya que el ateísmo
establece una verdad fija que es que Dios no existe y Nietzsche
precisamente desmonta esta concepción de verdades absolu-
tas, de certezas.
Propone una creación de un nuevo tipo de moral y un nue-
vo tipo de hombre. La moral de señores y el superhombre
(übermensch). La nueva moral que propone Nietzsche es la mo-
ral del nuevo hombre, del superhombre, la moral de la acep-
tación de los instintos propios de cada uno para saber domi-
nar unos en pro de otros. Es una moral que incita al hombre
a la lucha interior de voluntades de poder (¿qué es eso?, tran-
quilo ahora lo explicamos) para la constante autosuperación y
— 93 —

crecimiento. Rechaza toda la concepción de la igualdad de los
hombres y la compasión, porque estos dos conceptos no de-
jan cabida a que haya hombres más fuertes, sino que sitúan a
todos los hombres en la misma situación de debilidad y de in-
actividad, no dinamismo. ¡Ojo! Fuertes no es que nos mate-
mos unos a otros, sino entender que el dolor y el sufrimiento
es parte nuestro cuerpo y hará luego el placer más grande ¿por
qué ayudar a alguien que está sufriendo si el dolor no es malo?.
La voluntad de poder son esas fuerzas por las que está for-
mado el mundo y nuestro cuerpo (el cuerpo como el yo vivido
no el yo físico, es decir, el cuerpo como el conjunto de impul-
sos y instintos) que están en constante lucha por imponerse
unas sobre otras. El conjunto de nuestras emociones, impul-
sos . Eso es el cuerpo. Por eso lo natural al ser humano es lo di-
verso, lo dinámico, lo cambiante
Critica tanto al cristianismo y al socialismo (que lo ve
como la culminación en la política de los valores de la moral
cristiana) porque con su lucha y defensa por la igualdad de to-
dos los ciudadanos potencian un modelo de sociedad sin cam-
bios, estática y personas-rebaño, una masa homogénea. Del
cristianismo su principal crítica va dirigida al tipo de moral
que enseña y los valores que propugna que son valores de una
moral débil y que incitan a la represión de los instintos (algo
propio del ser humano).
Ante la situación de nihilismo que es la situación en la que
se encuentra el ser humano occidental ante la destrucción de
Dios y de unos valores fijos, universales y seguros que cons-
truían su moral. Aquí es cuando nace el superhombre. Como
— 94 —

curiosidad Nietzsche consideraba superhombre a gente como
Sócrates, Jesucristo, Leonardo da Vinci, Miguel Ángel, Shakes-
peare, Goethe, Julio César o Napoleón. El superhombre no
nace para eliminar y erradicar al hombre nihilista, sino para
convivir con él. Es el que crea sus propios valores, es decir, el
superhombre no es aquel que hace lo que le da la gana o le
apetece, sino el que siendo consciente de sus instintos y de su
vida, decide una cosa u otra como camino de su vida.
Lo explica a través de una metáfora que son las tres trans-
formaciones: la primera es el camello. El camello es el euro-
peo actual que sigue siguiendo una moral de esclavos, es el
que obedece, el que tiene el peso del deber y de las obligacio-
nes y es parte de la masa, el animal domesticado. El camello
carga con los valores de la sociedad. Diría Ortega que vive en
los ses: hace lo que se hace, piensa lo que se piensa etc La segun-
da transformación es el león que rompe las cadenas de la escla-
vitud, es revolución y se subleva contra la moral que se sigue
pero continúa atado a nuestra anterior vida (al camello). Es de-
cir, el león lucha pero no crea. La última es el niño que es pu-
reza, creación, que es la figura del superhombre para Nietzs-
che. Es la creación de nuevos valores, de lo nuevo en general y
juega con la vida, es dinamismo. Es un pintor que se pinta así
mismo.
¿Con qué etapa de las tres transformaciones te identificas?
¿Con el camello atado a unos valores sujetos histórica y cultu-
ralmente? ¿A un león que rompe con las ataduras pero que si-
gue caminando? ¿O con la inocencia, pureza, creación y amor
por la vida del niño?
— 95 —

El eterno retorno es parte de la crítica que hace a la concep-
ción lineal del tiempo que siempre se había tenido, pero tam-
bién estructura un nuevo tipo de moral para un nuevo ser hu-
mano. ¿Qué es el eterno retorno? Hay varias interpretaciones
pero no es una interpretación física del tiempo. Es decir, Niet-
zsche no pretende desmentir a la ciencia o decir que esto sea
así o asá, sino que pretender que interpretemos el tiempo de
otra manera para vivir como el ubermensch:
– Una de las interpretaciones más conocidas es que el eter-
no retorno propone que actuemos como si este momento se se
repitiese eternamente. ¿Cómo actuarías si el día de hoy entrará
en bucle como en El día de la marmota?
– Otra de las interpretaciones es la que nos enseña que el
pasado y el futuro no son como dice la Historia uno solo. El
pasado es el conjunto de nuestra reinterpretaciones y el futu-
ro es donde lanzamos nuestros proyectos. Cuando miras al pa-
sado ¿qué ves? ¿Traumas en el colegio?. Y cuando miras al futu-
ro ¿Qué esperas?. Sin darnos cuenta estructuramos el pasado,
el presente y el futuro bajo un mismo significado (en nuestro
ejemplo traumas pero puede ser bajo cualquier significado).
De tal manera que los tres tiempos se mezclan en un eterno
retorno. Cuando cambiamos, cuando te conquistas a ti mis-
mo, entonces cambia ese significado y cambia nuestro pasado
y nuestro futuro. Ya no destacamos lo mismo del pasado, he-
mos superado unas cosas y ahora destacamos otras. Del futuro
ahora esperamos también otros proyectos. Aparece un nuevo
significado que ordena nuestras vidas. Ser superhombre impli-
— 96 —

ca ser capaz de construir y reconstruir nuestro pasado tantas
veces como cambiemos nosotrxs.
¿Cómo vives tu vida?
1. ¿Qué es el übermesnch?
2. ¿Qué es más deseable: camello, león o niño? ¿Por qué?
3. ¿Cuál es el lenguaje más perfecto según Nietzsche?
4. ¿Era Nietzsche ateo?
5. ¿Qué significa la frase “Dios ha muerto”?
Las obras más importantes de Nietzsche son: Así habló Za-

ratustra, Más allá del bien y del mal y La genealogía de la moral.
En general Nietzsche escribe de una manera muy diferente al
resto de filósofos, mucho más poeta y lírico pero a la vez me-
nos claro y conciso. Un buen libro para hincarle diente es la
Introducción a Nietzsche de Vattimo.
— 97 —

II
Las películas de hoy en día son muy raras
Te hacen pensar
Britney Spears
Capítulo I – El arte no es la única

manera de morirte de frío
La relación del arte con la filosofía ha sido siempre realmente

extraña. Por un lado parecería que todos los filósofos que ha-
blan de arte son artistas frustrados que le dicen a otrxs lo que
deben hacer para ser verdaderos artistas. Pero por otro lado,
parecería que los artistas son filósofos frustrados que hacen
caso de las críticas de los otrxs. En definitiva, Arte y Filosofía
han dialogado durante toda su existencia.
Platón no tenía una teoría del Arte tal cual pero en varios
de sus escritos sí que nos hacemos una idea de qué opinión te-
nía. Si recordamos (ve al capítulo de Platón) el mundo que ve-
mos en realidad es una copia de las ideas. Por ejemplo, los plá-
tanos que vemos son malas copias de la Idea de Plátano. ¿A qué
se dedica el arte entonces para Platón? ¡A hacer copias de otras
copias! Si el mundo que vemos y que experimentamos es un
mundo donde las cosas cambian y no está la verdad ¿Por qué
intentar hacer una copia de la copia? Es decir, si lo que se quie-
re es experimentar la Belleza ¿Por qué no se alcanza la Idea de
— 98 —

lo que es Bello con la inteligencia? Imagina que quieres comer
una tarta (Ideas) que está tapada por un plástico (mundo sen-
sible). ¿Por qué añadir otra tapa de plástico más (Arte) en vez
de quitar la que nos molestaba? Además para nuestro pensa-
dor griego, el Arte tiene un gran poder ilusorio y puede con-
fundir a la juventud en su educación. ¿Qué es eso de poemas
eróticos? ¿Qué es eso de poemas satíricos? Si alguien quiere al-
canzar la verdad o la Belleza ¡Que se ponga a leer no a pintar!
Para su discípulo Aristóteles el arte no era tan mala cosa. Lo
importante del Arte es sobretodo el proceso no tanto el pro-
ducto. El arte es ser un pequeño Dios que tiene una imagen
en la cabeza y decide moldear la naturaleza con ese fin. Para
que veamos mejor la diferencia: mientras que Platón se fija en
Las Meninas como cuadro y cómo puede influir en la gente, a
Aristóteles le interesa como Velázquez ha sido capaz de plas-
mar algo que tenía en su naturaleza. Es que si te paras a pen-
sarlo es un poco flipante. Mientras que todas las cosas de la na-
turaleza ocurren por sus propias leyes (la gallina pone huevos
de donde sale otra gallina etc ), el artista interviene en la crea-
ción. Aun así, en la antigua Grecia no estaba aún ese ideal ro-
mántico del genio-artista que con su libertad crea la Belleza en
los cuadros. En Aristóteles, de hecho, hay todavía un compo-
nente intelectual muy importante: no hay arte “ a lo loco”, sin
reglas. El arte puede crear conocimiento pero para crear Arte
se necesita conocer muchas técnicas, la naturaleza etc No hay
Arte porque sí sino que el arte se asemeja a una técnica y por
eso hay discípulos. ¿Qué pensaría Aristóteles si viera un cuadro
moderno? 912 por favor ha habido un infarto.
— 99 —

En la Edad Media, como casi todas las actividades huma-
nas, el arte versó y giro hacia Dios. ¿nos suena del capítulo de
los medievales no? Se entendía, al igual que Aristóteles, al arte
como una técnica y se puso al servicio de difundir el mensa-
je de Dios. Los autores medievales supieron ver, al igual que
Platón, la capacidad de influir y transmitir el Arte. En estos
tiempos fue un remedio para compaginar el analfabetismo y
la evangelización. ¿Que el pueblo no sabe leer? Pues le expli-
camos con cuadros la palabra de Dios. Esto también, como se-
guro que os habéis dado cuenta, afectó al concepto de Belle-
za. ¿Cómo no va a ser Bello (en aquella época) un cuadro de la
Virgen María? ¡Sería como despreciar a la mismísima Virgen
María! Lo Bello es lo que tiene que ver con Dios y el arte o sir-
ve para pintar reyes y príncipes para impresionar a los súbdi-
tos, o sirve para ilustrar la Biblia La tradición islámica le cogió
más respeto a esto de pintar hombres y animales. Pensando
que esa capacidad de creación solo le corresponde a Dios, op-
taron por decoraciones más geométricas.
El gran cambio en la teoría del Arte vino con Kant y el pos-
terior Romanticismo. Empieza a gestarse la idea del artista
como genio y padre de la obra que por su total libertad y es-
pontaneidad crea una obra de Arte. Cuando valoramos una
obra de arte para Kant hay dos categorías claves: la belleza y lo
sublime. Ambas no son categorías objetivas (no es que todos
las podamos estudiar científicamente en las obras y obtener
un porcentaje de belleza) pero sí que todos las podemos reco-
nocer, son intersubjetivas. Todos reconocemos algo bello o su-
blime cuando está ante nuestros ojos porque es una categoría
— 100 —

que forma parte de nuestra mente (¿te acuerdas de las catego-
rías de Kant?). Además, para Kant el arte es autónomo, es decir,
no produce conocimiento, no se relaciona con la realidad. Es
arte y ya está y por eso es más o menos bello. La experiencia ar-
tística no es como correr, cocinar, ir a votar, estudiar matemá-
ticas, sino que es una experiencia única, de contemplación. Se
contempla lo bello y lo sublime. ¿Estás de acuerdo hasta aquí?
Vayamos ahora con los grandes cambios.
El inicio de los cambios lo comenzaron los impresionistas
que, aunque no tenían
un gran espíritu demo-
ledor, sí que rompieron
el hielo. Podemos decir
que fueron los prime-
ros que pensaron que,
quizá, la manera más
fiel de representar la
realidad no es como si
fuera una fotografía, sino que la realidad que vemos está atra-
vesada por luces, sensaciones y sentimientos que los cuadros
realistas se olvidaban de reflejar. Así se rompió la idea de que
la realidad era como una fotografía sino que que si algo que-
ría representarla, debía ir más allá, pintar emociones por ejem-
plo. ¿Una fotografía sería capaz de pintar el miedo que impreg-
na una habitación?.
Con estos precedentes es con los que nace el arte moderno
(modernismo) en todas sus vanguardias. De repente se empie-
za a dudar incluso de que la realidad tuviese sólo una perspec-
— 101 —

tiva que es la que daban los cuadro-fotografías y se optó por
explorar el multiperspectivismo a través del cubismo. Incluso
se denunciará que hay una parte entera de la humanidad que
se ha quedado fuera de todas las obras de arte y es el incons-
ciente de la humanidad. ¿Por qué representar sólo lo conscien-
te cuando la realidad que conocemos está atravesada de sue-
ños y pulsiones inconscientes? Es aquí cuando el surrealismo
quiere mostrar toda esa parte de la humanidad que se había
ido quedando fuera sistemáticamente a lo largo de la historia
de la pintura.
Sin embargo llega un momento en que el arte se ahoga en
su propio fango. Los vanguardistas se vinieron muy arriba. Los
cuadros y esculturas cada vez se hicieron más incomprensibles,
los artistas jugaron a experimentar y a romper y al final acaba-
ron por no decir nada. El mercado entra en el museo y empie-
za a dictar precios y valores, convirtiendo el arte en algo eli-
tista. Será la entrada a que las grandes fortunas blanqueen su
dinero a través de la compra multimillonaria del arte. Con la
primavera del 68 todo se puso otra vez patas arriba. Veamos
qué pasó.
Lo primero es que hay una ruptura radical en muchos
frentes:
– Se mata al padre-artista-genio. El Romanticismo y la Mo-

dernidad habían dado una importancia sumamente importan-
te al padre/genio (Miró, Van Gogh, Picasso ). Con el 68 nace la
idea de que la obra no es solo cuestión del que la crea sino que
se termina con el espectador. El Quijote, Las meninas o cual-
— 102 —

quier otra obra no están ya acabadas para siempre sino que
siempre necesitan a un lector o a un espectador que las lea,
que las interprete. En definitiva, que las termine. El especta-
dor ya no va a ser llamado para que admire y alabe a los genios
mientras contempla las obras. Ahora se contará con el especta-
dor para que termine las obras, para que las haga suyas.
– Por eso mismo empieza a cuestionarse la funcionalidad

del museo o cubo blanco, como un lugar aislado de la realidad
y del mundo, donde las obras nacían para exponerse. El mu-
seo había sido siempre el cabrón de la Historia del Arte por-
que había ido dictando que era Arte y que no. Si lo veías en un
museo era Arte y si no, no. Los nuevos artistas quieren escapar
de esta caja blanca y buscar la creación artística en la calle, en
lo común en cualquier espacio que no limite tanto las posibi-
lidades como el museo.
– Otra característica es
que desaparece el ideal
kantiano de que el arte
no sirve para conocer. El
arte es un medio muy vá-
lido (¡más que válido!)
para conocer, estudiar y
averiguar la realidad. Sur-
ge así el arte conceptual como un medio para intentar pen-
sar lo que cuesta pensar con palabras. Así es como se puede en-
tender la problemática que representa la obra One and three
— 103 —

chairs mostrando una foto de una silla, una silla real y la defi-
nición de silla. ¿Cuál es más silla de todas? ¿En qué se diferen-
cian? Otra vez el arte como proceso de creación más que como
una obra final.
– Por último (de lo expuesto aquí pero ni mucho menos

acaba aquí las características de este nuevo arte) se critica la su-
perioridad del arte occidental, siempre blanco y de hombres
heterosexuales, normalmente de clase media. El arte se con-
vierte en una plataforma para visibilizar (en una época don-
de las imágenes son poder) los colectivos y las identidades que
han sido invisibilizados a lo largo de la historia.
¿Quieres ejemplos?
¿Te mueres de ganas? Allá
vamos. Solo con una rup-
tura así con el antiguo
arte se puede convertir
este en una herramienta
de empoderamiento de
la mujer como mostró
Valie Export en su Touch
Cinema. Si siempre se le habían dicho a los hombres que las
mujeres de sus amigos “se miran pero no se tocan”, señalan-
do que son propiedades de sus maridos, padres o hijos, es aho-
ra cuando Valie Export decide invertir la frase y apoderarse de
ella dejándose tocar su senos pero sin que nadie los vea. Por
— 104 —

que a ellas solo las tocan quienes ellas quieran, y solo lo ve
quienes ellas quieran.
¿Más? Presentó Os-
car Muñoz una serie de
espejos circulares bajo
el rótulo de desapare-
cidos políticos. En un
primer momento el es-
pectador se ve así mis-
mo, recordándonos que
quizá seamos nosotros
los próximos en desaparecer por pensar diferente. Si el espec-
tador echa su aliento, entonces aparece la foto de algunos desa-
parecidos políticos colombianos. En cuanto dejamos de echar
nuestro aliento, la imagen se esfuma. En cuanto dejamos de re-
cordarlos, la imagen se borra. La memoria de la gente desapa-
recida, depende en última instancia, de que no les dejemos de
dar aliento.
¿Más fuerte aún? Es
que quizá el arte moder-
no sea el único capaz de
denunciar las injusticias
que sufren, por ejemplo,
los refugiados. Santiago
Serra, en septiembre del
año 2000, pagó a seis exi-
liados políticos chechenos para estar debajo de una caja. Les
pagó a escondidas por el Estado Alemán no deja que cobren
— 105 —

más de su subvención (40 dólares al mes). ¿Qué diferencia hay
entre taparles con una caja e invisibilizarles en la sociedad?
Seguro que hay muchas cosas que hemos mencionado del
arte contemporáneo que tu tío diría “Bua, eso lo hace mi hijo
de 5 años”. Después de leer este capítulo ya puedes contestarle
con calma: “Pues no le veo yo haciéndolo”.
1) ¿Qué diferencia hay entre un folio en blanco de tu hijx y

el de una exposición?
2) ¿Por qué para Platón el arte no da conocimiento?
3) ¿Quién queda fuera del arte de los siglo XVI, XVII?
4) ¿Cuál de las tres sillas es más silla?
Algunas de las grandes obras son la Poética de Aristóteles

y la Crítica del juicio de Kant. Para entender mejor el arte con-
temporáneo te recomendamos Prácticas artísticas contemporá-
neas de Polanco, Aurora Fernández, Yayo Aznar Almazán,y
Jesús López Díaz.; Las vanguardias artísticas del siglo de De Mi-
cheli, Mario, Ángel Sánchez Gijón, y Pepa Linares; y Después
del fin del arte: el arte contemporáneo y el linde de la historia de
Arthur Danto.
— 106 —

En dos palabras: im-presionante
Jesulín de Ubrique
Capítulo II – Donde dije digo,

digo Diego.
El tema del lenguaje es especialmente importante en la filoso-

fía. Fíjate que es lo único que hemos podido usar para contarte
todo este libro. De hecho es lo que usas tú en tu día a día para
tratar con familia, amigxs, conocidxs, etc Si hay algo importan-
te en nuestra vida, eso es el lenguaje, en tanto que sin él, no po-
dremos comunicarnos con nadie. Todo lo que podamos decir
de él no será, como quizá en otros apartados de este libro, algo
residual de nuestra vida, un aspecto lateral, sino que será algo
central y que nos afecta a todxs y cada uno de nosotrxs.
La primera polémica sobre el lenguaje fue en la antigua
Grecia entre naturalistas y convencionalistas3. Los naturalistas
pensaban que el lenguaje era un espejo de la realidad mientras
que los convencionalistas pensaban que los nombres eran so-
bretodo convenciones sociales. La clave de todo el debate era:
¿Por qué las cosas se llaman así? Vamos con ejemplos. La pala-
bra melancolía viene del griego y significa “bilis negra” y era
3. Tratada en el Crátilo de Platón
— 107 —

uno de los cuatro humores principales del cuerpo según la an-
tigua teoría médica. Para un naturalista no se podría llamar de
otra manera porque se llama lo que significa. O sea no podría-
mos llamarle ajosand – palabra inventada – porque no tendría
sentido. Las cosas se llaman por su realidad y si conocemos de
donde viene, como en este caso del griego, sabremos su verda-
dera realidad. Un convencionalista les diría que si eso se llama
melancolía es porque ha habido una convención en el idioma.
De tal manera que en español se dice melancolía, en armenio
մելամաղձություն, en japonés 憂鬱 y u sầu en vietnamita. Es
decir, para un convencionalista las distintas lenguas nos ense-
ñan que a las mismas cosas se les llama de manera distinta ¿O
es que es el griego acaso la lengua verdadera que nombra de
manera perfecta la realidad y el resto se equivocan?
La polémica quedó relativamente resuelta con Aristóteles.
Él tiene en cuenta tres elementos: realidad, pensamientos y
lenguaje. Para explicarlo bien imaginemos la siguiente situa-
ción: juntamos en la misma habitación a varias personas, cada
una que hable una de las lenguas anteriores (como el típico
chiste de: está un alemán, un francés y un español ) y les po-
nemos una única silla delante. Para Aristóteles todos verían la
misma silla – realidad (eso de que quizá cada uno veamos las
cosas a nuestra manera es muy moderno para Aristóteles)-. El
caso es que todos ven la misma silla y además todos la saben
identificar como tal, tienen el mismo pensamiento silla. Es de-
cir, tú llevas una barra de pan a un armenio, a un japonés, a un
español y a un vietnamita y todos ven y piensan el mismo con-
cepto: eso es una barra de pan. El problema para Aristóteles es
— 108 —

que cada pueblo ha escogido una palabra para denominar a
cada pensamiento. Así viendo a la silla se oirá: ¡SILLA ! ¡ ghế !
¡ 椅子!¡ ամբիոնը!.
¿Cómo vamos hasta aquí? ¿Te convence lo que dice Aristóte-
les? Si tu respuesta es que sí, te entendemos. La teoría de Aris-
tóteles del lenguaje (como casi todas sus teorías) fueron algo
incuestionado durante toda la Edad Media (cuando se cono-
ció su obra). Hubo unos pequeños cambios, que si San Agus-
tín por aquí, que si el Brocense por acá, pero no hubo ningún
giro de guión espectacular. Como el resto de temas de la filoso-
fía el gran cambio vino con Descartes. Si aún no te has leído su
capítulo en este libro ¡Es el momento!
El principal cambio que opera en Descartes es que desapa-
rece toda referencia a la realidad. Hasta ahora nos ha importa-
do mucho cómo se relacionaba el objeto “pan” con la palabra /
pan/ (¿Se te ha olvidado ya la polémica naturalismo versus con-
vencionalismo?). Pues en Descartes todo este problema desa-
parece. Toda la filosofía gira hacia la conciencia, hacia nues-
tro interior así que poco nos va a importar ya el objeto “pan”
sino sobretodo como se relaciona la palabra /pan/ con nues-
tros pensamientos. Es decir, a los filósofos modernos les inte-
resa sobre todo cómo usamos el lenguaje para expresar nues-
tros pensamientos. Ya si todos vemos o no el mismo pan pues
es otro tema. Lo importante está ahora en nuestra conciencia.
Es importante decir que Descartes no tuvo un filosofía del len-
guaje per sé sino que fueron más bien sus followers los que la
completaron. Así lo que les maravilló de verdad fue por qué
las palabras sirven para expresar nuestros pensamientos, por
— 109 —

qué significan unas una cosa y por qué otras no. A partir de
este momento parece que no hay vuelta atrás: se empieza a im-
poner la idea de que el lenguaje está unido indisolublemente
al pensamiento. Es decir, que solo podemos pensar con pala-
bras (¿Te habías dado cuenta?) y por tanto el lenguaje empieza
a ser un punto crucial para estudiar la razón. En otras palabras,
si todo lo que pienso, lo pienso con palabras ¿Por qué no estu-
diar el lenguaje para estudiar nuestras conciencias?
Aquí entra en escena Locke4, que sí que tiene una verdade-
ra filosofía del lenguaje. La tesis central de Locke es que las pa-
labras son signos de ideas, y las ideas signos de cosas. Hay que te-
ner muy presente que signo no es lo mismo que un espejo
perfecto. Es decir un signo es algo que “está ahí por otra cosa”.
Por ejemplo, si presencias un robo y la policía te pide que ha-
gas un dibujo con la cara del asesino tu dibujo, por muy Veláz-
quez que seas, nunca será igual al asesino, sino que será un sig-
no, algo que significa otra cosa pero que no es esa cosa misma.
Pues así con la realidad. Vamos a verlo con más detalle.
Locke llama a los contenidos de la conciencia ideas. O sea,
imagina que tú nunca has visto un bolígrafo y señalando te
dice un amigo: “Ah mira lo que me compré ayer Eso es un bo-
lígrafo”. Pues tú te haces una idea del bolígrafo: le ves alarga-
do, fino, de la marca Bic y poco más. De momento no podrías
pensar que pinta porque no has visto a tu amigo usarlo sino
que piensas que un bolígrafo es simplemente algo alargado
que tiene una forma diferente. Para Locke las palabras son sig-
nos de las ideas, o sea que para mencionar los pensamientos
4. 1632-1704
— 110 —

que tenemos en nuestra cabeza usamos las palabras. Cuando
esa noche vayas y le quieras contar a tu compi de piso lo que te
ha pasado en el día dirás: “¿Sabes? Hoy Pitito me enseñó el bo-
lígrafo que se ha comprado”. Es decir usas la palabra bolígrafo
para significar tu pensamiento. ¿Hasta aquí qué? ¿Te convence?
Vamos con los problemillas.
El gran problema es que para Locke (y atención que viene
la típica frase que hay que subrayar): ¡No todos tenemos las mis-
mas ideas! Esto ya no es como cuando estaba Aristóteles que
metíamos a gente de todo el mundo en una sala y todos veían
el mismo pan y se hacían la misma idea. Locke te diría: “Ol-
vídate de eso, ingenuo.” Si te has fijado, cuando Pitito nos en-
señó un bolígrafo por primera vez nosotros no sabíamos que
servía para escribir sino que simplemente vimos algo alarga-
do. Por tanto nuestra idea de bolígrafo es la de algo alargado de
la marca Bic que tiene algunas partes transparentes. Seguro que
Pitito tenía otra idea de bolígrafo como algo que sirve para es-
cribir. El gran problema es que los dos estamos usando la mis-
ma palabra para expresar ideas distintas (¡porque cada uno se
hace su idea de las cosas!). Así podría ocurrir perfectamente
este diálogo:
Pitito: Ay, solo tengo un euro y me muero de sed pero ten-

go que comprarme un bolígrafo para mañana.
Nosotros: ¿Por qué no te compras algo de agua que es más

importante? Total un bolígrafo no sirve para nada y además ya
tienes uno.
— 111 —

P: Pero es que ahora llego a casa y allí bebo agua pero el bo-
lígrafo lo necesito para mañana en la escuela
N: ¿Pero a qué escuela vas que te obligan a llevar bolígrafos?
Si te fijas este es un gran problema. Cada uno tenemos una

idea de las cosas y usamos todos las mismas palabras y de ahí
vendrían muchas de las confusiones. Los mayores malentendi-
dos de la historia han sido por no aclarar el significado de un
concepto, esto es porque de un mismo concepto una perso-
na entiende una cosa y otra otra cosa. Con un bolígrafo segu-
ro que no te ha pasado nunca pero ¿No pasa esto con palabras
como /amor/, /amistad/, /bien/ y /mal/? Un amigo te dice “Hacer
eso no es de amigos” y tú dices que sí porque para ti la pala-
bra amistad significa una idea y para tu amigo otro. ¿Entonces
cómo narices nos comunicamos si cada uno le damos un sig-
nificado a las palabras? Pues es un gran problema, sí. Locke nos
diría que tenemos que confiar que cuando usamos las mismas
palabras tenemos las mismas ideas aunque no haya nada que
nos permite meternos en la cabeza del otro para comprobarlo.
A partir de aquí se fue profundizando en esta tesis de Locke
y se fue radicalizando un poco. Vamos a nombrar algunos au-
tores y sus principales tesis:
– E.Condillac: Condillac le reprocha a Locke que siga pen-

sando que está por un lado el pensamiento y por otro lado el
lenguaje. O sea, para él, es ilusorio que nosotros pensemos pri-
mero y luego hablemos. ¿Acaso no es todo pensamiento len-
— 112 —

guaje interior? En otros términos, cuando pensamos ¿No usa-
mos lenguaje? ¿No es al final todo lenguaje? ¿Por qué Locke
piensa que hay una idea separada de las palabras si las ideas
solo son palabras? Para Condillac, como solo podemos pensar
con las palabras son estas las que determinan nuestro pensa-
miento. Según esto nosotros tenemos una serie de sensaciones,
ya sean sentimiento, una imagen que estemos viendo etc Las
palabras nos ordenan esas sensaciones, así decimos estamos
tristes, contentos alegres, etc Pero no pensamos y luego habla-
mos como quería Locke, sino que pensamiento y lenguaje son
una y la misma cosa.
– Humboldt: Humboldt aceptaba la mayoría de las tesis

de Locke y se preocupó, sobre todo, en la diversidad de las len-
guas. ¿Por qué hay tantas lenguas y cómo se han formado? Al
igual que Condillac, para Humboldt si pensamos ya estamos
usando el lenguaje así que no tiene mucho sentido la distin-
ción idea-palabra que hacía Locke. Habría, según él, un pensa-
miento pre-articulado (quizá el que tengan algunos animales)
en el que solo hay sensaciones pero no conceptos, y gracias al
lenguaje pasamos al pensamiento articulado. Según esto, cuanto
más palabras tenga nuestra lengua podremos organizar mejor
nuestro pensamiento pre-articulado. Hay dos tesis importan-
tes que merece la pena destacar de nuestro autor. La primera es
la tesis de la relatividad lingüística según la cual las diferentes
lenguas son por las diferentes percepciones de los individuos.
Así un fenómeno que sea muy común en una cultura (como la
nieve para los esquimales) tendrá una mayor variedad de pala-
— 113 —

bras que en otra que no lo sea (como en la nuestra). Además,
el vocabulario de una cultura viene determinada por ella y por
los fenómenos que experimenta, como la nieve, pero también
la determina a ella. De tal manera que si una cultura no tiene
una palabra podrá ser una limitación 5.
De momento ¿Qué tal vas? ¿Te está gustando este viajecito
por la historia de la filosofía del lenguaje? ¿Crees que apenas
podemos decir nada más? Pues siento decirte que estás muy
equivocado. A Frege6 no le gustó un pelo todo este rumbo que
estaba tomando la filosofía del lenguaje. ¿Te habías dado cuen-
ta que toda la teoría de Locke no podríamos decir que algo es
mentira? Es decir, sin conocer el boli, si nosotros decimos la
frase “Un boli no sirve para escribir”, nadie podrá decir que la
frase es mentira. Según nuestra precaria idea de boli, no sirve
para escribir, y la frase (que sirve para expresar nuestros pen-
samientos) no puede ser falsa. O sea que para algunos “El boli
sirve para escribir” es verdadero y para otros es falso. A Frege
esto le chirriaba los oídos. ¿Cómo nos vamos a olvidar de si
algo es verdad o es mentira?
Para afrontar todo esto Frege distinguió entre sentido y refe-
rencia. La referencia de una palabra es el objeto al que remite
(¡Vuelve la realidad al debate!). Es decir si estás con varios ami-
gos y uno está enfrente y tú dices: “El chico que está enfrente
tiene un abrigo rojo”. La oración es verdadera si la predicación
5. ¿Te das cuenta de lo poco que podemos decir respecto al fenómeno nieve por tener sólo
una palabra? Según Carol Eastman, los esquimales tendrían 10 que, por combinación, da-
rían muchas más, lo que les permitiría categorizar este fenómeno de una manera más preci-
sa. Mientras que para nosotros todas las nieves son iguales, para un esquimal no.
6. 1848-1925
— 114 —

(tener un abrigo rojo) coincide en la realidad con la referen-
cia (el chico que está enfrente) y falsa en el caso contrario. Para
Frege, decir “El bolígrafo no sirve para escribir” es siempre fal-
so porque /bolígrafo/ hace referencia a un objeto del que se
puede predicar “que sirve para escribir”. Además, como la ver-
dad o falsedad depende del objeto al que se referencia pode-
mos sustituirlo por otra palabra que referencia lo mismo y la
verdad no desaparece. Así en la frase:
Madrid es la capital de España
Es verdadera en tanto que la palabra Madrid referencia a
una ciudad en la realidad de la que se puede predicar que es la
capital de España. Si en vez de eso decimos:
La ciudad del Manzanares es la capital de España
La frase sigue siendo verdadera porque /Madrid/ y /la ciu-
dad del Manzanares/ referencian a un mismo objeto (la ciu-
dad de Madrid). Pero, si son expresiones distintas ¿qué cam-
bia? El sentido. Esa es la diferencia entre decir: “El bar de abajo
está abierto” y “El bar triste, mugriento y asqueroso al que va-
mos cuando no sabemos qué hacer, está abierto”. Lo único que
cambia el sentido en tanto que ambas referencian al mismo
bar y por tanto no comprometen la verdad o falsedad de la
oración. ¿Se entendió?
La verdad es que Frege influyó en muchísimos autores y
entre ellos los más importantes para nuestro capítulo fueron:
B.Russell y L.Wittgenstein. A los dos les encantó mirar el len-
guaje desde una lupa más estricta, más lógica (lejos queda esa
idea de Locke de las ideas de cada uno ). ¡Vamos con el primero!
— 115 —

Para Russell la teoría de Frege tenía algunos puntos débiles.
Por ejemplo si decimos:
El duende de la esquina es amarillo chillón
La frase según la teoría fregeana no sería verdadera ni fal-
sa porque la expresión /el duende/ no referencia a ningún obje-
to de la realidad. Simplemente no existe. De esta manera no es
verdadero que sea amarillo chillón pero tampoco es falso que
lo sea. A Russell esto le ponía de los nervios. Desde Aristóteles
existe un principio de la lógica que se llama de tercio excluso, se-
gún el cual o una frase es verdadera o lo es su negación. O el li-
bro es verde o no lo es. Pero ni es las dos cosas o ninguna. Pero
como vimos esto no se cumple con la teoría de Frege porque
el duende de la esquina ni es amarillo chillón ni no lo es. ¿Qué
hizo Russell? Según su teoría de las descripciones, cuando afir-
mamos una frase así nos comprometemos con la existencia de
lo que decimos, de tal manera que si no existe la oración es fal-
sa. Así la frase que tratamos es sencillamente falsa, porque no
existe ningún duende. ¿Cómo lo ves? ¿Te convence?
Fue L.Wittgenstein quien dio un vuelco en la filosofía del
lenguaje dos veces, con sus dos libros. El primero fue tras su
gran obra Tractatus logico-philosophicus. Vamos a por ella. Dice
Wittgenstein nada más empezar:
1. El mundo es todo lo que acaece

1.1 El mundo es la totalidad de los hechos no de las cosas.
Es decir el mundo es la totalidad de los hechos. ¿Qué es un
hecho? Por ejemplo, “Javier y Myriam estudiaron filosofía jun-
tos” es un hecho. “La mesa del salón está sucia” es un hecho. El
— 116 —

mundo entonces es la totalidad de todos los hechos. Pero aten-
txs, el mundo no es la totalidad de las cosas, sino de los hechos.
Es decir, según Wittgenstein no podemos pensar un objeto al
margen de los hechos. Seguro que estás pensando ahora mis-
mo: “Bua, claro que sí puedo pensar las cosas aisladas de los
hechos. Por ejemplo, ahora estoy pensando en un objeto ais-
lado como un libro”. Wittgenstein te diría que no te engañes.
Vale que digas solo la palabra libro pero no puedes pensar el li-
bro sino es con algunos hechos: “El libro sirve para leer” “El li-
bro es lo que tengo entre mis mano” etc
Dice más adelante Wittgenstein:
2.1 Nosotros nos hacemos figuras de los hechos.

Es decir ocurre el hecho “El plato es rojo” y nosotros nos
hacemos figuras o representaciones de los hechos que pueden
ser o bien mediante el pensamiento o bien mediante el len-
guaje. Por tanto, cuando hablamos y cuando pensamos nos ha-
cemos representaciones de los hechos. Hay entonces una con-
tinuidad entre el mundo de los hechos, nuestro pensamiento
y nuestro lenguaje. Hay una continuidad tal que llega a decir
Wittgenstein:
5.6 Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo.

Piénsalo. Si no tienes una palabra para algo no puedes ni
representar un hecho ni pensarlo, y por tanto ese hecho no
existe. Imaginemos una persona que ha sido secuestrada en
una habitación desde su nacimiento y solo conoce las palabras
de los muebles porque se lo ha oído decir al secuestrador. Su
— 117 —

mundo sería ese. Para esa persona el hecho “Los coches pue-
den ser de varios colores” es un hecho inexistente porque no
puede pensarlo, ni decirlo. No tiene palabras para figurarse, o
representarse, ese hecho. ¿Puedes poner algún ejemplo de he-
chos que no existan para nosotros? Está claro que no porque si
lo dijese, ya lo estaríamos pensando, ya lo estaríamos represen-
tando, y ese hecho ya existiría. Por tanto, para Wittgenstein “El
duende de la esquina es amarillo chillón” es un hecho de nues-
tra realidad porque lo podemos pensar pero, al igual que para
su maestro Russell, es un hecho falso pues no ocurre en nues-
tro mundo.
Pero las cosas no acaban así. Y es que Wittgenstein publi-
ca un segundo libro en el que da un vuelco a todo: Investiga-
ciones filosóficas. ¿Qué diferencias hay? El lenguaje es ahora vis-
to como una práctica social, es decir, el lenguaje se usa y ya
está. Los filósofos han estado perdidos todo este tiempo por-
que pensaban que había una palabra, por ejemplo, “justicia” y
luego una esencia o idea de justicia que era su significado. De
tal manera que cuando alguien pregunta: “¿Qué significa la pa-
labra Justicia?” se le contestaba con la idea de Justicia (¿Os sue-
na a Platón? Toda la filosofía es deudora de Platón). Pero Wi-
ttgenstein quiere ir más allá. ¿Y si no hay nada más allá del
lenguaje, como quiere Derrida7? ¿Y si el significado de justi-
cia no es ninguna idea sino simplemente su uso? De tal ma-
nera que en algunas zona tiene un significado, en otras otro
etc ¿Significa lo mismo “instituto” cuando hablas con tu ma-
dre, que cuando hablas con tus profesores o con tus colegas?
7. Filósofo posmoderno creador del deconstructivismo.
— 118 —

Para él todos los problemas filosóficos tienen la forma: “¿Qué
significa X?” (Por ejemplo ¿Qué significa el amor?) y nos llevan
a muchos problemas. En realidad deberíamos preguntar “¿En
qué situaciones uso la palabra amor?” y así los problemas no es
que se resuelven sino que se disuelven ¡PAM! Magia Ya no hay
problemas filosóficos.
1)¿Sabías que en la antigua Grecia en la aristocracia era co-

mún poner nombres a los hijos con las propiedades que que-
rías que tuvieran? Así los llamaban: Paz, Valiente, etc Tener
esta concepción de que el nombre y la realidad tienen algo
que ver es una concepción:
a) naturalista
b) convencionalista
2) Según Aristóteles ¿Se podrían traducir las obras de dis-

tintos idiomas? ¿Por qué?
3) ¿Y para Locke?
4) Para Humbolt ¿Qué sociedad tenderá a ser más machis-

ta: una que hable español o una que hable inglés?
5) – Dile al puto gordo del sofá que ya está la comida hecha.

– ¿Por qué hablas así de tu hermano? No hables mal.
— 119 —

– No es hablar mal. El lenguaje sirve para expresarnos y
para comunicarnos. Si yo te digo “el puto gordo del sofá” y “mi
hermano” como significan la misma persona da igual que use.
Por tanto ambas expresiones no tienen diferencia
Para Frege, ¿Cuál es la diferencia entre ambas expresiones?
6) – ¿Te gusta este coche?

– Ay no sé, Pitito .
– No, no sé no. O te gusta o no te gusta.
– Eso no es así, no todo es blanco o negro sino que hay un
montón de grises ¿sabes?
¿Qué le respondería Russell?
7) Para Wittgenstein ¿Puede un gato entender la amistad?
• Platón
• Diálogos, tomos I y II, Madrid: Gredos, 1981 y 1983.
• Aristóteles
• Retórica, ed. de A. Tovar, Madrid: Instituto de Estudios
Políticos, 1971.
• Poética, ed. trilingüe de V. García Yebra, Madrid: Gre-
dos, 1974.
• Categorías., ed. de L.M. Valdés, Valencia. Cuademos
Teorema, 1983
• Lingüística cartesiana
— 120 —

• DESCARTES, R., Oeuvres et lettres, texto ed. por A.
Bridoux, París: Gallimard, Bibliothéque de la Pléia-
de, 1963.
• ARNAULD, A. y LANCELOT, C., Gramática general
y razonada de Port-Royal. Seguida de la segunda par-
te de la Lógica, ed. de R. Morillo-Velarde Pérez, Madri-
d:SGEL, 1980
• Locke
• LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano,
México:F.C.E., 1956, traducción de E. O’Gorman, reim-
preso en 1982. Ed. de S. Rábade y E. García, Madrid:
Editora Nacional
• Condillac
• CONDILLAC, E. B. de, Oeuvres philosophiques, ed. de
G. Le Roy, 3 vols., 1947, París: P.U.F.
• CONDILLAC, E. B. de, Grammaire, reimpreso del ori-
ginal con introducción de U. Ricken, Stutgart-Bad Can-
nstatt: Fromann-Holzboog, 1981.
• Humboldt
• Von Humboldt, Wilhelm. Sobre la diversidad de la es-
tructura del lenguaje humano y su influencia sobre el desa-
rrollo espiritual de la humanidad. Vol. 1. Anthropos Edi-
torial, 1990.
• Frege
• Conceptografía. Los fundamentos de la aritmética.
Otros estudios filosóficos, UNAM, México, 1972.
• B. Russell
— 121 —

• «Mr. Strawson on referring», Mind, 66, 1957; también
en B. Russell, 1959. Logic and knowledge: essays 1901-
1950, editados por R. C. Marsch, G. Alien
• «The philosophy of logical atomism», recogido en Lo-
gic and knowledge; versión en español en J. Muguerza,
comp., La concepción analítica de la filosofía; edición
por la que se cita, 1918.
• Wittgenstein
• WITTGENSTEIN, L.: Logish-philosophische Abhand-
lung / Tractatus Logicus Philosophicus, traducción al
inglés de C. K. Odgen y F. P. Ramsey, Routledge, Lon-
dres, 1922; traducción al inglés de D. F. Pears y B. F. Mc
Guiness, Routledge, Londres, 1961. Traducción al caste-
llano de E. Tierno, en Alianza, Madrid, 1973.
Otras recomendaciones son Filosofía del lenguaje de Manuel

García-Carpintero; Manuel Pérez Otero e Introducción a la Fi-
losofía del lenguaje de Juan José Acero, Eduardo Bustos y Da-
niel Quesada
— 122 —

Yo por mi Andreita, ma-tó
Belén Esteban
Capítulo III – Love is just a game
¿Qué es el amor? Fffff... menuda pregunta más estúpida, cómo

no vamos a saber qué es el amor, si estamos todo el día escu-
chando hablar de y hablando de ello. No hay más que poner la
radio musical y escuchar todos los temas que nos hablan sobre
el amor, el 90%. “I am in love with the shape of you...” “Te bailo,
me miras yo sé que tú me amas” “Y dale tiempo al tiempo, que tú
y yo estamos hechos para estar los dos” o echar la vista hacia atrás
a canciones como “Me abrazaría al diablo sin dudar, por ver tu
cara al escucharme hablar, eres todo lo que más quiero” “Do you
know what it feels like loving someone that´s in a rush to throw
you away”8. Son todo letras que hablan del amor, del desamor,
de todo lo que se ansía que alguien te ame, de amores que te
hacen arrastrarte... cómo no vamos a saber qué es el amor.
No nos olvidemos de las películas y las series, gran conteni-
do que emana mensajes de amor por todas partes, aunque no
sea un amor genuino. Chica sola, triste y perdida, conoce a chi-
8. vamos que si sabes que se siente amando a alguien que tiene prisa por alejarte
— 123 —

co guapo, los dos se completan y son felices, si es una serie sue-
le aparecer otra/o para darle emoción al asunto con eso que
conocemos como “celos”, que simplemente es una sana preo-
cupación por la otra persona, algo normal y sano que demues-
tra amor y preocupación.
Le he estado dando un poco de sarcasmo a estas últimas lí-
neas. Si, es cierto que se nos habla de amor por todas partes,
pero ¿qué clase de amor nos están enseñando? No tenemos ni
idea de qué es amar, y me refiero amar bien, que no es nada de
lo que he dicho antes.
Entonces, ¿qué es el amor? Eric Fromm en su libro “El arte
de amar” decía como bien señala el título, que amar es un arte,
como el vivir: “Es una actitud, una orientación del carácter que
determina el tipo de relación de una persona con el mundo
[ ] Si amo realmente a una persona, amo a todas las personas,
amo al mundo, amo la vida.” Es actividad, principio activo. No
es esperar, es dar. Es el motor que mueve el mundo.
¿Entonces el amor es sentimiento, emoción? ¿El amor es vo-
luntad, es libertad? ¿El amor parte de uno mismo? ¿Es el amor
algo desinteresado o por el contrario es un intercambio in-
teresado?
Nos han acostum-
brado a un concepto de
amor romántico (Ro-
meo y Julieta han ayuda-
do mucho a esta concep-
ción), un amor fácil que
todo lo puede y todo lo
— 124 —

aguanta: “le quiero por encima de todo”. Pero no nos han ense-
ñado a amar, no nos han dicho que a amar hay que aprender y
que, igual que le dedicas tiempo a tu salud física, hay que de-
dicárselo a aprender a amar. Así que este amor romántico más
que ayudarnos, nos ha creado una serie de mitos y de patro-
nes: aguantar todo por amor, incluso que te falte el respeto o
te pegue “quien te quiere, te hará llorar” y otros refranes o fra-
ses típicas de esta concepción: si te vas de mi vida, me muero,
no sé vivir sin ti, te necesito... que le dan fuerza a este concep-
to de amor.
Supongo que alguna vez has utilizado el concepto “amor
platónico” para referirte a un amor fuera de alcance, a un amor
soñado, vamos un amor idílico. Bien, pues es que Platón veía
el concepto del amor como algo inaccesible en el mundo ma-
terial, ya que pertenece a un mundo separado de lo físico, de
ahí que se haya interpretado amor platónico como idílico.
Pero en verdad, para Platón el amor es el impulso que nos
lleva a conocer (contemplar) la idea de belleza – la idea supre-
ma-. Primero la belleza física concreta a través de la aprecia-
ción física de los atributos de una persona (te atrae una perso-
na, la ves bella), después la belleza en general y luego la belleza
espiritual (la belleza de su alma). La idealidad del amor plató-
nico es precisamente ese amar la belleza como ideas inteligi-
bles, como perfectas.
Para los griegos había tres tipos de amor, Platón habla de
ello en El Banquete. Philia por una parte es el amor fraternal, el
amor entre amigos. Eros (que os sonará por el Dios griego, res-
ponsable de la atracción sexual, del amor y del sexo) es el amor
— 125 —

erótico, el amor pasional, es el más instintivo porque está co-
nectado con nuestro cuerpo, con nuestras pasiones. Y por últi-
mo Ágape es el amor altruista, el amor incondicional. De una
forma parecida habla Eric Fromm del amor en su libro.
Otra de las lecciones de nuestra cultura es que necesitamos
un amor de fuera, alguien que nos ame y que nos diga lo boni-
txs que somos y todo lo que valemos. Vamos que nos lo recuer-
de porque en realidad nosotros solos no nos lo creemos. Lo
que nos lleva a dos cosas.
Primera crear lazos de dependencia, de amor posesivo,
puesto que, si pierdes a la otra persona, te pierdes a ti mismo.
Esto lo alimenta mucho el mito de la media naranja, de la mi-
tad que te completa, como si fueses una persona que le fal-
ta algo, como si tú solo no estuvieses completo. En vez de eso,
buscar alguien que te complemente y que te acompañe en tu
conocimiento de ti mismo y que tu lo acompañes a él suena
una buena opción.
Y aquí es donde los celos se desarrollan, en un amor depen-
diente y posesivo, que dice preocuparse por la otra persona,
cuando lo que esconde detrás es un mirarte a ti mismo, tus in-
seguridades y tus carencias y ponerlas en el punto de mira, es
decir, ponerte por delante a ti mismo.
La segunda es que esa dependencia, ese necesitar a la otra
persona, nos hace que el amor se convierta en un intercam-
bio de beneficios, centrado más en lo que te da la otra persona,
puesto que la necesitas para poder vivir (como rezan todas es-
tas canciones que os he cantado antes) “sin ti no soy nada, una
gota de lluvia mojando mi cara...”. Y como todo intercambio –
— 126 —

contrato – en el que prima el beneficio personal, no es gratui-
to, no es desinteresado. Te interesa tener a la otra persona, por
lo que te hace sentir, por que te llena, por que te alegra, porque
te hace feliz... te, te, te, a ti, a ti, a ti. Todo se acaba centrando
en ti y acabas teniendo una relación de amor contigo mismo.
Pero ¿amarse a uno mismo es egoísmo? No. Para poder
amar a los demás, para poder relacionarte con ellos sin buscar
en ellos lo que no tienes tú, tienes que amarte y hacerlo bien.
Para poder dar algo, lo tienes que tener. Si dentro de ti no hay
amor, no podrás amar a los demás. Pero ¿Ocurre lo mismo en
el resto de las emociones? ¿Necesito odiarme a mí para odiar
a alguien? Parece que no Entonces ¿qué pasa con el amor? ¿Es
una emoción distinta? Te dejamos que lo pienses
Ahora bien, hay una diferencia grande entre amarte a ti
mismo, que ese es el amor que emanará hacia fuera y amarte
solo a ti mismo en las relaciones con los demás, o sea utilizar a
los demás para tu relación contigo mismo.
Uno de los pilares del cristianismo lo dice: “Ama a tu próji-
mo como a ti mismo”, es decir ámate bien, ámate de forma per-
fecta (para los cristianos sería como Dios los ama), para poder
amar a los demás.
Amarte es conocerte, es aceptarte, es saber tus limites, tus
carencias, tus habilidades, tus dones, y aceptarlos. Amarte es
cuidarte, es buscar momentos para estar contigo, es repensar-
te, es desaprender todo lo que te hace daño y desprenderte de
quien te hace daño.
Darío Sztajnszrajber filósofo y ensayista argentino dice que
“el amor es un acto de locura. No sólo no presiente, sino que
— 127 —

tampoco gana ni sosiega ni acuerda. Va en contra de uno mis-
mo. Es la prioridad absoluta del otro. El amor es el otro”
¿El amor llena o vacía? Si el amor me expande, me comple-
ta entonces el otro es un objeto para mí, es un medio para mi
propio fin. ¿Entonces, importa quién es el otro? ¿O lo que im-
porta soy yo en ese amor? Si importo más yo que la otra per-
sona, ¿estamos buscando al otro o nos estamos buscando a no-
sotros mismos en el otro, en que encaje con lo que yo quiero?
¿buscamos algo a medida? Las famosas preguntas de: “¿Cuál es
tu tipo?” “Pues la verdad es que no encaja con mi estereotipo
de chico/a” ... ¿qué buscamos en el amor? El amor debería li-
berarnos, no atarnos. Amar no debería hacer libre no esclavos.
El amor que consiste en un intercambio beneficioso esclaviza,
ata, te obliga a dar y a recibir, a esperar.
Dice Jetsuma Tezin Palmo, monja budista, que confundi-
mos la idea de amor con la idea de apego. “No puedo vivir sin ti,
no hay manera. No puedo estar sin ti, no hay manera”. Claro que
la hay. Creemos que aferrarnos a alguien en una relación de-
muestra amor, pero el amor no es “te amo, quiero que me ha-
gas feliz”, sino “te amo, quiero que seas feliz”, y eso puede sig-
nificar dejar que la otra persona elija irse de tu vida, esto es el
amor genuino. El amor genuino es sostener no aferrarse y aga-
rrarse. Es muy gráfico imaginárnoslo con una cuerda. Cuando
agarras una cuerda con todas tus fuerzas y alguien tira del otro
lado y te intenta quitar la cuerda, tú la sigues agarrando, pero
te hace herida, te hace sangre. Si la sostienes y alguien te la in-
tenta quitar, se la llevará sin dejar heridas.
— 128 —

¿Entonces amar duele? ¿Debería dolernos? En teoría cuan-
to menos apegados estemos a una persona, más libremente la
estaremos amando, y menos sufriremos si la queremos en su
libertad. Para los estoicos la felicidad (ataraxia) era un auto-
dominio, un desapego; sentirse libre de toda perturbación ex-
terior, no es no sentir pasiones o deseos sino no depender de
ellos. Este concepto de ataraxia lo comparte con Epicuro. Así
que el amor nos llevaría a la felicidad en tanto que no nos cau-
se perturbación. Nadie dice que esto sea tarea fácil, ni tampo-
co tengamos la verdad universal, así que querido lector lo pri-
mero es que te nutras y aprendas esto de “el arte de amar”.
1. ¿Qué es Ágape?
2. ¿Amarse a sí mismo es algo egoísta?
3. ¿En qué libro habla Platón del amor?
4. ¿Qué dice Jetsuma Tezin Palmo que es el amor genuino?
5. ¿Es para los cristianos el amor algo importante?
El Banquete de Platón
El arte de Amar de Erich Fromm
— 129 —

El dinero no da la felicidad
Pero ¿quién no prefiere llorar en un Ferrari?
Capítulo IV – La felicidad, toda la

vida buscándola
La felicidad es otra de las cuestiones clave en la filosofía, trata-

da por muchos de los autores y que hoy sigue siendo una pre-
gunta que se repite mucho en nuestras cabezas: ¿cómo ser fe-
liz? ¿qué es la felicidad?
¿Es la felicidad un estado de ánimo? ¿Es la felicidad un ca-
mino a recorrer, un ejercicio de la voluntad humana? ¿Algo pa-
sajero, algo permanente? ¿Se puede ser feliz y estar triste? ¿Es
lo mismo felicidad y estar contento? ¿Se está feliz o se es feliz?
¿Eres feliz? Estas son algunas de las preguntas que se escuchan
y que siempre acaban con un “bueno, pero para mi la felici-
dad es esto...”. Además, es también un tema muy recurrente en
las canciones, la aclamada canción “Don´t worry, be happy” de
Bob Marley, “Hoy toca ser feliz” de El mago de Öz o “Happy”
de Pharrel Williams. Todos hablan de una felicidad como algo
deseable y como algo que eliges tú, ¿qué opinas?
Aristóteles ya en su Ética a Nicómaco intentaba descubrir en
qué consiste esa tan buscada felicidad. Lo definía como Eudai-
— 130 —

monía, el bien supremo para el hombre, la felicidad. Para él era
una actividad, así excluye que la felicidad sea igual a placer, ya
que este es una sensación no una actividad. Es eso que acom-
paña a las actividades propias del hombre y como es más pro-
pio del hombre su alma que su cuerpo, esta felicidad será la
que acompañe a actividades propias de la parte del alma más
humana, la parte intelectiva. Así que la felicidad según Aristó-
teles vendrá con el conocimiento, el hombre más feliz es el fi-
lósofo que es el más sabio. Así que tenéis suerte porque con
nosotrxs estáis en camino de la felicidad.
Por otra parte, para los estoicos, el concepto de felicidad re-
cuerda un poco al concepto budista. La felicidad es también el
bien supremo, pero consiste en la imperturbabilidad del alma,
la ataraxia, como vía para la felicidad. Sí, cada filósofo o escue-
la tiene su palabra rara y propia. Pues la ataraxia no es una ac-
tividad de pasividad ante la vida, ni el rehuir los placeres mun-
danos, sino el controlar la repercusión e implicación que tiene
en tu vida, es decir, tú puedes sentir rabia porque alguien ha
sido injusto contigo, pero no dejar que ese sentimiento de ra-
bia te controle a ti, sino reconocerlo, asumirlo y no dejar que
te quite la paz interior. Es el equilibrio personal y espiritual lo
que te lleva a la felicidad.
¿Por qué esta concepción? Porque los estoicos que todo for-
maba parte del universo y que su rumbo es inamovible. Por
eso creían en el destino. Si de repente se te cae el móvil re-
cién comprado a la vía del tren no tiene sentido enfadarse por-
que es el rumbo del universo. ¿Acaso vamos a perder el tiem-
— 131 —

po en molestarse por cosas que no controlamos? Ese estado de
“no-molestarnos-nada” es la ataraxia. Pruébalo, mal no se vive.
Un poco parecido a este concepto está el concepto de ata-
raxia budista que también ve en ella una vía para la felicidad a
través de una imperturbabilidad del alma, alcanzando una paz
interior. La diferencia radica en que el budismo rechaza todo
tipo de placeres y deseos que cree que son la causa del sufri-
miento, así que, a través de liberarnos de los deseos, nos libe-
ramos del sufrimiento y alcanzamos el nirvana. Como decía
Buda: “No hay un camino a la felicidad: la felicidad es el ca-
mino.” Intentamos comprarnos los mejores móviles, mostrar
nuestro mejor perfil en Instagram, salir todos los días, beber,
gustar a todo el mundo... y todo para ser felices, como camino
hacia la felicidad. Buda nos propone la felicidad como el cami-
no, ¿y si la felicidad fuese no dejar de caminar hacia adelante
en tu vida siguiendo lo que más te hace ser tú mismo, tú esen-
cia? Recuerda que todo lo que sufres es porque se frustran tus
deseos. Deja de desear y dejarás de sufrir.
Saliendo de toda esta ataraxia, ¿qué te parece el concepto de
felicidad como una paz de espíritu, como una imperturbabili-
dad? Igual nos tenemos que poner a hacer yoga y meditación
para probar un poco de esta felicidad que nos proponen.
Para Epicuro la manera de llegar a la felicidad, al contrario
que el budismo, era satisfaciendo tus placeres. ¿Acaso no so-
mos felices cuando evitamos los dolores y tenemos más pla-
ceres? ¿Por qué vivir una vida sin deseos cuando son ellos los
que realmente nos hacen felices? Ala, ¡A beber! ¡A comer! ¡A
disfrutar!
— 132 —

Bien es conocido el epicureísmo como un tipo de hedonis-
mo, como la satisfacción de los placeres corporales ¿no? Pues
no es solo eso. Epicuro no solo se centraba en los placeres del
cuerpo sino también del alma en un equilibrio que llevase a
un estado de paz. Como la felicidad está en la satisfacción de
los placeres, lo inteligente es buscar los placeres sencillos, ya
que serán los que nos sea más sencillo alcanzar: comer, dormir,
relacionarse con los demás
Pero Epicuro sabía que es imposible solo tener placeres así
que para él la verdadera virtud de la vida es saber pasar algu-
nos dolores que luego nos darán mucho placer. Imagina que te
da miedo volar. Podrías no volar diciendo que no te da placer.
Pero si volando vas a visitar a una persona que amas (cuyo pla-
cer es inmenso) entonces la verdadera virtud será pasar peque-
ños dolores para conseguir grandes placeres.
En cuanto a la concepción de la felicidad en Sócrates, ya
que el pensamiento de Sócrates lo conocemos sólo a través de
los diálogos que escribe Platón, a veces es difícil distinguir el
pensamiento de Platón del de su maestro Sócrates. Dice que
todos los seres humanos desean de forma natural ser felices,
es algo innato. Esta felicidad no depende de los bienes exter-
nos sino el uso que hacemos de ellos. Sócrates pensaba que la
felicidad estaba en la virtud. ¿Qué es la virtud para él? Aquello
que era común a la todo ser humano, lo propio del ser huma-
no como la justicia, el bien, la valentía... Así que creía que para
hacer el bien solo era necesario conocer el bien, esto se lla-
mó intelectualismo moral, el conocimiento es lo único necesa-
rio para ser una persona virtuosa, y por lo tanto para ser feliz.
— 133 —

¿Hasta aquí todo claro? ¿Creéis que todo el mundo que actúa
mal: violadores, asesinos, terroristas... lo hacen por desconoci-
miento del bien o de lo que es bueno? ¿El problema de las cár-
celes se resuelve poniendo libros?
Para el cristianismo la felicidad está en amar y ser amado.
“Dios es amor”, por lo que al haber sido creadxs por Dios so-
mos amor y estamos hechos para y por el amor. Por eso, la fi-
nalidad de un cristiano al morir es volver a estar con Dios, vol-
ver al amor más puro y perfecto. La felicidad estaría en seguir
las enseñanzas de Jesucristo como modo de vida: “Amaos los
unos a los otros como yo os he amado” “Ama al prójimo como
a ti mismo”.
Avanzando un poco en el tiempo, llegamos al siglo XIX
cuando John Stuart Mill publica “Utilitarismo”. En este texto
toca, entre otros, el tema de la felicidad. Veamos qué nos pare-
ce lo que Mill nos cuenta sobre la felicidad. Mill es utilitarista,
así que ve en la utilidad el criterio para alcanzar la felicidad, fe-
licidad como placer, como ausencia de dolor. Y la utilidad bus-
ca la felicidad para la mayoría, es decir, defienden que se tenga
que sacrificar una persona de la sociedad para alcanzar la feli-
cidad de toda la sociedad. ¿Sabes el famoso dilema moral de
un tren que o atropella a cinco personas o – si tu das a un bo-
tón – atropella a una sola? Mill siempre dirá que 5 vidas valen
más que 1.
Por otra parte, para Ortega y Gasset “Felicidad es la vida de-
dicada a ocupaciones para las cuales cada hombre tiene singu-
lar vocación”. La felicidad para él es cuando lo que deseas ser
en la vida coincide con lo que eres en ese momento. Debemos
— 134 —

encontrar lo que nos haga satisfaga, y así llevarlo a cabo para
llegar a la felicidad. Es algo que está en nuestras manos.
Si nos vamos al siglo XX con filósofos como Nietzsche, para
él la felicidad como la entendemos es un invento y un enga-
ño, ya que no es algo externo al hombre ni un mandato ni nor-
mas sino una recomendación que el hombre con su libre vo-
luntad puede decidir realizar o no. Por eso critica tanto a la
religión, en concreto al cristianismo. Él piensa que no se pue-
den imponer normas morales como “ama al prójimo como a ti
mismo” como una norma. La felicidad solo puede darse cuan-
do las normas surgen de uno mismo, de dentro hacia fuera, no
al revés. Para él la felicidad no es la ausencia de dolor o sufri-
miento, como muchas otras corrientes filosóficas dicen, ya que
si suprimimos el sufrimiento estaremos suprimiendo la posi-
bilidad de esa persona de ser feliz, porque la felicidad está en
eso: en la autosuperación, en el crecimiento, en la contraposi-
ción de fuerzas en la que una domina a otra y a través de esa
dominación se consigue superar obstáculos y crecer. Sin sufri-
miento no se puede ser feliz. Como cuando decimos que no
valoraríamos los buenos momentos, las buenas épocas de tu
vida si no hubieses experimentado lo que es una mala época,
una situación de sufrimiento.
Algo común a todo pensamiento es que la felicidad es algo
no solo deseable para el ser humano sino su máxima aspira-
ción, es decir, es algo positivo y el fin último del hombre en
su camino del vivir. Siempre nos han preguntado a nuestro al-
rededor ¿pero se puede ser feliz y estar triste? Porque claro en-
tonces no puedes ser feliz porque la vida nunca sabes lo que
— 135 —

te va a deparar: que si muere un familiar, que si suspendes las
oposiciones después de tres años de estudio, que si cortas con
tu pareja... Por eso la concepción de la felicidad como una op-
ción de la voluntad humana hacia cómo vivir nuestra vida, es
una teoría que queremos plantear para cerrar el capítulo de la
felicidad. Que la felicidad sea más bien caminar, que la felici-
dad sea la actitud con la que todos los días decides enfrentarte
a las situaciones que te pone la vida y las que te pones tú mis-
mo/a. ¿Entonces por qué identificar la felicidad con una cara
sonriendo? ¿Es la felicidad un constante sonreír y un constan-
te “mi vida va bien y no tengo ningún problema? Igual pode-
mos ver la felicidad como un estado de paz en el cual tú elijes
estar con cada reacción que tomas ante la vida. Es la típica fra-
se de el problema no es la vida sino la actitud ante la vida. Y
como dice Buda: “No hay un camino a la felicidad: la felicidad
es el camino.”
1. ¿Qué es la Eudaimonía?
2. ¿Qué es la Ataraxia?
3. ¿Cuál es la felicidad para los cristianos?
4. ¿Qué es la felicidad para Epicuro?
5. ¿Nietzsche evita todo sufrimiento para alcanzar la
felicidad?
— 136 —

Algunas de las grandes obras son (en orden de aparición en

el tema) la Ética a Nicómaco de Aristóteles, las Meditaciones de
Marco Aurelio (estoico), El despertar del Buda interior de Lama
Surya Das, Filosofía para la felicidad de Epicuro9, Utilitarismo de
Stuart Mill o Así habló Zaratustra de Nietzsche.
9. Edición de Carlos García Gual, Pierre Hadot y Emilio Lledó.
— 137 —

La literatura de ficción es maravillosa
Te puedes inventar casi todo
Ivana Trump
C a p í t u l o V – S e r o n o s e r. H e a q u í l a
filosofía
Bueno, llegamos al gran meollo de toda la filosofía. Sin duda

alguna si la filosofía se caracteriza por algo es por su radicali-
dad. Es decir, la filosofía es radical. Siempre va a lo extremo, al
núcleo. Mientras que otras disciplinas se preguntan “¿Qué de-
bemos hacer para hacer un buen análisis estadístico?” la filo-
sofía se pregunta “¿Qué es el deber?”. Unas ciencias preguntan
“¿Cuántos tipos de materia hay?” y la filosofía quiere ir más
allá y preguntar “¿Qué es la materia”?. La filosofía es radical y la
pregunta más radical es, ganando por goleada a las otras, la si-
guiente: ¿Qué es el ser?. Es decir, podemos decir “ La mesa roja
de la esquina es bastante útil” pero ¿Qué significa que la mesa
sea?. Responder esa pregunta es lo que lleva intentando la filo-
sofía durante tres mil años. Vamos a intentar exponer un bre-
ve, breve resumen.
El filósofo que más brillantemente respondió a esta cues-
tión (o quizá no sabemos dar una respuesta mejor) fue Platón.
Si Platón es el filósofo más importante de toda la historia (Oc-
— 138 —

cidental) es porque después de él, no hemos sabido dar una
respuesta distinta a la pregunta central de la filosofía: qué nari-
ces es el ser. No es que no se dude ahora de Platón, sino que el
núcleo de su filosofía es difícil de renunciar. El 99% de los filó-
sofos son en alguna u otra medida platónicos. Veamos por qué.
Vamos a intentar explicarlo a partir de “La pera es una fru-
ta”. Cuando decimos algo así hacemos referencia a que hay
algo como una pera y algo como una fruta y que la primera
es la segunda. Es decir, cuando yo digo que la pera es una fru-
ta, me estoy refiriendo a que “las peras” participan de ser “fru-
tas”. Así cuando decimos que algo es queremos decir que se re-
laciona o participa con otras ideas y cuando decimos que algo
no es parece que queremos decir que algo no se relaciona con
otra cosa. Por ejemplo, “La mesa no es una fruta” parece indi-
carnos que algo llamado “mesas” no participa de otra cosa lla-
madas “frutas”. Ser o no ser (y esa es la cuestión) es una relación
entre cosas que Platón llamó IDEAS.
Ahora bien ¿Qué propiedades tienen estas ideas? Imagina,
por ejemplo, una botella. Si una botella tuviera cuatro ruedas,
5 asientos, motor, ventanillas etc. ¿Seguiría siendo una botella?
Claro que no. La botella es la que es. Es decir, la idea de bote-
lla no cambia en el tiempo. Hoy no decimos que es una cosa y
mañana que es otra. Las ideas son inmutables y eternas. Aunque
nos muramos todos, un triángulo tiene 3 lados y sus lados su-
man 180 grados. No hay más.
Y ¿Puedo ver las Ideas? Bueno, a nada que eches un vistazo
verás que todo lo que tienes a tu alrededor perece en el tiem-
po. ¿La botella que tienes en la cocina es eterna e inmutable?
— 139 —

No, solo la Idea. Así que las Ideas deben estar en otro mundo
que llamamos mundo de las ideas o inteligible (echa un vista-
zo al capítulo de Platón). En este punto ideas y ser son casi si-
nónimos, pues las ideas son ellas mismas. Por tanto, el ser de
Platón es ser eterno, inmutable e incorruptible. Una silla siem-
pre será una silla, siempre será lo mismo. Nunca llamaremos
silla a algo que se reproduce y tiene alas.
Entonces ¿Las cosas de este mundo son? ¿Qué pasa con la
silla en la que te estás sentando ahora mismo? No puedes decir
que eso sea la silla. Sino que es materia que participa de la idea
de silla. Es una silla pero no es completamente. ¿Por qué? Por-
que la tu silla se romperá y el ser de una silla no puede rom-
perse, siempre es el que es.
Cuando decimos que todos los filósofos son, de una u otra
manera platónicos ¿Por qué lo decimos? Porque siempre se les
escapa por ahí un mundo de ideas que no cambian. ¡Incluso a
ti! Cuando le dices a un amigx “Eso no es la amistad, la amis-
tad es eso otro” ¿No es porque supones que hay una idea de
amistad que no puede cambiar y que tú sabes y que tú amigo
no? Si te parece imposible admitir que amistad es matarse a ti-
ros y cuidarse, es decir, las dos cosas, es porque piensas que hay
una idea de amistad y la gente se puede equivocar al respecto.
Es que si no hubiera ideas eternas y que no cambien ¿No ocu-
rriría que todos tendríamos razón en todo? Que haya una sola
idea de amistad nos permite decir “ Colega, te equivocas. La
amistad no es blabla, sino que es blabla”.
Aristóteles cogerá el grueso de la teoría platónica excepto
una cosa ¿Qué narices es eso de que el ser, las ideas, estén en
— 140 —

otro sitio? ¿Alguna vez has visto el mundo de las ideas? Porque
yo no El ser tiene que estar entre nosotrxs. Cuando digo que
Bartolo es ser humano y Maya es una gata, no quiero decir que
haya ideas perdidas en otros mundo. Sino que el ser está en
nosotrxs. Es decir, tenemos nuestra esencia que es la que nos
permite ser. ¿Cuál es tu esencia? Pues, salvo mucha sorpresa, ser
humano. Imagínate que viéramos a Aitana llegar a la Luna. Po-
dríamos decir algo así como “Aitana es astronauta”. Ahora bien
¿Ser astronauta está en la esencia de Aitana? Claro que no, Ai-
tana podría haber sido presidenta del gobierno y seguiría sien-
do Aitana. En estos casos es el lenguaje el que nos fuerza a erro-
res. Lo más correcto, para Aristóteles, sería decir “Aitana es ser
humano y tiene la propiedad de ser astronauta, de llevar pan-
talones rojos, de ser alta etc...”. Es decir, como el ser es algo in-
mutable no podemos decir que Aitana sea astronauta porque
es algo que podría cambiar y no por eso Aitana ya no es. Re-
sumiendo un poco hasta aquí: las esencias de las cosas siguen
los atributos de Platón, son eternas e inmutables. ¿Cuál es el ser
de una mesa? ¿Cuál es su esencia? ¿Ser roja? Para nada, eso son
atributos que hay pero su ser es: servir para apoyarse etc.
Para los filósofos griegos la tarea de la filosofía consiste
en descubrir el ser, es decir, en preguntar cuál es el ser de una
mesa, de una silla etc.. Aunque te parezca una chorrada es cier-
tamente difícil y es que tener cuatro patas ¿Es esencia o atri-
buto? Si viera una mesa con tres patas ¿Diría que ya no es una
mesa? ¿Y si una mesa no sirve para apoyarse? ¿Esencia o atri-
buto? Si quieres te proponemos el siguiente juego. Piensa en
algo, lo que quieras, e intenta determinar su ser, su esencia.
— 141 —

Durante los siglos siguientes, la corriente llamada neopla-
tónica fue un paso más y especuló con que el ser de las cosas
provenía de un ser máximo. Es decir, hay un ser con todas las
propiedades de las ideas de Platón (eterno, inmutable, infini-
to, perfecto etc.) y a partir emanan nuevos seres menos per-
fectos. Sería algo así como una fuente que se va derramando
en distintos niveles hasta que poco a poco llega hasta noso-
tros. Cuando nos llega estamos muy alejados de la fuente. Por
eso nosotros tenemos una parte pura que es (es ser humano, es
eterna, es inmutable) que es el alma y otra que es pura materia
del mundos sensible. Materia que morirá algún día y que nos
hace ser menos perfecto. Si decimos que Aitana tiene la pro-
piedad de ser morena es porque las propiedades les viene de
la materia. Aitana y Sara las dos son seres humanos pero son
diferentes porque al hacerlas en la materia cada una tiene sus
imperfecciones. Es decir, frente al ser humano, la materia es la
que añade imperfecciones.
Un esquema similar es el que cogió el cristianismo. La fuen-
te que emana ahora todo el sentido y todo el ser (una fuente
eterna y perfecta) que el cristianismo colocó en Dios. Los in-
termediarios del neoplatonismo los puso en los ángeles y otros
seres intermedios y nuestra esencia o alma es nuestro ser que
ha sido creado por Dios y volverá a Él tras la muerte.
Aquí se ha metido una pequeña pero importantísima no-
vedad: ¡DIOS CREA EL SER! Es decir, si al principio estaba
Dios y luego Dios creó la mesa, el ser humano, etc. Quiere decir
que el ser ya no es eterno, sino que nació. Esto para los griegos
era un absurdo lógico. Justamente el ser se caracteriza porque
— 142 —

siempre, siempre es. ¿Te acuerdas que un triángulo siempre era
igual? Siempre ha sido igual y siempre será igual y nunca se ha
creado. ¿Cómo no va a haber la idea de triángulo? Para los grie-
gos era imposible que algo hiciera el paso de no ser → ser. Es
decir si algo es, ha sido desde siempre, y si algo no es, ha sido
desde siempre. Es que si el ser se creara quizá mañana las bote-
llas sean aves. Total, si el ser cambia… El cristianismo introdujo
este gran cambio al considerar que Dios tiene la capacidad de
crear las cosas (¡También el ser!).
Fue Hume el que pensó que los filósofos se habían venido
muy arriba y necesitaban que les bajasen los humos. Si todo
nuestro mundo es cambia y muere y perece ¿Cómo narices va-
mos a pensar que existe algo eterno? Con un ejemplo. Si sólo
hemos visto mesas concretas (piensa en las mesas que has vis-
to, has tocado...) y todas esas mesas son imperfectas ¿Cómo na-
rices alguien puede conocer la mesa? Si solo hemos experimen-
tado amistades particulares ¿De verdad que podemos conocer
la amistad ideal?. Te preguntamos a ti, queridx lectorx, ¿Alguna
vez has visto la esencia de la humanidad? ¿O solo has visto seres
humanos concretos? Hay que tener muy en cuenta que Hume
no descarta que esas esencias existan. Algo tiene que haber en
cada ser humano que nos haga reconocerlo como tal. Lo que
Hume quiere discutir se pueda conocer. Estamos, por tanto, en
una nueva etapa: el ser no se puede conocer.
El bueno de Kant se pasó tres días llorando después de lo
que leyó de Hume. Le explotaba la cabeza. Si no podemos co-
nocer las esencias ¿Cómo es que la Física sabe que el agua hier-
ve a 100 grados? Si, siempre, siempre, siempre hierve a la mis-
— 143 —

ma temperatura ¿No es eso parte de su esencia? Si hierve a otra
temperatura ¿No diríamos que no es agua? Y las Matemáti-
cas ¿No conocen que la suma de los ángulos de un triángu-
lo suma 180 grados o que este tiene 3 lados? Si un triángulo,
siempre, siempre, siempre tiene 3 lados ¿No hemos conocido
algo que está en su esencia? Parece que sí podemos conocer-
las pero los argumentos de Hume parecían fuertes. ¿Entonces?
Kant, como ya te contamos en su capítulo, dijo que aunque
las cosas en sí, es decir las esencias, lo que las cosas son, no po-
demos conocerlo, sí que tenemos un aparato que nos permite
acercarnos a ciertos juicios objetivos como el de las ciencias.
Nunca sabremos cómo es el agua realmente pero podemos ha-
cer cierto juicios sobre el agua que sean verdad.
Si te fijas hasta aquí todos están debatiendo (y en la cro-
nología ya van más de 2000 años) sobre cosas que dijo Pla-
tón. Nadie duda de que las esencias existen pero se pelean por
el dónde están, si se pueden conocer etc. El primer gran rom-
pedor con esta tradición es Nietzsche y, siendo consciente de
ello, culpa a Platón por haber engañado y corrompido a todo
el pensamiento Occidental.
Lo único que existe de verdad son nuestros impulsos y
sensaciones. ¿Cómo hemos llegado pensar que existe algo así
como esencias en otros mundos? Por culpa del pensamiento
débil que inoculó Platón y el maldito lenguaje que tenemos.
Lo que ha ocurrido para llegar hasta aquí ha sido lo siguien-
te. Con un ejemplo, primero alguien sintió o tuvo un impulso
por una persona y se vió obligado a darle una palabra para po-
der entenderlo y para comunicárselo a sus allegados. Le dió la
— 144 —

palabra amor. Con el paso del tiempo nos hemos olvidado que
las palabras señalan cosas concretas y nos pensamos que seña-
lan esencias en el cielo. De tal manera que ahora (como hizo
Platón) nos preguntamos ¿Qué es el amor? ¡No tiene esencia!
El lenguaje nos fuerza a usar la misma palabra para referirnos
a nuestros impulsos y ahora pensamos que hay un amor en sí.
¡Cada vez que se usa la palabra amor, amistad o agua es para
experiencias e impulsos totalmente distintos! ¿Cómo se puede
pensar que todas las amistades tienen algo en común que lla-
mamos esencia o ser? Es que la filosofía ha estado dando tum-
bos como un pollo sin cabeza.
Y es que el gran responsable de todo esto es nuestro lengua-
je. Cuando yo digo
– Amo a Laura
Y alguien me contesta
– ¿Qué es amar?
– Amar es blabla [donde blabla es la esencia o su ser].
Pero (y repetimos una vez más) ¿Cómo va a haber una esen-
cia cuando lo único que hay son los impulsos de cada uno?
¿Cómo es un lenguaje que no nos fuerce a creer en las esencias
inexistentes? Por ejemplo, decía Nietzsche, el baile o la música.
¿No entendemos los impulsos que nos transmiten? ¿A que no
nos fuerzan a pensar “¿Cuál es la esencia de la tristeza?” pero sí
a sentirla? De eso se trata. Nos hemos inventado un mundo de
esencias porque nuestro lenguaje es un lenguaje débil. ¿Débil
he dicho? Claro. Para Nietzsche es mucho más fácil pensar que
hay esencias y que las cosas no cambian. Así dicen los abuelxs
“Eso no es una buena juventud” porque piensan que hay una
— 145 —

buena juventud (toma esencia) y que ellxs la conocen. No hay
nada eterno ni inmutable, no hay esencia de nada, simplemen-
te impulsos. Y las creencias que tenemos, no son verdaderas
porque no hay nada de verdad en el mundo.
Wow . Sí que ha roto todo lo que la tradición había dicho.
Con razón se le conoce a Nietzsche y a su filosofía como “Filo-
sofía de martillo”. Muy influenciado por él pero con un poco
más de ánimos para construir algo (y no sólo destruir) fue Hei-
degger. Para Heidegger la pregunta por el ser es la pregunta
más radical y la auténtica pregunta filosófica. Lo que ocurre
para nuestro autor es que en toda la Historia de la Filosofía ha
habido una confusión enorme y nadie se ha dado cuenta. Para
Heidegger se ha confundido ser con ente. ¿Qué es un ente? Por
ejemplo la mesa que tienes delante es un ente. Podríamos de-
cir que los entes son objetos y al confundirlo con el ser, este se
ha cosificado. El ser se ha hecho ente y para nada es así porque
entre los dos conceptos hay muchísimas diferencias.
Imagina un ente cualquiera, el que quieras, e imagina que
lo dejas en mitad de un valle. Ese ente estará ahí por los siglos
de los siglos. Por eso decimos que en general los entes son in-
mutables. ¡Uy! ¡Como Platón decía que es el ser! Pero entonces
¿Qué es el ser? Vamos a imaginárnoslo con una metáfora. Ima-
gina que los entes fueran invisibles y que para verlos necesitá-
ramos llenarlos de colores. Los entes entonces estarían en el
mundo pero nosotrxs no podríamos verlos. El ser humano (y
no otros animales, y esto es algo distintivo) descubre a los en-
tes a través del ser. Es decir, el ser es el color que ilumina al ente
y nos permite verlo. De tal manera que a ese mismo ente ahora
— 146 —

decimos “Eso es una mesa”. Ahora ya podemos acceder a él. ¿Te
das cuenta de que no puedes pensar ningún objeto que no sea?
Claro, está invisible para ti. Sólo puedes ver los objetos que sa-
bes que, de alguna manera u otra, son.
Y ¿Qué propiedades tiene este ser? Por un lado no es único
ni inmutable. Un mismo ente puede ser varias cosas. Imagina
la nieve. Hay un ente que para nosotros es nieve. Pero los esqui-
males distinguen más de un fenómeno u objeto de nieve. Para
lo que nosotros es una cosa, para ellos son varias. Y ninguno
está equivocado porque el ser no es algo único. No hay, como
quería Platón, un único ser de las cosas, sino que hay tantos
como formas de entender el mundo haya. La verdad no es algo
estático que siempre es igual sino que es algo dinámico y cam-
biante. ¡Y no por ello menos verdad!. Por este motivo dice Hei-
degger que “otros mundos son también posibles”. Otros mun-
dos donde lo que nosotros pensamos que es una cosa (o un
ente), quizá sea otra.
Por último vamos a dar el último gran girito al tema. La fi-
losofía del siglo XX ha sufrido lo que se llama “el giro lingüís-
tico” y es culpa, en gran parte, de Wittgenstein. Decimos que
hay dos Wittgenstein porque las dos obras que publicó son
casi antagónicas. Son totalmente diferentes y por eso se le se-
para en Wittgenstein1 y en Wittgenstein2. A nosotrxs aquí nos
interesa el segundo. Para Wittgenstein2, el lenguaje es en rea-
lidad una función social. No hay más. ¿No os dais cuenta que
los filósofos están todo el rato buscando significado a palabras?
Es como si la palabra me iluminara una parte del mundo (de
esencias) y los filósofos quisieran descubrirlo. Imagina que in-
— 147 —

ventamos la palabra gavagai y se empieza a usar. ¿Quiere decir
que existe algo así como gavagai? El lenguaje simplemente se
usa y por eso, el significado de las palabras es su uso (¡Y pue-
de cambiar!). ¿Qué narices nos importa esto ahora? Para Witt-
genstein todos los problemas filosóficos son enredos del len-
guaje que tienen esta forma: “¿Qué significa X?”. Si en lugar de
perseguir el significado, perseguieramos su uso, entonces no
habría problemas. En vez de preguntar “¿Qué es el tiempo?” o
“¿Qué es el ser?” como han hecho los filósofos a lo largo de la
historia, basta con cambiar la pregunta a “¿En qué condiciones
se usa la palabra tiempo?” o “¿En qué condiciones se usa la pa-
labra ser?”. Los problemas así no es que se resuelvan sino que
se disuelven. Desaparecen. Los filósofos para Wittgenstein ha-
cen ellos mismos los problemas al no entender que el lengua-
je es su uso.
1) ¿Por qué se ve obligado Platón a proponer un mundo

más allá donde estén las Ideas?
2) Si no hubiese ningún elefante en la Tierra, ¿existiría el

elefante para Aristóteles?
3) ¿Cree Hume que podemos conocer realmente a nues-

tra pareja?
— 148 —

4) ¿Por qué crees que Kant quiere vivir en un Estado donde
todxs seamos iguales?
5) ¿Por qué los filósofos perdemos el tiempo?
La mayoría de las obras que se citan aquí son pesos pesa-

dos de la filosofía por lo que nuestra recomendación es leer al-
gún manual de Historia de la Filosofía. Puedes probar con el
de Johann Fischl, el de Reale, Julián Marías o de Diego Sán-
chez Meca.
— 149 —

Algunos se creen que no tenemos sentimientos,
pero somos sentimientos y tenemos seres humanos
Mariano Rajoy
C a p í t u l o V I – Yo q u i e r o l i b e r a r m e
La libertad, uno de los horizontes más ansiados del ser huma-

no y que más dolores de cabeza provoca. Que si somos libres,
que si no lo somos, que si estamos condenados a ser libres, que
si yo no he elegido ser libre, así que no soy libre por no haber-
lo elegido. Bucles y bucles de preguntas sobre este tema por-
que el anhelo más grande que tenemos es poder controlar y
dirigir nuestras vidas, ser los capitanes/as de nuestros propios
barcos y utilizar mi voluntad para decidir sobre mi vida y no
que mi vida decida en mi voluntad o que un Dios o un ente
superior mueva los hilos y nosotros/as seamos meras mario-
netas como en El show de Truman, donde el protagonista tiene
toda su vida planeada por un guion de televisión del cual na-
die de su alrededor puede salirse, mientras él no es conscien-
te de la ausencia de decisión que tiene sobre lo que le pasa en
la vida.
Forma parte de la naturaleza humana, algo intrínseco al
hombre y a su vez un derecho que todas personas poseen y de-
— 150 —

ben respetar. Pero ¿qué es concretamente la libertad? ¿Es la ca-
pacidad de elegir? ¿La ausencia de coacción externa o de atadu-
ras humanas? ¿Poder decir o hacer lo que te apetezca en cada
momento? ¿La democracia es libertad?
Para muchas personas la libertad es no ser esclavo/a, es de-
cir, pertenecerte a ti mismo/a y que es dueño de si mismo/a y
de su vida. Así que si no hubiese existido la esclavitud, tampo-
co podríamos definir la libertad ¿qué piensas, podríamos ha-
cernos conscientes de la libertad sin saber conceptualizar y re-
crear su ausencia, es decir, la esclavitud? Así igual que se puede
ser esclavo de alguien, se puede ser esclavo de algo, de senti-
mientos, de vicios, o incluso esclavizarte tú mismo/a de forma
voluntaria a una persona.
Así que si la esclavitud es lo contrario de la libertad, la li-
bertad sería la capacidad de elegir aquello que no nos convier-
te en esclavos/as, que no nos esclaviza. Es decir, por ejemplo la
droga es un tipo de esclavitud, ya que un consumo frecuen-
te convierte a la droga en dueña de tu vida, así que si elegimos
— 151 —

“libremente” consumir droga, estaremos eligiendo esclavitud,
por tanto no seríamos libres. ¿Entonces la libertad no es elegir
lo que tú quieres o lo que a ti te apetece?
Por otra parte, el conocimiento y la verdad liberan, dan li-
bertad. Cuanto se ha dicho que un pueblo que no conoce, que
no sabe es muy fácil de manipular y de manejar. Para poder
elegir hay que tener más de una opción, sino no pueden esco-
ger, porque ya se escoge por si sola la única opción que hay, y
para que haya más de una opción hemos de conocer ¿no?
Descartes decía que la libertad es la capacidad de elegir en-
tre diversas opciones. Está claro y ya lo hemos dicho, si solo tie-
nes una opción no puedes escoger, no hay libertad. Y por otra
parte es que la voluntad elija lo que se presenta ante nuestra
razón como lo bueno, lo deseable y lo verdadero. Así que la vo-
luntad se somete a los juicios del entendimiento.
Sartre con su famosa frase “estamos condenados a ser li-
bres”. Como hemos dicho, es una condena porque nosotros no
hemos elegido la libertad ni tampoco nos hemos dado la exis-
tencia y no podemos dejar de ser libres, porque renunciar a tu
libertad también es una forma de usar la libertad – igual de
forma incorrecta, pero la usas-.
Esto es, el ser humano es el responsable de su libertad, dado
que no le queda otra opción, así que también es responsable
del uso que haga de su libertad con cada una de las acciones
que realice. Además Sartre hace responsable absoluto al ser
humano de su existencia, ya que es existencialista y no cree en
esencias sino que existimos y una vez arrojados/as a la existen-
cia, vamos construyendo nuestra esencia. Añadimos aquí a la
— 152 —

definición de libertad la palabra responsabilidad, es decir, la li-
bertad es asumir la responsabilidad de las acciones y las con-
secuencias de las acciones teniendo conocimiento tanto de las
acciones como de las implicaciones de ellas: si elijes libremen-
te robar en una tienda y eres consciente de lo que implica ro-
bar, de que robar es un delito y de que puedes ir a la cárcel, de
que le quitas dinero a la gente que produce el bien que estás
robando... y elijes robar, entonces podrás estar actuando libre-
mente. Aunque antes hemos dicho que hay acciones que pue-
den esclavizarte, ¿podría ser esta una de ellas? ¿Si es así podrías
ser libre eligiendo robar? Cualquier decisión que tomamos en
la vida es obra de nuestra voluntad y nuestra libertad, por eso
estamos condenados a ser libres, es imposible deshacerse de
ello porque es intrínseco a la persona.
La libertad absoluta como libre albedrío no existe porque
hay leyes físicas que nos impiden realizar ciertas cosas que po-
dría apetecernos, por ejemplo no podemos volar sin un arti-
lugio que nos haga volar, porque físicamente es imposible, así
que nuestra libertad se encuentra atada a ciertas leyes físicas y
del universo.
¿Y qué piensas acerca de mi libertad termina donde empie-
za la del otro/a? ¿ves realista una aplicación práctica de dicha
frase? Dado los miles de millones de personas que somos en
el mundo, si nuestra libertad consistiese solo en aquello que
no pasa los limites de la libertad de otra persona ¿no crees que
entonces no podríamos ser libres? Es muy egocéntrico pensar
que todo el mundo es como tú, piensa como tú, actúa como
tú y encuentra la felicidad en las mismas cosas que tú, es decir,
— 153 —

hay diversidad suficiente como para que si mi libertad termi-
na donde empieza la del otro/a, entonces mi libertad ni siquie-
ra comenzaría ¿no crees? Y la tuya tampoco.
Para Kant la libertad es autonomía de la voluntad y le per-
mite al ser humano ser un ser con moral, ya que puede elegir
entre una acción buena y una acción mala. En la experiencia
moral es el propio sujeto el que se impone unas leyes de actua-
ción, no son leyes de fuera.
¿Qué es el determinismo? Es aquella creencia de que nues-
tra vida está determinada por ciertas circunstancias que la
marcan de forma inevitable. Es una negación de la libertad hu-
mana. Spinoza con su concepción de la sustancia como aque-
llo que para existir no necesita de otra cosa, y el único ser así es
Dios. Así que él piensa que estamos determinados por esta sus-
tancia, por Dios.
El determinismo es esa creencia de que las cosas suceden si-
guiendo el orden causa-consecuencia, esto es que todos los fe-
nómenos están regidos por leyes causales. Si cada causa tiene
su consecuencia ya establecida ¿no habría libertad de acción?
¿O precisamente la libertad se encontraría en asumiendo las
consecuencias que tienen las causas elegimos actuar o no ac-
tuar haciéndonos responsables de la consecuencia (como ex-
plicábamos más arriba a la hora de definir la libertad)?
Para Marx la libertad es autodeterminación y es la capa-
cidad del hombre de poder dominar las fuerzas productivas
que le alienaban. Pero esta libertad en Marx no se entiende
como libertad individual sino libertad colectiva, esto no signi-
fica que no haya libertad individual, sino que prevalece la co-
— 154 —

lectiva en aras del bien común. Así que critica la concepción
liberal de libertad entendida desde un individualismo y en tér-
minos económicos como libre comercio, libre contrato... La
libertad es la liberación del hombre de la dominación de las
cosas tanto en términos materiales como bajo la forma de rela-
ciones sociales cosificadas. ¿Es deseable renunciar a la libertad
individual en aras de la libertad colectiva? Es un planteamien-
to que nos llega hasta nuestros días. Por ejemplo es un debate
muy abierto en el tema del feminismo. Uno de los argumen-
tos que dan las abolicionistas (quieren abolir la industria de la
pornografía y la prostitución) es que la decisión individual de
a qué te dedicas en la vida y las cosas que haces a nivel profe-
sional e individual afectan de manera negativa al colectivo de
las mujeres, ya que se cosifica a este colectivo y se perpetúa la
imagen de la mujer como hecha para satisfacer los deseos del
hombre. Así que se apela a la libertad colectiva por encima de
la individual.
¿Existe el libertinaje? ¿El exceso de libertad? No, existe un
uso incorrecto de la libertad como aquel uso que daña a los
demás o que solo busca la satisfacción personal aunque esto
suponga pasar por encima de alguien, se pone el placer perso-
nal por encima de cualquier cosa.
Dentro de la definición de libertad hay dos corrientes prin-
cipales que la definen. Por una parte está la libertad positiva
que consiste en la capacidad del individuo de ser dueño de
sus propias decisiones, de su destino y de su voluntad. Por otra
parte la libertad negativa se define como el ser humano será li-
bre en tanto en cuanto no existan trabas externas ni ningún
— 155 —

tipo de coacción de fuera que le impida actuar de una forma
determinada. Así mientras la libertad positiva es el poder ejer-
cer la libertad al contar con la capacidad de ello, la libertad ne-
gativa es que le permiten ejercer su voluntad porque nadie se
lo está impidiendo.
John Stuart Mill concibe la libertad como el que el indi-
viduo pueda escoger de forma voluntaria (utilizando la vo-
luntad) realizar sus deseos mientras que esa decisión no dañe
al prójimo. Así cada persona tomará las decisiones acerca de
su bien y su vida. El problema que siempre ha habido con el
tema de la libertad es acerca de sus límites.
Pasa lo mismo a la hora de hablar de la libertad de expre-
sión. Es el derecho que posee todo el mundo a poder expre-
sar y opinar. Pero ¿quién establece el límite o la base de qué es
opinar y qué es ofender? ¿O no hay límites o no debería haber-
los? Porque no podemos predecir qué le va a ofender o afectar
a cada persona teniendo en cuenta la cantidad de personas que
hay en el mundo.
“No estoy de acuerdo con lo que dices, pero defenderé con
mi vida tu derecho a expresarlo”, frase desde siempre atribuida
a Voltaire pero que su creadora fue Evelyn Beatrice Hall nos
propone una alternativa al establecer límites a las libertades,
sobre todo a la libertad de expresión.
Sobre la libertad, John Stuart Mill

1984, George Orwell
— 156 —

El existencialismo es un humanismo, Jean Paul Sartre
1. ¿Qué es la libertad negativa?
2. ¿Estamos condenados a ser libres?
3. ¿Son deseables los límites a la libertad?
4. ¿Qué relación hay entre libertad y conocimiento?
5. ¿Existe el exceso de libertad?
— 157 —

Vuela hasta lo más alto del cielo
y gira en la segunda estrella
a la derecha [¿o era a la izquierda?]
Peter Pan
Ni de izquierdas, ni de derechas.
De centro, centrísimo.
Ciudadano anónimo
M a n d a r, m a n d o n e s y m a n d a t a r i o s
Política. Bfff, la de cenas de Nochevieja que has arruinado. Si

es que estás tan en todos los sitios que ya da hasta pereza ha-
blar de ti. Es que enciendes la tele y ¡PAM! Política. Quieres sa-
ber qué tal le va a tu tío y ¡JODER! más política. Llegas con
tus amigxs después de todo el día y ¿cuál crees que es el tema
de conversación? Hasta en la sopa tenemos la política. Así que
en este capítulo tenemos un doble reto: enseñarte lo más bási-
co de manera divertida y, sobretodo, quitarte el sarpullido que
te sale cada vez que oyes hablar de política.
¿Qué es la política? Pues, aunque parezca difícil de creer, la
política lo es todo. Casi todo lo que nos pasa durante el día se
puede relacionar (de alguna manera u otra) con el campo de
la política. Cuánto tarda el bus, a qué médico voy, cuánto dura
mi recreo o los deberes que me mandan, las vacaciones que tie-
ne mi madre o si puedo tomar una cerveza en la calle. Todo es,
más o menos, política. Pero esto no ayuda nada. Decir que la
— 158 —

política es todo no te ayuda en nada para cuando te pregun-
ten: “Oye tú, que leíste el libro tan chulo de Filosofía, ¿Qué es
la política?”. Pues no vas a decir todo. Quien te haya pregunta-
do se va a pensar que no te has leído ningún libro.
La política, a muy grandes rasgos, tematiza todo lo que ten-
ga que ver con cómo nos relacionamos. Si naufragas en un bar-
co con 10 amigxs y llegáis a una isla desierta, todo lo que tenga
que ver con cómo os asociáis es política. Por otro lado, la polí-
tica no es buscar cómo asociarse sin más, sino que busca la ma-
nera más justa. Es decir, la política es la búsqueda de la Justicia
de la misma manera en que la Ética es la búsqueda del Bien. A
lo largo de este capítulo vamos a exponeros las principales po-
siciones políticas y sus fundamentos.
Liberalismos
El liberalismo es, y quien diga lo contrario miente, la ideo-

logía más importante de nuestra época. Lo lleva siendo desde
hace uno o dos siglos pero es ahora cuando ya parece que no
tiene competidores. ¿Y esto por qué? Porque es bastante flexi-
ble y sus postulados pueden hacer un mix con postulados de-
mócratas, feministas, nacionalistas e incluso (algunos dicen)
socialistas.
El liberalismo nace en el siglo XVIII y nace como una fuer-
za de oposición a los regímenes absolutistas. Los Estados abso-
lutistas eran aquellos en los que el Monarca gobernaba todo
lo que quería sin que nadie le tosiera. Tenía poder absoluto y
por eso se conocía a su ideología como absolutismo. Los prime-
— 159 —

ros liberales buscan la libertad en un régimen donde nadie la
tenía. Quieren libertades como libertad de prensa, de reunión,
poder hacer los negocios que se quieran etc. A este primer li-
beralismo se le conoce como liberalismo clásico y uno de sus ex-
ponentes más famosos fue Adam Smith. En resumen, y muy
importante, la libertad es el centro del liberalismo.
Cuando cayeron los Estados Absolutistas y comenzó el ca-
pitalismo, el liberalismo se definió principalmente en térmi-
nos económicos. Así, y a diferencia por ejemplo del socialis-
mo, el mercado debe respetar la libertad de cada individuo.
Un Estado totalmente liberal no fijaría un salario mínimo por-
que eso quita libertad al empresario para decidir qué sueldo
pagar. O no diría a qué colegio o médico deben ir los hijxs etc.
Un Estado liberal es aquel que no coarta la libertad de nadie,
es decir, es el Estado del libre mercado.
¿Y esto traerá justicia? Es una de las principales críticas que
se lo hace al liberalismo. ¿No será eso una jungla cada uno ha-
ciendo lo que quiere? Para los liberales, no. ¿Por qué? Porque
según ellos una mano invisible regularía todo. Si un empre-
sario no quiere pagar sueldo, entonces nadie querría trabajar
con él. Todo el mundo iría a trabajar a empresas que les paga-
sen un sueldo. Así la ley de la oferta y la demanda regularía
todo. ¿Qué te parece?
¿Cuáles son las concepciones filosóficas que subyacen a esta
postura política? Que primero somos individuos y luego ya
nos metemos en una sociedad. Es decir, el individuo va siem-
pre primero y cualquier acto que le oprima o quite su libertad,
es un acto injusto. La sociedad es, para el liberalismo, un con-
— 160 —

junto de individuos y nada más. Si alguien dice que la medi-
da X es buena para la sociedad pero mala para los indviduos,
entonces se equivoca porque lo más importante son sus in-
dividuos.
Socialismos
En pleno auge del capitalismo en el siglo XIX, y sin apenas

regulación del mercado, el mercado libre y la mano invisible
no trajeron la justicia que los liberales decían. A finales del si-
glo XIX los obreros vivían hacinados en barrios de extrarradio
con unas jornadas interminables y unas condiciones de vida
desastrosas. Por tanto, en esta eṕoca (al menos) la libertad eco-
nómica y el libre mercado no trajeron la justicia social que
será uno de los pilares del socialismo.
Las concepciones filosóficas del socialismo tienen en los es-
critos de Marx su influencia más notable. Para el marxismo, el
hombre es un animal que trabaja y que se desarrolla en socie-
dad. Es nuestro trabajo lo que nos dice que somos. Por tanto,
la sociedad liberal impedía el desarrollo a una parte enorme
de la población que vivían explotadas. Y no solo eso, sino que
una parte pequeña (los llamados burgueses) eran los propieta-
rios de las máquinas pero ¡No trabajaban!. Es decir, si pagaba a
un obrero 10 euros por hacer X, luego lo vendía por 15. El bur-
gués robaba al obrero su trabajo, según los escritos de Marx.
Por eso, una de las metas del marxismo es “recuperar” los me-
dios de producción (máquinas, fábricas y todo lo que permita
construir cosas) para que así los obreros puedan disponer ellos
— 161 —

de su trabajo y no verse obligados a venderlo a un empresario
que se lucra con el trabajo de otros.
Se ven ya las diferencias enormes con el liberalismo. Para
un liberal, la propiedad privada es algo fundamental. ¿Por
qué? Porque supone un espacio en el que ha invertido sus ga-
nancias. Esa persona con su libertad ha decidido comprar esa
propiedad y quitárselo sería una especie de robo10. Para el so-
cialismo, la propiedad privada es la causante de todas las des-
igualdades del planeta. Con toda la gente que hay ¿cómo va a
haber justicia si el 1% tiene lo que necesitan el 99% restante?
¿Qué esperamos? ¿Qué lo compartan porque sí? El socialismo
aboga por la propiedad comunal como por ejemplo la de las
Bibliotecas en España.
Sin embargo, el socialismo también ha recibido (muchas)
críticas. Una crítica común es la que proporciona la Historia.
Los regímenes que abrazaron el marxismo o el comunismo
(como la URSS, la China de Mao etc.) en vez de ser la dictadu-
ra del proletariado (de los obreros) acabó siendo la dictadura
sobre el proletariado. Es cierto que se eliminó a la burguesía y
que todos los medios de producción pasaron ahora al Estado
pero es difícil demostrar que esto ayudase a la vida de los obre-
10. Aunque estamos simplificando enormemente el debate porque nuestra finalidad es dar
unos apuntes muy básicos, debemos decir en este punto que los distintos liberalismos te-
matizan de manera diferente la propiedad. Así, el liberalismo social está dispuestos a ciertas
pérdidas de propiedad (p.ej., impuestos) si con eso se ayuda a la sociedad. Para el ultralibe-
ralismo, cualquier impuesto es, de manera directa o indirecta, un robo del Gobierno a una
propiedad de las personas.
— 162 —

ros. Al final la clase dirigente política (el Partido Comunista)
fue la heredera de los antiguos privilegios burgueses.
Desde el liberalismo se le achaca además que la sociedad
socialista es una sociedad donde no hay libertad. Una sociedad
tan regulada, acabaría con la esencia del ser humano. Aquí es
donde se ven las diferencias en las concepciones filosóficas en-
tre ambas. Para el liberalismo ya dijimos que el individuo es
lo primero pero para el socialismo lo es la sociedad. ¿Por qué?
Porque apenas podemos decir que somos libres y que el indi-
viduo es algo autónomo. Usamos un idioma, inventado hace
siglos, con reglas de comportamiento también inventadas por
otrxs etc. En definitiva, somos un animal social que se hace hu-
mano cuando se relacione con el resto ¿No estará la humani-
dad en la sociedad – dice el socialismo-? Pues salvemosla a ella
antes que al individuo. En definitiva el socialismo y el libera-
lismo son los polos opuestos en el debate de sociedad justa o
sociedad libre.
Democracia
En un mundo donde mueren los grandes relatos y todo pa-

rece subjetivo, la democracia parece ser la única de legitimar
las opiniones. ¿Qué está bien o qué está mal? ¿No es todo sub-
jetivo? ¿Entonces qué hacemos? La democracia nos da un mé-
todo para decidir sin tener que preocuparnos. ¡Votemos! Los
movimientos democráticos nacieron a finales del siglo XIX, se
extendieron en el siglo XX y se radicalizan todavía en nues-
tro siglo.
— 163 —

Los movimientos de hoy de democracia radical11 piden ex-
tender los mecanismos de votación a muchas esferas de la vida.
Según estos movimientos, democracia no es votar cada cuatro
años sino que votemos la mayoría de asuntos de nuestra ciu-
dad y país. En el fondo se diferencia de los movimientos ante-
riores por sus concepciones filosóficas. Mientras que para los
demócratas clásicos (del siglo XX) la democracia es sólo un sis-
tema político para elegir a los gobernantes, para los demócra-
tas radicales la democracia es todo un sistema que debe ase-
gurar la justicia. ¿De qué sirve votar a unos políticos si luego
hacen lo que quieren? ¿De qué sirve votarles si luego no tiene
la gente para comer?
El gran problema que tiene la democracia, le achacan por
ejemplo los socialistas, es que no libra de vivir una sociedad in-
justa. ¿Qué pasa cuando se vota por un 60% la injusticia? ¿De-
beríamos permitir que se mate a alguien solo porque lo haya
votado todo el país?. Por el lado del liberalismo también caen
críticas similares. ¿Y si se vota una ley que impide la libertad
de mercado? Estas críticas aparecen porque tanto el socialismo
como el liberalismo están más preocupados por qué sociedad
queremos y los democrátas cómo gobernamos la sociedad. Por eso,
una democracia (según sus críticos) pueden al final ser unas
sociedad injusta.
11. Representados en España por el 15M
— 164 —

Feminismos
El feminismo surge por la situación de opresión que vive

la mujer durante tantos años de la historia y se va formando
como teoría política que busca la emancipación de la mujer y
como discurso político que busca la justicia tanto para hom-
bre como para mujeres. Cuestiona el orden establecido hasta
el momento en el que los hombres se sitúan en una posición
de privilegio con respecto a las mujeres, como el privilegio de
los nobles ante los campesinos.
Además de la desigualdad por clases existente desde el prin-
cipio de los tiempos, el feminismo comenzó a fraguarse con
más intensidad y formalidad en el siglo XVIII y supone la
toma de conciencia de la dominación y opresión que están su-
friendo las mujeres por parte del patriarcado. ¿Qué es el pa-
triarcado? Identifica a una sociedad en la que los varones tie-
nen más poder que las mujeres y lo ejercen sobre ellas. Es la
normalización, institucionalización y politización del domi-
nio y privilegio masculino.
La historia del feminismo se divide en olas. La primera ola
movimiento feminista es la del feminismo ilustrado momento
en el que surge la doctrina de igualdad de derechos para todos
los hombres, donde las mujeres no estaban incluídas. Aunque
es la primera ola, no se le considera tal porque aún no se hi-
cieron grandes cambios. Aquí es donde se establece la prime-
ra desigualdad naturalizada entre hombres y mujeres como si
se tratase de algo biológico. Así que el feminismo de primera
ola nace como una reivindicación de la mujer por estar incluí-
da dentro de los derechos universales.
— 165 —

La segunda ola del feminismo es la del movimiento femi-
nista que surge en Inglaterra y Estados Unidos, sobre todo, con
las sufragistas. Se le llama feminismo liberal porque no sale de
la estructura social y económica propia de Occidente. Fueron
las activistas que lucharon por los derechos de ciudadana de la
mujer, en concreto y sobre todo por el derecho a votar.
La tercera ola del feminismo se centraba en obtener la
igualdad de la mujer fuera del campo legal, en su sexualidad,
en la familia, en el lugar de trabajo, en los derechos de repro-
ducción Simone de Beauvoir, con su libro El segundo sexo, Betty
Friedan con La mística de la feminidad, Kate Millett con Sexual
Politics o Shulamith Firestone con La dialéctica del sexo son al-
gunas de las feministas más representativas de esta segunda ola.
Para la liberación de la mujer, habíamos de acabar con los
estereotipos que se difundían en los medios de comunicación,
arte, publicidad sobre la mujer, sobre una mujer esposa y ama
de casa dominada y supeditada a la voluntad masculina. Por
primera vez se hablaba del patriarcado y su abolición y se veía
que la igualdad de la mujer iba más allá del derecho al voto, la
educación y otros logros de las primeras feministas, ya que el
patriarcado era la estructura social que hacía que hubiese des-
igualdades y que seguía estableciendo jerarquías que benefi-
ciaban a los varones.
Simone de Beauvoir consideraba que se había creado una
forma única de ser una mujer, decía “mujer se hace no se nace”
refiriéndose a toda esa construcción social que significaba ser
mujer, a la “feminidad” creada como concepto de lo que es
ser mujer.
— 166 —

Algunos autores hablan de cuarta ola, que sería lo más ló-
gico dado que desde el siglo XX muchas cosas han cambiado y
que sería la que estamos viviendo ahora. La particularidad de
esta ola es que aglutina muchas corrientes feministas y se basa
en el hecho de que no hay un único modelo de mujer, sino
que cada mujer hay tantos como personas, tiene gran influen-
cia esta nueva ola de la teoría queer, teoría que pretende acabar
con el género, ya que considera que ha sido la base de todas las
desigualdades, discriminaciones, ya que no todo el mundo se
identifica con los dos géneros que existían (hombre y mujer).
Está adquiriendo mucha importancia en esta nueva ola la
consideración de todos los colectivos oprimidos como ha sido
la mujer, por eso, esta nueva ola rompe radicalmente con tan-
to tradicionalismo y pretende ser inclusora del movimiento
LGTBIQ+, de las personas racializadas, de las personas desfa-
vorecidas – aquí aparece el segmento del feminismo que culpa
al capitalismo de las desigualdades sociales y que quiere aca-
bar con este sistema-, incluso también parte del movimiento se
muestra defensora de los derechos de los animales y de la im-
portancia de cuidar el medio ambiente (ecofeminismo).
Nacionalismos
El nacionalismo es una ideología que nace junto con el

concepto de nación. Muchas veces se utiliza la palabra nacio-
nalismo al sentimiento de pertenencia de una persona a su
propia nación, algo así como el patriotismo.
— 167 —

Lo primero es que hay dos conceptos de nación. Nación
política como el territorio que tiene unas leyes comunes y una
organización tanto jurídica como política común. Por otra
parte, la nación cultura se refiere más a una comunidad que se
siente un pueblo, ya que comparte cultura, lengua, historia...
Se distinguen dos clases de nacionalismo a lo largo de la
historia: El nacionalismo liberal y el nacionalismo conserva-
dor. El nacionalismo liberal considera que la nación surge de
la voluntad de los individuos por vivir en comunidad y esta-
blecer unas normas e instituciones comunes, así pues es deci-
sión individual de la persona aceptar esto. Así la nacionalidad
de cada individuo está sujeta a su libertad y voluntad. Su máxi-
mo defensor fue el italiano Mazzini. El nacionalismo conser-
vador: la nación tiene una existencia objetiva por encima del
deseo individual de pertenencia, se expresa a través de un terri-
torio común, lengua, cultura y tradiciones comunes. Sus prin-
cipales representantes fueron: Herder y Fichte.
La historia identifica el inicio del nacionalismo como ideo-
logía en el siglo XIX, el siglo de las revoluciones: industrial, la
francesa Este nacionalismo será lo que en el siglo XX desem-
bocará en los fascismos.
El nacionalismo ha sido objeto de muchas críticas. José
Luis Borges en referencia al nacionalismo decía: “En este senti-
do, [el nacionalismo] es el canalla principal de todos los males.
Divide a la gente, destruye el lado bueno de la naturaleza hu-
mana, conduce a desigualdad en la distribución de las rique-
zas.” Se le tacha de una ideología débil y de obstaculizar lo in-
— 168 —

evitable que es la convergencia cultural, la convivencia de las
sociedades, el enriquecimiento de unxs con otrxs.
El peligro que existe entre un nacionalismo radical que re-
chaza otros pueblos, otras culturas, la integración de personas
que provienen de otras naciones diferentes y una globaliza-
ción que homogeniza, iguala y elimina todo rastro de identi-
dad cultural ¿Cuál es el punto medio entre ambos extremos?
Ecologistas
El ecologismo es un movimiento social y político que de-

fiende la protección del medio ambiente. También se le llama
movimiento verde.
El ecologismo abre un nuevo frente ante una concepción
filosófica antropocéntrica, es decir, el ser humano es el centro
del mundo y de la vida y puede utilizar tanto la naturaleza
como a los animales para su beneficio propio, es decir, ellos
existen por y para el ser humano, su satisfacción, alimentación,
ocio
La finalidad del ecologismo es la construcción de una nue-
va sociedad en completa comunicación con la naturaleza. In-
cluímos en esta concepción la defensa de los animales y el an-
tiespecismo (ideología que contradice el hecho de que un ser
se le pueda discriminar o utilizar en función de su especie –
los animales-) porque no es muy probable que conozcas a un
ecologista que sea especista, ya que la defensa del medio am-
biente incluye una defensa de los animales.
— 169 —

Proponen construir una nueva sociedad y un cambio social
a través de la política, a través de las leyes y de un movimiento
de concienciación social sobre la importancia que tiene el cui-
dado del mundo en el que vivimos.
Izquierda y derecha
Pues ya llegamos al meollo del asunto. ¡Por fin lo que tan-

tas veces escuchaste! ¿Qué significa ser de izquierdas o ser de
derechas? Simplemente es una distinción para colocar las dis-
tintas ideologías. Hoy algunos piden superar ya esta manera de
distinguir, pero en el fondo siguen siendo encajables en el eje
izquierda-derecha. Es decir, es un eje que da mucho juego.
¿Por qué se llama así? Por un hecho que tuvo lugar en la
Francia de después de la Revolución Francesa. En la recién ins-
taurada Asamblea Nacional se sentaron a la derecha las perso-
nas con ideologías contrarrevolucionarias, es decir, los partida-
rios de dar marcha atrás en la revolución y que vuelva el Rey. A
la izquierda se sentaron los que estaban a favor de continuar la
revolución y dar una Francia una Constitución que garantiza-
se las libertades del pueblo. En resumen, esta distinción podría
resumirse como progresismo vs conservadurismo.
En general la izquierda o el progresismo busca avanzar en
la sociedad. Para ellxs no hay suficientes derechos y estos de-
ben perseguirse. El conservadurismo en cambio busca mante-
ner valores y unos derechos que creen ya justos. Por eso unos
se llaman progresistas (progresar) y otros conservadores (con-
servar). En realidad, no hay nada que sea siempre de un lado o
— 170 —

de otro. Hace 2 siglos defender la monarquía no era conserva-
dor pero hoy ciertamente lo puede ser. Es por eso que el eje iz-
quierda-derecha depende de cada época y país12.
En España, al menos, ambas posiciones (con algunas excep-
ciones) se autodenominan demócratas. La izquierda se carac-
teriza por unas posiciones afines con el feminismo y el ecolo-
gismo y una búsqueda de derechos que traigan la justicia social.
Dentro de la izquierda hay discrepancias entre liberales de iz-
quierdas y socialistas, y, su postura frente al nacionalismo ca-
talán (entre los que también hay grupos de izquierda). La de-
recha española, en cambio, es ciertamente liberal y prioriza la
libertad de mercado frente a la justicia social. Buscan evitar al-
gunos avances que quiere la izquierda como el aborto, la mo-
narquía, la tauromaquia, los derechos de los homosexuales o la
inmigración.
¿Izquierda o derecha?
1) ¿Debería controlar más el gobierno las fronteras para

combatir la inmigración ilegal?
2) ¿Deben las personas que más tienen pagar más impues-
tos para redistribuir la riqueza del país?
3) ¿Debe haber muchas facilidades para que las empresas
despidan y contraten trabajadores?
12. Así, uno de los temas principales que distinguen a la gente de izquierdas y de dere-
chas en Israel es la postura que debe tener el gobierno con Palestina. Este asunto, allí cru-
cial, en otros países es más o menos irrelevante. Es un ejemplo de como los ejes dependen
de cada país.
— 171 —

4) ¿Deben tener las Comunidades Autónomas más com-
petencias?
— 172 —

III
¿De qué va esta parte?
En esta parte te toca a ti a escribir. ¡Basta ya de este falso diálo-

go! Ahora tú eres el protagonista. Queremos dejarte unas pre-
guntas para que puedas contestarlas y desarrollar ese pensa-
miento crítico que tanto nos gusta a los filósofos. Ojalá en las
respuestas puedas incorporar lo aprendido en el libro.
— 173 —

1. ¿Se puede ser feliz sin saberlo?
— 174 —

2. ¿Podríamos vivir sin leyes?
— 175 —

3. Si los animales tienen derechos ¿Tienen
también obligaciones?
— 176 —

4. ¿Podemos controlar las pasiones?
— 177 —

5. ¿Podemos conocer algo que no hayamos
experimentado?
— 178 —

6. ¿El fin justifica los medios?
— 179 —

7. ¿Qué es el bien?
— 180 —

8. ¿Puedes pensar algo sin usar el lenguaje?
— 181 —

9. ¿Qué es el arte?
— 182 —

10. ¿Es correcto desobedecer una ley que es
injusta?
— 183 —

S o l u c i o n e s Te s t
Parte I
Capítulo I
1. En la película de Matrix la pastilla azul simboliza esco-

ger la ignorancia, una realidad que es ilusión (ese mundo sen-
sible) o la pastilla roja (que es la CORRECTA) que es escoger
el conocer la realidad, aunque esa realidad sea angustiosa, o no
nos guste, y este es el conocimiento de las ideas, del mundo
inteligible, el verdadero conocimiento. ¿Conocimiento o ig-
norancia?
2. No, ese es Rousseau, pero eso ya lo hablaremos. Platón

decía que basta con conocer para hacer el bien. Conocimien-
to y bondad se correlacionan. Y el mal es pura ignorancia, así
que, si conocemos el bien, haremos el bien. ¿Esto es que “esta-
mos obligados” a hacer el bien?
3. Reminiscencia es ese proceso de recordar que realiza el

alma. Esta ya ha observado las ideas, ha conocido la realidad, el

mundo real, pero al caer en el cuerpo, se le olvida. A través del
contacto con las cosas materiales, va recordando las ideas.
4. Aunque parezca raro, para Platón puede que sí. Si los sen-
tidos solo nos llevan a conocimiento falso y cambiante ¿Qué
más da que alguien pierda un sentido? Recuerda que el verda-
dero conocimiento (el conocimiento científico) se alcanza por
la razón, no por los sentidos.
5. El Parménides es el libro más duro de Platón. En él, ex-

pone todos los problemas que tiene su teoría de las Ideas sin
mostrar solución alguno:
[Platón usa a Sócrates como el personaje que expone sus ideas]
– (Parménides)Con respecto á estas otras cosas, Sócrates, que po-

drían parecer ridículas, tales como el pelo, el lodo, la basura y todo
cuanto hay de indecente ó innoble, ¿no encuentras la misma difi-
cultad? ¿Há lugar ó nó á reconocer para cada una, una idea distin-
ta, que existe independientemente de los objetos, con los cuales esta-
mos en contacto?
– (Sócrates) Nada de eso; con relación á estos objetos, nada exis-

te más que lo que vemos. Temería incurrir en un gran absurdo, si
les atribuyese también ideas. Sin embargo; mi espíritu se ve turba-
do algunas veces por este pensamiento : que lo que es verdadero res-
pecto á ciertas cosas, podría muy bien serlo de todas. Pero cuando
tropiezo con esta cuestión, me apresuro á huir de ella por miedo de
— 185 —

caer y perecer en un abismo de indagaciones frívolas. Fijo en las co-
sas que, según hemos dicho, descansan en ideas, me detengo alH, y
las contemplo por despacio.
– (Parménides) Eres joven aún, Sócrates, y la filosofía no ha to-

mado posesión de tí como lo hará un dia, si yo no me engaño.
Capítulo II
1. Para nada. Recuerda que para conocer la naturaleza de

algo, lo que algo es, en este caso la belleza, teníamos que ver
varios ejemplares para de ahí sacar las cosas que tienen en co-
mún. ¡Conoce muchas personas, muchos lugares y muchos
objetos y así sabrás mucho!
2. Aristóteles te diría que no estás buscando la felicidad en

el buen lugar, o sea en la razón. Sabes lo que es la felicidad
pero es algo racional, que solo se consigue reflexionando. O
también puede ser que bases tu felicidad en otro tipo de cosas
(placer, o dependencia de los demás) que, ya vimos, son felici-
dades de un grado menor.
3. Aristóteles nos enseña que las esencias o naturalezas de

las cosas se aprenden después de ver muchos ejemplares par-
ticulares. Es decir, se va de lo particular a lo general. Entonces
para conocer la verdad habrá que conocer muchos particula-
res. ¿Se te ocurre alguna forma mejor que viajando?
— 186 —

4. Quizá uno de los puntos más difíciles de defender es de
la teoría hylemófica. Si todo está compuesto por materia y for-
ma ¿Qué es la forma? No es algo material porque eso ya es la
materia y no es una idea con entidad propia, porque está uni-
da a la materia. No es algo que se forme en nuestra mente por-
que querría decir de una manera u otra que las formas uni-
versales (como sofá, gato, pizza, bien o justicia) dependen de
nosotros. ¿Qué es entonces la forma?
Capítulo III
1. Aunque seguramente le gustaba mucho, según su filo-

sofía la verdad está en el interior de cada uno, por lo que cada
uno podremos acceder a ella con nuestra razón. ¿Para qué en-
tonces perder el tiempo en autobuses para ir a la escuela?
2. En realidad, sus pruebas demuestran la existencia de algo

superior, de algo necesario y que sea más perfecto que noso-
tros. Ahora bien, las pruebas no pueden afirmar que ese Dios
sea el cristiano, los dioses griegos o un espaguetti gigante. Es
quiźa su mayor defecto desde el punto de vista de la teología.
3. Ya hemos comentado que tuvo serios problemas con el

cristianismo por su concepción de la inmortalidad de la espe-
cie humana en vez de la del individuo. Entonces el cielo no tie-
ne cabida porque sino cada uno nos morimos y ya ¿Qué cielo
va a haber?
— 187 —

4. Para nada. Fíjate que Hayy (el personaje de su novela) no
sabe hablar pero sí que aprende las verdades de la naturaleza.
¿Crees que si hubiera nacido en una isla desierta podrías llega-
do a averiguar que 2 más 2 son 4?
Capítulo IV
1. a) Tú. Y es que no puedes estar seguro de que los otros

tengan una conciencia como la tuya porque tú solo puedes ac-
ceder a tus pensamientos. Solo puedes acceder a tu duda, a tu
consciencia. Por eso, Descartes supone el giro al individuo por-
que lo único que tiene cada uno, es su consciencia.
2. Porque Dios es la idea de perfección. Y algo perfecto tie-

ne que existir. ¿Quién es más perfecto un Dios que solo existe
como una idea o un Dios que existe de verdad? Como Dios es
lo más perfecto tiene que existir. Este argumento es el llamado
argumento ontológico y fue presentado por primera vez por
San Anselmo.
3. No sabemos si sumar, pero para Descartes los conceptos

más básicos de las matemáticas son parte de las llamadas ideas
innatas, nacemos con ello. Descartes estaría seguro de que el
niño sabe que comer dos conejos es más comida que comer
uno. Eso para Descartes es algo que no hace falta aprender.
4. Bueno tampoco sabemos si llorará o no pero el gato for-

ma parte de la res extensa. Forma parte del mundo físico sin
— 188 —

más donde solo hay leyes físicas y biológicas. Si llevamos al ex-
tremo este planteamiento, romper una puerta sería lo mismo
que matar un gato. No hay nada que los distinga, lo único que
es distinto es nuestra consciencia, la res pensante.
5. Lo más probable, o en nuestra opinión, es que no. Por

mucho que Descartes se esforzase en dudar de todo para tener
una filosofía segura, siempre se puede dudar de que uno pien-
se, de que Dios exista, de las Ideas que tenemos. Siempre pode-
mos dudar de que incluso somos libres para pensar y también
que cada uno sea diferente. La filosofía es el área del debate no
de comprobaciones matemáticas.
Capítulo V
1. No, el efecto mariposa sería una forma de explicar el

principio de causalidad (efecto-causa) y Hume lo critica, ya
que las acciones no van desencadenadas, o al menos no pode-
mos establecer un orden universal y lógico por el cual las ac-
ciones siempre se desencadenan de una forma. Recuerda que
Hume basaba el conocimiento en las impresiones como ori-
gen y límite de este.
2. Hume le daba mucha importancia a la educación, perso-

nas educadas y formadas era mucho más difícil de controlar y
engañar que a gente inculta y sin una educación.
— 189 —

3. Por supuesto que no, Hume de hecho rechazaba la idea
de Dios, ya que era eso, una idea y por tanto indemostrable, ya
que no podíamos tener experiencia de Dios.
4. La ética de Hume es emotivista, la ética intelectualista

dice que solo con conocer la idea de bondad basta para actuar
bien, por eso es intelectualista, porque tiene muy en cuenta las
ideas. Hume en cambio basa su ética en los sentimientos que
le producen las acciones y las personas, vamos las buenas ener-
gías que le transmitan las cosas.
Capítulo VI
1. Sería hablar de cosas que no hemos tenido experiencia

y como todo juicio tiene que venir de la experiencia pues se-
ría decir tonterías. Ahora bien, si solo podemos pensar correc-
tamente algo que hayamos experimentado ¿cómo nos inventa-
mos cosas que no hemos vivido? Ahí te dejamos la pregunta.
2. Proponer que algo existe pero siendo conscientes de que

no se podrá demostrar nunca. Kant lo hace con Dios, el alma
y un mundo de seres libres. Y es que ¿Podemos demostrar que
somos libres y no meramente máquinas?
3. Kant en un primer momento te dirá que no porque no

podemos pensar en un mundo con una ley universal como
“Robar”. Pero los mandatos de Kant tienen aquí un problema y
es que el truco está en cómo los formulemos. ¿No sería más pa-
— 190 —

sable una sociedad con un mandato universal como “Robar a
los ricos para dárselo a los pobres?”
4. Difícilmente. Para Kant el tiempo no es algo que exista

fuera de nosotrxs sino que es algo que ponemos nosotrxs a la
hora de conocer. Si no existiese ningún humano tendría poco
sentido preguntarnos por el tiempo.
5. Nunca sabremos cómo es el color verde en sí, o sea de

verdad. Si recuerdas, para Kant, en cuanto conocemos ya lo
mezclamos con algunos órganos nuestros como “el espacio y
el tiempo”. Es decir, siempre conocemos una sensación nuestra
y es imposible salir de ahí. Nunca sabremos cómo es el color
verde en realidad y mucho menos cómo lo ve otrx.
Capítulo VII
1. La plusvalía es la diferencia entre lo que genera un pro-

ducto y el salario del obrero, es decir, el beneficio extra con el
que se queda la clase burguesa, capitalista que es quien posee
los medios de producción.
2. La revolución es la forma en la que se llega al cambio so-

cial, por eso llama a los obreros a unirse y rebelarse. La revolu-
ción comunista es inevitable ya que el capitalismo como siste-
ma no funciona, todos los cambios sociales vienen de cambios
en las relaciones de producción a través de revoluciones. Lla-
— 191 —

ma a una revolución universal, no puede haber revolución si
no es una revolución de todo el mundo.
3. Marx quiere acabar con las clases y con la propiedad pri-

vada. La historia de la humanidad es una historia de lucha de
clases con una clase opresora y una oprimida y Marx quie-
re deshacerse de las clases. En cuanto a la propiedad privada,
Marx no critica la propiedad ni quiere abolir la propiedad,
sino la propiedad privada, que es lo que produce las desigual-
dades en aras de una propiedad colectiva.
4. La alienación o enajenación es lo que se produce en el

obrero cuando a través de su trabajo no se realiza, porque des-
empeña un trabajo que no le hace crecer y realizarse o porque
el fruto de su trabajo se queda en manos de la clase capitalista.
5. La patria para Marx es una construcción social que pre-

tende dividir y constituir identidades parciales en los obreros
con el fin de que se enfrenten entre ellos y no identifiquen el
mal común que es esa opresión y dominación que sufren por
parte de la clase burguesa.
Capítulo VIII
1. El übermesnch es el superhombre de Nietzsche. Un hom-

bre que rompe con los valores tradicionales occidentales, que
no es débil, que acepta el sufrimiento y que está en continuo
crecimiento. Es creación pura, es juego y es la tercera transfor-
— 192 —

mación (niño) de las que nos habla Nietzsche. No quiere aca-
bar con el hombre occidental nihilista, sino convivir con él en
aras de que todos los hombres se transformen de camellos a
niños. ¿Recuerdas?
2. Como dijimos en la anterior respuesta, la última de las

transformaciones que Nietzsche nos explica es el niño. Este es
pureza, creación, que es la figura del superhombre para Niet-
zsche. Es la creación de nuevos valores, de lo nuevo en gene-
ral y juega con la vida, es dinamismo. Es un pintor que se pin-
ta así mismo.
3. El lenguaje más perfecto para Nietzsche es la danza, la

poesía y la danza, ya que no nos fuerzan a pensar las esencias,
sino que hablan por si solos y nos transmiten emociones y sen-
timientos.
4. No. Nietzsche no podía ser ateo, ya que el ateísmo afir-

ma una verdad de forma absoluta y es que no existe Dios. Niet-
zsche piensa que no hay verdad, sólo interpretaciones diversas
y dispares, por lo que sería imposible que Nietzsche afirmara
algo tan universal como lo que afirma el ateísmo.
5. La frase “Dios ha muerto” no es para Nietzsche, como he-

mos dicho antes, una frase que aboga por el ateísmo sino una
forma de romper con la moral cristiana y occidental que había
hasta el momento, y que según él era la mayor fuerza nihilista
y que creaba individuos débiles.
— 193 —

Parte II
Capítulo I (Arte)
1. Podríamos pensar que son iguales pero sería centrarnos

en la obra y no en el proceso. El artista que deje el folio en
blanco quizá quiere representa un determinado proceso, ter-
minar con el movimiento abstracto u otra razón. ¿Cómo lo sa-
bemos? Porque en el arte moderno no vale con mirar la obra
sino que hay que ir a los museos a leer. Ir a un museo sin leer,
es como ir al cine sin las gafas.
2. Porque para aprender qué es la Belleza debemos centrar-

nos en la idea de Belleza, no en las cosas bellas del mundo sen-
sible. ¿Te acuerdas de los dos mundos? El arte hace una copia
del mundo sensible, o sea una copia de la copia, por lo que se-
ría perder el tiempo.
3. Queda fuera la vida cotidiana, la naturalidad, los senti-

mientos, los sueños, lo imposible, lo anormal, lo raro. El su-
rrealismo dio buena cuenta de ello.
4. Está te la dejamos a ti ;)
Capítulo II (Lenguaje)
1. a) Naturalista. Es la postura por la cual el lenguaje ope-

ra con la realidad como un espejo frente a los convencionalis-
tas para los que los nombres simplemente son convenciones.
— 194 —

Un naturalista espera que poniendo a su hijo “Héroe” se con-
vierta en tal cosa pues lenguaje y realidad estarían relaciona-
dos para él.
2. ¡Claro! Si recuerdas, para Aristóteles todos tenemos los

mismos contenidos mentales de una misma realidad. Así si to-
dos vemos salir el sol, todos tenemos ese concepto en nues-
tra cabeza, simplemente lo decimos con distintas palabras. Así
traducir una obra sería simplemente encontrar el contenido
mental común (p. ej. Ayer salió el sol) y ponerlo en las pala-
bras de nuestro idioma. Sin más dificultad.
3. Esta vez la respuesta es que no Como dijimos, para Locke

cada uno expresa con las palabras sus ideas individuales. Ocu-
rre a veces, como vimos con el ejemplo del bolígrafo, que in-
cluso usamos la misma palabra para ideas diferentes. Si ni si-
quiera nos entendemos a veces en nuestro propio idioma
¿Cómo podremos entender las de otro idioma? Si alguien me
dice eso es /house/ no puedo traducir nada, simplemente pue-
do poner house según mi idea de house. Para Locke, cada vez
que se va transmitiendo algo eso es un teléfono escacharrado
porque cada uno va usando palabras para expresar sus ideas,
pero solo sus ideas de las cosas
4. Según Humboldt, el lenguaje y el pensamiento son una

y la misma cosa. Además había una influencia entre estos y
la cultura. Así una cultura que use expresiones y variaciones
de género, el masculino como genérico etc (como el español)
— 195 —

será más proclive a un pensamiento que mantenga un tono
más neutral en el tema de los géneros (como el inglés). En re-
sumen, lenguaje y pensamiento están unidos y eso, influye en
la cultura.
5. Sin duda el sentido. Es cierto lo que dice el interlocu-

tor en tanto que ambas se refieren a lo mismo, es decir que se-
ñalan al mismo objeto. Pero no son expresiones idénticas, a la
vista está lo distintas que son. Cuando dos expresiones refie-
ren a lo mismo pero de manera diferente, varía su sentido. En
este caso, el sentido es grosero, hiriente y cruel, aunque refie-
ra a lo mismo.
6. Russell está de acuerdo en que “O te gusta o no te gusta”.

Es decir para Russell o la frase “Te gusta este coche” es verdade-
ra o lo es su contraria: “No te gusta este coche”. Recuerda que
el intenta salvar el principio de tercio excluso. Si recuerdas,
para Frege la frase “el duende del patio cada vez chilla más” no
es ni verdadera ni falsa, porque no hay un duende del patio.
Así para Frege “No me gusta el coche” puede no ser verdade-
ra ni falsa si no hay ese sentimiento al que hace referencia. Ya
vimos que para Russell esto es intolerable. Que estricto el tío .
7. La respuesta es un rotundo MIAU, o sea, NO. El mun-

do es la totalidad de los hechos, y los hechos se representan
o se expresan mediante el lenguaje. ¿Qué hechos va a concer
un gato si no tiene la palabra amistad? En su mundo no existi-
rá ningún hecho así porque no puede representarlo ¿Te acuer-
— 196 —

das el ejemplo de la persona secuestrada? Se que la respuesta
te da pena porque tienes un gato y pensabas que eráis colegas
pero despierta. El hecho “El gato y yo somos amigos” es un he-
cho perteneciente a tu mundo, con tus palabras. No al suyo. El
pasa de ti.
Capítulo III (Amor)
1. El Ágape es uno de los tres tipos de amor del que hablan

los griegos, Platón en su libro El Banquete y Eric Fromm. Es el
amor incondicional, el amor de pareja.
2. No, el amor a uno mismo es primordial. Para poder amar

a los demás, para poder relacionarte con ellos sin buscar en
ellos lo que no tienes tú, tienes que amarte y hacerlo bien. Para
poder dar algo, lo tienes que tener.
3. Platón en uno de sus diálogos El Baquete habla del amor.
4. El amor genuino es sostener no aferrarse y agarrarse, es

decir “te amo, quiero que seas feliz”, en lugar de “te amo, quie-
ro que me hagas feliz”, y eso puede significar dejar que la otra
persona elija irse de tu vida, esto es el amor genuino.
5. Los mandamientos de los cristianos se resumen en dos:

Amarás a Dios sobre todas las cosas y amarás a los demás como
a ti mismo. Así que, si, para los cristianos el amor es su pilar
fundamental.
— 197 —

Capítulo IV (Felicidad)
1. Concepto de Aristóteles que designa el bien supremo, o

el mayor bienestar humano, es decir, la felicidad. Para él era
una actividad, así excluye que la felicidad sea igual a placer, ya
que este es una sensación no una actividad. Es eso que acom-
paña a las actividades propias del hombre y como es más pro-
pio del hombre su alma que su cuerpo, esta felicidad será la
que acompañe a actividades propias de la parte del alma más
humana, la parte intelectiva. Así que la felicidad según Aristó-
teles vendrá con el conocimiento, el hombre más feliz es el fi-
lósofo que es el más sabio. Así que tenéis suerte porque con
nosotros/as estáis en camino de la felicidad.
2. La ataraxia es la palabra con la que la escuela tanto estoi-

ca, escéptica y Epicuro designan la felicidad.
3. Para el cristianismo la felicidad está en amar y ser ama-

do. “Dios es amor”, por lo que al haber sido creados/as por Dios
somos amor y estamos hechos/as para y por el amor. Por eso,
la finalidad de un cristiano al morir es volver a estar con Dios,
volver al amor más puro y perfecto. La felicidad estaría en se-
guir las enseñanzas de Jesucristo como modo de vida: “Amaos
los unos a los otros como yo os he amado” “Ama al prójimo
como a ti mismo”
4. Para Epicuro en realidad la finalidad era la imperturbabi-

lidad y la felicidad el instrumento para alcanzar esa impertur-
— 198 —

babilidad. La manera de llegar a la felicidad, al contrario que el
budismo, era satisfaciendo tus placeres.
5. La felicidad para Nietzsche no es la ausencia de dolor o

sufrimiento, como muchas otras corrientes filosóficas dicen, ya
que si suprimimos el sufrimiento estaremos suprimiendo la
posibilidad de esa persona de ser feliz, porque la felicidad está
en eso: en la autosuperación, en el crecimiento, en la contra-
posición de fuerzas en la que una domina a otra y a través de
esa dominación se consigue superar obstáculos y crecer. Sin
sufrimiento no se puede ser feliz. Como cuando decimos que
no valoraríamos los buenos momentos, las buenas épocas de
tu vida si no hubieses experimentado lo que es una mala épo-
ca, una situación de sufrimiento.
Capítulo V (Ser)
1. Porque las ideas (como la idea de gato, de fruta o de

mesa) son eternas, no cambian y son perfectas. Como estas ca-
racterísticas no pueden estar en nuestro mundo (donde todo
muere, perece, y es imperfecto) Platón pensó que las Ideas de-
bían estar en otro mundo que no fuera este.
2. Para Platón sí, porque localiza las ideas en un mundo

más allá. Para Aristóteles las ideas, formas, esencias o naturalezas
de las cosas (todas las palabras significan lo mismo) están en
este mundo. Su teoría hylemórfica dice que todo está formado
por materia y forma. Nosotrxs como humanos tenemos mate-
— 199 —

ria y nuestra naturaleza es ser humanos. Si no hay ningún ele-
fante en la Tierra, entonces no habrá nada que tenga la forma
o esencia elefante y, por tanto, no existirá.
3. Hume no cree que podamos conocer esencias. Para él,

nuestra única fuente de conocimiento son los sentidos y siem-
pre nos dan una información parcial. Nos dice cómo fue la pa-
reja el día X a las horas YY:YY pero nunca tenemos sensación
de la naturaleza de nuestra pareja. Eso nunca se nos manifiesta.
4. Pues porque todos tenemos ese Sujeto Trascendental que

hemos descrito en el capítulo. Todos somos iguales para Kant
y por tanto todos merecemos ser tratados así.
5. Nietzsche dirá que porque buscamos esencias donde solo

hay emociones y fuerzas. Buscamos ideas seguras con la razón
cuando solo hay sentimientos. Buscamos algo que nada cam-
bia, cuando todo cambia. Wittgenstein dirá que porque usa-
mos mal el lenguaje. En vez de preguntar qué es el bien, basta
con preguntar “¿en mi comunidad cuándo se usa bien?. No sa-
bemos preguntar diría Wittgenstein.
Capítulo VI (Libertad)
1. La libertad negativa concibe la libertad como la ausen-

cia de coacción o de obstáculos exteriores para la realización
de la voluntad. Es decir, es ese “se permite” del que hablábamos
más arriba.
— 200 —

2. Es una afirmación de Sartre en su libro “El existencialis-
mo es un humanismo” que se refiere al carácter ineludible del
ser humano como un ser libre que es el único responsable de
su vida, y por tanto de su libertad.
3. Claro que son deseables como límites personales y pues-

tos por cada uno/a (desde el punto de vista moral, no hablan-
do de convivencia en la sociedad, que para eso por supuesto
se necesita establecer ciertos límites y ciertas reglas). En cuan-
to a la libertad de expresión o la libertad en el plano moral,
lo deseable es que los límites los establezca la propia persona,
desde dentro, no que nadie te imponga unos límites. Aunque
esto crea mucha polémica, ya que se consideran delito accio-
nes que ponen límites a nuestra libertad a la hora de expresar-
nos o de actuar. ¿Será que verdaderamente nuestra libertad tie-
ne límites?
4. El conocimiento es imprescindible a la hora de hablar

de libertad, sin conocimiento no hay libertad, sin conocer eres
una persona manipulable, moldeable y las decisiones las toma-
rán otros/as por ti, haciéndote creer que son tuyas.
5. No existe el exceso de libertad, existe un mal uso de ella,

el libertinaje que es hacer lo que uno/a quiere cuando quiere.
— 201 —

Capítulo VII (Política)
1. Las posturas más izquierdistas están a favor de un trato

más “humano” a las personas inmigrantes y son más proclives
a la concepción de derechos a estas personas. Las personas más
conservadoras argumentan que una entrada masiva de inmi-
grantes ilegales supondría un peligro para el sistema (sanita-
rio, educativo, supermercados, trabajo etc.) y por eso es necesa-
ria su control y limitación.
2. La derecha, casi completamente liberal en España, ar-

gumenta que lo que somos es responsabilidad nuestra. El in-
dividuo es responsable de sus decisiones y por tanto, esta me-
dida supondría un robo a quienes han trabajado más ¿No te
enteraste que Amancio Ortega empezó con una tienda de col-
chones? Para las posiciones más progresistas, el individuo no
es responsable de donde nace y no todxs tenemos las mismas
oportunidades. Hay personas que por nacer en un sitio son
más afortunadxs que otrxs. Para ellxs, esta medida supondría
una manera de buscar que todxs tengamos las mismas opor-
tunidades.
3. Para los liberales (derecha y algunos de izquierda) es una

medida básica para respetar la libertad de mercado. Para los so-
cialistas (típicamente de izquierdas) favorece el poder del em-
presario e impide a los trabajadores negociar de igual a igual
sus condiciones de trabajo.
— 202 —

4. Esta es en España otra diferencia entre la derecha y la iz-
quierda. Las personas más conservadoras abogan por un cen-
tralismo, es decir, porque el gobierno central tenga más com-
petencia. ¿Por qué? Porque así tenemos todxs las mismas leyes
y es todo más justo. Para las posiciones más progresistas (aun-
que la izquierda española esté dividida aquí) el centralismo eli-
mina la gran diversidad de culturas y pueblos que es España.
Una posición justa es aquella que permita sobrevivir a la cul-
tura gallega, andaluza, vasca etc. en sus instituciones y políticas
— 203 —

Este libro ha sido compuesto en
Sabon Next LT por la Editorial
Autografía en agosto de 2018.
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¿Y pensar para cuando? Filosofía de jóvenes para jóvenes

Book · September 2018

Javier Correa Román Myriam Rodríguez del Real

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Reservados todos los derechos.

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Para todxs lxs profesores,

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Me encanta la filosofía, soy un enamorado de esta discipli-

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¿Te acuerdas de Matrix? ¿Neo? ¿Mundo real como simulación

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¿De qué te has enterado?

1. Según Platón, para llegar al verdadero conocimiento de

3. ¿Reminiscencia? ¡Qué término más raro! ¿Qué es eso?

4. ¿Un ciego sabrá cómo es el azul?

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Las Obras más importantes de Platón son: Parménides, El

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Aristóteles es, sin duda, el gran filósofo de la antigüedad. Pla-

Aristóteles es el más sabio de los griegos, fundador y culmina-

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La gente flipaba con Aristóteles (y siguen flipando). ¿Pero

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– Lo primero que actúan son los sentidos. Vemos los co-

– Lo segundo ocurre en lo que Aristóteles llama imagina-

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– Sucede que cuando solo hemos visto una cosa de algo no

– Después de ver muchas pizzas entonces es cuando nos va-

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– La felicidad como placer, que aunque sea una felicidad

– La felicidad como fama o consideración, es la felicidad

– La verdadera felicidad para Aristóteles está en el conoci-

Pero bueno Aristóteles, esto está bien lo de buscar la felici-

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1) Si solo he visto a una persona guapa ¿Puedo saber qué es

2) ¿Por qué no eres feliz?

3) ¿ Por qué puede ser bueno viajar?

4) ¿Se te ocurre algún punto difícil de sostener en la teoría

¿Quieres saber más?

De Aristóteles puedes leer su Poética, Metafísica, Ética a Ni-

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Capítulo III – La filosofía en la