Marilú Rojas Salazar: «Las religiones monoteístas y el capitalismo neoliberal

son dos sistemas patriarcales»*

Marilú Rojas Salazar (Veracruz, México, 1965) es una investigadora y teóloga católica mexicana, destacada
por su activismo feminista y por su trabajo en los estudios de género. Además, pugna por una reforma de la
iglesia católica en la que se reconozca a las mujeres "el derecho a la ciudadanía". Rojas Salazar es una
religiosa misionera de Santa Teresa de Lisieux y doctora en teología sistemática por la Universidad Católica
de Lovaina, profesora de teología en la Universidad Iberoamericana en Puebla y en el Instituto Interreligioso
de México. Pertenece a la Asociación de Teólogas Españolas (ATE) y a la Asociación Europea de Mujeres
para la Investigación Teológica (European Society of Women in Theological Research-ESWTR), y más
recientemente a la Asociación de Teólogas Itinerantes, de reciente creación en México. Actualmente, es
coordinadora del Departamento de Estudios de Género de la Comunidad Teológica de México, cofundadora
del TEIFM y forma parte del consejo editorial de las revistas Christus y Sofíaς. Sus investigaciones están
relacionadas con la teología feminista desde la perspectiva de la teología ecofeminista latinoamericana.

Generalmente, dentro del escaparate de teologías feministas de la liberación se suele citar la contribución de
Elsa Támes (1951), de Ivone Guevara (1944), o de Marcella Althaus-Reid (1952-2009) aunque ésta última es
menos mencionada por las teólogas latinoamericanas, sin embargo, poco se habla de las nuevas corrientes
feministas. ¿Podría hacernos una cartografía de las propuestas actuales de la teología feminista de la
liberación en América Latina?
Hay una corriente descolonial del feminismo que está surgiendo en América Latina también
conocido como "feminismo del Sur". Aunque no se contrapone al feminismo del Norte, si lo
cuestiona y lo deconstruye, es decir, pone en cuestión el feminismo de las mujeres blancas,
burguesas y con acceso al trabajo, a la educación [formal], etcétera. En el caso del Sur, somos
mujeres que venimos de tradiciones ligadas a pueblos originarios, afros, mestizos, pobres,
despojados y con poco acceso a la educación o a la salud. Entonces, hay un cruzamiento entre
raza, etnia, clase y género y, por tanto, todos estos factores están presentes en estas formas de
deconstrucción. También tenemos el feminismo comunitario proveniente de las compañeras
bolivianas y que se ha conectado con las mujeres zapatistas del sureste mexicano. Este feminismo
se contrapone a las nociones liberales. También tenemos la teología feminista queer, de la que
Marcella Althaus-Reid fue una de sus fundadoras pues su trabajo visibilizó a las mujeres lesbianas,
trans, intersexuales y queer, que están en el imaginario y casi nunca son mencionadas. Parece que
la teología gay ha entrado con más fuerza, no es el caso de las teologías de las mujeres lésbicas o
trans. Además, está surgiendo una rama conocida como teología ecofeminista en Brasil, México,
Chile y Argentina que se conecta con la defensa de territorios, con la defensa del agua y, por
supuesto, inscrita en una línea panenteísta cercana también a las cosmogonías de los pueblos
originarios. Dios no es uno y no sólo es hombre, sino que está en el imaginario de todas las culturas
expresado en dualidades divinas.

*
Martínez Andrade, L.: Feminismos a la contra. Entre-vistas al Sur Global. Santander, La Vorágine 2019, pp.189-
196.
La encíclica Laudato Si' ( firmada el 24 de mayo de 2015) del papa Francisco fue bien recibida y celebrada,
incluso por teólogos de la liberación como Leonardo Boff, por su crítica a la lógica productivista, sin embargo,
si analizamos cuidadosamente dicha encíclica en lo que refiere al género notamos que es una encíclica
reaccionaria: estigmatización del aborto (n. 120 y 136) y desprecio por la teoría del género (n. 155). ¿Qué
piensa al respecto?
Debo mencionar que mucho antes de Laudato Si' ya estábamos las ecofeministas trabajando esta
cuestión. Nosotras, las teólogas feministas reconocemos dos grandes holocaustos en el mundo: la
catástrofe ambiental y el feminicidio. Nos están matando en todo el mundo, especialmente en
México. El feminicidio es la revancha patriarcal que es, al mismo tiempo, la expresión del enojo del
sistema capitalista. Pienso que la encíclica Laudato Si' recuperó experiencias latinoamericanas y de
otros países. Por ejemplo, en la India, el trabajo de Vandana Shiva fue pionero en la corriente
ecofeminista. Los países pobres que son víctimas de la lógica extractivista presentan alternativas y
luchas interesantes contra dicho modelo. Ya existía ese trabajo de concientización de los y de las
defensoras de la tierra y que son colocados en la encíclica. El ecofeminismo, por ejemplo, surge en
Francia con Françoise d'Eaubonne (1920-2005), quien en 1979 coloca el tema de ecofeminismo,
esto es, la alianza en la lucha por la naturaleza y el feminismo. Su trabajo trata de deconstruir la
naturalización de la mujer. Sin embargo, me parece que la encíclica no recoge esta experiencia de
las mujeres.
Por otro lado, tenemos que reconocer que los teólogos de la liberación tuvieron un vacío a lo largo
de su reflexión teológica y, aunque se entiende no es justificable, se enfocaron en una lucha social
pues se tenía que liberar a los pobres. Fue la primera teología que surge fuera de Europa y, por
supuesto, eso hay que reconocerlo. Pero un gran vacío en su trabajo fue la cuestión del género o el
desastre ambiental, temáticas que no se observan en los escritos de la primera y de la segunda ola
de los teólogos de la liberación. Ahora, es Leonardo Boff y el papa Francisco quienes han retomado
la temática ecológica. En la encíclica no se nota todo ese trabajo que está detrás. Además, me
gustaría mencionar que la Teología de la Liberación ha sido cooptada por el sistema vaticano, pues
ha adquirido una "carta de ciudadanía". Esto tiene dos consecuencias. Por un lado, los teólogos de
la liberación que trabajaron porque se reconociera esta corriente teológica se ven gratamente
reconocidos, algo que me parece justo, pero el riesgo es que cuando una corriente teológica obtiene
"carta de ciudadanía" corre el riesgo de ser colonizada y domesticada. Por otro lado, cuando es
aceptada por el sistema, pierde su carácter de novedad profética y de dimensión dinámica. Por
supuesto que hay que reconocer el contexto de persecución, de 1985 a 1995, que sufrieron estos
teólogos durante la época del cardenal Ratzinger, entonces, prefecto de la doctrina de la fe. Por
supuesto que hay nuevas tendencias de esta teología: teologías queer, teologías de la tierra,
teologías feministas, teologías de género, teologías indígenas, la ciber-teología, entre otras.
Debemos reconocer que, aunque no somos hijas de la teología de la liberación, si retomamos la
inspiración liberadora de esa teología.
La Teología de la Liberación no se murió, sino que se diversificó. La estafeta ya fue tomada por las
nuevas generaciones. La realidad de hoy es distinta a la de los años setenta u ochenta. La crítica
que realizó Marcella Althaus-Reid a la Teología de la Liberación es muy fuerte cuando dice que los
teólogos de la liberación ya no caminaron con el pueblo, sino que se quedaron allí, concibiendo a un
pueblo asexuado, sin erótica, sin deseos y otros elementos que se les escaparon. Por consiguiente,
actualmente, la teología feminista y la teología feminista queer están recuperando. La teología
cambia en relación a las necesidades históricas.

¿Cuáles son las nuevas corrientes teológicas críticas que se están produciendo en América Latina?
En lo que respecta al ámbito bíblico del Sur, podría mencionar el trabajo de Maricel Mena López,
quien trabaja los aspectos de la teología negra en la Biblia, el de Nancy Cardoso Pereira, quien
desde una perspectiva ecofeminista trata sobre la cuestión de la tierra en la Biblia y el trabajo de
Teresa Forcades, quien aborda la cuestión de las sexualidades diversas.
En México tenemos el trabajo del doctor Ángel Méndez quien ha cultivado una teología queer y en
Brasil contamos con la labor de André Sindey Muskopf, miembro de la iglesia luterana, quien trabaja
la cuestión de las masculinidades no-hegemónicas y su relación con la teología. Por otra parte,
también es interesante el trabajo de Hugo Cordova Quero, quien estudia la cuestión de la trinidad
desde las sexualidades diversas y otros más. En el ámbito de las teólogas feministas, yo inscribo mi
trabajo en la línea panenteísta, ecofeminista y descolonial en un ámbito ecuménico y colaborando
con iglesias luteranas, metodistas, anglicanas y, por supuesto, la católica. También se está
cultivando la teología erótica pues reconocemos que existe un extraccionismo del erotismo.
Nosotras entendemos el erotismo como una fuerza con su dimensión espiritual y con su incidencia
política. Ahora estamos trabajando la relación entre el cuerpo y la subjetividad emergente para así
reconocer que hay nuevas subjetividades en el imaginario social y que han sido excluidas del
ámbito de la teología oficial. Por supuesto que hay que abordar nuevas temáticas como es el caso
de la discriminación que sufren las mujeres indígenas o el de las mujeres que están buscando a sus
hijos desaparecidos. En América Latina estamos observando una deconstrucción de la maternidad.
Antes se concebía la maternidad, como mujeres abnegadas o sufridas; hoy, entendemos la
maternidad en relación a la lucha por los desaparecidos. Una posición política de la maternidad: las
madres de la Plaza de Mayo o las madres en México. Estamos ante el surgimiento de nuevas
subjetividades. Incluso, los Estados nacionales no pueden soslayar este aspecto. Ante la
derechización que se está observando, incluso en las religiones a través de los fundamentalismos,
las iglesias deben adoptar una actitud crítica. Por ello, las mujeres estamos denunciando que la
religión debe ser un espacio donde no seamos consumidoras de la religión, sino que seamos
productoras de la teología.

Durante mis estancias de investigación tanto en Brasil como en Colombia, percibí que se ha descuidado, por
parte de algunos sectores de las comunidades eclesiales de base (CEBs), la labor en las periferias urbanas,
de hecho, noté que son sobre todo las iglesias carismáticas las que están haciendo un trabajo más cercano
con estas comunidades. ¿Cómo está la situación en México?
Precisamente ayer cerramos un encuentro de mujeres donde participaron miembros de las
comunidades eclesiales de base. En México, las CEBs acaban de cumplir cincuenta años. De
hecho, en Chiapas se organizó un evento para conmemorar esos cincuenta años. Hay que
mencionar tres cosas. La primera es que las CEBs abandonaron la lectura popular de la Biblia a raíz
de la censura de las autoridades de El Vaticano, ya que se pensaba que la lectura era marxista. En
segundo lugar, las CEBs sufrieron un proceso de cooptación por parte de las parroquias. Entonces,
el afán de la estructura eclesiástica fue el de controlar la dinámica de las CEBs. Esto,
evidentemente, tuvo consecuencias sociopolíticas importantes. En tercer lugar, los movimientos
carismáticos y, además, con la nominación de los obispos nombrados por Juan Pablo II para
combatir a las CEBs fueron un éxito. El movimiento carismático, primero en el pentecostalismo y
después en el catolicismo, fue una jugada para contraponerse a la dinámica de las CEBs. El
pontificado de Juan Pablo II duró más de dos décadas y, evidentemente, esto marcó la dinámica
religiosa del continente. Aunque el movimiento carismático ha tenido cosas muy buenas, también ha
tenido cosas muy negativas, ya que ha evitado la incidencia política y social. Cierto, despertó la
emoción y el sentimiento y, por consiguiente, recuperó la importancia del cuerpo. La espiritualidad
cristiana, a lo largo de los siglos, fomentó una espiritualidad sin cuerpo, hedonofóbica, es decir, con
miedo al placer, y homofóbica, con miedo a lo diverso. El movimiento carismático recuperó el
cuerpo. Por ello, tanto los teólogos como las teólogas de la liberación estamos intentando recuperar
la temática del cuerpo, no sólo en su sentido de sensualidad sino también de subjetividad política.

Me gustaría hacerle una pregunta en el plano teológico y se refiere a las nuevas lecturas que se han hecho
de Pablo de Tarso. Como sabe, desde la filosofía política (A. Badiou, G. Agamen, S. Žižek, entre otros) y en
el caso latinoamericano (Enrique Dussel o Franz Hinkelammert), se ha recuperado la figura de San Pablo
para mostrar las implicaciones de su pensamiento en la cuestión de la temporalidad, de la crítica a la ley
fetichizada, de la organización, etcétera. ¿Cómo hacer una lectura liberacionista, desde el feminismo, de San
Pablo?
Me gustaría decir que no somos paulinos, somos cristianos. Pienso que ese es un grave error que
hemos cometido: hemos sido más paulinos que cristianos, ya que hemos seguido al Pablo de la Ley
y no al Jesús histórico, aquel del compromiso con los pobres y de la transgresión profética. Jesús no
quería fundar una iglesia sino regresar a los orígenes del judaísmo: el de los profetas y el de los
sabios. Nosotros fuimos evangelizados por Pablo de Tarso: un judío fariseo y apegado a la ley.
Somos más paulinos que cristianos: ese fue el gran error del cristianismo. Pasemos a hacer una
exégesis feminista de Pablo. Me gustaría agregar que hay muchos Pablos. No es lo mismo el Pablo
de Romanos, que el Pablo de Corintios, o el Pablo de Efesios. Con esto quiero decir que Pablo es
un nombre de autoría, sin embargo, las comunidades interpretaron a Pablo. Hay que recordar que
antes de Pablo también estuvo el trabajo de evangelización de las mujeres. De hecho, las primeras
que difundieron la palabra y el mensaje del cristianismo fueron mujeres. Por tanto, a todo lugar al
que Pablo asistía y donde colocaba una iglesia, lo hacía bajo el liderazgo de las mujeres. Por
ejemplo, tenemos el caso de Tecla o Síntique y otras más que se encuentran en el texto bíblico.
Estas mujeres se encontraban allí para liderar en la comunidad, pues la comunidad cristiana surge
en la casa, concretamente, en el espacio doméstico. No surge en el espacio público, ya que hay
que recordar que cuando Pablo va al Areópago nadie le hace caso, de hecho, cuando quiere hablar
de la resurrección le dicen: "Otro día te escuchamos, Pablo". El éxito de Pablo fue en la casa de las
mujeres. Allí, él nombró a los liderazgos femeninos: a las diaconisas, a la orden de las viudas... La
viudez era una orden que servía para el ministerio de la palabra y para compartir el pan.
Posteriormente, y para acompañar a las viudas, nombró a los diáconos para el servicio a las viudas.
Ahora las cosas son al revés, las mujeres estamos al servicio de los diáconos y de los jerarcas de la
Iglesia. Si leemos a Pablo con ojos feministas, entonces, diríamos que Pablo sí reconoció el papel
de liderazgo de las mujeres en la comunidad. Si leemos los textos a Corintios, e incluso la Carta a
los Romanos, fuera de contexto, para legitimar la dominación de las mujeres estaríamos
traicionando al propio Pablo. El discurso contextual de Pablo lo hemos hecho universal. Hay que
regresar al texto y a su contexto histórico. Pablo no es el responsable de la actual homofobia de la
Iglesia.

Algunas corrientes de la teología ecológica de la liberación han subrayado el papel del antropo-centrismo en
la destrucción ambiental. Para algunos teólogos, como Enrique Dussel o Jung Mo Sung, el sistema no es
antropocéntrico sino capitalcéntrico. ¿Cuál es su posición al respecto?
No soy antropocéntrica sino cosmo-teo-androcéntrica. Para mí, el antropocentrismo no es la clave
sino el patriarcado. El sistema patriarcal, y me refiero a las religiones monoteístas y al capitalismo
neoliberal, ya que son dos sistemas patriarcales. Me gustaría hacer otra lectura sobre "La cueva" de
Platón. En la cueva, el hombre tiene una corporalidad y la mujer tiene otra corporalidad. El hombre
de aquella cueva sale para cazar y establece "pactos patriarcales" con otros cazadores para poder
comerse al mamut. Por su parte, la mujer, por razones del cuidado de los niños y de la crianza, se
queda en la cueva. Ella descubre la agricultura, mientras que el hombre va de caza. Resulta que
cuando alguno de los cazadores era agredido por el mamut, pues se desangraba y moría. Al
regresar a la cueva, sus compañeros también descubrían que en la cueva había un cuerpo, el de la
mujer, que sangra pero que no se muere y se regenera y que, además, de ese cuerpo emanan
otros cuerpos. Descubren que ese nuevo cuerpo no necesita al mamut sino los pechos maternos
para vivir. El cuerpo que da a amamantar tiene una conexión con los ciclos de la tierra y de la luna
y, por tanto, ese cuerpo extraño se rehace con esos ciclos. Por consiguiente, ese cuerpo lo
amenaza en su corporalidad y, por ello, lo domina. Allí se origina, me parece, el inicio del
patriarcado. Posteriormente, los dos sistemas patriarcales, el capitalismo y las religiones
monoteístas, establecen una "boda profana", como sugiere Claudia von Werlfold, y su hija es la
violencia que se instala en el imaginario de la humanidad. Por ello, estamos ante el fruto de ese
matrimonio nefasto.