Benavent, Enric - Espiritualidad y Eduacion Social - Cropped

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1
Espiritualidad y
educación social
Enrie Benavent Valles
EDITORIAL UOC
Directores de la colección Educación Social: Jordi Planella y Segundo Moyano
Diseño de la colección: Editorial UOC

Primera edición en lengua castellana: octubre 2013
© Enrie Benavent Valles, del texto.
© Imagen de la cubierta: Istockphoto
© Editorial UOC, de esta edición.

Gran Vía de les Corts Catalanes, 872, 3a planta, 08018 Barcelona
http://www.editorialuoc.com
Realización editorial: Sonia Poch Masfarré

Impresión:
ISBN: 978-84-9029-765-0
Depósito legal B. 24634-2013
Esta obra está sujeta a la licencia Reconocimiento - Compartir igual 3.0 España de Creative Commons.
Se puede modificar, distribuir y comunicar públicamente, incluso con un propósito comercial,
siempre que se especifiquen los autores y editores. La licencia completa se puede consultar en
http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/es/deed.es.
1
Autor
Enrie Benavent
Licenciado en filosofía y en comunicación audiovisual. Diplomado en teología. Máster en sociedad
de la información y del conocimiento. Educador social habilitado. Ila trabajado de profesor de filo-
sofía y religión. Autor de diversos materiales didácticos sobre estas materias. Actualmente es pro-
fesor de la Facultad de Educación social y Trabajo social Pere Tarrés de la Universitat Ramon Llull.
,..
© Editorial UOC 7 Índice
Índice
Capítulo l. La dimensión espiritual de la persona. Un cambio

de mentalidad......................................................................................... 11
Introducción......................................................................................... 11
l. Antropología de la espiritualidad................................................. 12
l. l. El gran salto............................................................................... 12
1.2. La rareza humana...................................................................... 14
1.3. La pregunta por el sentido ...................................................... 15
1.4. La voluntad de sentido según Viktor Frankl........................... 16
1.5. La paradoja del sufrimiento..................................................... 19
2. Espiritualidad y religión................................................................. 20
2.1. La espiritualidad........................................................................ 20
2.2. La religión ................................................................................. 23
2.3. Distintas formas de vivir la espiritualidad y la religiosidad... 25
3. Necesidades espirituales ................................................................ 27
3.1. Las necesidades, según Maslow ............................................... 28
3.2. Las necesidades espirituales...................................................... 30
3.2.1. Análisis de las necesidades espirituales del ser humano 31
4. La inteligencia espiritual................................................................ 34
4.1. Inteligencias múltiples.............................................................. 34
4.2. La inteligencia emocional ........................................................ 36
4.3. La inteligencia espiritual........................................................... 37
4.4. Bases neurológicas de la espiritualidad.................................... 38
4.4.1. El cerebro religioso............................................................ 39
Resumen .. .. .. .. ........ .. .. ... .. .. .. .. .. ... .. .. .... .... .. ... ... ... .... .. ... ... .... .. .. .. ... .. .. .. ... .. . 40
© Editorial UOC 8 F.spiritualidad y educación social
Capítulo 11. La acción social y la espiritualidad. Reconociendo

la importancia de la dimensión espiritual..................................... 43
Introducción......................................................................................... 43
l. Conocer para actuar con respeto .. ........ ..... .......... ....... ...... ....... ..... 44
1.1 Aproximación holística a la persona en una sociedad multi-
cultural ........ ........ .... ............ ... .......... ........ ........ ..... ...... ......... ....... .. .. .. 44
1.2. Reconocimiento progresivo de la dimensión espiritual......... 46
1.3. Tener en cuenta la dimensión espiritual o religiosa .............. 48
1.4. Incorporar la dimensión espiritual en la práctica profesio-
nal...................................................................................................... 50
2. Espiritualidad y calidad de vida................................................... 52
2.1. Dimensión espiritual y bienestar............................................. 52
2.2. Resiliencia y espiritualidad....................................................... 56
3. Relaciones entre espiritualidad y educación social .............. ..... 58
3.1. Integrar la dimensión religiosa o espiritual en la atención a
las personas ....... ........ ................ ....... ...... ......... ........ ....... ...... ........ ..... 59
3.2. Atender la dimensión espiritual en el ámbito sanitario .... .... 60
3.3. Atender holísticamente............................................................. 61
4. Dimensión comunitaria de la espiritualidad.............................. 62
4.1. Las comunidades y las formas de espiritualidad.................... 62
4.2. Expresiones comunitarias de la espiritualidad........................ 64
4.3. Comunidades espiritualmente sanas....................................... 65
5. Ritos y rituales ... ........ ..... .. ..... ......... ......... ... .. ......... ..... .. ....... ....... ..... 66
5.1. Ritos de paso.............................................................................. 68
5. l. l. El viaje en patera como rito de paso............................... 68
5.2. Otras tipologías de ritos............................................................ 69
6. La atención a las necesidades religiosas . .. ........ ......... ...... ......... ... 71
6.1. La asistencia religiosa en los hospitales públicos................... 71
6.2. La asistencia religiosa en los centros penitenciarios .. ..... .. .... . 72
6.3. La enseñanza de la religión en las escuelas............................. 73
6.3.1. Religión en los centros escolares concertados católicos 74
6.4. La atención religiosa en el ámbito de los servicios sociales .. 74
6.4.1. Atención religiosa en entidades católicas de acción social 75
Resumen................................................................................................ 75
© Editorial UOC 9 Índice
Capítulo 111. Intervención socioeducativa y espiritualidad.

Más allá de las creencias personales................................................ 79
Introducción......................................................................................... 79
l. Espiritualidad en niños y adolescentes........................................ 80
l. l. La expresión de la espiritualidad en los niños........................ 80
1.2. Superar las adversidades ........................................................... 82
1.3. El Manifiesto de Montserrat..................................................... 83
1.4. La religión o la espiritualidad como herramientas para la
resiliencia .......................................................................................... 86
2. Espiritualidad y exclusión social.................................................. 87
2.1. El vacío existencial.................................................................... 87
2.2. El proceso de convertirse en persona ...................................... 88
2.3. Alimentar la espiritualidad....................................................... 89
3. Espiritualidad y personas con discapacidad............................... 91
3.1. La espiritualidad, una dimensión perdida .............................. 91
3.2 La vida en comunidad como oportunidad de crecimiento
espiritual. ................................ ·.......................................................... 92
4. Espiritualidad e inmigración......................................................... 94
4.1. El factor religioso en el fenómeno migratorio........................ 94
4.2. Las necesidades espirituales de personas inmigrantes............ 95
5. Espiritualidad y salud mental....................................................... 97
5.1. ¿Qué mirada?............................................................................. 97
5.2. Desajuste espiritual ................................................................... 98
5.3. La depresión y la espiritualidad............................................... 99
5.4. Psicopatología y religión.......................................................... 100
5.5. Salud espiritual.......................................................................... 102
5.6. Para una buena salud mental................................................... 103
6. Acompañar espiritualmente a las personas mayores ................ 104
6.1. Hacerse mayor........................................................................... 104
6.2. Los cambios y las pérdidas....................................................... 107
6.3. Al final de la vida ......................................... :............................ 108
6.4. Acompañamiento holístico ...................................................... 108
Resumen................................................................................................ 110
1
© Editorial UOC 10 Espiritualidad y educación social
Capítulo IV. Las tradiciones religiosas y la acción social........ 113

Introducción......................................................................................... 113
l. La acción social en el budismo .. .. ... .. ... .. .. .. .. .. ... ..... ... .. .. ... ... ... .. .. .. . 114
1.1. La solidaridad universal............................................................ 114
1.2. La compasión............................................................................ 115
1.3. El sufrimiento............................................................................ 116
1.4. Budismo y compromiso social ................................................. 118
2. El cristianismo y la acción social.................................................. 119
2.1. La acción social en el núcleo de la doctrina cristiana ........... . 120
2.2. La opción por los pobres en el mensaje de Jesús ................. .. 121
2.3. Al servicio de servir .................................................................. . 122
2.4. Entidades sociales de la Iglesia católica .................................. . 124
2.4.1. Cáritas ............................................................................... . 124
2.4.2. Red de entidades sociales de la Iglesia ............................ 126
2.5. Actividad social de la Iglesia evangélica catalana................... 126
2.5.1. Diaconía catalana.............................................................. 126
2.5.2. Formación del voluntariado............................................. 128
2.5.3. Ministerio evangélico en las prisiones............................ 128
2.5.4. Comité Evangélico para la Inmigración en Cataluña.... 128
2.5.5. Pastoral Hospitalaria Protestante..................................... 128
3. El islam y la acción social.............................................................. 129
3.1. El concepto de caridad (limosna) ............................................ 129
3.2. El bienestar de la comunidad................................................... 130
3.3. Las tres formas principales de la limosna............................... 133
3.3.1. El zakat............................................................................... 133
3.3.2. Waqf:.................................................................................. 134
3.3.3. Sadaqa ................................................................................ 134
3.4. Libertad individual y compromiso social................................ 135
3.5. El islam y las personas enfermas o con discapacidad............ 135
3.6. La acción social en las comunidades islámicas....................... 138
3.6.1. Las mezquitas.................................................................... 138
3.6.2. Islamic Rclief ..................................................................... 138
· Resumen ............................................................................................... 139
Bibliografía.............................................................................................. 141
© Editorial UOC 11 La dimensión espiritual de la persona
Capítulo I
La dimensión espiritual de la persona.
Un cambio de mentalidad
Introducción
El ser humano es claramente un ser biológico, podernos aproximarnos a su

realidad desde esta dimensión y definir cuáles son sus características propias
y diferenciadas del resto de seres vivos. Es innegable que la dimensión somá-
tica de la persona está en la base d~ su ser. También aceptarnos sin dilemas la
dimensión social de la persona corno hecho constituyente e inevitable de lo
que es. No concebirnos al ser humano corno plenamente realizado sin la inte-
racción entre iguales. Una tercera dimensión humana que fácilmente vernos en
la constitución del ser humano es su dimensión psicológica, en la que encon-
trarnos desde las emociones y sentimientos hasta las capacidades de percepción
y relación con el entorno.
Hay una cuarta dimensión que forma parte del ser humano desde los ini-
cios, es la que se refiere a la búsqueda del sentido. Cuando aparecen los prime-
ros humanos, y con ellos la capacidad de conciencia propia, se hace patente
la necesidad de dar sentido a la vida. La conciencia de la propia finitud y de la
propia muerte llevó a los primeros humanos a hacerse, ya entonces, las grandes
preguntas que le han acompañado a lo largo de historia de la humanidad. Los
relatos míticos construidos en todas las culturas han tenido la función de hacer
reflexionar y dar respuesta a estas preguntas. La dimensión espiritual, entendi-
da en un sentido amplio y sin reducirla a la religiosidad, es la cuarta dimensión
que debe abordar cualquier antropología que no quiera quedar incompleta.
La búsqueda del sentido de la vida tiene que ver con los objetivos que mere-
ce la pena perseguir, lleguen o no a ser satisfechos. La felicidad y el sentido de
la vida no se pueden equiparar. El logro de algunos objetivos puede aportar
felicidad, pero el sentido de la vida radica en tener objetivos valiosos por los
que luchar. Esta es la realidad del ser humano, un ser que está siempre en
camino, que está siempre en proyección personal. Aquí es donde situamos la

dimensión espiritual de la persona, en el lugar donde da valor y se compromete
con la vida.
l. Antropología de la espiritualidad
El nuevo principio que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo lo que pode-
mos llamar vida, en el más amplio sentido, ya en el psíquico interno o en el vital
externo. Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda
vida en general; un principio que, como tal, no puede reducirse a la «evolución
natural de la vida», sino que, si ha de ser reducido a algo, solo puede serlo al fun-
damento supremo de las cosas, o sea, al mismo fundamento de que también la
«vida,, es una manifestación parcial. Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal
principio, y lo llamaron la «razón». Nosotros preferimos emplear, para designar
esta X, una palabra más comprensiva, una palabra que comprende el concepto de
la razón, pero que, junto con el pensar ideas, comprende también una determi-
nada especie de intuición, la intuición de los fenómenos primarios o esencias y,
además, una determinada clase de actos emocionales y volitivos que aún hemos
de caracterizar: por ejemplo, la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneración,
etc. Esa palabra es espíritu.
(Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos)
1.1. El gran salto
La aparición del ser humano añade a la historia del mundo una cuestión
primordial: la pregunta sobre el sentido y la capacidad de comprometerse.
El ser humano, a pesar de que, como cualquier ser viviente, tiene una clara
dependencia de la naturaleza, se manifiesta en el mundo de una manera pecu-
liar. Existe una forma singular de vivir esta condición de seres naturales que
capacita a los humanos para romper los círculos repetitivos que caracterizan la
vida animal eliminando de su horizonte cualquier destino de especie, huyendo
de la existencia meramente biológica. Cuando pensamos sobre el ser humano,
debemos tener en cuenta estas dos realidades, la innegable dependencia de la
naturaleza y, a su vez, la singularidad con que vive esta realidad natural.
Max Scheler dice que lo que hace que el ser humano sea verdaderamente
ser humano es un principio que nada tiene que ver con la evolución natural.
No quiere vincularlo con el concepto de razón y busca otro concepto que sea
más genérico: el espíritu. Este concepto permite dar una explicación a tantos
juicios de la mente humana que se escapan de la racionalidad. La creatividad,
la libertad, la imaginación, el arte o la intuición son procesos humanos que no
se pueden reducir exclusivamente a los dominios de la racionalidad. En el ser
humano existe algo que lo hace emerger de las leyes de la naturaleza, distan-
ciarse de ellas y vivirlas con sentido.
Entre las distintas maneras de explicar esta singular forma de ser en el
mundo, está la que describe al ser humano como un «animal deficiente».
Arnold Gehlen es uno de los antropólogos que se inscribe en esta línea y habla,
en su obra El hombre, su naturaleza y su lugar en el mundo, de las carencias del
ser humano como punto de partida de su compleja realidad:
La no especialización física del hombre, su mediocridad orgánica, así como la

asombrosa falta de auténticos instin'tos, forman entre sí un conjunto, con respecto
al cual «la apertura al mundo» (en palabras de Scheler) o, lo que es lo mismo, la
carencia de medio ambiente, sería su expresión conceptual. Al revés, en el caso del
animal, la especialización orgánica, el repertorio de instintos y el encadenamiento
al medio ambiente se corresponden entre sí. & lo decisivamente importante desde
el punto de vista antropológico. Tenemos así un concepto estructural del hombre,
que no descansa solamente en el rasgo de la razón del espíritu, etc., y nos movemos,
por tanto, más allá de las alternativas mencionadas más arriba; a saber: o hay una
diferencia gradual entre el hombre y los animales superiores cercanos a él o hay que
poner la diferencia esencial en el espíritu. Por el contrario, nosotros tenemos en este
momento el «bosquejo» de un ser carencial desde el punto de vista orgánico, por eso
mismo abierto al mundo, es decir, incapaz por naturaleza de vivir en un ambiente
fragmentario concreto. También entendemos qué tiene que ver con aquellas defini-
ciones de que el hombre sea «no terminado» o «una tarea para sí mismo». La pura
capacidad de existir semejante ser ha de ser cuestionable y la simple permanencia
en la vida, un problema para cuya resolución el hombre ha sido dejado a sí mismo y
ha de sacar de sí mismo las posibilidades. Esto sería, pues, el hombre práxico. Ahora
bien, dado que el hombre es capaz de vivir, las condiciones para resolver el problema
tienen que estar en él y si en él ya la existencia es una tarea y una difícil operación a
realizar, esa operación o producción humana ha de poder mostrarse a través de toda
la estructura del hombre. Todas las facultades especiales humanas han de referirse a
esta cuestión: cómo puede vivir un ser monstruoso; y así queda asegurado el derecho
al planteamiento biológico del problema. Así pues, un examen biológico del hombre
no consiste en comparar su physis con la del chimpancé, sino en responder a esta
pregunta: ¿cómo puede vivir este ser que por esencia no es comparable a ningún·
otro animal?
(A. Gehlen, 1980)
Gehlen habla de la especificidad humana como una característica indepen-

diente a su biología. La comparación entre el ser humano y el chimpancé no
debe hacerse en escala biológica porque la diferencia principal se encuentra
en otra escala. El ser humano no tiene un entorno específico donde vivir, sus
carencias biológicas le han obligado a abrirse al mundo y a capacitarse para
vivir en cualquier entorno. El ser humano ha transformado su entorno para
poder vivir y lo ha convertido en «su mundo». El mundo humano es una
construcción cultural que se crea a partir del entorno físico, lo transforma y lo
adapta dándole significado y sentido: es una trama de conceptos, significados
y valores.
El salto que se produce en la escala evolutiva de la especie humana nada
tiene que ver con su condición biológica, sino con su capacidad simbólica. El
ser humano es el único que se comunica mediante el lenguaje verbal, el único
que sabe que un día morirá y que se pregunta, generación tras generación, por
el sentido de la vida. En este contexto situamos la dimensión espiritual del ser
1
humano. Además de las competencias científicas, de conocimiento y trans-
formación del entorno, que ha desarrollado el ser humano en el crecimiento
de su propia consciencia y de la consciencia de su propia finitud, también ha
incorporado competencias espirituales que tienen relación con la respuesta a
la gran pregunta que convive con los humanos desde el inicio de los tiempos:
¿qué sentido tiene la vida?
1.2. La rareza humana
El ser humano es un animal que, desde un punto de vista biológico, no

habría sobrevivido a la selección natural de las especies. Posee un cuerpo defi-
ciente, débil, sin armas naturales suficientes para defenderse y, además, mal
preparado para adaptarse al entorno. Con estas características habría desapa-
recido de la Tierra si no fuera por la diferencia principal que se establece con
el resto de seres vivos, la inteligencia, y, sobre todo, la capacidad de reflexión.
La capacidad técnica, de inventar, de transmitir los conocimientos y el pro-
greso son cualidades características del desarrollo de la inteligencia humana
que dependen de la capacidad de abstracción y reflexión. Esto hace particular
la capacidad de razonamiento de los humanos. El pensamiento humano no
tiene una focalización concreta, sino general, que no está vinculada a una
determinada finalidad, más bien lo contrario, se abre a valores e ideales.
El pensamiento reflexivo ha producido un ser humano independiente de

las leyes biológicas del mundo animal. Esta independencia se determina, por
un lado, con la capacidad individual de ejercer la libertad y, por otro lado,
con la capacidad de introspección: preguntarse a sí mismo por el sentido de la
existencia.
1.3. La pregunta por el sentido
Es en el contexto de la reflexión, de la valoración y de las opciones donde

situamos la pregunta por el sentido, una pregunta que no tiene una razón de
ser de tipo biológico, sino que surge de la necesidad profunda del ser humano.
Y, además, no tiene ninguna relación con la curiosidad. Las cuestiones que el
ser humano se formula por curiosidad, y que construyen la base de su progreso
científico y técnico, son preguntas que surgen del ser humano y hacen un reco-
rrido del interior hacia el exterior. No tienen nada que ver con las preguntas
por el sentido. Sin embargo, la persona tiene la necesidad de conocer y, por
esto, se pregunta por el mundo mediante cuestiones cuyas respuestas son, en
último término, insignificantes. El ser humano se encuentra con las preguntas
por el sentido porque le llegan desde el exterior. Las preguntas procedentes de
la curiosidad pueden tener respuesta o carecer de ella, son preguntas cuya res-
puesta se puede obtener mediante caminos que otros han hecho previamente.
Las preguntas que se refieren al sentido deben responderse aunque sea con una
respuesta provisional y, además, tiene que hacerse individualmente para crear
un camino propio.
Albert Camus, en su obra El mito de Sísifo, empieza afirmando que la gran
cuestión filosófica es preguntarse si la vida merece ser vivida o no.
No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si

la vida vale o no vale la pena de vivirla es responder a la pregunta fundamental de
la filosofía. Las demás, si el mundo tiene tres dimensiones, si el espíritu tiene nueve
o doce categorías, vienen a continuación. Se trata de juegos. (... ) Nunca vi morir
a nadie por el argumento ontológico. Galileo, que defendía una verdad científica
importante, abjuró de ella con la mayor facilidad del mundo, cuando puso su vida
en peligro. En cierto sentido, hizo bien. Aquella verdad no valía la hoguera. Es pro-
fundamente indiferente saber cuál gira alrededor del otro, si la Tierra o el Sol. Para
decirlo todo, es una cuestión baladí. En cambio, veo que muchas personas mueren
porque estiman que la vida no vale la pena de vivirla. Veo a otras que, paradójica-
mente, se hacen matar por las ideas o las ilusiones que les dan una razón para vivir
l
1·111
i.
1,
j 1.:
© Editorial UOC 16 F.<ipirltualidad y educación social
Qo que se llama una razón para vivir es, al mismo tiempo, una excelente razón para
morir). Opino, en consecuencia, que el sentido de la vida es la pregunta más apre-
miante.
(A. Camus, 1985, p. 5)
No hay nada realmente más importante que esta pregunta. En el momento

en el que el ser humano toma consciencia de su finitud, necesita dar sentido
a su vida y a sus días. Aquí está la diferencia entre el ser humano y el resto de
animales: el ser humano no se acaba en su ser biológico, hay algo en él que le
abre las puertas hacia una realidad distinta.
La pregunta por el sentido es una de las características más relevantes del
ser humano. Todo el mundo desea vivir una vida con sentido, todo el mundo
tiene la necesidad de encontrar un sentido a sus días y dar valor a sus actos.
Viktor Frankl, psicoanalista austríaco y superviviente de los campos de con-
centración nazis, afirma que lo que ayudó a muchos prisioneros a enfrentarse
a las atrocidades del campo fue la voluntad de sentido, es decir, el deseo de
1: dar sentido, significado y valor a la propia vida, incluso en circunstancias
¡·
desagradables. La búsqueda del sentido de la vida es una fuerza primaria de la
vida humana que tiene relación con la felicidad. No se trata de un fenómeno
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cultural o religioso, sino de una necesidad interior del ser humano que se exte-
:¡ :1, rioriza de distintas formas.
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1.4. La voluntad de sentido según Viktor Frankl
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Dudo que haya ningún médico que pueda contestar a la pregunta sobre el sentido en
1, términos generales, ya que el sentido de la vida difiere de un hombre a otro, de un
día para otro, de una hora a otra hora. Así pues, lo que importa no es el sentido de la
vida en términos generales, sino el significado concreto de la vida de cada individuo
en un momento dado. Plantear la cuestión en términos generales puede equipararse
'1 a la pregunta que se le hizo a un campeón de ajedrez: «Dígame, maestro, ¿cuál es la
mejor jugada que puede hacerse?» Lo que ocurre es, sencillamente, que no hay nada
que sea la mejor jugada, o una buena jugada, si se la considera fuera de la situación
especial del juego y de la peculiar personalidad del oponente. No deberíamos buscar
un sentido abstracto a la vida, pues cada uno tiene en ella su propia misión que
cumplir; cada uno debe llevar a cabo un cometido concreto.
Por tanto ni puede ser reemplazado en la función, ni su vida puede repetirse; su tarea
es única como única es su oportunidad para instrumentarla. Como quiera qué toda
situación vital representa un reto para el hombre y le plantea un problema que solo
él debe resolver, la cuestión del significado de la vida puede en realidad invertirse.

En última instancia, el hombre no debería inquirir cuál es el sentido de la vida, sino
comprender que es a él a quien se inquiere. En una palabra, a cada hombre se le
pregunta por la vida y únicamente puede responder a la vida respondiendo por su
propia vida; solo siendo responsable puede contestar a la vida. De modo que la logo-
terapia considera que la esencia íntima de la existencia humana está en su capacidad
de ser responsable. -
(V. Frankl, 1991, p. 107)
Frankl creó una doctrina terapéutica a la que puso el nombre de logoterapia.

El eje vertebrador de esta terapia, y de toda su antropología, es la afirmación de
un sentido existencial. Frankl observaba que en el mundo occidental se perdía
el sentido existencial y aumentaba la sensación de absurdidad ante la existencia.
Por otro lado, Frankl no cree, como Maslow, que la autorrealización sea la
finalidad de la existencia. La realización de la persona no se puede considerar
como una finalidad, sino como una consecuencia de la plenitud del sentido.
Para Frankl, el dinamismo básico d_e las personas, es decir, su fuerza primaria,
es la voluntad del sentido. Quien utiliza la autorrealización como finalidad está
destinado al fracaso. La búsqueda del sentido debe orientarse hacia aquello que
consideramos valioso y, entonces, entra en juego otro concepto importante del
pensamiento de Frankl: el ejercicio de la libertad interior.
En contraste con el eudemonismo clásico, que dice que las personas buscan
la felicidad a lo largo de su vida, Frankl apunta que no se trata de buscar la
felicidad, sino de encontrar bases sólidas para esta. La felicidad y el placer son
fugaces cuando se buscan por sí mismos. La estratagema para la felicidad no es
ir en su búsqueda ni mirarse a sí mismo, sino vivir frente a las cosas o personas
olvidándose de uno mismo. El dinamismo más profundo del ser humano, dice
Frankl, no es ni el placer, ni el poder, ni siquiera la felicidad, sino el deseo de
sentido. El deseo del placer y del poder se impone cuando el anhelo de sentido
se ve truncado.
Frankl define el sentido como una posibilidad considerada valiosa, sobre
el fondo de la realidad. El sentido tiene un componente claramente axioló-
gico, una respuesta a cuestiones que la misma vida plantea. No se encuentra
como resultado de un proyecto voluntarista que uno se inventa o se propone,
sino como respuesta a la vida, a los interrogantes y valores que el ser humano
descubre. Inventar el sentido y los valores lleva hacia la absolutización de un
proyecto e, ineludiblemente en muchos casos, puede llegar a la desesperación
por el fracaso, la frustración y la distancia entre la idea y la realidad.
No es el ser humano quien debe preguntar, todo lo contrario, es la vida

quien debe formular las preguntas.
Lo que de verdad necesitamos es un cambio radical en nuestra actitud hacia la vida.

Tenemos que aprender que en realidad no importa que no esperemos nada de la
vida, sino si la vida espera algo de nosotros. Tenemos que dejar de hacernos pregun-
tas sobre el significado de la vida y en vez de ello, pensar en nosotros como en seres
a quienes la vida les inquiera continua e incesantemente. Vivir significa asumir la
responsabilidad de encontrar la respuesta correcta a los problemas que ello plantea
y cumplir las tareas que la vida asigna continuamente a cada individuo.
(V. Frankl, 1991, p. 78)
Con la expresión «voluntad de sentido», Frankl se posiciona en contra de

conceptos semejantes como son el de «voluntad de poder» de F. Nietzsche o
«voluntad de placer» de Freud, que se habían propuesto como motores últimos
del comportamiento humano. En cuanto al placer, y recogiendo lo dicho por
Aristóteles, Frankl afirma que no puede constituir el objetivo de una persona
porque el exceso de la búsqueda del placer en uno mismo puede impedir la
obtención de este. Lo mismo ocurre con la felicidad: el objetivo no debe ser la
búsqueda de la felicidad en sí misma, sino los fundamentos, los valores y todo
aquello que le otorga valor. Por lo tanto, según el padre de la logoterapia, la
búsqueda del sentido es cuestión de moralidad, de valoración y de ejercicio de
la libertad interior, que al final es lo que ayuda a las personas a sentirse satis-
fechas.
Más allá del placer, del poder y de la felicidad, la persona puede encontrar
un sentido a la vida. Cada instante de la vida es significativo y apto para poder
darle un sentido. La persona, dando respuesta a los valores que descubre a lo
largo de su vida, se hace responsable de su existencia. El hecho de dar respues-
ta a la pregunta por el sentido de la vida consiste en esto, en descubrir lo que
merece la pena de la vida.
Frankl señala tres caminos para encontrar el sentido de la vida:
l.Por medio de valores creativos, es decir: haciendo actividades.

2. A partir el encuentro con los otros, en el que «el otro» importa por su
propio valor y no se busca beneficio propio en esta relación.
3. En situaciones de sufrimiento en las cuales también podemo_s encontrar
la respuesta a la pregunta por el sentido.
Este tercer camino fue el que Frankl desarrolló más ampliamente. Su expe-
riencia en los campos de concentración le llevó a reflexionar sobre la búsqueda
del sentido en situaciones límite. Cree que en estas situaciones es cuando el ser
humano se pregunta realmente por el sentido de la vida. Ante el sufrimiento
inevitable, el ser humano tiene la capacidad de tomar una postura u otra sobre
el dolor y su limitación. El ser humano es un ser sufriente y esta constatación
es importante para la antropología, porque nos lleva a pensar en el papel del
sufrimiento y de la conciencia de finitud de la vida de los humanos. El hecho
de no integrar el sufrimiento de la persona, y, por lo tanto, rechazar la posibi-
lidad de encontrar sentido al sufrimiento, conduce a la desesperación ante las
dificultades más pequeñas.
1.5. La paradoja del sufrimiento
El sufrimiento forma parte de 1~ vida humana y el ser humano, por natu-

raleza, tiende a alejarse del mismo. Nuestra sociedad, además, ha hecho del
sufrimiento un tabú y ha generado una imagen humana basada en la satisfac-
ción y el placer.
Esto contrasta, por ejemplo, con la mentalidad oriental clásica en la cual el
concepto de sufrimiento forma parte del núcleo de su antropología. Dice Buda,
cuando explica la primera de las nobles verdades del budismo, la verdad sobre
el sufrimiento:
Esta, monjes, es la noble verdad de du kha: el nacimiento es sufrimiento, la vejez es

sufrimiento; la tristeza, el lamento, el dolor, la pena y el desespero son sufrimiento;
la asociación con lo que no se ama es sufrimiento; la separación de lo que se ama
es sufrimiento; no conseguir lo que se quiere es sufrimiento. En resumen, los cinco
agregados del aferramiento son sufrimiento.
Los budistas tienen claro que el ser humano es un ser que sufre y que debe
trabajar para eliminar o evitar aquello que le causa sufrimiento. Experimentar
la limitación es un aspecto muy importante para el crecimiento de las personas.
Todo lo que nos provoca sufrimiento nos hace madurar: los obstáculos de la
vida ayudan al crecimiento personal. Es importante ver esta particularidad del
sufrimiento que, paradójicamente, nos lleva a la bondad. El dolor evidencia
la limitación humana, la imperfección. Una hipotética vida sin sufrimiento,
sin tensión, sin azar y con total seguridad, generaría un ser débil e inmaduro.
Aunque el ser humano quiera evitar el sufrimiento, es bueno reconocer que

este es necesario para vivir. Conocer la finitud, la limitación y el sufrimiento
impulsa al ser humano a dar sentido a la vida.
2. Espiritualidad y religión
La dimensión espiritual y la dimensión religiosa, íntimamente relacionadas e inclu-

yentes, no son exactamente coincidentes entre sí. Mientras que la dimensión reli-
giosa comprende la disposición y el modo en que una persona vive sus relaciones
con Dios dentro del grupo al que pertenece como creyente y en sintonía con unos
modos concretos de expresar la fe y las relaciones, la dimensión espiritual es más
vasta, abarcando además el mundo de los valores y de la pregunta por el sentido
último de las cosas, de las experiencias.
0- C. Bermejo, 2005, p. 86)
2.1. La espiritualidad
En el momento de definir la espiritualidad, en la cultura occidental, encon-

tramos posicionamientos muy distantes: desde los que no establecen ninguna
diferencia entre la espiritualidad y la práctica de la religión hasta los que, en
otro extremo, para la explicación de la espiritualidad excluyen cualquier tipo
de referencia a la divinidad o a seres transcendentes Es necesario, pues, poder
hacer alguna aproximación a este concepto polisémico.
Tradicionalmente se han asociado los conceptos de espiritualidad y religión,
pero cabe decir que el término «espiritualidad» ha evolucionado hasta conver-
tirse en un concepto un poco confuso, que se utiliza en distintos ámbitos: el
trabajo social, los recursos humanos, la educación, la salud y las ciencias socia-
les. Estamos ante una palabra que no genera unanimidad en su definición y,
frecuentemente, se utiliza de forma vaga.
Algunas de las definiciones de espiritualidad que podemos encontrar son
las siguientes:
L'
• Carl G. Jung dice que la espiritualidad es una necesidad positiva y esen-

cial que corresponde a la necesidad que los individuos tienen de crecer
según los valores que dan sentido a su vida y que mantienen un senti-
miento de esperanza.
• Desde el ámbito budista, la espiritualidad invita a tener compasión con
uno mismo y con los otros, además de purificar los deseos, que son la
fuente del dolor y la decepción.
• Las grandes espiritualidades judía, cristiana e islámica son, cada una a
su manera, espiritualidades de aceptación de uno mismo. Puede compa-
rarse con una luz que aclara, anima, motiva, e inspira.
• Desde el hinduismo se habla de la espiritualidad como un equilibrio o
paz interior, como una búsqueda de armonización de uno mismo, con
la sociedad, con la naturaleza, con el cosmos, con la divinidad.
• Frankl enfatizaba en la voluntad de sentido como eje de la espiritualidad
y como una motivación para el desarrollo humano.
• Desde los posicionamientos cercanos a la psicología se habla de espi-
ritualidad como el centro dei ser y se concreta en la reflexión sobre la
existencia y los valores.
• Hay quien concibe la espiritualidad como una trascendencia del ego,
como ir más allá de uno mismo.
Actualmente, y en oposición a la imagen negativa que tiene la religión en

nuestra sociedad, la espiritualidad es un concepto que va ganando consenso
social. El mundo occidental del s. xx1 parece que esté redescubriendo esta
dimensión interior de la persona y que valore la espiritualidad del ser humano.
Hay cierta necesidad de que los profesionales que trabajan al servicio de
personas hagan un esfuerzo para clarificar este concepto y, especialmente, para
definir el rol que se debe adoptar desde la profesión sobre esta dimensión de la
persona. Los educadores y los trabajadores sociales acompafían a las personas
en situaciones de necesidad muy distintas: desde el nacimiento hasta la muer-
te. A menudo deben lidiar con experiencias humanas que plantean cuestiones
fundamentales sobre el sentido de la vida.
Existen estudios, sobre todo en el mundo anglosajón, que hablan sobre el
papel que debe tener la espiritualidad en el ámbito de la acción social. Por ejem-
plo, el libro Spiritual diversity in sodal work practice, en el que Edward R. Canda·
propone hablar de la espiritualidad como un proceso de la vida y del desarrollo
humano que está centrado en la búsqueda del sentido y del objetivo de la vida,
de la moralidad y del bienestar. Se basa en la relación que los seres humanos

establecen en sí mismos, con otras personas, con otros seres, con el universo y
con una realidad última, orientado hacia las prioridades más importantes y con
un sentido de transcendencia. La espiritualidad integra muchos aspectos de la
vida (físico, emocional, ocupacional, intelectual y racional) y está claramente
asociada a la creatividad, al juego, al amor, al perdón, a la compasión, a la con-
fianza, a la sabiduría, a la fe y al sentimiento de unidad. La espiritualidad puede
entenderse como un crecimiento interior, una iluminación, la superación de los
engaños internos, una dinámica de sabiduría y de higiene mental.
La espiritualidad no es un concepto marginal, una opción para aquellos que
ya tienen una determinada inclinación Todo el mundo tiene espiritualidad sea
o no una persona religiosa. La espiritualidad tiene más relación con el hecho de
poder dormir tranquilos por la noche, de ser una persona íntegra o no, de sen-
1
tirse solo o no, de tener armonía con la naturaleza o no, que con el hecho de
ir a la iglesia. Independientemente de si estamos influenciados por alguna idea
religiosa, nuestras actuaciones a lo largo de la vida nos resultarán, en mayor o
menor grado, saludables. La dimensión espiritual da forma a las decisiones y a
las acciones que realizamos a lo largo de la vida.
Las personas, ya sea en su individualidad o en grupos, pueden expresar su
espiritualidad de una forma religiosa o no religiosa. Sea como fuere, la perspec-
tiva espiritual constituye una cosmovisión o una ideología que siempre tiene
alguna implicación en la vida de los individuos. Una espiritualidad sana y pro-
vechosa anima a las personas a desarrollar el sentido, el objetivo, la integridad
personal, la plenitud, la paz interior, la coherencia y un sentido general de
bienestar. Crea virtudes individuales como la compasión, la justicia, el respeto,
tener cuidado de los otros e incita a la solidaridad y a la valoración positiva de
la diversidad.
Este acercamiento al concepto de espiritualidad va más allá de creer en seres
inmateriales o sobrenaturales. Es una forma de entender la espiritualidad inte-
gradora en la cual se pueden encontrar muchos tipos de personas con creen-
cias distintas. La palabra «espíritu» no se refiere a ninguna de estas creencias.
En latín, spiritus se refiere al aliento vital, a la fuerza para vivir (de la misma
manera que el griego pneuma, el hebreo ruah, del sánscrito prana o el chino qui).
Podemos utilizar «espíritu» para referirnos a todo aquello que da vitalidad, sen-
tido y trascendencia, algo estrechamente vinculado al bienestar de la persona.
Como cualquier otro aspecto de la vida humana, la espiritualidad no siem-
pre se manifiesta de forma sana y provechosa, sino que puede presentarse
deformada y dirigida hacia creencias o actitudes perjudiciales para uno mismo

o para los de su alrededor: sentimientos de culpabilidad, vergüenza, desespe-
ración y discriminación. Tanto las religiones como otros grupos espirituales
más informales pueden ser obstáculos para el crecimiento espiritual sano de
los individuos.
2.2. La religión
Las religiones son construcciones culturales que, de forma bien estructu-

rada, coordinan y organizan un conjunto de valores, creencias, símbolos y
experiencias de un grupo de personas que comparten una particular visión de
la trascendencia. La mayor parte de las religiones se refieren explícitamente
a Dios y otras se orientan al cultivo de la interioridad. En cualquier caso, las
creencias religiosas no provienen de un razonamiento que se impone por su
obviedad, sino que proviene de un~s necesidades profundas de la persona. La
fe religiosa apunta hacia una realidad trascendente y misteriosa que incluye
compromiso y responsabilidad por parte del creyente.
La religiosidad es una experiencia fundamental en la historia de la huma-
nidad, que tiene cierta ambivalencia porque puede funcionar como liberado-
ra, promotora de cambios sociales, denunciadora de injusticias y, al mismo
tiempo, !imitadora de libertades. Puede ser un elemento de cohesión social
y de segregación. En algún momento de la historia del pensamiento, se ha
caracterizado a la religión como un estadio temporal de la humanidad. Auguste
Comte hablaba de la historia de la humanidad como si fuese un recorrido lineal
a través de tres estadios:
• El primero es el estadio teológico en el que se busca un conocimiento

absoluto, se formulan preguntas sobre las causas últimas y se recorre a
los dioses y espíritus para encontrar respuesta a ciertos fenómenos natu-
rales. En esta fase domina la imaginación.
• El segundo estadio es el metafísico, en el que ya no debemos recorrer
ni a los dioses ni a los espíritus para dar respuesta a los fenómenos
naturales o a las leyes morales. La razón substituye a la imaginación en
el momento de responder a las grandes preguntas. Esta fase comparte
con la teológica el objetivo de responder a las grandes preguntas con un
discurso absoluto.
• El predominio de la razón en el segundo estadio abre la puerta a la fase

definitiva de la humanidad que dice Comte, el estadio positivo, fase en
la cual los hechos sustituyen a los dioses y las causas ocultas, y la expe-
riencia sustituye a la imaginación. La humanidad deja de preocuparse
por las esencias y centra su atención en el conocimiento de los fenóme-
nos. La fase religiosa se ve, pues como algo a superar.
Otras líneas de pensamiento posteriores también refieren a la religión

como prejuicio para la humanidad (Marx, Nietzsche) y como engaño e ilusión
(Freud).
La antropología actual, sin embargo, nos hace ver que la religión no aparece
en un momento puntual de la historia como una fase que debe ser superada,
sino a lo largo de un proceso y en diálogo con los pensamientos críticos en
contra de ella misma. En el mundo contemporáneo, el saber científico no ha
disminuido la importancia de la religión, sino que esta sigue con fuerza como
espacio de búsqueda de sentido.
La impresión de que accedemos a un nuevo eslabón significativo en la escala de

la gran aventura humana afecta también al hecho religioso. Por primera vez en la
historia, y al amparo del intenso proceso de globalización e interculturalidad, las
religiones toman consciencia conjuntamente de ocupar desde ópticas diversas un
mismo campo de observación del mundo y de la transcendencia.
(R. M. Nogués, 2011, p. 99)
A pesar de las diferencias entre religiones, todas comparten la creencia en

una realidad espiritual más allá de la realidad física, que de algún modo tam-
bién interviene. La espiritualidad se encuentra en el corazón de las religiones.
1,
Las tradiciones en común, los ritos, las plegarias, las canciones, las danzas y las
!1
celebraciones colectivas invitan a la persona religiosa a alejarse de sí misma y a
11
entrar en una dimensión espiritual.
Una característica fundamental de las religiones es su institucionalización.
Es desde la institución que se establecen las normas, las doctrinas, los textos
sagrados, su interpretación, así como el funcionamiento de la comunidad y del
.clero con una estructura más o menos jerárquica. Debido a su intención de dar
una interpretación global de la realidad, las religiones tienden a ocupar todo el
espacio social donde se desarrollan. Por este motivo, muchas veces la política se
ha gestionado mediante la religión. El análisis actual de la religión nos muestra
que existe una crisis de confianza hacia las instituciones religiosas y que la cri-
sis está vinculada con el poder que estas instituciones ejercen en determinadas
ocasiones. No se acepta que el mensaje religioso se traduzca en ningún tipo de
control social o político.
Las religiones, por otro lado, son la expresión de unas realidades muy sig-
nificativas para la vida de las personas. Todo esto ha originado, a lo largo de
los años, un legado cultural que incluye manifestaciones en todos los ámbitos
del arte y de la cultura. La sociedad es heredera de todo el patrimonio tangible
(edificios, obras de arte ... ) e intangible (tradiciones, fiestas ... ) y tiene el deber
de mantenerlo y transmitirlo a las futuras generaciones, independientemente
de la centralidad social que tenga la religión.
Así pues, la religión incluye la espiritualidad, una comunidad de personas,
una transmisión de tradiciones y una estructura. Las religiones son propuestas
concretas para vivir la dimensión espiritual comunitariamente y según unas
creencias, normas y tradiciones específicas. Religión y espiritualidad, pues, se
pueden considerar dos realidades distintas. La religión es una forma de expresar
y de vivir la dimensión espiritual de la persona pero no es obligatorio formar
parte de una comunidad religiosa para poder vivir y expresar esta dimensión.
Por lo tanto, es importante desvincular los dos conceptos.
2.3. Distintas formas de vivir la espiritualidad y la religiosidad
Hoy en día, la palabra espiritualidad se utiliza a veces como alternativa de

religión. Se percibe en muchas personas la necesidad de cuidar la dimensión
interior de forma personal e individual. Es como una respuesta a la crisis de los
grandes relatos que ha afectado también al ámbito religioso.
Según Nogués (2011, p. 199) podemos sintetizar la espiritualidad contempo-
ránea basándonos en tres referencias:
l. La preocupación por una «higiene mental»: la espiritualidad como

aquello que ayuda a ordenar los pensamientos, los sentimientos y las
emociones.
2. La referencia a la trascendencia, que a menudo no está bien definida,
que puede integrar desde seres espirituales hasta energías e influencias
indeterminadas.
3. Como alternativa a la religión, que por distintos motivos se ve como
una institución arcaica, la espiritualidad se ve como una posibilidad de
adaptar individualmente las respuestas a la necesidad de encontrar un

sentido, huyendo del compromiso comunitario.
! ' En este contexto, podemos detectar la aparición de distintas propuestas de

espiritualidad basadas en perspectivas muy variadas: new age, recuperación de
mitologías antiguas, ecología, psicología cuántica, neuroespiritualidad, gnosti-
cismo, distintas terapias de estimulación interna ... Existen dos ámbitos en los
cuales la reivindicación de la espiritualidad es especialmente importante: el
primero hace referencia a los cristianos que se han sentido defraudados por la
espiritualidad oficial y que buscan una vivencia espiritual en tradiciones orien-
tales. El segundo, a las personas ateas que descubren que la negación explícita
de Dios no les puede hacer caer ni en el nihilismo ni en el absurdo de la exis-
tencia. Los ateos espirituales proponen una espiritualidad laica que huye de la
idea inconcreta de la transcendencia.
1 1
Religiosidad y espiritualidad tienen, pues, distintas posibilidades de interac-
ción:
1 .
l • Hay quien se siente espiritual y no religioso: es decir, una persona que

a pesar de no participar de ninguna tradición religiosa tiene consciencia
de su dimensión interior, de la búsqueda del sentido. Esta realidad ha
aparecido en la sociedad occidental contemporánea debido a la crisis
de credibilidad de la religión institucionalizada. La espiritualidad tiene
1
la función de ayudar en el crecimiento interior de la persona. Esto da
explicación a la aparición de propuestas en forma de libros, espacios
formativos o divulgativos sobre temas relacionados con el interior de
la persona.
• Hay quien se considera religioso pero no espiritual: es decir, la persona
que participa de las celebraciones y tradiciones de una determinada
1 religión, pero que no se plantea cuestiones relacionadas con el sentido.
li La religión ayuda a mantener cierto orden personal y social. La religio-
sidad en este caso contribuye a dar una identidad a la persona y es una
1i
práctica relacionada con la tradición social y familiar.
1¡ .
• Hay quien entiende la espiritualidad como una parte de su religiosidad:
'1 ,[1
es decir, es quien vive su dimensión espiritual relacionada con una tra-
dición religiosa o siguiendo el camino propuesto por algún líder religio-
! lil
so. Su espiritualidad tiene un destino trascendente hacia una divinidad.
En este caso, se trata de alguien que ha encontrado una manera de dar
il
l1
'
1
--,,
contenido a sus necesidades espirituales con una tradición religiosa.

Coincidiría con el caso de personas creyentes que han profundizado en
el sentido y significado de las prácticas religiosas y de los contenidos de
su religión. Esta situación no excluye que la persona esté abierta a otras
tradiciones y espiritualidades que le puedan ser útiles para su camino de
introspección.
• Hay quien identifica la religión y la espiritualidad: en estos casos, la
persona expresa su espiritualidad solo mediante la religión. Son perso-
nas que se sienten identificadas con su religión y viven la espiritualidad
exclusivamente con lo que encuentran en ella.
• Hay quien no se considera ni espiritual ni religioso: se trata de personas
que no se interesan por cuestiones relacionadas con lo sagrado y pue-
den ser ateos o agnósticos. Esto no excluye que, según lo que estamos
definiendo como espiritualidad, estas personas no tengan inquietudes
espirituales, simplemente quiere decir que no prestan atención o que
utilizan otro nombre para dep.ominarlas.
3. Necesidades espirituales
Hemos dicho muchas veces que cualquier propuesta para llevar a cabo con los mar-
ginados y excluidos debe partir del encuentro de sus necesidades. Necesidades no
quiere decir solo lo que ellos expresan, como pm ejemplo, no tener trabajo, no tener
casa, no tener familia, etc. Debemos preguntarnos si estas personas ya no serían
excluidas si tuvieran cubiertas estas necesidades indiscutibles. Nuestra experiencia es
que continuarían excluidas, porque detrás o debajo de las situaciones mencionadas
hay otras necesidades, como la falta de salud, el alcoholismo, etc.; pero sobre todo,
la cosa más grave que caracteriza a mucha gente de hoy en día es que la persona está
deteriorada, herida por el vacío existencial.
( ... )
Si las propuestas son acertadas, estas personas excluidas deben poder descubrir que
su existencia puede tener sentido, que su persona y su vida mejoran, que merece la
pena caminar por los caminos propuestos y encontrados, porque se sienten mejor
consigo mismas y con las que les rodean, están más contentas, intuyen que una vida
más feliz es posible para ellas.
(R. Fortuny y J. J. Genovard, 1997, p. 172)
3.1. Las necesidades, según Maslow
En 1943, Abraham Maslow propuso su teoría de motivación humana, que,

a pesar de tener sus raíces en las ciencias sociales, se ha utilizado ampliamente
en el campo de la psicología clínica y en la gestión empresarial, de las organi-
zaciones, y del márquetin ... En esta teoría, Maslow propone una jerarquía de
necesidades y factores que motivan a las personas. La clasificación de las nece-
sidades humanas que propuso ha sido muy conocida debido a la visualización
jerárquica de las necesidades en forma de pirámide. Maslow proponía que las
personas tienen un tipo de necesidades que satisfacer de forma secuencial, para
obtener una vida en plenitud. Las cinco categorías de necesidades son: fisiológi-
cas, de seguridad, sociales, de estima y de autorrealización. También diferenció
entre las necesidades del déficit, que se refieren a una carencia (fisiológica, de
seguridad, de amor y pertenencia) y la de desarrollo del ser (autorrealización).
Las necesidades del déficit nos hacen sentir necesidad, pero una vez se llega al
punto álgido de la satisfacción dejan de ser motivadoras. Contrariamente ocu-
rre con la necesidad del ser, que es insaciable y siempre lleva a la persona a un
punto más alto de satisfacción, de autorrealización.
La caracterización de cada categoría de las necesidades que propone Maslow,
podría ser la siguiente:
• Necesidades fisiológicas: son de origen biológico y están orientadas

hacia la supervivencia del ser humano. Son básicas e incluyen la necesi-
dad de respirar, de beber agua, de dormir, de comer ...
• Necesidades de seguridad: orientadas hacia la seguridad personal, al
orden, a la estabilidad y a la protección. Encontramos aspectos como la
seguridad física, de trabajo, de recursos, familiar, de salud y de propie-
dad.
• Necesidades sociales, de amor, afecto y pertenencia: con la finalidad de
superar los sentimientos de soledad y alienación. Aquí debería incorpo-
rarse el deseo de formar una familia, de formar parte de un grupo o una
comunidad.
• Necesidades de estima: relacionadas con el reconocimiento de la perso-
na, el logro de las expectativas personales y el respeto entre las personas.
Este tipo de satisfacción hace que las personas estén bien consigo mis-
mas y se sienten útiles en la sociedad. Podemos subdividir este grupo en
dos niveles: el primero es la necesidad de tener un estatus social, fama,
© Editorial UOC 29
gloria, reputación, y el segundo, los sentimientos de confianza, compe-

tencia, independencia y libertad.
• Necesidades de autorrealización: son las más elevadas y se refieren al
potencial personal.
Según Maslow, cuanto más arriba de la pirámide esté la necesidad que

se desea, más humana es. Todos los seres vivientes comparten la necesidad
de alimentarse, pero la autorrealización es específicamente humana. Cuanto
más superior es la necesidad, menos imperiosa es para la supervivencia. Las
necesidades superiores son menos prioritarias, a pesar de que su satisfacción
produce resultados deseables como la felicidad o la serenidad. Además de las
cinco necesidades, Maslow identificó tres categorías más, rectificando un poco
su teoría inicial:
• Necesidades estéticas: no son universales pero hay ciertas personas que

se sienten motivadas por la b~lleza exterior.
• Necesidades cognitivas: asociadas al deseo de conocer, de resolver incóg-
nitas e investigar.
• Necesidades de autotrascendencia: tienen por objetivo promover una
causa más allá de uno mismo y experimentar una comunión más allá
del yo. Esto se concreta en el servicio a otras personas o grupos, a la
devoción por un ideal, una fe religiosa, la búsqueda de lo divino.
La teoría de Maslow deja algunas cuestiones para la reflexión. Por un lado,

podemos constatar que la población que hay detrás de la propuesta de pirámide
de necesidades es población instruida y acomodada. Esta propuesta no tiene
en cuenta sociedades con un nivel de bienestar por debajo de los mínimos.
Además, debemos observar que muchas personas aspiran a la autorrealización, y
en general a la parte superior de la pirámide, sin tener superadas las necesidades
inferiores. Las personas, en cualquier momento de la vida y ante cualquier situa-
ción de necesidad, son seres que aspiran a satisfacer la pregunta por el sentido.
Una mirada a dicha clasificación desde una sociedad desarrollada en la
cual las necesidades básicas están más o menos cubiertas, nos puede llevar a la
conveniencia de invertir la pirámide o, por lo menos, a entender que las nece-
sidades de la parte superior, las que están relacionadas con la vida, tienen un ·
carácter transversal. Hay personas que, a pesar de tener cubiertas las necesida-
des básicas, no se sienten satisfechas con la autorrealización personal.
Tal y como dice Maslow (1991, p. 90), las necesidades superiores requieren
mejores condiciones externas para llevarlas a cabo y las personas que han con-
seguido satisfacer las necesidades superiores e inferiores, dan más valor a las
superiores que a las inferiores. Las personas que viven en situaciones de necesi-
dades básicas deberán tener un apoyo externo para avanzar en la consecución
de necesidades superiores, propias del ser humano. Muchos de los niveles que
propone Maslow no se pueden superar sin la implicación del entorno social.
3.2. Las necesidades espirituales
Las necesidades espirituales, a pesar de estar vinculadas a las emocionales y

psicológicas, provienen de la dimensión más interna del ser humano y no se
pueden reducir a aspectos mentales o emocionales porque hacen referencia a
la globalidad de la persona y a su proyecto de vida personal. La parte espiritual
de la persona está vinculada a la capacidad de amar desde la libertad y, por
lo tanto, a la capacidad de ejercer responsabilidades a lo largo de la vida. Las
situaciones de vulnerabilidad nos hacen tomar consciencia de las necesidades
que habitualmente no vemos pero que emergen en momentos de debilidad,
sufrimiento o pérdida y se hacen visibles de forma insistente. Esto mismo ocu-
rre en situaciones de felicidad.
En situaciones existenciales significativas como la enfermedad, la muerte,
el riesgo de exclusión social, la discapacidad o la violencia, aparecen preguntas
sobre las causas y los significados. «¿Por qué me ha pasado esto?, ¿qué sentido
tiene esta situación?, ¿saldré de ella? o ¿si hubiera tomado otra opción ... ?»
son preguntas que se formulan las personas que sufren. Incertidumbre, miedo,
culpabilidad, la necesidad de perdonar y ser perdonado, esperanza, el deseo de
expresar la propia voluntad ... son cuestiones que corresponden al ámbito de
las necesidades espirituales. Son aspectos que van unidos a la persona que los
vive.
Las necesidades espirituales tienen muchas caras y la forma de determinar
cada necesidad no es clara. Lo que sabemos es que no se reducen exclusivamen-
te a aspectos psicológicos, emocionales y religiosos. Para los profesionales no
es fácil reconocer, determinar y dar respuesta a estas necesidades. En el ámbito
sanitario, y más concretamente entre las personas que trabajan en unidades de
cuidados paliativos, hace tiempo que existe la voluntad de delimitar las necesi-
dades espirituales con la finalidad de integrarlas en la atención a los enfermos,
porque es en situaciones límite cuando las personas manifiestan claramente

estas necesidades.
La espiritualidad hace referencia a aspectos intangibles de la vida, desde las
relaciones con los otros, con uno mismo y con la realidad transcendente, si es
este el caso. La espiritualidad afecta al ser humano y genera la capacidad de
apreciar la trascendencia, la capacidad de preguntarse sobre la existencia y el
sentido. La necesidad espiritual tiene manifestaciones culturales distintas y este
aspecto es significativo en una sociedad multicultural. Sin embargo, más allá
de la diversidad es posible observar elementos en común por lo que se refiere a
la vivencia de las necesidades espirituales, tanto desde la religión como desde
la laicidad.
3.2.1. Análisis de las necesidades espirituales del ser humano
F. Torralba propone una clasifica~ión de las necesidades espirituales siguien-

do las intuiciones de la filósofa Simone Weil, en el número 271 de la revista
Labor Hospitalaria (2003). A partir de esta propuesta podemos acercarnos a
reflexionar sobre algunas necesidades espirituales de las personas.
• Necesidad de sentido: dar sentido a la vida es una necesidad primordial

para los seres humanos. La respuesta a esta necesidad es tan diversa
como tantas personas hay. Las tradiciones y las religiones, a lo largo de
la historia, han dado pistas para ayudar a las personas en la búsqueda
del sentido, pero este es un camino que debe recorrer cada uno por sí
mismo.
• Necesidad de reconciliación: el perdón produce paz en el interior de las
personas. Pedir perdón y ser perdonado son dos cuestiones esenciales
para acabar con situaciones de resentimiento o de sentimiento de culpa.
El perdón, ya sea desde el punto de vista religioso o espiritual, tiene
mucho poder de transformación. A veces, la reconciliación se expresa
con gestos o expresiones corporales. Muchas personas tienen esta nece-
sidad en momentos puntuales de su vida y es importante poder prestar
atención para poder favorecer estos procesos de máxima importancia
para la salud espiritual de las personas.
• Necesidad de reconocimiento de la propia identidad: ser reconocido por
lo que eres es una necesidad primordial de los humanos. La identidad
une a la persona con el «yo» más profundo, es decir, con todo aquello
que ha construido en el día a día. La identidad tiene un factor personal
y otro colectivo. Las comunidades y los pueblos tienen la necesidad de
sentir que se respeta su identidad. Esta necesidad está vinculada a aspec-
tos sociales y psicológicos pero en definitiva su razón de ser se encuentra
en el núcleo más íntimo de la persona. Se trata de ser reconocido y res-
petado por aquello que conforma tu ser.
• Necesidad de orden: el orden es sinónimo de seguridad, de algo cono-
cido y previsible. Cuando la vida provoca desorden interior se genera la
necesidad de restablecer las prioridades. Las personas pueden tener las
necesidades básicas cubiertas pero, a pesar de todo, tener la necesidad
de establecer orden en su interior. El desorden interno lleva a la vulne-
rabilidad, el dolor y la frustración. Es en estos momentos cuando las
personas sienten esta necesidad espiritual de tener una mirada diferente,
¡:¡ de centrarse en uno mismo y en las propias prioridades.
!'¡
1.I;.
• Necesidad de la verdad: en un mundo caracterizado cada vez más por la
incertidumbre, la necesidad de conocer la verdad es cada vez más impor-
lli:
1;1
tante. La verdad, a pesar de su componente subjetivo, es uno de los
puntales de una vida equilibrada, a pesar de que esta pueda ser subjetiva.
La persona necesita ir hacia la verdad y por esto es importante que siga
los pasos y el camino correctos. Cuando alguien está en contacto con un
profesional social debe basar esta relación en la confianza y la verdad.
El profesional debe gestionar bien la comunicación con el usuario. El
ritmo, el tiempo, lo que se debe comunicar y la capacidad para asumir
las verdades son elementos esenciales para afrontar esta comunicación
en situaciones comprometidas con respeto a la espiritualidad del otro.
• Necesidad de libertad: esta necesidad es más amplia de lo que, de entra-
da, asociaríamos con la autonomía o la capacidad para hacer cosas.
Frankl dijo que la libertad es lo último que le podrían robar en el campo
de concentración. Esta dimensión de libertad interior que permite que
el individuo tome decisiones importantes para dar sentido a su propio
destino, es decir, para sentirse protagonista de su propia historia perso-
nal, es la que vinculamos con la espiritualidad. Las personas que sufren
situaciones de dependencia, de enfermedad o de riesgo de exclusión
merecen ser tratadas desde una perspectiva liberadora. Poner atención
a las necesidades espirituales quiere decir que se debe dar una respuesta
a la necesidad de libertad en el sentido de liberación. Una práctica de
r
¡,
acompañamiento profesional que no sea liberadora deja de cumplir con

las funciones básicas.
• Necesidad de arraigo: el ser humano es, en esencia, un ser social. El
vínculo, la comunidad y la relación interpersonal son elementos que
forman parte de la persona. Una de las situaciones en las que se da
más sufrimiento espiritual es cuando hay una rotura de los vínculos. La
sensación de soledad produce angustia existencial. Muchas personas en
situación de riesgo de exclusión echan en falta la comunidad; el grupo
o la familia por el soporte emocional que proporcionan. Las personas
inmigradas, además de todas las necesidades esenciales que sufren, tie-
nen la necesidad de arraigarse. Se trata de una necesidad que va más
allá de lo puramente psicológico porque afecta al interior de la persona
y conduce al planteamiento de las grandes preguntas sobre el sentido.
Nuestra sociedad es propensa a hacer sufrir esta necesidad, debido al
individualismo y a la fragmentación que la caracteriza.
• Necesidad de orar: esta es una necesidad espiritual que se incluye en el
marco de la religiosidad. Consiste en dialogar con el otro, con el abso-
luto. La plegaria. es una característica que tienen en común todas las
religiones. Esta necesidad, que enmarcamos en el ámbito de la religión,
también se da cuando alguien debe afrontar la soledad o el desamparo,
cuando se experimenta la propia fragilidad.
• Necesidad de símbolos y rituales: el lenguaje humano tiene la virtud de
ser un lenguaje simbólico. Esto permite que las personas puedan expre-
sar cuestiones que son a la vez muy concretas y abstractas. Utilizamos los
símbolos cuando queremos expresar alguna idea pero no encontramos
las palabras precisas, cuando la experiencia es inefable. Colectivamente
utilizamos los ritos para expresar y celebrar algunos momentos impor-
tantes en el curso de la vida. Estos traducen alguna necesidad humana,
ya sea individual o colectiva. Uno de los efectos de los ritos es reforzar
el sentimiento de comunidad y también la relación con el orden moral
superior. Hay algunos ritos que son fundamentales para el ser humano y
que sobresalen del ámbito religioso. La sociedad secularizada ha rituali-
zado algunos momentos importantes de la vida porque es una necesidad
que va más allá de la religión.
• Necesidad de silencio y soledad: la soledad, cuando no es forzada, es·
un espacio imprescindible para el equilibrio interior de la persona, un
espacio para practicar la capacidad reflexiva y de interiorización del
ser humano. Cuando acompañamos procesos personales, tenemos que

favorecer y respetar los momentos de soledad e intimidad deseados, así
'1
:1
como evitar la soledad indeseada.
4. La inteligencia espiritual
La inteligencia no es solo un ingenioso sistema de respuestas o un mecanismo para

resolver los problemas que emergen en la vida cotidiana, sino fundamentalmente
un incansable sistema de preguntas. Muy a menudo el mejor modo para evaluar la
inteligencia de un ser humano es observar, atentamente, la calidad de sus pregun-
tas. Estas revelan mucho más que las respuestas. En ellas se manifiesta la sutileza, la
profundidad y la autotrascendencia de la persona.
(F. Torralba, 2010, p. 139)
4.1. Inteligencias múltiples
El concepto de inteligencia se ha definido de distintas maneras a lo largo

de la historia, normalmente en relación con la cultura educativa de cada
momento. A principios del siglo xx apareció el cociente intelectual (CI), que
se mide con unos tests basados en las habilidades lógico-matemáticas y lógico-
lingüísticas. La primera aplicación la hizo Lewis Terman para clasificar a solda-
dos americanos de la Primera Guerra Mundial. Los resultados de los tests nor-
malmente muestran información sobre un aspecto determinado del individuo
relacionado con la capacidad lógica o lingüística. Posteriormente, se aplicaron
en las escuelas con una intención más de clasificar a los niños que de detectar
aspectos para ayudarles a mejorar.
Howard Gardner propuso, a finales del siglo xx, una nueva forma de ver el
concepto de inteligencia que no se centrara únicamente en las capacidades de
lógica y lingüística. Creyó que era necesario destinar menos tiempo a clasificar
a los niños y más a ayudarles a identificar y cultivar sus habilidades naturales.
1,
1
1 Su teoría de las inteligencias múltiples pluraliza el concepto tradicional de

l,'¡,1 inteligencia y dice que esta incluye la habilidad para resolver problemas o crear
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1,1
productos que son esenciales en un contexto cultural o en una comunidad

determinada.
La gran aportación de Gardner es la de entender la inteligencia de forma
dinámica y que, por lo tanto, puede ser modificada con el tiempo y la experien-
cia. No se trata de una capacidad que se tiene o no se tiene, como antes se creía,
sino que es algo que se puede desarrollar. Para Gardner, el éxito académico no
lo es todo. Hay personas con un éxito notable en sus estudios que han sido .,;¡'
incapaces de triunfar con sus amigos o su pareja. Por lo contrario, también hay
quien no triunfaba en los estudios pero sí con sus relaciones sociales. Existen
distintos tipos de inteligencia que se asocian con las capacidades que se utilizan
en cada situación de la vida.
Gardner habla de siete tipos de inteligencia, con la conciencia clara de que
se trata de un número arbitrario y revisable. Hay dos de estos tipos que tienen
relación con las capacidades lógico-matemáticas y lingüística. También existe
la inteligencia espacial, propia de los arquitectos y de los artistas; la cineticocor-
poral, que se manifiesta en los deportistas; la inteligencia musical y, finalmen-
te, las inteligencias personales, que se subdividen en: interpersonal, propia de
las personas que saben liderar, e intrapersonal, que se refiere a la satisfacción
interior de cada uno cuando puede vivir la vida armónicamente con sus sen-
timientos.
En esta clasificación Gardner no hace referencia a la inteligencia espiritual,
aunque considera que podrá tratarse de la octava categoría. La inteligencia
espiritual cree que sería una mezcla de la interpersonal y la intrapersonal, a las
que habría que añadir un componente valorativo.
Al cabo de diez años de la publicación de su primera teoría, Gardner definía
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las inteligencias personales de la siguiente manera: 1
'
'
La inteligencia interpersonal consiste en la capacidad de comprender a los demás:
cuáles son las cosas que más les motivan, cómo trabajan y la mejor forma de coo-
perar con ellos. Los vendedores, los políticos. Los maestros, los médicos y los diri-
gentes religios~ de éxito tienden a ser individuos con un alto grado de inteligencia
interpersonal. La inteligencia intrapersonal, por su parte, constituye una habilidad
correlativa -vuelta hacia el interior- que nos permite configurar una imagen exac-
ta y verdadera de nosotros mismos y que nos hace capaces de utilizar esa imagen
para actuar en la vida de un modo más eficaz.
(Citado en D. Goleman, 1996, p. 73)
Cada una de estas aptitudes humanas, inteligencias, son bastante indepen-

dientes. El hecho de que algunas se pierdan con el paso del tiempo no impide
1
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que las otras se conserven. Esta independencia permite asegurar que el hecho
de no tener un nivel alto en inteligencia matemática, por ejemplo, no impide
tenerlo en inteligencia musical. La visión multidimensional de la inteligencia
aporta una imagen mucho más rica de la persona y de sus capacidades, y repre-
senta una gran novedad respecto a la medida de la inteligencia que se hacía
mediante el coeficiente intelectual.
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La realidad nos muestra que cualquier rol que se lleve a cabo en la vida es
fruto de la combinación de diversas inteligencias, por tanto, es conveniente
mirar a las personas como una colección de aptitudes más que como poseedo-
res de una única capacidad. Puede darse el caso incluso de que una persona no
sea excelente en ninguna de las inteligencias pero que la combinación de todas
ellas le posibilite tener éxitos importantes en la vida.
4.2. La inteligencia emocional
Daniel Goleman, con la publicación de su libro el año 1995, popularizó el

concepto de «inteligencia emocional» como resultado de numerosos estudios
neurobiológicos que ponían las bases científicas de lo que la filosofía había
descrito desde la antigüedad: el ser humano tiene una mente intelectual regida
por la razón, y una mente emocional regida por los sentimientos.
La mayor parte del tiempo la mente racional y la emocional funcionan
en colaboración, hay un equilibrio entre razón y emociones. Las emociones
alimentan a la razón y a su tiempo esta ajusta y censura las entradas proce-
dentes de las emociones. Se trata, sin embargo, de dos facultades relativamente
independientes, que funcionan por circuitos cerebrales diferentes, aunque
interrelacionados. Los sentimientos son cruciales para el buen funcionamiento
de la razón y a la inversa. Cuando aparecen pasiones, se rompe el equilibrio,
entonces la mente emocional desborda y secuestra la mente racional.
El neurólogo portugués António Damásio estudió las conexiones entre las
partes del cerebro que regulan las emociones y las que regulan la razón en
personas que las tienen dañadas. Y vio que estas personas tenían serios pro-
'blemas para tomar decisiones, aunque no había ningún deterioro en sus capa-
cidades intelectuales ni en sus habilidades cognitivas. Damásio afirma que las
dificultades en la toma de decisiones están relacionadas con la imposibilidad
de la razón para acceder al pensamiento emocional. Es como si estas personas
hubieran olvidado todo el aprendizaje emocional que la vida les había dado.
Así pues, según Damásio, los sentimientos y las emociones son indispensables
para la toma racional de decisiones ya que nos orientan hacia la dirección más
adecuada para sacar el mayor provecho de las posibilidades que nos ofrece la
razón lógica.
Ante las múltiples posibilidades que la vida ofrece, el aprendizaje emocional
ayuda a discernir algunas y a destacar otras. Las emociones son importantes
para el ejercicio de la razón ya que guían a cada instante las decisiones, traba-
jando junto con la mente racional. Hay, pues, dos tipos diferentes de inteli- 1.
1 j
gencia: la racional y la emocional, y la vida cotidiana normalmente está regida
por las dos.
Son muchos los caminos que llevan hacia el éxito en la vida. Nuestra socie-
dad tradicionalmente ha dado mucha importancia al conocimiento y a la
habilidad técnica, pero indudablemente este no es el único camino. Hay una
clara evidencia de que las personas que saben manejar bien sus emociones y
sus sentimientos, y que a su vez saben interpretar y relacionarse bien con los
sentimientos de los demás, tienen U:{J.a situación de ventaja en todos los domi-
nios de la vida, tanto en las relaciones personales más íntimas como a la hora
de adaptarse y comprender el funcionamiento de un grupo de personas en el
ámbito laboral o de las organizaciones. Las personas que no saben controlar
su vida emocional están constantemente en luchas internas que no les dejan
pensar con claridad y acaban dañando su capacidad de trabajo.
4.3. La inteligencia espiritual
Desde principios del siglo xx1 diversos estudios en el ámbito de la neuro-

biología están identificando una nueva forma de inteligencia que completa la
.
propuesta de Gardner y que muestra una nueva aproximación al conocimiento
de la persona. Los primeros en hablar de «inteligencia espiritual» fueron Danah
Zohar y Ian Marshall tras descubrir que algunas zonas del cerebro quedan acti-
vadas cuando las personas tienen alguna práctica o algún pensamiento de tipo
espiritual.
El filósofo Francesc Torralba publicó en 2010 un libro titulado Inteligenda
espiritual, en el que hace un análisis exhaustivo de este concepto y sintetiza las .
principales aportaciones que se han hecho para caracterizar este tipo de inteli-
gencia. Torralba afirma que la vida espiritual no es patrimonio de las personas
religiosas y que si en el ser humano no hubiera la inteligencia espiritual, nunca
se habría planteado la apertura al misterio, el sentido de pertenencia al Todo,

la búsqueda de un sentido a la existencia.
Cuando afirmamos que el ser humano es capaz de vida espiritual en virtud de su

inteligencia espiritual, nos referimos a que tiene capacidad para un tipo de experien-
cias, de preguntas, de movimientos y de operaciones que solo se dan en él y que,
lejos de apartarle de la realidad, del mundo, de la corporeidad y de la naturaleza,
le permiten vivirla con más intensidad, con más penetración, ahondando en los
últimos niveles.
(F. Torralba, 2010, p. 53)
Hay una fuerza que brota desde el interior más profundo de la persona y es
la necesidad de dar sentido a la vida. Vivir con dignidad, poder sentirse prota-
gonista de la propia historia, dando valor y comprometiéndose con lo que se
considera valioso, se trata de lo más característico de la peculiar forma de ser
que tiene el ser humano. Hay una innegable vinculación entre la vida emocio-
nal y la vida espiritual. El equilibrio emocional está más vinculado al sentido
que se da a la vida que al logro de los objetivos personales.
Mientras que la inteligencia emocional nos habla de cómo poder controlar
las emociones pero no capacita ni ética ni moralmente, la inteligencia espiri-
tual es la que da capacidad de trascender, de dar sentido a las acciones coti-
dianas, de plantearse finalidades y motivaciones, y de pensar en el significado
profundo de las cosas. La felicidad está relacionada con el logro de los objetivos
que se marca, pero el sentido, además, implica tener objetivos que considera-
mos valiosos, se satisfagan o no.
4.4. Bases neurológicas de la espiritualidad

1' ,, 1
1
,,1:I,¡
Hablar de espiritualidad, hasta hace poco, era un tema alejado de la mentali-

dad científica, relegado al ámbito de la filosofía o de la religión. En los últimos
años, sin embargo, varios estudios de neurobiología ponen de manifiesto que
también la experiencia mística, religiosa o espiritual tienen una base biológica
en el cerebro. Los avances técnicos han facilitado un mejor conocimiento de
cómo reacciona el cerebro en situaciones funcionales concretas, lo que nos ha
llevado a hablar de neurolingüística, de neuroestética o de neuroética cuan-
do se estudian las bases neurológicas de estos comportamientos humanos.
También se investiga el papel del cerebro en la vivencia religiosa o espiritual
de las personas. No es extraí'ío, pues, que hablemos de neurorreligión como la

ciencia que pretende estudiar las bases neurológicas de una de las experiencias
más destacables de la humanidad, y que, por tanto, podamos afirmar que hay
un espacio en el cerebro que interviene en el control emocional y en lo espi-
ritual.
El neurobiólogo R.M. Nogués afirma que la predisposición hacia las creen-
cias religiosas es la fuerza más compleja y poderosa del espíritu humano. La
religión responde a un registro biológico seleccionado según las leyes del
darwinismo. Siguiendo las tesis de E. O. Wilson, dice que las creencias compar-
tidas y los rituales sagrados asociados son fuerzas de cohesión muy poderosas
entre los grupos, que promueven los esfuerzos de colaboración y que favorecen
el éxito en las sociedades. La espiritualidad, pues, responde a un mecanismo
biológico complejo que a la vez se puede estudiar a partir de los protocolos
metodológicos propios de esta ciencia y que hablan de una predisposición del
ser humano hacia la espiritualidad, con un fundamento que va más allá de
las consideraciones que hasta ahora, se habían hecho desde del ámbito de las
ciencias humanas.
4.4.1. El cerebro religioso
Que haya estructuras neurales específicas que respondan especialmente en la expe-

riencia religiosa, hoy no debería constituir ninguna sorpresa para nadie. Las estruc-
turas neurales son objeto de intestigación (hasta donde sea posible) en todo tipo de
experiencias mentales.
(R. M. Nogués, 2011, p. 140)
Esta normalidad con la que se trata el hecho espiritual o religioso desde

una vertiente científica ha llevado a descubrir que hay determinadas áreas del
cerebro que están claramente relacionadas con experiencias de tipo espiritual
o religioso. En este caso no hay diferencias destacables si la experiencia es
de tipo religioso, con referencia explícita a Dios, o bien es de carácter más
espiritual.
Un monje cristiano y un monje budista dan unos registros neurobiológicos muy ·

similares.
(R. M. Nogués, 2011, p. 150)
Es posible obtener registros de actividad cerebral relacionada con el mundo

espiritual. Se ha visto cómo la oración o la interiorización afectan al organismo
desde un punto de vista neurofisiológico. La actividad eléctrica del encéfalo y
el ritmo cardíaco se ven alterados con actividades de meditación u oración. Las
neuronas relacionadas con el estrés también se segregan con menos cantidad
en personas que están en estado de meditación. La misma respiración que nor-
malmente ya se ralentiza en situación de reposo, todavía lo hace más cuando
la persona entra en una situación de meditación formal.
Además del registro de variables neurofisiológicas, la neurorreligión tam-
bién se preocupa de analizar aspectos más complejos relacionados con la expe-
riencia religiosa, como la activación de redes complicadas, es decir: la memoria,
la serenidad o el apaciguamiento, el sentimiento de presencia, el refuerzo del
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l yo, la superación del dualismo o la conciencia cósmica.
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11; Es en estos puntos donde religiones y espiritualidades, disciplinas de maduración
y escuelas humanistas se ponen de acuerdo, y donde los análisis neurofisiológicos
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comienzan a descubrir correlaciones interesantes. En este acuerdo se podría mani-

festar la unidad y la variabilidad de la gran aventura de la hominización en la pers-
pectiva de la gran aventura (espiritual, educativa, civilizadora, religiosa, cultural...)
de la humanización.
(R. M. Nogués, 2007, p. 157)
Resumen
El ser humano no tiene una existencia simplemente biológica. Hay una

singularidad humana en la manera de vivir que lo hace capaz de escapar de
los círculos repetitivos que caracterizan la vida animal, eliminando de su
horizonte el destino de especie. La creatividad, la libertad, la imaginación,
el arte o la intuición son procesos humanos que no se pueden circunscribir
exclusivamente a los dominios de la racionalidad. Hay en el ser humano
1 !
algo que lo hace emerger de las leyes de la naturaleza, distanciarse y vivirlas
con sentido. El gran salto que se produce en la escala evolutiva de la especie
humana no tiene que ver con su condición biológica, sino con su capacidad
simbólica.
© Editorial UOC 41
Lo que diferencia al ser humano del resto de vivientes es el pensamiento

reflexivo, que ha convertido al ser humano independiente de las leyes bio-
lógicas del mundo animal. Esta independencia se concreta, por un lado, en
la capacidad individual de ejercer la libertad, y, por otro, en la capacidad de
introspección, de preguntarse por sí mismo, de cuestionarse el sentido de la
propia existencia. Es en este contexto de reflexión, de valoración, de elección,
donde situamos la pregunta por el sentido. Una pregunta que no tiene ninguna
razón de carácter biológico, sino que parte de una necesidad profunda. ¡
1.
V. Frankl apunta que el objetivo del ser humano no consiste en buscar la
felicidad por sí misma, sino en encontrar unos cimientos sólidos para esta. La
felicidad y el placer, cuando se buscan por sí mismos, son fugaces. La clave es
vivir hacia algo o hacia alguien olvidándose de uno mismo. El sentido, dice
Frankl, no se inventa, sino que se descubre como una posibilidad que es valio-
sa. La persona que da respuesta a los valores que va descubriendo a lo largo
de la vida se hace responsable de su propia existencia. En esto consiste el dar
respuesta a la pregunta por el sentidq de la vida.
Tradicionalmente se han asociado los conceptos de espiritualidad y religión,
pero es cierto que la noción de espiritualidad ha evolucionado hasta convertir-
se en un término confuso, utilizado eh ámbitos muy diversos. Es necesario que
los profesionales que trabajan con personas hagan un esfuerzo decidido para
aclarar este concepto y especialmente para definir el rol que desde la profesión
se debe tener sobre esta dimensión personal.
La religiosidad es una experiencia central en la historia de la humanidad que
tiene cierta ambivalencia, ya que puede ser liberadora, promotora de cambios
sociales, denunciadora de injusticias y, al mismo tiempo, también limitadora
de libertades. Puede ser un elemento de cohesión social y también de segrega-
ción. En algún momento de la historia del pensamiento se ha caracterizado la
religión como un estadio temporal de la humanidad.
La antropología actual nos hace ver, sin embargo, que la religión no aparece
en un momento dado de la historia como una fase que debe ser superada, sino
a lo largo de un proceso continuo y en diálogo con los pensamientos críticos
contra ella misma. En el mundo contemporáneo, la religión no ha quedado
superada por el saber científico positivo, sino que se mantiene con fuerza como
espacio de búsqueda de sentido.
Las necesidades espirituales, a pesar de estar muy vinculadas a las de tipo
emocional y psicológico, provienen de la dimensión más interior del individuo
y no se pueden reducir a aspectos mentales o emocionales, ya que hacen refe-
1
1
renda a la globalidad de la persona, a su proyecto personal, a lo que conforma

el núcleo de valor, de libertad y de sentido.
La espiritualidad afecta a todo el ser humano y genera la capacidad para
apreciar la realidad trascendente, para preguntarse por la globalidad de la exis-
tencia, por la finalidad, por el sentido. La necesidad espiritual tiene manifesta-
ciones culturales diversas y este aspecto es especialmente significativo en una
sociedad multicultural y secularizada. Más allá de la diversidad, sin embargo,
es posible observar muchos elementos en común con respecto a la vivencia de
las necesidades espirituales, tanto desde cosmovisiones religiosas como laicas.
La inteligencia emocional nos habla de cómo poder controlar las emocio-
nes, pero no capacita ni ética ni moralmente, la inteligencia espiritual es la que
da capacidad de trascender, de dar sentido a las acciones cotidianas, de plan-
tearse fines y motivaciones, y de pensar en el significado profundo de las cosas.
La felicidad está relacionada con el logro de los objetivos que uno se marca,
pero el sentido, además, implica tener objetivos que consideramos valiosos, se
satisfagan o no.
Desde la neurología se investiga el papel del cerebro en la vivencia religiosa
o espiritual de las personas. No es extraño, pues, que hablemos de neurorre-
ligión como la ciencia que pretende estudiar las bases neurológicas de una de
las experiencias más destacables de la humanidad, y por tanto, que podamos
afirmar que hay un espacio en el cerebro que interviene en el control emocio-
nal y en lo espiritual.
© Editorial UOC 43 La acción social y la espiritualidad
Capítulo 11
La acción social y la espiritualidad.
Reconociendo la importancia de la dimensión espiritual
Introducción
Atender la espiritualidad puede ayudar a los profesionales a poner los retos

de los usuarios en contacto con el significado profundo de su vida. Es impor-
tante poder detectar cuáles son las fortalezas y los recursos propios de la perso-
na de cara a un acompañamiento óp\imo.,,, para un buen proceso de resiliencia.
Los educadores sociales, en tanto que pretenden acompañar a las personas
desde una perspectiva global, deberían poder tener un punto de vista bio-psico-
socio-espiritual del individuo que tienen delante.
Las personas que tienen práctica religiosa o vida espiritual activa cuentan
con un buen recurso propio que les ayuda a encontrar sentido a las situaciones
que han de vivir. Es importante contar, pues, con herramientas y estrategias
profesionales que posibiliten tomar en consideración esta dimensión personal
en la práctica profesional.
Hay también recelos y reticencias expresadas sobre el papel de la espiritua-
lidad y la religión en la vida de las personas. Hay quien considera la religión
como una estructura opresiva o la espiritualidad como algo que distrae la
atención de los problemas de justicia social. Otros están preocupados por el
proselitismo o los límites que hay que tener en este tema. Sea como fuere,
también es importante poder tener una mirada abierta hacia la espiritualidad
y la religión y reconocer las contribuciones positivas que pueden tener en un
proceso de relación de ayuda.
l
1
l. Conocer para actuar con respeto
La atención supone un darse cuenta de lo otro, de los otros, del mundo que no
soy yo y que, de alguna manera, existe al margen de mi yo. El mundo descubierto
por la atención no forma parte de mis propiedades, ni de mi dominio, y, al tenerlo
realmente en cuenta, corregimos nuestros impulsos egoístas. Por eso la verdadera
atención es la consideración de lo otro como tal, al respeto.
O, M. Esquirol, 2006, p. 120)
1.1 Aproximación holística a la persona en una sociedad

multicultural
Después de haber reflexionado sobre el concepto de espiritualidad como

dimensión de la persona debemos preguntarnos ahora cuál es la importancia
de la espiritualidad en la práctica de la acción socioeducativa, tanto por lo que
se refiere a los usuarios como a los profesionales, y de qué manera puede hacer-
se presente en la práctica profesional.
En el Catálogo de funciones y competencias (ASEDES, 2007) encontramos que
una de las funciones del profesional de la educación social es «Conocimiento,
análisis e investigación de los contextos sociales y educativos» y asociada a esta
función hay, entre otras, las siguientes competencias profesionales:
• Capacidad para detectar las necesidades educativas de un contexto

determinado.
• Pericia para discriminar las posibles respuestas educativas a las necesida-
des, diferenciándolas de otros tipos de respuestas posibles (asistenciales,
,¡'".
'' sanitarias, terapéuticas, etc.).
Estas dos competencias ponen atención en la mirada que debemos tener

sobre el otro previamente a emprender cualquier acción educativa. Las nece-
sidades educativas provienen del otro y es preciso ser capaces de detectarlas,
proyectando una mirada atenta y abierta a la realidad que tenemos en frente.
Así mismo, es importante saber discriminar cuál es la respuesta educativa que
hay que dar ante las necesidades del otro. Aunque en la redacción de este
documento de funciones no hay ninguna referencia explícita a la dimensión
© Editorial UOC 45 ------=La'-'a~cc~ión ,ocia!Jr la espiritualidad
espiritual de la persona, es claro que estas dos competencias invitan a poder

mirar al otro en su globalidad y saber ver cuáles son sus necesidades educativas
también desde la esfera de la dimensión espiritual.
Últimamente, en contextos profesionales de atención a la persona como
puede ser el ámbito sanitario o el de la acción social, se utilizan cada vez más
expresiones como «atención integral» o «consideración holística», como expre-
sión del deseo de no dividir a la persona en áreas inconexas para evitar atender-
la exclusivamente desde aquella área que presenta problemas con mayor urgen-
cia, descuidando el resto de sus dimensiones. Centrarse en la persona implica,
de entrada, tener conciencia de las diferentes dimensiones del ser humano para
ver de qué modo pueden quedar afectadas en una situación de vulnerabilidad.
La aproximación global a la persona es una tendencia cada vez más estudia-
da y más reconocida. La influencia de las emociones en determinadas enferme-
dades, la incidencia de los valores personales en el cuidado de la propia vida,
la relación entre el tejido social de una persona y las posibilidades de superar
algunas situaciones de dificulta'ti ... Hoy nadie niega que la persona es un com-
plejo sistema interrelacionado. '
Cuando reconocemos la diversidad social, cultural y étnica de los educandos
estamos poniendo en práctica otro principio de la profesión, el principio de
respeto a los sujetos de la acción socioeducativa, que es el segundo que recoge
el código deontológico del educador y la educadora social y que se desarrolla
de la siguiente manera:
El educador social actuará en interés de las personas con las que trabaja y respetará
su autonomía y libertad. Este principio se fundamenta en el respeto a la dignidad y
en el principio de profesionalidad descrito en este Código.
(ADESES, 2007)
Actuar en interés del otro implica conocer bien quién es ese otro que tene-
mos delante. Su complejidad incluye también la diversidad espiritual o religio-
sa, y este es un aspecto que fácilmente puede quedar olvidado o escondido. La
diversidad religiosa o espiritual afecta a varios aspectos de la vida de los indi-
viduos: su manera de ver el mundo, su relación con la enfermedad o el dolor,
sus costumbres, su vida familiar, la vida sexual y, por tanto, puede afectar a
la viabilidad de algunas intervenciones socioeducativas que se propongan. La
relevancia de las tradiciones religiosas o espirituales es aún mayor cuando se
trabaja con grupos minoritarios y con gente mayor.
1.2. Reconocimiento progresivo de la dimensión espiritual
Es cierto que la biología y la física teórica han aportado conocimientos extraor-

dinarios sobre el origen de la vida y la formación del universo. Pero, ¿permiten
acaso estos conocimientos elucidar los mecanismos fundamentales de la felicidad
y del sufrimiento? No hay que perder de vista los objetivos que uno mismo se fija.
Conocer la forma y las dimensiones exactas de la Tierra constituye un progreso
indudable, pero el hecho de que sea redonda o plana no altera mayormente el sen-
tido de la existencia. Por mucho que se progrese en el ámbito de la medicina, solo
se pueden aliviar temporalmente los sufrimientos, que jamás dejan de reaparecer y
culminan en la muerte. Es posible detener un conflicto o una guerra, pero otros vol-
verán a surgir mientras no cambie el espíritu de la gente. ¿No hay, en cambio, algún
medio para descubrir una paz interior que no dependa de la salud, del poder, del
éxito, del dinero o de los placeres de los sentidos? ¿Una paz interior que sea fuente
de paz exterior?
0, F. Revel, 1998, p. 28)
A finales del siglo xx empezó a desvelarse un creciente interés por lo que se

ha llamado «filosofía práctica», que aborda temas relacionados con la moral,
con los consejos para una vida buena, con estrategias personales para afrontar
situaciones difíciles. Esta filosofía de la vida, que sirve para orientar la propia
existencia, está volviendo con fuerza y recupera las antiguas recetas de los
grandes moralistas. Esto es un indicio de la necesidad que tiene la sociedad de
principios normativos, que le digan cómo debe vivir y cómo debe orientar la
propia vida, y que aparece como contrapunto al pensamiento débil, corriente
de pensamiento que ante la crisis de los grandes relatos propone una ideología
de situación no comprometida con ningún gran principio.
Se habla de un resurgimiento de la espiritualidad o de una nueva espiri-
tualidad muy influida por la religiosidad oriental, es decir, más basada en los
aspectos emocionales que en los racionales, que da mucha importancia a la
vida interior y a la búsqueda de uno mismo. El hecho es que, como reacción
ante la sociedad tecnocrática, racionalista e individualista que ha proliferado
en los dos últimos siglos y que proclamaba el declive de la religión, podemos
observar que en varios ámbitos sociales ha habido un retorno de lo sagrado.
Para muchos estudiosos del hecho religioso, el reencantamiento del mundo pone de
manifiesto que la esencia de la condición humana es religiosa. Las nuevas espiritua-
lidades son una prueba de la pervivencia del sagrado a pesar de la crisis provocada
por la secularización. El mismo Marce! Gauchet, a pesar de defender la teoría del
desencantamiento del mundo, considera que el núcleo antropológico que durante

milenios ha sostenido al hecho religioso está destinado a perpetuarse a través de
experiencias y expresiones reconocidas y confesadas como religiosas.
Seguramente el autor que más lúcidamente explicó esta posición fue Mircea Eliade.
Según este historiador de las religiones, el individuo arreligioso en estado puro
es un fenómeno poco frecuente incluso en la más desacralizada de las sociedades
modernas. La mayoría de las personas «sin religión» continúan comportándose reli-
giosamente sin saberlo. Ni tan solo se refiere al conjunto de «supersticiones» o de
«tabúes» actuales que tienen una estructura o un origen magicorreligioso. El hombre
moderno que siente y pretende ser arreligioso utiliza todavía una mitología camufla-
da de numerosos rituales degradados presentes en la vida cotidiana. Conserva vivos
los vestigios del comportamiento del hombre religioso, aunque desprovistos de sus
significados explícitamente religiosos. También hace referencia a la estructura mítica
de las narraciones literarias y cinematográficas y de las grandes ideologías del siglo
xx (comunismo o psicoanálisis) '
(... )
Por otro lado, los seguidores de las nuevas religiosidades creen que nos encon-
tramos ante una auténtica manifestación del sagrado basada en una experiencia
espiritual emancipada de los peajes impuestos por los poderes públicos a través de
las tradiciones religiosas. Desde esta perspectiva, la religión ha estado subyugada
durante siglos por los dirigentes. Ha sido cómplice en la represión de los pueblos
dominados ejerciendo el control de las consciencias para coartar el pensamiento
libre. Las nuevas formas religiosas, emancipadas del yugo de la tradición, ofrecen
una espiritualidad liberadora que, en vez de reprimir a los individuos, forman la
libre expresión, promueven la creatividad y los impulsan a un dinamismo clara-
mente humanizador.
O, Oton, 2012, p. 104)
La búsqueda de la felicidad es la gran aspiración del ser humano a lo largo

de la historia. El individualismo que caracteriza a la sociedad moderna junto
con la caída de los grandes modelos sociales que debían garantizar el progreso
y la felicidad, y que se han mostrado no solo ineficaces sino amenazadores, han
generado una situación de soledad ante las grandes cuestiones de la vida. El
ciudadano occidental de finales del siglo xx y principios del xxr ha asistido a la
crisis del liberalismo, a la crisis del marxismo y a la crisis del progreso técnico,
y ha quedado huérfano de referentes claros para a las cuestiones más básicas
de la vida.
La sociedad occidental ha logrado muchos medios para paliar el sufrimiento
que viene de fuera, pero se ha visto incapaz de dar herramientas para alcanzar
la felicidad interior de la persona. Es por ello que la recuperación de concep-
tos como la dimensión interior de la· persona, la espiritualidad, el crecimiento
1
1
t
personal o la religión forman parte del mosaico cultural de nuestra sociedad.

El reconocimiento de la importancia de la espiritualidad desde el ámbito de la
educación social y del trabajo social está creciendo en la misma medida que
la sociedad cada vez se preocupa más por la dimensión interior de las perso-
nas. En algunos países como el Reino Unido, Estados Unidos y Canadá hay
un notable interés por la dimensión espiritual en relación con la práctica del
trabajo social, lo que ha llevado a la creación de entidades como la Society
for Spirituality and Social Work en Estados Unidos (http://societyforspirituali-
tyandsocialwork.com/) o la Canadian Society for Spirituality and Social Work
(http://www.stu.ca/-spirituality/), o a la publicación de varios artículos que
tratan esta cuestión en revistas especializadas como la British Joumal o( Social
Work (http://bjsw.oxfordjournals.org).
En nuestro entorno cultural apenas se empieza a vislumbrar la necesidad
de tener en cuenta esta faceta del ser humano en vistas a una mejor interven-
ción socioeducativa. Todavía hay muy poca investigación realizada en este
campo, pero lo cierto es que si las creencias religiosas y espirituales son fuentes
importantes de significado y de apoyo para la vida de muchas personas, será
conveniente ver de qué manera los profesionales que acompañan a personas lo
tienen presente en su práctica profesional.
1.3. Tener en cuenta la dimensión espiritual o religiosa
La multiculturalidad nos ha llevado, entre otras cosas, la necesidad de aten-

der a personas que provienen de marcos de referencia culturales muy heterogé-
neos. La diversidad de estos trasfondos culturales ha generado una situación de
diálogo y de revalorización de aspectos como la religiosidad y la espiritualidad
que en la sociedad occidental habían ido quedando relegados a la esfera priva-
da de las personas o comunidades.
En una iniciativa pionera en Europa, la Generalitat de Cataluña, en el año
2006, puso en marcha la Dirección General de Asuntos Religiosos, un órgano
del Gobierno catalán que tiene las siguientes funciones:
• La atención a las diferentes entidades religiosas establecidas en Cataluña.

• La aplicación de los acuerdos del Gobierno con los órganos representa-
tivos de las diferentes confesiones religiosas en Cataluña y velar por su
cumplimiento.
© Editorial UOC -------
4')
-~----- - - -
--------"'La"-a"--'c_ciór_1_soc_:_ial_y la ~Ji_ritualidad
• El ejercicio de la representación ordinaria de la Generalitat ante las enti-

dades religiosas.
• La elaboración de estudios e informes en materia de asuntos religiosos.
• El establecimiento y mantenimiento de relaciones con los responsables
institucionales para temas del ámbito religioso.
• El ejercicio de cualquier otra función que sobre la materia le encargue
el titular o el secretario general del Departamento de la Vicepresidencia.
Una de las acciones que está llevando a cabo este organismo es la publica-
ción de varias guías para el respeto a la pluralidad de opciones religiosas, que
surgen de la necesidad de algunos profesionales que trabajan con población
cada vez más diversa en cuanto a su trasfondo cultural y religioso. Como se
explicita en la introducción:
Cataluña ha experimentado una gran expansión de la diversidad religiosa y de pen-

samiento, y es conveniente que todos los organismos públicos presten un servicio
adecuado a toda la ciudadanía, sean·cuales sean las creencias y convicciones que
profese cada uno.
Desde la laicidad del poder público se reconoce la necesidad de atender a la

persona en todas sus dimensiones, y se considera importante que determinados
profesionales tengan herramientas para poder hacerlo bien.
Tener en cuenta la espiritualidad del otro en la práctica educativa puede ser
tan importante como tener en cuenta su dimensión psicológica, física o social.
La formación de los profesionales ha procurado dar herramientas que les capa-
citen para tratar cuestiones personales e íntimas del usuario, como relaciones
personales, carácter, situación económica, adicciones, etc. En cambio, muchos
profesionales pueden sentirse incómodos a la hora de abordar aspectos rela-
cionados con la vivencia espiritual o religiosa. Las respuestas que un usuario
pueda dar sobre estas cuestiones en muchos casos podrían facilitar al profesio-
nal una información clave para poder acompañarlo mejor.
Los profesionales de la educación social deberían tener herramientas sufi-
cientes para poder valorar la importancia de la espiritualidad en la vida de sus
educandos y también para poder asesorar adecuadamente en caso de que haya
vivencias religiosas o espirituales arraigadas. Por un lado, sería imprescindible
un conocimiento básico de las grandes tradiciones religiosas y espirituales,
que puede dar a los educadores pistas importantes para poder afrontar deter-
minadas situaciones personales o comunitarias. Por otro, sería importante que
los educadores, dentro de las competencias relativas a capacidades de análisis

y síntesis, tuvieran capacidad para identificar y dar respuesta apropiada a las
necesidades religiosas y espirituales de los educandos.
1.4. Incorporar la dimensión espiritual en la práctica profesional
A pesar del creciente interés por las cuestiones espirituales y religiosas que
está mostrando nuestra sociedad, es una realidad que los profesionales de la
educación social, del trabajo social y, en general, de las profesiones que acom-
pañan a personas presentan serias dificultades personales y competenciales
para identificar y responder de manera apropiada a las necesidades religiosas o
espirituales de los usuarios.
Hay muchas razones por las que se puede justificar la necesidad de que los
profesionales sociales desarrollen su comprensión y su toma de conciencia
hacia los asuntos relacionados con las creencias y la espiritualidad. La realidad
es que esta dimensión de la persona solo es tenida en cuenta, de una manera
más bien informal, por parte de aquellos profesionales que en su vida personal
ya viven la propia espiritualidad. La poca conciencia de su importancia, unida
a la falta de formación y de herramientas y estrategias para abordar este tema,
hacen que en la práctica profesional haya quedado relegada.
Los educadores sociales están comprometidos con el respeto por todas las
comunidades y grupos, y para trabajar desde la igualdad y la no discriminación,
y esto pide tener una actitud de apertura mental y de capacidad reflexiva y crí-
tica. A la vez, es imprescindible un conocimiento de todos aquellos aspectos de
la persona que pueden influir o ayudar en la relación socioeducativa.
Dos profesores de la Universidad de Bradford, en el Reino Unido, Philip
11
Gilligan y Sheila Furness, han desarrollado una herramienta que ayuda a los
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profesionales a evaluar la importancia de la religión o de las creencias espi-
l.'\i.11 ,,.
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rituales tanto en ellos mismos como en los usuarios de los servicios sociales.
¡:111 Consideran que los profesionales que están poco acostumbrados a reflexionar
·. I' sobre los propios valores relativos a su dimensión religiosa o espiritual están
'I ,
·1,I:
'l.111 poco preocupados por atender esta dimensión personal en los demás. Hoy se
debe considerar que, más allá de las propias creencias, un profesional de la
acción socioeducativa, si quiere dar un buen servicio, debe poder entender
lrli'i y dar respuesta a las diferentes necesidades religiosas o espirituales que se le
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puedan presentar.
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El modelo que presentan Gilligan y Furness está basado en la competencia

cultural del profesional, y consiste en tener presentes nueve principios clave
que están interconectados y que invitan a los profesionales a reflexionar y a
evaluar la relevancia de sus propias creencias así como las de sus usuarios.
l. Las evaluaciones deben centrarse en la persona.

2. Las evaluaciones deben basarse en las fortalezas.
3. Los profesionales deben ser conscientes y reflexivos sobre sus creencias religiosas
o espirituales, y sobre la respuesta que dan a las creencias religiosas y espirituales de
los demás.
4. Los profesionales deben adoptar un enfoque hacia su práctica que reconozca los
inevitables límites de su conocimiento y comprensión de situaciones únicas y esto
se basa en una actitud de apertura y una voluntad de revisar sus hipótesis de trabajo.
S. Los profesionales deben reconocer la experiencia de los usuarios del servicio sobre
sus propias necesidades y creencias, y escuchar lo que dicen.
6. Los profesionales deben desarrollar relaciones con los usuarios de los servicios
basadas en la confianza, el respeto y la voluntad de facilitar.
7. Los profesionales deben buscar activamente información relevante y consejos
sobre las creencias religiosas o espirituales de sus usuarios.
8. Los usuarios de los servicios deben tener oportunidad de discutir sus creencias
religiosas o espirituales, y las fortalezas, dificultades y necesidades que se deriven.
9. Los profesionales deben ser creativos en sus respuestas en cuanto a estas fortalezas,
dificultades o necesidades.
(S. Furness y P. Gilligan, 2010, p. 44)
Los autores consideran que en el momento de hacer evaluaciones o inter-

venciones los profesionales deberían reflejar explícitamente estas preguntas:
l. ¿Eres suficientemente consciente y reflexivo sobre tus propias creencias

religiosas o espirituales, o sobre su ausencia y tus respuestas hacia los demás?
2. ¿Das a las personas o grupos con los que trabajas suficientes oportunida-
des para discutir sobre sus creencias religiosas o espirituales y sobre las fortale-
zas, dificultades y necesidades que se derivan?
3. ¿Escuchas lo que te dicen sobre sus creencias religiosas o espirituales y
sobre las fortalezas, dificultades y necesidades que se derivan?
4. ¿Reconoces la experiencia de las personas sobre sus propias creencias
religiosas o espirituales y sobre las fortalezas, dificultades y necesidades que se
derivan?
5. ¿Abordas este tema con la suficiente apertura y voluntad para examinar

y revisar tus planes y suposiciones?
6. ¿Construyes una relación que se caracterice por la confianza, el respeto y
la voluntad de facilitar?
7. ¿Eres creativo en tus respuestas sobre las creencias individuales y las for-
talezas y necesidades que se derivan?
8. ¿Has buscado información relevante y consejo sobre creencias religiosas
o espirituales que previamente te eran poco familiares?
La religión y la espiritualidad son temas importantes en la vida de muchas de

las personas que acuden a los servicios sociales. Quien está pasando por situacio-
nes traumáticas, de enfermedad, de pérdida, de duelo, de abuso o de violencia es
muy fácil que se refugie y encuentre consuelo en creencias religiosas y espiritua-
les. Por ello, desde la educación social y el trabajo social hay un creciente reco-
nocimiento de la importancia de esta dimensión de la persona, y de la necesidad
de una mirada bio-psico-social-espiritual al comportamiento humano.
2. Espiritualidad y cali~d de vida
La Organización Mundial de la Salud define la calidad de vida como: «la percepción

del individuo de su situación en la vida, dentro del contexto cultural y de valores
i,.:, en el que vive, y en relación con sus objetivos, expectativas, valores e intereses». Se
trata de un concepto amplio, complejo, afectado por una serie de factores de la vida
del sujeto como la salud física, el estado psicológico, el nivel de independencia, las
relaciones sociales, la relación con los hechos más sobresalientes de su entorno y la
espiritualidad, religión y creencias personales
(Organización Mundial de la Salud, 1998)
! .
2.1. Dimensión espiritual y bienestar
En el documento de trabajo Manual de inst:rucdones de la OMS sobre la calidad

de vida (1998) se especifica que el ámbito de la espiritualidad, religión o creen-
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das personales es uno de los que hay que tener en cuenta a la hora de hablar .í
sobre calidad de vida. ¡

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En esta faceta se examinan las creencias de la persona y cómo afectan a la calidad
de su vida. Puede ser que la ayuden a afrontar las dificultades de su vida, estructuren
/;
su experiencia, infundan significado a las cuestiones espirituales y personales y, más
en general, brinden a la persona una sensación de bienestar. Esta faceta comprende
tanto a personas con creencias religiosas diferentes (por ejemplo, budistas, cristia- i .¡
nos, hindúes, musulmanes) como a personas con creencias personales y espirituales 1 \1
que no vivan con arreglo a una orientación religiosa determinada. ·

11
Para muchas personas, la religión, las creencias personales y la espiritualidad son una
fuente de consuelo, bienestar, seguridad, sentido, sensación de arraigo, finalidad y
fuerza. En cambio, algunas personas tienen la sensación de que la religión tiene una
influencia negativa en su vida. La formulación de las preguntas permite que salga a
relucir ese aspecto de esta faceta.
(OMS, 1998)
Diversos estudios muestran que hay.una relación directa entre la vivencia de la

espiritualidad, ya sea en el marco de una confesión religiosa o no, y una mejora de
la salud tanto física como mental. En el libro Handbook ofReligi.on and Health, de
H. Koenig y cols. (2001), se presentan estudios científicos en los que se examinan
las relaciones que puede haber entre las creencias religiosas de los pacientes y la
variación de su salud física o mental. Abarca diversos campos de la medicina y se
basa en 1.200 investigaciones. Las dos secciones principales del libro son:
Investigaciones sobre religión y salud mental, en las que se tratan temas
como la religión y el bienestar, la depresión, el suicidio, los trastornos de
ansiedad, la esquizofrenia y otras psicosis, el alcohol y el consumo de drogas,
la delincuencia, la inestabilidad en la pareja, la personalidad, y un capítulo de
resumen sobre los efectos de la religión en la salud mental.
Investigaciones sobre religión y trastornos físicos, que trata sobre enferme-
dades del corazón, hipertensión, enfermedad cerebrovascular, disfunción del
sistema inmunológico, cáncer, mortalidad, religión y discapacidad, el dolor
somático.
Los investigadores toman extrema cautela a la hora de sacar conclusiones,
pero a pesar de ello los resultados son evidentes. Dicen, textualmente:
En la mayoría de los estudios, la participación religiosa se correlaciona con:

• El bienestar, la felicidad y la satisfacción con la vida
J!
1
• Esperanza y optimismo
• Propósito y sentido de la vida
• Más autoestima
• La adaptación al duelo
• Más apoyo social y menos soledad
• Menores tasas de depresión y recuperación más rápida de una depresión
• Menores tasas de suicidio y actitudes menos favorables hacia el suicidio
• Menos ansiedad
• Menos psicosis y menos tendencias psicóticas
• Menores tasas de consumo de alcohol y abuso de drogas
• Menos delincuencia y actividad criminal
• Mayor estabilidad y satisfacción en la pareja
Llegamos a la conclusión de que, para la gran mayoría de las personas, el beneficio
de las creencias y prácticas religiosas es probablemente mayor que los riesgos.
(H. Koenig y cols., 2001)
Los autores desarrollan un modelo de cómo y por qué la creencia y la

práctica religiosa podrían influir en la salud mental. Hay efectos beneficiosos
sobre la salud mental, como una mejor evaluación cognitiva y un mejor com-
portamiento en respuesta a las experiencias de vida estresantes. También hay
efectos indirectos, como factores de desarrollo y también factores genéticos y
biológicos.
La espiritualidad puede reducir las emociones negativas ante la enfermedad,
como el miedo, la venganza o la ira, con las consecuencias positivas que esto
puede tener para la salud. No es raro ver como en nuestra sociedad proliferan
diversas propuestas que se basan en poner atención a la dimensión espiritual
de la persona con la mirada centrada en un proceso de curación ya sea psico-
lógico o físico.
Algunas prácticas provenientes de culturas orientales y que están basadas en
el desarrollo de la dimensión interior o espiritual de la persona están tenien-
do mucho éxito en nuestras sociedades occidentales como instrumentos para .
recuperar la paz o el bienestar interior. La práctica del yoga, por ejemplo, ayuda
a reducir la ansiedad, el estrés, la depresión y otras enfermedades relacionadas
con el estrés. Un estudio publicado por la Universidad de Boston concluye que
la práctica del yoga había mejorado el estado de ánimo de los pacientes en
varios factores como tensión-ansiedad, depresión-abatimiento, fatiga-apatía

y confusión-desconcierto, y que podía ser una forma útil de reducir el estrés
durante el tratamiento psiquiátrico.
Otros estudios han puesto de manifiesto los beneficios que tienen las creen-
cias y prácticas espirituales en procesos de duelo, para sobreponerse a una
pérdida o para afrontar la muerte. Una investigación llevada a cabo por el Área
de Psicología de la Religión de la Fundación Vidal y Barraquer de Barcelona
concluye que en la elaboración del duelo, una espiritualidad madura puede
tener un papel muy relevante:
La elaboración madurativa del duelo expresa la capacidad de contener y asimilar

el dolor en lugar de rechazarlo y expulsarlo, así como la capacidad de simbolizar a
partir del objeto perdido, creando e incorporando nuevas y más valiosas relaciones.
Al mismo tiempo, la ambivalencia es de menor grado y se vive la pérdida de manera
más integrada.
(A. Escarrá y cols., 2009)
Las diferentes actitudes que se pueden tener ante la pérdida pueden ser
debidas a diversas causas, ya sea referidas a la magnitud de la pérdida como
la estructura psicológica del sujeto, a la influencia de experiencias infantiles
(especialmente de educación religiosa) en el entorno personal que lo acompaña
y, sobre todo, a la motivación interior.
La motivación interior ayuda a encontrar de nuevo un sentido a la vida, a recons-

truir la propia identidad dañada por la pérdida, a establecer nuevas relaciones de
objetos amorosos materiales y espirituales, a recuperarse por la fe, como confianza
básica en una «última realidad». Cuando se da esta experiencia espiritual positiva
es cuando se aprecian los mayores progresos en la buena elaboración del duelo,
llegando a ser una experiencia que no hace daño, aunque se mantenga en el
recuerdo.
(A. Escarrá y cols., 2009)
Algunas de las razones por las que la expresión de la espiritualidad puede

promover beneficios en la salud y en la vida de las personas están relacionadas
con la identidad, el sentido, la pertenencia, todos ellos elementos cruciales para
encontrar el sentido de qué somos y cómo nos relacionamos con los demás:
• Sentirse miembro de una comunidad incrementa el sentido de identi-

dad y de pertenencia. Da compañía y motivación.
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• Los ritos religiosos marcan el ritmo del día y el año, proporcionando

una estructura y un significado en la vida.
• Los centros de culto y los grupos religiosos dan apoyo emocional en
momentos de necesidad.
• Sentirse en contacto con una fuerza exterior es una fuente de bienestar.
• La mirada del mundo que proporciona la espiritualidad ofrece una cierta
seguridad ante los sentimientos de incertidumbre.
Hay estudios que hablan de la importancia del control de los acontecimientos

para dar coherencia y sentido a una vida difícil. Tener unos ritos regulares ayuda
a personas con dificultades a sentirse seguras en medio de la incertidumbre ya que
permiten construir un espacio de interioridad que hace posible ver un mínimo
de coherencia. Las personas que se aferran a la vida en situaciones de verdadero
peligro hacen todo lo posible para conservar un vínculo positivo entre su vida y
el mundo. La supervivencia se identifica con el sentido de la vida. Con esta con-
ducta transforman una situación desesperada en una situación llena de sentido.
2.2. Resiliencia y espiritualidad
La resiliencia es la capacidad que tienen las personas, y también los grupos,

de desarrollarse en medio de grandes dificultades, tropiezos y contratiempos
para salir fortalecidos o transformados. Es un aspecto de la persona que interesa
a todos los profesionales que trabajan en la relación de ayuda y su estudio en
los últimos años ha cautivado la atención de muchos especialistas de diferentes
ramas del saber. No es extraño que sea así ya que la resiliencia es una propuesta
de aferrarse a la vida, de abrazarla profundamente a pesar de las desgracias.
La resiliencia se construye sobre el sentido. Dar sentido a la vida constituye
un elemento esencial que permite sobreponerse a las dificultades a la persona
que ha sufrido una agresión. Nos faculta para poder convivir en este valle de
lágrimas.
Cuando la búsqueda de sentido tiene un desenlace favorable, la persona herida

puede avanzar en su proceso de transformación. Por el contrario, si esta búsqueda
continúa indefinidamente sin respuesta, solo encontramos una herida que nunca
cicatrizará: la sensación de desasosiego y dolor persistirá durante mucho tiempo.
(A. Forés y J. Grané, 2007, p. 92)
© Editorial
-~ UOC ~ - ~ - -- -~--
57
Una de las personas que más ha trabajado sobre esta cualidad de la persona,
Stefan Vanistendael, propone establecer una relación entre la espiritualidad y la
resiliencia. Es cuando profundizamos en las realidades de la vida que llegamos
a la espiritualidad, entendiendo este término en un sentido no estrictamente
religioso. La resiliencia normalmente pide un cambio de mirada sobre la vida,
invita a salir de esquemas clásicos para reconstruir la propia vida.
Las actitudes o las vidas resilientes son una gran prueba de la fuerza de
la libertad interior de cada persona. Aunque es innegable que el patrimonio
genético es un marco !imitador de posibilidades, también es cierto que dentro
de este marco de contingencia la persona puede vivir su vida con múltiples y
diversas posibilidades. El mal no se transmite automáticamente de una gene-
ración a otra. La resiliencia nos muestra la posibilidad de romper la visión
determinista que tantas veces dominan los análisis de las relaciones sociales y
personales.
Las personas que se aferran a la vida en naufragios o en otras situaciones muy extre-
mas de supervivencia hacen todo lo posible para conservar un vínculo positivo entre
su vida y la vida en el mundo, a pesar de que las desgracias que les pasan presionen
la ruptura de este vínculo. (... ) Por eso la supervivencia se identifica con el sentido
de la vida. Con esta conducta, estas personas transforman una situación a priori
desesperada en una situación de supervivencia.
...
( )
Las personas que ven un sentido y una coherencia en lo que sucede a su vida mues-
tran más resiliencia que otras.
(S. Vanistendael, 2003, p. 35)
Podemos fijarnos en muchos ejemplos de personas resilientes, en las que el

hecho de dar sentido a su vida, a pesar del sufrimiento, ha sido la clave para
sobrevivir en situaciones de gran dificultad:
• Víctor Frankl: psiquiatra vienés encarcelado en un campo de concen-

tración con su mujer y sus padres. Su testimonio es especialmente
sugerente. La fuerza de su supervivencia en el campo de concentración
le venía de su interioridad, de la capacidad de dar sentido a todo lo que
estaba viviendo. Observó que en el campo de concentración llegaban a
sobrevivir solo aquellos que podían encontrar un sentido a toda aquella
atrocidad. El título de su libro más significativo sobre este tema es El
hombre en busca de sentido.
,c.J
• Tim Guénard: fue abandonado y brutalmente maltratado por sus

padres en varias ocasiones. Aprendió a vivir con tres suefíos: ser el jefe
de una banda, ser expulsado del correccional y vengarse matando a
su padre. Consiguió los dos primeros y llegó a perdonar a su padre.
Actualmente es padre de familia y se dedica a acoger a nifíos maltra-
tados y abandonados. Su testimonio es un ejemplo de que la persona
puede alterar su destino y lo encontramos recogido en su libro Más
fuerte que el odio.
• Alexandre Jollien: debido a una asfixia en el momento del parto sufrió
una severa parálisis cerebral. Su destino era vivir como una persona con
discapacidad, pero él no se resignó y, aceptando su discapacidad y con la
voluntad de centrarse en sus capacidades, llegó a licenciarse en Filosofía
y actualmente es autor y conferenciante de reconocido prestigio mun-
dial. El título de su primer libro dice mucho del mensaje que quiere
transmitir: Elogi.o de la debilidad.
3. Relaciones entre espiritualidad y educación social
El mundo, frecuentemente sin sentirlo o expresarlo, tiene sed de ideal y de valores

que vamos a llamar morales para no ofender a nadie. ¡Qué noble tarea de la educa-
ción la de suscitar en cada persona, según sus tradiciones y sus convicciones y con
pleno respeto del pluralismo, esta elevación del pensamiento y el espíritu hasta lo
universal y a una cierta superación de sí mismo! La supervivencia de la humanidad
-la Comisión lo dice midiendo las palabras- depende de ello.
(Informe Delors, 1996)
A menudo los educadores y los trabajadores sociales deben atender situacio-

nes para las que los conocimientos técnicos y las explicaciones científicas son
~e poca ayuda, por ejemplo:
• La rotura de una familia y de las relaciones personales;

• Conductos y experiencias abusivas;
• El dolor emocional, la separación, la pérdida;
• La ruptura social, el desempleo, la pobreza;
• La opresión, el racismo, la homofobia;

• Discriminación por causa de género, de clase.
El pensamiento racional se muestra insuficiente a la hora de dar explicacio-

nes y, más aún, a la hora de encontrar soluciones a muchas de estas cuestiones
con las que la práctica profesional lleva a trabajar cotidianamente. La vida
humana no se agota en la mirada racional, por ello es conveniente una mirada
abierta hacia otras razones que puedan ayudar a encontrar maneras de abordar
estas cuestiones.
Las profesiones de ayuda (psicología, trabajo social, educación social...)
tienen una historia relativamente breve respecto al abordaje de situaciones
relacionadas con la experiencia humana. En este sentido es interesante poner la
mirada sobre las diversas tradiciones espirituales (desde las más estrictamente
religiosas hasta las más abiertamente místicas) para ver qué pueden aportar sus
milenarias tradiciones y experiencias a la hora de atender a las necesidades más
íntimas de la persona.
3.1. Integrar la dimensión religiosa o espiritual en la atención a

las personas
Actualmente se están dando algunas circunstancias que permiten hablar

abiertamente de la relación entre la dimensión espiritual de la persona y la
educación social. Hemos visto como en el ámbito anglosajón hay muchos estu-
dios y propuestas formativas en este sentido. Lo cierto es que algunos factores
empiezan a favorecer el diálogo entre la espiritualidad y la educación social:
socialmente se está produciendo un cambio que enriquece el concepto de espi-
ritualidad situándolo más allá de fórmulas religiosas tradicionales¡ las terapias
alternativas, el papel de la creatividad, la teoría del caos, la ecología ... son algu-
nos de los ámbitos en los que la sociedad aborda el tema de la espiritualidad.
Una sociedad en la que la inmediatez y el cambio constante generan situa-
ciones de angustia existencial a muchas personas, en la que el mito del progre-
so científico ayuda a dar respuesta a grandes retos de la humanidad como la
pobreza, la destrucción del medio o la violencia, en la que la ética del indivi-
dualismo prevalece sobre el bien común, pide una nueva mirada sobre la vida
y sobre el mundo, basada en un paradigma centrado en la interioridad, en la
búsqueda del sentido.
3.2. Atender la dimensión espiritual en el ámbito sanitario
Otras profesiones que hace más tiempo que trabajan sobre estos temas,
como es el caso de la enfermería, han incorporado la dimensión espiritual de
la persona como un elemento clave en su formación, conscientes de que esta
aproximación es esencial en el acompañamiento de los enfermos.
Sabemos que la enfermedad grave, amenazante de la vida o de generar importantes

limitaciones, constituye para el enfermo una situación de crisis personal que va más
allá de lo meramente orgánico. En otras palabras, la enfermedad constituye, junto
a lo somático, una crisis espiritual que los clínicos tienen dificultad, poco entrena-
miento y muchas veces temor o pudor para asumir. Así se ha llegado a que se evite
atender los aspectos espirituales y religiosos de la enfermedad, transformándolos en
una especie de tabú. Sin embargo, si se busca responder a las necesidades globales
del enfermo, en el contexto de una medicina verdaderamente centrada en sanar al
paciente, no debe haber conflicto entre los temas clínicos y las inquietudes espi-
rituales de los enfermos. Ante las enfermedades serias, los enfermos y sus familias
necesitan tomar decisiones importantes en relación con los tratamientos o sus limi-
taciones, procesos en los cuales sus valores y creencias religiosas influyen de manera
fundamental.
Si los médicos conocen estos valores y creencias, se facilitan la comunicación y los
procesos de decisiones compartidas con los enfermos. Por lo tanto, abordar los temas
espirituales y religiosos con los pacientes debería ser considerado un deber y no solo
una opción. Esto es igualmente necesario en el cuidado de niños con enfermedades
terminales, situaciones en las cuales deben abordarse las necesidades espirituales,
tanto de los niños corno de sus familias, para poder ayudar a mejorar su calidad de
vida y aliviar su sufrimiento.
Q. P. Beca Infante, 2008)
Aún así, todavía hay conciencia de que están poco desarrollados tanto
el conocimiento como las formas de evaluar y abordar los problemas de
índole existencial o espiritual de los enfermos. La espiritualidad puede ser
a la vez un recurso que dé fortaleza o algo que perturbe la paz del enfermo.
En cualquier caso, desde la enfermería o la medicina es claro que se trata de
un aspecto de la persona que puede influir en el correcto desarrollo de un
determinado tratamiento y, por tanto, la espiritualidad debe ser considerada
como una parte intrínseca de este. Dejar de lado esta dimensión es ignorar
aspectos importantes de cómo los enfermos asumen su enfermedad y afron-
tan el sufrimiento.
~··
© Editorial UOC · - ~ - 61 La acción_so.c:ial y la espirilualidall
3.3. Atender holísticamente
Del mismo modo que no sería aconsejable rechazar el pensamiento lógico y

racional y, por tanto, toda la fundamentación teórico-práctica en la praxis del
trabajo socioeducativo, sería igualmente absurdo sugerir que desde un pensa-
miento basado en la espiritualidad pueden obtenerse todas las respuestas a los
problemas que se plantean. Sin embargo, sería aconsejable dar un poco más
de importancia a la dimensión espiritual de la persona para poder tener una
comprensión holística de los problemas a los que se enfrentan los profesionales
de la acción social.
La aproximación holística al caso ha sido, en los últimos años, como una
especie de «panacea» en el ámbito del trabajo socioeducativo, una especie de
reacción ante un abordaje de los casos basado en la gestión, los objetivos, los
resultados y los procesos.
Esta preocupación por una manera de trabajar con las personas en la que
se tenga presente y se valore su experi~ncia vivida es importante para todas las
profesiones que se basan en la relación humana. En el ámbito de la educación o
del trabajo social, la enfermería y la medicina, habitualmente se atienden algu-
nas de las situaciones existenciales más significativas de las personas, que gene-
ran incertidumbres, interrogantes, culpabilidades, temores, deseos de expresar
voluntades ... Todas estas situaciones que están vinculadas con la dimensión
espiritual no se pueden dejar de lado a la hora de intervenir holísticamente en
una persona ya que desempeñan un papel vital en la vivencia de la situación
personal. Todas las profesiones que promueven la humanidad, la identidad o la
autoestima están en relación con la dimensión espiritual de la persona.
Los usuarios de los servicios no siempre se ven con ánimos de hacer explí-
citas sus necesidades espirituales a los profesionales que los atienden. A su vez,
los profesionales están poco acostumbrados y poco preparados para reconocer
y atender estas necesidades. Dar cabida a la dimensión espiritual de la persona
en la práctica de la educación social es invitar al otro a descubrir y poner aten-
ción en la energía vital que lleva dentro, es iniciar el paso de trabajar «para»
el otro a trabajar «con» el otro. Las diversas tradiciones espirituales pueden
aportar técnicas y prácticas que el educador social podría utilizar para ayudar al
otro a cultivar su dimensión interior y su autogestión. Más allá de la psicología,
que focaliza su atención en el yo, la espiritualidad invita a mirar más adentro,
a encontrar lo que es irreductible de la experiencia humana y que es la fuente
del sentido.
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J.!),¡
Una mirada desde la dimensión espiritual ofrece una visión del ser humano
que no se reduce a su dimensión física, y permite así descubrir la esperanza, la
capacidad de sobreponerse que surge de una vida con sentido.
4. Dimensión comunitaria de la espiritualidad
A veces utilizamos la analogía del cuerpo humano para describir a las comunidades
donde vivimos. Los activistas o políticos decimos que son la «voz» de la comunidad.
Algunas personas pueden ser descritas como los «ojos y oídos» de la comunidad
debido a su conocimiento local y la atención que tienen a los detalles. Los parques
y los jardines decimos que son «los pulmones» de la comunidad. Continuando con
esta analogía, me gustaría sugerir que «el corazón» de la comunidad es su espiritua-
lidad, estos aspectos de la comunidad que hacen que sea vibrante y saludable y estas
relaciones que la hacen latir.
(1. Mathews, 2009, p. 43)
4.1. Las comunidades y las formas de espiritualidad
La espiritualidad, las creencias y vivencias espirituales se pueden entender

de maneras muy diferentes. Unas veces nos podemos referir a ello como algo
muy personal, que forma parte de lo más íntimo de cada uno, y otras veces lo
abordamos como algo que caracteriza a un grupo o a una comunidad de per-
sonas determinadas. A menudo las referencias a los aspectos espirituales tanto
de las personas como de las comunidades están basadas en imágenes estereoti-
padas y en ideas anticuadas. En realidad hay muchas y muy diversas formas de
vivir la espiritualidad tanto individualmente como comunitariamente, hay que
tener mucho cuidado, pues, a la hora de hacer según qué suposiciones.
El trabajo comunitario es uno de los ámbitos en los que históricamente
más se ha desarrollado el trabajo de los educadores y trabajadores sociales. El
concepto «comunidad» es un término sobre el que hay reflexionar para poder
entenderlo más allá del romántico estereotipo de cohesión y ayuda mutua. Las
comunidades son a la vez espacios de buena vecindad y lugares de soledad.
Se han construido y son vividas de formas muy diversas. Hay quien se siente
como en casa en el seno de su comunidad y habrá quien vea su comunidad

como un lugar amenazador y de soledad. Las comunidades son entidades
culturalmente definidas y, por tanto, el alcance del concepto de comunidad
puede variar sustancialmente dependiendo del entorno cultural en el que nos
encontramos. Es fácil observar cómo son tratados los problemas individuales
dependiendo del entorno cultural.
Lo que podamos decir sobre la espiritualidad vivida individualmente tiene
una fácil traslación a las comunidades. Los grupos humanos también tienen sus
valores, sus creencias, su identidad y la necesidad de ser reconocidos por esta.
La globalización ha tenido efectos importantes en la composición y en
la identidad de muchas comunidades en las que habitualmente trabajan los
educadores sociales. Las recientes olas de inmigración han cambiado el perfil
de algunos pueblos y ciudades. A diferencia de las migraciones que se daban
en tiempos precedentes, las facilidades en los sistemas de comunicación de la
sociedad actual han provocado un debilitamiento de los lazos comunitarios,
ya que es mucho más fácil seguir man!eniendo contacto con la comunidad de
origen que no hacer nuevos contactos en la comunidad de acogida.
La presencia de grupos numerosos de personas procedentes del Magreb con
una fuerte tradición musulmana ha hecho cambiar ciertos hábitos en nuestras
comunidades de acogida para dar respuesta a algunas de sus necesidades espi-
rituales. Así, algunos cementerios han incorporado salas donde poder llevar a
cabo el ritual de lavar los cadáveres, o en escuelas y cárceles se tienen en cuenta
algunas de las prescripciones alimentarias del islam.
Los inmigrantes procedentes de América Latina, mayoritariamente de reli-
gión católica, han hecho cambiar costumbres de las parroquias que los acogen;
igualmente, la presencia de personas procedentes de Europa del este, normal-
mente ligadas a la iglesia ortodoxa, han provocado la revitalización de estas
comunidades religiosas que hasta ahora eran muy residuales en nuestro país.
Las comunidades religiosas a menudo tienen un papel muy relevante en la
acogida de personas inmigrantes, especialmente en grupos religiosos en los que
la vivencia comunitaria de la religión no ha quedado eclipsada por la vivencia
individual, como ha ocurrido por ejemplo en muchos sectores del catolicismo
europeo. Mar Griera explica la relación de las personas creyentes con su comu-
nidad religiosa de la siguiente manera:
En la relación entre el peso de la comunidad y el individuo podemos distinguir tres

tipos de grupos: en primer lugar, encontramos aquellos en los que la comunidad
presente y vivida no tiene tanta relevancia y lo que cuenta es la vivencia individual.

Sería el caso de aquellas personas que se consideran miembros de una tradición
religiosa pero que no participan de formas comunitarias de práctica religiosa. Es
decir, el caso de los «no practicantes». En segundo lugar estarían aquellos para los
que su pertenencia religiosa implica unas determinadas prácticas colectivas y la
participación en una comunidad concreta pero que, sin embargo, otorgan un peso
muy importante a la decisión personal y al análisis crítico de las creencias. Es decir,
la participación en la comunidad no marca ni determina la cotidianidad de la vida
:;,
individual. Y, finalmente, están las conocidas como comunidades «cerradas», donde
la participación en esta comunidad tiene un peso primordial en la vida cotidiana del
individuo y que, en cierto modo, dejan poco margen para la elaboración crítica de
¡, las creencias o la disidencia.
¡I¡
(M. Griera, 2007, p. 56)
11\
1w.
¡.:! Para las personas recién llegadas, las comunidades religiosas, en algunos
casos, sustituyen el papel de la familia o de la comunidad de amigos. Algunas
comunidades que, vistas desde fuera, podrían parecer excesivamente exigentes
t: hacia sus propios miembros con respecto al vínculo que deben mantener con
1 r:::'1
.11
1,
la comunidad, ejercen una cálida vigilancia hacia sus miembros. Las personas
li recién llegadas que aquí no tienen a nadie que se preocupe por ellas, encuen-
'111
tran en la comunidad ese punto de referencia personal que hace que sientan
Ji
ser alguien, con nombres y apellidos.
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~ 4.2. Expresiones comunitarias de la espiritualidad
:ji.''.'.,¡ Todas las comunidades humanas tienen elementos con una clara finalidad
!ij espiritual, los más evidentes son los centros de culto o los líderes religiosos. Hay
,¡11
l
otros elementos que en los últimos años han ido apareciendo y la importancia
de los cuales está relacionada con las necesidades espirituales, por ejemplo los
memoriales que encontramos en los arcenes de carreteras como recuerdo ·de
alguna persona que ha muerto en accidente de tráfico.
Desde hace unos años, un movimiento de ciclistas americanos de San Luis
(Misuri) popularizó una forma de homenajear a los ciclistas muertos en acci-
dente de tráfico. Se trata de las bicicletas blancas o también conocidas como
bicicletas fantasma (www.ghostbikes.org). Verlas es como pasar por delante de
un accidente; invita a pensar, aunque sea durante el tiempo que dura el trán-
sito del rojo al verde de un semáforo. Es una reacción ante la inseguridad y la
fragilidad de la vida. Este sentimiento de incertidumbre es el que ha desenca-
r © Editorial UOC 65 La acción social y la espiritualidad
denado muchas de las vivencias espirituales de la humanidad. Más allá de un

ramo de flores que representa a menudo un homenaje individual a la persona
accidentada, este gesto se convierte en un verdadero gesto comunitario cargado
de un simbolismo que evoca presencia más allá de la muerte.
También es significativo el aumento de espacios sociales donde se tratan
temas vinculados a la dimensión espiritual de la persona. Aquí podemos hablar
desde programas de radio o televisión dedicados a tratar la dimensión interior
de la persona hasta la gran cantidad de libros dedicados al crecimiento personal
que pueden encontrarse en los estantes más accesibles de las librerías.
Ya hace años que en la emisora Cataluña Radio se programa un espacio, que
se autodefine como un programa sobre crecimiento personal, psicología posi-
tiva y nueva espiritualidad. Este programa ha puesto en marcha un interesante
movimiento social de personas que lo siguen. Se promueven encuentros con la
presencia activa de sus oyentes organizados en la red social y se realizan sesio-
nes de meditación multitudinarias. El fenómeno es un claro ejemplo de que
la sociedad expresa la necesidad de c4idar la dimensión interior de la persona.
Tanto desde ámbitos cristianos como desde enfoques puramente sociológicos,
se habla abiertamente de nuevas formas de religiosidad o de espiritualidad,
incluso entre los jóvenes que normalmente están alejados de las formas de
religión más tradicionales.
4.3. Comunidades espiritualmente sanas
Las comunidades, sin embargo, son también espacios de marginación y

desigualdad social. Las injusticias de las relaciones sociales generan en los más
débiles una falta de sentimiento de pertenencia y a menudo son la causa de
la aparición de conductas poco sociales. En la sociedad contemporánea las
comunidades están tan fragmentadas y son tan cambiantes que acaban tenien-
do carencias relacionadas con lo que podemos llamar bienestar espiritual. La
competitividad, el individualismo, el materialismo que impera en muchas de
las comunidades de la sociedad de nuestro siglo son valores que no ayudan a
la persona a poder tener un crecimiento sano desde un punto de vista de vida
interior.
¿Cómo puede una comunidad ser espiritualmente sana si está en medio
de un mundo donde los valores son hostiles a este planteamiento? Podríamos
decir que una comunidad es espiritualmente sana cuando se respira un clima
de acogida y de aceptación, cuando la diversidad y la diferencia son vistas

como un valor, cuando hay un sentimiento de identidad fuerte y al mismo
tiempo flexible. Una comunidad que responde a las fortalezas, debilidades y
vulnerabilidades de sus miembros, que demuestra mediante la acción un com-
promiso con sus valores fundamentales, que promueve la participación activa
de sus miembros, que está abierta a la diversidad religiosa y espiritual.
La lista de características puede ser la misma o una similar, pero siempre
veremos que una comunidad espiritualmente sana es aquella en la que sus
miembros se valoran por lo que son y son tratados con respeto y dignidad.
Se pueden definir las claves que favorecen la salud espiritual de una comu-
nidad a partir de estos cuatro puntos:
• El bien común: todos somos responsables de todos.

• Sostenibilidad: todos dependen unos de otros.
• Sabiduría: la ciencia y el racionalismo no pueden responderlo todo. Hay
una sabiduría acumulada en el seno de las comunidades que debemos
saber aprovechar.
• Espiritualidad holística: necesidad de redescubrir y conectar con las raíces
profundas que dan cohesión, significado y sentido a las comunidades.
Todo lo dicho hasta ahora tiene un trasfondo claro ya que todos vivimos en
comunidad y las comunidades son muy importantes para el bienestar indivi-
dual, y la espiritualidad tiene un papel importante en el buen funcionamiento
de las comunidades. Podemos matizar y discutir muchos de estos aspectos, dar-
les un sentido u otro, pero lo que está claro es que cuando un educador social
trabaja en el ámbito comunitario y desde un trabajo comunitario debe poder
comprender y tener presentes estas dinámicas espirituales que se dan en el seno
de cualquier grupo humano.
5. Ritos y rituales
Es bueno que haya ritos.

-¿Qué es un rito? -dijo el principito.
-Es algo también demasiado olvidado -dijo el zorro-. Es lo que hace que un día sea
diferente de los otros días, una hora de las otras horas. Mis cazadores, por ejemplo,
tienen un rito. El jueves bailan con las jóvenes del pueblo. ¡Entonces el jueves es un
día maravilloso! Me voy a pasear hasta la viña. Si los cazadores bailaran en cualquier
momento, todos los días se parecerían y yo no tendría vacaciones.
(A. de Saint-Exupéry, El Principito, cap. Xx1)
Una de las maneras que los grupos de personas o comunidades tienen para
expresar su espiritualidad son los ritos. La vida de los humanos está llena de
ritos y rituales que tienen finalidades diferentes, una de las principales es la de
protegerse ante la imprevisibilidad de la vida. Los rituales son complejas accio-
nes de culto formadas por ritos diversos.
El rito es un comportamiento característico de un grupo humano, reconocido por

él, repetido por los miembros y que, de la manera que sea, escenifica su pertenencia
a él. Para un no musulmán, por ejemplo, ir una vez en la vida a la Meca no es un
rito, lo es, pero, para los que se confiesan musulmanes de tal manera que la práctica
de la peregrinación manifiesta y produce activamente su pertenencia al islam. Es
necesario, pues, por un lado, la pertenencia a un grupo para que este desplazamiento
sea un rito y, por otro, la pertenencia se refuerza mediante los lazos que se producen
por la misma acción del rito.
(L. Duch, 2010, p. 388)
Desde finales del siglo xx el estudio del concepto de rito ha abandonado

el ámbito de las culturas primitivas para ser abordado como un elemento que
también forma parte de las sociedades contemporáneas. Los ritos contempo-
ráneos tienen unas características y unos componentes diferentes de los que
encontramos en sociedades más primitivas, fruto de un contexto marcado por
el racionalismo.
Las creencias y los significados indicados compartidos son una parte esen-
cial de vida de las personas, son lo que pone de manifiesto la pertinencia y la
identidad, lo que nos vincula a la tradición y lo que nos ayuda a sobrevivir a
la constante pregunta por el sentido. Buena parte de los ritos tienen un senti-
do espiritual ya que son formas de expresión colectiva de emociones como la
alegría, el sufrimiento o el dolor.
Así pues, no todos los ritos son de carácter religioso. Algunos de los rituales
no religiosos de nuestra sociedad, pero que tienen una fuerte carga espiritual
son:
• La celebración del Año Nuevo: momento de revisión de lo hecho y de

buenos propósitos para el futuro.
• Los cumpleaños: más allá de la fiesta anual hay algunos aniversarios que
socialmente tienen una relevancia especial.
• Apoyar a un equipo deportivo: estas situaciones crean ritos colectivos
que generan identidad. El mundo del deporte está lleno de rituales.
5.1. Ritos de paso
La gran mayoría de ritos que podemos analizar encajan con lo que el antro-
pólogo Amold van Gennep caracterizó como «ritos de paso», que son elemen-
tos decisivos para la estructuración y organización de la vida ya que ofrecen
pautas de comportamiento y actitudes válidas para avanzar en una nueva etapa
de la vida. Los ritos de paso más significativos son los relacionados con el naci-
miento y con el fallecimiento. Nacimiento y muerte sitúan al individuo en
relación con un antes y un después indeterminados. Pero a lo largo de la vida
se dan muchos cambios en la persona que podemos entender como pequeñas
muertes y pequeños nacimientos, que generan en el individuo una ruptura de
nivel, es decir, un cambio sustancial en su vida. Muchos de estos momentos
van acompañados también de ritos de paso. La transición ritual es una forma
de expresar la gran importancia social que tienen ciertos momentos de cambio
en la vida de las personas.
5.1.1. El viaje en patera como rito de paso
El antropólogo Francisco Checa hizo un análisis del viaje en patera de los

inmigrantes como rito de paso. Para ello se basó en las tres fases que Van
Gennep propuso como constituyentes de todo rito de paso: ritos de separación,
ritos de marginación y ritos de agregación.
Según Checa, toda la travesía se convierte en un proceso dialéctico que
abarca la experiencia individual de cambio de estatus y también la experiencia
de su comunidad.
Este rito de paso -como rito iniciático- constituye una práctica socio-cultural de
transformación de los individuos que consiste en resituarlos en un estado diferente
al que tenían antes de partir, pero dentro de una sociedad que garantiza su propia
estabilidad. Por ello, estas transacciones -individuales o de grupo- afectan e impli-
can a toda la comunidad o sociedad en la que se desarrollan.
(F. Checa, 1997, p. 109)
El viaje en patera empieza con una fase prerritual que tiene como centro la
decisión de emigrar y que normalmente se lleva en secreto, especialmente de
cara a la familia. El final de esta fase comienza cuando el inmigrante inicia la
recolecta de dinero y, por lo tanto, hace pública su decisión. En el momento
en que se produce el abandono del hogar para dirigirse hacia la costa se inicia
la fase de los ritos de separación, en los que el inmigrante pasa varias pruebas
como la soledad, el alejamiento de la familia o el hecho de vivir en una ciudad
desconocida.
El viaje en sí mismo constituye la fase liminar o de margen, es el momento
de máxima irreversibilidad, y en: la persona del inmigrante tiene lugar un pro-
ceso de deconstrucción -con la separación de la sociedad y de la familia- y de
reconstrucción -con la integración en_ un pequeño grupo de iguales-. La llega-
da a la costa europea es el inicio de una nueva vida social en la que la persona
vuelve a su individualidad. El viaje en patera ha representado un cambio de
estatus social. Este análisis del hecho migratorio como rito de paso seguro que
da herramientas para comprender mejor a las personas y las comunidades.
5.2. Otras tipologías de ritos
Desde la antropología se han establecido diversas formas de clasificación de

los ritos. En algunos casos las categorías no son excluyentes y habría que anali-
zar a qué tipo de rito se aproxima más. Además de los ritos de paso, que hemos
visto en el apartado anterior, los que encontramos más habitualmente son:
• Ritos positivos: expresan situaciones cercanas a la vida (comida, amor,

fiesta) que normalmente tienen un carácter cíclico y se practican
de forma repetitiva y regularizada. Suelen tener un carácter alegre.
Podemos observar que incluso en el reino animal hay actos repetitivos
vinculados a estos aspectos vitales. La repetición es muy importante en
todos los ámbitos de la vida humana ya que da orden y seguridad ante
lo imprevisible. Las hogueras de San Juan se corresponden a este tipo
de rito.
• Ritos negativos: son ritos de evitación que preparan a la persona para

una experiencia espiritual o religiosa intensa. Normalmente se trata de
prohibiciones de tipo alimentario que imponen una forma de ascesis y
de sufrimiento de carácter purificador. Un ejemplo claro es el ayuno que
practican los musulmanes durante el mes del Ramadán.
• Ritos expiatorios, relativos a la expiación, es decir, el perdón de los peca-
dos o de las culpas. Inspiran un sentimiento de angustia. Un ejemplo
de este tipo de rito son los penitentes de Semana Santa, que expían sus
culpas haciendo la procesión descalzos o cargados de grandes pesos.
• Ritos de iniciación: son un tipo concreto de ritos de paso que suelen
hacer para la aceptación de un individuo a la comunidad.
• Ritos de solidaridad: son los actos de recuerdo para personas desapare-
cidas especialmente cuando su muerte ha tenido un significado especial
para la comunidad. Los minutos de silencio ante un atentado o los actos
en la memoria de grandes masacres serían claros ejemplos de este tipo
de ritos.
El objetivo de los ritos debe buscarse en la capacidad que tienen de vincular

presente, pasado y futuro, de poner en comunión al individuo con su comu-
nidad. Un rito produce estados mentales colectivos suscitados por el hecho de
que el grupo se encuentra reunido expresando sentimientos comunes y que,
por tanto, produce un refuerzo en la cohesión de este grupo. Estas experien-
cias de tipo espiritual pueden tener un papel importante en el cambio y la
transformación de las comunidades. La sociedad necesita alimentar y afianzar
periódicamente sus sentimientos colectivos.
Una de las tareas del educador social es acompafiar a grupos o comunidades.
En el Catálogo de fundones y competendas (ASEDES, 2007) queda claramente
expresado que entre las funciones que se definen como acogedoras, el profe-
sional debe ser competente para reconocer los bienes culturales de valor social
y tener capacidad para particularizar las formas de transmisión cultural a la
singularidad de los sujetos de educación. Las diferentes comunidades humanas
expresan sus valores y sus sentimientos, o rememoran los hechos importantes
que les han sucedido y les han dado identidad, mediante ritos y rituales. Es
i importante para el educador social conocer y dar valor a estas formas de expre-
i 1
sión de aspectos que forman parte del núcleo de la vida de las personas.
Las diferentes tradiciones religiosas y espirituales tienen un amplio abanico
de símbolos, mitos y actos rituales que han servido de guía en las diversas tran-
siciones vitales que una persona experimenta. Si el educador social mira con
simpatía las historias de dichas tradiciones, sin los prejuicios de la modernidad,
puede aprender las grandes enseñanzas de amor, de fuerza para recuperarse del
duelo, de hacer frente a la desesperanza, que contienen. Los mitos y los ritos,
bien entendidos, contribuyen a cultivar la actitud que ayuda a hacer frente a la
soledad y a la ausencia de sentido.
6. La atención a las necesidades religiosas
Hay una amplia gama de cuestiones importantes que pueden crear dilemas a los edu-
cadores sociales por sus creencias religiosas, o en las entidades para las que trabajan
debido a su orientación religiosa. También hay una amplia gama de comportamien-
tos que piden respuestas apropiadas por parte de los compañeros, gerentes y empre-
sarios, o por parte de los financiadores. Las cuestiones pueden ser muy variadas
dependiendo de los individuos y de sus comunidades, pero deben incluir respuestas
a las grandes cuestiones que se plantean.
(S. Furness y P. Gilligan, 2010, p. 153)
La concreción más visible, aunque no la única, de la vivencia espiritual de

las personas es la religión. En los servicios públicos, la atención a la dimensión
religiosa de las personas tiene diferentes formas de aplicación dependiendo
de los ámbitos. Veremos tres ejemplos en los que la atención religiosa está
regulada por leyes o acuerdos. Son el ámbito hospitalario, el penitenciario y
el escolar. En cuanto a los servicios sociales, este tema no está ni regulado ni
acordado.
6.1. La asistencia religiosa en los hospitales públicos
Aunque la Constitución de 1978 declara que España es un Estado aconfe-

sional, en términos de religión prevalece el acuerdo de 1979 entre el Estado
español y la Santa Sede. Entre otras cosas, se mantiene un sistema de financia-
miento exclusivo para la Iglesia católica que permite la asistencia religiosa en
hospitales públicos. En 1986 la Generalitat de Cataluña firmó un acuerdo con
los obispos de las diócesis catalanas en el que se establece que habrá un servicio
de asistencia religiosa católica, vinculado a la dirección o gerencia del centro;
que este servicio dispondrá de capilla, despacho y vivienda para residir; que
será financiado con los fondos pertinentes aportados por el Estado, y que las
entidades competentes en la gestión de los centros hospitalarios podrán optar
por estipular un contrato laboral con el personal del servicio de asistencia reli-
giosa católica o por un convenio con el obispo o arzobispo del lugar.
En 1992 se establecieron acuerdos de cooperación entre el Estado español y
las confesiones religiosas declaradas de notorio arraigo: religiones evangélica,
islámica y judía. En todos se prevé el derecho de estas comunidades a ejercer
la asistencia religiosa en los centros hospitalarios públicos dentro del marco
de la Ley orgánica de libertad religiosa, dejando claro que en todos los casos
los gastos de este servicio van cargo de la comunidad religiosa. A partir de
estos acuerdos estatales, la Generalitat de Cataluña ha firmado acuerdos con
las comunidades religiosas para concretar estos servicios en el ámbito catalán.
El año 2001, en la revisión de los acuerdos precedentes con la Iglesia católica,
la Generalitat de Cataluña incluyó que en el convenio entre cada hospital y
el obispado correspondiente exista el compromiso por parte del obispado de
«facilitar la asistencia oportuna a los pacientes y acompañantes de otras confe-
siones religiosas que libre y espontáneamente lo soliciten».
6.2. La asistencia religiosa en los centros penitenciarios
Desde hace años, la administración penitenciaria catalana procura y facilita

la prestación de atención individual y servicios religiosos por parte de las con-
fesiones mayoritarias. En algunos casos, ha establecido convenios o acuerdos
de colaboración y contribuye económicamente a financiar los costes de estos
servicios (Iglesia católica, Consejo Evangélico, Federación de Comunidades
Israelitas y Consejo Cultural Islámico). También facilita la entrada regular de
otras comunidades (Iglesia ortodoxa y testigos de Jehová) o procura la entrada
puntual de miembros de otras comunidades cuando hay una demanda.
Así, en la mayor parte de los centros de Cataluña hay una amplia y diversa
oferta de atención individual y de servicios religiosos por parte de las religiones
mayoritarias (católicos, evangélicos, musulmanes, cristianos ortodoxos y testi-
gos de Jehová) y se puede afirmar que un 20 o 30 por ciento de la población
reclusa se beneficia regularmente de forma directa de estas actividades.
En términos generales, los internos que piden atención individual pueden

recibirla a través de miembros de las confesiones presentes actualmente en los
centros. Sin embargo, hay algunas lagunas importantes en algunos centros
donde no existe esta presencia o no es suficiente, en particular en la atención
a los musulmanes y a los cristianos ortodoxos, así como a los internos que
se encuentran en el denominado «primer grado» o «régimen cerrado». Otras
disfunciones son las frecuentes dificultades que encuentran los asistentes
religiosos para localizar a los internos en los centros más grandes, así como la
ausencia de despachos adecuados para la visita individual, que obliga a muchos
asistentes y voluntarios religiosos a hablar de pie por los pasillos o en cualquier
rincón. Muchas entidades y comunidades religiosas, con claras limitaciones
de infraestructura, organizan regularmente prácticas religiosas colectivas en
los centros, así como otras actividades que no son estrictamente de carácter
religioso, en las que participan un gran número de internos.
6.3. La enseñanza de la religión en las escuelas
La situación de la enseñanza de la religión en las escuelas es un tema con-

trovertido en la sociedad española. Podemos encontrar posicionamientos muy
diversos, que van desde los que defienden que la religión no tiene cabida, bajo
ningún concepto, en el ámbito escolar hasta los que defienden que se debe
mantener la enseñanza de la religión desde una óptica confesional como asig-
natura integrada en el currículo.
Actualmente el marco legal está determinado por los pactos de 1979 entre
el Estado y la Iglesia católica, en los que se dice que el Estado asume el dere-
cho de los padres a recibir enseñanza religiosa en la escuela. Este derecho se
desarrolla en un real decreto de 1994 sobre la enseñanza de la religión y se
incluyen también las religiones judía, islámica y evangélica con las mismas
condiciones que la católica. Esto implica que los contenidos del currículo
de religión están confeccionados por las jerarquías de cada religión, que a
su vez autorizan los libros de texto y designan al profesorado que impartirá
esta materia en centros públicos, la retribución de los cuales corre a cargo
del Estado. La asignatura de religión es de oferta obligatoria por parte de los
centros y de aceptación voluntaria por parte de las familias. Esta situación no
acaba de encontrar su encaje en los centros y a menudo provoca una segrega-
ción por parte del alumnado.
il.
6.3.1. Religión en los centros escolares concertados católicos
En Cataluña, el 40 por ciento de la oferta educativa está gestionada por

centros privados que tienen un concierto económico con el Departamento de
Educación. Tres cuartas partes de estos centros concertados son de identidad
católica. Normalmente, en estos centros la asignatura de Religión católica es
obligatoria para los alumnos. La realidad socialmente diversa y rnulticultural de
la sociedad catalana ha hecho que algunas instituciones religiosas que regentan
estos centros hayan replanteado el sentido de la asignatura de religión para que
los contenidos sean aptos para toda la diversidad de alumnado que acogen.
Así, algunos centros escolares de identidad católica han optado por impartir
Cultura religiosa en vez de Religión católica en sus aulas argumentando que el
currículo oficial no se adecua a la situación real de los alumnos, caracterizada
fundamentalmente por la progresiva falta de referentes religiosos en el ámbito
cultural y su gradual desrnotivación ante el hecho religioso. Otras congregacio-
nes religiosas dedicadas a la enseñanza han tornado la opción clara de trabajar
la espiritualidad en un sentido amplio del término.
6.4. La atención religiosa en el ámbito de los servicios sociales
Si, corno hemos visto, algunos ámbitos dedicados a la atención a las per-
sonas tienen prevista y regulada la atención de las necesidades religiosas y
espirituales de sus usuarios, en el marco de los servicios sociales este aspecto
no está previsto ni regulado. La dimensión religiosa o espiritual de las personas
no es tenida en cuenta de forma explícita y en todo caso queda relegada a la
sensibilidad y las habilidades del profesional que esté atendiendo a la persona
en ese momento. Solo si los servicios los ofrecen entidades de carácter religioso
se puede asegurar que la dimensión religiosa será tenida en cuenta. En realidad,
en muchos de los servicios que gestionan entidades relacionadas con la Iglesia
católica (que atienden a un 90 por ciento de las personas en situación de exclu-
sión severa) se tiene presente la dimensión espiritual o religiosa del usuario con
un estilo abierto y respetuoso.
6.4.1. Atención religiosa en entidades católicas de acción social
Las instituciones de acción social de la Iglesia católica han optado mayori-

tariamente por un modelo de actuación centrado en la atención a la persona
dejando de lado todo aquello que pueda ser interpretado como proselitismo.
El carácter propio cristiano se concreta en prestar una atención muy personal,
basada en los valores evangélicos del respeto y la dignidad humana, preocu-
pándose por la persona y mostrando implicación con los casos que se atienden.
En marzo de 2009 se presentó un estudio que la Dirección General de
Asuntos Religiosos había encargado a la Universidad Autónoma de Barcelona
sobre la labor que hacen los institutos de vida consagrada de la Iglesia católica.
El resultado de la investigación es un informe titulado Al servido de servir, que
muestra un panorama espléndido de dedicación y efectividad para favorecer
nuevas oportunidades para muchas personas. Más allá de los datos cuantita-
tivos, todos· destacaban los aspectos cualitativos de estos servicios: centrados
en la calidez humana tanto o más ql,fe en el trabajo, y en el acompañamiento
personal, la comprensión y la comunicación. También se valoró en este estu-
dio el hecho de que no se trata de una mera asistencia social que contribuye
a mantener el sistema, sino de un esfuerzo de cambio social, de promoción de
las personas y, por tanto, de un horizonte de esperanza.
Resumen
Cada vez se ve más claro que la aproximación a la persona desde las profe-
siones de ayuda debe ser más global que parcial. La influencia de las emociones
en determinadas enfermedades, la incidencia de los valores personales en el
cuidado de la propia vida, la relación entre el tejido social de una persona y las
posibilidades de superar algunas situaciones de dificultad ... Hoy nadie niega
que la persona es un complejo sistema interrelacionado.
Por otra parte, cada vez se habla más claramente de un resurgimiento de la
espiritualidad o de una nueva espiritualidad muy influida por la religiosidad
oriental, es decir, más basada en los aspectos emocionales que en los raciona-
les, que da mucha importancia a la vida interior y la búsqueda de uno mismo.
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El hecho es que, como reacción ante la sociedad tecnocrática, racionalista e

individualista que ha proliferado en los dos últimos siglos y que proclamaba
el declive de la religión, podemos observar que en diversos ámbitos sociales ha
habido un retorno lo sagrado.
Todo esto lleva a la reflexión de que tener en cuenta la espiritualidad del
otro en la práctica educativa puede ser tan importante como tener en cuenta
su dimensión psicológica, física o social. La formación de los profesionales ha
velado por dar herramientas que capaciten a los profesionales para tratar cues-
tiones personales e íntimas del usuario a veces relativas a aspectos de la perso-
na, como las relaciones personales, el carácter, la situación económica, las adic-
ciones, etc., en cambio, muchos profesionales pueden sentirse incómodos a la
hora de abordar aspectos relacionados con la vivencia espiritual o religiosa. Las
respuestas que un usuario pueda dar sobre estas cuestiones en muchos casos
podrían facilitar al profesional una información clave para poder ayudarle.
Hay razones por las que se puede justificar la necesidad de que los profe-
sionales sociales desarrollen su comprensión y su toma de conciencia en a los
asuntos relacionados con las creencias y la espiritualidad. La realidad es que
esta dimensión de la persona solo es tenida en cuenta, de una manera más bien
informal, por aquellos profesionales que en su vida personal ya viven la propia
espiritualidad. La poca conciencia de su importancia, además de la falta de
formación y, especialmente, la falta de herramientas y estrategias para abordar
este tema, hacen que en la práctica profesional haya quedado relegada.
Algunas de las razones por las que la expresión de la espiritualidad puede
promover beneficios en la salud y en la vida de las personas están relacionadas
con la identidad, el sentido, la pertenencia, todos elementos cruciales para
encontrar el sentido de qué somos y cómo nos relacionamos con los demás.
El pensamiento racional a menudo se queda corto a la hora de dar explica-
ciones y, más aún, a la hora de encontrar soluciones a muchas de estas cuestio-
nes con las que la práctica profesional nos lleva a trabajar cotidianamente. La
vida humana no se agota en la mirada racional, por ello es conveniente poder
tener una mirada abierta hacia otras razones que nos puedan ayudar a encon-
trar maneras de abordar estas cuestiones.
Dar cabida a la dimensión espiritual de la persona en la práctica de la edu-
cación social es invitar al otro a descubrir y poner atención en la energía vital
que lleva dentro, es dar el paso de trabajar para el otro a trabajar con el otro. Las
diversas tradiciones espirituales pueden aportar técnicas y prácticas que el edu-
cador social podría utilizar para ayudar al otro a cultivar su dimensión interior
y su autogestión. Más allá de la psicología, que focaliza su atención en el yo, la

espiritualidad invita a mirar más adentro, a encontrar lo que es irreductible de
la experiencia humana y que es la fuente del sentido.
El educador social, si mira con simpatía las historias de las diferentes tra-
diciones religiosas o espirituales, sin los prejuicios de la modernidad, puede
aprender las grandes enseñanzas de amor, de fuerza para recuperarse del duelo,
de hacer frente a la desesperanza que contienen. Los mitos y los ritos, bien
entendidos, contribuyen a cultivar la actitud que ayuda a hacer frente a la
soledad y la falta de sentido.
© Editorial UOC 79 Intervención socioeducativa y espiritualidad
Capítulo III
Intervención socioeducativa y espiritualidad.
Más allá de las creencias personales
Introducción
Antes de intervenir como educadores sociales es muy conveniente plantear-

se la pregunta sobre quién es esta persona que tenemos delante de nosotros.
De la respuesta que demos dependerá en parte el estilo, la forma de plantear
la intervención. No es lo mismo partjr de la consideración de la libertad y la
autonomía del otro que no hacerlo así. No es lo mismo partir del otro como un
ser con posibilidades que considerarlo un ser con dificultades.
Tradicionalmente se ha considerado a la persona a partir de tres dimensio-
nes básicas: la biológica, la psicológica y la social. A fin de considerar a la per-
sona plenamente se debería incorporar también la dimensión espiritual, que es
la que está relacionada con la búsqueda de sentido, con la posibilidad de dar
un valor profundo a la vida, a las propias acciones y decisiones.
El término «dimensión espiritual de la persona» está cada vez menos cues-
tionado y menos evitado en entornos profesionales de acompañamiento a las
personas. En el ámbito anglosajón, hay mucha tradición investigadora y de
formación sobre este tema. En España, quizá por la carga religiosa que muchos
todavía ven en el término «espiritualidad», hace poco que empieza a ser valo-
rada esta dimensión de la persona como un aspecto a tener en cuenta en la
práctica profesional.
Se plantean en este capítulo cuáles son las necesidades espirituales, enten-
diendo el término en un sentido amplio y no estrictamente religioso, de dife-
rentes colectivos de personas, y cuáles son las posibilidades de trabajar incor-
porando la espiritualidad.
l. Espiritualidad en niños y adolescentes
El trabajo de la espiritualidad no es un añadido o un suplemento a nuestra labor

educativa. Se trata del perfume o el aroma de lo que hacemos y debemos aspirar
a que forme parte, con naturalidad, de nuestra cotidianidad. Aunque lo podemos
dinamizar en momentos adecuados con actividades específicas, no se trata de incluir
muchos más espacios espirituales en nuestro día a día, sino de aprovechar nuestra
vida de unidad para sacar provecho espiritual: aprender a captar el aroma de lo que
hacemos. A menudo, esta actitud nos ayudará a valorar y asumir el imprevisto, como
oportunidad no planificada (¡vaya bien o mal!). Esta actitud nos ayuda a vivir el aquí
y el ahora. Sin menospreciar nunca la planificación del proyecto, habrá que estar
atentos y saber gestionar los imprevistos, tratando de vivirlos sin preocupaciones y
fomentando la esperanza.
(Scouts de Cataluña)
1.1. La expresión de la espiritualidad en los niños
En los últimos años ha habido un interés creciente por la espiritualidad

infantil con la constatación de que entre las potencialidades de crecimiento
que tienen los niños, además de la física, la psíquica y la intelectual debe
considerarse la espiritual. La antigua consideración de que los niños y las
niñas no tienen aún formada su vida espiritual, o que quizás no tienen
capacidad de comprender este término, ha quedado ya abandonada. La
dimensión espiritual de la persona va madurando al mismo tiempo que lo
hacen el resto de dimensiones. Los niños reconocen y expresan ideas de
tipo espiritual y muestran necesidades espirituales que los educadores deben
poder reconocer.
Situaciones de pérdida, de mala imagen de sí mismos, de escasa autoesti-
ma ... , muchos niños tienen algún tipo de problema relacionado con la familia
o con su grupo de iguales, quien más quien menos ha experimentado desafíos
sobre su identidad, muchos de ellos han tenido vidas transitorias o disconti-
nuidades personales en las que ha sido difícil crear o mantener las relaciones
personales, algunos han sido víctimas de abusos o negligencias por parte de
las personas más cercanas. En una u otra medida, la infancia es también un
momento en que hay situaciones vitales que conducen a plantearse las grandes
preguntas y, por tanto, necesitan poder ser pensadas.
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© Editorial UOC 81 Intervención sociocducativay espiritualidad
Es importante poder considerar el crecimiento espiritual de los niños desde

la su vertiente antropológica. Hay tres aptitudes para las que los seres humanos
estamos dotados de potencialidad desde la infancia:
• La capacidad de amar, es decir, dar el paso de la mirada egocéntrica

hacia la actitud de darse gratuitamente a los demás.
• La capacidad de reflexionar, de razonar y de valorar, que es lo que pode-
mos llamar propiamente espiritualidad, es decir, una tarea de cultivar
la interioridad, de iluminación, de superación de los engaños internos.
• La capacidad de actuar con libertad en el sentido de decidir por uno
mismo, que es la capacidad que se encuentra más al interior de cada
persona. Viktor Frankl calificó la libertad interior, es decir, la elección
de la actitud personal ante unas determinadas circunstancias, como la
única cosa que no se le puede arrebatar nunca a un ser humano.
Estas tres potencialidades forman lo esencial de la persona, el núcleo duro

de su identidad. La educación de los niños y de los adolescentes no puede des-
cuidar estas potencialidades que, como cualquiera de las otras, deben crecer y
madurar a lo largo de la vida. Sería un error considerar que los temas relaciona-
dos con la espiritualidad son un patrimonio exclusivo de las personas adultas.
Observando el comportamiento de los niños y las niñas nos podemos
aventurar a decir que la vida espiritual existe en los niños incluso antes del
desarrollo del razonamiento formal. Independientemente de la capacidad que
puedan tener para comprender algunas complejidades de la vida, la espiritua-
lidad también se manifiesta en los niños, en cada momento con sus caracte-
rísticas. Algunas de las capacidades que caracterizan el desarrollo espiritual en
la infancia son:
• La sabiduría, propia de su capacidad de observación, que hace que los

niños tengan bastante desarrollada la capacidad de intuición.
• La capacidad de maravillarse, de preguntar, de experimentar el misterio,
la alegría.
• La relación consigo mismo y con los demás, la capacidad de sentir com-
pasión y ternura.
• La capacidad de preguntarse, los niños son filósofos por naturaleza.
• La capacidad de ver lo invisible, los niños saben integrar explicaciones
no ceñidas a la realidad física.
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1.2. Superar las adversidades
Las personas tenemos la capacidad de superar adversidades, es decir, pode-

mos aprender estrategias para hacer frente a los contratiempos de modo que
aquella situación negativa acabe siendo un elemento transformador y enri-
quecedor de la persona. Esta capacidad es la resiliencia, y, como dice Stefan
Vanistendael (2003, p. 10), se construye a lo largo de toda la vida, en una inte-
racción entre la persona (o el sistema social) y su entorno. A menudo encon-
tramos como fundamento de la resiliencia el vínculo y el sentido. Muchos
otros elementos pueden intervenir, y deben ser especificados en su contexto: la
autoestima, las competencias sociales y profesionales, el humor y cierto control
sobre los sucesos relacionados con el sentido.
La infancia y la adolescencia son momentos cruciales a la hora de forjar las
bases que permitan a la persona mostrarse más resiliente en su vida. Hay algu-
nos factores clave que dan herramientas a los niños para afrontar situaciones
de estrés. Muchos de estos factores tienen una relación directa con la dimen-
sión espiritual de la persona:
• Tener una base segura: poder tener un vínculo seguro con al menos una
persona, tener experiencias de afecto, ser valorado por lo que uno es.
• Educación: asistir a la escuela ofrece muchos elementos básicos para
construir la resiliencia (los aprendizajes, los momentos de juego y las
relaciones sociales).
• La amistad: los buenos amigos pueden ayudar a llevar mejor las situacio-
nes difíciles, ofrecen oportunidades de poner en práctica las relaciones
sociales.
• Intereses y talentos personales: son esenciales en la autoestima.
• Valores positivos: una mirada positiva hacia uno mismo y hacia los
demás, una actitud pro social, poder ver el ejemplo de otros o recibir
mensajes de los adultos en este sentido.
• Competencias sociales: autonomía, autocontrol, buen carácter.
En el proceso de maduración de la persona tienen mucho que ver los

momentos de dificultad, las negativas que la vida impone, las frustraciones. Es
a partir de la experimentación de los obstáculos que se aprende a superarlos,
que se evidencian los límites, que se dialoga con la realidad. Una persona que
no tuviera ningún contratiempo sería una persona débil e inmadura.
En la educación de los niños y adolescentes es muy importante no querer

evitarles los efectos de una frustración, al contrario, hay que ayudarles a dialo-
gar con ellos mismos ante las situaciones negativas de la vida. Los niños que
tienen una vida especialmente difícil, si se encuentran bien acompañados, si
se sienten acogidos y escuchados, pueden generar estrategias personales que les
pueden ser de gran utilidad en su vida adulta.
Cultivar la capacidad de la resiliencia implica ser capaz de tener una mirada
esperanzada hacia uno mismo y hacia la vida. La actitud resiliente es opuesta
a la actitud determinista. Ante los problemas que la vida presenta, se puede
actuar de muchas maneras diferentes, no solo de una. Acompañar con una
perspectiva resiliente a los niños que viven situaciones de maltrato, de dificul-
tad o de pobreza significa darles herramientas para que aprendan a mirar la
vida de una manera abierta, creativa, apreciativa y transformadora. Esto recla-
ma poder trabajar desde la dimensión más interior de la persona.
1.3. El Manifiesto de Montserrat
La convención de las Naciones Unidas sobre los Derechos del Niño (1989)
dice, en el Artículo 27.1:
Los Estados Partes reconocen el derecho de todo niño a un nivel de vida adecuado
para su desarrollo físico, mental, espiritual, moral y social.
Es decir, reconoce que para tener un nivel de vida adecuado no basta con
tener las necesidades materiales cubiertas. Las necesidades espirituales no son
un lujo para nadie, más bien son un derecho, y su desarrollo no puede dejarse
al azar.
En la conmemoración del vigésimo aniversario de esta convención, un
grupo de entidades que trabajan en el ámbito de la infancia se reunieron para
redactar lo que se ha llamado Manifiesto de Montserrat: las necesidades no materi-
ales de la infancia, fundamento de su protección. El documento, que intenta llenar
un vacío en la reflexión sobre temas de infancia, comienza así:
Las necesidades no materiales de la infancia son una parte fundamental de su desa-

rrollo integral, implican tener presente al niño en su totalidad, puesto que subyacen
en el fondo de sus grandes necesidades, y son un componente básico de cualquier
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actividad a favor de la infancia. Ahora bien, por su naturaleza menos tangible, las
necesidades no materiales pueden parecer difíciles de presentir y de identificar. Esto
reclama que los adultos, que son referentes del niño, tengan una especial conciencia,
reflexión, disposición y voluntad para promover acciones con el objetivo de satisfa-
cerlas y estimularlas.
(Manifiesto de Montserrat)
Las necesidades no materiales de las personas son tan relevantes como las
necesidades materiales, y sería un error priorizar unas sobre otras. Las personas
que tienen carencias materiales a la vez sienten que la vida es pesada, les falta
esperanza. Preocuparse solo de las necesidades materiales es atender única-
mente a una parte de la situación. Las necesidades no materiales son lo que
configuran los derechos espirituales que toda persona, en cualquier momento
de su vida, ha de poder ejercer.
Tal y como dice el Manifiesto de Montserrat:
Los derechos espirituales, que no son los derechos religiosos -también recogidos en la
Convención-, están relacionados con la vida y son humanamente universales, hacen
referencia a unas capacidades humanas innatas. Los derechos religiosos se refieren
a unas opciones humanas. La espiritualidad hace referencia a lo que es impalpable,
íntimo y personal, a lo más profundo de la persona, a cuestiones emocionales,
morales y cognitivas: discernimiento, crecimiento moral, sentido ético en el sentido
más amplio (haciendo distinción entre el sentimiento ético y las diferentes morales
específicas que forman parte de las creencias). La espiritualidad se relaciona con los
valores y el crecimiento de la persona y determina su manera de vivir. El espíritu
implica anticipación y conciencia; toca la identidad de la persona que lo es en la
medida que incorpora a su ser el sentido de lo trascendente.
Es importante que todas las personas que se dedican a la educación, a

todos los niveles, tengan conocimiento de estas necesidades no materiales y
a la vez muestren disposición a educarlas. Las capacidades espirituales básicas
son:
• La posibilidad de maravillarse.
• Vivir experiencias personales de alegría.
• Poseer un sentimiento de serenidad interior que propicie, cuando sea
necesario, la elaboración de los sentimientos de dolor y pérdida.
• Ser consciente de la relación con los demás.
• Predisponer a crear vínculos con los seres humanos e incluso con las
cosas.
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© Editorial UOC 85 Intervención sociocducaliva_y_espiritualidad
El educador debe aprender a escuchar al niño tal como es, sin idealizaciones,
respetando su ritmo, atendiendo a sus inquietudes. Las necesidades no mate-
riales aparecen ligadas a las materiales y en el proceso de detectar unas existe
la posibilidad de detectar las otras, con una mirada atenta. Jordi Cots escribía,
en un artículo titulado «La formación espiritual del niño»:
Sabemos que existe este espacio interior que es lo que nos hace más personas, pero
dudamos de penetrar, de estar, de hacerlo vivo en nuestros hijos o nuestros alum-
nos. Podemos llegar a considerarlo un bien inalcanzable, incluso implantcable, para
los niños marginados, los cuales tienen que contentarse con lo que llamamos las
necesidades básicas.
(J. Cots, 1987)
Poder acompañar en el crecimiento de la espiritualidad es un trabajo inelu-

dible para cualquier persona que se dedique a la educación.
Sentir y descubrir las raíces para pod~r acabar conectando con el verdadero yo, para
poder quedar interiormente desnudos ante nosotros y los demás, para darnos cuen-
ta, como decía V. Frankl, de que en realidad solo nos pueden quitar nuestra ridícula
vida desnuda. La fortaleza de alma, de espíritu, la libertad ... son siempre nuestros,
y no nos los pueden quitar si cuidamos de ellos y los educamos. Es un proceso que,
como educadores, debemos acompañar, dándole la importancia que tiene, porque es
parte de esta formación integral que permitirá que las futuras generaciones tengan
las herramientas suficientes para enfrentarse a la vida, para no derrumbarse ante
cualquier nimiedad. Hay que ayudar a los niños y jóvenes a entrar en la propia
conciencia.
(A. Carbonen, 2012, p. 29)
Este trabajo es especialmente importante en un mundo donde cada vez hay

menos posibilidad de interiorizar, de encontrar momentos de silencio, de tener
pausa para descubrir las propias fortalezas y debilidades. Algunas escuelas han
dado el paso para incorporar la educación de la interioridad, de la espiritua-
lidad en sus espacios educativos, conscientes de que lo que los niños puedan
aprender sobre sí mismos es una herramienta que les ayudará siempre a hacer
frente a los momentos de dificultad de su vida.
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1.4. La religión o la espiritualidad como herramientas para la

resiliencia
Reconocer que los niños y los adolescentes tienen su vida espiritual, y que
hay que ayudar a que se desarrolle, no hace que hablar de espiritualidad sea
fácil. Por un lado, el entorno de una sociedad capitalista donde el discurso
basado en que tener dinero y posesiones es la base de la felicidad, y, por otro,
una mentalidad científico-técnica según la cual la autoridad de la tradición es
sustituida por la razón y la ciencia, hacen que la espiritualidad sea un tema que
socialmente se considere un tabú y que los niños eviten tratar en sus conversa-
ciones e incluso se sientan incómodos cuando se les pide que lo hagan.
Es importante que los adultos que acompañan a los niños y adolescentes no
eviten abordar los aspectos espirituales cuando están con ellos y que den posibi-
lidad de expresar sus sentimientos en torno a aquellas grandes cuestiones sobre
la vida y sobre la muerte que en algún momento puedan preocupar. Los niños
que pasan por situaciones de exclusión, de pobreza, de rotura de relaciones sig-
nificativas, igual que los adultos, pueden mostrar necesidades espirituales básicas
relacionadas con la búsqueda de la propia identidad, de sentirse queridos o valo-
rados por lo que son, de alimentar la esperanza o el sentimiento de pertenencia.
Un estudio cualitativo llevado a cabo por la profesora irlandesa Muireann
Ní Raghallaigh, el año 2010, con niños y jóvenes refugiados concluye que la
religiosidad es una forma relativamente accesible y relativamente convincente
para menores no acompa:ñ.ados en busca de asilo, para hacer frente a circuns-
tancias difíciles.
Estos menores no acompañados tienen ante sí múltiples retos, con una
situación relacional muy peculiar: separados de los padres, de la familia y de
los amigos, viviendo en centros con apoyo de trabajadores sociales, con amis-
tades de personas iguales a ellos y también de menores irlandeses, con ciertas
dificultades para confiar en los otros ... en todo este marco de referencia Dios
es representado como una presencia que ama y cuida de sus vidas. En las con-
versaciones con los menores las referencias a la confianza en Dios aparecían a
menudo y no específicamente cuando trataban el tema religioso. Así es como
se expresaba un chico musulmán de los que participaron en la investigación:
El único, único, único amigo en quien yo confío siempre es Dios. (... ) No tengo más
amigos en los que confíe más que en Dios, no lo creo. Sabes por qué, Dios siempre
nos conoce mejor que nadie. Y Dios te ayudará siempre.( ... ) Dios siempre ayuda.
En ausencia de otros en quien confiar, poner la confianza en Dios era una

manera relativamente convincente de hacer frente a las dificultades.
A partir del trabajo de campo llevado a cabo mediante entrevistas se ve
como para muchos de estos jóvenes la relación con Dios es una fuente de res-
iliencia, que los provee de un vínculo con el pasado y con el futuro. Dios, o la
religión, hacen el papel de vínculo.
La investigación sugiere una serie de implicaciones para los profesionales.
Estos deberían estar atentos a los diferentes roles que la religión puede ejercer
en la vida de determinadas personas. Hay que profundizar en la visión que los
usuarios tienen de la religión y de las expectativas que ponen en el profesional
a propósito de esta cuestión. Habría que integrar el tema religioso en el diálogo
que se establezca con el usuario.
2. Espiritualidad y exclusión social
El hogar es mucho más que el techo que nos cobija. Encontramos en él el afecto, la
comprensión, la tolerancia ... el perdón. De techos hay muchos, pero nos hace falta
el que acoge nuestra intimidad, nuestros amigos. Cuando nos vamos de casa lleva-
mos en la maleta la experiencia que hemos vivido. Pero si marcharse es consecuencia
de una rotura fuerte con los que se supone que amas y te aman, la maleta empieza
a pesar. A algunos, tal vez demasiado.
(Arrels Fundació, 2004)
2.1. El vacío existencial
El interior más íntimo de cada persona constituye lo que muchos han lla-
mado el yo. En este espacio de interioridad, de intimidad, es donde se encuen-
tra la esencia, lo más valioso de la persona, lo que le identifica, es la fuente
de su libertad, es un espacio dinámico y positivo. Roma Fortuny y Bartomeu
Bennassar (1996, p. 19), prestan atención a varios rasgos que rodean este yo
positivo y personal en las personas que viven situaciones de exclusión social
o marginación. Los cuatro rasgos que se pueden identificar más claramente en
estas personas son el miedo, la soledad, la negatividad y la culpa.
T
© Editorial UOC 88 Es iritualidad y educación social
Las personas que viven en la calle experimentan miedo que a menudo va

acompañado de un gran sentimiento de impotencia. Esta les puede llevar a
tener actitudes agresivas para defenderse de la hostilidad, generando miedo a
su alrededor, o bien actitudes de dependencia con las personas que los pueden
ayudar, haciéndose agradables. El pánico en el que viven proviene de ese vacío
existencial que los hace dudar de su propia vida debido a la gran incertidumbre
en la que están sumidos. Tienen la apariencia de personas fuertes, pero son
internamente muy débiles.
La soledad es la vivencia más profunda y más constante que experimentan,
la más difícil de superar. Va asociada a la baja autoestima, al poco cuidado que
tienen de sí mismos y de la propia imagen, a la dificultad creciente para esta-
blecer relaciones personales. Se genera un círculo en el que el sentimiento de
pertenencia se ve cada vez más debilitado.
La negatividad es aquel estado de la mente en que es difícil apreciar aspectos
positivos de las situaciones. A veces instalarse en la negatividad es una forma de
afirmación personal. Cuando una persona entra en un círculo de negatividad le
es cada vez más difícil salir y llega a verlo todo siempre desde el lado negativo,
sin ver nunca ningún resquicio de positividad. La búsqueda de sentido en estas
condiciones es verdaderamente complicada. Las personas que entran en estas
dinámicas negativas acaban experimentando un sentimiento de vacío existen-
cial que afecta a todos los ámbitos de la persona.
Estas experiencias emocionales generan un sentimiento de culpa con el que
se hace muy difícil convivir y que conduce a las personas a la evasión. La droga,
el alcohol y el sexo son compañeros de muchas personas en situación de exclu-
sión, incapaces de soportar cotidianamente sentimientos de negatividad y de
culpa. Las actitudes evasivas, por antisociales, provocan aún más sentimiento
de aislamiento o de camino sin retorno.
2.2. El proceso de convertirse en persona
La situación de exclusión social genera en la persona un deterioro de su

intimidad y, por tanto, también de todos aquellos aspectos que configuran su
dimensión espiritual. Carl Rogers (1996) hablaba de siete fases para describir
el proceso por el que pasa una persona en la transición para recuperar su con-
ciencia íntima.
© Editorial UOC - ~ _ _ _ _ 82..___ ~ Intervención socioeducativa y espirituali~l;¡¡I~
l. Primera etapa: se caracteriza por la dificultad que tienen las personas

para dialogar consigo mismas, solo se ven capaces de hablar de cosas
que les son externas.
2. Segunda etapa: se empieza a coger confianza y aparece la necesidad de
contar cosas, aunque externas a uno mismo. Se muestra negatividad
hacia la propia persona.
3. Tercera etapa: las personas empiezan a hablar de sí mismas pero a menu-
do en referencia a momentos pasados, o bien hablan como si estuvieran
hablando de una tercera persona.
4. Cuarta etapa: la comprensión que encuentra la persona le hace tener
más flexibilidad al hablar, comienzan a aparecer sentimientos que a
menudo son disimulados o escondidos.
5. Quinta etapa: comienzan a expresarse sentimientos con más fluidez,
aunque algunos todavía vayan acompañados de sorpresa o miedo.
También hay conciencia más clara de uno mismo, de las propias contra-
dicciones y responsabilidades"' Cada vez se habla más desde la interiori-
dad y hay menos bloqueos.
6. Sexta etapa: los sentimientos ya forman parte del presente y casi no hay
dificultad para hablar de uno mismo.
7. Séptima etapa: prejuicios y creencias ya no son obstáculo para interiori-
zar, se puede hablar de sentimientos y poco a poco se descubren nuevos
sentimientos.
Las personas que viven en la calle pasan por estas fases, normalmente con
un ritmo muy personal y no de forma lineal y ordenada. Acompañar, en este
caso, querrá decir estar muy atento al momento que vive cada persona en
relación con su proceso de reconstrucción interior. Solo poniendo énfasis en la
recuperación de estos aspectos menos externos, y con una mirada acogedora y
muy respetuosa por los procesos personales, podemos llegar a trabajar para la
recuperación de la persona en su integridad.
2.3. Alimentar la espiritualidad
Este aspecto intangible que anima a la persona desde la realidad más íntima
de su yo es lo que todo ser humano necesita para sentirse plenamente persona.
Se puede ser feliz sin la referencia a un Dios, pero creemos que no se puede alcanzar
la felicidad sin la referencia a su propia vida interior y a la valoración de la interio-
ridad de los demás.
(R. Fortuny, 1997, p. 167)
Las personas que viven en situación de exclusión social, como hemos dicho,
tienen dificultades serias para adentrarse en su propia interioridad, y por eso es
importante tener cuidado de esta dimensión esencial de la persona, y ayudarles
a encontrar caminos para descubrir una espiritualidad arraigada en la propia
existencia que les permita expresar anhelos, que les posibilite dar respuesta a
la pregunta por el sentido.
Trabajar con personas que están en situación de exclusión social, personas
que a menudo tienen un grado de desestructuración personal importante por
el hecho de no tener hogar y de haber roto los lazos familiares, reclama poner
atención a sus necesidades materiales y espirituales a la vez. Acompañar
a estas personas en el proceso de reconstruir su dignidad personal requie-
re poder encontrar espacios donde sientan valorada y apreciada su propia
identidad, donde puedan ser reconocidas por su nombre. El sentimiento
de pertenencia que quizá hace tanto tiempo que tienen olvidado se debe
poder reconstruir. Sentirse formando parte de un conjunto, de una realidad
compartida, es uno de los elementos básicos de la espiritualidad, una de las
cosas que más ayuda a dar sentido a la vida. Además, para personas que están
acostumbradas a recibir, es muy conveniente que su pertenencia a un grupo,
a una comunidad, pueda tener espacios donde su presencia y su aportación
sean claras e indispensables. Un espacio de participación donde la persona
pueda aportar alguna cosa es primordial para la recuperación y la alimenta-
ción positiva del yo interior.
Lo que da sentido a la vida no es tanto lo que hacemos, sino la calidad de
los vínculos que establecemos en el proceso de vivir. No es tan importante
adónde vas de viaje como con quién vas, qué conversaciones y qué relaciones
has mantenido con las personas que te han acompañado. El acompañamien-
to de personas en situación de exclusión social no puede quedar reducido a
acciones, proyectos o programas, a cosas que hacer. Para poder ayudar a estas
personas a realizar un proceso de reconstrucción espiritual, de recobro del
sentido vital, es necesario poder generar vínculos de calidad, ya que son estos
vínculos los que les darán fuerza interior para poder emprender un proceso
personal de cambio.
3. Espiritualidad y personas con discapacidad
La persona es el centro y el primer plano, no su discapacidad. Primero existe un

ser lleno de capacidades, de cualidades y luego hay una discapacidad que limita
algunas, pero solo algunas, de las posibilidades de la persona. La discapacidad es un
obstáculo no una imposibilidad. En general las capacidades superan con creces las
limitaciones.
(T. Castillo, 2009)
3.1. La espiritualidad, una dimensión perdida
Toda persona tiene necesidades espirituales, una mirada abierta a la dimen-

sión espiritual nos da la posibilidad de incorporar al trabajo socioeducativo
algunos aspectos que a menudo pasan desapercibidos o mal atendidos. En el
colectivo de personas con discapacidad, las necesidades asistenciales son tan
evidentes e ineludibles que acaban tapando otros tipos de necesidades más
ligadas a la interioridad, a la construcción o el reconocimiento de la propia
identidad. También es verdad que en nuestro ámbito ha habido poca investiga-
ción en torno a la dimensión espiritual de las personas como espacio a trabajar
desde la educación o el trabajo social. Una visión holística de la persona debe
incorporar también esta dimensión tan especial y tan fundamental. La dimen-
sión espiritual de los seres humanos está ligada al objetivo y al sentido de la
vida, a la conciencia de ser uno mismo, a la vivencia de la libertad interior, al
gozo de sentirse miembro de un grupo, a verse reconocido como persona. La
dignidad de la persona requiere poder crear y vivir el propio camino desde la
autonomía, sentirse reconocido como por el otro.
El profesor escocés John Swinton (2002), en una investigación sobre la
espiritualidad en personas con discapacidad intelectual, llega a la conclusión
de que la mayor parte de las personas que formaban parte de su estudio expre-
só una profunda espiritualidad, y algunas de ellas lo expresaban en términos
religiosos. Creer en Dios o en alguna fuerza superior les daba sentimiento de
seguridad y de aceptación. También les hacía sentirse queridos y protegidos.
La idea de un Dios providente y protector les daba un marco de referencia den-
tro del cual podían dar sentido a muchas de las cosas que les pasaban. Otros
participantes en el estudio resolvían su espiritualidad a través de sus relaciones
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© Editorial UOC _ _ _ _ _ _9_2_ _ _ _~.~iritualidad y educación social
personales, en concreto con la amistad. La importancia de la amistad como

relación espiritual significativa se hizo patente en muchos momentos de las
entrevistas. La amistad permitía a muchas de las personas la posibilidad de
desarrollar algunos aspectos vitales de su espiritualidad como la esperanza, el
sentido, el valor, el vínculo ...
El tema de la espiritualidad y su relevancia no está claramente instalado en
la agenda de los profesionales sociales y, por tanto, difícilmente aparece en su
relación con los usuarios. Probablemente la principal causa de esto es que hay
creencias explícitas e implícitas de que la espiritualidad es equivalente a la reli-
gión y que, por tanto, es un asunto para personas creyentes. El desconocimien-
to y la falta de formación sobre la espiritualidad como dimensión de las perso-
nas pueden llevar a actitudes en que se desprecie esta necesidad, especialmente
en personas con discapacidad intelectual. No podemos olvidar, sin embargo,
que los educadores y los trabajadores sociales deben acercarse a las personas de
una manera global, atendiendo a todas sus necesidades, independientemente
de las creencias que ellos mismos tengan.
Aunque el profesional no comparta las creencias de su usuario, es vital que
esté en disposición de entenderlas, de reconocerlas y de respetarlas.
3.2 La vida en comunidad como oportunidad de crecimiento

espiritual
La calidad de la vida en comunidad es clave para poder desarrollar una espi-

ritualidad sana. Comunidades que sean corrosivas o excluyentes, en las que
haya poca solidaridad o sentido de pertenencia, es difícil que generen expe-
riencias de interioridad sana y positiva. Un trabajo socioeducativo monótono,
burocratizado y ceñido a protocolos no deja espacio para una vivencia de los
elementos que favorecen la dimensión espiritual. Las instituciones de acogida
para personas con discapacidad tienen muchas herramientas en su mano para
poder convertirse en verdaderos espacios de vivencia y de crecimiento de la
dimensión personal más íntima de las personas, pero también es verdad que
pueden convertirse en espacios perjudiciales para vivir.
Entre las diferentes necesidades que J. Planella y O. Martinez destacan para
tener en cuenta en relación con la estructuración del tiempo en la vida coti-
diana de personas con discapacidad que viven en medio residencial apuntan la
necesidad de retiro y recogimiento:
Todas las personas necesitan momentos de recogimiento, para pensar, meditar,

reflexionar. Las personas con discapacidad también tienen necesidad de este espacio.
(Colectivo Zotikos, 2010, p. 100)
y la necesidad de intimidad:
Es el espacio en el que la persona puede expresar sus sentimientos sinceros en un

clima de confianza recíproca. Habitualmente, las personas adultas con discapacidad
no tienen acceso a esta forma de estructurar el tiempo, no lo tienen, no porque no
tengan las capacidades necesarias, sino porque las condiciones mismas del espacio
de acogida no lo permiten.
(Colectivo Zotikos, 2010, p. 101)
Una institución que tiene cuidado de la espiritualidad se caracteriza por

tener conciencia clara de cuáles son los valores profundos que mueven a la
acción, por incluir espontaneidad en la manera de afrontar el día a día, por
tener una visión holística y abierta, por tener compasión y empatía, por valorar
positivamente la diversidad, por saber ir contra corriente cuando es necesario,
por no rehuir las grandes preguntas que afectan a la vida en comunidad, por
saber dar la vuelta a las adversidades y aprender de los errores, por su humildad,
por su sentido vocacional, es decir, por tener clara su misión.
Las personas con discapacidades intelectuales muchas veces sufren situa-
ciones de marginación, de menosprecio. Si consideramos que en el interior de
cada persona hay un espacio propio, que constituye lo que algunos llaman el
yo, y esto es inalienable, es evidente que hay que dar la posibilidad a todos,
independientemente de sus capacidades intelectuales o físicas, para que este yo
crezca y se exprese. Podemos decir que un usuario ha recibido una adecuada
atención espiritual cuando el profesional que lo atiende ha podido darle tiem-
po para expresar sus preocupaciones e inquietudes, cuando ha podido hablar
de su vida en presente, pasado y futuro, cuando ha respetado sus decisiones.
Atender la espiritualidad del otro implica también darle reconocimiento y mos-
trar una mirada positiva hacia su persona, hacer que se sienta comprendido
como ser humano con todas las sus emociones.
Un educador social que quiera atender esta dimensión espiritual del otro
primero debe tomar conciencia de su propia dimensión espiritual. No será
suficiente con una pericia técnica para cuidar de. la espiritualidad del otro si
no hemos profundizado en algún momento en las propias necesidades en este
aspecto, es decir, en las propias creencias y valores, en lo que nos mueve pro-
fundamente, en lo que nos hace únicos, en la propia identidad como personas.
4. Espiritualidad e inmigración
La religión como garantía y fundamento de la realidad es una experiencia que

vemos que los inmigrantes repiten reiteradamente en su proceso personal. Parece
fácilmente imaginable la situación de alejamiento de todos los contextos en los que
la persona, incluso cuando era perseguida en su país o sufría exclusión, sabía quién
era y cuál era la realidad. (... ) La ruptura con el mundo vital es alejamiento de uno
mismo; de uno mismo en cuanto mundo que era allí. La traslación de mundo vital
pone a prueba el sujeto, es una experiencia de desnudez y revelación: se desvela
quién eres en realidad, fuera del mundo de prescripciones que te habían definido y
orientado desde incluso antes de nacer.
(F. Vidal, 2006, p. 166)
4.1. El factor religioso en el fenómeno migratorio
La religión y la cultura son dos fundamentos sobre los que se sostiene la

vida de gran parte de las personas inmigrantes. Cuando una persona deja atrás
todo lo que tiene (familia, amigos, relaciones personales, seguridad, afecto ... )
para emprender una nueva vida, lo que seguro que se lleva es su poso cultural
y religioso. La cultura forma parte del núcleo de toda persona, es lo único que
uno siempre lleva vaya donde vaya. La tradición cultural es el patrimonio de
los humildes, el tesoro de los que no poseen otras riquezas, lo que los hace
miembros de una misma comunidad.
El libro La prueba del ángel, de Fernando Vidal y Julio Martínez, publicado en
2006, recoge una investigación sobre la presencia del factor religioso en el fenó-
meno migratorio. A través de numerosas entrevistas a inmigrantes, los autores
constatan que la experiencia religiosa narrada por los propios protagonistas es
uno de los puentes que ayudan a comprender la red que sustenta la integridad
de estas personas.
La presencia de colectivos de inmigrantes que tienen unas vivencias religio-
sas muy significativas ha obligado a nuestra sociedad, marcada por un impor-
tante proceso de secularización, a replantear y volver a definir el papel que
tiene la religión tanto en la vida de la persona como en el espacio público. El
encuentro con la alteridad y con la diferencia ha obligado a mirar hacia dentro
y a redescubrir la religiosidad o la espiritualidad latente que hay en la sociedad
que los acoge. Las nuevas relaciones están marcadas por la aparición y la conso-
© Editorial uoc_ ·-- - - - _ _ _ _ _ 95 ·- Intervención sodoeducativa y espiritualidad
lidación de estos colectivos de personas que, inmigradas, llevan con ellas otras
cosmovisiones y, por lo tanto, otros-símbolos, ritos y tradiciones. Esta realidad
está generando un interesante debate en torno a cuál debe ser el referente sim-
bólico predominante en una sociedad, cómo se articulará la convivencia entre
diferentes colectivos que aportan tradiciones culturales y religiosas diferentes.
Una primera mirada hacia la religiosidad del inmigrante está llena de este-
reotipos y prejuicios que muchas veces no dejan dar el paso para descubrir los
puntos de contacto que hay entre las culturas y las formas de vivir la espiritua-
lidad. A menudo ha preocupado más etiquetar que acceder al problema vital
que hay dentro de la persona. Si el diálogo intercultural se queda situado en el
margen, los respectivos y particulares horizontes de comprensión son una mera .1'
ilusión. Para poder avanzar hacia un lugar común hay que partir de las propias
tradiciones culturales, religiosas o espirituales y de los propios horizontes de
comprensión.
Para muchas personas, la religión es lo que ha estructurado el centro de sus
vidas y lo que ha definido las relaciones con las personas que las rodean. Muchas
de las que han tenido que inmigrar encuentran en la religión lo único que les
ayuda a articular el sentido de su vida, aunque no siempre lo sepan expresar así.
Es conveniente pensar sobre esta imposibilidad para expresar lo que consti-
tuye uno de los pilares de la vida de la persona y ver si se trata de una falta de
conciencia de su importancia o bien si es cuestión de falta de habilidades de
los profesionales para hacer emerger estos aspectos.
La vivencia de la religión, para muchas personas inmigrantes, ayuda no solo
a centrar su vida personal, sino también su vida comunitaria. Poder ir juntos
a rezar, celebrar las festividades en compañia. La religión se convierte en una
actividad incorporada a la vida que ocupa un tiempo y un espacio. Esto, para
una persona que se encuentra sola viviendo en un mundo culturalmente tan
diferente del suyo, es muy importante.
4.2. Las necesidades espirituales de personas inmigrantes
Cuando los inmigrantes logran instalarse en su nuevo destino normalmente

tienen sentimientos de soledad, de rechazo, o de cansancio. Muchos de ellos
han pasado por experiencias realmente traumáticas. La vida interior de cual-
quier persona en este estado emocional difícilmente encuentra la paz necesa-
ria para conectar con el sentido último. Acompañar a personas inmigrantes
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© Editorial UOC 96
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teniendo en cuenta la dimensión interior o la espiritualidad significa poder
trabajar estos aspectos:
• La esperanza: dar la oportunidad a las personas inmigrantes de poder

hablar sobre ellas mismas, desde su dignidad como personas, hacerlas
sentir protagonistas de su futuro, permitir que dibujen horizontes de
una vida mejor en que se vean representadas. Alimentar la esperanza es
una de las primeras cosas que se puede hacer para ayudar a recuperar la
persona de su falta de sentido.
• Amistad o compañía: sentirse olvidado, no ser importante para nadie,
son algunos de los sentimientos que pueden tener las personas inmi-
grantes. El contacto con el educador social, o con cualquier otro profe-
sional que las acompaña, es, sin duda, uno de los momentos más impor-
tantes del día ya que les da la posibilidad de ser escuchadas por alguien.
Muchas de ellas provienen de sociedades o de comunidades en las que
las relaciones personales no están tan deshumanizadas como en nuestro
mundo occidental y, por tanto, el contraste es muy grande. Acoger a la
persona inmigrante como alguien que es importante por sí mismo es la
primera herramienta que se puede poner en marcha.
• Compañía de Dios: para las personas creyentes, sentirse acompañado
por Dios es una fuente de seguridad y de esperanza. Hay que saber
acompañar también este aspecto de la vida de muchas personas inmi-
grantes, que en momentos de debilidad pueden sentirse abandonadas
por el mismo Dios y querer expresar con rabia este sentimiento. Mostrar
sensibilidad en este aspecto, recordarles que Dios no abandona nunca
a nadie, que la dignidad de cada persona arraiga en su condición de
imagen de Dios, son ideas que pueden hacer mucho bien a personas
creyentes en momentos de grandes dificultades.
• Oración: la oración puede ser un motivo de alivio personal para perso-
nas creyentes. No se puede desestimar esta necesidad que algunos inmi-
grantes pueden tener. Hay que facilitar, y si fuera el caso acompañar, la
necesidad de orar. La oración normalmente ayuda a la persona a tomar
distancia de sus males, a relativizar su situación. Orar es una manera de
interiorizar, de ir a buscar el yo más profundo.
La oración es la forma más clara que tienen muchos inmigrantes de hacer

visible su religiosidad. Es un rito que hace consciente su vínculo con Dios. El
© Editorial UOC 97 Intervención socio~<lucativa y_~pi_1J_hlalidad
contenido de sus oraciones puede ser de pedir ayuda así como de agradeci-
miento y siempre está vinculado a hechos básicos de su vida. La oración, en
muchos casos, los ayuda a marcar los tiempos, los ritmos vitales. Además de la
dimensión personal, existe la dimensión comunitaria de la oración que, para
personas con poca estructuración social, acaba siendo una praxis que tiene un
gran valor. Encontrarse con los amigos en la oración acaba siendo algo más
que ir a rezar.
La religión, además de ser la forma de vivir la espiritualidad, es, para muchos
inmigrantes, una actividad que les ayuda a estructurarse en un entorno perso-
nal que carece de las estructuras más primordiales que toda persona necesita
para vivir en paz. La vivencia de la religión es vida, es mundo, es realidad, es
fundamento moral.
Para muchas personas inmigradas la religión moldea y hace inteligible el
sentido de su vida, es el vínculo con su pasado, con su infancia, con su familia.
La religión muchas veces es lo que los vincula más claramente con su cultura
y con su identidad.
5. Espiritualidad y salud mental
La salud no se puede alcanzar solo en un proceso terapéutico. La psicoterapia pro-

funda enseña al paciente un nuevo estilo de vida. La búsqueda de sí no tiene como
meta una pretendida «salud», sino transformar el propio camino en meta. No pode-
mos conformarnos con ser funcionales, con ser simples personas educadas, menos
podemos aceptar parámetros que solo nos han brindado insatisfacción y angustia.
(G. Borja, 2007, p. 27)
5.1. ¿Qué mirada?
Un punto de vista predominante en la psiquiatría occidental habla de una

serie de causas orgánicas o biomédicas en todo tipo de dificultades relacionadas
con la salud mental, así es comprensible que se aplique la palabra enfermedad
en estos casos, ya que se ponen al mismo nivel que las enfermedades físicas.
Además de esta mirada basada en un modelo médico, hay quien interpreta los
comportamientos anormales o los pensamientos inusuales que caracterizan a la
enfermedad mental como una dificultad, un término de gran ambigüedad que
además implica aplicar el concepto de normalidad a los comportamientos open-
samientos. Esta mirada psicológica nos viene a decir que dichos comportamien-
tos provienen de malos aprendizajes o de situaciones traumáticas o frustrantes.
En contraste con estos dos modelos, la mirada social nos lleva a pensar en
las causas de la angustia mental yendo más allá del individuo. Sin menospre-
ciar las posibles causas médicas, se trata de poner el énfasis en el papel de los
factores sociales y ambientales. La enfermedad mental no es vista como una
cuestión de vulnerabilidad genética, sino que puede haber sido causada o agra-
vada por algunas condiciones sociales o experiencias personales.
Las alteraciones psíquicas son la consecuencia de un conglomerado de
situaciones y las tres miradas anteriormente descritas, conjuntamente, deben
ayudar a entender la situación. La línea que separa la salud de la enfermedad
mental es muy fina y fácil de traspasar.
5.2. Desajuste espiritual
Vivimos en una sociedad estresante, exigente, a veces cruel, que marca un

ritmo de vida cambiante, rápido, pragmático, en el que la dimensión espiritual
tiene muy poco sentido. Una sociedad así es claramente un caldo de cultivo
para las diversas alteraciones mentales. Las enfermedades mentales también
pueden ser consideradas como crisis provenientes de problemas espirituales de
la misma manera que antes las hemos considerado como problemas médicos,
psicológicos o sociales. La espiritualidad nos puede dar un punto de vista muy
valioso a la hora de trabajar con personas que sufren problemas mentales.
Cuando hablamos de espiritualidad estamos hablando de significado, de
sentido de objetivo vital, de sentido de identidad, de sentimiento de perte-
nencia, de comunidad, de apreciar la vida ... No es difícil darse cuenta de que
buena parte de las personas que han sido etiquetadas como «enfermas men-
tales» tienen debilitadas algunas de las características que atribuimos a una
espiritualidad sana: ausencia de sentido, dificultades para identificarse con ellas
mismas y de ver su lugar en el mundo, desencaje con la comunidad. También
es cierto que muchas de estas situaciones son una consecuencia directa de una
enfermedad mental.
Otra mirada sobre el tema nos lleva a afirmar que la enfermedad mental es
una crisis espiritual causada por una pérdida o un desajuste de algunos aspectos
de la vida que alimentan y refuerzan el espíritu humano. A veces un determi-
nado incidente vital, como puede ser la muerte de la pareja o de una persona
estimada, puede llevar a una crisis espiritual profunda, otras veces quizá serán
diversos acontecimientos vividos durante un período de tiempo, como abusos
sexuales o violencia doméstica, los que pueden llevar a una crisis sobre el senti-
do de la vida. Después de todo, lo que ha quedado dañado en todos estos casos
es el espíritu de la persona y su capacidad de prosperar como tal. Si situamos
la dimensión espiritual como uno de los pilares que configuran el ser humano,
cualquier dafio que se haga al espíritu provocará una reacción. Esta reacción
adversa es la que etiquetamos como enfermedad mental.
La conocida teoría de Abraham Maslow sobre la jerarquía de las necesidades
humanas debería ser pensada de nuevo cuando la aplicamos a las sociedades
acomodadas. Maslow proponía que en la jerarquía de necesidades las más bási-
cas son las de subsistencia y las más ~levadas son las de autorrealización y sen-
tido. En una sociedad como la nuestra, en la que las necesidades básicas están
normalmente cubiertas, esta pirámide se debería invertir, ya que el bienestar en
nuestra sociedad está más bien relacionado con la autorrealización y el sentido
que con la subsistencia.
Sabemos que hoy en día los seres humanos son, por definición, criaturas de signi-
ficado y valor (es decir de autorrealización). Necesitamos un sentido, una finalidad
para nuestras vidas. Sin ellos acabamos enfermos o muertos.
(D. Zoar y l. Marshall, 2001, p. 17)
Esta reflexión sobre la pirámide de Maslow nos hace tomar conciencia que
muchas personas que viven en condiciones básicas muy precarias encuentran
en su vida espiritual la fuerza que les permite seguir viviendo y sentirse bien.
5.3. La depresión y la espiritualidad
La depresión es una de las alteraciones mentales más frecuente. La OMS ha

cuantificado que entre un 3 y un 5 por ciento de la población mundial está
afectado por una depresión. Se estima que un 15 por ciento de las consultas
que atiende un médico de medicina general corresponde a cuadros depresivos
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J.i enmascarados. Además, hay que considerar que la mayoría de las personas en
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un momento u otro de la vida pasan por una situación de depresión sin tener
que acudir a un profesional para poder superarla. Estos datos ya indican que
nos encontramos ante una enfermedad socialmente importante que en ningún
caso hay que confundir con la tristeza o el desánimo.
Algunos estudios han mostrado que hay niveles más bajos de depresión
entre personas adultas con práctica religiosa activa, ya que, según parece, esta
práctica ayuda a hacer frente a las situaciones de estrés. Furness y Gilligan
(2010, p. 116) mencionan una investigación de carácter cualitativo llevada
a cabo en el Reino Unido con personas, pertenecientes a cinco comunidades
religiosas, que sufrían depresión o bien esquizofrenia y que identificaban la
religión, y en especial la oración, como elementos que las ayudaban tanto o
más que la psicoterapia o la medicación.
5.4. Psicopatología y religión
Jordi Font (1999) aborda en su libro la relación que se puede establecer entre
psicopatología y religión. Ante la pregunta, que también Freud había plantea-
do, sobre si la experiencia religiosa es en sí misma una expresión psicopatoló-
gica de la mente humana, Font afirma que en el mundo moderno se detecta
patología con manifestaciones de carácter religioso no solo en los individuos,
sino también como fenómeno social. En momentos de catastrofismo social, la
visualización de la amenaza social en forma de «fuerzas del mal» propicia la
aparición de patologías que oscilan entre la rigidificación paranoide y la ideali-
zación de un ser supremo que salva prodigiosamente. En momentos marcados
por el racionalismo, creyentes y ateos se dedican a mostrar la razonabilidad de
sus posturas evitando entrar en el núcleo de la creencia religiosa, que no es otro
que la relación entre Dios y la persona.
En la posmodernidad, la vivencia de la religión socialmente se manifiesta
en dos direcciones:
• No hay ni ateos ni agnósticos, simplemente indiferentes respecto a la

religión. Las relaciones personales que piden cierto compromiso, entre
ellas la religión, se ven como desestabilizadoras.
• Aparecen equivalentes religiosos, algunos psicopatológicos, que satisfa-
cen necesidades primarias de dependencia y seguridad mágica. Los hay
r
© Editorial UOC lül Intervención socioeducativa )' espiritualidad
que llegan a ser de carácter destructivo y tienen rasgos total o parcial-

mente sectarios.
A lo largo de la historia, Font destaca dos posturas clave en cuanto a las

relaciones entre religiosidad y manifestaciones psicológicas:
• Los animistas y espiritualistas: parten de la dualidad cuerpo-espíritu.

Las manifestaciones religiosas no pueden ser vistas desde la dimensión
psicológica, sino desde de la espiritual. Intentar comprender el hecho
religioso desde la psicología es una quimera, o incluso una herejía.
• El neopositivismo científico: a partir de la constatación de que muchos
contenidos religiosos se presentan en forma de clínicas psicopatológi-
cas, se plantea la pregunta de si toda experiencia religiosa no sería nada
más que una manifestación psicológica de trastornos mentales.
Freud había planteado la cuestión de si el fenómeno religioso era en sí

mismo un hecho psicopatológico o bien era una realidad que trascendía la
posibilidad de ser abordado desde una perspectiva científica. Al final estableció
dos posibilidades básicas en la psicopatología religiosa:
• La neurosis social religiosa que se expresa en el cumplimiento.

• La ilusión «casi» delirante del creyente que son las creencias.
El origen social de las creencias vendría de la necesidad del ser humano de

defenderse de los poderes prepotentes de la naturaleza. El ser humano siente la
necesidad de protección paternal frente a la naturaleza y atribuye a los dioses
la capacidad de temer lo que le atemoriza, de consolar al ser humano ante el
destino imprevisible y de dar preceptos morales que protegen. Detrás de toda
imagen de la divinidad existe la idea del padre, que por un lado atemoriza y
por otra inspira afecto y admiración.
La experiencia religiosa es una ilusión casi delirante, los deseos religiosos
son ilusiones de los deseos más antiguos e intensos de la humanidad. Al con-
trario que las ideas delirantes, que aparecen en abierta contradicción con la
realidad, lo que hace la ilusión de la creencia es «prescindir» de su relación con
la realidad.
© Editorial UOC 102 Espiiitualidad y educación social
5.5. Salud espiritual
La salud mental y la salud espiritual son una expresión unitaria de la vida

de la persona. Siguiendo lo que propone J. Font, podemos pensar en unos
indicadores de buena salud espiritual, tomando como base la salud mental,
que serían:
• Capacidad de reaccionar ante las dificultades adaptándose a la nueva situación

y mirando el bien de los demás. O, en el caso de que la situación ambiental no
sea sana, no adaptarse, al contrario, procurar cambiarla.
• Seguir un proceso continuo de crecimiento espiritual toda la vida, sin aceptar
detenerse o quedarse instalado haciendo regresiones.
• Capacidad de generar aportaciones originales, creativas, pero no destructivas.
• Progresar en la propia autonomía mental, que es compatible con una plena
dependencia de Dios. Alcanzar un criterio propio y una conciencia que haya
asimilado -no homologado- las normativas que rijan el propio comportamiento.
• Integrar todos los aspectos personales en una unidad que abarque la vida entera,
incluso la propia muerte, de manera que esta sea su cumplimiento.
• Establecer relaciones interpersonales positivas y satisfactorias, tanto para el suje-
to mismo como para los demás, desplazando los propios intereses en favor de
los intereses de los demás.
• Encontrar alegría en la persecución de los objetivos que uno se propone, aunque
no se llegue a prosperar.
0. Font, 2006)
Aún así, hay experiencias religiosas que acaban desencadenando ciertas

psicopatologías.
Font (1999) describe ampliamente en su libro las siguientes:
a) Psicosis:
- Experiencias delirantes pseudomísticas de carácter profético, catastró-
fico o mesiánico.
- Actitudes de exaltación, maníacas e hipertróficas de carácter expansi-
vo'. Son algunos de los trastornos que entran a formar parte de fundamentalis-
mos, fanatismos, dogmatismos o sectarismos. ·
- Depresiones graves melancólicas.
b) Trastornos de la personalidad:
----------------------------====----- .- . ···~;-=····=··==--
© Editorial UOC 103 Intervención socioeducativa y espiritua!ida<!_
- Rasgos narcisistas de la personalidad: viven una espiritualidad muy

centrada en ellos mismos.
- Trastornos histéricos de la personalidad: a menudo son difíciles de
diagnosticar y de diferenciar de experiencias religiosamente sanas.
- Personalidades obsesivas: caracterizadas por las dudas, incertidumbres,
indecisiones, repetición de rituales mágicos, sufren escrúpulos religiosos.
c) Síntomas y estados depresivos: hay que considerar que hay experiencias

religiosamente sanas que se expresan con síntomas depresivos.
5.6. Para una buena salud mental
Una persona con buena salud mental es capaz de hacer frente y disfrutar de
las relaciones de trabajo, familiares y sociales, de disfrutar de la vida y sobre-
vivir al dolor, a la decepción y a la tdsteza. Se trata de un sentido positivo de
bienestar y de una creencia subyacente en nuestra propia valía y a la dignidad
y al valor de los otros Las necesidades relacionadas con la salud mental corres-
ponden a diversas situaciones de la vida cotidiana que tienen lugar en casa, en
el trabajo, en el barrio, en la comunidad religiosa, en la cárcel, en el hospital.
Una situación positiva para la salud mental depende de si la persona de
siente respetada, incluida y segura, o bien marginada, atemorizada y excluida.
Hay una variedad de factores que pueden influir en nuestro bienestar mental:
la herencia genética, las experiencias de la infancia, los acontecimientos de la
vida, la capacidad del individuo para hacer frente a las situaciones y los niveles
de apoyo social.
Otros factores socioeconómicos y culturales también influyen en la salud
mental, por ejemplo una vivienda adecuada, empleo, seguridad financiera,
acceso a atención médica adecuada. Género, etnia, clase social y edad también
son cruciales para la salud mental. Además, el racismo, la homofobia y otras
formas de discriminación pueden ser una causa subyacente de los problemas
de salud mental.
6. Acompañar espiritualmente a las personas mayores
Las personas mayores tenemos derecho a asegurar la dignidad en las condiciones

de vida y vivienda favoreciendo la seguridad y el bienestar físico, moral, psíquico y
espiritual, así como una atención de calidad.
(Carta de los derechos y deberes de las personas mayores en Cataluña, 2007)
6.1. Hacerse mayor
El sentido que damos a la vida se forma y se redefine en relación con las

transiciones vitales que experimentamos. Los cambios, ya sean voluntarios o
involuntarios, previsibles o sobrevenidos, nos afectan profundamente, y adap-
tarse a las nuevas situaciones vitales siempre requiere un proceso que nos debe
llevar hacia una aceptación de la nueva realidad. En todo proceso de adapta-
ción a una nueva situación vital hay momentos de duda, de desesperación, de
angustia, de ilusión y de búsqueda del sentido.
Todo el mundo, independientemente de su edad, necesita dar sentido a la
vida, sentir su propia identidad y tener la oportunidad de disfrutar de sus rela-
ciones personales. Las necesidades espirituales no desaparecen con el paso de
los años, por el contrario, se ven influidas por experiencias propias de la edad
como la pérdida o la conciencia de estar al final de la vida.
Considerar que la calidad de vida en la vejez se basa en tener una buena
salud y un estado físico aceptable es claramente un tópico que precisamente
en esta edad es más difícil de conseguir. La felicidad y el bienestar personal van
más allá del bienestar físico y psicológico. Un informe de un grupo de expertos
de la Organización Mundial de la Salud sobre el tratamiento de enfermos con
cáncer, publicado en Ginebra en 1990, señalaba la dimensión espiritual como
uno de los componentes de la salud integral.
Lo espiritual se refiere a aquellos aspectos de la vida humana que tienen que ver con
experiencias que trascienden los fenómenos sensoriales. No es lo mismo que «reli-
gioso», aunque para muchas personas la dimensión espiritual de sus vidas incluye un
componente religioso. El aspecto espiritual de la vida humana puede ser visto como
un componente integrado junto con los componentes físicos, psicológicos o socia-
les. A menudo se percibe como vinculado con el significado y el propósito y para
los que están cercanos al final de la vida, se asocia comúnmente con la necesidad de
perdón, reconciliación y afirmación de los valores.
(OMS, 1990)
No tener satisfechas las necesidades físicas o psicológicas puede llevar sufri-

miento, y lo mismo ocurre cuando no se tienen en cuenta las necesidades
espirituales. Respecto a estas necesidades espirituales hay pocas herramientas
que ayuden a detectarlas, y a la vez no queda claro a qué nos referimos. Sería
conveniente partir de una definición abierta que hablara de las necesidades
de las personas, creyentes o no, en busca de un crecimiento espiritual, de una
verdad esencial, de una esperanza, del sentido de la vida y de la muerte, o que .1'
aún desean transmitir un mensaje a su vida. 1 ,1
La espiritualidad, como tantos otros aspectos de la vida, se experimenta y se

expresa de diferentes maneras a lo largo del ciclo vital. Algunas necesidades espi-
rituales que quizás han estado latentes a lo largo de la vida suelen manifestarse
durante la vejez. Podemos relacionar un envejecimiento positivo con los siguien-
tes ejes que tienen un claro vínculo con la dimensión espiritual de la persona: la
gratitud, el perdón, la esperanza, la bondad, la generosidad y la alegría.
Para favorecer una vida espiritualmente positiva en la etapa final de la vida
cabe considerar los siguientes aspectos:
• Encontrar intimidad y relaciones. Todos necesitamos ser conocidos y

respetados por lo que somos, a pesar de nuestras imperfecciones y limi-
taciones. La dignidad personal es independiente de la condición física
o psíquica que tengamos. Un aspecto esencial del hecho de ser huma-
nos es la necesidad de relacionarnos con los demás. Todo el mundo
necesita tener gente con quien comentar o discutir los problemas y las
esperanzas. Esto puede ser problemático para algunas personas mayores
que han ido perdiendo a sus compañeros y amigos o que están vivien-
do solos alejados de sus familias. A veces las comunidades son lugares
inhóspitos donde vivir, especialmente cuando uno no está en las mejo-
res condiciones para poder tener una participación activa.
Relacionado con este aspecto tenemos la búsqueda de la esperanza. La
esperanza es esencial en la vida y es uno de los ingredientes básicos de
lo que entendemos por bienestar.
• Superar la pérdida o la discapacidad. Uno de los grandes temores de las
personas mayores es perder la independencia y pasar a vivir dependien-
do de los demás, a veces verdaderos desconocidos. La independencia,

de hecho, es uno de los grandes mitos de nuestra sociedad. Somos seres
interdependientes a lo largo de toda nuestra vida. Uno de los retos en
esta etapa de la vida es trascender la experiencia de la pérdida y encon-
trarse a gusto con esta mayor dependencia de los otros mientras se man-
tiene la individualidad que nos hace ser quienes somos.
• Encontrar un significado final. Es el punto en el que se revisa la propia
vida y se reconsideran muchas cosas. A veces es difícil hacer las paces
con algunos aspectos de la propia vida. La vejez nos da la oportunidad
de afirmar, reenmarcar, de ver quién somos a la luz de lo que hemos
sido, de lo que hemos experimentado y lo que hemos aprendido a lo
largo de la vida.
Las actividades de reminiscencia evaluativa son especialmente adecuadas

en estos momentos de la vida. En estas dinámicas se acompaña a las personas
mayores, a través de sus recuerdos, a cerrar determinadas situaciones vitales
que les han hecho sufrir, a hacer las paces consigo mismas, a cerrar heridas
emocionales o espirituales, en definitiva, a dar sentido a su vida, especialmente
en aquellos aspectos que les hacen sufrir más en esta etapa final.
Algunas personas mayores pueden tener la sensación de que su vida ya
no tiene sentido. Jubiladas, durante la época de subir la familia han abando-
nado algunas aficiones o compromisos que antes daban sentido a sus vidas.
Demasiadas veces el punto de vista de la gente mayor no es tenido en cuenta
en la sociedad y se ve al colectivo de forma negativa o estereotipada. Es impor-
tante no dejar de afirmar, desde un punto de vista colectivo e individual, que
sus vidas son valiosas y valoradas.
Muy relacionado con lo anterior está la necesidad de celebración. Celebrar
los logros personales nos ayuda a todos a reforzar lo que somos y a mejorar
nuestra autoestima. La gente mayor también necesita poder celebrar sus logros
y hacerlo en compañía, sintiéndose miembros de una comunidad. El incre-
mento de la fragilidad, la vulnerabilidad y la proximidad de la muerte hacen
aparecer sentimientos, pensamientos y dudas sobre lo que es fundamental en
la vida, por ejemplo: ¿ha valido la pena mi vida? Hay que poder confirmar que
estas creencias fundamentales que han estado presentes a lo largo de la vida,
en estos momentos, son tan significativas como lo fueron en algún momento
del pasado. Esta confirmación puede ser especialmente difícil en personas que
han perdido la memoria.
Todas estas necesidades espirituales están interconectadas. Si no tenemos

intimidad y buenas relaciones personales difícilmente podremos celebrar nada,
la afirmación del valor de la vida está relacionada con la posibilidad de recono-
cer que ha tenido sentido. La vivencia de la propia dimensión espiritual sirve
claramente para poder tener una experiencia positiva de la senectud.
6.2. Los cambios y las pérdidas
Los cambios que experimentamos a lo largo de la vida nos hacen dejar atrás
algunas cosas y al mismo tiempo nos abren la puerta hacia situaciones total-
mente nuevas. Esta es la experiencia del crecimiento en cada etapa de la vida.
En la vejez no es diferente. Las personas mayores deben afrontar algunas crisis
propias de su momento vital:
• Crisis de identidad: esta crisis, 'tan propia de cualquier transición vital,

se concreta en las personas mayores en una nueva imagen de sí mismas
afectada por las diversas pérdidas que han ido acumulando, tanto físicas
como relacionales. Esto hace que algunas personas mayores busquen su
identidad en el pasado, aferrándose a una imagen de sí mismas inexis-
tente.
• Crisis de autonomía: el deterioro físico es difícil de aceptar en una socie-
dad en la que predominan los valores de la independencia, la produc-
tividad, y todo lo que está relacionado con la acción. La tentación de
dejarse llevar y el sentimiento de ser una carga para los demás pueden
aparecer fácilmente.
• Crisis de pertenencia: el sentimiento de inutilidad puede aflorar en las
personas mayores ya desde el momento de la jubilación. Dejar de perte-
necer al núcleo fuerte de la sociedad es una pérdida importante.
Muchas personas mayores tienen que volver a encontrar sentido a su vida.

La «muerte» del adulto y el «nacimiento» de la persona mayor es una crisis que,
como tantas otras veces en la vida, va asociada a la falta de sentido. También en
este momento habrá que hacer un recorrido de interiorización para descubrir
los nuevos retos que propone la vida y dotarlos de sentido existencial. Solo de
esta manera se podrá vivir de forma espiritualmente sana el proceso de pérdida
y de sufrimiento que siempre acompaña a esta nueva etapa vital.
f
6.3. Al final de la vida
La manera de afrontar la muerte es un tema claramente marcado por la cul-

tura. La vivencia individual del duelo siempre está insertada en unos patrones
culturales determinados. En el ámbito sanitario hay bastante sensibilidad sobre
la necesidad de poder dar a los pacientes la posibilidad de vivir estos momentos
de acuerdo con lo que da sentido a sus vidas.
Es importante saber qué es un buen acompañamiento a la muerte para la
persona que tenemos delante. La Dirección General de Asuntos Religiosos de
la Generalitat de Cataluña, en el año 2005, publicó una guía para el respeto a
la pluralidad religiosa en el ámbito hospitalario con la intención de favorecer
buenas prácticas entre los profesionales sanitarios relacionados con las creen-
cias de sus pacientes. Tener presentes algunas de las siguientes preguntas puede
ayudar al educador social en las conversaciones que mantenga con una persona
mayor que está encarando el último tramo de su vida:
• La persona, ¿tiene control sobre lo que le está pasando y sobre sus efectos?
• ¿Quién se ocupa de sus asuntos?
• ¿Dónde puede pedir ayuda y qué espera de los demás?
• ¿Qué importancia tienen sus creencias en este momento?
Si la empatía es una actitud que siempre hay que poner en práctica, cuan-
do el interlocutor es una persona frágil la escucha empática tiene una fuerza
impresionante ya que rompe la soledad y el aislamiento, integra en la comu-
nidad, ilumina los sentimientos de oscuridad y satisface la necesidad de ser
reconocido. La escucha empática genera salud espiritual en la persona.
6.4. Acompañamiento holístico
Acercarse al otro como un todo, de forma integral y no parcial, es lo que se

pretende desde un modelo holístico. Desde las profesiones sociales tradicional-
mente se ha apostado por este estilo de acercamiento al otro, es decir, atendien-
do conjuntamente todas sus dimensiones: física, social, psicológica, emocional
y también espiritual. Esta mirada integral es bastante frecuente encontrarla en
el ámbito de los profesionales de la salud y de una manera muy especial en los
equipos dedicados a cuidados paliativos.
© Editorial UOC _____lQ9 _ _ _ Intervención socioc<lucativa y espiritualidad
La mirada holística nos aleja de una mirada demasiado centrada en la defi-

ciencia para acercarnos a mirar al otro desde sus capacidades y posibilidades.
En realidad, para intervenir holísticamente se requiere recuperar la visión integral,

hay que ir contra corriente respecto a la mentalidad contemporánea, que va por el
camino de la fragmentación y la super-especialización. El profesional de hoy tiende
a perder de vista que detrás de cada problema o «patología social» está la totalidad
de un sujeto.
Q. C. Bermejo, 2004, p. 43)
De acuerdo con Bermejo, acompañar a una persona mayor desde una pers-
pectiva holística significa ayudarla a atender su salud física, a cuidar de su
cuerpo dentro de su precariedad, igualmente implica atender su salud mental,
su capacidad de decidir. La dimensión relacional de la persona también nos
interesa desde esta visión integral, y esta dimensión implica, de entrada, una
buena relación con uno mismo, con el propio cuerpo, que sea la base de una
buena relación con los demás, recon?ciendo el carácter interdependiente que
todos tenemos y que va más allá de la independencia y de la dependencia. La
dimensión emocional de la persona es especialmente relevante en momentos
de pérdida, por ello es importante acompañar también en la gestión y la expre-
sión de los sentimientos. Finalmente, es imprescindible tener en cuenta tam-
bién la dimensión espiritual, es decir, el conocimiento de los propios valores, la
pregunta por el sentido, la adhesión o no a una religión que dé una perspectiva
liberadora, alejada de fanatismos y moralizaciones.
Es muy importante no perder de vista estos recursos personales ligados a la
dimensión espiritual ya que son fortalezas que la persona puede poner en juego
a la hora de afrontar el tramo final de su vida. Conviene averiguar a través de la
misma persona o de familiares y amigos de qué manera alimenta su vida espi-
ritual. La música, el arte, la pertenencia a un grupo religioso, o innumerables
pequeñas cosas que dan sentido a la vida pueden ser elementos clave a la hora
de atender a una persona mayor.
Un estudio de Catalina Gago (2002) muestra que las personas ancianas
institucionalizadas recurren a la religión como estrategia para afrontar las difi-
cultades propias de la institucionalización. La investigación muestra cómo los
ancianos más serenos acuden menos a la religión que los que están en estados
más depresivos. Considera que la religiosidad debería tenerse en cuenta por
su carácter preventivo o protector en la planificación de actividades en las
instituciones. Del estudio que llevó a cabo, se puede concluir que a pesar de la
•
dificultad para medir la influencia de la dimensión espiritual o religiosa, no se

puede negar el impacto que tiene para el ser humano y especialmente para las
personas mayores.
Resumen
Tener en cuenta la dimensión espiritual de la persona como un aspecto

más de los que habitualmente se tienen en cuenta en las profesiones de ayuda
es una cuestión que en nuestro ámbito cultural aún está poco desarrollada.
Es una prueba evidente, en el campo de la educación, que en ninguno de los
planes formativos de los profesionales se prevea explícitamente este aspecto de
la persona.
Este capítulo describe las necesidades espirituales de diferentes colectivos de
usuarios de los servicios sociales con la finalidad de aprender de qué manera
se puede integrar el cuidado por la dimensión interior, por las necesidades no
materiales, en la práctica profesional.
Un grupo de profesionales que trabaja con la infancia recientemente redac-
tó un manifiesto para reivindicar la necesidad de trabajar desde las necesidades
no materiales de los niños y niñas. No se trata de necesidades superfluas, sino
de un aspecto esencial de la persona que debe crecer, madurar y ser atendida
como cualquier otra. La constatación de la importancia de la dimensión espi-
ritual en los niños ya estaba presente en la declaración de los Derechos de la
Infancia de 1989.
El colectivo de personas que vive en la calle hemos visto que tiene, por sus
circunstancias, una gran necesidad de dar sentido a lo que le está pasando.
La experiencia de la marginación, de la soledad, del olvido, tiene asociadas a
las evidentes necesidades materiales (hogar, comer, vestirse, higiene) impor-
tantes necesidades espirituales, relacionadas con la identidad, la pertenencia,
la estimación y la autoestima. Trabajar con este colectivo de personas pide
al educador una gran dosis de empatía, de cercanía y de respeto. Muchas de
estas personas, además, han desarrollado o han recuperado unos sentimien-
tos espirituales o religiosos que las ayudan a llenar de sentido su día a día y
su historia.
© Editorial UOC _ _1_11_ _ _ Intervención socioeducativa y espiritualida<!_
En el caso de las personas inmigradas, muchas de ellas vienen con un bagaje

espiritual y religioso muy rico, fruto de sociedades en las que la secularización
todavía no está tan extendida como aquí. Estas personas encuentran en su
pertenencia y en su práctica religiosa muchos elementos que les ayudan a
reconstruir su vida en un contexto ajeno. La religión, además de ser un funda-
mento de sentido, es a la vez una práctica que les llena el tiempo y les marca
ritmos y, sobre todo, tiene una dimensión comunitaria importante. La religión
es también lo que los liga con su patria, con su cultura, lo que les recuerda su
identidad.
La salud mental es uno de los ámbitos de intervención que hoy más preo-
cupa. Desde una concepción social de la salud, parece claro que algunos de los
problemas de salud mental pueden estar alimentados precisamente por falta de
salud espiritual. El vacío existencial que algunas personas pueden vivir a causa
del estrés que provoca el ritmo de la vida podría estar en la base de algunas
formas de depresión o esquizofrenia. Salud mental y salud espiritual tendrían,
pues, algunos puntos en común.
Finalmente nos fijamos en el colectivo de personas mayores. El tramo final
de la vida es uno de los momentos en el que se remueven más los sentimientos
y el sentido .Toda una vida llena de actividad cuesta transformarla en una vida
en la que el sentido debe situarse en otros aspectos no relacionados ni con la
actividad profesional, ni con la tarea de criar a los hijos, ni con la centralidad
social. Reconvertirse es imprescindible siempre que hay un cambio vital, pero
en la tercera edad este es un reto importante que afecta al núcleo más íntimo
de la persona, allí donde se desarrolla la espiritualidad. Además, esto tiene un
papel extraordinariamente importante en casos de enfermedades o de personas
que están realmente al final de la vida.
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11
© Editorial UOC 113 Las tradiciones religiosas y la acción social
Capítulo IV
Las tradiciones religiosas y la acción social
Introducción
Las religiones representan diferentes caminos que favorecen la experiencia

de Dios, y cuando son vividas a fondo, todas propician la transformación de
las personas hacia estadios de bondad. En el seno de las sociedades, las religio-
nes tienen un papel de cohesión social que apunta siempre hacia una ética de
máximos. En todas ellas, el ser hum¡mo es visto como un absoluto abierto al
misterio, y todas invitan a experimentar el carácter sagrado de la vida, la gra-
tuidad de la existencia y la donación gratuita hacia los demás. En este sentido,
las tradiciones religiosas ayudan a formar una realidad no dual en la que todos
estamos conectados con todos, ya que un soporte básico impulsa a la comu-
nión desde el respeto a la diversidad. Y también trabajan por la liberación y el
descentramiento del yo, favoreciendo la empatía hacia los demás. Cuando la
experiencia religiosa es auténtica nunca es individualista, sino relacional.
Este capítulo profundiza en las tres tradiciones religiosas con más presencia
en España: cristianismo, islam y budismo, para averiguar cómo se plantea la
acción social desde cada una de ellas. En las tres tradiciones propuestas la aten-
ción a las personas necesitadas es un valor central, aunque la concreción de
cómo se lleva a cabo esta ayuda adquiere matices muy diferentes, marcados por
la tradición y también por el arraigo de estas religiones en el territorio.
Todas las religiones, de hecho, tienen en su eje central el cuidado del otro,
la compasión, la ayuda, la mirada hacia la persona con necesidades. Todas las
religiones comparten lo que la ONU ha asumido como principios fundamen-
tales para a una ética mundial:
• Todo ser humano debe ser tratado de manera humana: respetar la vida,
la digriidad, la individualidad y la diferencia.
• Lo que no quieres que te hagan los demás, no se lo hagas tú.
1
L_
J
¡1
l. La acción social en el budismo
Que cese el dolor en todo el mundo. Que sea

desterrado de los hombres, de las cosas,
de todo lo que vive. Que cada uno de los seres
que poseen por sí mismos, o lo han tomado,
el sentido incompleto de todo, quisiera estar
en paz y en la salud.
Que los desnudos sueñen con vestidos
de muchos colores; y los mendigos, con buena
comida; y todos, con dinero para poder
comprar bebidas y joyas de todas las clases
y así ser felices.
(Oración del budismo Mayahana)
1.1. La solidaridad universal
Buda siempre se preocupó de ayudar a los demás y de darles al menos un

consuelo. No hacía milagros ni curaciones extraordinarias, pero manifestaba
una auténtica misericordia por todo el mundo. Buda ayudaba a las personas
desvalidas que acudían a él, a causa de algún sufrimiento, a encontrar el cami-
no que debía conducirlos a la paz y la tranquilidad de su espíritu. Esto mismo
es lo que recomendaba a sus seguidores, tal como explica esta antigua historia:
-¿Es verdad -preguntó Buda a sus discípulos- que este monje está enfermo?
-Sí, señor,
-¿De qué sufre?
-De mal de entrañas, señor.
-¿Hay alguien que lo cuide?
-No, señor.
-¿Por qué no tenéis cuidado vosotros?
l
-Porque no nos sirve para nada, señor, es por eso que no tenemos cuidado.
-Monjes, vosotros no tenéis ni padre ni madre que cuiden de vosotros, si no tenéis
cuidado unos de otros, ¿quién cuidará de vosotros? Cualquiera de vosotros, monjes,
que quieta cuidar de mí, que cuide de su hermano enfermo.
(Extraído de J. Leita, 1991, p. 44)
El auténtico budista debe tener compasión de los demás y dedicarse a cuidar

de todo el mundo por una conciencia radical de comunidad humana y de solida-
ridad universal. La «caridad» budista no está fundamentada en premios o recom-
pensas trascendentes, sino que se basa en el deber inmanente y en la percepción
radical de la igualdad absoluta de todos los seres humanos. Buda hace una llama-
da a la compasión y a la ayuda a los demás del mismo modo que en el inicio de
su proceso de iluminación él mismo sintió esta llamada. El auténtico seguidor de
Buda vive una solidaridad universal con todos los seres humanos y contingen-
tes, no hace excepciones ni se recluye en una pequeña comunidad de elegidos.
El auténtico budista no ve gloria más allá de la entrega absoluta de su propia
personalidad como ofrenda a todos los seres de la creación a los que se siente
universalmente unido. No espera recompensas ni trascendentes ni inmanentes.
Los monjes budistas solo toman para sí mismos lo que les es imprescindible para
vivir y dan el resto de las ofrendas que reciben a la gente necesitada. El verdadero
seguidor de Buda sabe que tiene que hacer todo lo que pueda por personas que,
tomadas por el deseo y la pasión, son incapaces de hacer nada por su propio bien.
1.2. La compasión
Las grandes religiones del mundo destacan la importancia del amor y la

compasión. La tradición budista habla de distintos niveles para conseguirla. La
compasión fundamental (nying-je) entendida en términos de empatía, es decir,
la capacidad de entender y compartir el sufrimiento de los otros, genera un
sentimiento de proximidad con los otros. El primer nivel de compasión no es
más que un medio para conseguir un nivel más profundo que debe encaminar
hacia una gran sensibilidad con el sufrimiento ajeno y hacia un sentido de
responsabilidad para con los que sufren. Es lo que en el budismo tibetano se
conoce como «gran compasión» (nying-je-chenmo).
El nivel superior de compasión es un horizonte, un objetivo hacia el cual
es conveniente avanzar, sabiendo que es muy difícil de conseguir plenamente.
© Editorial UOC 116
1
Espiritualidad y educación social
Un recordatorio constante contra el egoísmo que recuerda que de nada sirve

ser amable y generoso si se consigue algo a cambio, que las acciones motivadas
por el deseo de crearse un buen nombre son egoístas, aunque parezcan actos
de bondad. El Dalai Lama alerta del riesgo que la compasión acabe anulando el
verdadero sentimiento interior:
No niego que se nos puedan plantear verdaderos problemas cuando nos consagra-
mos al ideal de la compasión. En el caso del científico que no se atreve a continuar
la dirección que ha tomado su trabajo, el hecho de abandonarlo puede acarrear
graves consecuencias para él y para su familia. Igualmente, todos los que se dedican
a profesiones relacionadas con la asistencia-medicina, obra social, etc., o incluso
todo los que cuidan de algún familiar en casa, pueden sentirse tan agotados por la
responsabilidad que las circunstancias acaben por abrumarlos. La exposición cons-
tante al sufrimiento, junto con la sensación ocasional de no recibir ninguna aten-
ción por parte de los demás, puede provocar sentimientos de impotencia e incluso
de desesperación. O pueden llevar a cabo acciones generosas hacia los demás por
el hecho de hacerlas, ejecutando acciones necesarias como si nada. Cuando no se
pone remedio, esto puede provocar la insensibilidad hacia el sufrimiento. Llegado
este caso, lo mejor es distanciarse durante un breve período de tiempo y hacer un
esfuerzo deliberado para despertar de nuevo la propia sensibilidad.
(Dalai-Lama, 2000, p. 143)
1.3. El sufrimiento
No identificarse con lo que es agradable ni identificarse con lo que es desagradable;

no mirar a lo que es placentero ni a lo que es displacen tero, porque en ambos lados
hay dolor. Evita la identificación con lo querido, porque la separación de ello repre-
senta dolor; las ataduras no existen para aquel que no hace diferencias entre querido
y no querido.
(Dhammapada, 210-211)
El sufrimiento y el dolor forman parte del núcleo de la doctrina budista.

Reconocer las limitaciones humanas fue lo que motivó a iniciar un camino
hacia la iluminación al príncipe Gautama. Así pues, no es de extrañar que todo
el budismo gire, con naturalidad, en torno a la idea de sufrimiento y de cómo
evitarlo. La experiencia del sufrimiento y del dolor, inalienables de la vida, son
a la vez lo que nos conecta a los demás. Hay dos tipos de sufrimiento, el evita-
ble: guerras, pobreza, violencia, etc., y el inevitable: enfermedad, vejez, muerte.
También provoca sufrimiento el hecho de tener que enfrentarse a lo que

no deseamos, que nos tomen lo que tenemos o el hecho de no obtener lo que
deseamos. Existe el sufrimiento provocado por la incertidumbre, por no saber
cuándo y cómo deberemos hacer frente a la adversidad e incluso hay sufri-
miento después de haber conseguido el objetivo por el que estamos luchando,
por falta de satisfacción. Todas estas formas de sufrimiento son esencialmente
inevitables, pero, tal como afirma el Dalai Lama:
Esto no significa que no podamos hacer nada para evitarlas. Ni tampoco pretendo
sugerir que no estén relacionadas con el tema de la disciplina ética. Es cierto que,
según el budismo y otras filosofías religiosas indias, el sufrimiento se considera
una consecuencia del karma. Sin embargo, es totalmente falso suponer -como hace
mucha gente, tanto orientales como occidentales- que esto significa que todo lo que
hacemos está completamente determinado. Y menos puede ser una excusa para no
sentimos responsables de cualquier situación que tengamos que afrontar.
(Dalai Lama, 2000, p. 150)
En todo hay causa y efecto, efecto y causa. Ante el sufrimiento inevitable

no es correcto quedarse de brazos cruzados. El karma, como acción, aporta la
idea de responsabilidad y también de esperanza. Lejos de ser impotentes, hay
muchas cosas que se pueden hacer ante la manera de experimentar el sufri-
miento. La actitud que tenemos frente al sufrimiento altera de forma significa-
tiva la manera de experimentarlo.
El ideal del budismo está centrado en aprender a aceptar las dificultades de
la vida. Es imposible evitar las circunstancias que provocan las dificultades,
pero en el fondo, la reacción que tienen las personas ante estas dificultades es
lo que perturba su paz interior. Aprender a tener paciencia ante las dificultades
es el primer paso para que estas dejen de hacer sufrir.
Buda predicaba que el sufrimiento está ligado al deseo y que la manera de
eliminar el sufrimiento consiste en la supresión de todos los deseos, que en rea-
lidad son su causa. Él mismo había hecho la experiencia de la abolición de los
deseos en su propia persona y por eso habla de esta experiencia como la única
que puede liberar al ser humano de la realidad del sufrimiento.
1.4. Budismo y compromiso social
Por numerosos que sean los seres,

hago el voto de liberarlos a todos del dolor.
Por numerosas que sean las oscuridades,
hago el voto de iluminarlas todas.
(Oración del budismo zen)
Nuestro mundo occidental a menudo tiene una visión del budismo que no
se corresponde con la realidad. Predomina la imagen de que el budismo es una
religión que da la espalda al mundo cotidiano para concentrarse exclusivamen-
te en la vida contemplativa o en prácticas internas sin relación ni con la vida
diaria ni con los problemas de la gente común.
Es verdad que durante muchos siglos el budismo ha sido una religión emi-
nentemente monástica. La práctica de la meditación y el estudio de los sutras y
de los ritos religiosos han sido reservados a los monjes en todas las tradiciones,
y en todos los países budistas asiáticos. La función de los laicos estaba determi-
nada por la práctica de los cinco preceptos, por las donaciones y la devoción a
la sangha (orden monástica), y poco más. Aunque la tradición de las escrituras
habla de cuatro tipos de practicantes budistas (monjes, monjas, laicos, laicas),
el ideal de vida ha sido tradicionalmente el monástico. La vida del monje que
vive en un monasterio separado del mundo, entre monjes o monjas del mismo
sexo, sin la presión de la subsistencia diaria, es muy diferente de la vida de los
laicos que tienen que luchar cada día con innumerables dificultades relativas a
la familia, al trabajo, a la situación social y política, etc.
Sin embargo, el propio concepto de «compromiso social», tal como lo
entendemos en Occidente, es ajeno a la tradición budista asiática tradicional.
Compromiso social significa compromiso de luchar por los derechos sociales
de los individuos. Y la noción de derechos individuales tiene su origen en la
Revolución francesa y en la Declaración Universal de los Derechos Humanos,
que marca el fin de un feudalismo de facto y el comienzo de la modernidad
en Europa y en el mundo. En la mayoría de los países budistas asiáticos no
se ha producido todavía algo parecido a la Revolución francesa y, aunque la
Declaración de los Derechos Humanos es actualmente de validez universal, la
mayor parte de los países budistas asiáticos siguen viviendo de hecho en una
estructura social casi feudal. Las mismas órdenes monásticas budistas funcio-
nan también como estructuras feudales.
La llegada del budismo a Occidente da lugar actualmente a una nueva forma

de vivir la espiritualidad budista. Aunque las enseñanzas y las prácticas trans-
mitidas en Occidente sean las mismas que los maestros orientales recibieron en
el seno de su sociedad, el arraigo de estas enseñanzas se mezcla con una historia
y una idiosincrasia que provocan una expresión peculiar de la espiritualidad
budista de acuerdo con la sociedad que la acoge.
Las democracias occidentales tienen asociada una gran sensibilidad social, un
sentido de respeto a la diferencia y a la igualdad entre todos los seres humanos,
sea cual sea su procedencia, género, opción política o religiosa. Cuando el con-
cepto de «compasión» budista llega a Occidente se encuentra con el concepto
de «caridad cristiana», que lo enriquece como praxis, no como principio ideo-
lógico. Gran parte de los actuales líderes budistas occidentales y muchos miles
de practicantes han recibido una educación cristiana, o proceden de colectivos
que lucharon por la democracia, los derechos civiles, etc., de modo que en el
budismo occidental la práctica budista es indisociable de la sensibilidad social.
Hay que tener en cuenta que en Occidente hay una gran mayoría de prac-
ticantes budistas laicos. Muchos viven en familia y trabajan en medio de la
sociedad, es decir, están en contacto con la realidad cotidiana. Esta es una
característica del budismo occidental y hace que los practicantes occidentales,
bien informados y sensibles a las injusticias y a todas las formas de sufrimiento
que ha generado un sistema social, político y económico injusto, estén lideran-
do el surgimiento de lo que podríamos llamar un «budismo comprometido».
El compromiso del budista es trabajar por el bien de los demás y por el pro-
pio bien, liberar a todos los seres vivos y a sí mismo del sufrimiento. Esta es la
concreción del su compromiso social: liberar a todos los seres del dolor y de las
causas del dolor. Por ello, a lo largo de este siglo, en varias ocasiones, hemos
visto monjes y laicos budistas luchando por la paz, por la justicia social y eco-
nómica, por la libertad política y los derechos de los hombres y de las mujeres.
2. El cristianismo y la acción social
Hermanos míos, vosotros que creéis en nuestro glorioso Señor Jesucristo, no debéis
hacer diferencias entre unas personas y otras. Supongamos que estáis reunidos, y que
llega un rico con anillos de oro y ropa lujosa, y le atendéis bien y le decís: «Siéntate
aquí, en el lugar de honor»; y que al mismo tiempo llega un pobre vestido de andra-
jos, y le decís: «Tú quédate allá, de pie; o siéntate ahí en el suelo», entonces estáis
haciendo diferencias entre vosotros mismos y juzgando con mala intención.
Queridos hermanos míos, oíd esto: Dios ha escogido a los pobres de este mundo para
hacerlos ricos en fe y para que reciban como herencia el reino que él ha prometido a
los que le aman. Vosotros, en cambio, los humilláis. ¿Acaso no son los ricos quienes
os explotan y quienes a rastras os llevan ante las autoridades? ¿No son ellos quienes
hablan mal del precioso nombre que fue invocado sobre vosotros? Haréis bien si de
veras cumplís la ley suprema, tal como dice la Escritura: «Ama a tu prójimo como a
ti mismo». Pero si hacéis diferencias entre unas personas y otras, cometéis pecado y
sois culpables ante la ley de Dios.
(Carta de Santiago 2, 1-9)
2.1. La acción social en el núcleo de la doctrina cristiana
Amar al prójimo y cuidar de los demás es el núcleo del mensaje cristiano. En

el capítulo 25 del evangelio de Mateo, cuando Jesús explica cómo será el Juicio
Final, dice claramente que el criterio principal para entrar en el Reino de Dios
está en capacidad de acoger y cuidar a los demás.
Y dirá el Rey a los de su derecha: «Venid vosotros, los que mi Padre ha bendecido:
recibid el reino que se os ha preparado desde la creación del mundo. 35 Porque tuve
hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, fui forastero y me
recibisteis, anduve sin ropa y me vestisteis, caí enfermo y me visitasteis, estuve en la
cárcel y vinisteis a verme.»
(Mt 25, 34-36)
Jesús se identifica con los más desfavorecidos y necesitados:
Os aseguro que todo lo que hicisteis por uno de estos hermanos míos más humildes,
por mí mismo lo hicisteis.
(Mt. 25,40)
Acoger y cuidar a una de estas personas es como acoger y cuidar del mismo
Jesús. En la primera carta de Juan (I Jn 4, 20-21) también se afirma con contun-
dencia que no es posible amar a Dios a quien no se ve, si no se ama al herma-
no que tenemos al lado. El amor a Dios y a los hermanos, son, por tanto, dos
dimensiones inseparables de la fe cristiana y del seguimiento a Jesús.
La Iglesia católica, en su catecismo, dice:
El amor a los pobres se realiza mediante la lucha contra la pobreza material, y tam-
bién contra las numerosas formas de pobreza cultural, moral y religiosa. Las obras de
misericordia espirituales y corporales, así como las numerosas instituciones benéfi-
cas a lo largo de los siglos, son un testimonio concreto del amor preferencial por los 1
. 1
pobres que caracteriza a los discípulos de Jesús.
(Compendio del Catecismo de la Iglesia católica, n. 520)
2.2. La opción por los pobres en el mensaje de Jesús
El anuncio del reino de Dios es el tema central del mensaje de Jesús. Un

mundo en el que reine el amor de Dios es una buena noticia, y lo es especial-
mente para los pobres. Jesús no excluía a nadie de su reino, pero dirigía su
mensaje especialmente a un cierto g:mpo de personas: los pobres.
En el relato de los evangelios distinguimos a dos tipos de pobres: los que
podemos llamar pobres económicos, que tienen alguna necesidad básica (los
que tienen hambre, sed, los que van desnudos, los inmigrantes, los enfermos,
los que están en la cárcel, los que lloran, los que viven aturdidos por el peso de
alguna carga o de alguna opresión) y, por otro lado, los pobres sociológicos, los
menospreciados por la sociedad (los considerados pecadores, los publicanos, las
prostitutas, los sencillos, los pequeños, los que hacen trabajos despreciados).
El panorama de la pobreza en la sociedad actual puede extenderse inde-
finidamente si a las antiguas pobrezas añadimos las nuevas pobrezas que a
menudo afectan a personas que no tienen problemas económicos, pero que
están expuestas a la desesperación del sinsentido, a la trampa de la droga, al
abandono en la edad avanzada o en la enfermedad, a la marginación o a la
discriminación social.
Jesús mantiene una actitud claramente parcial frente a los pobres. Son los
principales destinatarios de su mensaje: Dios los defienda y los ama. De ellos
es el reino de Dios. Incluso da esperanza a todas las personas que se han sen-
tido rechazadas por Dios a causa de determinadas mentalidades religiosas. En
alguna ocasión en que la ley del pueblo de Israel ponía trabas a la vida o a la
dignidad de las personas, Jesús optó por las personas en contra de la ley, esto
le supuso importantes controversias con las autoridades religiosas judías. Y les
decía:
El sábado se hizo para el hombre, y no el hombre para el sábado.

(Me 2,28)
Tal como hemos leído en el discurso sobre el Juicio Final, el destino eterno
de cada persona se juega en la capacidad de acoger y de atender a las personas
necesitadas. Se trata, pues, de que con el reino de Dios llegue a los pobres el
mínimo necesario que Dios mismo ha puesto en la creación.
Jesús no solo habló de la preferencia de Dios por los pobres, sino que practicó
distintas acciones de liberación de los oprimidos: curaciones, expulsión de demo-
nios ... Con estos gestos, Jesús daba a entender que el mensaje de esperanza que va
implícito en el reino de Dios reclama una práctica para iniciarlo. Jesús se conmue-
ve ante el dolor humano, reaccionando de una manera salvadora. Compasión,
afectación y reacción caracterizan el estilo de la práctica de Jesús. Para él, la salva-
ción material se encuentra en el mismo nivel que la salvación espiritual.
La fe cristiana, en este sentido, es aceptar que Dios muestra una clara prefe-
rencia por los más débiles y que esta bondad divina debe triunfar sobre el mal.
Esta fe tiene un gran poder de transformación y de curación interior profunda.
En el caso de los pobres, es la fe en un Dios que hace creer en nuevas posibili-
dades que históricamente les han sido negadas.
2.3. Al servicio de servir
La Dirección General de Asuntos Religiosos de la Generalitat de Cataluña

impulsó un estudio sobre la labor social que llevan a cabo los institutos de
vida consagrada de Cataluña. El estudio lo hizo el Grupo de investigaciones
en Sociología de la religión de la Universidad Autónoma de Barcelona, bajo la
dirección del Dr. Joan Estruch, y fue presentado en marzo del año 2009.
Se trataba de hacer, por primera vez, un censo de los trabajos que llevan a
cabo las congregaciones religiosas masculinas y femeninas de Cataluña, desde
las más conocidas hasta las más ignoradas, de las más numerosas a las más
pequeñas, porque todas prácticamente llevan a cabo alguna labor de asistencia
y promoción social. Tradicionalmente estas congregaciones trabajaban en el
ámbito sanitario o educativo, sin embargo, hoy en día hacen otros muchos
trabajos, algunos de los cuales pasan muy desapercibidos. Nunca antes se había
hecho un trabajo sistemático para recoger esta información, y el resultado es la
recopilación de centenares de datos de gran riqueza para conocer la labor que
hacen actualmente las comunidades de religiosos y religiosas en el campo de

la acción social.
Los datos recogidos de los 172 institutos de vida consagrada que llevan a
cabo un total de 776 .servicios muestran que estos están dirigidos a todos los
segmentos de población, desde la infancia (infancia sin recursos, desamparados)
¡i\
los jóvenes y adultos (madres solteras, prostitutas, personas sin techo, drogode-
pendientes), hasta las personas mayores (atención domiciliaria, residencias, etc.). i\
J
Los religiosos y religiosas prestan servicios en un país que ha envejecido, en el
cual ha crecido la inmigración, donde hay situaciones de exclusión social cada
vez más graves y con necesidades de formación práctica y profesional.
Según la presidenta de la Unión de Religiosos y Religiosas de Cataluña
(URC) la labor social desde las congregaciones religiosas no se entiende como
algo asistencial, aunque en algún momento pueda tener esta orientación, sino
que se circunscribe en el ámbito de la transformación y la promoción social.
Es un trabajo que llevan a cabo partiendo de dos principios básicos tal como
explicaba la hermana M. Cristina Martínez:
1) La vivencia de una espiritualidad encarnada.

Nuestra espiritualidad es real cuando nos compromete en la auténtica acción trans-
formadora de nuestro mundo, cuando participamos en tareas de promoción social
bajando a lo concreto, trabajando con los más desfavorecidos. Colaborando en
transformar nos transformamos personalmente. Los primeros beneficiados de esta
acción somos nosotros mismos. Hay, sin duda, un misterio escondido en la dona-
ción gratuita, en la valoración de las cosas pequeñas del cotidiano que nos hace
recuperar y crecer en nuestra dignidad como personas.
2) El convencimiento de que se debe trabajar junto con otros, de forma correspon-
sable.
No queremos protagonistas¡ sí colaboración. Creemos en la necesidad de hacer
camino de intercambio, de valoración positiva del otro, de construcción de signi-
ficados comunes, y nos esforzamos por trabajar en este sentido. Es una urgencia
de nuestra sociedad hacer desaparecer las barreras, potenciar la comunicación y el
diálogo. Debemos hacer un esfuerzo para encontrar lo que nos une y no pararnos
en lo que nos separa. Las religiosas y religiosos trabajamos cada vez más en proyec-
tos intercongregacionales y diocesanos, integrándonos en procesos, organizaciones,
gestiones de otros colectivos ya existentes dentro y fuera del ámbito eclesial. Es una
realidad gratificante reconocer que hay mucha gente comprometida con el trabajo
a favor de la justicia.
El hecho de que muchos problemas sociales tengan su causa en circunstan-

cias a las cuales es complicado hacer frente, porque son causas estructurales o
\/
! © Editorial UOC 124 Espiritualidad y educación social
económicas, no puede eximir de las obligaciones éticas, de la responsabilidad

personal y colectiva de dar respuesta a las situaciones de pobreza y de margina-
ción. En palabras de la hermana M. Cristina:
Tenemos muchos problemas, pero no todos tienen la misma importancia.
La pobreza es el más importante de todos porque afecta a la persona, a su digni-
dad. Es un escándalo sin justificación que genera, en muchos momentos, vio-
lencia. Mientras haya una persona que no disponga de los medios materiales
para vivir en libertad y dignidad, no podemos estar tranquilos.
2.4. Entidades sociales de la Iglesia católica
Además de las congregaciones religiosas, son muchas las entidades vincula-

das a la Iglesia católica que se dedican a acompañar a personas en situación de
vulnerabilidad social. La más emblemática de todas por su dimensión y por su
universalidad, es Cáritas.
2.4.1. Cáritas
Cáritas es un referente en la lucha cotidiana contra la pobreza, una lucha que enno-
blece la sociedad y que enseña cómo conjugar, desde un sentimiento fraternal, el
verbo «ayudar».
(Núria de Gispert, presidenta del Parlament de Cataluña, 2012)
La organización de acción social más conocida y más extendida por todo

el mundo dentro de la Iglesia católica es Cáritas. Fue al final de la II Guerra
Mundial cuando el papa Pío XII encargó la generación de un instrumento al
servicio de la solidaridad universal que animase y coordinase las múltiples ini-
ciativas y obras que tradicionalmente ya se llevaban a cabo en entidades ecle-
siales. El año 1950 se fundó Caritas Internationalis con el objetivo de «ayudar
a sus miembros a irradiar la caridad y la justicia social en el mundo», tal como
dice el artículo 2 de sus estatutos.
La acción social de Cáritas está muy distribuida en el territorio y se lleva
a cabo mediante un estilo propio que combina el trabajo de profesionales
y voluntarios principalmente a través de las numerosas sedes parroquiales.
Actualmente en Cataluña es una de las entidades más grandes que se dedica a
© Editorial UOC
-------~
125 Las tradiciones r~Jo~ la acción social
la acción social, trabajando desde la acogida y el acompañamiento de personas

en los ámbitos de familia e infancia, vejez, formación y orientación sociolabo-
ral, salud mental, personas sin techo e inmigrantes.
Si no hay acogida, no hay Cáritas. La acogida es la razón de ser de esta
entidad, el eje central de su actuación, y está intrínsecamente vinculada a su
misión. La acogida comporta una manera de hacer y de ser, es una relación
humana que tiene valor por sí misma. Cáritas acoge a todas las personas, inde-
pendientemente de su procedencia, raza, religión y tendencias políticas. Es un
proceso bidireccional, que tiene diferentes etapas y agentes, y en el cual hay
un intercambio mutuo, hay interacción. Por tanto, la acogida supone transfor-
mación.
El estilo de Cáritas se basa, pues, en acoger y trabajar con personas en situa-
ción de pobreza y necesidad, para que sean protagonistas de su propio desarro-
llo integral, desde el compromiso de la comunidad cristiana. Incluye la acción
social, la sensibilización de la sociedad y la denuncia de situaciones de injus-
ticia con hechos y palabras para conseguir un mundo más justo y solidario.
Así pues, Cáritas pretende construir entre todos un mundo en el que los
bienes de la Tierra sean compartidos por toda la humanidad:
• Desde la dignidad de la persona: al servicio de los más pobres, sin dis-

tinción de religión, de origen cultural o étnico con el fin de que se con-
viertan en actores y sujetos de su propia historia.
• Desde el trabajo por la justicia social: luchando contra la pobreza, la
exclusión, la intolerancia, la discriminación y toda forma de violación
de los derechos humanos.
• Desde la solidaridad y la compartición fraternas: para que todos seamos
verdaderamente responsables de todos.
Los valores de Cáritas son los de los evangelios: la esperanza, la justicia,

la fraternidad, la solidaridad y el compartir. Y a partir de aquí se desarrolla
la acción social al servicio de las personas más necesitadas, cuidando su dig-
nidad, con creatividad, eficiencia y transparencia. Consideran fundamental
incorporar como principio la tendencia hacia un modelo basado en la rela-
ción de ayuda que fomente en las personas atendidas la participación, la
convivencia, la independencia, pero también la solidaridad, la ayuda mutua
o la interdependencia, favoreciendo al máximo la autonomía y la autorrea-
lización.
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2.4.2. Red de entidades sociales de la Iglesia
Aunque las entidades dedicadas a la acción social vinculadas a la Iglesia

católica son muy numerosas, esta realidad no siempre es lo suficientemente
visible. Algunas entidades sociales eclesiales de Cataluña han constatado esta
realidad y han iniciado un proceso para compartir experiencias y ser más
fieles a la misión del evangelio al servicio de las personas con menos posibi-
lidades.
Un grupo del amplio abanico de entidades sociales de la Iglesia: Cáritas,
Fundación Pere Tarrés, jesuitas, maristas, salesianos, oblatas, Hijas de la cari-
dad, San Juan de Dios, centros sociosanitarios católicos de Cataluña, Unión de
religiosos de Cataluña y el Secretariado de marginación social de Barcelona;
son las entidades que promueven este movimiento para trabajar en red. En
un contexto de secularización y de dificultades para el compromiso cristiano,
esta iniciativa para generar una red plantea cómo estas entidades deben mani-
festarse públicamente, sensibilizar a la propia Iglesia y a la sociedad, difundir
su acción en el campo social y ofrecer una visión de la Iglesia comprometida
con los más necesitados. Se trata de crear un espacio de reflexión desde el cual
poder decir alguna cosa en público ante ciertas situaciones. A su vez, también
hay la intención de complementarse en la prestación de servicios y de ayuda
y soporte a organizaciones eclesiales, que por dimensión o por situación, no
pueden seguir las nuevas exigencias de formación de personal, de normativa de
las administraciones o de identidad, un aspecto muy relevante en un momento
de profesionalización del ámbito asistencial en el cual muchas entidades, cada
vez más, deben recurrir a la contratación de personal
2.5. Actividad social de la Iglesia evangélica catalana
2.5.1. Diaconía catalana
El Consejo Evangélico de Cataluña, dentro de su área social, tiene la entidad

Diaconía catalana, que es la federación de los servicios sociales protestantes que
actúan en Cataluña, y funciona como una red de entidades que trabajan en el
tercer sector evangélico catalán. Uno de los objetivos de Diaconía catalana es
animar a las entidades de este sector a trabajar juntas y a representarlas delante
de la sociedad civil y de las administraciones.
Las diaconías son entidades religiosas creadas por la Federación de Entidades

Religiosas Evangélicas de España (FEREDE) para dar soporte a las iglesias e insti-
tuciones evangélicas en sus acciones de servicio, así como para sumar esfuerzos
suficientes para dar unos servicios sociales de calidad a las personas que lo
necesiten. La creación de Diaconía, el año 1997, fue fruto de la necesidad de
adaptarse a unos tiempos nuevos y complejos. Las iglesias evangélicas tienen
una larga tradición de trabajo social que a menudo no ha sido suficientemente
reconocida ni visible, a causa de su dispersión. Diaconía pretende aglutinar
todos estos esfuerzos con la intención de presentarlos convenientemente a la
sociedad.
Los objetivos prioritarios para los que trabajan son los siguientes:
• Comunión: Diaconía catalana quiere ser una plataforma en la que las

numerosas entidades sociales evangélicas puedan encontrarse y enri-
quecerse en el conocimiento mutuo, en las ideas y en el conocimiento.
Dar a conocer las entidades ~iembros y su impresionante labor es una
necesidad constante y por esto existe la revista electrónica.
• Formación: Diaconía catalana quiere ser una herramienta a disposición
de las iglesias y entidades evangélicas catalanas que quieran introducirse
en el sector social y necesiten ayuda técnica o quieran ampliar sus cono-
cimientos y aprovechar al máximo los recursos que ofrece la sociedad.
• Subvención: Diaconía catalana trabaja para presentar y defender los pro-
yectos de sus entidades miembros ante las administraciones. Abanderar
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y dar soporte a estos proyectos es una de las principales satisfacciones
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de la entidad. •'\
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Toda entidad o iglesia evangélica de Cataluña que trabaja en el tercer sector

puede ser miembro de Diaconía catalana. Esta red engloba a unas cincuenta
entidades de Cataluña dedicadas a la atención a niños y jóvenes, gente mayor,
personas con disminuciones físicas o psíquicas, mujeres (embarazadas que se
encuentran solas, maltratadas, etc.), colectivos en riesgo y marginación, adic-
ciones y tareas sanitarias, inmigración, proyectos de cooperación internacional
y de sensibilización y denuncia social, etc.
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2.5.2. Formación del voluntariado
La formación del voluntariado ha sido una de las preocupaciones del

Consejo Evangélico de Cataluña. El centro de estudios Joan Valles (antes
Escuela del voluntariado evangélico) fue creado el año 1996 con la intención
de capacitar a todas aquellas personas que desean participar en programas de
voluntariado. El centro ofrece una variedad notable de posibilidades de forma-
ción, siempre de acuerdo con las necesidades cambiantes de la sociedad.
2.5.3. Ministerio evangélico en las prisiones
El año 1995, como respuesta a las necesidades detectadas entre las personas
que se encuentran privadas de libertad, se inició este ministerio con la finali-
dad principal de llevar a los reclusos el mensaje de esperanza y de libertad que
contiene la Biblia. Para hacer esto, un grupo de voluntarios entra regularmente
en los centros penitenciarios, con la autorización previa el Departamento de
Justicia y de la dirección del propio centro, para mantener encuentros con los
internos interesados y atenderlos en sus necesidades e inquietudes espirituales.
2.5.4. Comité Evangélico para la Inmigración en Cataluña
Todas las iglesias evangélicas tienen que ser lugares de encuentro, de acogi-
da y de integración para ejemplificar qué significa ser uno en Cristo. Por esto,
desde el Comité Evangélico para la Inmigración de Cataluña, se desarrolla un
proyecto que tiene por objetivo atender a los recién llegados. Con esta finali-
dad se hacen diversas actividades: encuentros de reflexión y debate, espacios
de intercambio de información y actividades lúdicas que favorezcan la relación
entre los diferentes colectivos de inmigrantes y entre estos y las comunidades
que los acogen.
2.5.5. Pastoral Hospitalaria Protestante
El año 2004 se creó el Departamento de Pastoral Hospitalaria Protestante,

la misión del cual es coordinar la labor pastoral protestante que se lleva a
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cabo en los centros hospitalarios públicos catalanes. El objetivo de la Pastoral

Hospitalaria Protestante es, en primer lugar, la atención espiritual a los pacien-
tes que así lo soliciten y, por otro lado, la intervención social desde el ámbito
religioso protestante. Para desarrollar esta tarea se cuenta con agentes pastora-
les hospitalarios, responsables del culto evangélico y de la atención religiosa
protestante, y con agentes sociales hospitalarios que colaboran en las tareas del
voluntariado del centro.
3. El islam y la acción social
Los que hayan creído y obrado bien, los que hayan hecho la azalá
y dado el azaque tendrán su recompensa junto a su Señor.
No tienen que temer y no estarán tristes.
(Corán 2, 277)
3.1. El concepto de caridad (limosna)
Aligerar la pobreza y el sufrimiento son dos cuestiones que se encuentran en

el núcleo del islam, no en vano uno de los cinco pilares de esta religión consiste
en dar limosna. Aun así, la idea islámica de la caridad no está referida única-
mente a poder aligerar la pobreza a corto plazo mediante alguna acción indi-
vidual, sino que las enseñanzas islámicas miran hacia conceptos más amplios
de desarrollo social y económico. La limosna por sí sola no puede aligerar la
pobreza, por esto el islam procura por un sistema comercial alternativo y un
tipo de sistema de financiación alejado de la explotación de los pobres y que
asegure una distribución de la riqueza más equitativa.
Existen dichos del Profeta que recuerdan que toda persona tiene la obliga-
ción de dar limosna cada día y que esta no debe consistir únicamente en hacer
un donativo material. Una sonrisa, ayudar a los otros en sus dificultades, escu-
char a quien está preocupado, también son actos de caridad. Esto pone énfasis
en una noción de caridad más holística, que incluye cosas tangibles al lado de
buenas acciones. Según el Profeta, si dar limosna estuviese restringido solo a

los bienes materiales mucha gente, especialmente los pobres, estarían excluidos
de poder practicarlo.
El islam propone una aproximación más amplia al concepto de caridad que
va más allá de la dimensión material, es más inclusiva y ayuda a evitar la crea-
ción de divisiones basadas en la riqueza y el estatus social. Esto apunta hacia
otro principio del pensamiento y del comportamiento musulmán que dice que
la vida se juzga a partir de la fe, la sensibilidad y la compasión, no a partir de
estándares materiales.
3.2. El bienestar de la comunidad
El islam enseña que todo el universo ha sido creado para el servicio y bene-
ficio del ser humano, por tanto todo es propiedad común de la humanidad.
Otro principio islámico dice que Dios ha concedido al ser humano un comple-
to campo de acción para el ejercicio de sus facultades y talentos y que todo ser
humano, por naturaleza, está dotado del espíritu de competición y del deseo
de aventajar a los otros en la carrera del progreso.
Dice el Corán:
Todos tienen una dirección adonde volverse. ¡Rivalizad en buenas obras! Dondequiera
que os encontréis, Alá os juntará. Alá es omnipotente.
(Corán 2, 148)
En una competición algunos merecerán más recompensa y otros no mere-

cerán ningún premio. El islam tiene en cuenta esta disparidad y declara que,
en realidad, esta divergencia constituye una parte del plan divino y no debe
comportar ni recelos ni envidias. El islam, por tanto, reconoce su derecho a los
que han conseguido, de forma limpia y honrada, más fortunas que otros, pero
también les recuerda su deber de ayudar a los hermanos menos afortunados. De
los bienes que ha recibido, el pobre también merece una parte y no tiene por qué
verse privado de ella. Debería ser suficiente compensación y felicidad para el rico
el hecho de ayudar a sus hermanos más pobres, que tienen los mismos placeres
de la vida, y de esta forma manifestar el atributo divino de la providencia.
Todo esto plantea una cuestión importante: si se ha de fomentar el espíritu
de competición entre los seres humanos, la competición debe ser accesible a
todo tipo de personas e instituciones, y los proyectos que limiten la compe-

tición a solo unas cuantas deben ser abolidos o modificados. El islam se hace
cargo de esta justicia y establece las siguientes directrices:
1) No puede haber propiedad absoluta sobre nada. Los pobres tienen dere-
cho sobre una parte de los bienes de los ricos.
Da lo que es de derecho al pariente, al pobre y al viajero. Es lo mejor para quienes

desean agradar a Alá. Esos son los que prosperarán.
(Corán 30, 38)
El islam ordena la distribución y la circulación de la riqueza y prohíbe el

atesoramiento porque priva a las personas de sus derechos. El dinero debe ser
gastado o invertido. En cualquier caso, debe circular en beneficio de la comu-
nidad, especialmente para los más pobres.
2) Para prevenir que alguien gaste toda la riqueza en gratificaciones per-

sonales, el islam quiere poner freno a todo tipo de excesos, y es por esto que
prohíbe malgastar en alimentación, vestidos, casa y muebles, es decir, en todos
los aspectos de la vida.
3) Puesto que a pesar de los preceptos divinos para no acumular riqueza

siempre habrá quien lo haga, el islam impone un tributo del 2,5 por ciento
sobre la riqueza que un individuo acumule a lo largo del año. Las rentas de
este tributo deben ser invertidas en la promoción del bienestar de los pobres
y necesitados. En el concepto de zakat hay implícita la idea de restitución de
la riqueza, es decir, que el pobre tiene un derecho sobre esta riqueza. El Corán
dice que el objetivo del zakat es purificar los bienes del rico, es decir, que se
quede exclusivamente con lo que le pertenece. El islam propone tres medios
para resolver las causas que habitualmente conducen a un monopolio de pro-
piedad y riqueza:
a) Ordena la distribución de la herencia. Nadie tiene poder para repartir o
ceder el total de su propiedad a una sola persona. La ley islámica dice que la
herencia debe ser distribuida entre padres, hijos, cónyuge, hermanos, herma-
nas, y nadie puede interferir en esta distribución. Esta forma de reparto hace
que, incluso grandes fortunas, al cabo de cuatro o cinco generaciones, queden
bien repartidas entre mucha gente. En los testamentos hay que tener en cuenta
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no solo a los herederos legítimos, sino también las necesidades de los pobres. Si
el difunto no lo hubiera tenido en cuenta a la hora de redactar el testamento,
la comunidad lo debe contemplar a posteriori.
Sea para los hombres una parte de lo que los padres y parientes más cercanos dejen;
y para las mujeres una parte de lo que los padres y parientes más cercanos dejen.
Poco o mucho, es una parte determinada. Si asisten al reparto parientes, huérfanos,
pobres, dadles algún sustento de ello y habladles con cariño. Quienes dejen menores
de edad y estén intranquilos por ellos, que tengan miedo. Que teman a Alá y digan
palabras oportunas. Quienes consuman injustamente la hacienda de los huérfanos,
solo fuego ingerirán en sus entrañas y arderán en fuego de la gehena.
(Corán 4, 7-10)
b) El islam prohíbe la posibilidad de dejar dinero con interés. Diversas suras

del Corán se refieren a ello. El hecho de que la usura esté prohibida les impide
ejercer determinadas profesiones que trabajan con los créditos. El islam glori-
fica el comercio honesto.
Quienes usurean no se levantarán sino como se levanta aquel a quien el Demonio

ha derribado con solo tocarle, y eso por decir que el comercio es como la usura,
siendo así que Alá ha autorizado el comercio y prohibido la usura. Quien, exhorta-
do por su Señor, renuncie conservará lo que haya ganado. Su caso está en manos
de Alá. Los reincidentes, esos serán los condenados al Fuego y en él permanecerán
para siempre.
(Corán 2, 275)
Da lo que es de derecho al pariente, al pobre y al viajero. Es lo mejor para quienes

desean agradar a Alá. Esos son los que prosperarán. Lo que prestáis con usura para
que os produzca a costa de la hacienda ajena no os produce ante Alá. En cambio, lo
que dais de azaque por deseo de agradar a Alá... Esos son los que recibirán el doble.
(Corán 30, 39-39)
c) Los beneficios comerciales excesivos quedan frenados por la institución

del zakat que grava al rico en beneficio del pobre. Las rentas de este impuesto
deben aplicarse, entre otras cosas, a subministrar dinero a los que teniendo
capacidad comercial no tienen fondos para poder iniciar sus negocios. El islam
también prohíbe todas las operaciones que tiendan a obtener un gran bene-
ficio, como por ejemplo, retener un producto para después venderlo cuando
suba el precio.
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© Editorial UOC 133 Las tradiciones rcligios_a_s_y la acción social
3.3. Las tres formas principales de la limosna
3.3.1. El zakat
El zakat, tercero de los cinco pilares del islam, obliga a todo musulmán a
dar una parte determinada de sus beneficios económicos anuales para satis-
facer las necesidades de las personas pobres. Así como medidas parecidas de
otras religiones pueden tener un carácter expiatorio, los musulmanes, por el
contrario, dan a este precepto un carácter claramente altruista en conjunto,
ya que promueve la justicia social con una redistribución de los beneficios ! ¡
entre la comunidad (ummah). Hay la creencia de que acaparar la riqueza con-

duce a un malestar económico. El zakat purifica la salud del individuo pero
también preserva del deterioro a la estructura política v social y económica
de la comunidad.
En el mundo islámico las personas necesitadas, en función de su igualdad
en dignidad y en derechos, tienen ~l derecho de reclamar a los sectores más
ricos de la sociedad. Esto tiene implicaciones en cuestiones de ciudadanía,
especialmente por lo que se refiere a los derechos individuales y a las obligacio-
nes de la comunidad hacia ellos. El zakat se da o bien una vez al año de forma
obligatoria y en este caso consiste en dar un 2,5 por ciento de los beneficios
anuales durante un año, o bien se da al final del Ramadán o en la fiesta del
sacrificio del cordero como acción de gracias. En todos los casos es un donati-
vo que va destinado a los pobres. El la aleya 9, 60 del Corán se definen ocho
categorías de personas pobres, a las cuales va destinado el zakat (gente que no
tiene nada y que, por tanto, deben pedir lo más básico, personas pobres que
no pueden cubrir sus necesidades básicas, organizaciones que recogen el zakat
en ausencia del califa, por causa de Dios, deudores, caminantes o viajeros, para
liberar cautivos, personas que han abrazado el islam). Las personas que no se
encuentran dentro de estas categorías no pueden recibir dinero del zakat, pero
sí otras formas de caridad.
El zakat-al-fi.tr es una limosna obligatoria que se tiene que dar antes de que
se acabe el Ramadán. Es una acción de gracias a Alá por haber ayudado al cre-
yente a acabar el mes de ayuno. La cantidad que se tiene que dar es equivalente
a tres kilos de alimentos básicos. La tradición dice que no habría que dar dine-
ro, sino alimentos directamente.
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ll i 3.3.2. Waqf
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El waqf es una donación de carácter religioso, normalmente en forma de
i bienes, edificios, tierras, un hospital, una escuela, etc. Esta donación religiosa
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\¡ se puede llevar a cabo durante la vida del donante o de forma póstuma reco-
' giendo la voluntad en el testamento. En todos los casos se trata de una dona-
ción a perpetuidad, la propiedad del bien dedicado pasa a «manos de Dios», lo
que permite que estas propiedades se dediquen para siempre a usos caritativos.
Hay cuatro condiciones para que una donación pueda ser considerada waqf.
tiene que haber una declaración de intencionalidad, un donante, un bien y un
beneficiario. El beneficiario del waqfno puede ser el mismo que el donante.
3.3.3. Sadaqa
Sadaqa es aquello que se da voluntariamente por el amor de Dios. Se trata

de una limosna voluntaria, a diferencia del zakat que es obligatoria. La per-
sona que da esta limosna conforma su relación con Dios. Este concepto es
extensible a cualquier acto de entrega, de compasión, de amor o generosidad.
Algunos ejemplos de sadaqa serian el hecho de dar dinero o tiempo en caso
de una emergencia, apadrinar a un niño huérfano necesitado u ofrecer qurbani
(ofrenda de un animal).
¿No saben que Alá es quien acepta el arrepentimiento de sus siervos y recibe las
limosnas y que Alá es el Indulgente, el Misericordioso?
(Corán 9, 104)
A quienes den limosna, ellos y ellas, haciendo un préstamo generoso a Alá, les devol-
verá el doble y les recompensará generosamente.
(Corán 57, 18)
La sadaqa se tiene que dar en secreto. De esta manera se quiere evitar el

orgullo de los que dan y la vergüenza de los que reciben. El Corán dice:
Si dais limosna públicamente, es algo excelente. Pero, si la dais ocultamente y a .los

pobres, es mejor para vosotros y borrará en parte vuestras malas obras. Alá está bien
informado de lo que hacéis.
(Corán 2, 271)
3.4. Libertad individual y compromiso social
Un valor básico del islam es que tanto la persona como la comunidad debe-
rían estar orientados hacia la voluntad de Alá, no debe haber separación entre
los ámbitos religioso y secular. La plenitud individual, la vida familiar y el
bienestar de la comunidad están todos relacionados con el seguimiento de los
preceptos de la ley islámica.
El islam pone énfasis en el papel de la consciencia como instrumento para
que la persona pueda hacer sus opciones como agente moral de la sociedad. A su
vez pone de relieve la importancia de la preocupación social y del compromiso
que a su vez lleva hacia la justicia social. El fundamento de la justicia social islá-
mica proviene del mismo Profeta, que ya promovió importantes reformas socia-
les en beneficio de las mujeres, de los niños y de los colectivos vulnerables. Los
creyentes islámicos consideran que Alá les ha encomendado la misión de crear
una sociedad justa para sus miembros, que pueda servir de modelo para los otros.
De forma ideal, debería haber una relación recíproca entre la libertad individual
y las obligaciones y responsabilidades con la comunidad.
Para los musulmanes, ir contra los principios generales de la sociedad y de
la religión es comportarse como un mal musulmán, una acusación muy seria.
Tanto la persona como la comunidad deberían estar orientadas siempre hacia
la voluntad de Alá. No debería haber tensión entre la responsabilidad social y
la inclinación individual. El islam evita el dualismo entre cuerpo y alma, entre
secular y religioso, entre iglesia y estado, entre política y moralidad o entre obli-
gación pública y creencia privada. El islam es al mismo tiempo una religión y
una ideología. El islam lo regula todo, también la ayuda social. El punto de vista
islámico de los servicios sociales pone énfasis en una relación complementaria
entre el bienestar individual y el bienestar social. El proceso de ayuda por sí solo
tiene un significado espiritual de relación entre las personas y también con la
divinidad. El Corán condena la explotación de los pobres, de las viudas, de las
mujeres, de los huérfanos y de los esclavos. Denuncia el abuso económico, como
los contratos falsos, el engaño, el acaparamiento de la riqueza y la usura.
3.5. El islam y las personas enfermas o con discapacidad
El ciego, el cojo, el enfermo, vosotros mismos, no tengáis escrúpulos en comer en

vuestras casas o en casa de vuestros padres o de vuestras madres, en casa de vuestros
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tías paternas, en casa de vuestros tíos maternos o de vuestras tías maternas, en casa
! i cuyas llaves poseéis o en casa de un amigo. No tengáis escrúpulos en comer juntos
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i o por separado. Y, cuando entréis en una casa, saludaos unos a otros empleando
una fórmula venida de Alá, bendita buena. Así os aclara Alá las aleyas. Quizás, así,
comprendáis.
(Corán 24, 61)
Las referencias directas que encontramos en el Corán sobre personas con

discapacidad son muy escasas y normalmente de tipo metafórico «ceguera del
corazón» o «hacerse el sordo con las enseñanzas divinas». Las pocas referencias
que se encuentran van destinadas a aligerar a estas personas de alguna obliga-
ción de la ley islámica (sharia).
En la aleya 24, 61 se exponen normas de conducta social que rebaten algu-
nos prejuicios de la sociedad, como la relación entre ricos y pobres, así como
contra escrúpulos de algunas sociedades para comer al lado de personas ciegas
o con alguna discapacidad. El islam condena estas prácticas y anima a comer
juntos y a las relaciones libres entre todo tipo de personas.
La sura 80 (Abasa) suscita un comentario claro de la consideración del
Profeta en relación con las necesidades de los pobres y oprimidos, y dice que
el verdadero valor de una persona reside en la bondad de su corazón y en la
disposición de escuchar la verdad y aceptarla. La sura hace referencia al inci-
dente que sucedió cuando Abdullah ibn Umm Maktum, que era pobre y ciego,
se aproximó al Profeta para pedirle que recitara el Corán mientras este estaba
hablando sobre asuntos de fe con los ricos jefes de los quraish. El Profeta,
molesto por la interrupción, simplemente apartó su rostro, cosa que el ciego no
podrá ver, sin pronunciar ninguna palabra de desaprobación o rechazo. Con
esta reacción denota su consideración y delicadeza frente a la discapacidad. La
sura, sin embargo, recoge la reprobación de Alá al Profeta que prefirió seguir la
conversación con los ricos antes de atender al pobre ciego. Más adelante desig-
nó a Abdullah ibn Umm Maktum como su representante en Medina, durante
su ausencia. La ceguera no fue un obstáculo para que Abdullah llevara a cabo
lo que el profeta le había pedido.
Un caso parecido fue el de Julaybib, un compañero del Profeta que era muy
bajito y de apariencia desagradable, además no conocía nada ni de su padre ni
de su madre. Todo hacía que fuera socialmente una persona rechazada y ridi-
culizada. El Profeta, en cambio, le buscó una mujer para que se casara con él,
cosa nada fácil ya que los padres de la chica solamente veían la discapacidad
© Editorial UOC 137 Las tradiciones r~iosas y_l¡¡acción social
de Julaybib. Ella finalmente se rindió a la voluntad del Profeta. No se trata de

uno de los compañeros más conocidos del Profeta. De los escasos hechos que
se conocen se puede ver como la gente sencilla recibe la esperanza y la digni-
dad de parte del Profeta. La actitud de la desconocida chica que accedió a ser
la esposa de una persona físicamente poco atractiva y socialmente rechazada
es un reflejo de una profunda vivencia del islam. Se refleja en su camino la
desaparición de los deseos personales incluso cuando podía haber tenido el
apoyo de sus padres. Se refleja también un total desacuerdo frente a las presio-
nes sociales, y, sobre todo, plena confianza en la sabiduría y en la autoridad del
profeta. Estas son las actitudes de un verdadero creyente. Estos dos ejemplos
son relevantes porque muestran que a pesar de que el Profeta era sensible a sus
particulares circunstancias, no consideraba que fueran cosas que se tienen que
interponer en el desarrollo normal de sus vidas. Él estaba decidido a centrase
en su belleza interior y en su alma.
El Profeta siempre que sabía que había alguna persona enferma se apresu-
raba a visitarla y lo hacía porque s,entía que era su deber con el enfermo. El
comportamiento del Profeta con las personas enfermas o con discapacidad es
ejemplar. No hay en el islam una consideración ni positiva ni negativa de la
discapacidad, simplemente una aceptación de esta circunstancia como una
parte inevitable de la vida humana. Desde el islam se afirma que todos los seres
humanos deben ser considerados iguales independientemente de sus capacida-
des. Alá ha creado a las personas de diferentes razas y colores, y con distintas
habilidades. Mientras que unos tienen unos dones, otros no los tienen. Esta es
la naturaleza de la vida, de acuerdo con la sabiduría divina de Alá, que todo lo
gobierna. Todo el mundo debería tener presente que no se puede cambiar el
destino de Alá, y de esta forma intentar hacer todo lo posible para que su vida
sea mejor. Los musulmanes creen que todos los obstáculos de la vida tienen
un significado y un motivo intrínsecos, nada pasa sin que Alá lo quiera. La
discapacidad puede ser un motivo de creatividad y de excelencia en cualquier
campo de la vida y puede ser interpretada por un creyente musulmán como
una prueba de Alá. Alá pone a prueba a todo el mundo con dificultades diversas
para ver de qué forma las afronta la persona creyente. Hay mucha jurisdicción
en el islam que, desde muy antiguo, tiene cuidado de las personas con discapa-
cidades, incluso prevé ayudas económicas del Estado.· Por otro lado, la sociedad
debería ayudar a todas las personas que tienen discapacidades. A lo largo de la
historia del islam hay diversos ejemplos de personas con discapacidad que han
ocupado cargos importantes y de responsabilidad.
3.6. La acción social en las comunidades islámicas
3.6.1. Las mezquitas
La acción social en las comunidades islámicas fuera de los países islámicos

se articula normalmente a través de las mezquitas. Los fieles pueden dar el
zakat directamente a la persona o a la familia necesitada, o bien, en caso de no
conocer a nadie en situación de necesidad, la dan a la mezquita donde hay una
lista de necesidades y se procede a su distribución.
Es cierto que en países no islámicos todavía hay pocas personas musulma-
nas trabajando de educadores o trabajadores sociales y la acción social que se
lleva a cabo desde entidades musulmanas es, en este momento, una labor poco
estructurada y de baja eficacia. Haría falta un planteamiento de fondo sobre
cómo organizar el dinero que hay. El fuerte sentimiento de comunidad que
existe entre los musulmanes es uno de los recursos informales que más ayuda
a las personas con necesidades y suple las limitaciones de una organización que
está poco sistematizada.
3.6.2. Islamic Relief
Islamic Relief es un organismo internacional dedicado a la asistencia y al

desarrollo, que prevé un mundo en el que la gente unida se ocupa del sufri-
miento de los demás empoderándolos para desarrollar su potencial. Se trata
de una ONG fundada en el Reino Unido, en 1984, por los doctores Hany
El-Banna, Essam El-Haddad, Mohammed El-Alfy e Ihsan Shabib.
Basándose en la fe islámica, trabajan para ayudar a las comunidades vulne-
rables ante los grandes retos de sus vidas. Lo hacen a partir de una aproxima-
ción integral, mirando el contexto más amplio y las causas de sus necesidades,
y promoviendo resultados de desarrollo sostenible. Quieren dar poder a la
gente marginada para que tengan una voz potente que argumente el cambio
que necesitan para transformar sus vidas.
Resumen
Todas las tradiciones religiosas contienen en su núcleo más esencial la esti-

ma por el otro, en todas el practicante está llamado a cuidar de las personas que
le rodean y de una manera especial de los más desfavorecidos o necesitados.
Las religiones, sin embargo, se concretan en entornos culturales y temporales
diferentes, de ahí las diversas maneras de vivir y de practicar las propuestas
que hacen.
El budismo expresa la preocupación por los demás a partir del concepto de
compasión, que es una actitud completamente opuesta al egoísmo. La tradi-
ción budista habla de diferentes niveles de logro de la compasión. La compa-
sión fundamental es similar a la empatía, es decir, la capacidad de entender y
compartir el sufrimiento de los demás. Esto genera un sentimiento de proximi-
dad hacia los demás. Un nivel superior de compasión es un horizonte, un obje-
tivo hacia el cual es conveniente caminar, sabiendo que es muy difícil lograrlo
plenamente, un recordatorio constante contra el egoísmo que dice que de nada
sirve ser amable y generoso si se desprende algo a cambio.
Otro concepto central del budismo es el del sufrimiento y las formas de
evitarlo. El ideal budista se centra en aprender a aceptar las dificultades de la
vida. Es imposible evitar las circunstancias que las provocan, pero es la reacción
que las personas tienen ante estas dificultades lo que perturba su paz interior.
Aprender a tener paciencia ante ellas es el primer paso para que estas dejen de
hacer sufrir.
El budismo que se ha arraigado en Occidente ha tenido que establecer un
diálogo entre el talante contemplativo y conceptos como el de «compromiso
social», que nace en Occidente después de la Revolución francesa. Muchos de
los budistas que viven en países occidentales tienen integrada esta inquietud
social que han tenido que hacer compatible con las enseñanzas budistas. La
llegada del budismo a Occidente está dando lugar a una nueva forma de vivir
la espiritualidad budista. Aunque las enseñanzas y las prácticas transmitidas en
Occidente sean las mismas que las que los maestros orientales recibieron en el
seno de su sociedad, el arraigo de estas enseñanzas se mezcla con una historia
y una idiosincrasia que provocan una expresión peculiar de la espiritualidad
budista de acuerdo con la sociedad que la acoge.
El cristianismo es la tradición religiosa más arraigada en nuestras tierras
y en el seno de la cual se ha generado y se ha desarrollado buena parte de la
acción social de esta sociedad. En el centro del mensaje cristiano se encuentra

la opción por las personas pobres, desvalidas y necesitadas. Es a partir de esta
idea que se ha ido construyendo la acción social. Jesús mostró una actitud
claramente parcial ante los pobres. Son los principales destinatarios de su
mensaje: Dios los defiende y los ama. De ellos es el reino de Dios. Incluso da
esperanza a todas las personas que se han sentido rechazadas por Dios a causa
de determinadas mentalidades religiosas.
Una de las mayores instituciones que se dedica a la acción social es Caritas
diocesana, que ha hecho del concepto de acogida a la persona su razón de ser.
Pero hay muchas más entidades relacionadas con la Iglesia católica que hacen
acción social. Un reciente estudio titulado Al servicio de servir, muestra cuál es
el alcance de las obras sociales llevadas a cabo por instituciones católicas. Estas
entidades están iniciando un proceso de creación de una red de entidades
sociales de iglesia.
Dentro del mundo protestante también hay numerosas iniciativas de carác-
ter social coordinadas desde la institución Diaconía catalana.
La acción social en el islam se debe comprender a partir de dos conceptos
clave: comunidad y limosna. El sentimiento de comunidad que se vive entre
fos musulmanes, y de una manera especial cuando viven fuera de países islá-
micos, debe entenderse bien para que pueda ser un elemento facilitador de la
acción social. Dentro de esta realidad, ejerce un papel especial el concepto de
limosna, que constituye el tercero de los cinco mandamientos que todo musul-
mán debe cumplir.
La limosna islámica tiene implicaciones muy significativas para el bienestar
social. Se trata al mismo tiempo de una manera de dar culto a Alá y de servicio
a la comunidad. El zakat es una manera de hacer que la riqueza de la comuni-
dad quede redistribuida, es una limosna que tiene carácter obligatorio porque
la riqueza que se tiene se ha recibido de la bondad de Alá. Detrás del zakat hay
ideales de igualdad, de respeto mutuo, de justicia y de alivio de los pobres.
El fundamento de la justicia social islámica proviene del mismo Profeta que
ya promovió importantes reformas sociales a favor de las mujeres, los niños y
de colectivos vulnerables. Los creyentes islámicos consideran que Alá les ha
encomendado la misión de crear una sociedad justa para sus miembros, que
pueda servir de modelo para los demás.
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Enrie Benavent Valles

Diseño de la colección: Editorial UOC

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Realización editorial: Sonia Poch Masfarré

Capítulo l. La dimensión espiritual de la persona. Un cambio

Capítulo 11. La acción social y la espiritualidad. Reconociendo

Capítulo 111. Intervención socioeducativa y espiritualidad.

© Editorial UOC 10 Espiritualidad y educación social

Capítulo IV. Las tradiciones religiosas y la acción social........ 113

El ser humano es claramente un ser biológico, podernos aproximarnos a su

camino, que está siempre en proyección personal. Aquí es donde situamos la

1.1. El gran salto

La no especialización física del hombre, su mediocridad orgánica, así como la

Gehlen habla de la especificidad humana como una característica indepen-

1.2. La rareza humana

El ser humano es un animal que, desde un punto de vista biológico, no

El pensamiento reflexivo ha producido un ser humano independiente de

1.3. La pregunta por el sentido

Es en el contexto de la reflexión, de la valoración y de las opciones donde

No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si

© Editorial UOC 16 F.<ipirltualidad y educación social

No hay nada realmente más importante que esta pregunta. En el momento

él debe resolver, la cuestión del significado de la vida puede en realidad invertirse.

Frankl creó una doctrina terapéutica a la que puso el nombre de logoterapia.

No es el ser humano quien debe preguntar, todo lo contrario, es la vida

Lo que de verdad necesitamos es un cambio radical en nuestra actitud hacia la vida.

Con la expresión «voluntad de sentido», Frankl se posiciona en contra de

l.Por medio de valores creativos, es decir: haciendo actividades.

1.5. La paradoja del sufrimiento

El sufrimiento forma parte de 1~ vida humana y el ser humano, por natu-

Esta, monjes, es la noble verdad de du kha: el nacimiento es sufrimiento, la vejez es

Aunque el ser humano quiera evitar el sufrimiento, es bueno reconocer que

La dimensión espiritual y la dimensión religiosa, íntimamente relacionadas e inclu-

En el momento de definir la espiritualidad, en la cultura occidental, encon-

• Carl G. Jung dice que la espiritualidad es una necesidad positiva y esen-

Actualmente, y en oposición a la imagen negativa que tiene la religión en

de la moralidad y del bienestar. Se basa en la relación que los seres humanos

deformada y dirigida hacia creencias o actitudes perjudiciales para uno mismo

Las religiones son construcciones culturales que, de forma bien estructu-

• El primero es el estadio teológico en el que se busca un conocimiento

• El predominio de la razón en el segundo estadio abre la puerta a la fase

Otras líneas de pensamiento posteriores también refieren a la religión

La impresión de que accedemos a un nuevo eslabón significativo en la escala de

A pesar de las diferencias entre religiones, todas comparten la creencia en

2.3. Distintas formas de vivir la espiritualidad y la religiosidad

Hoy en día, la palabra espiritualidad se utiliza a veces como alternativa de

l. La preocupación por una «higiene mental»: la espiritualidad como

adaptar individualmente las respuestas a la necesidad de encontrar un

! ' En este contexto, podemos detectar la aparición de distintas propuestas de

l • Hay quien se siente espiritual y no religioso: es decir, una persona que

© Editorial UOC 27 La dimensión espiritual de la persona

contenido a sus necesidades espirituales con una tradición religiosa.

3.1. Las necesidades, según Maslow

En 1943, Abraham Maslow propuso su teoría de motivación humana, que,

• Necesidades fisiológicas: son de origen biológico y están orientadas

gloria, reputación, y el segundo, los sentimientos de confianza, compe-

Según Maslow, cuanto más arriba de la pirámide esté la necesidad que

• Necesidades estéticas: no son universales pero hay ciertas personas que

La teoría de Maslow deja algunas cuestiones para la reflexión. Por un lado,

3.2. Las necesidades espirituales