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CUERPOS
JACQUES LACAN
JACQUES-ALAIN MILLER
Lacaniana
REVISTA
DE PSICOANÁLISIS
ESCUELA DE LA
ORIENTACIÓN
LACANIANA
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REVISTA Lacaniana DE PSICOANÁLISIS
Publicación de la Escuela de la Orientación Lacaniana
Año XVI, número 30, noviembre 2021
Directora: Patricia Moraga

Asesores: Graciela Brodsky, Jacques-Alain Miller, Mauricio Tarrab
Comité de Redacción: Daniel Aksman, Dolores Amden, Nora Cappelletti, Karina Castro,
Ana Cecilia González, Alma Montiel, Mariana Schwartzman, Álvaro Stella, Daniela Teggi, Ana Belén Zubillaga
Comité de prensa y difusión: Nora Cappelletti, Mariana Schwartzman, Ana Belén Zubillaga
Director responsable de la publicación: Fernando Vitale
Diseño de tapa y Diagramación interior: Gustavo Macri
Revisión de galeras: Gerardo Arenas
Revisión de las figuras: Fabián Schejtman
Imagen de tapa y contratapa: Pablo Reinoso, Bolso 2, 2006. Fotografía: Carlos Yebra.
ISSN 2422-5401
Escuela de la Orientación Lacaniana
Ancón 5201 (1425) Ciudad Autónoma de Buenos Aires

Teléfono (54-11) 4773-5440 / 4774-9408 interno 1
eol@eol.org.ar | www.eol.org.ar

Índice
5 Editorial xxxPatricia Moraga
LACAN
11 L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre, clases del 11
de enero, 18 de enero y 8 de marzo de 1977 xxxJacques Lacan
LA ORIENTACIÓN LACANIANA
31 Silet xxxJacques-Alain Miller
DOSSIER: CUERPOS
45 Una vía práctica para sentirse mejor xxxAlicia Yacoi
48 La histeria y amor al padre xxxSilvia Elena Tendlarz
52 Una mujer síntoma de otro cuerpo xxxEduardo Benito
56 “Quieren valorizarme”. Cuando el cuerpo no queda atrapado
en el discurso xxxDiana Campolongo
61 Paradojas del cuerpo en la fobia xxxAna Cecilia González
66 Eludir la sexuación: una parodia imposible xxxPaula Husni
AGUJEROS
73 El troumatisme del duelo xxxLiliana Cazenave
77 Una forclusión, dos agujeros. Consecuencias clínicas de la
forclusión del agujero xxxPatricio Álvarez Bayón
83 Agujeros xxxFabián Schejtman
90 Tres omisiones xxxPerla Drechsler
96 ¿Un tejido, una tela, una malla? xxxEugenia Serrano

EL PASE
103 Testimonio 1 xxxJorge Assef
113 La más importante xxxDossia Avdelidi
119 Zilencio xxxIrene Kuperwajs
123 Un hueso de nada xxxDavide Pegoraro
130 Encontrar lo vivo en mí xxxGabriela Medín
136 El pase: una política xxxDamasia Amadeo de Freda
139 ¡Asko de vida! xxxFelicidad Hernández
148 Testimonio 1 xxxPaola Cornu Soto
157 Correr la coneja xxxCarlos Rossi
162 Para empezar, primero tengo que terminar xxxFernando Vitale
168 Un final que nació de lo real xxxRaquel Cors Ulloa
RECORRIENDO LA AMP
179 Lalengua y el forzamiento de la escritura xxxEric Laurent
TRANSFERENCIA DE TRABAJO
195 Transferencia de trabajo, una cuestión de vida xxx
Sohar Marcelo Ruiz
198 De la reciprocidad al respeto xxxLuciana Rolando
202 Transferencia de trabajo. De la repetición a la invención
Gustavo Moreno
205 Leer de otro modo, el equívoco xxxSilvina Rojas
PAGUS
211 El niño, sus derechos y el psicoanalista xxxClaudia Lázaro
215 Un ejercicio de lectura. Psicosis ordinarias
María Marciani
219 La música en el cuerpo xxxKaren Edelsztein
CLÍNICA
225 La mujer perdida xxxVéronique Voruz
231 Discusión del caso de Véronique Voruz con Alexandre Stevens

Editorial
Patricia Moraga
El equipo editorial preparó este último número con especial dedicación. Para
la portada elegimos una imagen perteneciente al artista plástico Pablo Reinoso,
cuya generosa donación agradecemos. Siguiendo el camino marcado por los úl-
timos números de Lacaniana, aquí publicamos las tres clases del Seminario 24
que faltaban, establecidas por Jacques-Alain Miller, y de éste la clase del 14 de
diciembre de 1994 de su Curso de la Orientación Lacaniana titulado Silet.
En el Seminario 21, Lacan introduce la sexuación en el inconsciente. Interroga
si solo hay un saber inconsciente con la lógica del todo y la excepción, o si hay
también un saber inconsciente con una lógica femenina. Plantea el inconsciente
como un conjunto abierto, conexión de Unos que arma un saber en el cual el
amor es no-todo. Interroga entonces el saber masculino cerrado y la relación con
lo abierto femenino:
Ese saber masculino, en el ser hablante, es el redondel de hilo. Gira en redon-

do. En él hay Uno al comienzo, como rasgo que se repite además sin contarse,
y de girar en redondo se clausura, sin saber siquiera que de esos redondeles
hay tres. ¿Cómo es esto posible, cómo podemos suponer que llegue a ello, a
conocer una punta de esa distinción elemental? Felizmente, por lo siguiente:
hay una mujer. Ya les dije [que] la mujer no existe... Pero una mujer puede
producirse cuando hay nudo, o más bien trenza.1
El saber masculino ignora que se necesitan los tres redondeles para que se cie-
rre el nudo. Por eso la opacidad respecto del no-todo, del Otro goce, es completa
1 J. Lacan, El seminario, libro 21, Los no-engañadizos erran, clase del 15 de enero de 1974 (inédito).
REVISTA LACANIANA DE PSICOANÁLISIS Nº 30

en el ser hablante cuando hace el cierre de ese modo. Su idea es que la mujer
se constituirá haciendo una trenza, pero a partir de la unidad que imagina en el
hombre. Esa unidad que ella ve imaginariamente es aquello con lo que el hombre
se identifica como unidad corporal. La histeria enseña que se arma un cuerpo a
partir de la identificación al síntoma del otro. La histérica arma un todo; el goce
femenino, en cambio, es no-todo. Lacan distingue entre la histeria y “una mujer”
síntoma de Otro cuerpo.
En este número invitamos a escribir sobre el cuerpo. Siguiendo la orientación
de Miller, la clínica lacaniana del parlêtre no tiene en cuenta sólo el significante
y sus efectos de verdad, sino además el goce de lalengua que percute el cuerpo.
Eric Laurent, en su texto “Lalengua y el forzamiento de la escritura”, dice que
Joyce, como mártir de la lengua, revela, en su relación con la escritura, que cada
uno de nosotros, sin saberlo, crea lalengua que habla.
En la Conversación sobre el significante amo,2 Miller se refiere a la transfe-
rencia de trabajo como una orientación argumentada, discutida, sostenida por más
de uno. Ella constituye la fuerza de la Escuela. Y en El banquete de los analistas
agrega que la tesis de la transferencia de trabajo en el fundamento del concepto
de Escuela no concierne al analista como amo, sino como trabajador habitado por
el deseo de saber, no por el amor al saber, esto es, un trabajador que vaya contra
la ignorancia –en el sentido de la represión. Por eso decidimos abrir una rúbrica
específica sobre la noción de transferencia de trabajo. La pregunta subyacente
es: ¿Cómo puede el psicoanálisis transmitir el deseo de saber? Esto renueva la
problemática del fin del análisis, que no es la mera transferencia o relevo del acto
analítico por parte del analizante que deviene analista, pues el amor al saber debe
trocarse en deseo de saber. Lacan dice, en la “Nota italiana”, que el analista debe
haber situado la causa de su horror de saber, el modo propio de gozar.
Por eso, este número da un lugar privilegiado a los testimonios del pase pre-
sentados por distintos miembros de la amp. En palabras de Miller,
una Escuela de orientación lacaniana no podrá ser un cascarón, tampoco un

monolito. Lacan es un bloque, una Escuela no es un bloque. El diferendo,
la diferencia, son el elemento mismo de nuestra práctica. ¿No sabemos abrir
nuestro camino, entre lo Inconsistente, lo Inconciliable, lo Insoluble, que son
como Alecto, Tisífone y Megera, las Erinias de la correlación que no existe, la
correlación sexual cuya ausencia condiciona todos los órdenes del discurso?
¿No sabemos, cuando se trata del sujeto, que el impasse no es fatal? ¿Que un
pase es posible, o más bien que es contingente? Sí, [el pase es] contingente,
como el amor mismo que llamamos transferencia.3
2 J.-A. Miller, Conversación sobre el significante amo, Barcelona, amp, eolia, 1998, p. 40.
3 J.-A. Miller, “Comunicado dirigido a los miembros de la École”, Uno por uno, 14/15 (noviembre de 1990).
6 | Patricia Moraga Editorial

La fortaleza de nuestra Escuela es sin duda la transferencia con Miller. Y
Lacaniana es el producto de la transferencia de trabajo, que estuvo presente du-
rante estos dos años en la elección de cada rúbrica, desde el tema hasta la tapa
y los copetes. Gracias al equipo formado por Daniel Aksman, Dolores Amden,
Nora Cappelletti, Karina Castro, Ana Cecilia González, Alma Montiel, Mariana
Schwartzman, Álvaro Stella, Daniela Teggi y Ana Belén Zubillaga, el esfuerzo
de hacer pasar algo nuevo, de reinventar el psicoanálisis y reinventarnos, no cesó
por la pandemia. En este tiempo tan particular, el comité de prensa y difusión –a
cargo de Nora Cappelletti, Mariana Schwartzman y Ana Belén Zubillaga– supo
valerse de las redes sociales para causar el deseo de tener este objeto agalmático:
la revista.
Agradecemos a Débora Rabinovich, exdirectora de la revista, que nos tras-
mitió en mínimos detalles su amor por Lacaniana, a Gustavo Macri –artista
inclaudicable ante las contingencias, que fueron muchas– por las tapas que creó,
a Gerardo Arenas por la revisión de las galeras, al director de nuestra Escuela,
Fernando Vitale, por propiciar el deseo del equipo y el cuidado en los conteni-
dos epistémicos, a los asesores –Graciela Brodsky y Mauricio Tarrab– por estar
presentes en cada detalle con su orientación, a Fabián Schejtman por la revisión
de las figuras topológicas en los números 29 y 30, a los autores de los textos, a
los traductores, y a Alejandra Glaze, la atenta editora que nos acompañó en estos
tres números.
Una mención especial merece Jacques-Alain Miller, por haber interpretado
como deseo de saber la demanda de publicar ciertas clases suyas y de Lacan.
En mi calidad de directora de la publicación, me despido de la tarea que me

fue encomendada, expresando mi gratitud para con el Consejo de la Escuela, por
haberme posibilitado este trabajo con otros que fue una aventura compartida de la
cual extraigo un saber inédito y precioso: el lazo con lo heterogéneo que nos habi-
ta y que es éxtimo. Y, por último, doy una calurosa bienvenida al próximo equipo.
Patricia Moraga Editorial |7

Inédito de Lacan

El seminario, libro 24
L’insu que sait de l’une-bévue
s’aile à mourre
Jacques Lacan
Texto establecido por Jacques-Alain Miller
Clase del 11 de enero de 1977
¿Qué es lo que rige el contagio de ciertas fórmulas? No creo que sea la convic-
ción con que las pronunciamos, ya que no cabe decir que tal sea el soporte desde
el cual propagué mi enseñanza. Corresponde a Jacques-Alain Miller testimoniar
al respecto: ¿Considera él que lo que farfullé en el curso de estos veinticinco años
de seminario lleva esa marca?
Me esforcé por decir lo verdadero. Pero lo dije con no mucha convicción,
parece. Yo estaba bastante al margen como para ser aceptable.
¿Decir lo verdadero acerca de qué? Del saber. En eso creí poder basar el psi-
coanálisis, ya que, a fin de cuentas, todo lo que dije se sostiene. Decir lo verda-
dero acerca del saber no era necesariamente suponer saber en el psicoanalista
–términos con los cuales definí la transferencia–, sin que eso signifique que ello
no sea una ilusión. Ahora bien, tal como lo dije en mi “Radiofonía”, no hay entre
el saber y la verdad relación alguna.
Jamás me releo sin una dosis de asombro. Nunca imagino que yo sea quien
dijo eso, y sin duda soy debilucho en el modo de sostener el peso de lo que yo
mismo he escrito. No es que siempre me parezca la cosa peor inspirada, pero
siempre va un poco a la retaguardia, y eso es lo que me sorprende.
Tiempo atrás, convocado a algo que era nada menos que lo que intentamos
hacer en Vincennes bajo el nombre de “Clínica psicoanalítica”, hice notar que
el saber en cuestión no era ni más ni menos que el inconsciente. Era muy difícil
saber bien la idea que Freud tenía de éste. Pero lo que dice al respecto me pareció
imponer que es un saber.

Intentemos definir lo que esto puede decirnos. Lo que está en juego en el saber
es lo que podemos llamar efecto de significante.
No obstante, tengo aquí una cosa que –debo decirlo– me aterrorizó, publicada
en una colección que se titula La Philosophie en effet.
La filosofía de hecho [en effet], como efecto [en effet] de significante, es jus-
tamente aquello de lo cual me esfuerzo en escabullirme. No creo hacer filosofía,
pero siempre la hacemos más de lo que creemos. Nada es más resbaladizo que ese
dominio. A su manera, ustedes también la hacen, y eso no es, por cierto, aquello
de lo que ustedes más se regocijan.
Freud no tenía mucha idea de lo que era el inconsciente, pero me parece que
al leerlo podemos deducir que él pensaba que consistía en efectos de significante.
El hombre –hay que nombrar así a cierta generalidad, de la que no cabe decir
que algunos sobresalgan, y Freud no tenía nada descollante, era un mediquito que
hacía lo que podía para lo que llamamos curar, lo cual no tiene mucho alcance–,
el hombre, entonces, no se libra en absoluto de este asunto del saber. Se le impone
por los efectos de significante, y ello lo incomoda, él no sabe “lidiar con [faire
avec]” el saber. Esa es su debilidad mental, de la cual no me exceptúo –pues debo
vérmelas con el mismo material que todo el mundo, con ese material que nos
habita.
Con ese material no sabemos arreglárnoslas [y faire]. Es lo mismo que ese
“lidiar con” que recién mencioné, pero este “arreglárselas” no puede decirse en
todas las lenguas. Saber arreglárselas [savoir y faire] no es lo mismo que saber
hacer [savoir faire]; significa “desenvolverse”, pero sin tomar la cosa como con-
cepto.
Esto nos lleva a empujar la puerta de cierta filosofía. No hay que empujar esa
puerta demasiado rápido, porque hay que permanecer en el nivel donde ubiqué
los discursos [discours], “el decir que socorre [dire qui secourt]” –aprovechemos
lo que nos brinda como equívoco la lengua en que hablamos.
¿Qué es lo que socorre? ¿El decir o el dicho? En la hipótesis analítica es el
decir, o sea la enunciación, la enunciación de lo que recién denominé la verdad.
A grandes rasgos, distinguí cuatro de esos decir-socorros [dire-secours], con los
cuales me divertí haciendo girar una sucesión. En esa sucesión, la verdad –la
verdad del decir– sólo estaba implicada.
Tal vez ustedes lo recuerden. Se presentaba así:
S1 → S2
$ ⫽ a
12 | El pase

El discurso del amo es el discurso menos verdadero, o sea, el más imposible.
Este discurso es mentiroso, y precisamente por eso alcanza lo real. Es lo que
Freud llamó Verdrängung. Y no obstante, es un dicho lo que lo socorre.
Todo lo que se dice es una estafa. No sólo lo es por lo que se dice a partir del
inconsciente. Lo que se dice a partir del inconsciente participa del equívoco, que
es el principio de la ocurrencia chistosa –equivalencia entre el sonido y el senti-
do. He aquí en virtud de qué creí que podía proponer que el inconsciente estaba
estructurado como un lenguaje.
Les aconsejo examinar con cuidado un breve artículo de alguien por quien
siento gran estima, Jean-Claude Milner, que se denomina “Réflexions sur la réfé-
rence” [Reflexiones sobre la referencia], publicado en el número 30 de la revista
Langue française. Versa sobre la anáfora, y a este respecto se percata del papel de
la gramática. En la frase J’ai vu dix lions, et toi tu en as vu quinze [Vi diez leones
y tú viste quince de ellos],4 el en [de ellos] –dice– no apunta a los leones, sino a
los diez. En verdad, yo preferiría que no diga tu en as vu quinze [tú viste quince
de ellos], sino tu en as vu plus [tú viste más de ellos], ya que el “tú” en cuestión
no ha contado esos quince. Por el contrario, en la frase J’ai capturé dix des lions,
et toi tu en as capturé quinze [Capturé diez de los leones y tú capturaste quince
de ellos], la referencia ya no es a los diez, sino a los leones.
Ahora bien, no es eso lo que está en juego en el inconsciente. En la estructura
del inconsciente, hay que eliminar la gramática. No la lógica, sino la gramática.
En el francés hay demasiada gramática. En el alemán la hay aún más. En el inglés
hay otra, pero en cierto modo implícita, y es preciso que la gramática esté implí-
cita para que tenga su peso justo.
Por eso, los invito a ver algo que es de una época en que el francés no tenía
semejante carga de gramática, y que se llama Les Bigarrures du Seigneur des
Accords [Las mezcolanzas del señor de las Concordancias].5 Éste vivía, para ser
exactos, a fines del siglo xvi, y todo el tiempo parece jugar con el inconsciente, lo
cual es curioso, no obstante, dado que no tenía al respecto la menor idea, mucho
menos aún que Freud.
¿Cómo expresar esa suerte de lío que, en definitiva, es el uso, y cómo precisar
el modo en que, dentro de ese lío, se especifica el inconsciente, que siempre es
individual?
Algo que impacta es que en el lenguaje no hay tres dimensiones. El lenguaje
siempre es achatado, y por eso introduje mi nudo de tres, que es una cadena y que
puede –cosa impactante– ser achatada.
4 Podría decirse “…y tú viste quince”, pero añadimos “de ellos” para verter el pronombre en, obligatorio en francés,
eje de la discusión ulterior. [T.]
5 Si bien “des Accords” es parte del pseudónimo del autor (Étienne Tabourot), lo traducimos (“de las Concordan-
cias”) para subrayar su sentido gramatical. [T.]
Jacques Lacan El seminario, libro 24. L’insu que sait de l’une-bévue… | 13

Por lo tocante a lo real, quieren identificarlo a la materia [la matière]; yo
más bien propondría escribirla el-alma-a-tercio [l’âme-à-tiers], homogénea a los
otros dos. Un tal Sanders Peirce se asombró del hecho de que el lenguaje no ex-
presa, en sentido estricto, la relación, que no permite una notación como xRy, que
para ello haría falta una lógica ternaria y no una binaria. Esto me autoriza a hablar
de el-alma-a-tercio como de aquello que necesita cierto tipo de relación lógica.
II
Paso a La Philosophie en effet para decir lo que en alguna medida me espantó

de lo que se abre paso en lo que inauguré por medio de mi discurso.
Se trata de cierto libro de un tal Nicolas Abraham y de una tal Mária Török,
llamado Cryptonymie –lo cual indica suficientemente el equívoco, a saber, que
allí el nombre está escondido– y luego Le verbier de l’Homme aux loups [Cripto-
nimia: el verbario del Hombre de los Lobos].
Tal vez haya aquí algunos que han asistido a mis elucubraciones acerca del
Hombre de los Lobos, en cuya ocasión hablé de forclusión del Nombre-del-Padre.
En este “verbario” creo reconocer el empuje de lo que articulé desde siempre,
a saber, que el significante es aquello que está en juego en el inconsciente. El
inconsciente es que, en síntesis, hablamos –suponiendo que haya parlêtre– solos.
Hablamos solos porque siempre decimos una sola y la misma cosa, salvo que nos
abramos a dialogar con un psicoanalista. No hay forma de actuar de otro modo
que recibiendo de un psicoanalista lo que perturbe nuestra propia defensa. Elucu-
bramos sobre las presuntas resistencias del paciente, si bien la resistencia –dije–
parte del analista mismo. La buena voluntad del analizante nunca encuentra nada
peor que la resistencia del analista.
El psicoanálisis no es una ciencia. No tiene su estatus de ciencia, no puede
más que aguardarlo, esperarlo. Es un delirio, un delirio del cual se aguarda que
entrañe una ciencia. ¡Podemos esperar mucho tiempo! No hay progreso, y lo que
aguardamos no es por fuerza lo que obtenemos.
Es un delirio científico, pero eso no significa que jamás la práctica analítica
entrañará una ciencia. Esa ciencia tiene menos chances de madurar, dado que
es antinómica y que, por disponer de ella, sabemos que hay relaciones entre la
ciencia y la lógica.
Hay algo que me asombra aún más que la difusión –sabemos que se la lleva a
cabo– de lo que llaman mi enseñanza o mis ideas dentro de eso que se abre paso
bajo el nombre de Institut de Psychanalyse y que es el otro extremo de las agrupa-
ciones analíticas. Lo que me asombra aún más es que […] el tal Jacques Derrida
hizo para ese “verbario” un prefacio ferviente, entusiasta […]. Aunque yo haya
emprendido las cosas en esa vía, debo decir que no encuentro que ese libro ni ese
prefacio sean de buen tono. Dentro del género delirio, es un extremo. Y eso me
aterra por sentirme más o menos responsable de haber abierto las esclusas.
14 | El pase

Yo también habría podido cerrar el pico. También habría podido reservar para
mí solo la satisfacción de jugar con el inconsciente sin explicar la farsa, sin decir
que operamos mediante este asunto de los efectos de significante. En definitiva,
si no me hubieran forzado verdaderamente a hacerlo, jamás habría hecho ense-
ñanza alguna. Si se lee lo que Jacques-Alain Miller publicó acerca de la escisión
de 1953, no puede decirse que yo haya tomado con entusiasmo el relevo en cuan-
to a ese sujeto del inconsciente.
Incluso diré más: no me gusta mucho la segunda tópica, en la que Freud se
dejó llevar por Groddeck. No sabemos qué había en el coco de este Groddeck
cuando sostenía el ello. En El libro del Ello dice que es lo que nos vive. Pensaba
el ello como una unidad global que nos vive, mientras que es muy evidente que
el ello dialoga. Es lo que designé con el nombre de A.
Es que hay otra cosa que recién llamé el-alma-a-tercio y que no es solamente
lo real, sino algo con lo cual no tenemos relación. Con el lenguaje le ladramos a
esa cosa, y S(%) significa que no responde.
Por eso nos hablamos solos, hasta que surja lo que llamamos un yo, acerca del
cual nada garantiza que no pueda, hablando estrictamente, delirar.
Por eso señalé –como Freud, por lo demás– que, en lo que atañe al psicoa-
nálisis, no es necesario examinarlo con tanto cuidado. Entre locura y debilidad
mental, sólo queda elegir.

Clase del 18 de enero de 1977
Durante cuarenta y ocho horas me cansé de hacer lo que llamaré una cuatren-
za [quatresse].
La trenza está en el origen del nudo borromeo. En efecto, con sólo cruzar
correctamente estos tres hilos, ustedes los reencuentran en orden tras la sexta
maniobra,
16 | El pase

y esto es lo que constituye el nudo borromeo. Si ustedes proceden doce veces,
tienen otro nudo que –cosa curiosa– no se visualiza de inmediato aunque tiene
carácter borromeo. El primer nudo, de seis cruces, es éste:
y el de doce cruces es este otro:

¿Qué pensar de esta trenza? En el nivel de la cuatrenza, no hay razón alguna
para no suponerla íntegramente suspendida en el espacio. Pero es visualizable en
la medida en que la achatamos.
Pasé la época presuntamente reservada a las vacaciones cansándome de poner
en funcionamiento otro tipo de nudo borromeo que por fuerza se haría en el espa-
cio. Yo no partía del círculo, en efecto, sino del tetraedro.
Los prejuicios que tenía –se trata de nada menos que eso– me empujaron a
operar con las cuatro caras y no con las seis aristas. Ahora bien, con las caras es
difícil, imposible, hacer un trenzado correcto: hacen falta las aristas.
He aquí cuatro bolas donde se representa esto. Se las lanzo; me gustaría verlas
volver, pues no las elucidé del todo. Ustedes constatarán que el trenzado de doce,
no de seis, es fundamental. En efecto, no se podría ejecutar el trenzado de los
tetraedros sin partir de la trenza.
Estas bolas no son semejantes. Hay cuatro, y no sin razón, pero es una razón
que aún no he dominado.
Me gustaría que, de esta trenza de tres que es esencial en la operación de los
nudos borromeos tetraédricos, ustedes extraigan la conclusión de que, incluso
para los tetraedros, hace falta el achatamiento, esférico en este caso, para palpar
que los cruces tetraédricos son borromeos. Es decir que el tetraedro que está de-
bajo, el tercer tetraedro, pasa debajo, y que el tetraedro que está arriba, el tercer
tetraedro, pasa arriba. Debido a esto, aquí nos encontramos otra vez en el nudo
borromeo.
Es muy lamentable que incluso en el espacio, incluso a partir de una presupo-
sición espacial, sigamos estando obligados a sostener –a fin de cuentas, somos
nosotros quienes sostenemos– el achatamiento. ¿Qué significa esto, sino que, aun
cuando manipulamos el espacio, nunca vemos más que superficies? Sin duda,
las superficies que no son banales precisamente porque las articulamos como
achatadas.
Sobre las bolas que acabo de suministrarles, es evidente que la trenza funda-
mental, la que se entrecruza doce veces, forma parte de un toro. Podemos mate-
rializarlo en el nivel de la trenza de doce, pero también en el de la trenza de seis.
[…]
Nunca se notó el hecho de que todo lo que concierne al nudo borromeo sólo
se articula por ser tórico. Un toro se caracteriza por ser un agujero. Pero es muy
difícil definir el agujero.
El nudo del agujero, con su achatamiento, es esencial, ya que es el único
principio del conteo de los agujeros. En matemática, hasta ahora, no hay más que
un modo de contar los agujeros: pasar por, o sea, hacer un trayecto. Es lo que se
llama grupo fundamental. Y por eso la matemática no domina plenamente lo que
está en juego.
¿Cuántos agujeros hay en un nudo borromeo? Esto es problemático. Achata-
do, hay cuatro, es decir, no menos que en el tetraedro, donde podemos hacer un
18 | El pase

agujero en cada una de sus caras, con la salvedad de que es posible hacer dos,
incluso tres o cuatro. Dado que cada cara se combina con todas las otras y puede
volver a pasar por ella misma, mal se ve cómo contar los trayectos que consti-
tuyen el grupo fundamental. Nos vemos, pues, limitados a la constancia de cada
uno de esos agujeros, que por este hecho se desvanece de un modo muy patente,
ya que un agujero no es gran cosa.
¿Cómo distinguir lo que constituye agujero de lo que no constituye agujero?
Tal vez la cuatrenza nos ayude a aprehenderlo.
De hecho, en la cuatrenza está en juego algo que suelda este agujero, a partir
del cual vemos que califiqué los tres círculos que forman nudo borromeo, con el
cuarto elemento.
Esto es equivalente:
En este caso, se trata de una representación de lo real, de lo imaginario, del

síntoma y de lo simbólico. Lo simbólico es aquí lo que debemos pensar como
el significante, siendo el significado un síntoma distinto, como tal, del cuerpo, a
saber, de lo imaginario.
Noten que este modo de hacer la cadena nos interroga sobre lo siguiente: que
lo real está muy especialmente suspendido del cuerpo.
Si la x que está aquí se abriera, lo imaginario se continuaría en lo real:

De hecho, es lo que ocurre, ya que los cuerpos sólo se producen, de la mane-
ra más fútil, como apéndices –si me permiten– de la vida; en otras palabras, de
aquello acerca de lo cual Freud especula cuando habla del germen.
Aquí, en torno de la función hablante, encontramos algo que aísla al hombre.
Y solamente en función de esto es que no hay relación sexual. Lo que en esta
ocasión podemos llamar el lenguaje la supliría. Es un hecho: el blablá llena lo que
se distingue a partir de que no hay relación.
En este caso, deberíamos poner lo real,
sin que podamos saber dónde se detiene, en continuidad con lo imaginario –y

que, en otros términos, comience aquí, en pleno simbólico.
Esto explicaría que lo imaginario vuelva a plegarse en lo simbólico, pero que,
por otro lado, le sea ajeno, como lo atestigua el hecho de que sólo habla el hom-
bre.
Me gustaría que alguien me interpele respecto de lo que hoy intenté formular a
duras penas, por cierto, pues lo simbólico no es fácil de expresar. Si alguien tiene
a bien hacer de interlocutor, se lo agradeceré.
20 | El pase

respuestas
señor X: –Si lo simbólico se pliega sobre sí mismo, ¿acaso la apertura de

lo real y de lo imaginario supone que usted pase del dominio del hombre al de la
vida? ¿De todo lo que está vivo?
señora Y: –Él dijo que el hombre es el único que habla.
señor X: –Pero no es el único que vive.
Doctor lacan: –Por supuesto, no es el único que vive.
señor Z: –Si la función hablante aísla al hombre, ¿qué hay de las manifesta-
ciones preverbales como la pintura, la música y todas las artes que no pasan por
la talking cure? El acto de la pintura es característico de una apertura, pero por
medio de una continuidad que en cierta medida sería como cuando usted toma
un caramelo: deja filamentos. Digamos que, entre el sujeto y el lugar del Otro,
deja filamentos.
Doctor lacan: –Creo que eso preverbal que usted aporta está, en este caso,
totalmente modelado por lo verbal. Casi diría que es hiperverbal. Lo que usted
llama filamentos, hilos, está profundamente motivado por el símbolo.
señor Z: –Yo también lo creo, pero la vía no pasa por el proceso de lo sim-
bólico. No es para poner en duda o en jaque su enseñanza…
Doctor lacan: –No hay razón alguna para no poner en jaque mi enseñanza.
Intento decir que el arte está más allá de lo simbólico. El arte es un saber hacer, lo
simbólico está en el origen del hacer. Creo que en ese decir que es el arte hay más
verdad que en cualquier blablá. Esto no significa que se la haga por cualquier vía.
Y no es preverbal; es un verbal a la segunda potencia.

Clase del 8 de marzo de 1977
Lo que uno escribe… Digo uno [on] porque cualquiera puede escribir, digo
uno porque me molesta decir yo; ¿a título de qué se produciría el yo [je] en esta
ocasión? Pues bien, resulta que dije, y por ese hecho resulta escrito, que no hay
metalenguaje. Uno no habla acerca del lenguaje.
Resulta que releí algo que está en Scilicet 4 y que titulé –por ello algo de
esa índole lleva nuestra marca– l’Étourdit [El atolondradicho]. En l’Étourdit casi
hago nacer ese metalenguaje. Naturalmente, eso marcaría un hito. Pero no hay
hito, ya que no hay cambio. Ese casi que agregué a mi frase subraya que ello no
ocurrió; es un semblante de metalenguaje. Y, dado que me sirvo de él, en el texto
me sirvo de esta escritura, s’emblar, escribo: un s’emblante. Crear un verbo re-
flexivo a partir de este s’emblar lo despega de la fruición que es el ser, y, como
yo lo escribo, él parés.6 Parés significa un s’emblante de ser.
A este respecto, me percato de que abrí este escrito con motivo de un prefacio,
un prefacio que yo había prometido para una edición italiana. Consulté a alguien
para quien la lengua italiana, de la cual no entiendo nada, es materna, y que me
hizo notar que en italiano hay algo parecido a semblar, pero que no es fácil de
introducir con la deformación de escritura que introduzco. Por eso yo proponía
6 Hay homofonía entre el neologismo s’embler (“s’emblar”) y sembler (“semblar”, “aparentar”), así como entre el
neologismo parest (“parés”) y paraît (“parece”). [T.]
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que no se traduzca mi prefacio, máxime cuando no hay inconveniente alguno en
que no se traduzca nada.
Como suele ocurrir en los prefacios, yo era proclive a aprobarme, incluso a
aplaudirme. Eso es del orden de la comedia, y me llevó a Dante.
Esta Comedia es divina, por cierto, pero eso significa una sola cosa: que ella
bufonea –hablo del bufón en l’Étourdit. Podemos bufonear acerca de la preten-
dida obra divina. No existe ni pizca de obra divina, a menos que queramos iden-
tificarla con lo que llamo lo real. Pero quiero precisar la idea que me hago de lo
real; me gustaría que se difunda.
Hay un aspecto –sí, osamos proponer términos como éste–, un aspecto por
el cual ese real se distingue de lo que está –para decir el término– anudado a él.
Si podemos hablar de aspecto, es necesario que eso adquiera su peso, es decir,
que tenga un sentido. Puedo proponer la noción de lo real porque es consistente.
Y aquí querría hacer una observación a propósito de los redondeles de cuerda que
ustedes conocen y en los cuales hago consistir la tríada de lo real, lo imaginario y
lo simbólico a la que fui llevado por las histéricas, de modo que partí del mismo
material que Freud, dado que él edificó toda su técnica –que es una técnica, o sea,
algo muy frágil– para decir algo coherente acerca de las histéricas. ¡Y bien! Los
redondeles de cuerda no se sostienen, hace falta un poco más.
Es lo que me sugirió el otro día la clase de Pierre Soury, quien señalaba con
gran precisión que estos redondeles de cuerda no se sostenían sino a condición
de ser toros.
Como lo dibujamos habitualmente, no vemos que un toro es una superficie
y no una bola dentro de una bola. Esta superficie puede ponerse del revés, y de
forma tal que uno de los tres toros, dado vuelta, contenga a los otros dos.
¿Significa esto que esos tres toros forman nudo borromeo? En absoluto, ya
que, si ustedes cortan uno de ellos a lo ancho –si me permiten, para expresarme
de manera metafórica–, eso no liberará a los otros dos. Ustedes deberán cortarlo
a lo largo.
La condición de que el toro no se corte sólo de una única manera, sino que
pueda serlo de dos, merece pues ser retenida; no retenida en una metáfora, sino
en una estructura. La diferencia que hay entre la metáfora y la estructura es que
la metáfora está justificada por la estructura.

Hilando lo que está en juego en el mencionado Dante, me vi llevado a releer
un viejo libro que mi librero me trajo, un libro publicado en 1854 de un tal De-
lécluze, que era amigo de Baudelaire. Se llama Dante et la poésie amoureuse
[Dante y la poesía amorosa] –lo cual no es reconfortante, sobre todo porque Dan-
te comienza a bufonear en ocasión de la mencionada poesía amorosa.
Él no creó lo que yo tampoco creé, a saber, un metalenguaje, sino una nueva
lengua, lo que cabría denominar una metalengua. Toda lengua nueva es una me-
talengua, pero, al igual que todas las lenguas nuevas, se forma sobre el modelo de
las anteriores, o sea que es fallida.
¿Cuál es la fatalidad que hace que, cualquiera sea el genio de una persona, ésta
recomience en el mismo carril, ese carril que hace que la lengua sea fallida y que,
en suma, sea una bufonada de lengua? La lengua francesa no es menos bufona
que las otras. Nosotros la consideramos superior únicamente porque nos gusta y
la practicamos. No tiene nada de superior, es exactamente como el algonquino o
el coyote, no es mejor. Si fuera mejor, cabría decir de ella lo que Dante enuncia
en algún lugar de un escrito que hizo en latín: Nomina sunt consequentia rerum.
En este caso ¿qué significa consecuencia? No puede sino significar conse-
cuencia real, pero no hay consecuencia real, ya que lo real, tal como lo simbolicé
por medio del nudo borromeo, se desvanece en una polvareda de toros: los dos
toros en el interior del otro se desanudan. Esto quiere decir que lo real, tal como
al menos creemos representarlo, no está ligado más que por una estructura, si
planteamos que estructura no quiere decir otra cosa que nudo borromeo. Lo real
se define por ser incoherente en la medida en que es precisamente estructura.
Todo esto precisa la concepción que alguien, que en este caso resulto ser yo,
tiene de lo real. Lo real no constituye un universo, salvo que esté anudado a otras
dos funciones. Esto no es tranquilizador, porque una de esas funciones es el cuer-
po vivo.
No sabemos qué es un cuerpo vivo. Es un asunto acerca del cual nos ponemos
en manos de Dios. Quiero decir –quiero decir siempre y cuando lo que yo diga
tenga un sentido– que leí una tesis que, cosa rara, fue presentada en 1943. No la
busquen porque no le echarán la mano: aquí ustedes son mucho más numerosos
que el número de ejemplares publicados. Es la tesis de una tal Madeleine Cavet,
nacida en 1908, unos siete años después de mí. Lo que ella dice no es tonto: se
da perfecta cuenta de que Freud es algo absolutamente confuso donde, como se
dice, es imposible no extraviarse. Y, para determinar una medida, ella evoca la
obra de Pasteur.
Hasta Pasteur, se creía en la generación espontánea. Dado que los llamados
microorganismos, al abandonar un cuerpo vivo, naturalmente empiezan a pulular
encima, se imaginaba que esos microorganismos podían crecer sobre cualquier
cosa. Es muy cierto que, si dejamos un vaso al aire, hay cosas que se depositan y
que incluso, llegado el caso, formarán lo que se llama un cultivo. Pero lo que Freud
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demostró, lo que Pasteur demostró –este lapsus tiene todo su valor, dado el sentido
de la tesis de la mencionada Madeleine Cavet– es que, con la sola condición de
colocar un trocito de algodón en la entrada de un recipiente, no se ponen a proli-
ferar en el interior. Es una de las más simples demostraciones de la no-generación
espontánea.
¿Pero de dónde vienen esos microorganismos? Hoy en día no nos queda otra
opción que pensar que vienen de la nada. Es como decir que Dios los creó. Es
una pena que se haya abandonado esa propuesta de la generación espontánea; en
definitiva, era un escudo contra la existencia de Dios. De hecho, nuestro querido
Pasteur era considerado por los médicos de la época como un tremendo religioso,
y además eso es totalmente cierto.
La gente olvida por completo su aventura, y el hecho de vernos obligados a
pensar que hay vida más o menos pululante sobre ciertos meteoritos no resuelve
la cuestión. Que no encontremos el más mínimo rastro de vida en la Luna ni en
Marte no resuelve las cosas. Pues ¿por qué el hombre sería parlêtre? ¿En virtud
de qué, sino de un ser que es necesario situar en algún lugar? –un ser que habría
hecho eso expresamente a la manera del hombre, como si el hombre, que manipu-
la y revuelve cosas, hubiera visto de repente que había un mono [singe], un imita-
Dios [singe-Dieu], quiero decir que Dios lo imitaría, como si todo partiera de
ahí, cerrando el círculo. El Dios-mono [Dieu-singe] es prácticamente la idea que
podemos hacernos del modo en que nace el hombre, y tampoco eso es algo satis-
factorio por completo. Pues ¿por qué el hombre tiene lo que llamo el parlêtre, o
sea, ese modo de hablar de forma tal que nomina non sunt consequentia rerum y
tal que en algún lado hay una cosa que anda mal en la estructura? –la estructura
tal como la concibo, a saber, el nudo borromeo.
Vale la pena evocar la manera en que fue elucubrado el nudo de los Borromeo,
es decir, la idea misma de la estructura. En su época, significaba que si una fami-
lia se retiraba de un grupo de tres, las otras dos quedaban al mismo tiempo libres
de ya no congeniar. La sórdida fuente de este asunto del Borromeo merecía ser
recordada. No sólo los nombres no son consecuencia de las cosas, sino que pode-
mos afirmar expresamente lo contrario.
*
* *
Tengo un nieto llamado Luc, cuyos padres están aquí. Dice cosas muy razona-
bles; en fin, dice que cuando era infans se esforzaba en decir las palabras que no
entendía, y de ello dedujo que eso es lo que le hizo crecer la cabeza. Debo decir
que él tiene, al igual que yo –lo cual no es sorprendente porque es mi nieto–, una
gran cabeza. No soy hidrocéfalo en sentido estricto, pero por cierto tengo una ca-
beza que, con respecto a la media, se caracteriza como una gran cabeza, y mi nieto
también. A partir de esa forma que él tiene de definir tan bien el inconsciente –ya

que se trata de eso, o sea, de que las palabras entraban en su cabeza–, comete el
evidente error de deducir que también por eso tiene una gran cabeza, lo cual es una
teoría no muy inteligente aunque pertinente, en el sentido de que está justificada.
Hay algo que le da la impresión de que hablar es parasitario. Ahora bien, él lleva la
cosa algo más lejos, hasta pensar que, debido a eso, tiene una gran cabeza.
En esta ocasión es muy difícil no deslizarse hacia lo imaginario, lo imaginario
del cuerpo, a saber, de la gran cabeza. Lo terrible es que es lógico. Y la lógica, en
este caso, no es una cosa de nada: es el parásito del hombre.
Recién dije que el universo no existía. ¿Pero acaso eso es verdadero? ¿Acaso
es verdadero que el Uno que está en el principio del universo es capaz de pulveri-
zarse, que el Uno del universo no sea uno, o no sea más que uno entre otros? Que
exista uno de ellos ¿acaso implica por sí solo el universal? Esto entraña decir que,
por más excluido que esté el universal, la forclusión de ese universal implica la
conservación de la particularidad. En lógica, existe uno sólo se plantea de manera
coherente con una continuación: existe uno que satisface la función. La lógica de
la función se apoya en la lógica del uno. Pero esto significa al mismo tiempo, y es
lo que intenté garabatear en el grafo que forjé en los viejos tiempos… Así escribí
el significante de que el Otro no existe: (%). Pero hay que llamar al Otro en cues-
tión por su nombre: el Otro es el sentido, eso es lo Otro-que-lo-real.
Es muy difícil no vacilar en esta ocasión. Hay que elegir entre el infinito ac-
tual, que puede ser circular a condición de que no haya origen designable, y el
nudo contable, o sea, finito.
Hay mucha cosa posible en esto, lo cual significa que interrumpimos la es-
critura –esa es mi definición de lo posible. Sólo la continuamos si queremos. De
hecho, abandonamos, pues siempre es posible abandonar, dado que es incluso
imposible no abandonar realmente. Lo que denomino al decir “lo imposible es lo
real” se limita a la no-contradicción. Lo real es solamente lo imposible de escri-
bir, o sea, no cesa de no escribirse. Lo real es lo posible esperando que se escriba.
Y debo decir que tuve la confirmación de esto.
*
* *
No sé qué bicho me picó. Fui a [la Universidad de París-]Saclay. Más exac-

tamente, pedí a alguien que me lleve, un tal Goldzahl –es gracioso que tenga ese
apellido que significa número de oro. Saclay es inmensa, absolutamente enorme,
es inimaginable la cantidad de personas que garrapatean papel allí; hay siete mil,
y además no hacen otra cosa que garrapatear papel, salvo algunas que están en
una salita, gracias a lo cual se ve lo que testimonia el funcionamiento de la mayo-
ría de los aparatos. Se ve –yo vi, ya que me hicieron pasar– el trazado ondulatorio
de lo que representa –por supuesto, hubo que montar aparatos a fin de que eso
funcione, que se represente– el magnetismo de los principales imanes. En otros
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aparatos se ven desplazamientos, ya que cabe calificar de desplazamiento lo que
va de izquierda a derecha y que se apoya en un punto. Un punto al final de una
línea deja huella, en esa pieza no vemos más que huellas, y en definitiva es conce-
bible simbolizar la estructura rodeando con una forma circular cada uno de esos
puntos que representa una partícula.
Una partícula, entonces, se articula en todos esos aparatos. Es muy cierto que
el conjunto de esos aparatos es lo que se llama psi, o sea, lo que Freud no pudo
resistirse a marcar como la inicial de la psiquis. Si no existieran esos estudiosos
que se ocupan de las partículas, tampoco habría psartículas. Eso nos obliga a
pensar que no sólo está el parlêtre, sino que también está el psarlêtre; en otros
términos, que nada de eso existiría si no estuviera el funcionamiento de esa cosa
–no obstante, grotesca– llamada pensamiento.
No pienso que nada de lo que les digo aquí tenga más valor que lo que cuenta
mi nieto. Es muy lamentable que lo real no se conciba sino por ser inadecuado.
No es como el lenguaje. El lenguaje no es inadecuado más que para decir lo que
sea, lo real no es inadecuado más que para ser realizado. De acuerdo con el em-
pleo de la expresión to realize,7 no significa sino imaginar como sentido.
Hay algo que, en todo caso, es cierto –si es que algo puede serlo–, y es que la
idea misma de real entraña la exclusión de todo sentido. Sólo podemos aprehen-
der un poco lo real en la medida en que está vaciado de sentido, lo cual evidente-
mente me lleva a no darle ni siquiera el sentido del uno. Pero hay que agarrarse
de algún lado, y esta lógica del uno es lo que queda: queda como ex-sistencia.
*
* *
Ya está. Estoy muy disgustado por haberles hoy hablado de esta suerte de
extremo. La cosa debería adquirir otro cariz. En efecto, desembocar en la idea de
que no hay de real sino lo que excluye toda especie de sentido es exactamente lo
contrario de nuestra práctica, ya que nuestra práctica está inmersa en la idea de
que no sólo los nombres, sino simplemente las palabras, tienen un alcance.
No veo el modo de explicarlo. Si los nomina no se enlazan de algún modo a
las cosas, ¿cómo es posible el psicoanálisis? En cierto aspecto, el psicoanálisis
sería pura farsa [du chiqué], es decir, fingimiento [du semblant].
Incluso es así como situé en el enunciado de mis diferentes discursos la única
forma concebible de articular lo que se llama discurso analítico.
Les recuerdo que el lugar del semblante, en el que puse el objeto a, no es el
que articulé como el de la verdad:
7 En inglés, “darse cuenta”. [T.]

a S1
$ S2
¿Cómo un sujeto, con su flaqueza, con su debilidad, puede ocupar el lugar de

la verdad, e incluso hacer que ello tenga resultados definibles de este modo, o sea,
que un saber…?
Jacques-alain miller: –No es así como usted lo había escrito en su mo-

mento.
Doctor lacan: –Ven ustedes que hay con qué embrollarse.
a $
S2 S1
Así está indiscutiblemente mejor, pero la falla entre los dos lugares inferiores
resulta aún más inquietante. S1 no es sino el comienzo del saber; y un saber que se
limita a comenzar siempre, no llega a nada. Debido a eso, cuando fui a Bruselas
no hablé del psicoanálisis en los mejores términos.
Comenzar a saber para no lograrlo es algo que, a fin de cuentas, armoniza con
mi falta de esperanza. Pero también implica un término que aún debo dejar que
ustedes adivinen. Los belgas que me han oído decirlo, y que reconozco aquí, son
libres de compartirlo con ustedes, o no.
TRADUCCIÓN: GERARDO ARENAS

REVISIÓN: FABIÁN SCHEJTMAN
28 | El pase

Inédito
La orientación
de Lacan
lacaniana

Silet
Jacques-Alain Miller
La catedral de la intersubjetividad
Este año nos interesamos en los modos de goce del sujeto y, más exactamente,
en los cambios, las transformaciones, las mutaciones que el análisis puede o no
efectuar en ese nivel. Al abordar esta cuestión, nos ocupamos de los límites que
hay que reconocer en el efecto de la acción del psicoanálisis –límites que por lo
general son confesados, aunque en el límite del discurso que al respecto soste-
nemos. Nos acercamos a considerarlos, no en el límite de nuestra investigación,
sino en el centro. Tal es nuestro objetivo.
Para avanzar en esta dirección, no vacilé en volver a nuestro punto de parti-
da, que es el de Lacan. No nos queda otra, ya que incluso nuestro abordaje de
Freud está condicionado y orientado por la revisión que Lacan practicó sobre el
descubrimiento freudiano. Tal revisión es la que, no sin poder alegar como pre-
texto la evidencia, parte del medio de la operación analítica, que es la palabra –la
escucha de esa palabra por parte del analista no menos que por parte del propio
analizante– y también la interpretación –así bautizamos a esos enunciados que se
esperan del analista.
Este punto de partida –que se expone y desarrolla en un texto muy amplio al
que por la circunstancia en que fue proferido llamamos informe de Roma– erige
una verdadera catedral de la intersubjetividad donde se promete que la inter-
pretación, a condición de ser auténticamente intersubjetiva, provoca en el sujeto
una mutación que es de orden simbólico. Se explicita bien que esa mutación no
pretende tener lugar en el nivel de los modos de goce, sino en el nivel estricta-
mente simbólico. Hay que reconocer que esto se consuma al precio del destierro
de la pulsión, que resulta entonces situada en el exterior de esa catedral de la
intersubjetividad. Tal es el precio pagado por la eficacia simbólica.

Necesidad, demanda, deseo
Pues bien, el resorte de la invención en la enseñanza de Lacan, desplegada por

tres décadas y de la cual aún dependemos, consiste en la admisión, la inclusión
de la pulsión, es decir, en las condiciones y redefiniciones impuestas a la pulsión
y, con ello, a todo el resto de la problemática. Tal es al menos la perspectiva que
adopto hoy acerca de esa enseñanza.
La famosa trilogía de la necesidad, la demanda y el deseo, no es sino un con-
cepto –articulado en tres– creado para admitir la pulsión en lo que llamé una ca-
tedral. En efecto, esa tripartición se esfuerza, en definitiva, por limitar la pulsión
al orden simbólico, y logra repartirla en esos tres términos.
La necesidad [besoin] constituiría el elemento bruto de la pulsión; correspon-
dería a lo que tiene de físico lo que se impone en la experiencia. La demanda
sería lo que, de la pulsión, logra pasar a la palabra, y por ello anula, reduce y
convierte en palabra lo bruto de la necesidad. Para fijar ideas, podemos escribir
lo siguiente:
D
N
Si todo en la necesidad pudiese pasar a la demanda, si todo lo que Freud llamó

pulsión pudiera convertirse en la palabra, podríamos escribir como resultado un
cero que traduciría la operación y que indicaría que el poder de la palabra llega
hasta una conversión exhaustiva de lo que imponen las exigencias del cuerpo:
D
=0
N
Pero esta operación es articulada, por el contrario, para señalar que tal conver-
sión no podría ser exhaustiva, que en esta operación hay un resto. Ese resto de
la operación es lo que Lacan, en un momento de su enseñanza, llamó deseo: el
deseo como la disparidad entre la demanda y la necesidad, como el residuo de
esta operación de anulación:
D
→d
N
Simplificando, este resto por el cual la presión de la necesidad desborda la de-

manda debería caracterizarse como un resto de necesidad, pero Lacan no lo sitúa
bajo este ángulo, sino que lo conceptualiza, lo articula y lo escribe del lado de la
demanda, como un resto que se manifiesta del lado de la demanda y en términos
de lenguaje. En referencia a la dicotomía entre el significante y el significado,
32 | La orientación lacaniana

elige escribir el deseo como el significado de la demanda, lo que del significado
siempre rebasa el significante:
S D
s d
En otras palabras, toma este resto desde la perspectiva del orden del lenguaje y,
por lo tanto, como una disparidad inevitable, imposible de suprimir, entre el sig-
nificante y el significado, y por la cual siempre hay un exceso de significado que
el significante no logra captar.
Demanda silenciosa
Con todo, en esta articulación entre la necesidad, la demanda y el deseo, hay,

a su vez, un resto que se pone en evidencia porque Lacan no acaba con el término
pulsión y porque esta tripartición no agota por completo la pulsión freudiana.
Veo el testimonio de esto en el hecho de que él mantiene el término pulsión y, en
verdad, este trío es un cuarteto: en esta serie sigue estando la pulsión, concebida
como demanda silenciosa.
En la paradoja misma de esta demanda silenciosa se refleja el resto que esta
vez sí debemos concebir como algo situado del lado de la “necesidad” entre co-
millas: algo de esa necesidad bruta inicial que subsiste tras la operación, que tam-
poco agota el significado suplementario, y que en silencio sigue imponiendo su
presencia. Esta demanda silenciosa es como una articulación sin texto. Por ello,
a pesar de la construcción que Lacan nos brinda con D/d, una vez que se orienta
en la articulación y la antinomia entre la demanda y el deseo, él inventa la escri-
tura ($◊D) con el objeto de traducir al orden del lenguaje el empuje de la pulsión
freudiana bajo una forma en que ésta no dice nada sino que está ahí, se impone y
con ella se imponen sus escansiones, sus cortes. Por eso, cuando se la escribe así,
la considero una articulación sin enunciado.
Más allá de este ternario, el propio objeto a –que Lacan consideró, según él
mismo dijo, su invención en el psicoanálisis– es lo que viene a traducir la pulsión
freudiana en la catedral que Lacan erigió para comenzar. De entrada, este objeto a
aparece como el resto, el residuo de una operación que se me ocurrió escribir así:
A
→a
J
La J tachada indica que, como efecto de lenguaje, el goce se evacúa, se anula,

se convierte al significante, y hay un resto, un goce extra para el cual Lacan se
valió de un significante que, en su construcción, antes estaba destinado a otros
usos. Lo reutilizó para situar lo que, de la pulsión freudiana, se traduce al orden
del lenguaje y a la función de la palabra.
Jacques-Alain Miller Silet | 33

El mecanismo de la invención conceptual de Lacan, en la perspectiva que
tomo este año, es esa traducción múltiple y dificultosa de la pulsión freudiana al
orden del lenguaje. La vez pasada indiqué, además, los dos extremos de esa in-
vestigación. El primero es que el punto de partida viene dado por el decir, donde
el decir es, ante todo, decir lo verdadero, donde el síntoma es obstáculo para ese
“decir lo verdadero”, donde la cura es entonces liberar la verdad del síntoma,
mientras que el gozar está devaluado. En el segundo extremo, lo supremo es, por
el contrario, el gozar como aquello que da la clave y la razón misma del decir. Así
se oponen el valor de verdad y el valor de goce –con el problema de compatibili-
zarlos, que es el problema de la enseñanza de Lacan.
La palabra plena, que no existe
La otra vez subrayé que la teoría inicial de Lacan acerca del síntoma era nota-
ble por la ausencia de toda referencia a la satisfacción que entraña, por la ausencia
de toda referencia a su valor de goce. Al comienzo de esa enseñanza, el síntoma
se sitúa sólo en relación con su valor de verdad. El síntoma es una palabra e in-
cluso un mensaje, en la medida en que, de la operación freudiana sobre el síntoma
histérico, Lacan deduce que la palabra sintomática “incluye el discurso del otro
en el secreto de su cifra”.
El síntoma tiene en cuenta al otro, es una alocución. En eso, es un signifi-
cante cuya característica es que su significado está “reprimido de la conciencia
del sujeto” y es, en consecuencia, inconsciente. Por eso mismo, es también un
significante cuyo sostén no es lingüístico, sino que está tomado de la “carne” del
cuerpo o del registro de lo imaginario. Luego, el tratamiento analítico consiste en
recuperar lo reprimido definido como un significado, en devolver al significante
su significado, o sea, lo que el síntoma quiere decir.
Aquí, lo que hay que notar de entrada –esto permanecerá válido para Lacan
y aún lo es para nosotros– es que la teoría freudiana de la represión encuentra su
base, su apoyo, en la dicotomía entre el significante y el significado. Por esto, sin
duda, Lacan no tendrá que rechazar este punto de partida: la represión pasa entre
significante y significado, es lo que separa ambas cosas en el síntoma.
De ahí el acento que recae sobre el concepto de la palabra plena, que sería –es
lo que deduzco de este informe de Roma– la palabra sin represión y también la
que tendría la propiedad de abolir la represión, aquella en la que el sujeto, según
Lacan, convierte la verdad de sus síntomas. Cabe decir que esta palabra sin repre-
sión y que tendría la propiedad de abolirla, de hacer que se unan el significante y
el significado, es la referencia a partir de la cual la enseñanza de Lacan consiste
en demostrar que esa palabra no existe. En este informe se la presenta de entrada,
sin duda, como algo al alcance de la palabra, como una posibilidad de la palabra;
pero por haberla planteado como tal, precisamente, Lacan pudo enumerar todas
las razones por las cuales palabra plena no hay.

Esa palabra plena sería, en primer lugar, aquella en la que aparecería el ver-
dadero significado, o sea que ella supone que hay, para el significante, un signi-
ficado verdadero que es el suyo, que le es propio. En segundo término, sería la
palabra por la cual y en la cual el sostén del significado devendría el del “discurso
concreto” –para emplear una expresión que Lacan emplea entonces–, o sea, el
significante lingüístico. Esto quiere decir que el significado del síntoma podría,
pues, abandonar en esa palabra su soporte corporal o su soporte imaginario, para
encontrar en ella su soporte simbólico.
En caso de emigrar así hacia su soporte simbólico, el significado del síntoma
cesaría de tomar como apoyo lo que en el cuerpo y en la mente forma síntoma.
En caso de poder decirse mediante palabras, esa verdad ya no necesitaría utilizar
el medio del cuerpo o el de las imágenes tomadas de la desagregación del yo. En
esto consistiría la palabra plena.
Lo que llamamos enseñanza de Lacan quizá no sea otra cosa que la enseñanza
de la imposibilidad de la palabra plena, la enseñanza de que la verdad de la pala-
bra no puede convertirse plenamente a la palabra. Y esta imposibilidad de decir
en la palabra la verdad de la palabra es lo que, mucho más adelante, Lacan escri-
birá S(%). Es lo que él formulará, de manera sorprendente, al decir que la verdad
es no-toda. Es también lo que él intentará designar diciendo que existe la verdad
en la medida en que no puede ser convertida plenamente a la palabra. Dará, a esta
verdad que no puede pasar a la palabra, el nombre de deseo. Lo que Lacan llama
deseo es el otro nombre de la imposibilidad de la palabra plena –imposibilidad
que más adelante él intentará transformar en un matema. Lo que designó como
deseo es lo que, del significado, parece resistir al significante.
De ese modo evaporó, como por arte de magia, algo de la pulsión freudiana,
por cuanto ésta no puede decirse. Aquí la negación es como la noche de la que
habla Hegel, en la que todos los gatos son pardos. Lo que no puede decirse permi-
te incluir en su paréntesis tanto el valor de goce cuanto esa parte del significado
que no llega a consumarse en el significante. Y por eso hay todo un tiempo en
que el discurso sobre el deseo parece recubrir el tope implicado en el concepto
freudiano de pulsión.
Así, al término de una elaboración que podemos acompañar paso a paso, La-
can logró refundar su articulación del psicoanálisis, en 1958, con su informe so-
bre “La dirección de la cura…”, que en verdad parece una suerte de recomienzo y
que se cierra con la incompatibilidad entre el deseo y la palabra –lo opuesto, cabe
decir, de la orientación de su informe de Roma.
No tratemos con indiferencia la puntuación que él agrega a esa fórmula de
la incompatibilidad entre el deseo y la palabra. Él puntúa que eso sorprendió a
sus oyentes. Responsabiliza a la comprensión de éstos, mientras que esa fórmula
está en las antípodas de lo que entrañaba su punto de partida cinco años antes, o
sea, la existencia de la palabra plena, la perfecta compatibilidad entre la verdad
y la palabra. Y no sólo la compatibilidad, sino que la verdad en sentido estricto

emerge únicamente por la palabra y con la palabra. Pero lo que Lacan denominó
deseo a partir de esa fecha es aquello que, de la verdad, no puede surgir mediante
la palabra.
Humanización del deseo
Aquí llegamos a situar con mayor precisión el término que Lacan había to-
mado de Kojève, a saber, el deseo de reconocimiento que, hasta entonces, él
consideraba como el deseo fundamental, el deseo radical del sujeto. Era el deseo
de una palabra del Otro, de esa palabra plena que podría reconocer el deseo del
sujeto, hacerlo pasar a la palabra: el Otro sancionaría el deseo del sujeto con una
palabra que le habría faltado en su existencia y que éste iría a buscar en el análi-
sis. El sujeto buscaría, a través del analista, alcanzar la palabra que sería compa-
tible con el deseo, la palabra que, por este hecho, volvería su deseo compatible
con el orden del mundo, con los otros y con el discurso universal. En el horizonte
de la experiencia analítica estaría el advenimiento, en la palabra plena, del deseo
finalmente reconducido –aunque sea “particular al sujeto”– a lo universal.
La cuestión sería que el deseo se humanice. Lacan evoca la humanización del
deseo por medio de la palabra, de la palabra de reconocimiento. Esto indica que,
cuando en su informe de Roma utilizaba el término deseo, éste no carecía para él
de conexiones con la pulsión freudiana. Lo que en ese entonces llamaba deseo era
–voy un poco más allá de lo que se explicita en ese informe– lo que, de la pulsión
siempre radicalmente salvaje o autoerótica, era susceptible de ser reconocido por
el Otro. Gracias a eso, él podía hablar de la humanización del deseo.
Por ejemplo, evoca el lenguaje del deseo, ese “lenguaje primero” que habla
“en los símbolos del síntoma”. Este lenguaje es, por un lado, universal, en la
medida en que se hace escuchar en todas las lenguas. Tal es, en particular, la
orientación tomada al comienzo del análisis en cuanto al simbolismo del sueño.
Pero además este lenguaje es absolutamente “particular al sujeto”, dado que el
lenguaje del síntoma “capta el deseo en el punto mismo en que se humaniza
haciéndose reconocer”. Dicho en otras palabras, en su punto de partida Lacan
utiliza la expresión “deseo de reconocimiento”, tomada de Kojève, para decir que
está en juego esa parte de la pulsión que puede hacerse reconocer, que está en vías
de hacerse reconocer, que es compatible con la palabra, que puede humanizarse.
Años más tarde, reencontramos en la enseñanza de Lacan la noción de huma-
nización del deseo cuando se trata el caso de André Gide. Sigue empleándola para
dar razón de lo que perdura –en el pequeño Gide, en el joven Gide y en el gran
Gide– como masturbación, o sea, como satisfacción salvaje de la pulsión. Lacan
relaciona esta supervivencia de la masturbación con la falta de la palabra “que
humaniza el deseo”. La muerte del padre habría sustraído al pequeño Gide una
palabra capaz de humanizar el deseo, de volverlo compatible con lo universal y,
en este caso, con el lazo social, el lazo sexual con el Otro.

Aporto esta referencia para señalar el valor de esta noción de humanización
del deseo y lo que se juega en ese lugar, a saber, los destinos de la pulsión. La
condición para que ésta entre en la catedral de la intersubjetividad es que una
palabra llegue a humanizar la exigencia pulsional.
La interpretación intersubjetiva, tal como Lacan la concibe al comienzo de
su enseñanza, no es apenas una teoría que se expone y que puede repetirse, ana-
lizarse y recortarse como yo lo hago, sino que es también una máquina de gue-
rra contra lo que prevalece en el psicoanálisis de esa época, una máquina de
guerra contra el análisis de las resistencias. Los comentarios que Lacan aporta
muestran que él espera de su concepción una reforma de la práctica analítica.
La deuda con la
Creo que no es inútil, para aprehender nuestro propio punto de partida, dar
una breve vuelta por lo que fue ese análisis de las resistencias, por lo que así se
denominó en la práctica analítica y por el problema que intentaba resolver. No
es inútil porque esa práctica enfrentaba, acaso mucho más de cerca que Lacan, el
problema de la pulsión –siguiendo una vía muerta, cabría decirse, pero sin consu-
mar ese destierro de la pulsión que fue el camino de Lacan dentro de ese pantano.
Ese análisis de las resistencias estaba empantanado por haber acogido la pulsión
en el meollo de la acción del psicoanálisis.
No haré su elogio, de ningún modo, pero al menos querría tomarlo por su lado
bueno. Para ello, remitámonos a un autor que Lacan estudió mucho, una cabeza
enciclopédica que transmitió a los estadounidenses mucho del pasado del psicoa-
nálisis, un autor empujado al exilio en 1938 y cuyo conocimiento de los escritos
de Freud y de sus discípulos era en verdad impresionante. Me refiero a Fenichel.
De su tratado, me dirigí a la parte dedicada a la interpretación en el capí-
tulo titulado “El método psicoanalítico”. Cuando tomamos esta referencia, ve-
mos que Lacan en verdad saltó al otro extremo de la práctica al proponer la
intersubjetividad y desterrar la pulsión. En Fenichel, el término importante es
dinámica. Allí no se trata de intersubjetividad, ni de asunción, ni de fundación
del sujeto, ¡se trata de fuerzas! Es la experiencia analítica considerada como un
campo de fuerzas. Tras lo que se dice –tal es la perspectiva corriente después de
la guerra–, el analista que se orienta por el análisis de las resistencias percibe o
supone una constelación de fuerzas, que son, cuando las retraducimos, pulsiones
que quieren descargarse –descarga es un vocablo que designa la satisfacción de
la pulsión. A estas pulsiones que quieren satisfacerse mediante la descarga, se
oponen otras fuerzas que inhiben tal descarga. Así, Fenichel puede definir el psi-
coanálisis como la tarea de “eliminar los obstáculos que impiden una expresión
más directa de dichas fuerzas”.
Esto es muy curioso. Cabría esperar que diga eliminar los obstáculos que
impiden la satisfacción de esas fuerzas, ¡pero no! Releí el pasaje, y dice: “los

obstáculos que impiden una expresión más directa de dichas fuerzas”. Él lidia con
fuerzas que, sin duda, quieren satisfacerse, pero también con fuerzas que quieren
decirse y que encuentran obstáculos para decirse. Para él, entonces, pese a encon-
trar su referencia en la fuerza de la pulsión, “el inconsciente tiende continuamente
a expresarse”. Por lo tanto, según él, hay un querer-decir que está incluido en la
fuerza de la pulsión.
De ese modo, pues, dará razón de la regla fundamental del análisis: decir
todo, o sea, permitir que esas fuerzas –que quieren descargarse y que quieren de-
cirse– se digan en el ámbito analítico. Pero el permiso no basta para obtener ese
efecto. Los impulsos inconscientes encuentran resistencias –acerca de las cuales
Fenichel afirma, según lo recordará Lacan, que son resistencias del yo, en sí mis-
mas inconscientes para el sujeto. Y aquí hay en Fenichel, como esbozada, una
diferencia entre el yo y el sujeto.
Todo esto prescribe lo que ha de hacer el analista: debe ayudar al analizante a
eliminar las resistencias. ¿Cómo lo hace? Se las señala al sujeto, es decir, vuelve
consciente lo que obstaculiza la confesión que está en juego –lo que Lacan tomará
por confesión del deseo. Además, en segundo lugar –y ésta es la interpretación en
sentido estricto–, el analista dice la cosa misma.
Según el análisis de las resistencias, tal como Fenichel lo presenta, el analista
es quien en el análisis llega a decir la cosa misma que el analizante no dice más
que de soslayo, lo que no llega a nombrar, de tal suerte que Fenichel ya subraya la
función de la alusión, como más tarde lo hará Lacan. Pero, para él, quien siempre
hace “alusiones a otras cosas” es el paciente; el decir alusivo es el del paciente,
y lo que corresponde al analista –aquí él emplea un término que por cierto tiene
con qué llamar nuestra atención– es “deducir lo que hay tras de esas alusiones”
del paciente.
Este analista da al paciente las palabras que le faltan. En consecuencia, Feni-
chel llama interpretación a un procedimiento de deducción de lo que el paciente
quiere verdaderamente decir. Interpretar es nombrar lo que es inconsciente para
que devenga consciente. El operador que convierte lo consciente en inconsciente
es, si me permiten, la represión. La interpretación es el operador contrario, el que
convierte lo inconsciente en consciente. Hay, por lo tanto, una suerte de espejo
entre la interpretación y la represión.
Esto supone –también lo encontramos en Fenichel– que la interpretación tome
en cuenta la función del timing. Según él, la interpretación “sólo puede ser efecti-
va” cuando se ha despertado el interés del paciente. No es cuestión, entonces, de
dar al paciente un curso sobre el complejo de Edipo. En el momento en que algo
quiere decirse a este respecto, el analista aporta la consecuencia que está fuera
del alcance del sujeto.
A partir de aquí, nos deslizamos de la resistencia a la defensa, en la medida en
que, según Fenichel, “los impulsos instintivos infantiles” están lejos y no se ex-
perimentan en presente. Así pues, “la interpretación no se refiere en un principio

a ellos”, no puede apuntar a nombrar las pulsiones arcaicas, sólo puede apuntar
“a sus derivados”. (Éste es un término que regularmente reaparece en el tratado
de Fenichel: ocuparse de los derivados de las pulsiones.) Su recomendación es,
entonces, interpretar “las actitudes defensivas” del sujeto para con las pulsiones,
y no nombrar directamente las pulsiones en juego.
De este modo, él se opone explícitamente al método kleiniano. Recomienda lo
que se denominó la interpretación por la superficie. No la interpretación directa
que apunta a la pulsión, sino la interpretación que apunta a las defensas contra la
pulsión, mientras que se imputa a Klein, y con razón, recomendar de inmediato
las “interpretaciones profundas”. En la práctica kleiniana, de ello resulta un dis-
curso dirigido al paciente –sin ocuparse de saber si éste comprende o no– acerca
de la pulsión que hay detrás de todo.
Para Fenichel, esta práctica no interpreta en absoluto. Él señala que esta práctica
es recomendada por Melanie Klein a partir del psicoanálisis con niños. Para ello,
ustedes pueden remitirse al capítulo titulado “Técnica del análisis del niño” de su
libro El psicoanálisis de niños. Del hecho de que con los niños la transferencia se
establece desde el comienzo del análisis, Melanie Klein deduce que es urgente in-
terpretar. Es una técnica de la interpretación muy diferente de la de Fenichel.
Lo que reaparece en Klein es la urgencia de interpretar, la recomendación de
interpretar lo más temprano posible, en la medida misma en que el retorno, en la
experiencia analítica, de lo que resulta desagradable al sujeto, de aquello que él
no tiene ganas de pensar, tiene por consecuencia normal e inmediata una transfe-
rencia negativa. En cuanto ustedes abren las compuertas con la regla fundamen-
tal, en cuanto permiten al sujeto tener acceso a lo que en verdad no tiene ganas de
decir, él se pondrá de malas con ustedes. Entonces, apúrense a interpretar, a fin de
calmar esa transferencia negativa que comienza a nacer con la palabra. Por eso,
Melanie Klein recomienda lo siguiente: “no deben temerse las interpretaciones en
profundidad aun al comienzo de un análisis”, la cuestión es calmar “la ansiedad
que ha sido activada”.
Esto se basa en la idea de que, una vez que tocamos lo inconsciente, lo que
aparece es la angustia, que fluye. El aparato psíquico se ocupa, ante todo, de
dominar la angustia; la regla fundamental la hace surgir, y entonces es urgente
interpretar e interpretar de inmediato. En la práctica kleiniana, apenas tenemos
tiempo de decir algo y ya hace falta una cataplasma de interpretación.
En esta teoría, la urgencia es doble. Por un lado, hay que apurarse a interpre-
tar: siempre vamos retrasados con la interpretación que hay que hacer. Por otro
lado, siempre es necesario –esta recomendación técnica es muy interesante– in-
terpretar en el punto de urgencia, es decir, en el punto en que la pulsión apremia.
No es cuestión de interpretar en general, sino que es urgente interpretar en el
punto de urgencia.
Es una concepción que también toma en cuenta la pulsión, pero a la inversa
de Fenichel, quien en cambio recomienda mantenerse a distancia de la pulsión

–que, por lo demás, él no ve actualizarse. Mientras el analista kleiniano tiene la
impresión de que ella se actualiza de inmediato, para Fenichel la pulsión arcaica
se encuentra muy lejos aún, y debido a eso hay que interpretar por la superficie,
o sea, por las defensas.
Lacan sacará provecho tanto de un lado como del otro. Que sacó provecho de
Melanie Klein es bien sabido, pero quizá no lo es tanto el hecho de que también
lo sacó de Fenichel. Dado que éste está atento a todo lo que se opone a que la
pulsión se diga, pone en primer plano la distorsión sufrida por los enunciados que
se ajustarían al momento en que llegan al decir, de modo tal que lo que él llama
resistencia es, en definitiva, la distorsión de los enunciados del paciente, e inter-
pretar es deshacer esa distorsión, enmendar la distorsión debida a la resistencia.
Por eso él estudia “los artificios de deformación”.
Creo que el famoso pasaje en que Lacan define el inconsciente como “capí-
tulo censurado” es en todo compatible con lo que Fenichel expone acerca de la
distorsión como resistencia. Él enumera tres medios principales. Primero pueden
identificarse en los enunciados del paciente ciertos enlaces que faltan, hiatos,
blancos. La censura, como él dice, tiene tijeras. He aquí directamente el capítulo
faltante de Lacan. En segundo lugar, tenemos los afectos, en la medida en que
son coartados o desplazados. Cada vez que los vemos producirse de una manera
que parece desproporcionada con la causa, puede decirse que se trata de un deri-
vado de la pulsión. Fenichel pone entonces el acento en el carácter de deriva de
la pulsión. Luego, en tercer término, hallamos ideas que sustituyen a otras en el
discurso del paciente, una distancia entre “lo que se dice y [su] significado”, y
aquí es necesario, pues, saber reconocer la alusión o rastrear las contradicciones
entre los enunciados.
En el nivel de la descripción, esto sin duda caracteriza muy sutilmente la dis-
torsión de los enunciados, y pienso que hay ecos de esto en Lacan. Por supuesto,
la conclusión de Fenichel es que entonces es muy importante tener gran empatía
con el paciente. No llegamos a rastrear esos blancos, a identificar la despropor-
ción entre los afectos y su deriva, a situar las alusiones y las contradicciones,
más que a condición de simpatizar con el discurso del paciente. Fenichel deja a
un lado toda la combinatoria propia del discurso y llega incluso a recomendar,
como medio, fiarse del propio inconsciente. Por lo tanto, cabe decir que todas sus
conclusiones son aquí opuestas a las de Lacan.
Fenichel también tiene una doctrina del tiempo. Recomienda interpretar cuan-
do “la distancia entre lo que se dice y lo [significado] es mínima”, cuando más
corta es la distancia entre significante y significado –dos términos que él no utili-
za, si bien tanto en él como en Melanie Klein se nota la búsqueda de una doctrina
acerca del momento de la interpretación.
A esto se añade otra doctrina que no hemos reconocido y que supone que el
ego tiene un núcleo razonable y está en condiciones, pues, de identificar con
ayuda del analista la intrusión de elementos irracionales. Para Fenichel, en efec-

to, la interpretación siempre es un llamamiento a lo que en el ego es razonable
para medir lo irracional de las reacciones del sujeto. Él siempre supone que el
analista puede hacer notar al analizante en qué medida los remanentes del pasa-
do perturban sus sentimientos presentes; en particular, cuando está en juego la
transferencia.
Según él, la interpretación es, por un lado, una demostración, y por el otro,
es también esa palabra que establece una conexión entre el presente y el pasado.
Interpretar es restablecer esa conexión. En consecuencia, hay para él dos formas
de hacer mal uso de la asociación, no hablar más que del presente y no hablar
más que del pasado, ya que lo esencial del análisis radica en la conexión esta-
blecida entre ambos. A fin de cuentas, al hacer esta distinción y señalar como
una resistencia el hecho de no hablar más que de lo que sucede y el hecho de no
hablar más que de la propia historia pasada, él nos muestra que su descripción
fenomenológica no está tan mal elaborada en este aspecto.
Dije que nos deslizamos de la resistencia a la defensa. Ello ocurre en la me-
dida en que la metapsicología fundamental de esta técnica se apoya en la noción
de conflicto. Tal es, en efecto, la técnica que Fenichel dedujo de El yo y el ello,
de Freud: el fondo del síntoma es un conflicto entre el ello y el yo –el superyó
puede venir como refuerzo de uno o del otro. El sujeto, cuando se topa con algo
imposible en su elaboración, se lanza hacia el eje imaginario, y en ese momento
se percata de la presencia del analista como otro. Se ve, pues, llevado a experi-
mentar una tensión agresiva, y por eso Lacan recomienda que la interpretación de
ese momento de resistencia intente entroncarse con el discurso como tal.
Interpretar el momento de resistencia que lleva a que el sujeto se traslade al
eje imaginario es interpretar en función de su posición sobre el eje simbólico.
Lacan lo expresa diciendo que hay que enlazar la burla del sujeto con su propio
discurso.8 Eso es lo que puede dar una puntuación feliz al momento de la resis-
tencia. Lacan reubica ese momento en la articulación entre el eje imaginario y el
eje simbólico.
Por eso mismo, mientras Fenichel torpemente intenta rastrear, a través de la
resistencia, la defensa contra la pulsión y la pulsión misma, Lacan reubica esta
búsqueda de la pulsión en el eje imaginario. Lo que él pone de relieve es el retor-
no al aquí y ahora de la relación imaginaria con el analista. De ahí que, según él,
no haya que analizar la resistencia ni la defensa, ni deba nombrarse directamente
la pulsión como lo pretendía Melanie Klein. Hay que regresar y puntuar en el
nivel simbólico. El valor de la interpretación simbólica –esto es el abecé– radica
en que no apunta a la pulsión.
Para Lacan, llegar a reconocer que la pulsión tiene derecho a ingresar en su
catedral será una ruptura. Lo reconocerá admitiendo, a través de la enumeración
8 La versión castellana de los Escritos (p. 356) traduce quolibet (“burla”) por “equívoco”. [T.]

de los mecanismos de defensa de la ego psychology, que la pulsión misma se
estructura “en términos de lenguaje”; es una ruptura que ustedes pueden fechar
con exactitud bajo su pluma, remitiéndose a la página 437 de los Escritos. Lo que
le permite decir esto es el examen de los mecanismos de defensa, cuya lista fue
hecha por Anna Freud y por Fenichel, pero en la medida en que reconoce –para
eso hace falta Lacan– que son el reverso de los mecanismos del inconsciente y no
son más que figuras retóricas. La lista fenicheliana, si me permiten, es una lista de
las figuras retóricas que operan en el discurso mismo del analizante.
Tras una polémica irónica con respecto al análisis de las defensas, un paso más
consiste en reconocer que en el hilo de ese análisis se dejaba transcribir –torpe y
mecánicamente, hasta terminar por aparecer– el carácter retórico de las pulsiones.
Con aquello que Lacan debe a la ego psychology, pues, termino este primer
trimestre. Nos rencontraremos en enero, el miércoles 11.
14 de diciembre de 1994

REVISIÓN: GRACIELA BRODSKY

Dossier
Inédito de Cuerpos
Lacan
¿Qué se despeja como consistencia primera de un ser que no es sujeto sino

parlêtre? [El] cuerpo es la única consistencia del parlêtre, es lo que lo
mantiene unido. [Pero] esa consistencia se basa en una relación del parlêtre
con su cuerpo. Hay aquí una relación. La relación que Lacan perdió en el
nivel sexual, la relación cuya inexistencia en el nivel sexual formuló, rea-
parece en el nivel corporal.
Jacques-alain miller

Una vía práctica para sentirse mejor*
Alicia Yacoi
Para pensar el fin de análisis en su última enseñanza, Lacan se refiere al sín-

toma. Hay una orientación interesante respecto a cómo podríamos conceptuali-
zar ese final: lograr desembrollarse, manipular el síntoma como lo hacemos con
nuestra imagen.
Joyce no podía manipular su imagen, su cuerpo se deslizaba como una cás-
cara, este menudísimo acontecimiento de cuerpo es para Jacques-Alain Miller
el punto de basta del seminario El sinthome. La constitución de esa imagen es
decisiva en la vida de un sujeto, como lo atestiguan los embrollos del cuerpo en
la psicosis.1 Lacan elabora un seminario dedicado a desentrañar el modo en que
Joyce encontró su solución sintomática, por lo que no tuvo que recurrir a un aná-
lisis. Era un hombre de saber hacer.2
Podemos situar desde el vamos la estrecha relación entre manipulación de la
imagen y solución sintomática.
La única consistencia
La firme creencia en tener un cuerpo –adoramos nuestro cuerpo porque cree-

mos que lo tenemos3– se la debemos precisamente a nuestra única consistencia
corporal, que es la imagen.
* J. Lacan, El seminario, libro 24, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre, clase del 14 de diciembre de 1976,
Revista lacaniana de psicoanálisis, 29 (2021), p. 14.
1 J.-A. Miller, Embrollos del cuerpo, Buenos Aires, Paidós, 2012.
2 J. Lacan, El seminario, libro 23, El sinthome, Buenos Aires, Paidós, 2006, p. 116.
3 Ibíd., p. 64.

La consistencia es lo más desprovisto de sentido; por lo tanto, no hay nada
que nos fuerce a imaginarla; sin embargo, es lo que mantiene junto, una bolsa que
mantiene los órganos4 dentro. Ese borde que mantiene junto es un contorno que
tiene la eficacia, que es hacer un límite al bombardeo del Uno.
En el texto “La tercera”, Lacan retoma el estadio del espejo; más precisamen-
te, el júbilo gozoso: “Si en la relación del hombre –lo que denominamos así– con
su cuerpo hay algo que subraya bien que es imaginaria, es el alcance que en ella
adquiere la imagen”.5
El acontecimiento del júbilo es pensado, señala Eric Laurent, como “un dis-
positivo en el que el cuerpo le adviene al sujeto sin la acción de ningún agente”,6
es decir, sin Otro. Esta imagen tiene un privilegio que, de producirse, tiene como
efecto un goce en el cuerpo.
Tenemos un cuerpo de imagen, y el hombre vive avasallado a ella. Lacan
siempre pensó que semejante pregnancia debía tener un real que la sostenga. Pen-
só primero en la prematuración, pero esta servidumbre dura toda la vida.
¿Cómo pensarlo? A partir de la propiedad de la consistencia imaginaria, como
lo que puede hacer límite a lo que amenaza con perturbarla y también de un “Se
goza”,7 como goce en el cuerpo. Esa imagen se la goza.
Esa consistencia no se da de una vez y para siempre, no está asegurada, como
lo demuestran todas las vicisitudes frente a la angustia, imágenes de cuerpo frag-
mentado, así como los efectos traumáticos del goce fálico, fuera de cuerpo que
rompe la pantalla de la consistencia corporal.
“Yo lo curo, es decir, lo engordo, luego, lo sudo”8
Se trabaja constantemente en el mantenimiento de esa consistencia corporal,

se suda. Es, tal vez, el trabajo que mejor hacemos.
Si el imaginario está anudado, constituye un límite a los efectos mortificantes
de lalengua. A este anudamiento debemos incluso la posibilidad de conciliar el
sueño. “De algo capaz de anudar la imagen corporal proviene la elaboración po-
sible de la parasitación simbólica”.9
El acontecimiento de cuerpo en Joyce nos testimonia lo que es un cuerpo sin
imagen, no sentir el cuerpo, cáscara, un mueble, desvitalizado. O el horror de
sentirse una babosa, con un efecto de asco que se rechaza como un mal recuerdo.
La escritura de Joyce testimonia cómo se fabrica un ego, una idea de sí mismo.
4 Ibíd., p. 63.
5 J. Lacan, “La tercera”, Revista lacaniana de psicoanálisis, 18 (2015), p. 20.
6 E. Laurent, El reverso de la biopolítica, Buenos Aires, Grama, 2016, p. 59.
7 J. Lacan, “La tercera”, op. cit., p. 23.
8 J. Lacan, El seminario, libro 23, El sinthome, op. cit., p. 64.
9 J. C. Indart, E. Benito, C. Gasbarro, E. Klainer, C. Rubinetti, F. Vitale, Sinthome e imagen corporal, Buenos Aires,
Grama, 2018, p. 10.
46 | Dossier: Cuerpos

“Si al ego se lo llama narcisista, es porque, en cierto nivel, hay algo que sostiene
el cuerpo como imagen”.10 Aquí un ego de artista, corrector de una autoestima, y
un efecto vital: merece vivir.
Es el testimonio de haber sudado con la escritura; tal la singularidad del arti-
ficio que en este caso restituye el nudo.
El síntoma y sus goces
¿Quién puede dudar que se suda en el trabajo de un análisis, dosificando el

pensamiento torturante, domeñando la pulsión de muerte?
El impasse que Lacan sitúa en el Seminario 24 es que por la vía del incons-
ciente no se sale del sentido, lo que lo lleva a la idea de fracaso que está en el
equívoco mismo del título.
En “La tercera”, Lacan nos señala dos bases fundamentales para la considera-
ción del síntoma en su última enseñanza.
La primera es que el síntoma viene de lo real, ni del inconsciente ni del Otro.
Está entonces en relación con un goce fuera de lo simbólico. Lacan llama empal-
me a la operación por la que el síntoma deviene pececito voraz que busca sentido.
Empalma con lo que, a partir de lalengua, ha devenido saber inconsciente.
La segunda afirmación es que el síntoma no es sólo goce fálico, participa en-
tonces tanto del goce fálico como del Otro goce. Se trata, en un análisis –vía la
operación analítica–, de ganarle terreno al goce anómalo.
La interpretación analítica –no cualquiera, sino la equívoca, la que opera sobre
la misma estofa del síntoma– es la vía que Lacan señala para la manipulación del
síntoma.
Susanne Hommel11 testimonia de su repetición mortificante, Gestapo, y del de-
licado gesto de Lacan, geste-à-peau, equívoco cuya resonancia tiene como efecto
una inyección de goce en el cuerpo. Es allí, en lo fuera de sentido, que la presen-
cia del analista toma su dimensión más real.
El saber hacer con el síntoma es la orientación de Lacan frente al saber hacer
inconsciente que “no es otra cosa que el significante en la medida en que tiene
efectos de significación”.12
Es así como podemos entender el manejo de la imagen y su novedosa articu-
lación con el síntoma.

11 S. Hommel, Rendez-vous chez Lacan, film de Gérard Miller.
12 J. Lacan, El seminario, libro 24, L’insu que sait de l’une-bèvue s’aile à mourre, op. cit., p. 15.
Alicia Yacoi Una vía práctica para sentirse mejor | 47

La histeria y amor al padre
Silvia Elena Tendlarz
¿Qué lugar ocupa el padre para un sujeto histérico? Freud y Lacan lo exami-
nan tanto del lado de la identificación como del lado del amor. Padre idealizado,
impotente, castrado, a veces rechazado, otras buscado pero, en definitiva, padre
al que el sujeto ama y, al hacerlo, dirige su demanda de amor.
La identificación al padre
Tempranamente, en 1951, Lacan destaca la importancia de la identificación al

padre en los síntomas conversivos que presenta Dora, favorecidos por la impo-
tencia paterna. El acento está puesto en la identificación viril y en el modo en que,
a través de la señora K., busca responder al misterio de su “feminidad corporal”.
Aquí lo acentuado es la emergencia de la verdad a través de las inversiones dia-
lécticas que conectan el síntoma de Dora a la modalidad de goce del padre con la
señora K. A partir de este primer comentario, Lacan vuelve en numerosas oportu-
nidades sobre el caso Dora para acentuar cómo intervienen el deseo y el goce en
relación con su amor al padre.
La primera oportunidad en que Lacan encara la temática de la sexualidad fe-
menina se relaciona con Dora en el Seminario 3. En esa ocasión, indica que con la
pregunta acerca de qué es una mujer intenta simbolizar el órgano femenino, pero
su particularidad es que lo hace a través de la identificación al hombre, portador
del pene. Aquí la histeria y la feminidad quedan diferenciadas, puesto que la his-
teria recurre a la identificación viril para responder a su pregunta acerca de qué es
una mujer. De allí que Lacan señale que volverse mujer y preguntarse qué es
ser una mujer son dos cosas diferentes y opuestas.

A partir de la inclusión del falo como significante del deseo, Lacan plantea
que no hay satisfacción del deseo ni para Dora, con su demanda de amor dirigida
al padre, ni para el padre, por su impotencia. La señora K. es el objeto de deseo
de Dora por ser el objeto de deseo del padre. Lacan muestra entonces cómo en el
grafo del deseo la histérica se detiene en la identificación viril con las insignias
del Otro en el nivel de lo imaginario, en una puesta en escena fantasmática, para
sostener el deseo del Otro. De esta manera, el punto central de la identificación
viril se mantiene pero se articula a la incidencia enigmática del deseo y a su
acción como sostén del deseo del Otro, deseo enigmático, siempre insatisfecho.
Desde su mascarada fálica queda en una posición de excepción frente al íncu-
bo ideal, padre muerto, idealizado, o amante castrado. Ser única para un hombre
no es equivalente a ser la única –excepcionalidad que busca alcanzar no sólo
sobresaliendo, sino también a través del trabajo que está dispuesta a hacer para
sostener el deseo del otro. Ahora bien, esta identificación la deja en dificultades
con su imaginario y produce efectos de despedazamiento, incluso de desperso-
nalización, de los que se sirve en la constitución de su síntoma. La complacencia
somática del síntoma es planteada luego por Lacan como rechazo del cuerpo.
Del lado del goce, se produce un desdoblamiento entre la castración del padre
idealizado y el goce de ser privado. Jacques-Alain Miller lo explica en términos
de un desacoplamiento del goce y del deseo que produce la suspensión de la
obtención del goce para eternizar así el deseo insatisfecho.1 Obtiene así una con-
tinuidad temporal del deseo a través de la suspensión del goce.
El goce de la privación, planteado luego, supone en el horizonte un goce abso-
luto que, al no poder alcanzarlo, rechaza cualquier otro. Por otra parte, la identifi-
cación viril la deja del lado del Uno fálico; por ello, convoca a la otra mujer para
interrogar la posición femenina a quien le supone un saber sobre el goce. Si bien
en las fórmulas de la sexuación queda situada del lado hombre, desde allí se pre-
gunta por lo femenino. Por otra parte, como no-toda también tiene que vérselas
con su goce femenino en la medida en que encarna el Otro en el encuentro sexual.
En la clase del 16 de noviembre de 1976 del Seminario 24, L’insu que sait
de l’une-bévue s’aile à mourre, Lacan reformula las identificaciones freudianas,
para después no volver a retomarlas. Dice:
a saber, una identificación para la cual reserva, no se sabe bien por qué, la
calificación de amor (es la identificación al padre), una identificación hecha
de participación y a la cual señala como la identificación histérica, y además
la que él crea a partir de un rasgo que en otro tiempo traduje como unario [y]
que denominé cualquiera.2
1 J.-A. Miller, La erótica del tiempo, Buenos Aires, Tres Haches, 2001.
2 J. Lacan, El seminario, libro 24, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre, clase del 16 de noviembre de 1976,
Revista lacaniana de psicoanálisis, 29 (2021), pp. 10, 13.
Silvia Elena Tendlarz La histeria y amor al padre | 49

A partir de la primera identificación, que corresponde al amor al padre, Eric
Laurent señala que la identificación participativa implica un dos, en la medida en
que extrae el síntoma del otro al que ama.3 El síntoma histérico, perturbación de
su cuerpo, queda planteado en relación al amor padre. Pero no sólo participa en
su síntoma; también participa en su goce y, al hacerlo, se identifica a un rasgo,
es decir que se enlazan ambas identificaciones. El rasgo cualquiera es siempre el
mismo que se repite por fuera del sentido, es un rasgo que se escribe.
El armazón del amor al padre
En la clase siguiente, el 14 de diciembre de 1976, Lacan se detiene más espe-

cíficamente en el amor al padre:
[La] histérica [hystérique], de la cual sabemos que es tanto macho como hem-
bra, la histórica [hystorique], si me permiten este desplazamiento, en definiti-
va no tiene otra cosa que un inconsciente para darle consistencia. [La] histérica
es sostenida en su forma de garrote por una armazón [armature], distinta de su
consciente y que es su amor por su padre.4
Y lo ilustra a través de tres casos de Estudios sobre la histeria (Anna O., Emmy
von N. y Elisabeth von R.) en los que el lugar del padre resulta esencial.
En este párrafo hay un juego de palabras por parte de Lacan que produce un
efecto de resonancia: hystérique (histérica), hystorique (histórica) y trique (ga-
rrote): la armazón del amor al padre queda enlazada al sentido que se construye
y se sustrae en la historia. La hystorización resuena con la histeria (hystérie),
producción de sentidos a lo largo de un análisis. El inconsciente en la histeria
corresponde al dar sentido en la medida en que se dirige a alguien que puede
interpretar. La histérica habla sin saber lo que dice, pero llega a decir algo con
las palabras que le faltan. El inconsciente, dice Lacan, consiste en palabras que
nos guían sin que entendamos nada.5 Esto lo aproxima a un real como límite de
lo que no tiene sentido.
La estructura histérica corresponde a la formalización topológica denomina-
da garrote que se vuelve el sinthome, como lo señalan Schejtman y Godoy, que
mantiene estable el anudamiento de los tres registros y que Lacan llama armazón
del amor al padre.6 La armazón otorga una estabilidad y consistencia al sujeto his-
3 E. Laurent, El reverso de la biopolítica, Buenos Aires, Grama, 2016, pp. 80-81.

4 J. Lacan, El seminario, libro 24, L’insu que sait de l’une bévue s’aile à mourre, clase del 14 de diciembre de 1976,
Revista lacaniana de psicoanálisis, 29 (2021), pp. 16-17.
5 J. Lacan, El seminario, libro 24, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre, clase del 16 de noviembre de 1976,
op. cit., p. 10.
6 F. Schejtman y C. Godoy, “La histeria en el último periodo de la enseñanza de J. Lacan”, Anuario de investigacio-
nes, vol. xv, Buenos Aires, uba, 2008.

térico con relación a su cuerpo que puede conmoverse a través de la emergencia
sintomática.
“El síntoma leído por Freud hace hablar al cuerpo, pero entonces ese síntoma
habla la lengua del padre; es síntoma del padre, en quien la histérica se interesa
por amor”, dice Laurent,7 pero señala como punto central que el síntoma del Uno
solo, que no habla, que se escribe en silencio, debe articularse al Otro, con el Dos.
Esto corresponde a la nueva formulación del inconsciente por parte de Lacan en
que, por fuera del sentido, se trata de la une-bévue, de los yerros, de los Unos
solos sin Otro, que equivocan. El síntoma histérico habla a través de los efectos
de sentido que se producen bajo transferencia en la medida en que la experiencia
analítica lo hace hablar.
Lacan precisa que el síntoma histérico es cuando a una mujer sólo le interesa
otro síntoma.8 Eso lleva a Laurent a distinguir entre la “histérica síntoma de mu-
jer”, donde el goce involucrado en el síntoma histérico es el síntoma del otro, y
una mujer “síntoma del cuerpo de un hombre”, que abre la perspectiva del parte-
naire síntoma, incluso del partenaire estrago. Laurent incluso llama a la posición
femenina el “anti-síntoma histérico”, puesto que en la posición histérica el centro
sólo es el síntoma, como por ejemplo para Dora es el síntoma de su padre.9 El sín-
toma afecta al cuerpo del sujeto, de allí que la tos de Dora también sea un modo
de goce del cuerpo que escapa al significante y al falo.
En la medida en que el inconsciente como une-bévue queda fuera de sentido
en la última enseñanza, hecho de los equívocos de lalengua, se opone a la identi-
ficación que se sitúa del lado del sentido como interés por el síntoma. Eric Lau-
rent propone entonces un desplazamiento de la identificación vinculada al sen-
tido, al “conocer” el propio síntoma, que comporta un pasaje del amor al padre,
como primer partenaire, hacia el partenaire sexual. El partenaire como síntoma,
en definitiva, concierne a cómo el sujeto se las arregla con su saber hacer con su
síntoma como modo de goce en un encuentro que resulta siempre contingente.
7 E. Laurent, El reverso de la biopolítica, op. cit., p. 50.

8 J. Lacan, “Joyce el Síntoma”, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 595.
9 E. Laurent, “Hablar con el propio síntoma, hablar con el propio cuerpo”, disponible en www.enapol.com.
Silvia Elena Tendlarz La histeria y amor al padre | 51

Una mujer síntoma de otro cuerpo
Eduardo Benito
1. Síntoma y cuerpo individual
“Una mujer, por ejemplo, es síntoma de otro cuerpo”,1 es una cita de Lacan
que se ubica en el escrito “Joyce el Síntoma”, de 1979, y cita que tomó vuelo pro-
pio, podemos conjeturar, porque en ella Lacan intenta nuevamente decirnos algo
sobre lo femenino. En consecuencia, es muy importante descifrarla de a poco,
porque es una referencia de su ultimísima enseñanza.
En primer lugar y un poco antes, Lacan escribe: “Así pues, individuos que
Aristóteles toma por cuerpos pueden no ser nada más que síntomas ellos mismos
relativamente a otros cuerpos”.2 Entonces, ¿de qué se trata cuando hablamos de
síntoma, si éste puede pasar de un supuesto cuerpo individual a otro? Un halo de
algo “transindividual” invade la escena, ya que pareciera que el síntoma no tiene
por qué coincidir con el cuerpo individual que lo soporta. Así planteadas las co-
sas, los síntomas no serían entonces “propiedad” de los individuos.
En este momento, Lacan utiliza el caso de las mujeres para ejemplificar de qué
se trata. No de “La” mujer como universal, sino como “una” entre otras. Tampoco
nos habla de “toda” mujer. Por eso, a continuación nos dice que, si una mujer no
logra ser síntoma de otro cuerpo, permanecería histérica –aportando un punto de
vista novedoso en relación con la diferencia entre histeria y femineidad.
1 J. Lacan, “Joyce el Síntoma”, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 595.
2 Ibídem.

2. LOM
Segundo detalle. El párrafo citado y a comentar se encuentra en un texto (sobre

Joyce) donde Lacan presenta muy fuertemente una idea sobre el hombre con el
término LOM, cuyo alcance va mucho más allá que el caso Joyce –a lo sumo, a
tomar como un ejemplo singular, pues se trató de alguien que pudo sostenerse
como hombre sin contar con el Nombre del Padre.
Trataremos entonces de saber inicialmente qué es un LOM según Lacan, para
luego volver sobre el párrafo a comentar. Lacan nos dice que LOM, por su sonido
en francés, es igual a decir “hombre” como género. Pero escrito, en cambio, sitúa
un rasgo presente en cada uno de los hombres, no en el nivel de la humanidad.
¿Y cuál sería ese rasgo? La obscenidad. Eric Laurent, en “El cuerpo que LOM
tiene”, dice: “Desde la primera frase de ‘Joyce el síntoma’ (1976), nos vemos su-
mergidos –como ocurre en Joyce, por otra parte– en cierta obscenidad del sexo”.3
Primer tema, entonces: Lacan hace vibrar la cuerda de lo obsceno indepen-
dientemente de que esté hablando de Joyce. Un segundo aspecto muy importante
para lo que aquí tratamos de dilucidar surge cuando Lacan nos dice: “LOM, LOM
de base […]. Es el tenerlo y no el serlo lo que lo caracteriza. […] Eso se siente, y
una vez sentido, eso se demuestra”.4
Entonces, un cuerpo, en el inicio, no se lo es, se lo tiene. Y de tal tener resulta
un sentimiento en el que se sostiene. Y si hablamos de sentir, hablamos de un
goce que da cuerpo. Y un goce que da cuerpo no puede estar fuera de él como
sucede con el cuerpo superficie respecto de los objetos a pulsionales, según lo
caracteriza Eric Laurent.5
La idea de LOM entonces es sin duda un valioso aporte para dilucidar algo
evidente: la fortísima consistencia de la imagen corporal de los hombres. LOM
provendría de haber experimentado casi la certeza de “tener un cuerpo”. Un tener
como sentimiento mucho antes de que se intente nombrarlo.
3. Antecedentes
De todos modos, LOM puede tomarse como un aporte más al respecto, pues
tiene sus antecedentes. Por ejemplo, ya en la tercera clase del Seminario 23, “Del
nudo como soporte del sujeto”, hay un pasaje donde Lacan repasa el tema del
goce fálico como proveniente de la relación de lo simbólico con lo real, y dice:
El goce llamado fálico no es, por cierto, en sí mismo el goce peniano.
3 E. Laurent, El reverso de la biopolítica, Buenos Aires, Grama, 2016, p. 60.

4 J. Lacan, “Joyce el Síntoma”, op. cit., p. 591.
5 E. Laurent, El reverso de la biopolítica, op. cit., p. 59.
Eduardo Benito Una mujer síntoma de otro cuerpo | 53

El goce peniano surge con respecto a lo imaginario, es decir, al goce del doble,
de la imagen especular, del goce del cuerpo.6
Otra idea en dirección a dilucidar el porqué de la fortaleza del imaginario cor-

poral en ellos. Con un detalle: la inyección de un goce no fálico en la imagen
vía un goce peniano que Lacan ubica dentro de los goces narcisísticos (goce del
doble, de la imagen corporal, etcétera). Una pista para pensar qué lleva a ellos a
pavonearse con lo de “la tengo” o “lo tengo”, que resume los aspectos de LOM
mencionados. No otra cosa que la fanfarronada obscena de los hombres.
Ahora bien, en contraste, Lacan sostiene que no habría en las mujeres tal cer-
teza de tener un cuerpo. Es decir que no habría nada equivalente a un LOM. Tam-
poco tal tema es tan nuevo. Basta repasar, ahora, el Seminario 21, donde aborda
la misma cuestión. En él nos dice que del lado de ellos hay un “saber masculino”
(su nudo) para enfrentar la escena sexual. De ellas, en cambio, afirma que “La
mujer no existe […] pero una mujer puede producirse cuando hay nudo, o más
bien trenza”.7 Es claro que alude a que una mujer, en minúscula, puede producir-
se, para enfrentar la escena citada, a partir de un nudo. Solo que el nudo no está
en ella. Está en él.
Visto en detalle, el comentario tiene dos aspectos: cómo Lacan piensa el nudo
que está en él y cómo ella participa del mismo. Tal nudo es descripto así: “hay Uno
al comienzo, como rasgo que se repite […], y de girar en redondo se clausura”.8
Se trata de la suplencia en la escena sexual del lado de ellos: el arranque (el tomar
la iniciativa), la repetición del Uno y su clausura en el orgasmo.
En cambio, del lado de ellas, “cosa curiosa, en cuanto a la trenza, solo se pro-
duce por imitar al ser hablante macho, porque ella puede imaginarlo […]. Ella lo
ve imaginariamente, pero es una imaginación de su unidad, aquello con lo que el
hombre mismo se identifica”.9
He aquí el dato que nos interesa. “Su unidad”, la de ellos, no es sino otra
manera de aludir al intenso cierre de la imagen corporal a la que se identifican.
Unidad que ellas pueden imaginar, ya que no la pueden experimentar, para luego
armar su trenza. Etcétera, etcétera. Tal “unidad” los sostiene para no dividirse,
como puede suceder con ellas.
Ahora bien, respecto a la “labilidad yoica” en ellas, tampoco es un tema nue-
vo. Ha sido mencionada muchas veces en la tradición psicoanalítica y se han
aportado cantidad de datos clínicos al respecto. Basta revisar lo que ocurre en la
histeria. Siempre se dijo que su “yo” se arma por una identificación a un signi-
ficante que no está en ella, sino en él. Es decir, su “yo” se arma a partir de un S1
que está en otro cuerpo, con los riesgos potenciales de perder tal identificación.
7 J. Lacan, El seminario, libro 21, Los no-engañadizos erran, clase del 15 de enero de 1971 (inédito).
8 Ibídem.
9 Ibídem.

4. Salida por el síntoma
Ahora bien, como dijimos más arriba, según Lacan, si ella no logra ser sín-
toma de otro cuerpo, permanecerá histérica. Vemos que ya aquí juega su papel
el síntoma para una posible salida a través de la cual obtener una consistencia
corporal que no dependa de ningún S1.
El valor del síntoma, entonces, es evidente. Justamente en “Joyce el Síntoma”
(ya como cuarto nudo) se capta su papel como soporte del sujeto, muy especial-
mente ligado a conseguir que su imaginario sea consistente.
En resumen, si tal consistencia en ellos la da el síntoma (como “saber mas-
culino” o como LOM), del lado de ellas, en cambio, o se permanece histérico,
articulando un S1 para armar su “yo”, o también se usa el síntoma a tales fines.
Pero –y aquí viene la cuestión– si no se cuenta con uno en el propio cuerpo, la
salida femenina consiste en tomarlo de otro cuerpo. Diríamos, en una referencia
más clásica, tomarlo de “su” hombre porque es un síntoma en “un” cuerpo. No es
que la mujer necesite la ficción “El hombre”.
Y, para terminar, un último detalle. Retomando lo planteado en el Seminario
21, recordemos que Lacan arranca con: “les dije que La mujer no existe”,10 por lo
que una mujer haría su trenza. Tal premisa y su lógica permiten leer el párrafo que
aquí comentamos del siguiente modo: justamente porque “La” mujer no existe, es
que “una mujer es síntoma de otro cuerpo”.
10 Ibídem.
Eduardo Benito Una mujer síntoma de otro cuerpo | 55

“Quieren valorizarme”. 1
Cuando el cuerpo no queda atrapado

en el discurso
Diana Campolongo
Si sólo hay hecho porque el parlêtre lo diga, no es menos cierto que sólo hay
cuerpo por la vía de creer que se lo tiene –creencia que le da consistencia mental
al cuerpo, que es su única consistencia.
Lacan nos advierte que “el cuerpo, la cháchara y lo real [pueden irse] cada uno
por su lado, a la deriva…”.2 En función de esto, exploraremos cuestiones relativas
a ciertas psicosis en las que el cuerpo no está interesado, siendo la mentalidad lo
que se sufre, la “pura mentalidad desvergonzada”.3
La relación del hombre con su cuerpo fue objeto de grandes elucubraciones a
lo largo de la historia. Ya Sócrates planteaba que el cuerpo era la cárcel del alma,
presentando el alma como algo identificable a lo inmortal de la persona y el cuer-
po como aquello de lo que hay que liberarse.
Sin duda, el psicoanálisis no es ajeno a la complejidad que implica el cuerpo
para el hombre. Pero aún es necesario ubicar hasta dónde el estatus del cuerpo
alcanza en el lenguaje su máxima expresión, su verdadera esencia corporal.
El estadio del espejo sitúa que se trata desde el origen de una relación alienada
con la imagen, en la medida en que la unidad corporal se establece a partir de la
identificación mediante el espejo, el que otorga una ortopedia a la fragmentación
corporal.
1 J.-A. Miller, “Enseñanzas de la presentación de enfermos”, Los inclasificables de la clínica psicoanalítica, Buenos
Aires, Paidós, 2005, p. 427.
2 J. Lacan, “Conferencias en universidades norteamericanas”, Revista lacaniana de psicoanálisis, 21 (2016), p. 15.
3 J.-A. Miller, “Enseñanzas de la presentación de enfermos”, op. cit., p. 428.

El lenguaje, por su parte, incorpora lo simbólico produciendo la mortificación
de la carne; de allí la extracción localizable del goce, en la medida en que el sig-
nificante alcanza el cuerpo, verdadero “misterio del cuerpo que habla”.4
La revisión del estatus del objeto en el Seminario 10 lo localiza como cesible
y lo equipara a un “trocito arrancado de algo”.5 Este objeto que se cede tiene por
función vehiculizar algo de la “identidad del cuerpo”,6 tratándose de una identi-
dad que antecede a todo lo que viene después como constitución del sujeto de la
representación.
Esta operación falta en las psicosis; el objeto no es arrancado, a consecuencia
de lo cual la constitución corporal se ve afectada, lo que se traduce en diversas
presentaciones clínicas.
Tratándose de la identificación, cuando ésta no concierne al cuerpo derivará
en presentaciones clínicas “libres del cuerpo”, cuestión que no deja de remitirnos
a la formulación lacaniana del loco como el hombre libre. Libre del Otro y del
cuerpo.
Algunas psicosis pueden enmarcarse en esa particular falla en la identifica-
ción que hace que la imagen no pueda estabilizarse, presentándose como pura
vestimenta, enfermedad del semblante.
A la altura del Seminario 20, Lacan articula el objeto a con la identificación.
La expresión aún en-cuerpo sirve para pensar que “lo que hay bajo el hábito y
que llamamos cuerpo, quizá no es más que ese resto que llamo objeto a”.7 Ese
resto permite que la imagen se sostenga: objeto-resto que estabiliza y que al fal-
tar produce una reversibilidad característica del grupo clínico que mencionamos.
Es esa reversibilidad la que Jacques-Alain Miller plantea cuando afirma que en
las enfermedades de la mentalidad se produce una “emancipación de la relación
imaginaria”.8
En el caso de la presentación de enfermos comentada por Miller, el cuerpo no
está involucrado y lo que está en juego es la categoría de semblante.
Lacan dice que “es el ejemplo de la enfermedad mental, la excelencia de la
enfermedad mental”,9 diferenciándola de una enfermedad mental seria, caracte-
rizada, típica.
En este texto, Miller plantea una clínica que se dirime en la relación con la
mentalidad o en la relación con el Otro. Para ello, retoma el caso de la presenta-
ción de Lacan de la señorita B. La enfermedad de la mentalidad es aquella en la
que se presenta una reversibilidad a-a’, y en la que, en contrapunto con las enfer-
medades serias, el Otro no está involucrado.
4 J. Lacan, El seminario, libro 20, Aún, Buenos Aires, Paidós, 1989, p. 158.
5 J. Lacan, El seminario, libro 10, La angustia, Buenos Aires, Paidós, 2006, p. 339.
6 S. Salman, “La identificación lacaniana”, disponible en www.eollaplata.org.
7 J. Lacan, El seminario, libro 20, Aún, op. cit., p. 14.
9 Citado ibíd., pp. 427-428.
Diana Campolongo “Quieren valorizarme”… | 57

Esta presentación fue realizada durante el dictado del seminario sobre el sín-
toma, y Miller la retoma en referencia a aquellas personas que presentan algunos
fenómenos elementales o a “gente normal”.10
Lo que se pone en juego es el semblante sin el objeto que haga de tope; falta el
resto que estabilizaría la imagen y le ofrecería una consistencia. “Esta persona no
tiene la menor idea del cuerpo que tiene que meter bajo ese vestido”.11
Durante la entrevista, varias veces la paciente hace referencia a su falta de
relación con el cuerpo –que le daría consistencia– y acentúa la fascinación que
ejercen en ella ciertas palabras, al punto de haber inventado una lengua.
Esta forma clínica de psicosis presenta un retorno del goce en el nivel de
lalengua sin la elucubración que el lenguaje provee. El sujeto está identificado a
las palabras que pronuncia como pura vestimenta, envoltura sin objeto.
En la última clase del Seminario 23, Lacan precisa lo que hace a la relación
del hombre con su cuerpo, y señala que el hombre dice que tiene un cuerpo. “Ya
decir su es decir que lo posee, como un mueble, por supuesto”.12
Al comienzo de la misma clase, desarrolla lo que significa para Joyce el des-
prendimiento de algo como una cáscara, señalando las metáforas utilizadas luego
de la paliza recibida de parte de sus compañeros. Dichas metáforas son la consta-
tación de que todo el asunto se suelta como una cáscara.
Que se trate de un decir coloca las cosas en un plano muy distinto de suponer
que el hombre tiene o no tiene su cuerpo. Por creer que lo tiene, en todo caso, es
que lo posee y lo trata.
De allí que el caso que toma Miller sea paradigmático de esta enseñanza. Per-
mite situar cómo se presenta para alguien la mentalidad sin un cuerpo para adorar.
A diferencia del esquizofrénico, en que el retorno en lo real aparece en el ni-
vel del cuerpo y, por lo tanto, debe asignar una función a los órganos –que le son
extraños–, en los casos a que nos referimos se pone de relieve cómo es prescindir
de la creencia en tener un cuerpo. Porque el lenguaje sólo asigna un cuerpo al
hombre si éste cree tenerlo. El hombre adora su cuerpo porque cree tenerlo. Es
necesario que se imagine que piensa para que su palabra tenga efectos sobre el
cuerpo y lo posea.
Precisamente esa relación particular con la palabra no es tomada en serio,
y la dimensión del Otro está en déficit; por lo tanto, no hay consistencia en lo
que se dice. En el extremo opuesto está el autismo, al que Lacan se refiere en su
conferencia en Columbia: los autistas son “personas para quienes el peso de las
palabras es muy serio”.13
10 Ibíd., p. 427.
11 Ibídem.
13 J. Lacan, “Conferencias en universidades norteamericanas”, op. cit., p. 19.

En los casos de enfermedad de la mentalidad, la palabra no es tomada en serio,
se trata de puro deslizamiento significante que produce una satisfacción desligada
del sentido y la significación, lo que remite al juego verbal que Freud designara
como un placer original siempre dispuesto a surgir.
Recordemos que en el Seminario 5 Lacan se refiere a esa forma arcaica pri-
mordial del ejercicio significante y distingue entre lo que introduce el significante
como reorganización del significado y, por otro lado, el placer del juego verbal.
En el caso de B., se destaca esa curiosa relación con el juego verbal sin la re-
organización del significado, y su emoción aparece ligada a palabras no afectadas
por el cuerpo.
En el diálogo con la paciente, Lacan acompaña esa formulación particular que
se presenta como puro semblante, al mismo tiempo que intenta hacerla consistir,
dirigiéndose a lo que haya podido ser un acontecimiento.
Pero la paciente no se afirma en una consistencia, su decir no produce reso-
nancias. Nos preguntamos en este punto por el devenir de la pulsión.
Nada hay que abroche el cuerpo a las palabras, y entonces aquel se ausenta
del decir. No hay cuerpo para adorar, lo que precipita a un campo de palabras y a
una multiplicidad de identificaciones que acompañan ese desasimiento corporal.
“Quieren valorizarme”,14 dice, y así la presentación puede ser ese lugar que le
provee interés sobre su persona, ya que “no hay nadie para habitar la vestimenta”,15
su ser sólo está hecho de palabras.
Si el melancólico llora sobre lo que para él es la imposibilidad de la invención,
en las enfermedades de la mentalidad y las psicosis ordinarias, dice Miller,16 se
trata más bien de la invención de un pequeño punto de basta, de una pequeña
identificación.
En este sentido puede leerse la intervención de Lacan que la valoriza, de modo
que la ayuda a construir un pequeño punto de basta, haciendo peso en las palabras
de B.
Tal vez esto responda en parte la pregunta que se formula Miller sobre cómo
intervenir “cuando la palabra solo tiene estatuto de charla”.17 No es por la vía de
una gran invención. La presentación es la oportunidad de dar peso a lo que dice.
Lacan “se dirige a la persona, a la que busca darle espesor”.18
El cuerpo del parlêtre levanta campamento porque su única consistencia es
mental; pero cuando la enfermedad es la mentalidad, ya no hay cuerpo para adorar.
El ego no funciona en el momento en que Joyce se libera de los compañeros
que lo habían golpeado, sino cuando “testimonia”19 sobre su relación con el cuerpo.

15 Ibídem.– Las itálicas son nuestras.
16 J.-A. Miller, “La invención psicótica”, disponible en www.revistavirtualia.com.
18 S. Cottet, “Vivir como un vestido”, La ciudad analítica, 1 (2018), p. 50.
Diana Campolongo “Quieren valorizarme”… | 59

El testimonio puede ser el lugar para reconocerse o hacerse reconocer como
alguien en ese lugar de nadie cuando nada de lo que dice proviene del cuerpo.

Paradojas del cuerpo en la fobia
Ana Cecilia González
Poner el foco en la relación entre cuerpo y fobia requiere situar una serie de
paradojas.
Una paradoja clínica, la de un cuerpo que se tiene en el momento en que se
sustrae o se fuga, que consiste en la evitación o en el rechazo.
Una paradoja conceptual, la de una categoría que al deshacerse persiste como
síntoma.
Una paradoja teórica, la de un corpus que se actualiza cuando se lo desplaza.
De la doctrina clásica de la fobia como “cristal significante”1 a su definición
tardía como “estar amedrentado”2 por el goce, y de la dialéctica falo-castración a
las respuestas posibles ante S(%), el desplazamiento3 actualiza este viejo cuadro
decimonónico, casi una pieza de museo, para situarlo entre los modos con que un
parlêtre se las arregla para (sos)tener el cuerpo.
Esta perspectiva implica –mediante un “zurcido”4 de elementos de diversos
momentos conceptuales– extraer las consecuencias de algo que Lacan subrayó
desde el inicio, a saber, que la fobia es un síntoma que provee una solución. Un
síntoma que, mediante la invención de un S1 convertido en objeto, da tratamiento
a la disrupción de goce.
1 J. Lacan, “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”, Escritos, Buenos Aires, Siglo xxi,
2009, t. 1, p. 486.
2 J. Lacan, “Conferencia en Ginebra sobre el síntoma”, Intervenciones y textos 2, Buenos Aires, Manantial, 2006,
p. 128.
3 A. C. González, Arreglos fóbicos. Cuerpo, goce y espacio, Buenos Aires, Tres Haches, 2021.
4 J.-A. Miller, “El inconsciente y el cuerpo hablante. Presentación del tema del x Congreso de la amp en Río de
Janeiro, 2016”, Revista lacaniana de psicoanálisis, 17 (2017), p. 28.

Se conjugan así tres clínicas forjadas por Lacan –la del significante, la del
objeto, la del goce–, pero también dos momentos de la elaboración en torno al
cuerpo: la extracción del objeto a y sus efectos de corporización; y el cuerpo
como consistencia dada por alguna clase de anudamiento o arreglo.
De allí podemos arriesgar dos afirmaciones, a explorar en lo que sigue, com-
parando algunos casos:
– La fobia produce la extracción de un objeto fuera del cuerpo, que sirve como
horma en la conformación del Otro y el objeto a, y permite localizar el goce.
– El síntoma fóbico posibilita el (re)armado del imaginario corporal y arre-
glárselas con las variedades del goce, pues, de modo equivalente al sinthome, es
una suplencia del padre y del falo.
Lacan hizo de Juanito el paradigma ineludible de la fobia en diversos aspec-

tos; entre ellos, la relación entre cuerpo y objeto a.
En efecto, bajo la presión de la angustia, el niño escupe un significante y co-
mienza el trabajoso proceso de construcción de un objeto fuera de cuerpo, cuyo
resultado final, tras una serie de giros lógicos, es la solución del tornillo, figura
de lo amovible, que pone fin a la crisis. Entre un punto y otro, el niño pasa de
un cuerpo “todo entero” –subraya Lacan– identificado al falo imaginario (de la
madre), a un cuerpo regulado por la castración. Si, como señala Jacques-Alain
Miller, “el goce no ha esperado al falo para tener un cuerpo”,5 el síntoma fóbico
–en su versión clásica– opera el pasaje del arreglo previo hacia el ordenamiento
del cuerpo y el espacio según la lógica fálica. “Placa giratoria”, entonces, no sólo
entre síntoma y fantasma –y los consecuentes tipos clínicos–, sino también entre
modos de (sos)tener el cuerpo y arreglárselas con el goce.
En el Seminario 10, Lacan conceptualiza la cesión del objeto bajo el modelo
de la extracción de partes del cuerpo, y afirma que dicha cesión es lo que origina
el campo del Otro. Vuelve entonces a Juanito para iluminar cómo se produce la
“transformación del objeto, que convierte un objeto situable, localizable, inter-
cambiable, en esa especie de objeto privado, incomunicable y, sin embargo, do-
minante que es nuestro correlato en el fantasma”.6 En efecto, el objeto a, cuya
cesión determina la naturaleza del lazo con el cuerpo y con el Otro, debe ser cons-
truido, y esa construcción no es otra cosa que su extracción. La conformación de
un objeto fuera del cuerpo como localizador y condensador de goce es un aspecto
central, y el farragoso proceso de Juanito, que va del caballo al tornillo, lo pone
de manifiesto.
5 J.-A. Miller, “El estatuto de lo real”, Freudiana, 63 (2011), p. 24.

62 | Dossier: Cuerpo

Pero hay una vuelta más, pues, tal como señala Miller,7 todo cambia cuando
Lacan anuncia que el Otro en cuestión ya no es el del significante, sino que el
Otro es el cuerpo. En el seminario De un Otro al otro, lo dice de modo explícito, y
ello da lugar a una nueva formulación: “el propio campo del Otro es, si puedo de-
cir así, en forma de a. Este en-forma se inscribe en una topología donde el objeto
a se hace presente en este campo agujereándolo”.8 La fórmula viene a dar cuenta
de la correlación entre el objeto y ese Otro que es el cuerpo, de su conformación
topológica según una “horma”9 común. Esto significa que el objeto a provee una
horma para el cuerpo, subraya Eric Laurent, y permite anticipar algo que Lacan
pondrá de relieve en su última enseñanza cuando, al volver sobre Juanito, ya no
destaque tanto el valor significante del caballo, sino sus características imagina-
rias: ese caballo que piafa, cocea, se tumba,10 etcétera, que le permite tratar los
efectos de la efracción de goce.
Un ejemplo nítido es el del paciente de Ruth Lebovici conocido por los efectos
de perversión transitoria que ella produjo y Lacan elucidó. En el Seminario 4, él
describe los dos tiempos de esta extraña fobia.11 Primero, un temor a ser demasia-
do grande, además de fobias relativas al vestir, miedo a llevar zapatos demasiado
pequeños o mangas muy largas. El segundo tiempo tiene lugar a partir de una pe-
sadilla reiterada en la que emerge la imagen de un hombre con armadura, provisto
de un tubo de fly-tox.
En el primer momento, el objeto aún no se diferencia del cuerpo, produciendo
una dificultad para portarlo y vestirlo. A partir de la pesadilla, el objeto cobra una
forma, con la armadura como detalle sutil que muestra la función de horma. El
hombre con armadura es una figura del Otro, de ese Otro que no es sino el cuerpo,
y, a la vez, da cuenta del pasaje del objeto al exterior, en este caso como insectos,
objetos fóbicos por antonomasia. El frasco de insecticida es el elemento que da
texto al síntoma fóbico en el segundo tiempo, en el cual el sujeto viene al lugar
del a, de modo que tiene miedo de ser asfixiado por el hombre de la armadura.
Así, esta breve viñeta muestra desglosados los elementos del en-forma de Lacan,
y el efecto simultáneo de corporización y conformación del Otro que tiene lugar
con la extracción del objeto a.
De lo anterior cabe concluir que no da lo mismo cualquier objeto, e incluso
más: que de las características de éste dependerá la solución, en su tipo y calidad.
Se hace fácil constatarlo si comparamos la fobia de Juanito con la de la pequeña
Piggle, el caballo y lo negro no producen el mismo efecto de separación y regu-
lación. Pero además el caso de Lebovici muestra que no se trata de un proceso
7 J.-A. Miller, “El estatuto de lo real”, op. cit., p. 25.

8 J. Lacan, El seminario, libro 16, De un Otro al otro, Buenos Aires, Paidós, 2011, pp. 274-275.
9 E. Laurent, La batalla del autismo. De la clínica a la política, Buenos Aires, Grama, 2012, p. 87.
10 J. Lacan, “Conferencia en Ginebra sobre el síntoma”, op. cit., p. 128.
11 J. Lacan, El seminario, libro 4, La relación de objeto, Buenos Aires, Paidós, 2008, pp. 90-91.
Ana Cecilia González Paradojas del cuerpo en la fobia | 63

infantil o evolutivo, sino que “fomentarse el temor a un tigre de papel”12 –bella
definición lacaniana de la fobia– forma parte del repertorio de recursos con los
que un parlêtre produce la extracción de un objeto y hace consistir el cuerpo, al
precio de sustraerlo.
II
Si hay un caso que permite verificar la relación entre síntoma fóbico y sin-
thome, y sus efectos en el nivel del cuerpo, es el del Hombre de los Lobos.
Más allá de las controversias diagnósticas, y si bien hay momentos de crisis e
incluso una alucinación, está claro que no se produce –subraya Miller– una inva-
sión libidinal “que haría saltar los límites de su cuerpo”.13 Al respecto, la función
de anudamiento de la fobia a los lobos resulta fundamental, como se pone de
manifiesto en el devenir del caso.
En un primer momento, la fobia –efecto directo de la pesadilla, según Freud14–
vino a tratar la disrupción de goce que el sueño escenifica. Pero también suple la
función del padre simbólico, la cual –precisa Miller– no consiste en suprimir el
goce o la angustia, sino en localizarlos.15 La fobia lo consigue de modo duradero,
al menos por dos vías: (1) entramada con una segunda fobia, la de las mariposas,
recorta el rasgo fetichista que comanda, en adelante, su condición erótica; (2) el
ritual del enema, práctica que siguió a la fobia al lobo sin solución de continui-
dad, da lugar a una satisfacción, a la vez que rasga el velo que se interpone entre
él y el mundo, de modo tan extraño como fugaz. Por fin, lo ajustado del nombre
que Freud le dio, con estatus de acto analítico, se constata por los efectos de
nominación. En sus memorias, él se presenta a sí mismo como el Hombre de los
Lobos y relata una vida inseparable del psicoanálisis, que le dio un lugar en el
mundo tras la debacle del que fuera el suyo, de aristócrata ruso. El animal objeto
de la fobia adquiere así función de nominación simbólica en el sentido literal de
dar nombre, pero también como modalidad de anudamiento que abrocha la sin-
gularidad de su goce y la particularidad de sus identificaciones.
Para concluir, un recorte de un caso publicado en Lacaniana 29, pues permi-
te verificar tanto la función de anudamiento como la condición transclínica del
síntoma fóbico. Philippe La Sagna relata el caso de una mujer que consulta por
una fobia muy peculiar que tiene por objeto las cañerías; en especial, los tubos
flexibles. Ella sabe que sus dificultades tienen que ver con la muerte de su padre.
El analista, con suma delicadeza, hace el inventario de los fenómenos de cuerpo
(a veces no siente las extremidades, manos o pies) y las dificultades con la enun-
12 J. Lacan, El seminario, libro 16, De un Otro al otro, op. cit., p. 294.

13 J.-A. Miller, 13 clases sobre el Hombre de los Lobos, Buenos Aires, unsam, 2017, p. 63.
14 S. Freud, “De la historia de una neurosis infantil”, Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1992, t. xvii, p. 102.
15 J.-A. Miller, 13 clases sobre el Hombre de los Lobos, op. cit., p. 63.

ciación (hablar de sí misma le es muy penoso, no puede firmar cheques ni pasar
por caja). Esto le permite ubicar con precisión el nudo singular entre cuerpo, decir
y síntoma fóbico. Para esta mujer, se trata de lidiar con la “podredumbre” de los
cuerpos afectados por el lenguaje, ese “gusano” parasitario que hace signo en
su fobia, y con la “violencia” del decir, cuya atribución a un cuerpo particular le
resulta precaria e inestable. Al final del relato, un dicho acerca del padre permite
reordenar el caso:
De niña […], yo andaba todo el tiempo detrás de él, lo seguía como un ejem-
plo, después me molestaba seguirlo, tenía miedo de que me asimilaran a él.
También me ocultaba detrás de él, primero para protegerme y luego para di-
simularme.16
Al modo del acompañante del agorafóbico, ella se valía de otro cuerpo para sos-
tener el suyo; entonces, muerto el padre, la idea de los gusanos se le impone con
horror, y ella queda sin cobertura. El síntoma fóbico viene al lugar de ese cuerpo,
a suplir su función de amarre, hasta que el análisis le habilite, quizás, una mejor
opción.
16 Ph. La Sagna, “Una fobia singular”, Revista lacaniana de psicoanálisis, 29 (2021), p. 239.
Ana Cecilia González Paradojas del cuerpo en la fobia | 65

Eludir la sexuación:
una parodia imposible
Paula Husni
[No] hay cuerpo humano que no sea sexuado. [Se] puede falsificar
esta sexuación, se la puede ocultar, camuflar, operar, etc., pero no
se logra lo mejor.
Jacques-alain miller, El partenaire-síntoma
Objeto invisible / objeto imposible
En el año 1972, Jacques Carelman1 inauguraba en el Louvre la primera mues-

tra de sus Objetos Imposibles, selección de diseños en formato tridimensional de
su Catalogue d’Objets Introuvables, publicado en 1969.
En el catálogo original, con más de cuatrocientos objetos, cada uno entraña
una absurda paradoja: una bicicleta para subir escaleras con ruedas cuadradas,
una cafetera para masoquistas con el asa debajo del pico vertedor, una mesa de
ping-pong ondulada, una botella de esponja, un martillo con cabeza de vidrio
–ideal para trabajos delicados, aclara el autor– o un reloj de arena que en vez de
arena tiene piedritas –ideal para detener el paso del tiempo, también aclara.
Carelman los describe como objetos absolutamente inútiles, disfuncionales a
su uso original. Utilizando la lógica al extremo para ponerla al servicio del absur-
do, hace del objeto y su uso una parodia imposible y resulta así casi el reverso del
surrealismo, que propone una ruptura con la realidad resaltando la irracionalidad
y el fuera de lógica.
André Breton, autor del Manifiesto del Surrealismo (1924), es citado por La-
can en el Seminario 7 a propósito de su texto El amor loco: “Breton también hace
surgir el amor loco en el lugar de la cosa”,2 refiere. En el texto mencionado, Bre-
ton hace un comentario que condensa lo que Lacan precisaba en aquel momento.
1 Pintor, escenógrafo e ilustrador francés (1929-2012), autor de una de las ilustraciones más famosas del Mayo
francés y reconocido por su Catálogo de Objetos Imposibles.
2 J. Lacan, El seminario, libro 7, La ética del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1997, p. 188.

Su amigo, el escultor Alberto Giacometti, se encontraba realizando la escultura
“El objeto invisible”, figura de mujer cuyas manos aparentan agarrar un objeto
que no se ve. Breton dice entonces estar preocupado de que cualquier interven-
ción femenina en la vida del escultor pudiera perjudicar su obra; de hecho, una
intervención de este tipo tuvo como consecuencia –dice– la desaparición del
objeto invisible, aunque presente.3
Breton cree en el objeto, le concierne, le preocupa su visibilidad, lo que podría
provocar su aparición o desaparición, lo que causa.
Carelman propone su reverso, ridiculiza el objeto en el extremo de su uso,
convirtiéndolo en fútil e imposible.
Cuerpo sexuado
“Cuerpos que eluden la sexuación” es el tema bajo el cual me han invitado a

escribir. ¿Es posible pensar un cuerpo que eluda la sexuación?
El concepto de sexuación formalizado por Lacan en su seminario Aún, punto
nodal de su última enseñanza, propone una repartición de goces como elección
ineludible para todo ser hablante, respuesta al exilio de los sexos frente a la im-
posibilidad de escribir la relación sexual.
A partir de ahí, el significante es causa de goce sobre un cuerpo, cuerpo vivo
definido como tal “sólo por lo que se goza”;4 el cuerpo del parlêtre ya no puede
ser pensado como anterior al significante. Pocos años antes, en “Radiofonía”,
Lacan anticipaba este movimiento con aquellos “rayos que distribuyen cuerpo y
carne”,5 que irrumpen en el cuerpo fragmentando el goce –disyunción fundante y
estructural que recorta un muro no subsumible por la vía significante. El cuerpo
porta una extrañeza radical, parasitaria y ajena al sujeto mismo. Con esta lógica,
podrá plantear unos años más tarde, en referencia a James Joyce, que el cuerpo
se tiene y no se es un cuerpo. Tanto los órganos fragmentados de la esquizofrenia
como los síntomas conversivos de la histeria clásica y los pensamientos de la
neurosis obsesiva ilustran bien cómo el goce se entrevera, se traspapela en los
recovecos del cuerpo, y excede cualquier voluntad de evitarlo.
En “Televisión”,6 cuando Lacan formula que en el nivel de la pulsión el su-
jeto es siempre feliz, constatamos que la satisfacción en términos pulsionales no
cesa y es, además, siempre exitosa. Las consecuencias que se desprenden de aquí
retoman, de algún modo, lo que ya había quedado zanjado casi diez años antes en
el Seminario 11, donde formula una pregunta clave en lo que respecta a la satis-
facción: los pacientes satisfacen
3 A. Breton, El amor loco, Buenos Aires, Alianza Literaria, 2008, p. 38.

5 J. Lacan, “Radiofonía”, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 432.
6 J. Lacan, “Televisión”, Otros escritos, loc. cit.
Paula Husni Eludir la sexuación: una parodia imposible | 67

algo que sin duda va en contra de lo que podría satisfacerlos […]. No se con-
tentan con su estado, pero aun así, en ese estado de tan poco contento, se
contentan. El asunto está justamente en saber qué es ese se que queda allí
contentado.7
En el seminario Aún encontramos una frase que resulta casi su continuación:

“Todas las necesidades del ser que habla están contaminadas por el hecho de
estar implicadas en otra satisfacción”.8 Oponiendo necesidad y satisfacción,
agrega que ésta es inconsciente, con lo cual –asevera Jacques-Alain Miller9– la
implicancia de esta frase es que a partir de aquí el goce está en todas partes. En
esta misma línea, en el “Posfacio al Seminario 11”, Lacan afirma: “Lo horroroso
es que la relación con la que se fomenta toda la cosa solo concierne al goce”,
y agrega que la religión, con su prohibición, promueve el surgimiento de “una
multitud de sustancias como sustitutos de la única adecuada, la de lo imposible”.10
El goce se diversifica en el cuerpo, en la palabra, en el fantasma, en la relación
con el Otro, como sustitutos de lo imposible.
Hélène Cixous11 propone incluso que la posición sexuada no puede dejar de
entrar en los hechos de lengua y de discurso. Tanto en la retórica como en lo que
respecta a la escritura, plantea que existe una práctica femenina que podría dis-
tinguirse de la masculina, más allá de la diferencia anatómica.
Si damos un paso más y hacemos una distinción entre deseo y goce en la
relación sexuada, constatamos que, si bien en lo que respecta al deseo podrían
pensarse algunas maniobras de evitación, inhibición, insatisfacción, imposibili-
dad, el goce no funciona bajo esta lógica. “¿No estalla acaso frente a nuestros
ojos –interroga Miller– que hay un goce incluido en el control de los deseos?”;
incluso el ejercicio de dominio espiritual podría situarse como engendrando “un
goce de amo”.12
Si el goce está en todas partes –en la prohibición, en el saber, en el discurso–,
si nada de lo que entra en el interés del parlêtre es sin goce, se hace evidente
que, incluso en las formas que tome su intento de evitación, hay goce –entendido
como lo que hay, como sustancia gozante.
En el seminario Aún, lo real se propone como imposible; más adelante,13 se
presenta como contingente. Es decir que, a la perspectiva planteada, puede agre-
7 J. Lacan, El seminario, libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós,
1986, p. 173.
8 J. Lacan, El seminario, libro 20, Aún, op. cit., p. 65.
9 J.-A. Miller, El partenaire-síntoma, Buenos Aires, Paidós, 2008, p. 163.
10 J. Lacan, “Posfacio al Seminario 11”, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 532.
11 Nació en Argelia en 1937; feminista francesa, profesora universitaria, escritora, poeta, dramaturga, filósofa, crítica
literaria, y especialista en retórica.
12 J.-A. Miller, Sutilezas analíticas, Buenos Aires, Paidós, 2011, p. 283.
13 J. Lacan, “Introducción a la edición alemana de un primer volumen de los Escritos”, Otros escritos, loc. cit.,
p. 585.

garse que incluso por la vía de la contingencia la evitación de lo real resulta
infructuosa, siempre. En calidad de contingente, reduplica el choque del trouma-
tisme de lalangue en un cruce que resulta disruptivo cada vez. En el encuentro
con lo real no hay más que trauma.
El Otro de la alteridad / el cuerpo Otro
“¿Qué es lo que tiene cuerpo y no existe?”, se pregunta Lacan en el Seminario

17; “el Otro con mayúscula”, responde.14 Esta formulación zanja un punto nodal
que anticipa la inexistencia del Otro, dejando más solo al sujeto con su goce y
relanzando la pregunta sobre el estatus del Otro, del lazo y del amor. El cuerpo
del Otro adviene como un cuerpo de goce, sexuado, condición de la inexistencia
de la relación sexual. El concepto de goce que comienza a desarrollarse a partir
de acá se deslinda de la pulsión como concepto freudiano –aparato que orienta
una energética y que supone el complejo de Edipo como ordenador de la libido
en el sexo. Mientras que la pulsión freudiana articula la pulsión con el Otro, en
el Seminario 20 el goce fálico se propone como obstáculo a la relación: goce del
idiota o goce autista,15 no se relaciona con el Otro.
Si la pulsión prescinde del Otro para su satisfacción, si el Otro se torna inexis-
tente como lugar de la verdad y del sentido, y el goce se satisface en el propio
cuerpo, desde esta perspectiva el lugar del goce es el cuerpo del Uno y lo que se
torna Otro es el propio cuerpo, atravesado también por el imposible que impregna
el trauma de lalangue sobre el cuerpo.
El problema con el que nos encontramos es entonces que, si no hay Otro en
el nivel de la pulsión, si el goce fálico se satisface solo, si el Otro no existe sino
como medio de goce, hay que distinguir la sexuación, donde el goce está imbri-
cado como Otro en el cuerpo, de la relación sexuada que implica al Otro como
alteridad. En esta línea, eludir la sexuación reduciéndola a la relación sexuada
implica desconocer que eso Otro como hétero se encarna en el propio cuerpo. Se
puede intentar evadirlo en el nivel del lenguaje, del semblante, del sentido, de la
palabra, pero la evitación no es posible en el nivel del goce.
Lacan ilustra bien este punto, en su “Conferencia en Ginebra sobre el
síntoma”,16 con Juanito y su goce hétero, ese Wiwimacher que funciona solo y
resulta ajeno; el cuerpo propio se torna Otro para el sujeto.
En “La tercera”,17 texto posterior al seminario Aún, la perspectiva de la disyun-
ción entre el goce y el cuerpo se hace aún más radical. Mientras el significante
que introduce el goce en el cuerpo se experimenta en un borde, en la intersección
14 J. Lacan, El seminario, libro 17, El reverso del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1999, p. 70.
15 J.-A. Miller, La fuga del sentido, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 163.
16 J. Lacan, “Conferencia en Ginebra sobre el síntoma”, Intervenciones y textos 2, op. cit.
17 J. Lacan, “La tercera”, Revista lacaniana de psicoanálisis, 18 (2015).
Paula Husni Eludir la sexuación: una parodia imposible | 69

entre simbólico y real, el goce fálico queda por fuera de lo imaginario en el anu-
damiento RSI, revienta la pantalla, y es experimentado fuera de cuerpo.
Si retomamos la disyunción entre deseo y goce, dado que el deseo puede to-
mar sus rodeos de evitación pero no así el goce, vale preguntarse cómo se pone
esto en juego en la relación con el partenaire: ¿Qué se elude en el intento de eludir
al Otro?
Los seres sexuados, dice Miller, “forman pareja, no a nivel del significante
sino a nivel del goce”.18 Por lo tanto, se hace evidente que el problema no está en
el plano del significante, sino en el del goce.
Aquiles y la tortuga o una bicicleta para subir escaleras
La idea de que un significante podría borrar las marcas de goce, excede al

significante mismo por estructura. La última enseñanza de Lacan deja zanjada
la ficción a la que pertenece el orden simbólico, por lo cual el significante queda
reducido a su estatus de semblante.
El sentido sexual, aunque sea por la vía de un significante que proponga eludir
al Otro, no deja de ser un velo a la inexistencia de la relación sexual; el sentido
gozado no hace más que intentar velar el ser de goce. El objeto, insustancial, sólo
puede representarse en términos de semblante.
Volvemos a Breton y su objeto que puede aparecer, desaparecer, invisibilizar-
se, dejarse entrever entre luces y sombras. Carelman parodia el engaño: aunque
se encuentre el objeto exacto y preciso para una circunstancia insólita, como subir
una escalera en bicicleta, una vez que se lo encuentra ese objeto mismo se vuelve
tan absurdo que se torna imposible. Encontrar el diseño y su encastre perfecto no
hace más que reduplicar el absurdo al que se fuerza la paradoja.
18 J.-A. Miller, El partenaire-síntoma, op. cit., p. 410.

Inédito Agujeros
de Lacan
El análisis es algo que nos indica que no hay otra cosa que el nudo del sín-
toma, y es evidente que hay que sudar bastante para lograr asirlo, aislarlo.
Hay que sudar tanto que incluso es posible hacerse un nombre, como se
dice, con esa exudación. En ciertos casos, eso culmina en lo mejor de lo
mejor que puede hacerse: una obra de arte.
Nuestra intención no es ésa; no es en absoluto llevar a alguien a hacerse
un nombre ni a hacer una obra de arte. Es más bien algo que consiste en in-
citarlo a pasar por el buen agujero de lo que a él se le ofrece como singular.
Jacques lacan

El del duelo
Liliana Cazenave
La versión freudiana del duelo como trabajo de simbolización de la pérdida

que se resuelve vía la identificación y el desplazamiento de la libido a otros ob-
jetos, deja impasses sobre los que Lacan aporta nueva luz en los Seminarios 6 y
10. Apoyado en otros recorridos como “El sepultamiento del complejo de Edipo”,
Más allá del principio del placer e Inhibición, síntoma y angustia,1 que Freud
no liga explícitamente al duelo pero que pueden aplicarse a él, Lacan aborda el
duelo en una perspectiva orientada por lo real, ubicándolo no sólo como una per-
turbación en el registro significante, sino también en el registro real. Esto pone
de relieve el tratamiento del goce en juego en el duelo, más allá del trabajo de
simbolización.2
Los agujeros en el duelo
Lacan hará pivotear el duelo alrededor de tres agujeros –en lo real de la

existencia, en lo simbólico del inconsciente, y en lo imaginario del cuerpo– que se
irán precisando hacia el final de su enseñanza, pero que aquí ya están planteados.
En el duelo se trata de la pérdida de un objeto de amor, deseo y goce. En el
Seminario 6, Lacan centrará esta pérdida en el registro real: “el duelo, que es una
pérdida verdadera, intolerable para el ser humano, le provoca un agujero en lo
1 S. Freud, “El sepultamiento del complejo de Edipo”, Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1991, t. xix;
Más allá del principio de placer, Obras completas, loc. cit., t. xviii; Inhibición, síntoma y angustia, Obras completas,
loc. cit., t. xx.
2 E. Laurent, “¿Qué es un psicoanálisis orientado hacia lo real?”, Freudiana, 71 (2014).

real”.3 El dolor que este encuentro produce constituye la emergencia de un des-
orden en el goce, dado que falta en la realidad el soporte que velaba este agujero.
¿Cuál es el estatus de este agujero? Lacan lo califica como una Verwerfung en
lo real. Se trata de algo diferente de la forclusión en lo simbólico del significante
del Nombre del Padre, donde el agujero es dejado por un significante. La forclu-
sión en lo real es el agujero en la existencia producido por la pérdida del ser ama-
do que deja al descubierto lo imposible de simbolizar de la vida y de la muerte:
nada puede colmar de significantes este agujero en lo real, a no ser la totalidad

del significante. […] El trabajo de duelo se presenta ante todo como una satis-
facción dada al desorden que se produce en virtud de la insuficiencia de todos
los elementos significantes para afrontar el agujero creado en la existencia.4
Si en la forclusión en lo simbólico retorna el significante en lo real, en la forclu-

sión en lo real algo de lo real del cuerpo, de su goce, retorna en lo imaginario y
simbólico, produciendo efectos de locura. En el Seminario 6, se trata de la emer-
gencia del falo real, soporte del goce vivo del sujeto que no es subjetivable.
El falo permanece normalmente velado por el objeto de la realidad que soporta
el objeto del fantasma. Lacan llama falofanías a las apariciones fugaces del falo
real develado en el primer tiempo del duelo, y nos proporciona una lectura de
los fenómenos de locura situados por Freud en el duelo, diferenciándolos de la
psicosis. La manifestación del falo no constituye un retorno en lo real, puesto que
se trata de un significante. Pero por el hecho de que el falo allí revelado no puede
articularse en el Otro, se produce un desorden en el universo simbólico-imaginario
del sujeto. Lacan habla aquí de pulular de imágenes, al referirse a las apariciones
espectrales del muerto, como un fenómeno imaginario que diferencia de las aluci-
naciones verbales que constituyen un retorno del significante en lo real.
El falo es el significante de la vida, es la libra de carne que se sacrifica para
pasar al símbolo, para entrar en el lenguaje. Significante impar, no está disponible
en el Otro, es el significante que falta en el Otro. El agujero en lo real se redobla
así en otro agujero, el agujero de la lengua, agujero en lo simbólico del incons-
ciente, significante de la falta en el Otro S(%), ya que sexualidad y muerte tienen
un núcleo de real imposible de escribir.
Lacan califica como experiencia traumática la confrontación con este agujero
articulado en lo simbólico, ya que deja al sujeto sin índice de nominación.5 Así
plantea Lacan en 1959 lo que hacia el final de su enseñanza constituirá el agujero
de la no relación sexual. Podemos considerar que en esta perspectiva el duelo
aparece construido sobre el modelo del troumatisme.
3 J. Lacan, El seminario, libro 6, El deseo y su interpretación, Buenos Aires, Paidós, 2014, p. 371.
4 Ibíd., p. 372.
5 J.-A. Miller, “Presentación del Seminario vi”, disponible en revconsecuencias.com.ar.
74 | Agujeros

El troumatisme del duelo desestabiliza la trama del fantasma, y el deseo se
desvanece. Esta perspectiva no centra el trabajo de duelo en la identificación,
sino en el restablecimiento del deseo y su objeto, que tienen su soporte en el
fantasma.
En el Seminario 10, Lacan introduce otro agujero que se pone también en
juego en el duelo: el agujero en el cuerpo. Se trata del objeto (a) en su dimensión
de agujero pulsional y de objeto causa de deseo. Este agujero es un real que se
recorta en el imaginario corporal.
Lacan distingue entre la falta simbólica de la castración, accesible al saber in-
consciente, y este agujero que va más allá, por ser irreductible al saber, imposible
de simbolizar. El fantasma conjuga el agujero del (a) con la falta fálica constitu-
yendo el objeto causa del deseo (–φ/a).
El objeto por el que hacemos el duelo constituía, sin nosotros saberlo, el so-
porte del (a) causa de nuestro deseo, y nosotros éramos, a su vez, el soporte de su
falta de (a). Su pérdida nos confronta con el hueco del (a) que el amado velaba.
La falta nos retorna y el (a) pierde su condición de causa, revelándose como
libido irreductible. Se produce aquí lo que podríamos pensar como un atravesa-
miento salvaje del fantasma.
El trabajo de duelo
El trabajo de duelo es pensado por Lacan en términos de una elaboración trau-

mática. La irrupción del real inasimilable hace necesaria la movilización de todo
el universo significante para introducir una mediación frente a ese abismo que el
duelo crea. De ahí la necesidad de los ritos funerarios destinados a satisfacer la
memoria del muerto en el nivel del grupo y la comunidad.
En el trabajo de duelo no se trata solamente de recordar, sino de repetir, ya que
se hacen presentes las marcas de goce dejadas por el muerto.6 La investidura y la
desinvestidura de esas marcas, con el afecto doloroso que implican, constituyen
un proceso de vaciamiento y localización de goce que es propiamente una escri-
tura. La letra bordea el agujero real y lo inscribe como falta simbólica ordenando
el universo simbólico imaginario.
La conclusión del duelo
El trabajo de simbolización de la pérdida es un paso necesario para reconsti-

tuir la trama significante del fantasma, pero no es suficiente para concluir un due-
lo. La función del duelo es el restablecimiento de la causa del deseo que se había
6 N. Soria, Duelo, melancolía y manía en la práctica analítica, Buenos Aires, Del bucle, 2017.
Liliana Cazenave El troumatisme del duelo | 75

desvanecido, y para ello es necesaria la separación del objeto perdido.
La escritura en el duelo bordea el agujero, pero también está lo imposible de

representar y escribir que constituye su núcleo, y que habrá de tocarse para con-
cluir un duelo.
Es necesario otro paso para que la separación del objeto se efectúe. Este paso
concierne a un acto que va más allá de lo simbólico y que toca un punto de real,
la imposibilidad de la existencia del objeto. Se trata de un acto de cesión de goce,
de privarse no solamente del objeto perdido, sino también de esa parte propia de
goce que ese lazo proporcionaba, el goce del ser fálico que se recuperaba en la
relación con el objeto y el plus de goce de sostener el semblante del (a) para el
otro.7 En el Seminario 6, este acto que resuelve el duelo pasa por el sacrificio del
falo, y en el Seminario 10, por el aislamiento y cesión del propio (a) que éramos
para el otro.
Sabemos que el resultado de un verdadero acto es que el sujeto sale de allí
transformado. El acto por el que se concluye el duelo es así una ocasión privile-
giada para asumir una nueva posición frente a la falta originaria, un desafío para
una nueva relación con la causa del deseo. En ocasiones, un duelo inicia la bús-
queda de deseos postergados, actividades que pueden estar ligadas a la actividad
sublimatoria y que encauzan la finalización del trabajo de duelo.
Por otro lado, todo trabajo de duelo deja un resto de goce incurable que per-
manece en las marcas singulares de esa relación, marcas que no se borran, son
únicas y no se pueden sustituir. Lo que el ser perdido causó en el deseo del dolien-
te puede dar lugar a un nuevo hacer. De ahí que el fin del duelo, en Lacan, queda
ligado a la transmisión y la invención.
7 L. Cazenave y otros, El duelo y los niños, Buenos Aires, Grama, 2018.
76 | Agujeros

Una forclusión, dos agujeros.
Consecuencias clínicas
de la forclusión del agujero
Patricio Álvarez Bayón
En 2011, Eric Laurent revolucionó el estudio del autismo a partir de situar su

mecanismo fundante, la forclusión del agujero. Su tesis es:
J.-A. Miller destacaba que si aceptamos la idea de que los niños autistas están
sumergidos en lo real, ellos nos enseñan algo, precisamente, sobre qué es ese
real […]. En efecto, ellos tienen acceso a esa dimensión terrible en la que nada
falta, porque nada puede faltar. No hay agujero, de modo que nada puede ser
extraído para ser puesto en ese agujero –que no existe. [Miller] nos invita a
considerarlo como una especie de falta del agujero. Por mi parte, propondría
hablar de forclusión del agujero, si se acepta extender la forclusión hasta este
punto. Esta forclusión hace al mundo invivible y empuja al sujeto a producir
un agujero mediante un forzamiento.1
Así define el mecanismo que funda al autismo como diferente de las demás es-
tructuras, lo que implica diferencias en sus manifestaciones clínicas, su trata-
miento y su dirección de la cura: la forclusión del agujero se diferencia de la
forclusión del Nombre del Padre de la psicosis, la represión de la neurosis y la
desmentida de la perversión.
En su texto sobre la psicosis, lo que Lacan llamaba una cuestión preliminar
era entender que en la psicosis había una forclusión del Nombre del Padre, enton-
ces todo tratamiento posible debía partir de no confundirla con la represión: no se
1 E. Laurent, La batalla del autismo. De la clínica a la política, Buenos Aires, Grama, 2013, pp. 81-82.

puede interpretar del mismo modo que la neurosis; la transferencia y la dirección
del análisis son diferentes. Del mismo modo, la cuestión preliminar para el tra-
tamiento del autismo implica considerar la forclusión del agujero. Por ello, nos
interesa intentar extraer sus consecuencias clínicas.
Para entender qué es esa forclusión, debemos entender primero cuál es el agu-
jero que se forcluye, dado que Lacan, a lo largo de su enseñanza, distingue di-
versos agujeros: el agujero de lo simbólico, el agujero No hay relación sexual, el
agujero de lo femenino, los agujeros P0 y F0 de la psicosis, los agujeros nodales,
etcétera.
El agujero específico del autismo es el que llama agujero real. Pero si a lo real
no le falta nada, ¿cómo concebir la idea de un agujero real?
Lacan lo define a partir del Seminario 7, diferenciando el concepto de agujero
del de vacío. El vacío es comparado con el desierto o el espacio: una superficie
sin cortes, infinita, sin relieves. Por el contrario, el agujero tiene un borde que
lo define como tal y lo diferencia del vacío. Pero para producir un agujero no
debemos pensar que se trata de un espacio que se agujerea al extraer, al excavar,
sino al revés: para producirlo es necesario constituir un borde alrededor del va-
cío, produciendo un agujero real. Para ilustrarlo, da el ejemplo de la arquitectura:
en la superficie continua del desierto, construir paredes y una puerta al vacío es
un modo de producir un agujero. El vacío no está delimitado, no tiene adentro
ni afuera, está en todos lados, mientras que el agujero, para serlo, debe tener un
borde que lo delimite como tal.
Lacan lo ilustra mediante las figuras del toro y el cross-cap en el Seminario 9,
como un agujero real que se produce a partir de una operación simbólica de corte.
Así, es un agujero topológico real, delimitado por un borde simbólico, es decir,
ubicado entre lo simbólico y lo real.
Pero luego retorna sobre este borde, y lo ubica no sólo en lo simbólico, sino
también en lo imaginario. Así, en los Seminarios 10 y 11 eso le permite pensar
la extracción del objeto a y la constitución del cuerpo mediante las operaciones
de alienación y separación: en la operación lógica de separación, se produce la
extracción del objeto a, la cual implica otra dimensión del agujero. El borde topo-
lógico toma otra consistencia, funcionando como borde de los orificios del cuer-
po, permitiendo el recorrido de la pulsión y constituyendo el cuerpo imaginario
como superficie. El agujero real delimitado por el borde topológico entra en la
dimensión espacial del cuerpo imaginario. El agujero, en este caso, se sitúa entre
lo imaginario y lo real.
Hasta aquí tenemos la noción de un agujero real que se delimita mediante
dos bordes: un borde simbólico que lo constituye como agujero –sin ese borde,
sería el vacío sin cortes– y un borde imaginario que lo constituye como orificio
corporal.
Y luego, en el Seminario 20, retoma el primer borde, el simbólico, para defi-
nirlo más claramente: ese borde simbólico debe situarse no como un significante
78 | Agujeros

cualquiera, sino como un S1, y diferencia tres conceptos: lalengua, la letra y el
lenguaje, para establecer cómo se produce el agujero real, que en el próximo
apartado desarrollaremos.
Se desprende del recorrido de Lacan, pues, que tanto el borde como el agujero
pueden ubicarse en dos dimensiones: entre lo imaginario y lo real, se trata de la
relación entre los orificios del cuerpo y la pulsión, y entre lo simbólico y lo real,
de la relación entre lalengua, la letra como modo de goce, y el lenguaje.
Por razones de espacio, no podremos desarrollarlas más, pero remito al lector
al texto donde Fabián Schejtman, en esta misma revista, se refiere a las dos di-
mensiones del agujero real, y ubica el borde imaginario-real que circunscribe el
recorrido de la pulsión, y el borde simbólico-real que marca el límite del incons-
ciente, cuyo matema es S(%):
Lacan diferencia lo real pulsional del de lo no-reconocido […]. El primero

se articula con los orificios corporales –zonas erógenas–, el segundo com-
porta el límite de lo interpretable, borde del inconsciente y, más allá, lo re-
primido primario como imposible-de-reconocer. Dos reales, dos agujeros
diferentes.1
A partir de estos dos bordes, se entiende mejor que, si en el autismo hay una
forclusión del agujero, esto tendrá consecuencias sobre las dos dimensiones, que
examinaremos en los próximos apartados:
– entre lo simbólico y lo real, lo que queda impedido es el pasaje de lalengua al
lenguaje, en el esfuerzo por aferrarse a la letra inequívoca;
– entre lo imaginario y lo real, la consecuencia es que los orificios del cuerpo no
se localizan, y esto impide la constitución del cuerpo y el recorrido pulsional.2
La forclusión entre simbólico y real
La única definición de Lacan sobre el autismo, que repite a lo largo de veinte

años, es que éste se define por una interrupción, detención o congelamiento del
lenguaje. Esta definición se explica mejor a partir de su última enseñanza, cuando
diferencia los conceptos de lalengua y lenguaje.
Lalengua es la entrada del goce en el cuerpo del viviente, compuesta por una
serie de S1 que no forman sistema ni hacen conjunto, ni tienen leyes de oposición
ni un código que las ordene. Lalengua es definida como un enjambre zumbante,
un murmullo, un eco. Está en el orden del ruido y la resonancia, no en el orden de
los significantes separados que arman un lenguaje.
1 F. Schejtman, “Agujeros”, infra, p. 83.

2 S. Tendlarz y P. Álvarez Bayón, ¿Qué es el autismo?, Buenos Aires, Colección Diva, 2013, caps. 5 y 6.
Patricio Álvarez Bayón Una forclusión, dos agujeros | 79

Para armar un lenguaje con ese enjambre de S1, debe darse una condición:
que se extraiga una letra del enjambre. Uno de los S1 se diferencia del enjambre
y se inscribe en el inconsciente como letra. Una vez que se inscribe, en la medida
en que la letra se repite y tiene la propiedad de ser equívoca –nunca igual a sí
misma–, se combina con los S2 y forma cadenas significantes. Ese es el punto de
partida que Lacan sitúa para permitir que el lenguaje se construya como elucu-
bración de saber sobre lalengua: sin esa extracción de la letra, la elucubración no
es posible.
Si el autista está detenido en el lenguaje, eso ocurre porque algo impide el
pasaje de lalengua hacia el lenguaje, que se ubica en el nivel de la letra. Nuestra
hipótesis es que lo que lo impide es la forclusión del agujero, que se ubica en el
punto donde la letra debería diferenciarse del conjunto de los S1 de lalengua. Eso
no quiere decir que en el autismo la letra no se inscriba, pero se inscribe de un
modo diferente por efecto de la forclusión del agujero: la extracción de la letra se
produce, pero, por la forclusión, el autista intenta producir una letra inequívoca,
siempre la misma, una letra que itera, a diferencia de la letra que se repite en la
neurosis. Esa iteración impide la equivocidad propia de la letra e impide la com-
binación significante.
La iteración impide la elucubración de saber propia del lenguaje, en la me-
dida en que no hace cadena, no se articula con un S2 ni produce un campo de
saber inconsciente. Por eso, el lenguaje se detiene, se congela, como indicó Lacan
siempre que habló del autismo. De este modo, la detención del lenguaje se espe-
cifica por la iteración de una letra inequívoca, y eso inequívoco es producto de
la forclusión del agujero, por la que hay una dificultad inherente al autismo para
producir una elucubración de saber sobre lalengua, y así se explica la indicación
de Lacan sobre la detención del lenguaje en el autismo.
Esa detención del lenguaje tiene dos consecuencias simbólico-reales que se
ubican en la clínica del autismo habitualmente:
– las manifestaciones clínicas que toma lalengua en el autismo (ecolalias, ono-
matopeyas, ecopraxias, laleos, jerga, ritmos verbales, jaculaciones, imitación
de melodías, murmullo de frases ininteligibles);
– las manifestaciones clínicas de la iteración de la letra (repetición de acciones
siempre iguales, repetición de circuitos, de intereses, de frases, lo que la psi-
quiatría llamaba perseveración y que Kanner llama la sameness del autismo,
es decir, la iteración de lo igual).
La forclusión entre imaginario y real
La segunda forma que toma la forclusión del agujero no fue descripta en la

última enseñanza de Lacan como lalengua y la letra, sino en su segunda ense-
80 | Agujeros

ñanza, la que remite a la clínica del objeto a y la pulsión. La describió como la
no-operación de la separación, la no-constitución del objeto a que implica que
tampoco se constituya estructuralmente el borde topológico. En el autismo, no
hay operación de separación, por lo cual faltan el agujero y su borde. Como aque-
lla no se produce, el objeto a no se extrae, y esto impide que se produzca el borde
y el recorrido pulsional.
Esto ocurre también en la psicosis, pero con una diferencia: el objeto no se
extrae, pero sí se localiza su borde, tal como se describe con la localización del
Unlust en el Seminario 11. Esa localización permite que, aunque el objeto no
funcione como perdido, se constituya como objeto a: así, la voz o la mirada que
alucina el psicótico son manifestaciones clínicas del objeto a positivizado, a dife-
rencia de los objetos perdidos de la neurosis. Por ello, Lacan dice que el psicótico
lleva su objeto en el bolsillo.
A diferencia de ello, en el autismo no sólo no se extrae el objeto a, sino que
tampoco se localiza ni se constituye el objeto a como recorrido pulsional. Y eso
ocurre, nuevamente, por la forclusión del agujero: no sólo no se extrae el objeto
como en la psicosis, sino que no se produce como orificio del cuerpo, como borde
pulsional.
Esto también tiene grandes consecuencias clínicas, porque, a partir de que no
se constituye el borde pulsional, encontramos en el autismo una serie de mani-
festaciones clínicas que suplen esa “falta de agujero”, como la llamó Miller. Esas
manifestaciones clínicas son las que, en su autotratamiento del goce, el autismo
produce como suplencias:
– el caparazón autista, ese encapsulamiento rígido que diferencia un adentro de
un afuera, es un intento de autoproducirse un borde;
– el objeto autista, ese objeto que lleva pegado al cuerpo y del que a veces se
puede separar un poco;
– las islas de competencia, como las llamó Maleval (intereses específicos que le
importan intensamente como algo único);
Laurent las llamó neo-bordes, porque son bordes de suplencia, es decir, no

un borde que se produce por estructura (como en la neurosis o la psicosis). Pero
también hay manifestaciones clínicas de sujetos autistas sin borde, que no logran
producir nada de un neo-borde; son los casos más graves, porque están en el
punto lógico de la pura forclusión del agujero, sin suplencias en que sostenerse.
Afectaciones
Por razones de espacio, no podremos considerar el tratamiento analítico de

la forclusión. Pero sí podremos, por último, considerar qué relación se produce
entre las dos dimensiones del agujero forcluido. Lo haremos a partir de dos tér-
Patricio Álvarez Bayón Una forclusión, dos agujeros | 81

minos que Lacan utiliza en los Seminarios 20 y 21: los puntos de tirón del nudo
y los efectos de afecto.
Con los puntos de tirón, Lacan indica que, si algo se modifica en un registro,
produce modificaciones del otro: “entre vuestro simbólico, vuestro imaginario y
vuestro real, […] ¿acaso no sienten que vuestro tiempo se la pasa tironeando?”.3
Incluso lo que llama los instantes de tirón determinan la noción del tiempo: “el
tiempo no es quizás otra cosa que una sucesión de instantes de tirón”4 –lo cual
muestra que no es cualquier modificación, sino que se trata de acontecimientos
que modifican al sujeto.
Con los efectos de afecto, Lacan plantea que en el campo de lalengua se pro-
duce la afectación del cuerpo, de modo que si algo se modifica en lo simbólico-
real de lalengua, también se modifica en lo imaginario-real del cuerpo.5
Estos dos conceptos, que no son utilizados por Lacan para el autismo sino para
otros fines, son, sin embargo, útiles para situar la interrelación entre los registros.
Esa interrelación implica que, si algo se modifica en relación con la forclusión
del agujero ubicada en una de las dos dimensiones, esto producirá efectos sobre la
otra: los instantes de tirón y los efectos de afecto implican que una modificación
en un registro toca a la otra.
Dijimos antes que en lo simbólico-real las manifestaciones clínicas principa-
les eran las de la clínica de lalengua (laleos, ecolalias, etcétera) y las de la clínica
de la iteración, mientras que en lo imaginario-real eran las del caparazón, el obje-
to autista, y las islas de competencia. Si por efecto de una intervención analítica
o de un autotratamiento del goce se produce, por ejemplo, una modificación en
la dimensión de la lalengua o en la de la iteración, esto producirá un efecto sobre
el caparazón o el objeto autista, y lo contrario también es posible: si el capara-
zón autista se amplía incluyendo otros objetos, o si el sujeto logra alejarse del
objeto autista, eso también producirá efectos sobre la iteración.
Esto abre a la investigación de un nuevo campo en el autismo: cómo producir
en la experiencia analítica las modificaciones entre las dos dimensiones de la
forclusión del agujero que permitirán para el sujeto autista, como decía Laurent
al inicio, un mundo más vivible.
3 J. Lacan, El seminario, libro 21, Los no-engañadizos erran, clase del 11 de diciembre de 1973 (inédito).
4 Ibídem.
5 J. Lacan, El seminario, libro 20, Aún, Buenos Aires, Paidós, 1989, pp. 167-168: “lo que se sabe hacer con lalengua
rebasa con mucho aquello de que puede darse cuenta en nombre del lenguaje. Lalengua nos afecta primero por todos
los efectos que encierra y que son afectos”.
82 | Agujeros

Agujeros
Fabián Schejtman
¿Por qué el sombrero de la noche

vuela con tantos agujeros?
pablo neruDa
Reales. En su “Respuesta a una pregunta de Marcel Ritter”,1 Lacan diferen-

cia lo real pulsional del de lo no-reconocido [Unerkannte] –por el que el sueño
se conecta por su ombligo. El primero se articula con los orificios corporales
–zonas erógenas–, el segundo comporta el límite de lo interpretable, borde del
inconsciente y, más allá, lo reprimido primario [Urverdrängt] como imposible-
de-reconocer. Dos reales, dos agujeros diferentes. Pero si hay un real pulsional,
se trata de uno que compromete la consistencia del cuerpo: real de lo imaginario.
Mientras que lo indecible de ese inconsciente agujereado: real de lo simbólico.
Ombligo. Del mismo modo que la zona erógena no es la pulsión, tampoco se
confunden el ombligo del sueño y lo no-reconocido. El ombligo forma parte del
sueño, fondo por el que éste se asienta en lo real-imposible-de-reconocer. Como
con el correcaminos y el coyote: hay un límite en el que la ruta se termina –%cme
Co. falla por enésima vez– y el pobre coyote ya pedalea en el aire. Confín de la
carretera simbólica, el ombligo es el borde del agujero. Estigma, letrero fijado
al final de la ruta palabrera que advierte, a esos coyotes que somos: “Aquí ya
no hay más palabras”. El agujero en el Otro (%) se redobla por su marca en el
inconsciente: S(%).
Repercusión. Asoma una analogía entre aquellos dos reales y agujeros. Pre-
sente en el Seminario 11 –entre la pulsación temporal del inconsciente y el tour
pulsional en torno del objeto a–, en su respuesta a Ritter, Lacan avanza: hay
repercusión. Pero ¿qué repercute sobre qué? El piso superior del grafo del deseo
ofrece una respuesta localizando escrituras orientadas para los reales y agujeros
referidos: de la marca del agujero de lo reprimido primordial –S(%)– al efecto
1 J. Lacan, “Respuesta a una pregunta de Marcel Ritter”, Estudios de psicosomática, 2, Buenos Aires, Atuel-cap,
1994.

subjetivo producto del impacto de la demanda del Otro primordial que trastorna
la satisfacción de las necesidades, la pulsión –$◊D–… y retorno. Así se despejan
dos tiempos lógicos que se dialectizan por un tercero.
Trou y trop. Primero, el trauma que proviene de la imposibilidad alojada
en lo recóndito de lalengua que desnaturaliza al viviente. Lo real-imposible-de-
reconocer se articula, en la respuesta a Ritter, con lo real-imposible-de-escribir
(la relación sexual que no cesa de no escribirse), lo que exilia de ella al parlêtre
no restando de la relación más que agujero (troumatisme: %),2 al que su estig-
ma en el inconsciente da borde: S(%). Pero el aprendizaje de una lengua3 no es
sin repercusión pulsional, “eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir”4:
S(%) → $◊D. Llega entonces el efecto de retroacción: S(%) ← $◊D. El montaje
pulsional acarrea, por una parte, la saturación del agujero de la no-relación con
las “sustancias episódicas”5 que comportan los objetos pulsionales; por la otra, la
introducción de un exceso (tropmatisme)6 que infiltra el estigma de ese agujero,
fijación de goce que engendrará el síntoma.
Flatland. Carente de espesor, el inconsciente de Lacan es Flatland,7 una
objeción a cualquier abordaje del psicoanálisis como psicología profunda. Su
agujero constituye el borde mismo de esa superficie escritural, producido a partir
de la extracción de un punto de una esfera. Quítese al globo terráqueo, por ejem-
plo, el punto del polo sur. Introdúzcase por allí un dedo, un segundo, un tercero…
Ensánchese ese agujero hasta convertirlo en el borde de ese globo que, aplanado
y vuelto rectangular, ya es un planisferio. Colóquese una hormiga en su centro y,
no importa hacia dónde vaya, se topará con el abismo. ¡Delicia del terraplanista!
Soñando, el durmiente es esa hormiga. Aunque guardián del dormir, el sueño
conduce irremediablemente hacia su ombligo y lo no-reconocido. Pero, en gene-
ral, nos despertamos antes… antes de la angustia o tomados por ella. Lo mismo le
ocurre al analizante. La asociación libre no es tal –libre–, menos por el encadena-
miento forzoso de la insistencia significante que por la conducción inevitable ha-
cia lo imposible-de-decir. Freud lo llamaba atracción de lo reprimido primordial.
Síntoma. Ahora bien, ese agujero –límite del inconsciente– se da de pata-
das con aquel otro –pulsional– que compromete la consistencia corporal. ¿En
qué lengua dialogan esos dos agujeros heterogéneos? Las vueltas de la demanda
primigenia tejen cuerpo y alma generando el toro que procura conferir grosor al
paradójico borde del agujero de la no-relación, la curva sin espesor que estig-
matiza la planicie inconsciente. Pero no hay el buen acople entre el agujero del
2 Trou = “agujero”.– J. Lacan, El seminario, libro 21, Los no-engañadizos erran, clase del 19 de febrero de 1974
(inédito).
3 J. Lacan, El seminario, libro 24, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre, clase del 19 de abril de 1977,
Revista lacaniana de psicoanálisis, 25 (2018), p. 16.
5 J. Lacan, “Nota italiana”, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 330.
6 Trop = “demasiado”.
7 E. A. Abbott, Planilandia, Olañeta, Palma de Mallorca, 1999.
84 | Agujeros

inconsciente y el orificio corporal. Y el síntoma emana de este fértil des-ajuste:
fijación –ya indicada– del exceso pulsional a un Uno del inconsciente que se
vuelve letra8… de goce.
True. Opera ahora el inconsciente-intérprete9 que, con su elucubración de
saber, vuelve perla el grano de arena sintomático. Sirviéndose del acontecimien-
to –contingente– de cuerpo, amasa un mensaje –necesario– que ya se dirige al
Otro por el despunte de la transferencia. Sin apuro en adjetivarlo transferencial,
conviene referirse aquí al inconsciente-cadena-significante, puesto que la Aufhe-
bung que conlleva recupera, en este tercer tiempo, los reales antes distinguidos
en el nivel de una transferencia que no se reduce a pura cháchara. Trátase de
un saber-hacer con lalengua10 que destila verdad-mentirosa: truematism.11 Y este
inconsciente pontifica: tiende puentes entre lo Uno y lo Otro que, si no se rela-
cionan, se tornan uno y dos por la labor misma del inconsciente-pontífice: S1-S2.
¿Adormecimiento religioso de sentido?
Inconscientes. Quizás, pero no sin el nudo triple que la hiancia-entre-signi-
ficantes instituye al enlazarse con los dos agujeros antes referidos; anudamiento
que se establece también entre estos inconscientes heteróclitos que deben tomarse
en cuenta. Lalengua, que introduce en el viviente tanto la relación-que-no-hay
como el goce-que-hay, cuenta uno y cuenta dos… vertientes del inconsciente
real, nombradas por Freud: lo reprimido primario y el ello pulsional. Pero no hay
dos sin tres: represión –secundaria– y, su contracara, retorno de lo reprimido. El
inconsciente estructurado como un lenguaje los anuda, al tiempo que está listo
para hacer, de sus formaciones, gala.
Autismo. Agujeros de la pulsión y del inconsciente: ¿Cuál de ellos estaría
comprometido en la forclusión del agujero planteada por Eric Laurent para el
autismo? Ambos. Por una parte, su privilegiado trato con el ruido de lalengua no
soslaya que un autista se encuentra tan exiliado de la relación como cualquier ser
hablante. Troumatisme también para él: %. Lo que no implica, sin embargo, que
ese agujero tenga un borde. Falta la marca que se sobreagrega a esa falla –S(%)–
y la brecha se abisma volviéndose puro vacío. Luego, en lugar del borde ausente
llegan –cuando lo hacen– neo-bordes que permiten que el autista se encapsule,
constatándose el compromiso corporal. Sin diálogo –por fallido que sea– entre
el agujero –aquí sin borde– del inconsciente y el orificio corporal, la economía
pulsional se perturba, la constitución del cuerpo se malogra. El encapsulamiento
ya es tratamiento al que, a veces, se añade… un psicoanalista.12
8 J. Lacan, Le Séminaire, livre xxii, RSI, clase del 21 de enero de 1975, Ornicar?, 3 (1975), p. 107.
9 J.-A. Miller, “El inconsciente = intérprete”, Freudiana, 17, 1996.
11 A leerse en “inglés”: true = “verdad”.
12 Sobre autismo, véase P. Álvarez Bayón, “Una forclusión, dos agujeros. Consecuencias clínicas de la forclusión
del agujero”, supra, pp. 77-82.
Fabián Schejtman Agujeros | 85

Verificaciones. Pliéguense dos redondeles de cuerda, uno sobre el otro. Pue-
den parecer anudados, pero no lo están. Lacan denominaba a esto falso agujero.
Atraviéseselo con una línea recta que, extendiéndose, una sus extremos en el in-
finito –Desargues–: el conjunto deviene borromeo, y el agujero, verdadero. Si se
trata de los toros del parlêtre y del Otro, puede sostenerse que en el autismo no se
produce tal verificación: falta el borde, nada traba la relación entre ellos. El agu-
jero se torna vacuidad ilimitada entre la Otredad de lalengua y aquel que queda a
merced de su ruido. Ahora bien, la verificación puede operarse no sólo por la vía
borromea recién indicada –resultado neurótico, flexible–, sino utilizando los ver-
daderos agujeros de los dos redondeles de inicio, es decir, por interpenetración.
De este modo, el agujero verificado se rigidiza: psicosis.13 Diagnóstico de aguje-
ro: verificado en dos casos –borromeo o flexible en la neurosis, no borromeo o
por interpenetración, rígido en la psicosis–; de imposible verificación –autismo,
forclusión del agujero.
Discontinuidad. A veces se cree que la denominada clínica continuista14
del último Lacan daría de baja la oposición neurosis-psicosis establecida en su
primera enseñanza. Nada menos seguro. El distingo entre el borromeísmo neu-
rótico –en el que los anillos simbólico, imaginario y real se enlazan sin servirse
de la interpenetración entre sus agujeros– y la rigidez del encadenamiento psicó-
tico –soportada de la interpenetración entre dos de ellos y la suelta de uno–15 o la
puesta en continuidad de los tres,16 ahonda más bien aquella oposición pescándola
con otra red conceptual, la que aporta la topología de nudos. Nada más discon-
tinuo que la diferencia entre las cadenas borromeas y las que no lo son. Lo cual
no impide que tales encadenamientos constituyan soluciones distintas a un pro-
blema común, tan continuo como se quiera: que estamos enfermos de lenguaje,
que no hay relación o que hay una forclusión generalizada, lo que engendra la
diversidad de chifladuras que inventamos los trumanos17 para remediar esa falla
fundamental. Pero que todo el mundo sea loco18 no implica que tales chifladuras
sean indistinguibles.
Quiasmos. De todos modos… Es notoria la aparición de abordajes diagnós-
ticos que, en ese último Lacan, conciernen al lazo social –ahondando una orien-
tación que no falta en su enseñanza previa.19 Pruebas de ello: el “ser-nombrado-
13 Sobre la oposición neurosis-psicosis en términos nodales, cf. F. Schejtman, Sinthome: ensayos de clínica psicoa-
nalítica nodal, Buenos Aires, Grama, 2013, capítulo 3.
14 J.-A. Miller y otros, Los inclasificables de la clínica psicoanalítica, Buenos Aires, Paidós, 1999.
15 Casos de la esquizofrenia, la parafrenia y la manía-melancolía; cf. F. Schejtman, Sinthome: ensayos de clínica
psicoanalítica nodal, op. cit., pp. 232-238.
16 Caso de la paranoia; cf. ibíd., pp. 238-239, y J. Lacan, El seminario, libro 23, El sinthome, op. cit., p. 53.
17 J. Lacan, El seminario, libro 25, El momento de concluir, clase del 17 de enero de 1978 (inédito).
18 J. Lacan, “¡Lacan para Vincennes!”, Revista lacaniana de psicoanálisis, 11 (2011).
19 Por ejemplo, “psicosis social”: J. Lacan, “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”,
Escritos, México, Siglo xxi, 2009, t. 2, p. 551. Y lo que llamó “sujeto” desborda lo individual: J. Lacan, “Of Structure
as an Inmixing of an Otherness Prerequisite to Any Subject Whatever”, The Languages of Criticism and the Sciences
of Man, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1970.
86 | Agujeros

para”,20 en el que “lo social toma predominio de nudo” –entonces, nudo de nudos–,
y no cualquiera, sino uno explícitamente no borromeo –psicótico– que instala un
“orden de hierro” que lejos está de enlazar únicamente nudos no borromeos; o el
lazo borromeo de tres “tréboles paranoicos” por un “sinthome neurótico”21 que,
como cuarto, impide que cada uno se vaya por su lado. Esto interesa: en tales
“diagnósticos de lazo” no son imposibles quiasmos estructurales. Ninguna obje-
ción al planteo de “lazos neuróticos” (borromeos, flexibles) de nudos psicóticos
(no borromeos) o “lazos psicóticos” (no borromeos, rígidos) de nudos neuróticos
(borromeos). Así, por ejemplo, más allá del pictórico argumento que sostiene la
histeria rígida22 de un borromeo rectangulizado –perfectamente equivalente a uno
redondeado–, mejor sería remitirla a un lazo rigidizado –no borromeo– con otro
nudo –borromeo como el primero– que, en el caso de la obra de Hélène Cixous,
no es otro que el que soporta al personaje de Sigmund Freud.
Lupa. Y más... ¿Es seguro que toda rigidez nodal debe considerarse psicótica,
y la elasticidad, exclusiva de la neurosis? Véase la cadena que, según Lacan, esta-
biliza la posición de James Joyce23: indudablemente no es borromea, real y simbó-
lico subsisten interpenetrados, independientemente de la reparación sinthomática
agregada por el “ego corrector” que impide la fuga de lo imaginario. Pero acér-
quese una lupa a esa reparación. Abstraída de la cadena, que no es borromea…
¡ella sí lo es!: flexibilidad del arte joyceano. Mutatis mutandis, ninguna topología
impide que a una cadena no interpenetrada –neurótica– se le agregue en algún
punto de cruce una reparación que nuestra lupa revele inflexible, por interpene-
tración. Lo esencial del borromeísmo neurótico y del no borromeísmo psicótico
sigue sosteniéndose, aunque referido estrictamente a la relación entre simbólico,
imaginario y real. Pero no es forzoso someter las reparaciones a esta restricción.
Nuestra práctica no desconoce rigideces neuróticas –como en algunos síntomas
denominados contemporáneos–,24 tanto como las flexibilidades de algunas suplen-
cias psicóticas. Dócil, la clínica nodal las acoge.
Política. En RSI, Lacan critica la perspectiva que concibe el agujero en térmi-
nos exclusivamente pulsionales: “Que el agujero sea eso sobre lo cual esté puesto
el acento en lo corporal por todo el pensamiento analítico, eso más bien lo tapona
[...]. No es eso lo que va a aclararnos la naturaleza del agujero”.25 Y considera que
nuestro compromiso supone seguir como perros la huella de la ex-sistencia de lo
Urverdrängt, de esa represión no solamente primera, sino irreductible. Y bien,
por canina que se la plantee, ello constituye una política que puede denominarse
20 J. Lacan, El seminario, libro 21, Los no-engañadizos erran, clase del 19 de febrero de 1974 (inédito).
21 J. Lacan, El seminario, libro 23, El sinthome, op. cit., pp. 53-54.
22 Ibíd., pp. 103-105.
23 Ibíd., p. 149.
24 N. Soria, La inexistencia del Nombre del Padre, Buenos Aires, del Bucle, 2020, pp. 346ss.
25 J. Lacan, Le Séminaire, livre xxii, RSI, clase del 8 de abril de 1975, Ornicar?, 5 (1975/76), p. 41.

“de agujeros”. Orientada por ese agujero que hace torbellino26 con el que Freud
afectó lo inconsciente, y agujereada –fallada, como conviene–, debe hacer sentir
sus efectos en diversos niveles. Para concluir, siguen unas pocas notas en torno
de algunos de ellos.
Rulero. De lo desplegado podría desprenderse una indicación respecto de la
posición del analista –y una orientación para su acto– cuando el derrotero de la
cura alcanza esas encrucijadas en las que la presencia del objeto se sustituye, bajo
transferencia, por ese agujero opaco que ninguna sustancia episódica soslaya.
Camino de retorno de la pulsión a lo imposible de reconocer, ¿acaso no le toca
al psicoanalista, en ese confín de la experiencia –que no es uno puesto que, por
terminal que se lo suponga, sólo se peina enrulado–,27 ceder su a-siento, del que el
analizante se separa, para encarnar esa dimensión Otra, no sustancial del agujero,
hasta que aquel duelo se resuelva en un truco novedoso –aunque en modo alguno
eterno– para tratar lo irreductible de esa brecha real? Vale la pena considerarlo,
por lo demás, en función de la determinación del real que tomaría el relevo de un
objeto (a) que, en el Seminario 20, es llevado a la categoría de semblante.
Escabelastración. Luego, ¿no será acaso ese agujero, que asoma acurruca-
do en el ombligo de la transferencia28 entre analizante y analista, aquel aludido
por Lacan en junio de 1975, cuando afirmó que, respecto del primero, lo nuestro
“consiste en incitarlo a pasar por el buen agujero de lo que a él se le ofrece como
singular”29? Sólo que ese entre se sustrae de cualquier escolta ni bien se da ese
paso, pues ninguna compañía soslaya la despoblada Otredad que ahí se atraviesa,
por otros que se hallen al otro lado. Y, sin embargo, hacia allí se dirige una cura
que, aunque no reniegue de la terapéutica, se mantiene a distancia de asegurar
“realizaciones más efectivas”,30 “realidades más atrayentes”, o el “hacerse un
nombre” montado en algún escabel. Porque, aun cuando ello comporte un bálsa-
mo para el sin-nombre31 neurótico, Lacan quiso al psicoanalista –puesto que de
esa producción se trata y el analizado no la asegura– más cerca del santo que de
Joyce, es decir, afectado por la castración del escabel.32 Y ¿qué apoyo más firme
que ese agujero irreductible para un deseo inédito –el del psicoanalista–, que
emerge precisamente de un entre que ahora deviene el paso mismo de analizante
a analista?
26 Ibíd., clase del 15 de abril de 1975, loc. cit., p. 54.

27 “El lazo tiene que ser recorrido varias veces” (J. Lacan, El seminario, libro 11, Los cuatro conceptos fundamen-
tales del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1986, p. 281).
28 F. Schejtman, “Sobre la estática de la transferencia”, ¿Qué cura el psicoanálisis?, Buenos Aires, Biblioteca
Nacional, 2000.
29 J. Lacan, “Intervention à la suite de l’exposé d’André Albert”, Lettres de l’École freudienne, 24 (1978).
30 J. Lacan, “Nota italiana”, op. cit., p. 330.
31 J. Lacan, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, Escritos, loc. cit., t. 2, p. 786.
32 J. Lacan, “Joyce el Síntoma”, Otros escritos, loc. cit., p. 593.
88 | Agujeros

Noctilucas. Por ello, sin desdeñar las ventajas que comporta para el anali-
zado la identificación con el síntoma33 y el saber-hacer-ahí que supondría cono-
cerlo, manipularlo, saber desembrollarse con él, Lacan no dejó de indicar que
ese pragmatismo “es limitado”. Y le interpuso “la precaución de una especie de
distancia” que obstaculiza, hasta donde ello es posible, tanto una transparencia de
sí a sí que podría desembocar en identidades reforzadas en nada alejadas del for-
talecimiento yoico que criticó, como el sueño edulcorado de un happy end que no
corroboran nuestra práctica ni nuestros análisis. ¿Pero de dónde provendría esa
precaución, sino de lo que un psicoanálisis no cura, ni pretende curar: esos reales
de lo que hay y de lo que no hay, por mutación subjetiva que respecto de ellos se
constate? Esto es, de la identificación del síntoma, identificación de esos restos
sintomáticos –así los proponía Freud, incurables– que permiten ceñir el rema-
nente de no-saber-hacer34 que ningún psicoanálisis elimina. Pero también de ese
inconsciente agujereado respecto del cual no cabe esperar desabono,35 amistad,36
ni identificación alguna con él,37 ya que persiste como una Otredad radical. Res-
tarán aquellos síntomas incurables balizando quizás, cual sutiles noctilucas, las
despojadas orillas de un agujero insondable: Σ(%).
33 J. Lacan, El seminario, libro 24, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre, clase del 16 de noviembre de
1976, Revista lacaniana de psicoanálisis, 29 (2021), pp. 10-11.
34 J. Lacan, El seminario, libro 20, Aún, op. cit., p. 145; y “Conferencia en Ginebra sobre el síntoma”, Intervenciones
y textos 2, Buenos Aires, Manantial, 2006, p. 131.
35 J. Lacan, “Joyce el Síntoma”, El seminario, libro 23, El sinthome, op. cit., p. 162.
36 J. Lacan, “Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11”, Otros escritos, loc. cit., p. 599.
37 J. Lacan, El seminario, libro 24, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre, clase del 16 de noviembre de
1976, op. cit.

Tres omisiones*
Perla Drechsler
Me interesa un recorrido donde daré cuenta de tres omisiones significativas

que marcaron una senda en el psicoanálisis.
1. Freud, 1920
Tras la primera y cruenta Guerra Mundial, dos analistas del círculo cercano
a Freud deciden crear el Instituto Psicoanalítico de Berlín y tomar en tratamiento
a pacientes en forma gratuita. ¡Ya en tiempos de Freud las consultas psicoanalí-
ticas gratuitas institucionales existían! A la cabeza, Max Eitingon, un analizante
ruso de Freud, y Karl Abraham. Este último introdujo el objeto parcial, a partir
del cual Lacan se inspiró para pasar de la contingencia corporal a la contingen-
cia lógica, al objeto a. El policlínico berlinés tuvo su momento de auge. Pero en
1933, debido a las leyes raciales y antisemitas, Eitingon tiene que dimitir de su
cargo en el Instituto. Emigra a Palestina, bajo mandato británico. Abraham ya
no vivía. El Instituto Psicoanalítico de Berlín, lejos de desaparecer, será dirigido
por Göring, primo del jerarca nazi homónimo. Se trataba de llevar a cabo un
proceso de arianización del psicoanálisis, respetando escrupulosamente las leyes.
Extraer un saber sin reconocer al hombre. Adoptar el psicoanálisis sin el nombre
de Freud. Hay que decir que Freud no lo desaprobaba, su deseo era transmitir el
psicoanálisis.1
* Fragmento de mi intervención en el Seminario diurno de Fabián Naparstek, “Inconscientes”, el 9 de junio de 2021.

1 L. Sokolowsky, Freud et les Berlinois, Rennes, pur, 2013; y “Entrevista a Laura Sokolowsky, autora del libro
Freud y los berlineses, por Perla Drechsler” disponible en ampblog2006.blogspot.com.

2. Lacan, 1963
Los analistas de la Société Française de Psychanalyse lo habían borrado de

la lista de didactas con el fin de obtener el reconocimiento de la International
Psychoanalytical Association (ipa) creada por Freud. Lacan, destituido de su lu-
gar de didacta, interrumpirá su seminario titulado Los Nombres-del-Padre, dejan-
do su enseñanza en el hospital Sainte-Anne para continuar en la École Normale
Supérieure, invitado por Althusser. Hará de su exclusión un acto, la fundación
de su Escuela. Pasó de enseñar a los especialistas, al público del barrio latino,
abriendo su enseñanza a los intelectuales de su época.
Jacques-Alain Miller dio a ese seminario el nombre de “El seminario inexis-
tente”. Si podemos decir que algo hay pero que eso no existe es porque tenemos
el nombre, explicita Miller, dando aquí una pista fundamental en relación con la
cuestión del nombre propio.
Lacan considera que su destitución no fue azarosa. El título en plural indicaba
ya una relativización del Nombre-del-Padre. Este es un elemento de la teoría
general del nombre tanto en lingüística como en lógica matemática. Se divide en
teoría del padre y teoría del nombre.
Lacan señalará en este seminario que desde siempre Kierkegaard objeta el
universal hegeliano, pues no se puede inferir lo particular desde lo universal. Por
otra parte, enunciará aquí que Dios no es causa de sí mismo, causa sui, convali-
dando la teoría de San Agustín. Decir Dios es causa sui, es pensar que se puede
transitar directamente del concepto a la existencia sin pasar por el objeto a como
causa.
Miller va a reunir en una misma publicación los textos correspondientes a los
dos periodos de crisis institucionales, el de 1953 en relación con el Instituto de
Psicoanálisis,2 y el de 1963.
En 1964, Lacan impartirá el Seminario 11. Según Miller, había que quitarle el
carácter religioso, el Freud dixit, a la enseñanza de Lacan, y hacer una transmi-
sión vía el matema.3 Una transmisión integral, sin citas, sin el Freud dixit.
El matema es una escritura regulada de símbolos, fórmulas pseudomatemáti-
cas. Miller dice que Lacan se inspiró en la lectura de Heidegger, en ¿Qué es una
cosa?, donde el filósofo define ta mathémata como aquello que puede aprenderse
y enseñarse. A diferencia de lalangue, que es equívoca, el matema es intraduci-
ble, unívoco, aspira a una formalización simil-científica. La intención consistía
en sustituir por un uso científico el respeto religioso.
Al convertir Lacan el Nombre-del-Padre en una función, ya está en el camino
que lo conducirá a inventar la categoría del significante amo, y, en calidad de tal,
cualquier significante puede sostener la función.
2 G. Brodsky, “La Escuela y sus vecindades: el Instituto”, El caldero de la Escuela, 28 (2020).

3 J.-A. Miller, “Comentario del seminario inexistente”, Conferencias porteñas, t. 2, Buenos Aires, Paidós, 2009, p. 78.
Perla Dreschler Tres omisiones | 91

3. JAM, 2011
Se recuerdan los treinta años de la muerte de Lacan. Una ceremonia impor-

tante conmemora el evento en la École Normale Supérieure. Miller dirá: hay un
Lacan vivo y un Lacan muerto. Y añade: los nombres son importantes. ¿Por qué
lo dice? Tanto en la prensa como en los medios de comunicación, refiriéndose al
acontecimiento, se omitía nombrar a quien había transmitido durante esos treinta
años la enseñanza viva, el comentario vivo de Lacan. Entonces, Miller destaca:
no se puede sólo transmitir el matema, hay que tener en cuenta quién hizo viva
esta enseñanza, los nombres son importantes.
RSI
El Seminario 22 inaugura el pasaje de la enseñanza de Lacan con el ultimí-

simo Lacan. Por intermedio del matemático Guilbaud, Lacan descubre el nudo
borromeo. Es un nudo trinitario, fundado en cada uno de los tres registros. No
responde a una lógica del número ordinal, donde 1,2,3 constituyen una secuencia
ordenada en la que se puede basar una jerarquía.
Al principio de la enseñanza de Lacan, encontramos un ordenamiento jerár-
quico de registros, la primacía de lo simbólico. Desplegará luego un Lacan contra
Lacan. Por ejemplo, en Hamlet, el padre, lejos de ser una función normativa y
pacificante, presenta una acción patógena.
Al final de su enseñanza, real, simbólico e imaginario se convierten en equi-
valentes. La función borromea comporta la dimensión de lo cardinal. Se puede
indistintamente escribir 2-3-1 y 3-2-1, sin jerarquía. ¿Por qué esta ruptura con lo
ordinal? Para poner en evidencia que la idea de orden depende de una geometría
imaginaria. En Piezas sueltas, Miller recuerda que la topología borromea es con-
cebida por Lacan para superar la concepción métrica del espacio en el cual esta-
mos inmersos. Lacan ubica el nudo de un modo antitético a la concepción métrica
imaginaria. El nudo no es imaginable, debemos pasar por la manipulación. Pasar
del espacio métrico4 al topológico tiene consecuencias en la concepción del psi-
coanálisis y en el final de la cura; por ejemplo, en la travesía del fantasma.
El agujero
En la clase del 15 de abril de 1975, Lacan pone en el mismo plano el complejo

de Edipo freudiano y el Nombre-del-Padre: Es necesario lo simbólico “para que
aparezca individualizado en el nudo esto que yo no llamo tanto el complejo de
Edipo, no es tan complejo, sino el Nombre-del-Padre, lo que quiere decir el pa-
4 E. Laurent, “La imposible nominación, sus semblantes y sus síntomas”, Mediodicho, 37 (2011), pp. 41-63.
92 | Agujeros

dre como nombre”.5 Está haciendo equivaler al padre como nombre. “Lo que no
quiere decir nada al comienzo; no solamente el padre como nombre, sino el padre
como nombrante”.6
“¡No podemos decir que los judíos no han sido gentiles al respecto! Han expli-
cado bien lo que llaman Padre. Lo ubican en un punto de agujero, que incluso no
se puede uno ni imaginar: Soy lo que soy, eso es un agujero”.7 A través del Dios
que le habla a Moisés y que responde, cuando él le pregunta cuál es su nombre,
“Yo soy lo que soy”. ¡No le responde con el nombre! Lacan dice, esto es un agu-
jero, esto es el complejo de Edipo, es el Nombre-del-Padre. Que este simbólico
sea un agujero es un dicho novedoso.
“Si ustedes creen en mis esquemitas, un agujero” hace torbellino, más bien
“traga”.8 Difícil pensar en una superficie métrica plana tragando… “Y luego hay
momentos en que eso escupe. ¿Qué escupe? El nombre”, dice Lacan, “el padre
como nombre”.
Moisés pregunta: “He aquí que llego yo a los hijos de Israel, y les digo: el Dios
de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Si ellos me preguntaren: ¿Cuál es
su nombre?”. Dios le responde: “Yo soy el que soy”. Y dijo: “Así dirás a los hijos
de Israel: yo soy me envió a vosotros”.9
A lo largo de su enseñanza, Lacan tomará el mensaje divino en diferentes
oportunidades.
En La relación de objeto,10 dirá: “El único que podría responder absolutamente
de la función del padre como padre simbólico, sería alguien que pudiera decir
como el Dios del monoteísmo –Yo soy el que soy”, tal como Heidegger lo toma
de San Agustín.
Freud construyó Tótem y tabú; es un mito, es un padre muerto. Es más, fue
asesinado porque Freud necesita construir ese padre que goza de todas las muje-
res pero que los hijos matan. Lacan dice: es lo impensable.
En La ética del psicoanálisis: Yo soy lo que yo soy es referido a un Dios que
habla pero que no dice su nombre, que mantiene su nombre oculto.11
Luego en la introducción De los Nombres-del-Padre, ¿cuál es el nombre? Mi
nombre es yo Soy. El verbo ser en presente del singular en hebreo no existe. Po-
demos añadir que “yo soy” en francés es equívoco con “yo sigo”.12
En “El objeto del psicoanálisis”13: Soy lo que soy quiere decir No sabrás nada
respecto de mi verdad, ni respecto de mi devenir. La falta de respuesta de Dios
6 Ibídem.
7 Ibídem.
8 Ibídem.
9 Éxodo, 3:13-14; del griego ex (fuera de) y hodos (ruta); en hebreo, este libro se llama Shemot (Los nombres).
10 J. Lacan, El seminario, libro 4, La relación de objeto, Buenos Aires, Paidós, 1994, p. 212.
11 J. Lacan, El seminario, libro 7, La ética del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1988, p. 211.
12 J. Lacan, De los Nombres del Padre, Buenos Aires, Paidós, 2005.
13 J. Lacan, El seminario, libro 13, El objeto del psicoanálisis, clase del 1 de diciembre de 1965, inédito.

a Moisés es idéntica a aquella que recibe el sujeto del Otro, del padre simbólico,
barrado, y revela una forma de la inexistencia del Otro.
En RSI, Lacan dice: es un agujero.14 O sea que seguimos una trayectoria que
va del nombre simbólico a lo impensado, al que habla, el A tachado, para terminar
diciendo que es un agujero.
Lo simbólico tiene que ver con el agujero, la existencia con lo real, la consis-
tencia es imaginaria. ¿Qué significa lo simbólico hace agujero? Primeramente,
hacer agujero –faire trou– ¡no existe en la lengua francesa como tal!
Frege hizo una distinción entre Sinn y Bedeutung. Sinn es el sentido, Bedeu-
tung es, a la vez, la referencia y la significación. Cuando Lacan toma la signi-
ficación del falo, toma la Bedeutung en el sentido de significación. En filosofía
analítica, hay una clásica discusión entre Frege y Russell en relación con el nom-
bre propio.
En la escritura lógica de Frege (Begriffsschrift), una función se define como
un argumento vacío, como un lugar que permite mantener vacío el predicado.
Miller dice: “Tienen el sujeto, el hombre, y el predicado, ser moreno. Pueden

aislar el ser moreno como función y hacer un agujero en el lugar donde está
este hombre, lugar donde pueden escribirse diferentes sujetos que son también
morenos”.15
En la psicosis se tratará de una función que debe estar vacía y que se desen-
cadena cuando se ocupa con Un-padre. Justamente el vacío de la función es ocu-
pado con Un-padre.
En “Lacan con Joyce”, Miller dice que
la astucia del hombre es taponar todo eso con la poesía, que es a la vez efecto
de sentido y efecto de agujero.
La idea de colmar algo con un agujero no es en absoluto inconcebible. Se re-
fiere a que la poesía multiplica las resonancias de una palabra, pero a la vez lo
vacía de un sentido claro y unívoco.16
Multiplica la resonancia y a la vez la vacía. En eso es un agujero, la vacía de un

sentido claro y unívoco.
En 1, 2, 3, 4, Miller plantea que el nombre propio es una función lógica que
retuvo a Lacan a lo largo de toda su enseñanza. “Lo que singulariza el nombre
14 J. Lacan, Le Séminaire, livre xxii, RSI, clase del 15 de abril de 1975, op. cit., p. 41.
15 J.-A. Miller, Lo lógica del significante, Matemas ii, Buenos Aires, Manantial, 1988, p. 23.
16 J.-A. Miller, “Lacan con Joyce”, Introducción a la clínica lacaniana (Conferencias en España), Barcelona, rba,
2006, p. 505.
94 | Agujeros

propio es que es aquello que, en el lenguaje, apunta a lo real [...] en tanto es lo im-
posible de decir, apunta a lo que hace agujero”.17 Pero este imposible de decir no
lo dice el nombre propio. Sólo apunta a ello. El nombre propio es el equivalente
de aquello que Lacan llamó S(%). Apunta allí donde nos falta un significante, allí
donde hay un agujero.
Para Russell, aquello que remite al nombre propio es la descripción definida.
Según Frege, es a través de una significación que el nombre reenvía a la refe-
rencia. Kripke no concuerda ni con uno ni con el otro. Toda predicación falla al
cernir la función propia del nombre. Es la lectura que Lacan toma. Kripke hablará
de un designador rígido. Miller dice que el talento de Kripke es tomar de refilón
todo lo que estableció como la doctrina Frege-Russell acerca del nombre y de la
referencia. En el fondo, es bastante simple: hay un nombre y hay una referencia,
y la pregunta es de qué modo el nombre remite a la referencia.18
Russell se refiere a la descripción del referente. Pero Kripke argumenta que
tanto en la teoría de Russell como en la de Frege hay una mediación; para él, el
nombre propio no implica una mediación. Aquí su ejemplo:
Un bebé nace. Sus padres le dan un nombre, hablan de él a sus amigos. A tra-
vés de las conversaciones el nombre es transmitido en cadena. El locutor está
ligado a una cadena de comunicación en virtud de su pertenencia a una comu-
nidad lingüística. Es claro que el nombre se transmite de eslabón a eslabón.19
O sea que Kripke se encuentra frente al nombre de bautismo y delante de la con-

junción del casillero vacío y del S1, lo cual introduce de un modo impresionante
en la lógica que no hay nada, que no hay ningún soporte de esto.20
17 J.-A. Miller, 1, 2, 3, 4, Buenos Aires, Paidós, 2021, t. 1, p. 205.

18 Ibíd., p. 186.
19 Ibíd., p. 188.
20 Ibídem.

¿Un tejido, una tela, una malla?
Eugenia Serrano
¿Qué es lo que se pierde en la abstracción? Se pierde el tejido, se pierde la tela.

Jacques lacan, El momento de concluir
Agujero índigo
Puntadas blancas
“El centro del bastidor es un agujero negro: te atrae, te abduce, te hace creer
que adentro hay un universo nuevo […]. Ese universo existe. No se puede des-
cribir, pero existe”.1
Las manos de los antiguos campesinos y pescadores japoneses zurcían sus
ropas de trabajo con pequeñas y uniformes puntadas blancas. Trataban los aguje-
ros de sus telas superponiendo retazos que se unían entre sí con punto hilván. La
yuxtaposición de hilos y géneros acolchonaba en el acto esos trajes volviéndolos
más resistentes y abrigados.
Sacos, tapados y pantalones adquirían cuerpo.
A pesar de su extrema sencillez, esta técnica de remiendo2 seguía reglas muy
precisas. El tamaño de cada puntada debía ser el de un grano de arroz, y los espa-
cios entre ellas, idénticos entre sí y ligeramente más pequeños que las puntadas.
La direccionalidad de los “trazos” tampoco era cualquiera, sino que respondía
a la necesidad de economizar los hilos utilizados, gastando lo menos posible y
produciendo la menor cantidad de desechos. La aguja, un poco más larga que
la habitual, permanecía quieta; la tela era lo que iba a su encuentro, plegándose
varias veces sobre ella. Solo después de que la tela avanzara sobre la aguja en
1 S. Hacher, Diario de un bordador, disponible en www.revistaanfibia.com.

2 Llamada sashiko.

una sucesión de pliegues, se tiraba del hilo. Así, en casi un único gesto se produ-
cían varios puntos. Las puntadas solían dibujar patrones geométricos que repre-
sentaban esquemáticamente motivos de la naturaleza. Escamas de pescado. Olas
embravecidas o serenas. Hojas de bambú. Copos de nieve suspendidos en el aire.
Las sedas y algodones de colores estaban reservados para las clases más pu-
dientes. Las familias humildes confeccionaban sus ropas con telas de cáñamo
teñidas con índigo, que –se pensaba– protegía contra los insectos.
Si bordar supone siempre un ritmo determinado por una combinación inefable
entre lo que el bordador hace con sus materiales y lo que sus materiales hacen con
el bordador, el sashiko tiene un ritmo propio que se apodera del artesano y que lo
transforma en una herramienta más, indistinguible de las otras.
Una aguja quieta, una tela que se pliega sobre ella, un tirón, las puntadas.
Un ritmo iterante que produce un sonido absolutamente identificable para
quienes alguna vez nos hundimos en la experiencia:
… , grchgrchgrchgrchgrchgrch, ssssssssssssssssssssss, tec.
Bordar sin agujero
Un encuentro no se calcula, simplemente ocurre para bien o para mal.

Si el tiempo fuera el de la “vía romana”,3 diría que primero fue con el autis-
mo –incluso antes que con su clínica, era todavía una niña– y luego, casi 40 años
después, con el bordado. Pero si el tiempo es el “del dar vueltas”4 –creo, por otra
parte, que es el que nos conviene–, no podría decirse tan ligeramente qué fue
primero y qué le siguió.
Es esa circularidad temporal la que balbucea una nueva forma de una vieja
pregunta: ¿Acaso es posible bordar sin agujero?
Casi diez años después de que Eric Laurent nos despertara con su tesis sobre
la “forclusión del agujero”,5 sigo encontrando en esa fórmula la buena excusa
para dar vueltas.
Tres palabras con la opacidad justa para provocarme.
Su tesis supone una operación de lectura. Allí donde Miller sitúa, a partir de
la idea de la inmersión en lo real del sujeto con autismo, una falta de agujero
–ya que, efectivamente, en lo real nada falta–, Laurent propone una operación
forclusiva. Entiendo que la indicación milleriana se sitúa en el campo de lo que
3 J.-A. Miller, El ultimísimo Lacan, Buenos Aires, Paidós, 2013, p. 184.

4 Ibídem.
5 E. Laurent, La batalla del autismo. De la clínica a la política, Buenos Aires, Grama, 2013, p. 81.
Eugenia Serrano ¿Un tejido, una tela, una malla? | 97

la clínica del autismo puede enseñar al psicoanálisis en general, mientras que el
deslizamiento de Laurent resulta fundamental para pensar la clínica del autismo
en sí misma.
Poner en relación un término extraído de la primera enseñanza de Lacan (for-
clusión) con otro de la última (agujero) tiene el efecto de la poesía.
¿Cómo pensar una operación, destinada inicialmente a un significante, dirigi-
da a algo de un orden radicalmente distinto? ¿Qué agujeros son los comprome-
tidos? ¿Qué se esclarece, que se oscurece de la noción de trauma, troumatisme?
¿Cómo se consiste un cuerpo sin agujerear? ¿Cuáles son las modalidades de re-
torno de esta operación forclusiva? Podría seguir.
Según explica el mismo Laurent, años antes de formular la hipótesis mencio-
nada lo que se le había presentado como evidencia clínica era la modalidad de
retorno de goce en juego:
En los años 70 trabajé durante seis años en un hospital de día con niños psicó-
ticos y autistas. Volviendo a considerar esta experiencia, en 1987, planteé que
en el autismo el retorno del goce no se efectúa ni en el lugar del Otro, como
en la paranoia, ni en el cuerpo, como en la esquizofrenia, sino más bien en un
borde.6
Entonces, ¿primero?: retorno de goce en el borde; ¿segundo?: forclusión del agu-

jero.
Nuevamente las delicias del tiempo.
“Nadie sabe lo que es, este agujero”, nos advierte Lacan en su seminario RSI,7
y nos presenta, clase tras clase, diferentes formas de abordar el concepto.
En su respuesta a una pregunta de Marcel Ritter,8 intenta una nueva aproxi-
mación distinguiendo dos reales heterogéneos, que vincula a dos agujeros dife-
rentes. Por un lado, un real articulado al ombligo del sueño; por otro, un real pul-
sional en relación con los orificios corporales. Es decir, por un lado, el ombligo
del sueño, lugar de la represión primaria, agujero de lo simbólico, sede de lo no
reconocido, pero también “estigma” –así se refiere Lacan al ombligo del sueño en
el texto citado. Y, por otro, un real pulsional articulado a los orificios del cuerpo,
a las zonas erógenas freudianas, y en donde Lacan localiza un agujero corporal.9
Es posible sostener con Laurent que lo que falla en el campo del autismo es la
traza, la marca, el borde que hace del vacío del trauma un agujero. Sin embargo
algo retorna a un borde. ¿A cuál?
Neo-borde, “un” borde. Mínima muesca, me gusta decir.
6 Ibíd., p. 80.
8 J. Lacan, “El ombligo del sueño es un agujero. Respuesta a Marcel Ritter”, Freudiana, 87 (2019).
9 F. Schejtman, “¿Qué es un agujero?”, Estudios sobre el autismo, Buenos Aires, Colección Diva, 2015.
98 | Agujeros

Efectivamente algo se bordea.
La operación de retorno se produce sobre agujeros “cegados”,10 bouchés, en
francés –que de ninguna manera puede ser traducido como “tapados”. Se trata de
una “verdadera desaparición del agujero, por vía de un relleno. En suma, se trata
de algo mucho más radical”.11
¿Un remiendo que no remienda nada? ¿Un zurcido que no se posa sobre una
rasgadura?
Quizás.
Algo de eso.
¿Un tejido, una tela, una malla?
Un muchacho muestra que puede arreglárselas con la intrusión insoportable

de la voz haciendo uso de un marco que no recorta nada, que no agujerea ninguna
superficie. Ese “borde” –que puede ser el de sus anteojos o el del visor de una cá-
mara fotográfica– no inscribe ninguna intimidad ni circunscribe un adentro o un
afuera; sin embargo, resulta evidente que introduce en su mundo, que es también
el cuerpo, un orden absolutamente singular que lo pacifica.
Un remiendo que no se sostiene en un agujero, ¿hace tejido?

10 E. Laurent, La batalla del autismo. De la clínica a la política, op. cit., p. 80.

11 E. Berenguer, nota de traducción, ibídem.
Eugenia Serrano ¿Un tejido, una tela, una malla? | 99

Recorriendo
Inédito delaLacan
amp
[Lo] más fundamental de la lengua consiste en que se la crea al hablar. Uno

solamente habla su propia lengua y la crea por retoquecitos. Forzamos una
palabra –otra vez, el forzamiento– para que signifique ligeramente otra
cosa que lo que suele significar. Se crea la lengua con retoquecitos, es de-
cir que se inventa con forzamiento.

y el forzamiento
de la escritura
Eric Laurent
Lacan inicia su Seminario 23, el 18 de noviembre de 1975, con una palabra,

sinthome, llamando la atención sobre la elección que hizo al utilizar “una forma
arcaica de escribir lo que posteriormente se ha escrito symptôme [síntoma]”.1
También destaca que ese arcaísmo no es común: “indica una fecha” en la historia
de la lengua francesa, la de un forzamiento de lalengua, al introducir griego en
ella. “Inyección de griego”, dice Lacan. En efecto, la introducción de esa h que no
se pronuncia y que se introduce en la ortografía proviene del griego:
El francés tiene palabras que se escriben con t y otras que se escriben con th
porque el alfabeto griego tiene dos letras que se pronuncian [t] en francés: la
letra tau y la letra theta. Y, al fijar la ortografía de palabras de origen griego
–ya que el griego dio muchas palabras al francés–, la Académie decidió, desde
la primera edición de su Dictionnaire, conservar una huella etimológica dife-
rente para las letras tau y theta, transcribiendo tau por t y theta por th.2
Antes de la publicación del diccionario de la Académie, esta inyección de

griego fue realizada por los médicos y los humanistas. Comparándola con el de-
seo de Joyce de inyectar griego en el idioma inglés, to Hellenise it, Lacan da una
interpretación original de ese primer momento del humanismo francés renacen-
tista: helenizar el francés.
2 Orthodidacte, disponible en: orthodidacte.com/videos-francais/t-ou-th-dans-les-mots-dorigine-grecque/

Alain Rey y el Trésor de la langue française fechan en 1495 la primera apari-
ción de “sinthome”.3 Este uso comprobado tiene lugar en una obra médica. Rabe-
lais nunca usó esa ortografía. Él escribe “symptômes” bajo la forma symptomates
en su Quart Livre4 unos cincuenta años después, en 1548, para las dos primeras
ediciones. En el capítulo 63 encontramos: Amis, répondit Pantagruel, à tous les
doubtes et quæstions par vous propousées compète une seule solution, et à tous
telz symptomates et accidens une seule medecine [Amigos, respondió Pantagruel,
a todas las dudas y preguntas que ustedes proponen corresponde una sola solu-
ción y a todos esos síntomas y accidentes una sola medicina].
Para situar mejor la fecha de 1495, recordemos que en 1494 Aldus Manutius5
abrió en Venecia su editorial, que pronto pondría a disposición de los lectores
europeos las mejores ediciones de textos griegos y latinos, y en primer lugar los
textos de Homero. También en esa fecha se imprimió la primera Biblia en fran-
cés. Al hablar de la “inyección” de una lengua en otra, a partir de la elección de
la forma de escribir, Lacan va más allá de la traducción. Se trata de la presencia
de una lengua en otra. Lacan ya había destacado la presencia del chino en la es-
critura del japonés. Aquí se trata de la presencia del griego en la lengua francesa
mediante el discreto forzamiento de la escritura de la h.
y 6
Si Lacan arroja luz sobre el anhelo de Joyce, acepta el diagnóstico de Philippe

Sollers según el cual ese anhelo era un anhelo de muerte y el resultado de la inyec-
ción hecha en la lengua inglesa por medio de su escritura es “tal que la lengua in-
glesa no existe más”.7 En efecto, Sollers acababa de presentar un documento sobre
Joyce en un coloquio donde aclaraba en qué sentido podía plantear tal propuesta:
Pero yo les pregunto simplemente si ustedes son conscientes de que, desde que
se escribió Finnegans Wake, el inglés ya no existe. Ya no existe como lengua
autosuficiente, no más que ninguna otra lengua. Joyce introduce un traspaso
permanente del sentido de lengua a lenguas, de enunciado a enunciados, de
puntualidad de sujeto de enunciación a series. Joyce: toda una demo-grafía.8
La lengua inglesa ha sido atravesada por la escritura de Joyce hasta el punto

de que ya no puede considerársela sola y asegurar un sentido lingüístico según
los principios de la lingüística común. Hay “traspaso permanente del sentido de
3 A. Rey (dir.), Dictionnaire Historique de la langue française, París, Le Robert, 1995.

4 Cuarto libro de Pantagruel. [T.]
5 Lacan recuerda la importancia de esta editorial en la historia de la filología refiriéndose a la edición de Virgilio
hecha por “los Aldos”, en “Juventud de Gide…”, Escritos, Buenos Aires, Siglo xxi, 2009, t. 2, p. 721.
6 Neologismo que condensa les langues (“las lenguas”) y l’élan (“el impulso”). [T.]
8 Ph. Sollers, “Joyce et Cie”, Théorie des Exceptions, París, Gallimard, 1975, p. 80.
180 | Recorriendo la amp

lengua a lenguas”. A fin de dar razón de este efecto de ruptura entre lo escrito y
el sentido, Sollers toma de Lacan su lalengua para oponerla al modo de hacer
joyceano que produce un puro “entrechocamiento de letras y sonidos”:
Joyce no tira la toalla. No escribe en lalengua (en el sentido de Lacan), sino en

l’élangues: eso salta, corta y es singular plural. En apariencia: palabras, frases.
En realidad: entrechocamientos de letras y sonidos. Voces y nombres.9
Este “singular plural” de Joyce, este puro “entrechocamiento” de lo escrito y

el sonido, esta liberación del lazo entre la materia sonora y lo escrito, entre la voz
y los nombres, es lo que Sollers llamó l’élangues. En relación con la creación de
Sollers, Lacan tampoco habla aquí de neologismo, sino de forma de escribir. Y
le da un sentido que fuerza ligeramente lo que Sollers dejaba entrever por medio
de su señalamiento de los “saltos” y los “cortes”, introduciendo explícitamente la
categoría clínica de manía:
Supongo que pretende designar de este modo algo como esa elación de la que
se nos dice que está al comienzo de no sé qué sinthome que en psiquiatría
llamamos la manía.
La manía es efectivamente lo que evoca la última obra de Joyce, esa en la que
perseveró tan largo tiempo para captar la atención de todo el mundo, a saber,
Finnegans Wake.10
Esta cuestión de la manía “que evoca la última obra de Joyce” se distingue

de una posible manía clínica de Joyce. Lacan explorará en el Seminario 23 los
posibles vínculos entre ambas. Interrogará la risa de Joyce durante el proceso
de escritura de su texto e introducirá la categoría original del “desabonado del
inconsciente”. Más allá de las categorías clínicas, explorará a lo largo de todo el
seminario “la paradoja de un sujeto sin Otro, un sujeto que habla para sí, y en el
que todo lo que atañe al Otro es sospechoso de no ser más que fabricación”.11
El discurso del Uno y la manía
“Discurso del Uno”: así propuso Jacques-Alain Miller denominar esta para-
doja del discurso del Uno solo, que Lacan explora especialmente en el capítulo
ix del Seminario 23. Ese discurso nos lleva a un lugar “donde la palabra misma
pierde su función de comunicación, de información, de transformación, para no
ser nada más que la palpitación de un goce”.12
9 Ibíd., p. 90.
11 J.-A. Miller, El ultimísimo Lacan, Buenos Aires, Paidós, 2014, pp. 75-76.
12 Ibíd., p. 76.
Eric Laurent Lalengua y el forzamiento de la escritura | 181

Me gustaría justamente oponer aquí, de manera diferencial, la forma en que
Lacan habla del surgimiento del goce en el momento en que pensaba localizar el
goce en el objeto a, y lo nuevo que se produce en el Seminario 23 y en el discurso
del Uno solo. En el último capítulo del seminario La angustia, Lacan reescribe
“Duelo y melancolía” retomando la operación del duelo a partir de la oposición
entre, por un lado, el lazo con la imagen del objeto amado, i(a), y, por otro lado,
la presencia del objeto no visible, enmascarado, el objeto a.13
Hamlet perdió su deseo al constatar la falta de duelo de su madre tras el ase-
sinato de su padre idealizado. Sólo recuperará su deseo, que al fin le permitirá
pasar al acto, después de observar el duelo muy visible de Laertes por su hermana
Ofelia. Lacan hace del trabajo de duelo revelado por Freud “el aspecto detallado,
minucioso, de la rememoración de todo lo que se ha vivido del vínculo con el ob-
jeto amado”.14 Está destinado a mantener oculto el objeto a cuyo sitio ha ocupado
el objeto amado.
[El ]trabajo del duelo se nos revela, bajo una luz al mismo tiempo idéntica y
contraria, como un trabajo destinado a mantener y sostener todos esos víncu-
los de detalle, en efecto, con el fin de restaurar el vínculo con el verdadero ob-
jeto de la relación, el objeto enmascarado, el objeto a –al que, a continuación,
se le podrá dar un sustituto, que no tendrá mayor alcance, a fin de cuentas, que
aquel que ocupó primero su lugar.15
El “trabajo del duelo” es ante todo, para Lacan, un trabajo de señuelo anclado
de manera narcisista.
El problema del duelo es el del mantenimiento, en el nivel escópico, de los

vínculos por los que el deseo está suspendido, no del objeto a, sino de i(a),
por el que todo amor está narcisísticamente estructurado […]. Esto constituye
la diferencia entre lo que ocurre en el duelo y lo que ocurre en la melancolía
y la manía.16
Entonces se despliega la oposición entre manía y melancolía. Del lado de la

melancolía, hay desconocimiento del objeto a por el intento de atravesar la ima-
gen narcisista. El melancólico atraviesa su propia imagen
para poder alcanzar dentro de ella el objeto a que la trasciende, cuyo gobierno
se le escapa –y cuya caída lo arrastrará en la precipitación-suicidio […]. Si
ocurre tan a menudo en una ventana, o a través de una ventana, no es por azar.
Es el recurso a una estructura que no es sino la del fantasma.17
14 Ibíd., p. 362.
15 Ibídem.
16 Ibídem.
17 Ibíd., p. 363.

Por otro lado, en la manía
es la no función de a lo que está en juego, y no simplemente su desconoci-

miento. En ella el sujeto no tiene el lastre de ningún a, lo cual lo entrega, sin
posibilidad alguna a veces de liberarse, a la pura metonimia, infinita y lúdica,
de la cadena significante.18
Este corte entre la cadena significante, sus juegos caóticos y el goce sin forma de
un cuerpo que se consume sin ser lastrado por ningún objeto a, se aclara con la
nueva perspectiva introducida en el Seminario 23.
Joyce se ha librado efectivamente del señuelo de la imagen y de la dimensión
narcisista del amor. En ese sentido es que su mujer le va como un guante. Este
guante es el reverso del pellejo del cuerpo que se deshizo. El guante es lo que
subsiste cuando se pierde la imagen narcisista. Sin embargo, no es el doble. Joyce
goza de Nora como de una imagen encontrada, de un guante para ponerse. En
Finnegans Wake, la “no función de a”, evocada en el seminario La angustia, se
describe como un desabonarse del inconsciente. En ese momento, Lacan se ve
llevado a generalizar la función de a, más allá del punto donde había pensado de-
tenerla. El abonamiento al inconsciente resulta no ser más que un a-bonamiento
que puede ser rescindido. La obra se asemeja a la manía en la medida en que la
escritura traslada de lalengua a lalengua el no abrochamiento del sentido. Pero
de esta “pura metonimia, infinita y lúdica”, Joyce hace obra. Hace valer un mar-
gen de libertad a través del ejercicio mismo de su arte. Sin embargo, el hecho de
desabonarse nos pone en contacto con la palpitación misma del goce, más allá del
objeto. Además, en el Seminario 23 Lacan renuncia a la estructura del fantasma
que aún le parecía pertinente en la época de La angustia. A partir de la estructura
del síntoma en su máxima radicalidad, desconectada de toda comunicación con
el Otro, libre de todas sus adherencias narcisistas, puede plantearse el lazo del
sujeto-Joyce con la envoltura formal de lalengua. Sin adherencia, Joyce no susci-
ta ningún eco, ningún enganche en el inconsciente de aquel a quien se dirige. Por
eso Lacan “hace del síntoma de Joyce el síntoma por excelencia o, como dice, ‘el
aparato, la esencia, la abstracción del síntoma’. En James Joyce están realmente
el bucle y la anulación de la respuesta del Otro”.19 Esta anulación de la respuesta
del Otro no deja de provocar en Joyce el trabajo de creación, sostenido durante
tanto tiempo, que ha sido Finnegans Wake. Lo que Joyce nos revela, a través de
su esfuerzo pionero como Santo hombre,20 como mártir de la lengua y de su rela-
ción con la escritura, es que esta creación es efectuada por cada uno de nosotros,
18 Ibídem.
19 J.-A. Miller, El ultimísimo Lacan, op. cit., p. 78.– Cf. J. Lacan, El seminario, libro 23, El sinthome, op. cit., p. 163.
20 Hay homofonía entre Saint homme (“Santo hombre”) y sinthome. [T.]

sin saberlo. No es que hagamos prosa sin saberlo, como el señor Jourdain;21 es
que creamos lalengua que hablamos sin saberlo.
Crear la propia lengua
En el capítulo ix del Seminario 23, Lacan retoma la cuestión que había rozado
en su primera clase. Joyce tomó la decisión de helenizar la lengua inglesa y no
hablar ni escribir el gaélico.22 Era una elección mayor en ese momento de la his-
toria de Irlanda y de un apasionado debate entre los jóvenes turcos de la literatura
irlandesa por venir.
¿Cuál es la naturaleza de esta elección? Lacan la interroga y primero le da un
estatus imaginario: “uno no hace más que imaginarse que la elige”. Pero la impli-
cación continúa. La elección imaginaria se verifica por una necesidad de creación
que, por sí sola, hace de la relación con lalengua una relación viva:
Esto supone o implica que se elige hablar la lengua que efectivamente se ha-
bla. De hecho, uno no hace más que imaginarse que la elige. Y lo que resuelve
la cosa es que, a fin de cuentas, esta lengua se crea. No es algo reservado a
las frases donde la lengua se crea. Se crea una lengua en la medida en que en
cualquier momento se le da un sentido, se le hace un retoquecito, sin lo cual
la lengua no estaría viva. Ella está viva en la medida en que a cada instante se
la crea. Por eso no hay inconsciente colectivo. Solo hay inconscientes parti-
culares, en la medida en que cada uno, a cada instante, da un retoquecito a la
lengua que habla.23
Este retoque del efecto de sentido, al permitir que lo vivo se aloje allí, es bien
real, propone Lacan.
Miller puso fuertemente el acento sobre la consecuencia de creación que tiene
el discurso del Uno solo, la lengua propia de cada uno:
Entonces, cuando tiene que sostener este momento tan especial del hablar
para sí, lo completa al decir que lo más fundamental de la lengua consiste en
que se la crea al hablar. Uno solamente habla su propia lengua y la crea por
retoquecitos. Forzamos una palabra –otra vez, el forzamiento– para que signi-
fique ligeramente otra cosa que lo que suele significar. Se crea la lengua con
retoquecitos, es decir que se inventa con forzamiento.24
21 Alusión al personaje creado por Molière en El burgués gentilhombre (acto ii, escena vi). [T.]
23 Ibídem.
24 J.-A. Miller, El ultimísimo Lacan, op. cit., p. 86.

Lacan mismo dio ejemplos de estos retoques en el interior de lalengua que él
hablaba a través de sus efectos de escritura. Tomaré dos ejemplos. Uno en “Litu-
ratierra” (1971),25 y el otro en “Radiofonía” (1969).26
El viraje y el forzamiento
Partiré de “Lituratierra”, texto posterior a “Radiofonía” pero en el cual el efec-

to de forzamiento es particularmente claro. En un momento de su desarrollo sobre
la oposición entre dos modos de la letra, la letra que transcribe la materia sonora
y la que se libera de ella, evoca el “matrimonio” de la pintura con la letra en
la caligrafía.27 En la escritura caligráfica bajo su forma cursiva, la singularidad
de la mano del calígrafo llega a superar, “aplasta”, lo universal del significante.
En su viaje de regreso de Japón a Francia, sobrevolando la llanura siberiana, el
“arroyamiento”28 de los grandes ríos sobre la llanura desierta se le aparece, sur-
giendo entre las nubes, como una gran escritura cursiva. Evoca admirablemente,
como en un poema manierista, los “juegos de la orilla con la onda”.29
Así, irresistiblemente se me apareció –esta circunstancia no es poco: por

entre-las-nubes– el arroyamiento, única huella que aparece –operando, más
que indicando, el relieve en esa latitud– en lo que de Siberia forma llanura,
llanura desolada de toda vegetación aunque no de reflejos, los cuales empujan
a la sombra lo que no espejea en ellos.30
El espejo así evocado permite retomar los esquemas del ramillete invertido.31
Esta escritura que se añade a la naturaleza hace del arroyamiento el “ramillete
del rasgo primero y de lo que lo borra”,32 una pura barra que designa una orilla,
un litoral entre la tierra de la letra y las aguas del goce. Esta barra, esta marca, es
también el inconsciente como huella y, por lo tanto, como saber. Lacan escribe así
el litoral entre la letra y el goce: “entre saber y goce, hay litoral que sólo vira a lo
literal si pudiesen, a ese viraje, considerarlo el mismo en todo instante”.33
Lacan nos conduce a través de la materialidad del significante hasta el punto
de que, como un calígrafo, él “aplasta” el calmo universal de las significacio-
nes para hacernos resonar los juegos de inversiones que nos aturden. La pala-
25 J. Lacan, “Lituratierra”, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, pp. 19-29.
26 J. Lacan, “Radiofonía”, Otros escritos, loc. cit., pp. 425-471.
27 J. Lacan, “Lituratierra”, op. cit., p. 24.
28 La versión castellana traduce ruissellement (“arroyamiento”) por “chorreado”. [T.]
29 J. Lacan, “Observación sobre el informe de Daniel Lagache: ‘Psicoanálisis y estructura de la personalidad’”,
Escritos, loc. cit., t. 2, p. 648.
30 J. Lacan, “Lituratierra”, op. cit., p. 24; la traducción es nuestra [T.].
31 J. Lacan, “Observación sobre el informe de Daniel Lagache: ‘Psicoanálisis y estructura de la personalidad’”,
op. cit., p. 647.
33 Ibíd., p. 25.

bra rivage (“orilla”) remite enseguida a virage (“viraje”). El viraje venía siendo
desde hacía tiempo distinguido del virement (“giro”) que escribe para Lacan el
mecanismo de la Verschiebung freudiana, el desplazamiento metonímico de una
investidura libidinal desde un registro al otro, de lo imaginario a lo simbólico,34
por ejemplo. En “Radiofonía” hará del giro “el mecanismo inconsciente mismo
en el que sin embargo es de la caja-goce de donde se extrae”.35 Con el viraje, se
trata de una operación nueva, que pone en juego directamente los lazos entre la
letra y el goce. Lacan lo pone de relieve al subrayar que ya no se trata de un giro
hacia el lugar del Otro, sino de que ustedes puedan, “a ese viraje, considerarlo el
mismo en todo instante”.36
La distinción entre el virement (“giro”) y el virage (“viraje”) llega a contami-
nar metonímicamente el vire (“vira”). Este vire se encuentra en el cruce de tres
homofonías: el vire del virement, el vire del virage, y el virent (“vieron”) del ver,
donde solo la ortografía separa virent de vire.37 Así, Lacan rompe los semblantes
del significante y forja o fuerza los efectos de lengua para hacer que surja una
nueva operación lógica sobre el goce: “Lo que se evoca de goce al romperse un
semblante”.38 Subraya que es a través de la escritura como se produce un ravine-
ment [abarrancamiento], a la vez la ruine [ruina] y el ravissement [arrebatamien-
to]. La escritura no es calco, procede de los efectos de lengua, de las metáforas y
de las metonimias de quien habla, de los retoques que él inscribe:
Por el mismo efecto, la escritura es en lo real abarrancamiento del significado,

lo que ha llovido del semblante en tanto que él hace el significante. Ella no
calca a éste, sino a sus efectos de lengua, lo que de ellos se forja por quien la
habla. 39
El abarrancamiento del significado sólo puede volver a inscribirse en la batería

significante, en el Otro, al haber dado entonces otro sentido a una palabra, al
haber hecho un nuevo nombre por efecto de sentido-abarrancamiento. “Ella re-
monta a él sólo para en él tomar nombre, como sucede con esos efectos entre las
cosas que la batería significante denomina por haberlas enumerado”.40
Pasemos al ramillete en el final de este pasaje. Después de habernos hablado
de la aparición del arroyamiento, de habernos presentado la nueva operación del
viraje y del efecto de abarrancamiento, Lacan prosigue su viaje:
34 J. Lacan, El seminario, libro 16, De un Otro al otro, Buenos Aires, Paidós, 2011, p. 279.
35 J. Lacan, “Radiofonía”, op. cit., p. 442.
37 Hay homofonía entre virent (“vieron”, y también “viraron”, “giraron”) y vire (“vira”). [T.]
39 Ibídem.
40 Ibídem.

Más tarde, desde el avión, se vieron al sostenerse allí en isobaras, aunque fuese
al desviarse oblicuamente por un terraplén, otras huellas perpendiculares res-
pecto de aquellas en las que la pendiente suprema del relieve se marcaba con
cursos de agua.41
Una primera lectura rápida podría tomar este verbo como una experiencia de
visión simple: ver huellas perpendiculares a aquellas cuya pendiente se marca
con cursos de agua. El único problema es que es imposible ver una curva de
isobaras, hay que dibujarla. Para ello, hay que disponer de un modo de medir la
presión igual de la atmósfera para luego extraer huellas perpendiculares, es decir,
normales a una superficie como la de la tierra marcada por cursos de agua. Así, se
producen sucesivos virajes en un encastre de relaciones entre el abarrancamiento
del goce y la letra: la marca de los cursos de agua, las curvas de presión isobaras
que borran los relieves naturales del suelo en favor de un relieve puramente dedu-
cido de una igualdad de presión ejercida desde las nubes, para finalmente dibujar
otro mundo de curvas perpendiculares a estas huellas. El mundo y lo inmundo
se mezclan, la naturaleza y lo fuera-de-naturaleza también. Son experiencias de
virajes sucesivos, se llevan a cabo, se virent.42
Al final de este apartado, Lacan vuelve a una experiencia de visión en la que
se combinan las huellas de la naturaleza y las de las relaciones fuera-de-naturale-
za donde las autopistas de Osaka “se posan unas sobre las otras cual planeadores
llegados del cielo” y al mismo tiempo tienen el movimiento realzado de alas de
pájaros que abren o cierran sus alas, “al hacerse ala que se abate de un pájaro”.43
El forzamiento de lo falso
Pasemos ahora a un segundo ejemplo del forzamiento de lalengua por medio

de lo escrito para producir un abarrancamiento particular en el que resonarán y se
superpondrán en olas sucesivas los lazos entre la barra, la falla y el estatus óntico
del inconsciente. Es un pasaje de la respuesta de Lacan a la cuarta de las pregun-
tas que sirvieron de trampolín para la escritura de “Radiofonía”. Esta lectura sólo
es posible apoyándose en los desarrollos del curso El Uno solo, de Miller.
Lacan comienza diciendo que la relación de la experiencia psicoanalítica con
el ser es la de un ser en falta. Es el encuentro de una falla que se produce nece-
sariamente cuando el ente que habla intenta “decirse”. Esta falla impide a quien
habla considerarse el autor de sus pensamientos, un “Yo hablo”. Habla en mí un
deseo que me sobrepasa.
41 Ibídem.
42 Ver supra, n. 37. [T.]

Mi prueba [épreuve] sólo toca al ser al hacerlo nacer de la falla que produce
el ente al decirse.
Por lo que el autor debe ser relegado a hacerse medio de un deseo que lo so-
brepasa.44
Esta posición del inconsciente como un modo de ser en falta debe ser di-
ferenciada del modo en que la filosofía o la dialéctica socrática ha situado un
cuestionamiento del ser más allá de todo ente.
Pero hay otra mediación que Sócrates dijo en acto.

Él sabía como nosotros que al ente le hace falta tiempo para hacerse al ser.45
Sócrates sabía, por la necesidad sin fin de su cuestionamiento, que “hacerse al

ser” es una empresa que debe llevarse a cabo sin tregua y que él prosiguió con
Atenas hasta su último aliento.
El “hace falta tiempo” del inconsciente debe ser particularizado, y Lacan sólo
puede hacerlo mediante un uso particular del cristal de la lengua en la brecha en-
tre una homofonía de dos modalidades de lo que il faut [hace falta] y lo que fait
défaut [falta] que se anudan en lo que il faudra [hará falta]. El modo de ser del
inconsciente se produce cada vez que el tiempo resulta fundador para el sujeto en
cuestión. Es tanto la experiencia que se produce a partir del “aserto de certidum-
bre anticipada” como lo que se obtiene en la certidumbre que el sujeto extrae del
acto. Cada vez que el sujeto roza una modalidad del fracaso [défaut] para orien-
tarse en su ser, le hará falta tiempo, tiempo lógico para hacerlo, y experimentará
esa modalidad de ser que es el inconsciente, ese discurso sin autor.
Este “hace falta tiempo” es el ser el que lo solicita al inconsciente para retornar
a él cada vez que le hará falta, sí, le hará falta tiempo.
Comprendan que me sirvo del cristal de la lengua para refractar con el signifi-
cante lo que divide al sujeto.
Allí hará falta tiempo, es del francés que les causo/hablo [cause], no pena,
espero.46
El futuro no usado de un verbo faillir [faltar a un deber] se cruza con el futuro

del verbo impersonal falloir [hacer falta]. Este futuro de faillir no sólo es poco
utilizado, sino que Lacan advierte maliciosamente que no se lo recomienda en
la “guía de buenos usos del francés”. Esta gramática descriptiva y prescriptiva
del gramático belga Maurice Grévisse se impuso como una referencia desde su

45 Ibídem.
46 Ibídem.

primera publicación en 1936. Lacan, respondiendo a las preguntas de un belga,
Robert Georgin, se divierte en especial al subrayar el forzamiento que él opera
sobre las prescripciones recomendadas.
Lo que hará falta en este hace falta tiempo, es esa la falla con la que se dice
el ser, y aunque el uso de un futuro de esta forma para el verbo fallar no es
recomendado en una obra que se dirige a los belgas, se admite aquí que si la
gramática lo proscribiera faltaría a sus deberes.47
Lacan se apoya, por el contrario, en la etimología, y sin duda en su diccio-

nario de Bloch y von Wartburg, para justificar su recurso a ese cristal posible de
la lengua. Para ese diccionario, faillir proviene del latín popular fallire surgido
del latín clásico fallere, engañar: “a partir de ahí se desarrollaron más tarde los
sentidos de faire défaut, faltar, cometer una falta” (en pasivo, fallere ya significa
en latín clásico “equivocarse”), luego el uso del verbo como impersonal, cf. petit
s’en faillit, siglo xiii; […] Según el modelo de valor [valer], la lengua rehízo una
serie de formas para el sentido impersonal (faut desde el siglo xiii sustituye en el
xiv al antiguo francés estuet, “es necesidad”, del latín est opus)”.48
Lacan lee en esta vida de las palabras, en este movimiento de la lengua, cómo
la falla [faille] eliminó los demás verbos impersonales del mismo sentido. Se trata
de “reforzar lo necesario suplantando” la positividad del il est besoin [es necesa-
rio] o del latín siempre operatorio est opus.
Por poco que falte para que ella llegue allí, este poco prueba que es realmente
con la falta con lo que en francés el hacer falta viene a reforzar lo necesario
suplantando allí el il estuet de temps, del est opus temporis, al empujarlo al
estuario donde desaparecen las antiguallas.49
Lacan también nota que esta falla, que llega en su modo impersonal a reforzar
lo necesario, se inscribe en el modo personal, un modo subjetivo del défaut:
Inversamente este hacer falta no es por azar equívoco, dicho al modo subjetivo
de la falta: antes (a menos) que haga falta venir allí...
Es así como el inconsciente se articula con lo que del ser viene al decir.50
El forzamiento operado por Lacan en “Radiofonía” con la escritura en el futu-

ro de faudra se prosigue de otra manera en otro desarrollo sobre el estatus ético
del inconsciente como un “deber ser”.
47 Ibídem.
48 O. Bloch, y W. von Wartburg, artículo faillir, Dictionnaire étymologique de la langue française, puf, 1975,
p. 252.
50 Ibídem.

Su disciplina lo penetra por el hecho de que lo real no esté de entrada para ser
sabido; es el único dique para contener al idealismo.
El saber se añade a lo real; por eso precisamente puede llevar lo falso a ser,
hasta a estar un poco ahí. Yo Daseino a brazo partido en esta ocasión, se nece-
sita ayuda para eso.
A decir verdad, sólo cuando es falso el saber se preocupa de verdad. Cual-
quier saber que no sea falso se ríe de eso. Para que se muestre, sólo existe su
forma de sorpresa, sorpresa de un gusto dudoso, por lo demás, cuando por la
gracia de Freud es del lenguaje de lo que nos habla, ya que no es más que su
producto.51
Lacan comienza por cuestionar la primacía de la verdad como adaequatio rei

et intellectus. No hay adecuación entre el saber y lo real. Garantía contra el idea-
lismo, la primera objeción de Lacan es que lo real no puede reabsorberse en el
saber: “no está de entrada para ser sabido”; la segunda es que el saber “se añade”
a lo real, con efectos de verdad que le son propios.52 El desarrollo que sigue, por
lo tanto, trata de las relaciones del sujeto con lo verdadero/falso. Para leerlo hay
que tener en cuenta el equívoco que Lacan introduce entre lo falso [faux] como
reverso de lo verdadero y el faut53 que remite al verbo falloir. Por un lado, como
en sus desarrollos sobre la interpretación inexacta, Lacan subraya que en psicoa-
nálisis, al igual que en la lógica estoica, lo falso puede implicar lo verdadero y
que el punto de partida de la verdad analítica es la mentira histérica; por otro lado,
el estatus del saber inconsciente es el de un ser por venir, un saber que il faudrait
[haría falta]. El saber inconsciente define el “ser en el mundo” del sujeto. Esto es
lo que borra el Dasein heideggeriano donde el Yo [Je] encuentra refugio, hasta la
inautenticidad del Se [On]. Lacan condensa esta crítica a Heidegger en una frase:
“Yo Daseino a brazo partido en esta ocasión, se necesita ayuda para eso”.54
El párrafo siguiente supone dar todo su alcance al estatus ético del inconscien-
te, que Lacan formula en el Seminario 11 así:
El estatus del inconsciente, que les indico tan frágil en el plano óntico, es ético.
Freud, en su sed de verdad, dice: Sea como fuere, hay que ir ahí, porque en
alguna parte ese inconsciente se muestra. Y lo dice en su experiencia de lo que
hasta entonces era, para el médico, la realidad más rehusada, la más velada, la
más retenida, la más rechazada: la de la histérica, en la medida en que está –en
cierto sentido, desde el vamos– marcada por el signo del engaño.55
51 J. Lacan, El seminario, libro 17, El reverso del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 2011, pp. 201-202.
53 Hay homofonía entre faux (“falso”) y faut (“hace falta”). [T.]
54 J. Lacan, El seminario, libro 17, El reverso del psicoanálisis, op. cit., p. 202.
55 J. Lacan, El seminario, libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós,
1986, p. 41.– La traducción es nuestra. [T.]

El forzamiento, aquí otra vez, implica la homofonía que un forzamiento
ortográfico permite que aparezca.
Estos diferentes forzamientos permiten crear lalengua que todos hablan para
habitarla de manera viva. Ella implica una relación particular del significante con
la moterialidad56 de la letra. Es también otra forma de abordar la poética particu-
lar del inconsciente y el estatus de poema que lo atraviesa.
56 El neologismo motérialité condensa mot (“palabra”, “vocablo”) y matérialité (“materialidad”). [T.]

Inédito
Transferencia
de Lacan
de trabajo
La transferencia de trabajo es volver a descender desde lo imposible hasta
lo contingente [y] tiene la finalidad de llevarnos otra vez hasta el punto en
que el saber no está dado, sino que se inventa, es decir, cesa de no escri-
birse.

Transferencia de trabajo,
una cuestión de vida
Sohar Marcelo Ruiz
En el Apartado 7 del “Acto de fundación”, llamado “De la Escuela como ex-

periencia inaugural”, Lacan pronuncia, al menos una vez, esa proposición que
circula de manera cotidiana en nuestra comunidad: transferencia de trabajo. Hubo
que esperar varios años para que Jacques-Alain Miller esclarezca la noción y
muestre su operatividad en la “experiencia” Escuela. Para quienes se interroguen
sobre lo que fuerza a la fundación de la Escuela, Lacan dice que: “La enseñanza
del psicoanálisis solo puede transmitirse de un sujeto a otro por las vías de una
transferencia de trabajo”.1 Continúa señalando que ninguno de los “seminarios”
podría fundar algo si no se remite a esa transferencia. Y agrega que ninguna
doctrina del psicoanálisis puede prejuzgar, anticipar sobre sus conclusiones y las
consecuencias que serán su resto.
Relevemos: la enseñanza del psicoanálisis se transmite de uno a otro por
transferencia de trabajo, incluso las enseñanzas en apariencia masivas; las conse-
cuencias del trabajo son incalculables. Resulta necesario seguir a Miller, que des-
centra la proposición “enseñanzas del psicoanálisis” para extraer lo “vivo” de la
transferencia de trabajo. “Enseñanzas del psicoanálisis” no remite, necesariamen-
te, a “enseñar el psicoanálisis”, sino que es propiamente el psicoanálisis el que
enseña. La cuestión de la transmisión se traslada a la dificultad de ese paso. A este
desplazamiento le corresponde que las consecuencias son incalculables. ¿Cómo
transmitir lo que el psicoanálisis enseña, de uno a otro, por vía de la transferencia
de trabajo, siendo que el efecto de tal transmisión es imposible de predecir?
1 J. Lacan, “Acto de fundación”, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 254.

Lacan radicaliza la desregulación de la formación de los analistas, y Miller,
en la misma vía, prefiere nombrar la cuestión como “inmersión” antes que como
“formación”. Será también el resorte por el que Lacan alguna vez homologó la
formación de los analistas con la formación del inconsciente.
¿Dónde se producen los efectos analíticos de formación? El lugar electivo por
antonomasia es la experiencia analítica misma, que Lacan señala siempre como
“didáctica”. Sin embargo… la transferencia, pivote del dispositivo, ¿es la misma
que la necesaria en la transmisión de una experiencia? En la radicalización de los
efectos no del todo calculables de la formación, se podría agregar otra pregunta:
¿Dónde comienza y dónde termina la Escuela, si es que sus límites son topológi-
cos? Convendría ubicar en ellos vecindades y continuidades entre su exterior y su
interior. Es probable que a la desregulación de la formación le siga una desterri-
torialización de esos efectos. Sería un ejercicio posible que los trabajos recogidos
de los cárteles pudieran ser leídos como el registro de ese rastro.
Lacan procura que su Escuela sea coextensiva a la experiencia del análisis.
Pero eso no es una novedad. Otra coextensión es legible en la descripción irónica
de la Internacional, que trasforma el patetismo en una comedia de Suficiencias,
Zapatitos, Beatitudes y Bien Necesarios, y cuyo fondo se esclarece por un silen-
cio elocuente pero no evidente, pues allí se habla.2 Se habla tanto como lo hace
el señor Valdemar en el cuento de Poe. Su prodigio no deja de sorprender por lo
extraordinario de su situación, se nos cuenta: habiendo consentido a ser hipnoti-
zado horas antes de su defunción, pasado el extático momento no dejó de hablar.
El muerto que habla es la síntesis más patética de que en el concierto de los bellos
discursos no se deduce necesariamente la vida.
¿Qué podía querer decir Lacan cuando en su “Proposición del 9 de octubre de
1967…” subraya que será necesario leerla tomando “Situación del psicoanálisis y
formación del psicoanalista de 1956” como su fondo, su respuesta, su revés? ¿No
podrá significar que es la solución que encuentra a una posible deriva de su Es-
cuela hacia una forma similar a la Internacional? ¿De qué resorte intenta alejarse?
¿Será de ese silencio que preserva los lugares que describe Lacan y encuentra un
efecto mayor que, unos años después, no se priva en llamar Sociedad de Ayuda
Mutua Contra el Discurso Analítico? Pero es que el silencio no es solo lo que
acontece con pretensiones de dominio en la organización de los analistas. Miller,
cuando propone el dispositivo de la Conversación, precisa que es a los fines de ir
contra un silencio propio del analista en la experiencia.
La situación que describe Lacan en 1956 no es solo de silencio, sino de una
autoridad sostenida en la infatuación por identificación al yo ideal, pero cuya
apoyatura él encuentra en la consabida coalescencia del jefe con el Ideal. Bajo
2 J. Lacan, “Situación del psicoanálisis y formación del psicoanalista en 1956”, Escritos, Buenos Aires, Siglo xxi,
2009, t. 1.
196 | Transferencia de trabajo

las anuencias de la competencia y la pregnancia narcisista, los “sabios” y sus
“seguidores”, con sus pactos y sus rencillas, hacen que el clima general sea más
proclive al poder que al saber. Están los que no hablan porque no tienen nada que
decir, se bastan a sí mismos. Están los que no preguntan pues cursan sus análisis
didácticos con los que no hablan. Y un buen analizante no hace preguntas. Están
los que toman la palabra sobre el telón de fondo de ese silencio y lo pueblan de
bellos discursos que aspiran al aplauso y a la sorpresa como el mago que saca de
su galera un conejo cuando todos saben que fue él mismo quien lo puso allí. Y es-
tán los que hablan, pero discretamente, en nombre de los que no necesitan hablar,
y se ejercitan en la prestancia de la negociación y la competencia.
Sin embargo, una carta de buenas intenciones no alcanza, y habrá que pre-
guntarse qué hace a una verdadera perturbación del silencio que ponga la vida en
su horizonte. Podemos tener la respuesta al alcance de la mano en la “Proposi-
ción…”: la formalización del comienzo y el alcance del testimonio de los finales.
¿Qué torsiones se han registrado de una punta a la otra en lo que al saber y a los
lazos libidinales se refiere? Quedan registradas y son subrayadas por Miller en
el sintagma “transferencia de trabajo”. La experiencia que en su comienzo se
produce por la transferencia, tiene su andar por un trabajo que depende de ella.
Si un análisis encuentra el hilo del desciframiento significante y del goce, eso es
posible a condición de sostener una suposición del lado del analista, que por su
silencio sostiene un velo que vuelve agalmático el objeto. La significación vacía
y el objeto encuentran su eficacia por el silencio del analista. Pero la apelación
al testimonio del final implica una reversión del silencio por la caída de la supo-
sición.
El pase, de modo ejemplar, pone en acto la transferencia de trabajo. Transfe-
rencia, de trabajo. Se transfiere lo que un psicoanálisis ha enseñado. De un sujeto
a otro y nunca para todos. Es el paso de la suposición de saber a una transmisión
por el testimonio y la demostración. La suposición de saber no requiere de la de-
mostración; la suposición recusa la demostración. A la inversa, una demostración
recusa la suposición. En la demostración matemática, la suposición es su escollo.
Poner a prueba demostrativa el saber supuesto se funda en una desuposición de
saber. Por lo tanto, el dispositivo del pase es paradigmático de lo que se sanciona
con la proposición “transferencia de trabajo”. Los testimonios del pase se alojan
en el no saber, no solo el no saber al que se llega en el análisis, sino también el
agujero que sostiene la comunidad de los analistas y que los hace hablar, según
podría haber sido el deseo de Lacan.
Mientras que el pase es ejemplar, el cártel requiere un ejercicio necesario que
ponga en acto ese no saber. Y tanto los testimonios del pase como la estructura de
los cárteles demuestran los límites topológicos de la Escuela: uno que no queda
encerrado en su interior, y el otro por ser ese órgano de base al que están invitados
miembros y no miembros.
Sohar Marcelo Ruiz Transferencia de trabajo, una cuestión de vida | 197

De la reciprocidad al respeto
Luciana Rolando
Entiendo la escritura como una puesta en acto que abona, al menos en esta
ocasión, un punto de basta que puedo enunciar así: sin transferencia de trabajo no
es posible sostener una Escuela de la Orientación Lacaniana. Esta frase conocida
por todos se me impuso en un momento a modo de flash; sin embargo, ahora es
para mí un efecto de formación a partir de la torsión necesaria, en la vida de nues-
tra comunidad, que significaron la pandemia y, por supuesto, la virtualidad y su
uso. Encontrarnos en medio de la tormenta implicó timonear decididamente para
sostener una orientación que nos dirija cada vez a la tranquilidad del ojo del tifón.
Hace 15 meses, una peste se extendió por el mundo; sin darnos respiro, todo se
detuvo bajo la orden de aislamiento obligatorio, social y preventivo. Se cerraron
casi todas las puertas de un momento al otro, salvo las de los hospitales. Algu-
nas preguntas que surgieron en nuestra comunidad fueron: ¿Qué sucederá con la
transmisión del psicoanálisis de orientación lacaniana? ¿Cómo sostener la Es-
cuela? En ese momento vinieron, a modo de relámpago, iluminando la trama que
se intentaba tejer, las palabras de Jacques-Alain Miller al comienzo de su curso
Todo el mundo es loco: “hay que saber correr y hay que saber hacer una pausa”.1
Estas palabras, sumadas a la apuesta de la conversación entre los miembros de la
Escuela, tuvieron como efecto la resonancia de algunos significantes que recorto:
marcas de nacimiento, malestar y tópicos.
1 J.-A. Miller, Todo el mundo es loco, Buenos Aires, Paidós, 2015, p. 11.

Marcas de nacimiento
Cuando es posible hablar de ello, es porque hubo un acontecimiento, sin duda

y fundamentalmente porque hay vida; lo vivo permite leerlo de diferentes mane-
ras e interpretar. Miller nos transmite que “el principio de una política lacaniana
[es] que un significante puede recibir significados muy diferentes a lo largo del
tiempo”,2 o sea que, al haber marcas de nacimiento, al haber historia, y al haber
una Escuela viva, por lógica hay diferentes generaciones que la habitan con sus
modos singulares de leer. Retomo en este punto uno de los tweets de Miller luego
de la presentación del libro Polémica política el 2 de mayo del 2021 y el debate
que se abrió en su blog al enunciar, al final de la conferencia: “Hay que ser dócil
a los jóvenes”. Leyendo los tweets tal como se fueron publicando, recorté unas
palabras de uno de ellos particularmente: “Mis palabras en el 2002: ‘Admisiones:
no habrá flexibilización, cueste lo que cueste’”.3 Responde de esta manera a lo
que él mismo nombró como “una capa geológica de dolores, malestares, inte-
rrogantes que cubrían a la eol, y que responderían a la falta de escucha de las
autoridades”.4
Estas palabras, junto con las conversaciones que venimos teniendo en la Es-
cuela, me llevaron a pensar el entretejido de los tres significantes a los cuales hice
referencia.
Desde 2002 hasta la fecha son casi 20 años. Podemos leer consecuencias no
sólo del tiempo cronológico transcurrido, sino del trabajo que realizó y realiza
cada uno de los que formamos parte de la eol desde hace 30 años. Unas de ellas
son las diferentes transferencias que se fueron generando. Contamos con institu-
tos y maestrías que aportaron a que el mapa transferencial en el psicoanálisis de la
Orientación Lacaniana cambie. Me pregunto: ¿qué hacer con esas transferencias
que nosotros mismos generamos y queremos seguir generando?
Entiendo que el dispositivo de la conversación es una buena manera de dar lugar
a otras voces y replantear qué bordes cada vez; puede ser un modo en esta épo-
ca. Las épocas cambian sin duda. Hace un año y medio, nos encontramos con un
límite, un real casi universal que nos confrontó, a cada uno, no solo con la sin-
gularidad del practicante como obstáculo en la cura, sino con el “miedo a la
singularidad que permitiría la invención, en todo caso”.5
Entonces, alojar a quienes están en los bordes, sus singularidades en sus mo-
dos de estar, como así también el desafío cada vez de cierta flexibilización a di-
cho trabajo para quienes encarnamos funciones. El respeto a esa enunciación que
llega es, a mi criterio, efecto de transferencia de trabajo.
2 J.-A. Miller, Política lacaniana, Buenos Aires, Colección Diva, 2017, p. 35.
3 Twitter.com/jamplus
4 Twitter.com/jamplus
5 G. Réquiz, en H. Tizio, “La experiencia del control”, El orden simbólico en el siglo xxi. No es más lo que era. ¿Qué
consecuencias para la cura?, Buenos Aires, Grama, 2012, p. 382.
Luciana Rolando De la reciprocidad al respeto | 199

Se me ocurre pensar no solo el trabajo que cada uno de ellos lleva adelante
en y con la Escuela, sino también los efectos de formación que dicho trabajo
nos deja a los miembros. ¿Podemos, los miembros de la Escuela, leer efectos de
formación del trabajo con aquellos que no son y tal vez nunca sean miembros?
¿Podemos leer los diferentes modos de habitar la Escuela desde el respeto, tal
como lo entendemos en la Orientación Lacaniana?
Malestar
Bienvenido sea. Que haya malestar significa que hay una Escuela viva, una Es-
cuela que se deja interpretar. Con Miller y escuchando los testimonios del pase
de nuestros ae, entendí que, si estuviéramos demasiado cómodos, sería un pro-
blema.
Pensaba que un nombre del malestar puede ser el exceso, por ejemplo, en
relación con la demanda. Se lo puede escuchar en la gestión, en las actividades
epistémicas también, a veces en la necesidad de argumentar demasiado deter-
minadas cuestiones. De esa manera, el exceso, a mi entender, respondería a la
pulsión de muerte. Por supuesto que cada uno hace de acuerdo al momento que
está atravesando, ya sea en la vida o en su experiencia analítica. Pero para seguir
la vía de nuestra Orientación y aproximarme a una respuesta, elijo apoyarme en
una cita de Miller:
Sólo cuando se atraviesa el plano imaginario se puede golpear al otro de buena

manera, porque no se está ya en el momento de la reciprocidad.
El momento de la reciprocidad es el momento de la turbación. […] Uno de
los nombres de la relación con el Otro es respetar en el Otro otra cosa que su
imagen, respetar su diferencia, su incompatibilidad.6
Tópicos
De esta práctica tan singular de nuestra experiencia –la conversación– podemos

deducir cada vez tópicos que orienten el trabajo de Escuela. A su vez, un tópico
puede muy bien definir un borde.
Ahora sí, para finalizar, relaciono esta cuestión del respeto con los tres signifi-
cantes que me resonaron a otro punto: la deslocalización. Cuando nos quedamos
enredados en la cuestión imaginaria, se pierde de vista, se desvanece el Uno. Los
excesos, por ejemplo, a mi gusto tienen como consecuencia dicha deslocaliza-
ción. Proponer un tópico podría ser un modo de habilitar la manera de nombrar
un malestar que, habiendo pasado 30 años, no sin la historia, tal vez deba ser leído
de otra manera.
6 J.-A. Miller, Política lacaniana, op. cit., p. 105.

El tópico “transferencia de trabajo” ha sido para mí un modo de bordear ese
real que irrumpió hace poco más de un año, cuando no sabíamos qué sucedería
–y aún no se sabe. Tal vez esa es la cuestión: nunca lo sabremos. Ante el límite
imposible de atravesar, contamos con la transferencia de trabajo como un modo
de hacer, uno por uno y con cada uno, cada vez.
Luciana Rolando De la reciprocidad al respeto | 201

Transferencia de trabajo.
De la repetición a la invención
Gustavo Moreno
“Transferencia de trabajo” es un concepto de utilización habitual en nuestra

comunidad, y suelen darse por sobreentendidos su significación y alcance. Se lo
suele convocar, en su aparente transparencia, para darle un uso apresuradamente
resolutivo de diversos planteos; esto produce más una detención que una “eje-
cución” del trabajo. Lacan sitúa el trabajo a llevar adelante por la Escuela “en el
campo que Freud abrió”. Menciona, por única vez, el concepto en la frase: “La
enseñanza del psicoanálisis solo puede transmitirse de un sujeto a otro por las
vías de la transferencia de trabajo”.1
Si nos remitimos a ese momento, podemos afirmar que la transferencia de
trabajo emerge como vinculada a la intención de horizontalizar la organización
del grupo analítico y quebrar la verticalidad de la relación con el saber. El “Acto
de fundación”2 puede leerse como una respuesta, no solo al abanico de aconteci-
mientos conocidos como “la excomunión”, sino también como respuesta en acto
al problema minuciosamente planteado en 1956.3 La transferencia de trabajo
y su despliegue en el dispositivo del cártel constituyen el núcleo central de la
propuesta al problema de la enseñanza del psicoanálisis, la formación del psicoa-
nalista y la garantía, que se coagulaban en la figura del didacta como autoridad
y grado único.4 La verticalidad y anquilosamiento de la institución analítica son
1 J. Lacan, “Acto de fundación”, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 254.
2 Ibíd., pp. 247-259.
3 J. Lacan, “Situación del psicoanálisis y formación del psicoanalista en 1956”, Escritos, Buenos Aires, Siglo xxi,
2009, t. 1.
4 G. Arenas, Sobre la tumba de Freud, Buenos Aires, Grama, 2015, pp. 44-45.

revitalizados con la nueva “organización circular” cuyo motor yace en la trans-
ferencia de trabajo.
La crítica de Lacan apunta a la enseñanza del psicoanálisis y a la formación
analítica, ya que advierte que se han convertido en una operación de repetición
automática de un saber petrificado; pero atañe también al grupo analítico, ya que
denuncia a la comunidad analítica por su silencio y por la detención de la circu-
lación de la palabra. Llama a esto una “política de silencio tenaz”.5 Esta lógica
colectiva resulta carente de un uso de la enunciación, produce un aglutinamiento
del grupo analítico basado en el lazo identificatorio y sostiene un ordenamiento
de tipo generacional. Podemos advertir en estos tres puntos los obstáculos más
complejos que acechan, en todo tiempo y contexto, al desarrollo de la transfe-
rencia de trabajo; pero surgen, paradójicamente, desde el corazón de ésta cuando
entendemos la transferencia solo en la vertiente de la repetición.
Lacan, en la “Proposición…”,6 brinda una respuesta al problema del final del
análisis distinta del final por identificación al analista, y aporta un dispositivo
para su comprobación. Además introduce la creación de un nuevo grado, “Analis-
ta de la Escuela”, apostando a que quede por fuera de las jerarquías o semblantes
de saber; pretende así romper la relación entre jerarquía y grado. Estamos acos-
tumbrados a encontrar en dicho texto, a la luz de la lectura de Miller, una nueva
función del concepto de transferencia de trabajo. En ese arco que va del estableci-
miento de la transferencia a su liquidación, se la entiende como aquella que toma
el relevo del efecto de disolución implicado en el final, constituyendo la nueva
modalidad de relación con el saber mediante la cual el analizado continúa enlaza-
do a la comunidad analítica. La transmisión esperada del ae al testimoniar tiene
una vigencia acotada, pero es deseable que la relación con la causa no prescriba,
tomando la forma de un trabajo que no cesa de transferirse.
Cuando Miller dicta el curso El banquete de los analistas,7 en el marco de tur-
bulencias en el seno de la ecf y, a su vez, en un movimiento decidido hacia la
formación de la amp, “transferencia de trabajo” resulta un concepto central al que
inyecta una serie de mutaciones, deducidas de la última enseñanza de Lacan, que
lo amplifican y potencian. Partiendo del “Acto de fundación”, extrae la formula-
ción de que la enseñanza está regida por un “principio de inducción” implicado
en el “inducir a otro al trabajo” y en el “conducir adentro del psicoanálisis”.8
Afirma que esto se sostiene, no solo por lo no acabado del saber a producir con
otros, sino porque el analista es aquel que se vale del agujero en el saber, S(%),
para llevar adelante su trabajo anudado a la Escuela.9
5 J. Lacan, “Situación del psicoanálisis y formación del psicoanalista en 1956”, op. cit., p. 452.
6 J. Lacan, “Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”, Otros escritos, Buenos
Aires, Paidós, 2012.
7 J.-A. Miller, El banquete de los analistas, Buenos Aires, Paidós, 2000.
8 Ibíd., pp. 181-183.
9 Ibíd., p. 177.
Gustavo Moreno De la repetición a la invención | 203

Si bien el dispositivo del pase da cuenta de la experiencia del agujero en el sa-
ber, constatado en el trayecto del análisis concluido, Miller agrega que hay varios
momentos de pase en un análisis. Esto permite afirmar que también para el ana-
lista practicante, en su relación con la comunidad analítica, se trata de inventar
un hacer pasar, vía la transferencia de trabajo, los efectos-de-formación que en su
experiencia va aislando. Es decir que el principio inductivo de la enseñanza no
concierne solamente al ae en su trabajo, ni tampoco al ame, de cuya trayectoria
en la transferencia de trabajo reconoce y relanza la garantía, sino a todo practi-
cante en formación, es decir, en análisis e inmerso en el lazo a la Escuela.
Miquel Bassols se pregunta: “¿Qué diferencia podemos encontrar entre un
grupo profesional y la Escuela-sujeto?”, y arriba a la conclusión de que la trans-
ferencia de trabajo solo puede ser recíproca en la experiencia de la Escuela, entre
miembros, pero también con la Escuela-Sujeto. Agrega que “esto significa en
primer lugar: ningún desprecio por la producción de cada uno, pero también la
crítica recíproca lo más seria posible de la producción de cada uno, más allá de
las identificaciones, supuestas en el uno o en el otro”.10
El concepto de transferencia de trabajo tiene en el orillo la impronta de tender
a reducir “el silencio” y la “identificación”, pero es condición para ello una comu-
nidad advertida del efecto sugestivo del significante en el filo riesgoso del “prin-
cipio inductivo” de la enseñanza. Para ello debe, desde el “ideal de ex-ducción”,11
ese que hace del análisis lacaniano algo que apunta a concluir, consentir a alojar
la singularidad de la enunciación de sus participantes, sobre el fondo de lo in-
decible que se va aislando en cada análisis. El agujero en el saber confronta con
la dimensión en la que el saber que se produce en un orden de repetición ya no
responde, y exige un saber sostenido en la posibilidad de la invención.
Si cada tanto acontece que se logra hacer pasar algo de la experiencia singular
de constatar el agujero en el saber, se abre la posibilidad de una transferencia de
trabajo no solo entendida como repetición, sino como abierta a la posibilidad de
la invención. Esto habilita un trabajo en el uno a uno y con la Escuela-Sujeto
dirigido y sostenido en un saber por advenir.
10 M. Bassols, “La orientación es la transferencia de trabajo”, El psicoanálisis, 36 (2020).

11 J.-A. Miller, El banquete de los analistas, op. cit., p. 184.

Leer de otro modo, el equívoco
Silvina Rojas
El lazo inédito que hace existir la Escuela anima este escrito en resonancia con
el trabajo propuesto por colegas de nuestra comunidad. Silvia Salman y Mauricio
Tarrab, a quienes agradezco la iniciativa, invitaron al trabajo bajo el título “Leer
y escribir. Puntuaciones millerianas”, que, en tres Noches abiertas en la eol,1
produjo una conversación que tiene para mí efectos de elaboración.
Uno de ellos me interroga y aquí propongo darle una vuelta más. Se trata del
sintagma “leer de otro modo”.2 Ese otro modo que agujerea los sentidos dados
en el encuentro paradojal entre leer así adjetivado y una escritura inédita, una
escritura no para leer y que Jacques-Alain Miller puntúa como operación que
pasa al analizante volviendo el asunto crucial para la práctica del psicoanálisis.3
Esto enmarca al “sujeto supuesto saber” vuelto “sujeto supuesto leer de otro
modo” como una operación que se aprehende en el análisis. Hay pasaje del saber
al leer de otro modo, pasaje que podría devaluar un poco la apuesta; sin embargo,
es justamente allí donde, con el vértigo que esto implica, se abre la hiancia que
permite, al sujeto que habla, inventarlo.
Entonces, “otro modo”, en principio, propone una torsión sobre lo que ya ha-
bía, la suposición de un saber no sabido es la tela en la que puede existir un efecto
de escritura si se hace esa operación de lectura. Y esa operación misma inyecta
una vacilación en la idea de lo ya escrito. La letra que funciona como soporte
reservorio de verdad que el analista sostiene, revela su carácter de apoyo de goce
introduciendo una nueva perspectiva en la hiancia entre palabra y escritura.
1 La primera puede escucharse en www.radiolacan.com.

3 J.-A. Miller, “Leer un síntoma”, Revista lacaniana de psicoanálisis, 12 (2012), p. 9.

No es de otra cosa de la que partimos, sino de hacer evidente este doble es-
tatuto de la escritura que así se devela. Leer de otro modo es leer allí, esta vez,
contingentemente, la letra de goce que hace deconsistir las narraciones que nos
hemos contado como destino, dando a ver esa “tachadura de ninguna huella que
esté de antemano […]. Producirla es reproducir esa mitad sin par por la que sub-
siste el sujeto”.4
La lectura que distingue entonces dos tipos de escritura, la escritura como no-
tación, inscripción de la palabra, y a su lado lo escrito como marca rompiendo lo
que viene a precipitar el significante en la palabra, el sentido, introduce, intradu-
ce eso que no es del orden del hablar, del decir, del significar, y con el que se trata
de hacer algo, en algunos casos, una obra. Una escritura que se apoya en la letra
y su materialidad separada de toda referencia más que a sí misma. Con Joyce,
Lacan demostró que la escritura es algo en sí misma, la manipulación de lalengua
es otro modo de hacer con ella que la elucubración de saber, deslizarse por el eco
homofónico y entre lenguas la “pulveriza”.5 Demuestra la relación pura de cada
uno con lalengua, la que toca a cada uno contingentemente, trauma que hace del
ser que la habita un ser que no sintoniza con nadie. No sintoniza con nadie en el
nivel del sentido, hay allí el sin par de un inconsciente real que rompe la ilusión
del inconsciente construido como lenguaje. El inconsciente se radicaliza en su
estatuto, es la cara real de eso con lo que se está enredado.
Basta que se vea eso de lo que se está cautivo, y el inconsciente es eso: es la

cara real –puede ser que tengan una idea luego de haberme escuchado nume-
rosas veces, puede ser que tengan una idea de lo que llamo lo real– es la cara
real de eso en lo que se está enredado [empêtré].6
Enjambre que itera, el parlêtre se encuentra una y otra vez con eso, trauma-
tismo, agujero que viene a marcar lo que no se puede decir dentro de lalengua
de lo que fue el primer pasaje entre lengua y lenguaje, allí “solo hay el lugar, el
S(%)”,7 no hay la palabra final ni la inicial, sino aquella que puede “designar” el
lugar vacío, lleno de opacidad.
Pensar el trauma por la vía de ser un significante “que se agarra” allí en el
encuentro del goce con el cuerpo es del orden de la ilusión de lo “ya escrito”.
Se trata justamente de hacer existir en ese equívoco fundamental el lado rup-
tura, el hecho de que “hubo siempre, de entrada, la falta del significante que se
necesitaba”.8
4 J. Lacan, “Lituratierra”, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 24.

5 J.-A. Miller, Piezas sueltas, Buenos Aires, Grama, 2013, p. 47.
7 E. Laurent, iii Coloquio de la Orientación Lacaniana en referencia al libro Sutilezas analíticas de Jacques-Alain
Miller, Buenos Aires, Grama, 2013, p. 40.
8 Ibíd., p. 41.

Considerar así el equívoco, apoyado en la letra que remite a una escritura sin
referencia más que a sí misma, da cuerpo al inconsciente, letra de goce que revela
el real de lalengua, el imposible que nos hace hablar,
justamente en el análisis, es el equívoco quien domina. [Hay] un equívoco en-

tre ese real y el lenguaje, dado que el lenguaje seguramente es imperfecto –es
sin duda allí que se demuestra todo lo que es dicho de más seguro–, el lenguaje
es imperfecto.9
Es entonces que podemos considerar que se no se puede atrapar el efecto de

un tiempo primero sino por el equívoco. Litoral que deviene literalidad fuera de
los efectos dramáticos del pathos lenguajero.
El equívoco que hace resonar Lacan en su ultimísima enseñanza remite a lo
primario que hay en tanto fuerza otra cosa que sentido, una significación que no
es más que vacío.
Ese es el principio que da al equívoco su valor en la práctica analítica, hace
pasar de la necesidad repetitiva a la contingencia de lo posible.10 El equívoco
empuja a la escritura, arrastra el síntoma a lo real y no al discurso. Un elemento
éxtimo al ronroneo lenguajero que despierta contingentemente, vez a vez. La
interpretación apoyada así en el equívoco fundamental abre la hiancia de una
escritura inédita, el sinthome. Inédita en su uso de hacer existir un vacío lleno de
opacidad.
“Una pena”,11 en el testimonio de María Josefina Sota Fuentes, al pie de la
letra, “en la caja de resonancias de las lenguas”: español, portugués, y a veces
francés, habiendo tratado lo intratable/intragable de una vida, se hace oír en el
equívoco en el “vacío fértil” de una escritura. En ella se lee “la letra del síntoma
del cuerpo arrebatado en la relación con la analista [y el] goce de vivir muriendo
y de morir en el (a)mar a la mère”,12 que vira a pluma “la pena que vuela/ como
el pájaro al viento/ y con soividad/ torna-se escritura”.13 Esa pena/pluma de oro
marca un pasaje y una mutación escrita “en el litoral […], no-toda en posesión
de la pluma, pues finalmente, ella siempre puede volar”.14 Esa firma que cons-
truye le permite escribir una letra que, no-toda, hace borde a esa “terra incognita
[…] lituratierra desconocida”,15 que conmemora una irrupción de goce fuera de
sentido que Lacan supo localizar, en primera instancia, del lado de lo femenino.
10 M.-H. Brousse, “El equívoco”, Letras lacanianas, 4 (2012), p. 27.
11 M. J. Sota Fuentes, “Una pena”, Revista lacaniana de psicoanálisis, 25 (2018), p. 93.
12 Ibíd. p. 97.
13 Ibíd., p. 98.
14 Ibídem.
15 J.-A. Miller, Piezas sueltas, op. cit., p. 92.
Silvina Rojas Leer de otro modo, el equivoco | 207

Inédito de Lacan
Pagus
La mano que escribe es más bien una mano que hurga en el lenguaje que
falta, que avanza a tientas hacia el lenguaje que sobrevive, que se crispa,
se exaspera, que lo mendiga de la punta de los dedos.
pascal quignarD

El niño, sus derechos
y el psicoanalista
Claudia Lázaro
Bajo el peso del ideal de los Derechos del niño y del adolescente, los funcio-
narios pueden ejercer una brutal presión sobre padres e hijos. Algunas interven-
ciones tienen el efecto de torcer los destinos de sujetos que no están en condicio-
nes de reclamo o de segunda oportunidad.
La legislación argentina asegura a niños y jóvenes la protección de su vida,
salud, filiación, educación, derecho a la recreación, etcétera. Ciertos derechos se
habilitan a partir de los 13 años: pueden decidir sobre tratamientos no invasivos,
pero si ponen en riesgo su vida o integridad, deben intervenir los padres. Los
mayores de 16 años se consideran adultos para decisiones referidas al cuerpo.
Ante la justicia, tienen derecho a ser escuchados y a dar su opinión al tomar una
decisión. Asimismo, quienes trabajan en escuelas y centros de salud deben comu-
nicar cualquier violación de esos derechos a las autoridades (bajo responsabilidad
penal).
Como psicoanalistas, nos planteamos cómo ex-sistir al costado de la Justicia o
de otros aparatos de la burocracia, para escuchar de modo “tránsfuga”,1 la mayor
parte de las veces, y no redoblar la segregación que se produce cuando el caso
está bajo la lupa de la administración pública. La ley, por estructura, funciona
con la lógica del “para todos”, pero cuando algo cae fuera de ese conjunto –para
el psicoanálisis, como seres hablantes, siempre caemos fuera–, ¿qué invenciones
1 En el sentido de aquel que pasa o hace pasar algo de un bando al otro. Parafraseamos la frase de Lacan en “Kant
con Sade” (Escritos, Buenos Aires, Siglo xxi, 2009, p. 731): “el humor es el tránsfuga en lo cómico de la función
misma del superyó”.

puede ofrecer el Estado que no sea la segregación, la expulsión? La democracia
funciona cada vez más excluyendo “la particularidad de los goces”,2 el signifi-
cante se “purifica” del goce para legislar, regular, pero las consecuencias pueden
ser retornos catastróficos. La creencia del Derecho en el significante como regu-
lador, normalizador, lo lleva a forcluir, a expulsar lo que no se deja subsumir, que
es siempre lo singular, el síntoma, que se separa de lo universal.
Tratándose de niños, el tiempo es crucial: la demora de la justicia en responder
a los niños institucionalizados –obtener una familia adoptiva o conectarlos con
familiares que puedan sostenerlos, por ejemplo– puede tener consecuencias im-
borrables, como que quede sin precipitarse el Ideal del yo que forzosamente debe
venir de los padres o de un Otro significativo. Si el Ideal del yo, que se “pasea
por fuera”,3 falta a la cita, el niño queda librado a los embates de un superyó
que puede presentarse como violencia o pasajes al acto difíciles de atemperar en
chicos que viven en hogares de abrigo. Nos orienta considerar qué valor tiene la
violencia en el niño, si se constituye en síntoma o bien es la pulsión misma, sin
articulación a la palabra ni al Otro.4 Una chica de ocho años que podía hablar
con fluidez a su analista de sus miedos, respecto de los ataques de ira –contados
por sus cuidadores– sólo podía decir “ya me porto bien”, “no lo voy a hacer más”,
presentándose esta conducta aislada del resto de sus síntomas –no se articulaba a
los miedos–, separada y autónoma, marca de una falla en la represión (sin ser una
forclusión como en la psicosis).
En estos hogares, a veces hay niños con un afecto triste y apagado, índice de
que no fueron marcados por un deseo encarnado, no anónimo. Esto se puede re-
vertir cuando son adoptados y son centro de una mirada, cuando hay un Otro que
les dirige una palabra singularizada y entran en un circuito amoroso.
Como explica Lacan en su seminario El deseo y su interpretación: “Por un
tiempo, el niño está capturado por entero en el juego de las dos líneas” (la del
enunciado y la enunciación). “Para que pueda producirse la represión, ¿qué hace
falta aquí?”. Hace falta “una intervención, [un] accidente, [una] incidencia de
naturaleza empírica”,5 es decir, la irrupción de un significante que viene de un
Otro significativo.
En Argentina, la Justicia parece moverse en un tiempo suspendido. Un tiempo
lógico en el que el instante de la mirada se ha petrificado, o bien no se produce la
comprensión y, cuando llega la conclusión, el sujeto ya se ha dado una respuesta,
pues los niños no esperan las decisiones de los magistrados para precipitar su
estructura. Por lo tanto, “el interés superior del niño”, como dice la ley, llega a ser
un enunciado declarativo.
2 J.-A. Miller, Un esfuerzo de poesía, Buenos Aires, Paidós, 2016, pp. 52-53.
3 J.-A. Miller, “Interpretar al niño”, Revista lacaniana de psicoanálisis, 18 (2015), p. 39.
4 J.-A. Miller, “Niños violentos”, De la infancia a la adolescencia, Buenos Aires, Paidós-icdeba, 2020, p. 51.
5 J. Lacan, El seminario, libro 6, El deseo y su interpretación, Buenos Aires, Paidós, 2014, p. 90.
212 | Pagus

Escucha-parloteo
Un niño estaba judicializado y vivía en un hogar junto con varios hermanos.

Un agente de la justicia se acercó –tenía siete años– para saber con qué hermano
elegiría irse en caso de que se presentase una familia adoptiva que no pudiera
llevarse al conjunto. La pregunta al niño no estaba basada en ninguna demanda
real de adopción. El juez quería adelantarse a una situación posible, y con esto
preocupaba a los niños que, luego de llevar un par de años en el hogar, no podían
imaginar cómo distribuirse para ser elegidos. El niño pudo decir a su analista que
prefería quedarse en el hogar: tal era la conmoción que se creaba a su alrededor y
la expectativa que se traducía en no querer tener una “mamá nueva”.
El “derecho a ser escuchado” que plantea la ley, se transformaba en su rever-
so: hablar era vehículo de separación, empuje a un duelo anticipado de los afectos
del hogar, sin una referencia concreta con quien armar una ficción edípica. Para
el juez, se trataba de distribuir familias, tener los niños preclasificados para los
padres por venir.
Es una escucha que convierte los dichos en parloteo;6 por más bienintencio-
nada que sea, deprecia el valor de la palabra, la vacía. Burocratizada, reglamenta-
da por ley, confunde los registros de la demanda, de la necesidad y del deseo. Así,
la palabra pierde todo valor de trascendencia.
Inventar su familia
Una niña había sido separada de los padres a los cinco años,7 a partir de una
denuncia de los médicos tratantes que consideraron que le faltaban cuidados. Los
padres, débiles, no pudieron apelar ni responder a las medidas impuestas. Fue
destinada a un hogar. La Justicia, luego de mantenerla varios años instituciona-
lizada, le buscaba una familia adoptiva. Ella había hecho un fuerte vínculo con
una cuidadora, lo cual no constaba en el expediente. Gracias a la escucha de una
analista, pudo salir a la luz que la chica ya había encontrado las marcas de un
interés particularizado y un deseo no anónimo donde inscribirse.
Bajo el imperativo de los Derechos del niño, la Justicia puede ofrecer una pro-
tección paradojal. Ejerció en estos casos una intervención basada en ideales de
protección, dejando a los niños en situación de abandono redoblado –lógica de las
buenas intenciones por sobre la de las consecuencias. Irene Greiser, que trabaja
la articulación justicia-psicoanálisis hace tiempo, opina que los jueces deberían
analizarse,8 ya que su tarea se desarrolla al filo de lo ingobernable de la pulsión.
6 J.-A. Miller, “El desengaño del psicoanálisis”, Revista lacaniana de psicoanálisis, 29 (2020), p. 36.
7 Claudia Maya trabajó este caso en el Observatorio “Infancias” de fapol. Agradezco su generosidad al permitirme
incluirlo en este texto.
8 I. Greiser, Sexualidades y legalidades, Buenos Aires, Paidós, 2017.
Claudia Lázaro El niño, sus derechos y el psicoanalista | 213

Según Miller, “el niño de hoy es un tema de poder y tenemos que decir dónde
nos inscribimos frente a este espectáculo”;9 es controlado, reducido, educado,
para obtener un “sujeto subyugado” –nombre del futuro ciudadano. Desde una
posición de exterioridad a las exigencias (a veces delirantes) de las instancias que
se disputan su bien, el analista debe encontrar una brecha, un modo de interpretar,
que devuelva su dignidad a la palabra y al síntoma del niño.
9 J.-A. Miller, “El niño y el saber”, Los miedos de los niños, Buenos Aires, Paidós-icdeba, 2017, p. 19.
214 | Pagus

Un ejercicio de lectura.
Psicosis ordinarias
María Marciani
El arte tiene que revelarnos ideas, esencias espirituales sin

forma. La cuestión suprema respecto a una obra de arte,
reside en cuán profunda la vida pueda emanar de ella.
JAMES JOYCE, Ulises
El sintagma “psicosis ordinaria”, acuñado por Jacques-Alain Miller, ha sido

una invención que, como muchas otras de su autoría, da cuenta de la decisión de
sostener el psicoanálisis en el terreno de una praxis clínica, inventar cada vez un
modo de dar lugar a los síntomas, alejándonos del terreno de las clasificaciones
que solo reproducen diversas formas de segregación e instalan el discurso ana-
lítico en el dogma o lo reducen al discurso universitario –dirección que no hará
más que condenarlo a su extinción. Desde esta orientación, y a partir del pasaje
que Lacan produce en su última enseñanza con la noción de sinthome, intentamos
orientarnos en el espacio de investigación sobre esta temática.1
La conversación como instrumento
Rescato entonces la conversación clínica como instrumento para este progra-

ma de investigación que siguen siendo las psicosis ordinarias: conversación a
partir de los casos, tratando de situar el detalle, de precisar los puntos del material
que dan cuenta de lo que cada quien ha logrado armar como respuesta frente al
trauma de lalengua, es decir, de qué arreglos sinthomáticos dispone, cuáles son
sus alcances y cuál es la dirección que permitiría un “uso lógico”.2
1 Seminario de investigación clínica sobre psicosis ordinarias.


Del síntoma letra al nodal
En este pasaje de una concepción a otra del síntoma, ya no se trata del sínto-
ma tal como lo aprendimos en “La instancia de la letra en el inconsciente…”,3
pues desde esa noción “lo que será más eficaz no hará más que desplazar el
sinthome, incluso […] multiplicarlo”.4 O sea, una dirección, la del sentido, que
no conduce a un efecto de calmar “su sed”.5 De este modo, Lacan resume todo
lo teorizado como síntoma en su primera enseñanza, sirviéndose de la obra de
Joyce como “sinthome madaquin” –jugando con la homofonía entre sinthome y
Saint Thomas d’Aquin (Santo Tomás de Aquino)–, en alusión al trabajo enorme
de Joyce para sostenerse en esa dirección, para pasar a situar el momento en que
esa suplencia cae, rompiendo con ese “discurso establecido”.6
El joven Stephen
Tomemos el devenir del joven Stephen, personaje del Retrato del artis-
ta adolescente.7 Desde sus primeras páginas, nos adentramos en la infancia de
Stephen; leemos de inmediato su padecimiento, tal como lo relata desde sus pri-
meros días de escolaridad. Abrazar las enseñanzas jesuíticas fue el sostén para
quien “sentía que su cuerpo era pequeño y débil en medio de la turba de los juga-
dores y sus ojos eran débiles y acuosos”.
Un primer episodio perturbador sucede luego de un chiste que no logra com-
prender; turbado y sin poder dar respuesta a sus compañeros, termina siendo em-
pujado al agua de la letrina, razón por la cual es llevado a enfermería luego de
padecer fiebre toda una noche, sin reacción alguna.
Culmina su primera etapa escolar, sus conocimientos en letras, filosofía y teo-
logía eran deslumbrantes; sin embargo, al ser acusado de hereje por su ensayo
frente a sus compañeros, no puede responder al profesor y, “aunque nadie habló
de eso después de la clase, él pudo sentir a su alrededor un vago regocijo maligno
general”.
Asistimos después, en el relato, a la famosa escena de la paliza, elaborada por
Lacan. Reivindica la figura de Byron, un hereje para sus compañeros; acusado de
defender la herejía, sobreviene la golpiza, luego de lo cual Stephen se pregunta,
mientras repite el Confiteor,
3 J. Lacan, “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”, Escritos, Buenos Aires, Siglo xxi,
2018, t. 1, p. 431.
5 Ibíd., p. 15.
6 J.-A. Miller, “La invención psicótica”, Cuadernos de psicoanálisis, 30 (2007).
7 J. Joyce, Retrato del artista adolescente, Buenos Aires, Losada, 2012.
216 | Pagus

por qué no les guardaba ningún rencor a quienes lo habían torturado. […] In-
cluso aquella noche mientras iba a tropezones hacia su casa por la calle Jones’s
había sentido que algún poder iba quitándole esa furia tejida de repente con
tanta facilidad como se quita a una fruta su suave piel madura. […] Su niñez
estaba muerta o perdida y con ella su alma capaz de gozos sencillos y él iba a
la deriva en medio de la vida como la cáscara estéril de la luna. […] Una breve
ira lo había investido a veces, pero nunca había sido capaz de convertirla en
una pasión duradera, siempre había sentido que se le pasaba como si su propio
cuerpo estuviera desvistiéndose con facilidad de una piel o cáscara exterior.
La lejanía de los demás le era evidente; “apartado de ellos y en silencio, recor-

daba qué pavor le tenía al misterio de su propio cuerpo”. Ante una burla reiterada,
¡Stéphanos Dédalos!,8 esta vez “su extraño nombre le parecía profético”. Ahora,
ante el nombre del fabuloso artífice,
su alma se encumbraba en un aire más allá del mundo y el cuerpo que él co-
nocía estaba purificado en un aliento liberado de la incertidumbre y vuelto
radiante y mezclado con el elemento del espíritu. […] Este era el llamado de
la vida a su alma, no la mortecina voz grosera del mundo de los deberes y la
desesperación, no la voz inhumana que lo había llamado al pálido servicio del
altar. […] Su alma se había levantado de la tumba de la adolescencia. […] No
voy a seguir en algo en lo que ya no creo más, llámese mi hogar, mi patria o mi
iglesia; voy a tratar de expresarme a mí mismo en algún modo de vida o arte
tan libremente como pueda.
¿No es acaso este paso tan bellamente dicho lo que Lacan nos advierte res-
pecto de un acontecimiento que toca el cuerpo de otro modo, que lo dota de una
consistencia, frenando la mortificación que no cesaba, por esa vía?
Hereje de la buena manera
Un “hereje de la buena manera”: así nombra Lacan a Joyce, como aquel que,
“habiendo reconocido la naturaleza del sinthome, no se priva de usarlo lógica-
mente”, de someterlo a una verificación; toda una vía de investigación acerca
de este sinthome que ahora llama “roule”,9 con rueditas, ese que cobra un valor
de uso para el parlêtre y comporta un “saber hacer”, una invención, un arreglo
sinthomático que, en su caso, le permitió sostener ese cuerpo vivificado, armarse
una vida y un nombre a partir de su ego artista.
8 Ibíd., haciendo referencia a Dédalo, “el fabuloso artífice”, p. 200.

María Marciani Un ejercicio de lectura. Psicosis ordinarias | 217

De los casos clínicos a los artistas y retorno
Transmitir por vía virtual nuestra investigación sobre psicosis ordinarias en

los tiempos de pandemia produjo un forzamiento que dejó un saldo de saber in-
esperado. Nos dejamos enseñar por las invenciones de los artistas, los personajes
de películas y de la literatura, para pesquisar allí el saber hacer de cada personaje,
descubrir el detalle del acontecimiento que introducía Otro goce en el cuerpo, que
acotaba algo de esa deriva hacia lo peor e inauguraba un arreglo posible y que hay
que saber leer –lectura que no sería posible sin la conversación sostenida cada
vez y los sesgos que cada una de las integrantes del equipo aporta a la discusión,
ejercicio de lectura que intento trasmitir en este escrito, sirviéndome del relato
de Joyce.
Seguimos descubriendo, a la vez, la vigencia de las enseñanzas de Lacan, un
hereje de la buena manera que supo sostenerse en la investigación, en un decir
poético que nos pone al trabajo y que no cesó en interrogarse acerca de cómo
tocar un real que no haga del psicoanálisis una mera “estafa”.10
10 J. Lacan, El seminario, libro24, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre, clase del 15 de marzo de 1977,
Revista lacaniana de psicoanálisis, 25 (2018).
218 | Pagus

La música en el cuerpo
Karen Edelsztein
Rodeamos de lienzos una desnudez sonora, extremosa, las-

timada, infantil, que perdura sin expresión en lo más hondo
de nosotros. Estos lienzos son de tres clases: las cantatas, las
sonatas, los poemas.
Lo que canta, lo que suena, lo que habla.1
La música afecta al cuerpo de diferentes maneras; hay la música que adorme-

ce y la que despierta, la música que hipnotiza y la que agita los cuerpos. Al decir
de Pascal Quignard, la música
viola el cuerpo humano. [Los] ritmos musicales fascinan los ritmos corpora-
les. Contra la música, el oído no puede cerrarse. La música es un poder y por
esto se asocia con cualquier poder. [Vincula] el oído con la obediencia.2
Él entiende además que el cuerpo, ante lo sonoro, más que desnudo está despro-
visto de piel, ya que las orejas no tienen párpados.
Podemos preguntarnos: ¿Por qué determinados modos musicales tienen dife-
rentes efectos en el cuerpo?
Refiriéndose a la música, Serge Cottet distingue efectos consonantes y otros
disonantes ya presentes desde los antiguos griegos con relación al modo musi-
cal apolíneo y al dionisíaco, y se pregunta por el rechazo a la música dionisíaca
de entonces como a la música calificada de “atonal” a comienzos del siglo xx,
siendo Schönberg el punto de partida de la llamada “nueva música” que, con el
dodecafonismo, produce una ruptura con el sistema tonal que había perdurado
durante siglos en el universo compositivo.3 El dodecafonismo propone, en sus
1 P. Quignard, El odio a la música, Barcelona, Andrés Bello Española, 1998, p. 8.

2 Ibíd. p. 111.
3 S. Cottet, “Música contemporánea: La fuga del sonido”, Lacan Quotiden, 752 (7 de diciembre de 2017).

reglas, la igualdad de todas las notas comprendidas en una octava, eliminando la
tónica como nota más importante en torno a la cual se ordena el resto de los soni-
dos.4 Cottet señala también el rechazo a la música vanguardista que reintroduce
aquello que ha sido expulsado para constituirse: ruido, soplo, grito, la disonancia
en sí misma, la falsa nota.
¿Será que el oído espera el acorde resolutivo de la frase musical al modo del
efecto Zeigarnik,5 que se produce por una tarea inconclusa que deja una Gestalt
en suspenso?
¿De qué cuerpo hablamos?
Sabemos que Lacan comienza por hablar del cuerpo del estadio del espejo,
el de la unidad totalizante, del imaginario corporal, que provoca júbilo, goce de
la imagen, cuerpo esfera que participa de la inercia psicológica que empuja a la
percepción a componer “buenas formas”, la Gestalt, cuya tendencia es ir hacia
la armonía pero que siempre fracasa, ya que la adecuación con la imagen es una
ilusión debido a la fragmentación como disarmonía primordial. Pasará entonces
del cuerpo esfera –al cual Lacan le tenía cierta aversión– a la nueva concepción
de cuerpo, ya no entendido como totalidad, sino a partir de algo que se separa de
él: el objeto a como parte desprendida del cuerpo, como resto no significante. Se-
ñala que todo “lo que el sujeto recibe del Otro a través del lenguaje, [...] lo recibe
en forma vocal”, y que el “lenguaje no es vocalización”,6 lo que implica que el
objeto voz no es sonoro, sino á-fono, y resuena en el vacío del Otro:
es en este vacío donde resuena la voz como distinta de las sonoridades, no mo-
dulada sino articulada. La voz en cuestión es la voz en tanto que imperativa, en
tanto que reclama obediencia o convicción. Se sitúa, no respecto a la música,
sino respecto a la palabra.7
Por lo tanto, se trata del cuerpo pulsional pensado como una topología de bordes
y agujeros, con la pulsión que comporta la apertura y cierre de los orificios que
mediatizan el intercambio con el Otro.
Más adelante, el cuerpo se abordará en relación con las marcas de goce que
resuenan en él –pasaje del sujeto al parlêtre que habla con su cuerpo en el sentido
de la instrumentación.
4 En la música tonal, la resolución está a cargo de la nota tónica, que ejerce atracción sobre las otras notas, cerrando
la Gestalt de un discurso musical o el sentido de una frase musical. En la música atonal, esa tensión queda en suspenso.
5 Lacan define este efecto en una nota a pie de página de “Intervención sobre la transferencia”, Escritos, Buenos
Aires, Siglo xxi, 2009, t. 1, p. 209.
7 Ibíd. p. 298.
220 | Pagus

Entonces, primero introduce el objeto a que irrumpe en la totalidad imaginaria
ilusoria y, en la última enseñanza de Lacan, se trata del cuerpo parlante, cuerpo
tórico, agujereado, traumatizado por la lengua, un cuerpo hablante que goza. De
aquí la definición que da de la pulsión como
el eco en el cuerpo del hecho que hay un decir. Para que resuene este decir,
para que consuene [...], es preciso que el cuerpo sea sensible a ello. De hecho
lo es. Es que el cuerpo tiene algunos orificios, entre los cuales el más impor-
tante es la oreja, porque no puede taponarse, clausurarse, cerrarse. Por esta vía
responde en el cuerpo lo que he llamado la voz.8
Cuerpo del troumatisme, siendo lalangue la que hace agujero, abriendo a la vez
a las resonancias.
Laurent plantea el reverso del estadio del espejo a partir de lo que Lacan seña-
la respecto de LOM –categoría para referirse al ser humano y no al sujeto.9 Indica
que, a diferencia del cuerpo que se constituye por vía de la imagen narcisista con
la presencia del Otro, de lo que se trata ahora es de la adoración de la propia ima-
gen por la creencia de tener un cuerpo. Esto es anterior al estadio del espejo y a la
entrada en juego de la mirada; el cuerpo se produce por la operación del impacto
del decir, sonoridad anterior al sentido, al lenguaje que concierne al encuentro del
cuerpo con lalangue, ahí donde la resonancia tiene efecto, marcas de goce en el
cuerpo que introduce lo indecible, articulándose al goce en el cuerpo. ¿Podríamos
pensar esa sonoridad como la música de lalangue singular de cada uno?
Si el sonido no está del todo absorbido por el lenguaje, entonces no es válido
interrogarse si la música, como artificio impuesto al sonido, como discurso que
ordena el sonido por las notas acallando lo á-fono de la voz, no devela también,
por afectar al cuerpo haciéndolo vibrar, su modo de bordear los agujeros del
cuerpo, evocando el resto de sonoridad, ruidos, gritos, silencio, que quedan al
margen del sentido.
Jacques-Alain Miller se pregunta si la música, las bellas artes, han tenido su
Joyce, y conjetura que quizás lo que corresponde a Joyce en el registro de la
música sea la composición atonal inaugurada por Schönberg.10 Podemos vislum-
brar esa correspondencia con Joyce como ruptura, excepción a la tesis de que el
hombre adora su imagen, en esa relación de desapego con su cuerpo, ya que él no
adoraba su cuerpo, y la idea que tenía de sí mismo no pasa por su cuerpo, sino por
su escritura –una escritura bisagra en la literatura inglesa, al servicio de matar el
sentido. Se construye un ego a través de su arte, que fue su sinthome y que no se
funda en la adoración del cuerpo como imagen.

9 E. Laurent, El reverso de la biopolítica, Buenos Aires, Grama, 2016.
10 J.-A. Miller, “El inconsciente y el cuerpo hablante. Presentación del tema del x Congreso de la amp en Río de
Janeiro, 2016”, Revista lacaniana de psicoanálisis, 17 (2017), p. 29.
Karen Edelsztein La música en el cuerpo | 221

Joyce tenía además un lazo con la música desde su infancia; quizá por eso
puede encontrarse una dosis de musicalidad en su obra. Borges decía en uno de
sus comentarios sobre Joyce:
Supo todos los idiomas y escribió en un idioma inventado por él. Un idioma
que es difícilmente comprensible, pero que se distingue por su música extraña,
Joyce trajo una nueva música al inglés.11
¿Qué le enseña la música a los psicoanalistas?*
Si bien no podemos decir que haya una relación entre la música y el psicoa-
nálisis, podemos señalar que lo que tienen en común en sus prácticas es hacer del
cuerpo un instrumento. La música podría ser un saber hacer con lo que percute en
el cuerpo, con el agujero, como invención, como artificio.
La operación analítica, vía la interpretación, se orienta al cuerpo hablante
como tratamiento de la sonoridad de lalangue. Por eso Lacan se interesó en el
canturreo de la poesía china que juega con lo sonoro provocando equívocos, evi-
denciando que las palabras resuenan en el cuerpo teniendo efectos y que un ana-
lista puede hacer resonar otra cosa que el sentido.12
La música y el psicoanálisis bordean esa desnudez sonora que habita en los
cuerpos parlantes.
11 J. L. Borges, “Siete noches”, Obras completas, Buenos Aires, Emecé, 1989, t. 2, p. 284.
12 J. Lacan, El seminario, libro 24, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre, “Hacia un significante nuevo”,
clase del 19 de abril de 1977, Revista lacaniana de psicoanálisis, 25 (2019), p. 19.
* Ateneo cicba-icdeba 2019-2020. Responsable: Ruth Gorenberg.
222 | Pagus

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Año XVI, número 30, noviembre 2021

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Escuela de la Orientación Lacaniana

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5 Editorial xxxPatricia Moraga

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Ese saber masculino, en el ser hablante, es el redondel de hilo. Gira en redon-

REVISTA LACANIANA DE PSICOANÁLISIS Nº 30

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una Escuela de orientación lacaniana no podrá ser un cascarón, tampoco un

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En mi calidad de directora de la publicación, me despido de la tarea que me

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Clase del 11 de enero de 1977

REVISTA LACANIANA DE PSICOANÁLISIS Nº 30

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Jacques Lacan El seminario, libro 24. L’insu que sait de l’une-bévue… | 13

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Paso a La Philosophie en effet para decir lo que en alguna medida me espantó

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y el de doce cruces es este otro:

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En este caso, se trata de una representación de lo real, de lo imaginario, del

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sin que podamos saber dónde se detiene, en continuidad con lo imaginario –y

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señor X: –Si lo simbólico se pliega sobre sí mismo, ¿acaso la apertura de

señora Y: –Él dijo que el hombre es el único que habla.

señor X: –Pero no es el único que vive.

Doctor lacan: –Por supuesto, no es el único que vive.

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No sé qué bicho me picó. Fui a [la Universidad de París-]Saclay. Más exac-

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7 En inglés, “darse cuenta”. [T.]

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¿Cómo un sujeto, con su flaqueza, con su debilidad, puede ocupar el lugar de

Jacques-alain miller: –No es así como usted lo había escrito en su mo-

Doctor lacan: –Ven ustedes que hay con qué embrollarse.

TRADUCCIÓN: GERARDO ARENAS

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