Capítulo 5: El culto de la Virgen de la

Monserrate y la invasión: apuntes para una

interpretación
• Mario R. Cancel Sepúlveda
• Catedrático de Historia

Para el amigo Francis R. López, donde estés…

Tomado del libro De Horomico a Hormigueros: 400 años de resistencia. San Juan: 360 Grados.
232 págs.

El giro del 1898

A principios del siglo 20 el interés por Hormigueros como tema intelectual llamó la

atención de observadores de una diversidad de orígenes. La invasión de Puerto Rico por las tropas

estadounidenses el 25 de julio de 1898 y el cambio de soberanía de una española a otra

estadounidense, alteraron de modo dramático las expectativas de la gente común ante el futuro

del país. De igual modo, promovieron una revisión de sus opiniones en torno al pasado español

que se dejaba atrás por la fuerza de las armas. Para la mayor parte de la población, el cambió de

soberanía representó un giro esperanzador, aunque ello no significa que no hubiese una

resistencia antiestadounidense que resentía con argumentos legítimos la disolución de las

relaciones con el Reino de España. El giro político y cultural que impuso la presencia de Estados

Unidos, forzó a los puertorriqueños a formularse el asunto de la identidad ante una situación, el

1898, que colocaba al pasado y el futuro en posiciones antagónicas. Para algunos testigos el
pasado español y el futuro americano parecían excluirse mutuamente.1 En el caso de

Hormigueros, la bibliografía generada en la primera década de dominio estadounidense, se

centró en el culto de la Virgen de la Monserrate.

En cierto modo no podía ser de otra manera: la Ermita-Santuario era la estructura

arquitectónica más visible de la municipalidad, había sido un agente activo de la vida material de

las elites y el pueblo durante todo el siglo 19, y desde 1880 había obtenido su independencia de

las autoridades eclesiásticas de San Germán decisión que la integró de una manera definitiva a

la comunidad y a la vida municipal. Por otro lado, no puede ponerse en duda, que aquel culto

sintetizaba las aspiraciones espirituales de la gente común y de las elites católicas desde hacía

siglos. Las referencias sus legendarios milagros podían trazarse hasta fines del siglo 16 y principios

del siglo 17.

Hormigueros: un culto y una peregrinación

La naturaleza morena o negra de la imagen no llamaba tanto la atención como su

capacidad para movilizar a la gente hacia el adoratorio. La mayor parte de los comentaristas e

investigadores hasta Albino Plugues y Zayas Micheli, pasan por alto el detalle. Las peregrinaciones

al Santuario de Hormigueros, por el atractivo que tenía su remoto origen mágico, su

monumentalidad y pietismo, eran notorias regional, nacional e internacionalmente. Las romerías

y procesiones masivas a sitios de culto representaban para los fieles el retorno a un espacio

sagrado que había marcado la vida de una colectividad y, con posterioridad, de toda una nación.

1
El Dr. José Anazagasty Rodríguez y yo, hemos dedicado dos libros a la discusión de ese fenómeno recientemente:
“We the People”: La representación americana de los puertorriqueños, 1898-1926 (2008) San Juan: EMS editores; y
Porto Rico: hecho en Estados Unidos (2011) Cabo Rojo: Editora Educación Emergente.
La peregrinación es un sacrificio ritual que marca a la gente que la ejecuta. Sobre ese fenómeno

religioso y social ha dicho el historiador de las religiones Mircea Eliade:

El camino es arduo, está sembrado de peligros, porque, de hecho, es un rito del

paso de lo profano a lo sagrado; de lo efímero y lo ilusorio a la realidad y la

eternidad; de la muerte a la vida; del hombre a la divinidad. El acceso al “centro”

equivale a una consagración, a una iniciación; a una existencia ayer profana e

ilusoria, sucede ahora una nueva existencia real, duradera y eficaz. 2

La tradición de peregrinar a un “lugar santo” parece haberse generalizado en el

cristianismo alrededor del año 1000 de la era cristiana, uno de sus momentos de mayor crisis y

tensión ideológica en aquella fe.3 El cristianismo fue una religión que se desarrolló bajo el signo

de lo apocalíptico y el finalismo por lo que el milenio de la muerte de Jesús, es decir el año 1033,

significaba para muchos fieles la cercanía de la segunda venida del Salvador, el subsecuente fin

de los tiempos y la posibilidad de la reconciliación con Dios. El hecho de que la vida continuara

tras el esperado 1033, reavivó la fe cristiana en numerosas direcciones. Los esfuerzos por

regenerar o reformar el cristianismo se multiplicaron. La celebración de la Santa Misa, el punto

de contacto directo de fiel con los representantes de la fe, adquirió mayor importancia, a la vez

que aumentó la veneración de la cruz como signo del Mesías que había sido sacrificado por la

humanidad. La pasión se convirtió en uno de los polos del culto. En aquel marco maduró también

2
M. Eliade, El mito del eterno retorno (2001) Buenos Aires: EMECÉ: 15.
3
Sobre la crisis del año 1000 pueden consultarse R. Lacey y D. Danziger, The year 1000. What life was like at the turn
of the First Millenium (1999) Boston: Little, Brown and Company; y R. Erdoes, AD 1000. Living on the Brink of
Apocalypse (1995) New York: Barnes and Noble Books.
la devoción de su madre, María la Virgen.4 La Sagrada Familia adquirió el significado que todavía

posee hoy para los fieles católicos.

El “santo viaje” también se asociaba en aquel tiempo a los portentos y los milagros, ya

fuese una curación espectacular o la salvación de un peligro inminente de cualquier tipo. Este

tipo de fenómeno sobrenatural y mágico está relacionado con el culto y recordación de los

Mártires de la fe y la colección de sus posesiones o reliquias que paralelamente comenzó a

extenderse desde mediados del siglo 5 de la era cristiana.5 No sólo eso, las romerías o marchas

de fieles llamaban la atención por su carácter popular y porque creaban un espacio simbólico y

material de igualación e integración social. Por su naturaleza se convirtieron en una actividad

idónea para la integración de los pobres y la gente del “abajo” social con las aristocráticas

autoridades eclesiásticas. Con los peregrinajes se abrió también un lugar para la participación de

las mujeres en una religión que debido a la influencia judía era eminentemente patriarcal y

masculina por no decir que anti-femenina, aspecto en el cual la recuperación de María fue

perentoria. Una peregrinación masiva no dejaba lugar para la segregación por género u origen

social y, en ese sentido, ayudaba a la democratización de la fe.6

Las mujeres, los pobres, los aristócratas, los esclavos, los campesinos, los sin tierra, se

reunían alrededor de una piedad y una creencia compartida, acorde con la fraternidad simbólica

que reclamaba el cristianismo desde sus orígenes. Ello no debe, sin embargo, interpretarse en un

sentido utópico. La ofrenda de unos y otros fieles solía ser distinta, y las jornadas de los feligreses

4
Un estudio detenido de ese proceso puede consultarse en M. Eliade, Historia de las creencias y las ideas religiosas.
De Mahoma a la era de las reformas. Volumen III (1992) Barcelona: Paidós: 124-126.
5
Ibid: 78-79.
6
Ibid: 81.
estaban marcadas por su condición de clase. Sin embargo, la idea de que todo se equiparaba en

aquellos actos de masas, puede ser aplicada lo mismo a la peregrinación, a la fiesta patronal que

al mundano carnaval. El culto de la Monserrate de Hormigueros y su Ermita-Santuario,

sintetizaba de una manera extraordinaria aquellas herencias de siglo 5 y 11 de la era cristiana y

hablaba de un catolicismo dinámico y rico a cualquiera que lo confrontara.

Aparte de ello, el Romanticismo Moderado que dominó a la intelectualidad

puertorriqueña durante el siglo 19 y a principios del siglo 20, había reconocido en el catolicismo

uno de los engranajes de la identidad nacional a la vez que daba legitimidad al respeto de la

hispanidad que había sido responsable de instituirlo. Aquella presunción fue crucial, como ya se

ha sugerido antes en este libro, para el desarrollo del Nacionalismo Político por lo menos hasta

1950, momento en el cual las tendencias seculares e, incluso, antirreligiosas comenzaron a

imponerse en el liderato y la base de esa propuesta ideológica. El abogado y dirigente político

nacionalista Pedro Albizu Campos y algunos de sus más cercanos colaboradores fueron, sin duda,

el mejor ejemplo de ello. Dadas aquellas condiciones, el retorno al tema del culto a la Virgen de

la Monserrate en la bibliografía posterior al 1898, no debe sorprender a nadie.

Hay que apuntar que una parte significativa de las alusiones al Barrio Hormigueros de San

Germán como una realidad histórica y social anteriores al 1898 también tenían que ver con esa

tradición religiosa. Lo que cambió el 1898 fue la actitud y la mirada en torno a ese asunto. Lo más

notable fue que el culto de la Monserrate dejó de descifrarse como una expresión cultural y

pietista local, a la vez que se le concedió un papel más significativo en la discusión del problema

de la Identidad Puertorriqueña. Después de 1898 el Culto de la Monserrate de Hormigueros ya

no sería el mismo.
 En la bibliografía española, extranjera y criolla previa al 1898, la tradición milagrosa de

Hormigueros había sido utilizada para afirmar y celebrar el catolicismo sincero y la hispanidad,

desde una perspectiva que se debatía entre sus contenidos aristocráticos y populares. Las

metáforas del milagro a veces apelaban al populacho y en otras a la “gente señera”. Ya se sabe

que en las crónicas españolas de la Guerra Hispanoamericana en Puerto Rico, se cita a la Iglesia

de la Monserrate en varias ocasiones como escenario casual de un conflicto que excedía la

cuestión de la fe. En la bibliografía americana pos-invasión, por el contrario, el tema se redujo a

lo anecdótico y se resaltó el pintoresquismo exótico del lugar. Los espacios que la rodeaban

fueron evaluados desde una perspectiva de mercado en donde, en un futuro no precisado, la

agricultura y el turismo exótico podrían cumplir un papel protagónico. Esta afirmación es cierta

lo mismo para los textos escritos que para los documentos fotográficos. El 1911, poco antes de

cerrar labores, la firma “The Rotograph Company” ubicada en Nueva York en el 684 de la avenida

Broadway y con oficinas en el 215 de la avenida Wabash en Chicago, difundió dos tarjetas

postales de lo que denominaba la “Cathedral” de Hormigueros para el consumo de su clientes

estadounidenses y europeos ansiosos de observar paisajes exóticos. Aquella empresa había sido

fundada en 1904 y tenía filiales en Hamburgo, Berlín, Londres y París. En aquellos años publicó

más de 60,000 imágenes bajo dirección de Arthur Schwarz, su presidente. El lugar de culto que

tanto significaba para los hormiguereños se internacionalizó pero, de paso, se redujo al paisaje

exótico.

Como se sabe, Hormigueros fue tomado por las tropas estadounidenses, tras alguna

resistencia en la zona del Puente Silva, poco después de la ocupación de San Germán. El hecho

sirvió de antesala a la ocupación de la importante ciudad de Mayagüez el 11 de agosto de 1898,

evento que fue ampliamente documentado en la época. Un hormiguereño que favorecía la

separación de Puerto Rico del Reino de España y su re-anexión a Estados Unidos guiaba las tropas.

Se trataba de Mateo Fajardo Cardona, empresario azucarero y figura pública conocida en la

región, quien además era pariente de la familia del fenecido líder separatista independentista y

antillanista, Segundo Ruiz Belvis.

El desinterés de los invasores por el carácter sacro del lugar se comprende cuando se

toma en consideración que los autores estadounidenses, dada su formación republicana y su celo

evangélico, veían en los símbolos y espacios que apelaban al catolicismo y la hispanidad, meros

fetiches del antiguo régimen y signos de las monarquías feudales que el capitalismo había ido

dejando atrás.7 El catolicismo institucional lo mismo que el popular, fueron prácticas devaluadas

por los invasores por su vinculación con la tradición monárquica y el pasado hispánico. El

catolicismo era la religión oficial de la Monarquía. Las nuevas autoridades aspiraban a que

aquellas prácticas fuesen superadas en un futuro inmediato. El desinterés desembocó en

numerosas ocasiones en abierto desprecio al pasado español y su cultura, actitud que muchos

separatistas anexionistas y estadoístas estuvieron dispuestos a compartir con los conquistadores

sajones. Resultaba comprensible que experiencias como la del culto de la Monserrate, las

peregrinaciones y los milagros, no llamaran la atención de los recién llegados en el mismo sentido

en el que lo hacían con los locales.

7
Ese fue el caso del Alguacil de la Corte Federal de Estados Unidos en Puerto Rico Edward S. Wilson para el cual el
sello de Porto Rico aprobado por una legislatura del Partido Unión de Puerto Rico recordaba “the badges of church
domination”. Edward S. Wilson, Political development of Porto Rico (1905) Columbus: Fred J. Heer: 111. Hay edición
facsimilar moderna publicada al cuidado de Luis González Vales: San Juan: FPH / APH / OHPR / NEH, 2005.
 Como contraparte y en vista de la actitud de los estadounidenses, la intelectualidad

puertorriqueña que sabía que no podía desprenderse de su pasado, terminó por reformular

aquellas tradiciones durante la primera década de siglo 20, transformándolas en un elemento

constitutivo de su Identidad Nacional. La consecuencia lógica fue que su preservación se convirtió

en un deber moral. Conservándolas se protegía la supervivencia y continuidad de la identidad.

En la práctica, seguir siendo católico se transmutó en una precondición para seguir siendo

puertorriqueño y en una forma más de la resistencia a la asimilación cultural y a aquellos aspectos

de la cultura estadounidense que resultaban ofensivos para una sociedad conectada con los

valores de su pasado. La americanización cultural fue el aspecto más temido por los

puertorriqueños de aquel momento. La americanización institucional, política, económica o

jurídica, no parece haber producido tantas reservas como aquella y, por el contrario, en esas

esferas las reformas fueron recibidas por una parte significativa de las elites y la gente común

como verdaderos signos de progreso.

¿Exageraban los puertorriqueños al adoptar aquella actitud defensiva de sus valores

culturales? En efecto, no lo hacían: la agresión del evangelismo estadounidense al catolicismo

español era real. La percepción de los pastores que llegaron con los invasores era que Porto Rico,

como lo denominó el Congreso en 1900 en el texto de la Ley Joe Foraker, debía ser re-

evangelizado para que superase las taras del catolicismo obtuso y corrompido que había sufrido

desde 1512 cuando se instituyó el Obispado en Caparra. Insisto en que, aquella situación acabó

por convertir la conservación de la pureza del pasado hispánico en un acto de rebeldía legítimo.

Ello explica que, en el plano popular, el país viviera un periodo de avivamiento católico y el papel

excepcional que el culto de la Virgen de la Monserrate de Hormigueros cumplió en aquella

intensificación de la fe. La relevancia de aquel curioso fenómeno ha sido desdeñada por los

investigadores debido a una diversidad de factores. En cierto modo, el desprecio de los invasores

convirtió a un signo vinculado a la hispanidad más moderada en un instrumento de oposición y

rebelión colectiva.

El 1898 y el Catolicismo: una mirada desde la cultura y la política

La lógica cultural del siglo 20 representó un reto lo mismo para las elites intelectuales que

para las masas populares por el hecho de que desafiaba numerosas prácticas y concepciones que

habían sido válidas durante el siglo 19 español. En aquel siglo que se dejaba atrás como producto

de una guerra, las elites intelectuales de tendencias liberales y radicales habían interpretado el

Catolicismo Español como uno de los grandes aliados de la Monarquía Absoluta y de su Gobierno

Militar en la isla. Una y otra estructura desvalorizaba y oprimía al colono, al insular, al criollo y al

puertorriqueño, sobre la base de consideraciones étnicas y raciales que habían sido sacralizadas

por la Iglesia Católica Española, entidad que actuaba como una agencia estatal caracterizada por

su fidelidad al Monarca y al Gobernador Militar de turno. Si la Monarquía Absoluta era el signo

más distintivo de todo lo que la Revolución Francesa y las Guerras de Independencia habían

querido superar, la Iglesia Católica Española era su más firme valladar defensivo y, por lo tanto,

una fuerza que se oponía al progreso y al cambio. El anticlericalismo de intelectuales como

Segundo Ruiz Belvis y Antonio Ruiz Quiñones su hermano, ambos nacidos en Hormigueros y

masones activos, o de Ramón E. Betances Alacán, el médico de Cabo Rojo tan cercano a ambos,

tiene que ser entendido en el contexto de ese tejido. El 1898 y el cambio de soberanía impuso

un giro cultural tan dramático que acabó por forzar una revisión de aquel consenso.
 El gobierno militar de 1898 y el gobierno civil inaugurado en 1900, marcaron una serie de

pautas. Primero, contrario a los valores españoles que se oponían a ello, decidieron que había

llegado el tiempo de estimular un amplio proyecto de educación masiva en la colonia. El proyecto

de “enseñanza gratuita y popular”8, meritorio por sus aspiraciones democratizadoras, tenía un

costo. En julio de 1899 existía una Junta Insular de Educación encabezada por John Eaton (1829-

1906), la cual diseñó un sistema escolar que se apoyaba en la creación de 6 distritos escolares y

en las Juntas Escolares locales. Eaton había sido el segundo comisionado de educación de Estados

Unidos entre 1870 y 1886, por cierto. El sistema no solo copiaba los métodos estadounidenses

sino que enfatizaba en la necesidad de la enseñanza del inglés a los estudiantes locales con la

finalidad política y cultural de hacer de los puertorriqueños “buenos americanos.” 9 Se trata de

una situación interesante que, si bien confirmaba que los invasores devaluaban la cultura de los

conquistados, a la vez daba la impresión de que estaban dispuestos a integrar el territorio y su

gente a la unión en un futuro no determinado. El asunto no se quedó allí. La ansiedad de convertir

a los puertorriqueños en “good american citizens” cuando aún no tenían la ciudadanía, condujo

a que a partir de 1905 se hiciera obligatoria la enseñanza en inglés en todos los niveles

escolares.10

Segundo, para acelerar la transformación cultural de los puertorriqueños habría que

debilitar la tradición católica española y, partiendo de un hipotético cero, re-evangelizar a los

8
En Mayagüez se aprobó el mismo tan temprano como el 7 de noviembre de 1898. M. R. Cancel Sepúlveda,
“Mayagüez 1898: la ciudad y los manejos del poder” en Los arcos de la memoria. El ’98 de los pueblos puertorriqueños
(1998) San Juan: Oficina del Presidente de la Universidad de Puerto Rico / Comité del centenario de 1898 / Asociación
Puertorriqueña de Historiadores / Postdata: 48.
9
C. Gómez Tejera y D. López Cruz, La escuela puertorriqueña (1970) Sharon: Troutman Press: 151-152.
10
G. de Granda, Transculturación e interferencia lingüística en el Puerto Rico contemporáneo 1898-1968 (1972) Río
Piedras: Editorial Edil: 33-34.
puertorriqueños. La situación sugería un retorno simbólico al Reformismo Evangélico apasionado

del siglo 16 que tanta incomodidad había producido a la Iglesia Católica Española y a la Romana.

De hecho, en 1899 se reunieron en Nueva York representantes de las iglesias Presbiteriana,

Metodista, Congregacionalista y Bautista para, mientras oraban sobre un mapa de Puerto Rico,

pedir a su Dios que defendiera a los misioneros de la hostilidad de los lugareños cuando se

acercaran a ellos.11 Los recursos que utilizaron para lograr este segundo objetivo fueron

numerosos.

El orden posterior a la invasión de 1898 separó a la Iglesia del Estado, destruyendo la

posibilidad de una Iglesia Oficial en el país, elemento clave en el proceso de sacralización del

poder político en tiempos de España. La decisión representaba la consecución de uno de los

principios emblemáticos del liberalismo y el republicanismo modernos a la vez que garantizaba

secularización de la administración pública. Con aquella decisión los impuestos municipales de

culto y clero, remedo de los diezmos abolidos a principios del siglo 19, desaparecieron. La nueva

situación fue celebrada por los intelectuales progresistas en el país por el hecho de que con ella

no sólo se emancipó al Estado de la responsabilidad de sostener los gastos de la Iglesia, sino que

se le restaba poder e influencia pública a esa institución identificada con la hispanidad. Una

consecuencia de ello fue que las parroquias se vieron amenazadas con la ruina o, por lo menos,

en ese sentido se expresaron algunos párrocos. El Patronato Estatal de la Iglesia Católica Española

terminaba y, con la imposición, nacía la Iglesia Católica Romana en el país.

11
M. R. Cancel Sepúlveda y H. R. Feliciano Ramos, Puerto Rico: su transformación en el tiempo (2008) San Juan:
Cordillera: 251.
 El proceso de modernización de la colonia se aceleraba con ello, a no dudarlo. Pero el

problema ético de todo ello radicaba en que el discurso cultural de los invasores identificaba la

Modernidad con su lengua y con los valores evangélicos. La revolución que se trataba de imponer

desde arriba no funcionó. El inglés nunca llegó a ser el idioma común de la gente y el catolicismo

no fue barrido de la conciencia popular. La romanización de la Iglesia Católica, si bien dejó el

control de las posiciones de poder dentro de la jerarquía eclesiásticas en manos de religiosos

estadounidenses y revisó algunas de las prácticas de todos los días de los católicos, no estaba en

posición de atentar contra las tradiciones populares más enraizadas en los fieles de la colonia. La

romanización desembocó en un proceso contradictorio en el cual, la americanización de las

estructuras eclesiásticas, acabó por estimular la reinvención de un fervor distintivamente

puertorriqueño.12

Para la Iglesia Católica en Puerto Rico, el 1898 se redujo a un cambio en la cúpula. Los

Obispos de Puerto Rico fueron nombrados por el Papa, pero como cabeza de la misma, se

nombraban prelados estadounidenses. En todo ello había una lección política concreta: la Iglesia

Católica Romana en el Puerto Rico estadounidense, tenía que ser fiel a la nueva soberanía tanto

como lo había sido la Iglesia Católica Española a la suya hasta 1898. En la práctica se manejaba al

Obispado con la misma actitud con la que se manipulaba el puesto de Gobernador, el de

Secretario de Instrucción o el Fiscal General, entre otros. El celo estadounidense por el control

total del engranaje colonial y por suprimir cualquier foco de oposición al poder en el territorio no

pasó por alto la esfera de la fe.

12
Un panorama de aquella crisis y ajuste puede leerse en L. P. Sánchez Longo, “Monseñor William Jones: ¿hombre
al servicio de Dios o del César? en Tras las huellas del pasado (1987) San Juan / Humacao: Isla Negra editores /
Recinto de Humacao (UPR): 39-64.
 La nueva situación convirtió el proceso de reevangelización en el equivalente de un

mercado libre en el cual una diversidad de denominaciones competirían por la seducción de los

potenciales fieles bajo condiciones controladas. El monopolio católico sobre las almas había

terminado. La libertad de cultos fue celebrada por numerosos ciudadanos por su carácter

modernizador, mucho más cuando las oportunidades que se presentaban para la libre discusión

de las ideas religiosas no se limitaban al campo de la diversidad de expresiones del cristianismo.

Abrían también las puertas para la expresión pública sin coacción de propuestas ideológicas que

chocaban con el Cristianismo tales como la Masonería, el Espiritismo Científico, el Libre

Pensamiento, la Teosofía o la Antroposofía en todas sus formas, o bien de cualquier religión no

cristiana que se introdujese en el territorio bajo las innovadoras condiciones legales.

De un modo u otro, todas aquellas expresiones tuvieron la oportunidad de florecer en el

Puerto Rico estadounidense. Su liderato y sus acólitos no tenían porqué oponerse a la nueva

realidad impuesta por la invasión de Estados Unidos. Pero lo que más preocupaba a los católicos

eran los avances del evangelismo que, durante aquellos primeros años del siglo 20, fueron más

que visibles. Las necesidades espirituales de los puertorriqueños en tiempos de cambio y crisis, y

su convergencia con un catolicismo desgastado e identificado con el autoritarismo español y anti

puertorriqueño, fueron un terreno muy apropiado para el crecimiento de los discursos

evangélicos en un segmento de las elites educadas y entre notables sectores del populacho.

Fue en aquella situación que una diversidad de expresiones religiosas populares, en

particular el ancestral culto de la Virgen de Monserrate de la Ermita-Santuario de Hormigueros,

se transformó en un blasón de resistencia política y cultural. Resistir implicaba preservar la

tradición, protegerla en caso de coacción con el fin de usarla para la afirmación de una fe en la
cual se confiaba. Pero la novedad de la situación, expresa en la presencia concreta de Estados

Unidos y el evangelismo, hizo necesario resemantizar o llenar de significados nuevos, el pasado

religioso puertorriqueño.

El 1898 y el Catolicismo: una mirada desde Hormigueros

La resistencia a lo que se interpretó como una agresión cultural y espiritual

estadounidense, fue inmediata. La separación de la Iglesia y el Estado, la autorización de una

plena la libertad de cultos y la subsecuente legalización de las propuestas ideo-religiosas

alternativas y el evangelismo, redujeron la influencia y el poder político real de la Iglesia Católica.

El único recurso que, me parece, permaneció incólume fue la fuerza de la tradición. Sobre esa

base la cúpula católica, encabezada por prelados estadounidenses, desarrolló un conjunto de

iniciativas interesantes. Aquella situación planteaba una serie de contradicciones evidentes.

La Iglesia Católica administrada por prelados estadounidenses debía servir de apoyo a los

invasores y legitimar la situación colonial inaugurada por la Ley Foraker de 1900. En el sentido

ideológico la institución no era sino una más de las avanzadillas de la asimilación. Pero el

producto neto de las nuevas prácticas políticas fue una Iglesia débil ante un Estado que creció

impregnado con las prácticas autoritarias típicas de la administración castrense o militar. La

americanización, secularización y modernización de Puerto Rico, atentaban contra sus privilegios

e intereses. Desde una perspectiva sociológica la Iglesia Católica, que veía en la modernización

una fuerza opositora, se vio forzada a reconstituirse y elaborar una serie de transacciones entre

la tradición y la modernidad. El foro impreso El ideal católico, un proyecto intelectual que

promovía la discusión de las raíces católicas del país con el fin de afirmarlas ante el reto ideológico

que le impuso el 1898, recoge las posturas centrales de aquel proceso.

Sin embargo, y aquí entra la tradición de la Virgen de la Monserrate en acción, la reacción

más impactante fue la resistencia, en ocasiones espontánea y en otras organizada, de los

católicos sencillos de la ruralía. En aquella actitud de resistencia al cambio había una voluntad

inconsciente por recuperar los valores elementales o fundamentales del Cristianismo Primitivo,

fe entusiasta, sencilla y esperanzada que había crecido en el seno de las primeras generaciones

de cristianos surgidas en el interior del Imperio Romano en la crisis previa a su disolución.

Después de todo, la Iglesia es ante todo la gente que le es fiel y no la institución burocrática que

los cobija y arbitra. El fenómeno de la resistencia se manifestó en la forma de un avivamiento

espontáneo que condujo a los fieles a practicar una fe que, reducida a sus fundamentos,

resultaba menos compleja y estricta que las fórmulas académicas y oficiales que dominaban a la

jerarquía de la institución. La intención obvia de todos ello era consolidar un catolicismo fuerte

pero, a la vez, accesible a la gente común precisamente por el hecho de que era formulado desde

la base por gente también común. Ante el proyecto de reevangelización de los invasores se

levantó otro de reevangelización católica de base. Sólo de ese modo se podría asegurar la

protección de la fe tradicional ante la situación de emergencia que había generado el cambio del

1898. El avivamiento produjo un renacimiento religioso que se exteriorizó en una diversidad de

direcciones y formas.

El catolicismo popular, apoyándose en una relación natural con Dios, se vio en la

necesidad de romper con muchos de los prejuicios y prácticas burocráticas del catolicismo

académico y rígido que se estilaba en las estructuras eclesiásticas. Ante el viejo catolicismo
español y el nuevo catolicismo romano y estadounidense, el catolicismo popular echó mano de

las prácticas del puertorriqueño común y se transformó en un medio de expresión y de defensa

de la puertorriqueñidad. Debo aclarar que las expresiones simples del catolicismo popular, lo

mismo bajo la soberanía española que estadounidense, eran observados con ojeriza y rechazo

por la elite católica intelectualizada y los intelectuales laicos católicos. La Iglesia Católica, antes y

después de 1898, reflejaba los valores de clase y los sistemas ideológicos y culturales de los

sectores dominantes en cada orden, en la medida en que representaban un arriba social

aristocrático.

Contrario al catolicismo de las elites, el catolicismo popular se mostró tolerante con la

diversidad y el sincretismo religioso de la gente común. Se trataba de una fe menos predispuesta

a censurar a los fieles y, en ese sentido, mucho más plural lo cual convergía en una relación más

inclusiva. La actitud contrastaba con el carácter excluyente y exclusivista del Catolicismo Español

que se dejaba atrás, pero también cuestionaba la ortodoxia del Catolicismo Romano impuesto

por la nueva soberanía. Entre ambos catolicismos había notables diferencias. Si el Catolicismo

Español había mostrado algún respeto por la práctica de los creyentes de ofrecer rústicos santos

de palo o milagritos de plata y oro en pago al cumplimiento milagroso de una petición, el

Catolicismo Romano, con el fin de favorecer un mercado de imágenes que ellos pudieran

controlar en beneficio suyo, se oponía a ello.

El otro rasgo distintivo de aquel catolicismo popular fue su carácter mesiánico, una

actitud comprensible en tiempos percibidos como críticos por la aceleración del cambio. El

mesianismo era una actitud que centraba su pensamiento en la necesidad de aceptar la cercanía

del fin de los tiempos. Su discurso aspiraba crear la confianza en la posibilidad de la reconciliación
con Dios, camino a la salvación humana en el sentido agustiniano de la palabra. Hoy puede

resultar extraño, pero el 1898 había sido interpretado por numerosos testigos como una señal

de la proximidad de la segunda venida Jesús. Aquella percepción trágica y a la vez esperanzada

del cambio de soberanía, no tenía por necesidad que desembocar en un espíritu políticamente

antiestadounidense pero dejaba un espacio abierto para ello. La base del planteamiento se

encontraba en la convicción de que el cambio amenazaba al catolicismo, considerado como uno

de los cimientos de la identidad. Sólo bajo aquella situación de riesgo se comprenderá la

disposición de la base católica a rescatar los valores propios de un cristianismo primitivo o

natural. El fundamentalismo del catolicismo popular posee las características de cualquier

movimiento reformista como el que ya había experimentado la fe cristiana lo mismo alrededor

del año 1000, que en el 1517. Pero, dado que en el caso puertorriqueño se trataba de una

reafirmación católica, también poseía los rasgos de un contrarreformismo pujante de tendencias

moralizantes y conservadoras.

El mesianismo y la actitud escatológica condujeron a muchos fieles a vivir en los límites,

a la espera del fin de la historia o el tempus, como le denominaba el Padre de la Iglesia y teólogo

Agustín de Hipona. La actitud desembocó en la elaboración de una intensa campaña que

reclamaba el cumplimiento estricto de los sacramentos de la Iglesia Católica, a fin de garantizar

la reconciliación con Dios. En aquel contexto los líderes católicos populares elaboraron sus

advertencias contra el evangelismo, tendencia que asociaban al nuevo régimen y en la cual veían

un adversario del catolicismo y de la puertorriqueñidad. Las posibilidades de que aquellas

expresiones se fuesen politizando, insisto, eran altas.

 Las personalidades más visibles de aquella gesta fueron una serie de predicadores laicos

que dramatizaban la distancia que había entre la Iglesia Católica Romana bajo la soberanía

estadounidense y la gente a la que aspiraban representar y guiar a la salvación. Lo mismo podría

decirse de su relación con la Iglesia Católica Española, por cierto: el catolicismo popular siempre

ha sido interpretado como una deformación de la fe por la elite jerárquica institucional. Un hecho

relevante de la manifestación de aquel catolicismo popular fue que, poseyendo Puerto Rico una

tradición Mariana fuerte, el discurso se consolidó primero en el activismo de varias mujeres.

En 1898 una joven conocida como la Hermana Eudoxia, una apasionada de María la

Virgen, predicó en favor de un catolicismo simple y natural en el pueblo de Quebradillas. En 1899,

la Madre Elenita de Jesús realizó un reto similar en un barrio de San Lorenzo. Madre Elenita se

hizo muy popular, cuando la joven de origen campesino se trasladó a la Sierra de Cayey.13 El Cerro

La Santa, entre Cayey y San Lorenzo, se convirtió en el destino de peregrinos y romeros de toda

la isla. El santuario que allí se levantó ha sido el escenario de una serie de alegados actos

milagrosos durante años. Sin embargo, en un país en donde la Virgen de la Providencia y la de la

Monserrate dominaban el panorama simbólico Mariano, Madre Elenita fue identificada como

una manifestación de la Virgen del Carmen. La muerte y sepelio de Elenita en 1909, fue uno de

los acontecimientos más notorios en la zona de la montaña y en el país en aquel entonces. Detrás

de aquella advocación de María, la Virgen del Carmen, hay una historia interesante que servirá

para aclarar el porqué simbólico de la elección de ella por Madre Elenita. La del Carmen era

reconocida como la patrona del mar y fue la patrona de la Armada Española. En el ámbito

hispanoamericano, fue la manifestación adoptada para su ejército revolucionario por el

13
M. R. Cancel Sepúlveda y H. R. Feliciano Ramos, Op. Cit.: 252.
libertador argentino José de San Martín y Matorras (1778-1850), y también fue la “patrona del

Criollismo” y de la capital, Lima en Perú. La del Carmen era una imagen rebelde que apelaba a la

resistencia.

Con Madre Elenita no terminó aquella historia. En el año 1902, el arecibeño José de los

Santos Morales alias Cheo, comenzó a predicar en las montañas del norte de Ponce. Se trataba

de un hombre común cuya prédica enunciaba un notable espíritu de cruzada religiosa o guerra

santa. Una de sus expresiones más polémicas fue cuando aseguró que se debía “formar un

ejército de campesinos y defender con las armas” la fe católica heredada de los ancestros.14 La

imagen de cristiano como un soldado o cruzado dispuesto a vencer o morir por la fe, estaba

presente en su himno.15 Su argumento central descansaba en la preconcepción de que los

estadounidenses habían venido a Puerto Rico a imponer el evangelismo, y que aquel proyecto

conduciría a la destrucción el culto a la Virgen María en el país. Aquel líder, reconocido como el

fundador del movimiento de los Hermanos Cheo, manejaba una propuesta mariana radical.

La guerra santa de liberación soñada por el “cheísmo” nunca se dio y se redujo a un acto

retórico. Morales se mudó luego a Jayuya, otro signo de la identidad puertorriqueña, en donde

se le unió el señor José Rodríguez, también conocido como Cheo. Ambos predicadores realizaron

una alianza que se conoció como el “Pacto Cheo”, el cual los comprometía a defender el

catolicismo contra la agresión del evangelismo. “Los Santos” o “Los Escogidos”, como se les

conoció, se identificaron con la figura de San Juan Evangelista, el anunciador de la llegada de

14
Ibid: 253.
15
Ibid: 252.
Jesús, otro código de la nacionalidad por tratarse del nombre ancestral de la colonia desde

tiempos colombinos.

Los Hermanos Cheos crecieron como una sociedad semisecreta articulada sobre la base

de simbolismos y rituales que recuerdan, no cabe duda, las poco estudiadas prácticas hieráticas

de los reformistas cristianos de los siglos 14 y 15. Sus predicadores alegaban que, al momento de

la predicación, por boca del pastor hablaba el santo. La Iglesia Católica Romana, dominada como

se sabe, por prelados estadounidenses, señaló aquello como una pretensión que guardaba

relación con las alegadas posesiones que atestiguaban los médiums espiritistas y estigmatizó a

los Hermanos Cheos como si se tratara de una herejía. Lo cierto es que los Cheos, una

manifestación de la fe muy abierta y plural, integraban en su praxis tradiciones mágicas y

espiritistas diversas tales como la clarividencia, y toleraron la diversidad ideológica de la gente,

si sus miembros demostraban que estaban cumpliendo con los sacramentos de la Iglesia.16

La tradición milagrosa de la Virgen de Monserrate de Hormigueros encajaba en aquel

proceso de recuperación y afirmación de la fe que marcó los primeros años de la presencia de

Estados Unidos en la isla. No solo eso, cumplió una función protagónica en el proceso de

afirmación de la respuesta del catolicismo popular al siglo 20 americano que apenas iniciaba. El

culto de la Monserrate conjugaba una diversidad de elementos de extracción popular en su

diseño, lo cual lo convertía en un emblema para el catolicismo avivado emergente.

Primero, poseía una leyenda milagrosa que involucraba a la Virgen María y reafirmaba su

amor maternal a los necesitados. La intercesión a favor de Enrique el bejuquero o la María

Monserrate la hija de Geraldo, Giraldo o Gerardo González, representaba bien aquella idea de la

16
Ibid: 253-254.
“madre protectora” que sugerían ambos episodios. Segundo, aquellos relatos hablaban de un

mundo que, a pesar de que era parte de un pasado premoderno remoto poblado por estancieros

y ganaderos, todavía significaba mucho en una comunidad que continuaba atada

emocionalmente a su pasado agrario. Tercero, se trataba de una tradición longeva, asociada a la

hispanidad y a la insularidad cuyas raíces se encontraban en un lejano siglo 16 o principios del

17. El hecho de que un acontecimiento tan remoto e improbable justificara una peregrinación

masiva anual a la Ermita-Santuario, confirmaba su relevancia. Cuarto, pero no menor relevante,

aquel centro de culto poseía un enorme poder institucional y un prestigio extraordinario como

signo católico oficial desde el siglo 17.

Como se habrá visto, el avivamiento católico de bases populares recuperó un lenguaje

que recuerda las grandes confrontaciones contra los infieles que caracterizaron la época de las

cruzadas, la reconquista española, y los decenios de guerras religiosas entre católicos,

evangélicos, reformistas o protestantes. Pero ahora los infieles eran los evangélicos y aquellos

que se convertían, en medio de la crisis del cambio, a la fe del imperio sajón. Las posibilidades de

que aquello desembocara en una resistencia política y militar como la que condujo a la Guerra

de los Cristeros en el México de Plutarco Elías Calles Campuzano (1877-1945) entre 1926 y 1929,

eran pocas. Pero la transición de un orden religioso al otro no iba hacerse sin tropiezos. A la larga,

los tropiezos no condujeron a una confrontación. Las tensiones se fueron atenuando y la pasión

católica popular evolucionó en resistencia cultural y afirmación de los valores católicos

elementales que, en términos generales, nunca habían sido en verdad amenazados.

La relevancia de todo esto es que entre 1898 y 1903, las relaciones entre los

puertorriqueños y el nuevo régimen americano estaban en crisis. La esperanza que produjo la

invasión en gente como Mateo Fajardo Cardona era cosa del pasado. La lectura del discurso

reactivo del catolicismo popular ante la presencia estadounidense no deja duda respecto a ello.

Aquel año de 1903 Rosendo Matienzo Cintrón (1855-1913), abogado, orador, periodista y

espiritista convencido, inició una campaña pública a favor de la creación de una Unión

Puertorriqueña amplia y no partidista para enfrentar la relación colonial con Estados Unidos. En

1904, José de Diego Martínez (1867-1918), abogado, poeta de formación católica; y Luis Muñoz

Rivera (1859-1916), periodista, poeta y autodidacto, hicieron suyo el plan de Matienzo Cintrón y

fundaron el Partido Unión de Puerto Rico en 1904. Aquella organización ganó de inmediato las

elecciones generales bianuales con una plataforma abierta y tolerante en cual los estadoístas, los

independentistas y los autonomistas tenían un espacio común. El Partido Republicano

Puertorriqueño, que había sido fundado en 1899 con un programa estadoísta, no regresó al

poder hasta el crítico año de 1932 cuando la mayor depresión económica del siglo 20 minaba la

estabilidad del país.

El catolicismo popular en la expresión de los Hermanos Cheos y Madre Elenita, el

marianismo monserratino hormiguereño y el unionismo pluralista anticolonial lo mismo en su

fase no partidista y partidista, convergieron en un proceso de afirmación de la puertorriqueñidad

que marcó la historia del país de una manera contundente. Cuando el abogado nacionalista Pedro

Albizu Campos, como se comentó en otra parte de este libro, se refirió a la Virgen de la

Monserrate de Hormigueros como la “Virgen Nacional”, lo hacía sobre bases legítimas y

demostrables. La conmemoración del día de la Monserrate en septiembre de 1904, un

acontecimiento en apariencia menor, se dio en aquel contexto contencioso de avivamiento

religioso y nacional. ¿En qué radicaba el poder de convocatoria de aquel culto patrimonial? ¿Qué

lo convirtió en un componente de la afirmación identitaria desde 1904?

No me cabe la menor duda de que la sacralidad y antigüedad de este signo son claves

para comprender ese fenómeno ideológico y político. Las posibilidades de la supervivencia y

reformulación de una identidad nacional que fuese funcional bajo la nueva soberanía,

dependieron mucho de esta tradición ancestral que hoy parece disolverse. Esta reflexión es una

propuesta para que eso no suceda. Hormigueros, la Monserrate y la gente de todos los orígenes

que hizo posible que este culto sobreviviera, están en la base de una concepción de la

puertorriqueñidad que se generalizó y dominó la discusión cultural por lo menos entre 1920 y

1960. Reconocer ese hecho es el mejor homenaje que se puede disponer a esta comunidad del

oeste del país al día de hoy.