De los cultos paganos al culto

cristiano: el proceso de
transformación en Hispania
(siglos IV-VII)

par Gisela Ripoll et Javier Arce

El trabajo que aquí se presenta 1, no trata de la transformación de Hispania

durante la Antigüedad tardía, ni del nacimiento de la ciudad cristiana, ni de la
topografía martirial, problemas que, en cierto modo, ya han sido tratados por
historiadores y arqueólogos, aquí partimos esencialmente de dos preguntas. Por
un lado si se puede hablar de una evolución entre las colectividades cívicas pa-
ganas y las cristianas; y por otro, si realmente pueden observarse evoluciones de
las funciones religiosas locales comunes a los dos sistemas religiosos: la definición
del cuerpo social y la protección de la vida y de la prosperidad de las personas.
Se incide en el caso hispánico trabajando a partir de las fuentes textuales, es-
pecialmente las que se refieren al culto martirial. El desarrollo e implantación
progresiva del culto a los mártires implican una serie de manifestaciones ligadas
a las procesiones y a la liturgia estacional, que permiten percibir ciertas relacio-
nes y trasvases entre lo que fueron las comunidades cívicas locales paganas (o
no cristianas) y las cristianas. Los mártires locales, como protectores de la ciu-
dad en su sentido más amplio, organizan la vida religiosa comunitaria que está
presidida y controlada por el obispo. A medida que la jerarquía eclesiástica va
encorsetándose, las manifestaciones religiosas de carácter popular y cívico van
perdiendo su carácter festivo impregnándose de una mayor solemnidad. En el
análisis que aquí se plantea se tratan algunas cuestiones hispánicas relativas a
los martirologios, calendario litúrgico, así como la sesgada información que se
desprende de los restos arqueológicos. Todo ello muestra que existe una cierta
relación entre lo que fueron las colectividades cívicas puramente romanas y las

1.  Este trabajo solicitado por el Prof. H. Inglebert se ciñe a su requerimiento inicial y al tema del coloquio
Des cultes païens au culte chrétien : le processus de la transformation en Hispanie (ve-viie s.) celebrado en la Université
de Paris Ouest Nanterre-La Défense en el mes de abril de 2013. Se tratan por tanto aspectos precisos sobre
los dos sistemas religiosos y su posible manifestación mimética. Agradecemos al Prof. Inglebert el habernos
incitado a reflexionar sobre estas cuestiones y habernos animado a cerrar estas páginas. El texto se inscribe
dentro del proyecto de investigación HAR2012-35177/Hist y las actividades del ERAAUB/Equip de Recerca
Arqueològica i Arqueomètrica de la Universitat de Barcelona (2014SGR0845).
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comunidades cristianas, especialmente en su origen, pero no ya en el creciente

desarrollo del cristianismo entre los siglos V al VIII.
Una afirmación de Ramsay MacMullen “The World, after all, held many dozens and
hundreds of gods. Choice was open to everybody 2”, resume el universo religioso del mundo
romano, un politeísmo exacerbado de dioses romanos, griegos, célticos, fenicios,
egipcios... Cultos prácticamente todos ellos cívicos abiertos a todos los miembros
de la civitas, cuya convivencia se basaba en la unidad y en el culto al emperador.
Es cierto que el cristianismo se impregnó del carácter cívico de los diversos cultos
y rituales de las religiones del imperio, pero difería en una cosa: su monoteísmo.
No podemos entrar aquí en la discusión historiográfica del conflicto paganismo
y cristianismo, por recordar el libro editado por A. Momigliano 3 –conflicto que
probablemente no existió o fue mucho menos marcado– y una de las cuestiones
que se encuentra en la base de toda la historiografía posterior, es decir la de cuál
fue el verdadero impacto del cristianismo en la estructura de la sociedad pagana 4,
pero sí queremos recordar algo que es sabido por todos: el único camino para la
convivencia entre cristianos y paganos, incluidos los ‘bárbaros’, era la tolerancia
y, a su vez, la cristianización. De hecho, en el coloquio también organizado en
Nanterre por Hervé Inglebert, Le problème de la christianisation du monde antique,
ya se abordó el tema de la cristianización tanto como realidad histórica como
problema que interesa directamente al historiador y que requiere una revisión
historiográfica 5. Tampoco entraremos en todo lo que significan los mártires y su
culto en la Antigüedad tardía, se escapa de nuestro propósito 6.
En las provincias de Hispania, que evolucionaron progresivamente hasta que
se formó el regnum gothorum, esta cuestión es de particular relevancia, al igual que
lo fue la persecución de Diocleciano (Maximiano) que ‘proporcionó’ toda una
serie de mártires que se encuentran en la base de la literatura hagiográfica his-
pánica, especialmente el Peristephanon de Prudencio y los calendarios martiriales
o martirologios. En el Peristephanon destacan ya aquellos mártires que tendrán una
importante repercusión en Hispania, como son Vicente y Eulalia, que fueron
incluidos en varios martirologios locales y generales, como es el martirologio
hieronimiano; y en menor medida podemos añadir a estos dos, a Fructuoso,
Augusto y Eulogio, Justo y Pastor y Fausto (de Corduba?). Nos referimos a inicios

2.  Macmullen R., Christianizing the Roman Empire: A.D. 100-400, Yale, Yale University Press, 1984, p. 27.
3.  Momigliano A. (ed.), The Conflict Between Paganism and Christianity in the Fourth Century, Oxford, The
Clarendon Press, 1963.
4.  Momigliano A., «Pagan and Christian Historiography in the Fourth Century A.D.», in Momigliano A. (ed.),
The Conflict Between Paganism and Christianity in the Fourth Century, Oxford, The Clarendon Press, 1963, p. 79-99.
5.  Inglebert H., Destephen S. et Dumézil B. (ed.), Le problème de la christianisation du monde antique, Paris, Éditions
Picard, Textes, Images et Monuments de l’Antiquité au Haut Moyen Âge 10, 2010. Véase particularmente
la Introduction de H. Inglebert, p. 7-17.
6.  El culto a los santos es un complejo entramado que dispone de una amplia bibliografía y discusión en la
que no vamos a entrar. Siguen siendo esenciales como punto de partida los trabajos de Brown P., The Cult
of Saints, Its Rise and Function in Latin Christianity, Chicago, University of Chicago Press, The Haskell Lectures
on History of Religions, 1981, complementado cerca de veinte años más tarde con Howard-Johnston J. y
Hayward P. A. (ed.), The Cult of Saints in Late Antiquity and the Middle Ages: Essays on the Contribution of Peter Brown,
Oxford-New York, Oxford University Press, 1999; y de Duval Y., Auprès des saints, corps et âme. L’inhumation “ad
sanctos” dans la chrétienté d’Orient et d’Occident du iiie au viie siècle, Paris, Études Augustiniennes, 1988, que tiene
su origen en la magna obra: Duval Y., Loca sanctorum Africae. Le culte des martyrs en Afrique du ive au viie siècle, Roma,
Collection de l’École française de Rome 58, 2 vol., 1982.
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del siglo V y del siglo VI. Diferente es lo que se observa en la Península Ibérica
en los comienzos del siglo IV.
En el Concilio de Iliberis (Elvira, localidad cercana a Granada en la Bética),
los obispos reunidos en esta pequeña ciudad hacia el 300 o 310, según unos u
otros 7 (en plena persecución dioclecianea o un poco después), testimonian la
celebración de procesiones paganas en las que participan flamines con coronas,
señoras engalanadas con ricos vestidos y joyas, que discurrían por las ciudades de
Hispania. En los cánones del mismo concilio se hace también referencia a los munera
(o espectáculos) que deben ofrecer los magistrados en ocasión de las festividades.
Estas sacra sollemenia solían acompañar a los sacrificios cívicos que el concilio trata
de prohibir en numerosas instancias. Así, por ejemplo, el canon 55 señala que los
sacerdotes que solo llevan coronas, pero que no sacrifican ni contribuyen con su
dinero en las ofrendas a los ídolos, pueden recibir la comunión al cabo de dos años.
Y el canon 57 prohíbe la comunión durante tres años a aquellos que prestaron
su indumentaria para adornos en las procesiones mundanas (ut vestimenta sua ad
ornandam seculariter pompam) 8. Las comunidades cívicas de Hispania, a comienzos
del siglo IV, participaban en las manifestaciones propias de una sociedad pagana
para honrar a sus dioses protectores o celebrar aniversarios de los divi. El problema
que preocupaba a la Iglesia eran los sacrificios adelantándose así a la legislación
imperial posterior a este propósito que comienza a mediados del siglo IV. No
tenemos razón para pensar que este escenario no se perpetuó prácticamente
durante todo el siglo IV: el progreso del cristianismo es lento en las ciudades de
Hispania y arqueológicamente no se constata la existencia de iglesias en ámbitos
urbanos hasta, al menos, bien avanzado el siglo V, salvo contadas excepciones.
Las comunidades cristianas existían, pero donde se manifiestan claramente es
en el suburbium, el cinturón funerario de la ciudad con sus necrópolis y basílicas
alrededor de las sepulturas martiriales, aunque también en menor medida, en
ámbitos rurales, evitando la ciudad con sus edificios tradicionales y sin alterar,
todavía, el paisaje urbano 9.
Pero este panorama cambia radicalmente ya a mediados del siglo VI. En este
momento, bajo los reinados de Leovigildo y Recaredo, la ciudad de Mérida –la
celebérrima Emerita Augusta en Lusitania– celebraba sus procesiones con un carác-
ter completamente diferente: el obispo Fidel acoge al archidiácono acompañado
de todo el clero vestido de blanco que venía desde la iglesia y él mismo, con los
diáconos llevando incensarios caminando detrás de él, se dirige a la iglesia con

7.  No entramos en los problemas de redacción, compilación y datación, la discusión esencial en: Sotomayor
M., «El concilio de Elvira en el contexto de la Colección Canónica Hispana», in El cristianismo. Aspectos históricos
de su origen y difusión en Hispania. Revisiones de Historia Antigua, III, Vitoria, 2000, p. 189-199. Vilella J. y Barreda
P.-E., «¿Cánones del concilio de Elvira o cánones pseudoiliberritanos?», Augustinianum 46.2, 2006, p. 285-373.
8.  Vives J., Concilios visigóticos e hispanorromanos, Madrid-Barcelona, CSIC, 1963, cánones 55 y 57, p. 11.
Canon LV: De sacerdotibus gentilium qui iam non sacrificant. Sacerdotes qui tantum coronas portant nec sacrificant nec de
suis sumptibus aliquid ad idola praestant, placuit post biennium accipere conmunionem. Canon LVII: De his qui vestimenta
ad ornandam pompan dederunt. Matronae vel earum mariti ut vestimenta sua ad ornandam seculariter pompam non dent; et
si fecerint, trienii temporis abstineant.
9.  Ripoll G. y Velázquez I., «Origen y desarrollo de las parrochiae en la Hispania de la antigüedad tardía»,
in P. Pergola P. (ed.), Alle origini della parrocchia rurale (IV-VII sec.), Ciudad del Vaticano, Pontificio Istituto di
Archeologia Cristiana, Sussidi allo Studio delle antichità cristiane XII, 1999, p. 101-165; Ripoll G., Carrero
E., Rico D., Tuset F., Velázquez I., López Batlle A., Mas C., Valls M. y Cau M. A., «La arquitectura
religiosa hispánica del siglo IV al X y el proyecto del Corpus Architecturae Religiosae Europeae – CARE-Hispania»,
Hortus Artium Medievalium 18.1, 2012, p. 45-73.
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todos los presentes para celebrar la misa solemne 10. El día de Pascua, el obispo
Masona recorre las calles de la antigua colonia romana fundada por Augusto
«dirigiéndose a la iglesia seguido de multitud de niños vistiendo capas de seda
pura que iban caminando delante de él, como si fuera un cortejo real...» 11.
Está claro que en menos de 150 años la sociedad hispanorromana se ha
transformado completamente. No podemos precisar cuando comenzó esta trans-
formación, fue un proceso lento que afectó a casi toda la sociedad durante el
siglo V. La Iglesia y las políticas de los emperadores cristianos hicieron su parte
fundamental. Pero un rasgo característico es que, al parecer, a mediados del siglo
VI no queda ya ni rastro de paganismo entendido como las operaciones rituales
del sacrificio a los dioses de la ciudad.
La procesión es, en todas las religiones, la más pura expresión de la mística
colectiva, que se manifiesta a través de unos rituales con marcado y firme carácter
litúrgico que van afianzándose con el paso del tiempo. Dado su carácter popular,
su manifestación es siempre festiva, pero solemne e inexorablemente comunitaria,
colectiva y social. El cortejo que acompañaba a las estatuas de los dioses por la
ciudad de un santuario a otro, o del centro de la ciudad a un templo determina-
do, llevando en ferculae las imagines de los dioses –recuérdese a este propósito, por
ejemplo la procesión de Efeso descrita en una inscripción del siglo II d.C. 12– es
un fenómeno de origen pagano, es un acto que posee un sentido expiatorio, como
por ejemplo en la Roma republicana, y que se celebra al son de músicas y cánticos,
haciendo un recorrido específico y a través de una topografía predeterminada
con paradas en los topoi adecuados, baste recordar el caso de Aphrodisias.
En la comunidad urbana no es difícil pasar de la procesión pagana a la cristia-
na, porque se mantienen en ambas los mismos componentes, aunque con sentido
distinto. El acto de consenso cívico que es la procesión se desarrolla esencialmente
en ámbito urbano, pero también rural; es una manifestación popular y ‘populo-
sa’, expresión de culto y de religiosidad y, como tal, una de las manifestaciones
más frecuentes en el mundo cristiano, especialmente cuando tenían que ver con
las reliquias de los mártires. Son ocasión de júbilo, oración y recogimiento y un
importante incentivo para captar nuevas y masivas adhesiones dado su compo-
nente psicológico 13.
La frecuencia de estas procesiones contribuía a la adhesión de la sociedad
a la liturgia cristiana. Los textos hacen referencia a ellas. Sabemos por ejemplo
que el obispo se trasladaba dentro de la ciudad en una silla gestatoria. En las
Vitas Sanctorum Patrum Emeretensium leemos: «y al punto (el obispo) ordenó que le
subieran a la silla (in sellula levari) y le llevasen a la basílica de Santa Eulalia 14”.
Ceremonial que podría tener un origen tardorromano.
Como hemos dicho el culto martirial y los centros donde se desarrollan estos
cultos y la presencia de reliquias se encuentran en el origen de las procesiones.
Normalmente estas procesiones están encabezadas por los personajes religiosos

10.  VSPE, VI, 2.

11.  VSPE, V, 13, 8.
12.  Maclean Rogers G., The Sacred Identity of Ephesos, Londres-New York, Routledge, 1991.
13.  Macmullen R., Christianizing the Roman Empire: A.D. 100-400, Yale, Yale University Press, 1984, p. 29-30.
14.  VSPE, V, 13, 8.
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de marcada personalidad, e incluso nobles y reyes 15. Las reliquias son un ele-

mento simbólico de protección global/integral jugando un papel fundamental
en la civitas christiana.
En el Concilio de Braga III, de carácter provincial celebrado en el año 675,
se especifica que en las festividades de los mártires, marcadas por el calendario
litúrgico estacional, algunos obispos, dirigiéndose a la iglesia, se ponen al cuello
algunas reliquias y para hincharse delante de los hombres con una gloria más
fastuosa, como si ellos mismos fueran el arca de las reliquias, se hacen llevar en
sillas gestatorias –sellulis eos deportant– por diáconos vestidos de alba” 16. Para evitar
estos actos de soberbia y exhibición, el concilio recomienda que sean los diáco-
nos, y no los obispos, los que lleven las reliquias, pero si el obispo quiere llevarlas
personalmente, se le autorizará a hacerlo aunque no sobre la silla gestatoria, sino
a pie, acompañado por el pueblo. Ahora ya no son las ferculae con las estatuas las
que de una forma u otra presiden la procesión, sino el obispo a la vista de todos
llevando las reliquias.
Estos textos manifiestan, una vez más, que la vida de las ciudades giraba en
torno a los mártires y los obispos. El mártir ha pasado a ser el defensor civitatis y
el obispo el patronus.
La protección que proporciona el mártir a la ciudad se hace evidente. Entre los
muchos ejemplos que se pueden citar el relato de Gregorio de Tours es significa-
tivo 17. Dice Gregorio que cuando Childeberto y Clotario llegaron a Caesaraugusta
para saquerla en 542 18, en aquel momento una procesión recorre las murallas
llevando la túnica de Vicente entre cánticos y salmos y el mero hecho de mostrar
la túnica del mártir hace que los francos se retiren. El asombro de Childeberto
ante este hecho fue tal que hizo construir una basílica con doble advocación, a
San Vicente, por la túnica que había traído, y a la Santa Cruz, porque había
obtenido también una cruz de oro en Toledo. El brazo de Vicente se quedó en
Valentia y en el año 558, Germain, obispo de Paris consagró la iglesia que hoy
conocemos como Saint-Germain-des-Prés.
Hay que subrayar la concomitancia cronológica de los dos hechos, las proce-
siones de Fidel y Masona en Emerita y la procesión de Caesaraugusta, lo que da una
idea de cómo la liturgia cristiana ya está extendida a diversas ciudades de Hispania.

15.  VSPE, III, 3, 8; Castillo Maldonado P., Los mártires hispanorromanos y su culto en la Hispania de la Antigüedad
Tardía, Granada, Editorial Universidad de Granada, 1999, p. 279.
16.  Concilio de Braga III, canon 5, según VIVES J., Concilios visigóticos e hispanorromanos, Madrid-Barcelona,
CSIC, 1963, p. 376: […] in sollemnitatibus martyrum ad ecclesiam progressuri reliquias collo suo inponant, et ut maioris
fastus apud homines gloria intumescant, quasi ipsi sint reliquiarum arca levitae albis induti sellulis eos deportant.
17.  Greg. Tur. Hist. III, 29: Quod Childeberthus in Hispaniis abierunt. Quod Childeberthus et Chlothacharius in Hispaniis
abierunt. Post haec Childeberthus rex in Hispaniam abiit. Qua ingressus cum Chlothachario, Caesaragustanam civitatem
cum exercitu vallant atque obsedent. At ille in tanta humilitate ad Deum conversi sunt, ut induti ciliciis, abstinentis a cibis et
poculis, cum tonica beati Vincenti martiris muros civitatis psallendo circuirent; mulieres quoque amictae nigris palleis, dissoluta
caesariae, superposito cinere, ut eas putares virorum funeribus deservire, plangendo sequebantur. Et ita totam spem locus ille ad
Domini misericordiam rettulit, ut diceretur ibidem Ninivitarum ieiunium caelebrari, nec aestimaretur aliud posse fieri, nisi eorum
praecibus divina misericordia flectiretur. Hii autem qui obsedebant, nescientes quid obsessi agerent, cum viderent sic murum circuire,
putabant, eos aliquid agere malefitii. Tunc adpraehensum unum de civitate rusticum, ipse interrogant, quid hoc esset quod agerent.
Qui ait: ‘Tonicam beati vincenti deportant et cum ipsa, ut eis Dominus misereatur, exorant’. Quod illi timentes, se ab ea civitate
removerunt. Tamen adquisitam maximam Hispaniae partem, cum magnis spoliis in Galliis redierunt.
18.  Velázquez I., La literatura hagiográfica. Presupuestos básicos y aproximación a sus manifestaciones en la Hispania
visigoda, Burgos, Fundación Instituto Castellano y Leonés de la Lengua, Colección Libros singulares 17,
2007, p. 187-188.
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El culto martirial propició el progresivo desarrollo e impulso de la liturgia

estacional 19 (y sus procesiones) y cuanto mayor es el protagonismo de las fiestas
religiosas colectivas, especialmente ligadas a las conmemoraciones funerarias
martiriales y a las de consagración y dedicación de las iglesias con la depositio
reliquiae, mayor es el control social del obispo sobre su comunidad 20. La translatio
e inventio de las reliquias al interior de la ciudad a partir del siglo IV (enfatizán-
dose en Occidente a partir de la segunda mitad del IV con Ambrosio), son una
forma más de peregrinación y un incentivo para las ciudades por su magnetismo
y capacidad de congregación, donde de nuevo el papel del obispo se muestra
relevante 21. Muestra de ello son algunos epitafios funerarios episcopales, como
los de Juan y Sergio de Tarragona o el de Justiniano de Valencia 22. Estos carmina
epigraphica transmitidos por la Anthologia Hispana, perpetúan los modelos hagio-
gráficos martiriales y ratifican ese poder cada vez más grande que tienen los
obispos en la ciudad 23.
Se trata de un nuevo escenario y es lícito preguntarse cómo y por qué se ha
producido este cambio. A principios del siglo IV hemos visto que el concilio de
Iliberis (Elvira) testimonia la coexistencia y convivencia de paganos y cristianos
en las ciudades de Hispania. Pero la Iglesia ha comenzado ya a dirigir la vida de
los ciudadanos, a legislar en asuntos de costumbres y actividades a través de los
obispos que están ya instalados en sus cátedras en diversas localidades. En Elvira
están presentes 19 obispos y 26 presbíteros, además de un número indeterminado
de diáconos. Esto implica que en los últimos años del siglo III se han creado ya
comunidades cristianas en torno a la autoridad y guía de los obispos en lugares
tan distantes como León (Legio), Emerita o Elvira misma. Se dispone de pocos
elementos para comprender cómo se ha producido este hecho, solo conocemos el
resultado, esto es, el concilio de Elvira. Tampoco resulta fácil calcular el número
de cristianos, no es posible cuantificar el hecho, porque un obispo puede presidir
una comunidad reducida de fieles. Pero los cánones del concilio demuestran que
la Iglesia se hallaba en clara confrontación con aquellos que aún practicaban las
ceremonias y ritos paganos que incluían los sacrificios.
El paganismo, con sus diversas manifestaciones, perduró largo tiempo en
Hispania aunque reducido a bolsas de población especialmente en el ámbito rural.

19.  Salzman M. R., On Roman Time. The Codex Calendar of 354 and the Rythms of Urban Life in Late Antiquity,
Oxford, 1990. Righetti M., Historia de la liturgia, I, Introducción general. El año litúrgico. El Breviario, Madrid,
Biblioteca de Autores Cristianos, Serie Minor 132, 1955, p. 374-375. Baldovin J., The Urban Character of
Christian Worship. The Origins, Development and Meaning of Stational Liturgy, Orientalia Christiana Analecta 228,
Roma, 1987.
20.  Brown P., The Cult of Saints, Its Rise and Function in Latin Christianity, Chicago, University of Chicago
Press, The Haskell Lectures on History of Religions, 1981, p. 31; Castillo Maldonado P., Los mártires
hispanorromanos y su culto en la Hispania de la Antigüedad Tardía, Granada, Editorial Universidad de Granada,
1999, p. 267-268, 271. El papel de las reliquias en la ciudad va in crescendo hasta llegar a cotas muy altas a
inicios de la época medieval, véase: Geary P., Furta Sacra: Thefts of Relics in the Central Middle Ages, Princeton,
Princeton University Press, 1990.
21.  Castillo Maldonado P., Los mártires hispanorromanos y su culto en la Hispania de la Antigüedad Tardía, Granada,
Editorial Universidad de Granada, 1999, p. 280-281.
22.  Fita F., Epigrafía cristiana de España. Nueva obra de Hübner. Epitafios de San Victoriano abad, Juan y Sergio arzobispos
de Tarragona, y Justiniano obispo de Valencia, Boletín de la Real Academia de la Historia, tomo 37 (1900), p. 491-524.
23.  Velázquez I., La literatura hagiográfica. Presupuestos básicos y aproximación a sus manifestaciones en la Hispania
visigoda, Burgos, Fundación Instituto Castellano y Leonés de la Lengua, Colección Libros singulares 17, 2007,
p. 308-311; Castillo Maldonado P., Los mártires hispanorromanos y su culto en la Hispania de la Antigüedad Tardía,
Granada, Editorial Universidad de Granada, 1999, p. 310.
 De los cultos paganos al culto cristiano: el proceso de transformación en Hispania / 347

El paganismo oficial, cívico, desaparece progresivamente, tal como ya se ha visto,

a lo largo del siglo IV. Pero las manifestaciones privadas de ese paganismo no
desaparecieron, de hecho sigue impregnando las costumbres rurales 24. Incluso
muchos cristianos siguen teniendo prácticas paganas ancestrales que la legislación
conciliar intenta erradicar de forma reiterativa anatematizando a los idólatras
incluso todavía a finales del siglo VII, como denota el canon 2 del XVI Concilio
de Toledo del año 693. De este tipo de regulaciones conciliares, junto con el De
correctione rusticorum de Martín de Braga y la Lex Visigothorum, se desprende que
los cristianos no han abandonado completamente sus costumbres paganas. Dos
son las causas más evidentes: una, porque se trata de supersticiones que forman
parte intrínseca del ser humano, y dos, porque estaban enraizadas de manera
profunda en la sociedad, aunque no puedan practicarlas públicamente. Por ello
resulta fácil pasar de un tipo de procesión a otro, por eso se sustituye el patronazgo
de los dioses por de los mártires y santos con la ambigüedad que ello implica. De
la misma manera que Vicente protege la ciudad de Caesarugusta, Eulalia evita la
destrucción de la ciudad de Emerita ante el asalto del ejército del suevo Hermegario
(429) y más tarde, su presencia disuade a Teodorico de saquearla. La Crónica del
754 transcribe una inscripción que se hallaba inscrita en la puerta de Toledo y
que recordaba los trabajos del Wamba para embellecer la capital. El texto que
se podía leer decía: Uso, sancti domini, quorum hic presentia fulget, hanc urbem et plebem
solito saluate fabore. La transcripción del texto epigráfico está precedida asimismo
por la mención directa a los mártires y la localización del epígrafe: In memoriis
quoque martirum, quas super easdem portarum turriculas titulauit, hec similiter exarauit (IV,
35) 25. De esta forma las reliquias de los mártires son las defensas de la ciudad.
Utilizando las palabras de Norman Baynes ellos son «the supernatural defenders
of the city” 26.
Las procesiones que tienen que ver con el culto martirial están regidas por un
calendario litúrgico que sustituye a los paganos que señalaban las festividades de
las ciudades. Estos calendarios cristianos expresan el martirologio local donde
se anota la festividad del mártir que corresponde al dies natalis (aniversario de la
muerte). Existe un cierto consenso en aceptar que inicialmente, en el siglo IV,
pudo haber una cierta confusión entre los calendarios de fechas y aniversarios
de carácter civil o pagano y las fechas conmemorativas martiriales, la depositio
martyrum, y los obituarios episcopales, depositio episcoporum 27.
Existe para Hispania un documento excepcional, el llamado «Calendario de
Carmona», inscrito en una columna, hoy reutilizada en el Patio de los Naranjos

24.  Aspectos concretos sobre la continuidad del termalismo, la medicina y su visibilidad en Velázquez I.
y Ripoll, G. «Pervivencias del termalismo y el culto a las aguas en época visigoda hispánica», Espacio, Tiempo y
Forma, II, 5 (Actas de la Mesa Redonda sobre Termalismo Antiguo), Madrid, 1992, p. 555-580.
25.  Véase la edición de López Pereira J. E., Crónica mozárabe de 754, edición crítica y traducción, Zaragoza,
Textos Medievales 58, 1980, p. 54. Ripoll G. y Velázquez I., «Toletum, la construcción de una urbs regia»,
in Ripoll G. y Gurt J. M. (ed.), Sedes regiae, ann. 400-800, Barcelona, Reial Acadèmia de Bones Lletres,
2000, p. 521-578.
26.  Baynes N., «The Supernatural Defenders of Constantinople», in Byzantine Studies and Other Essays,
Connecticut, 1974, p. 260-284.
27.  García Rodríguez, C., El culto de los santos en la España romana y visigoda, Madrid, CSIC, Monografías de
Historia Eclesiástica I, 1966, p. 77; Velázquez I., La literatura hagiográfica. Presupuestos básicos y aproximación a sus
manifestaciones en la Hispania visigoda, Burgos, Fundación Instituto Castellano y Leonés de la Lengua, Colección
Libros singulares 17, 2007, p. 61-70.
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de la antigua mezquita-aljama convertida en el siglo XV en Iglesia de Santa María

de la Asunción (Carmona, Sevilla) 28. Se trata de dos textos sobre un mismo fuste
de columna, cuya reconstrucción textual es posible gracias a que F. Fita que en
1909 lo pudo leer antes de que fuera empotrada en el pilar de ladrillo 29. Quizás
existió un tercer listado en la misma columna. La traducción es: “En este cipo se
expone claramente en este santo atrio la secuencia de los santos mártires: el 25
de diciembre: La Natividad de Nuestro Señor Jesucristo como hombre. El 26 de
diciembre: de San Esteban; el día 27: del apóstol Juan; el día 21 de enero de los
santos Fructuoso, obispo, Augurio y Eulogio, diáconos. El día 22 de enero, de
San Vicente. El día 2 de mayo: de San Félix, diácono. El día 4 de mayo de Santa
Treptis. El día 13 de mayo de San Crispo y Mucio, mártires. El día 19 de junio
de los santos Gervasio y Protasio. El día 24 de junio de San Juan Bautista” 30.
Aquí tenemos ritmada la vida de la ciudad cristiana con las conmemoraciones
y celebraciones correspondientes. Como dice la inscripción del cipo, éste se hallaba
situado en el atrio de la iglesia de Carmona, es decir, todo el mundo podía leer o
hacerse leer las fechas señaladas de las festividades que había que celebrar y en
especial los obispos que llevaban una ‘agenda’ (breviaculum) para saber y poder
comunicar a los presbíteros de las diócesis las fechas del calendario.
Si las procesiones formaban parte de los rituales y ceremonias paganas y eran
uno de sus aspectos más visibles y participativos, y fueron sustituidas y trans-
formadas fácilmente en ceremonias cristianas igualmente comunitarias en los
ámbitos urbanos, como hemos visto, es necesario abordar ahora, aunque sea de
forma breve, otros dos componentes característicos de la religión pagana cívica:
los templos y los sacrificios.
Una de las preocupaciones principales de los obispos participantes en el
Concilio de Iliberis fue la de prohibir los sacrificios, tal como se reitera en varios
cánones. Si el concilio se celebró en la fecha que se le asigna (hacia el 300 o
310), la iglesia hispana se adelantó considerablemente a la legislación oficial
conservada sobre este problema cuya primera ley es del año 341 (CTh.16.10.2).
No conocemos la eficacia de la normativa eclesiástica, pero es fácil pensar que
no tuvo demasiado efecto si consideramos que la ley CTh. 16.10.5, del año 399,
enviada a Macrobius, vicarius hispaniarum, todavía insiste en la prohibición de los
sacrificios, pero al mismo tiempo expresa el deseo de los gobernantes (Arcadio y
Honorio) de que los ornamentos de los edificios paganos, templos u otros, sean

28.  Castillo Maldonado P., Los mártires hispanorromanos y su culto en la Hispania de la Antigüedad Tardía,
Granada, Editorial Universidad de Granada, 1999, p. 119-122; Ordóñez S. y García-Dils S., «Una copia
del calendario de la iglesia de Santa María de Carmona depositada en el Museo Histórico Municipal de Écija
(Sevilla)», in Carbonell J., Gimeno H. y Moralejo J. L. (ed.), El monumento epigráfico en contextos secundarios:
Procesos de reutilización, interpretación y falsificación, Barcelona, Universitat Autònoma de Barcelona, Congressos
de la Universitat Autònoma de Barcelona 7, 2011, p. 125-136.
29.  Fita F., «Lápidas visigóticas de Carmona y Gines», Boletín de la Real Academia de la Historia, 54, 1909,
p. 34-45; Vives J., Inscripciones cristianas de la España romana y visigoda, Barcelona, Monumenta Hispania Sacra II,
1969, num. 333.
30.  Ibid.: Col. A: incip[it ordo]/s(an)c(to)rum [marti]/rum in s[ancta]/aula cl[ari]/ter exp[oni]/tur/VIII ka[lendas
Ianua]/rias [Natiui]/tas D(omi)ni [Nostri Iesu]/Χρι secund[um]/car[ne]m/VII k[alendas Ianuarias]/S (an)c(t)i S[te]
fani/VI k[alendas Ianuarias Io]annis ap/ostole XII/k[alendas Fe]bruarias]/s(an)c(t)orum Fructu/osi ep(i)sc(op)i Au/
guri et Eulo/gi diaconor(um)». Col. B: «XI kal(endas) Feb(ruarias)/S(an)c(t)i Vincen(ti) d(iaconi)/VI n(o)n(as) Ma(ia)
s/S(an)c(t)i Fel(i)ci d(iaconi)/IIII n(o)n(as) Maias/S(an)c(ta)e Treptetis u(irginis)/III id(us) Maias/S(an)c(ti) Crisp(i)n/i
et Muci mart(yrum)/XIII kal(endas) Iulias/S(an)ct(o)r(um) Geruasi/et Protasi m(artyrum)/VIII kal(endas) Iulias/S(an)
c(t)i Ioanni(s) B(aptiste)/Δ-crismón-Ω.
 De los cultos paganos al culto cristiano: el proceso de transformación en Hispania / 349

conservados. Los rituales paganos no se extinguieron completamente de todas

las ciudades al mismo tiempo y pudo haber casos de persistencia hasta finales
mismo del siglo IV o incluso principios del V.
Pero, ¿qué sucedió con los templos paganos en Hispania? 31 Prácticamente todas
las ciudades poseían uno o dos templos o más. Algunos se conservan todavía en
pie, pero en la mayoría de los casos o han sido arrasados y conocemos solo los
cimientos o no se conocen en absoluto, o han sido engullidos en otros edificios
posteriores. No posedemos ningún texto que nos hable de la eventual destrucción
de los templos en Hispania, como por ejemplo, la vida de San Martín escrita por
Sulpicio Severo que describe con minuciosidad la campaña del santo para destruir
templos en Galia 32. Pero ninguna evidencia arqueológica demuestra tampoco que
los templos paganos existentes en Hispania fueran transformados en iglesias en
el siglo V. La única duda seria el templo de Tarraco, dedicado a Roma y Augusto,
situado en la ciudad alta presidiendo la gran plaza o foro de representación
construida en época flavia. En Emerita tampoco hay evidencias de que los templos
fueran convertidos en iglesias, ni en los de Corduba, Cartago Nova, Italica o Baelo
Claudia, que son los lugares donde se han conservado mejor estos edificios. Este
hecho tiene una consecuencia importante para el urbanismo y el aspecto de las
ciudades de Hispania en el siglo V: los templos romanos de las ciudades se fueron
abandonando de manera paulatina, pero no fueron reocupados con otros edificios
en su interior. Esto ocurrió, sin duda muy tardíamente, ya en el VII, en algunos
casos. Los templos tampoco fueron demolidos porque son el ornato, una parte de
la dignitas de la ciudad, y ello significa que el paisaje urbano de muchas ciudades
continuó teniendo el aspecto monumental tradicional pagano que habían tenido
siempre. Pero está claro que los templos estaban ya desafectados, desacralizados
y no cumplían su función de conservar la estatua de la divinidad y tener delante
el altar destinado a los sacrificios que habían dejado de celebrarse. Iglesias y
basílicas, como lugares de culto y reunión, irán sustituyendo lo que fue el punto
neurálgico de la antigua ciudad, el foro y sus templos, y lo que ello supone en el
tramado urbano de la ciudad.
Si la religión romana es una religión ritualista, a la vista de lo dicho, en
Hispania, se puede concluir que algunas ceremonias y rituales se trasladaron,
adaptándolas, de la comunidad pagana a la comunidad cristiana naciente en la
ciudad. Las procesiones son un buen ejemplo de ello.

31.  Sobre el problema de la destrucción de los templos en Hispania y la prohibición de los sacrificios ver
Arce J., Bárbaros y romanos en Hispania (400 - 507 A.D.), Madrid, Ediciones Marcial Pons Historia, 2005,
p. 245 y ss., y específicamente: Arce J., «Fana, Templa, Delubra Destrui Praecipimus: The End of the Temples in
Roman Spain», in Lavan L. y M. Mulryan M. (ed.), The Archaeology of Late Antique ‘Paganism’, Leiden, Brill,
Late Antique Archaeology 7, 2011, p. 195-208.
32.  Sulp. Sev. Vita Martini, 13,9; 13,1; 14,3; etc.
350 / Aux origines des saints patrons
Bibliografía (citada en notas a pie de página)
Arce J., Bárbaros y romanos en Hispania
(400 - 507 A.D.), Madrid, Ediciones
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