En las palabras del Buddha

Ven. Bhikkhu Bodhi

Cómo referenciar:

Bhikkhu Boddhi. (2019). En palabras del Buddha: una antología de Discursos del canon pali.
Trads. Abraham Vélez, Aleix Ruiz y Ricardo Guerrero. Barcelona: Kairós.
En las palabras del Buda
El propósito de este libro es desarrollar y ejemplificar un esquema comprensivo de la
enseñanza del Buda presente de una forma fragmentaria en una amplia variedad de suttas.
Para el autor, la visualización de esta estructura puede traer luz al patrón intencional
subyacente en la formulación del Dhamma por parte del Buda y de esta manera proveer al
lector una guía para la compresión del budismo temprano como un todo.

Bhikkhu Bodhi [1 ]

Prólogo del Dalai Lama

Prefacio
Introducción general
I. La c ondic ión humana
Introducción

1 . La vejez, la enfermedad y la muerte

(1 ) La vejez y la muerte (S N 3,3)

(2) El símil de la montaña (S N 3,25)
(3) Los Divinos Mensajeros (del AN 3,36)

2. Las tribulaciones de una vida irreflexiva

(1 ) El dardo de la sensación dolorosa (SN 36,6)

(2) Las vicisitudes de la vida (AN 8,6)
(3) Ansiedad debido al cambio (S N 22,7)

3. Un mundo en la confusión

(1 ) El origen del conflicto (AN 2,37 abreviado)

(2) ¿ Por qué los seres viven en odio? (del DN 21 )
(3) La oscura cadena de la causación (del DN 1 5)
(4) Las raíces de la violencia y opresión (del AN 3,69)

4. S in un comienzo reconocible

(1 ) Hierba y estacas (SN 1 5,1 )

(2) Bolas de arcilla (S N 1 5,2)
(3) La montaña (SN 1 5,5)
(4) El río Ganges (SN 1 5,8)
(5) Perro con la correa (SN 22,99)
II. El portador de la luz
Introducción
 1 . Una persona (AN 1 , 1 70-1 86)
2. Concepción y nacimiento del Buda (MN 1 23)
3. Búsqueda de la Iluminación
(1 ) Buscando el estado sublime de la suprema paz (del MN 26)
(2) Descubrimiento de los Tres Conocimientos (del MN 36)
(3) La ciudad ancestral (SN 1 2,65)
4. La decisión de enseñar (del MN 26)
5. El primer discurso (SN 56,1 1 )
III. Ac erc ándos e al Dhamma
Introducción
1 . No a una doctrina secreta (AN 3,1 29)
2. No a los dogmas ni creencias ciegas (AN 3,65)
3. El origen visible y la desaparición del sufrimiento (S N 42,1 1 )
4. Investigar al Maestro mismo (MN 47)
5. Pasos hacia el descubrimiento de la verdad (del MN 95)
IV. La felic idad vis ible en es ta pres ente vida
Introducción

1 . Defendiendo el Dhamma en la sociedad

(1 ) El Rey del Dhamma (AN 3,1 4)

(2) Adoración hacia las seis direcciones (del DN 31 )

2. La familia

(1 ) Padres e hijos

(a) Respeto hacia los padres (AN 4,63)

(b) Retribuir a los padres de uno (AN 2,33)

(2) Esposos y esposas

(a) Diferentes clases de matrimonio (AN 4,53)

(b) ¿ Cómo estar unidos en las futuras vidas? (AN 4,55)
(c) S iete clases de esposas (AN 7,63)
3. El bienestar presente y futuro (AN 8,54)
4. Recta forma de vida
(1 ) Evitando la incorrecta forma de vida (AN 5,1 77)
(2) El uso apropiado de las riquezas (AN 4,61 )
(3) La felicidad de un hombre hogareño (AN 4,62)
5. La mujer hogareña (AN 8,49)
6. La comunidad
(1 ) S eis raíces de la disputa (del MN 1 04)
(2) S eis principios de la cordialidad (del MN 1 04)
(3) La purificación es para todas las cuatro castas (MN 93 abreviado)
(4) S iete principios de la estabilidad social (del DN 1 6)
(5) El monarca que gira la Rueda del Dhamma (del DN 26)
(6) Trayendo la tranquilidad a la tierra (del DN 5)
V. Camino hac ia un renac imiento afortunado
Introducción

1 . La Ley del Kamma

(1 ) Cuatro clases de kamma (AN 4,232)

(2) ¿ Por qué a los seres les va, después de la muerte, de acuerdo con lo que
hacen? (MN 41 )
(3) El kamma y sus frutos (MN 1 35)

2. El mérito: la clave hacia una buena fortuna

(1 ) Obras meritorias (It 22)

(2) Tres bases del mérito (AN 8,36)
(3) La mejor clase de confianza (AN 4,34)

3. El dar

(1 ) S i la gente conociera el resultado de dar (It 26)

(2) Razones para dar (AN 8,33)
(3) La dádiva de la comida (AN 4,57)
(4) Dádivas de una persona superior (AN 5,1 48)
(5) El soporte mutuo (It 1 07)
(6) Renacimiento a cuenta de dádivas (AN 8,35)

4. La disciplina moral

(1 ) Los cinco preceptos (AN 8,39)

(2) La observancia del Uposatha (AN 8,41 )

5. Meditación

(1 ) El desarrollo del amor benevolente (It 27)

(2) Las cuatro moradas divinas (del MN 99)
(3) Perspicacia todo abarcativa (AN 9,20 abreviado)
VI. Profundizando la propia pers pec tiva del mundo
Introducción
1 . Cuatro cosas maravillosas (AN 4,1 28)
2. Gratificación, peligro y escape
(1 ) Antes de mi Iluminación (AN 3,1 03)
(2) Me propuse buscar (AN 3,1 04)
(3) S i no hubiese gratificación (AN 3,1 05)
3. Apropiada valuación de los objetos del apego (MN 1 3)
4. Las trampas de los placeres sensuales
(1 ) Cortando todos los asuntos (del MN 54)
(2) La fiebre de los placeres sensuales (del MN 75)
5. La vida es corta y pasajera (AN 7,74)
6. Cuatro resúmenes del Dhamma (del MN 82)
7. El peligro en los puntos de vista
 (1 ) Una miscelánea sobre los puntos de vista (AN 1 ,306-308)
(2) El hombre ciego y el elefante (Ud 6,4)
(3) S ostenido por dos clases de puntos de vista (It 49)
8. De los reinos divinos a los infernales (AN 4,1 25)
9. Los peligros del samsara
(1 ) La corriente de lágrimas (SN 1 5,3)
(2) La corriente de sangre (S N 1 5,1 3)
VII. El s endero de la liberac ión
Introducción

1 . ¿ Por qué uno entra en el Sendero?

(1 ) La flecha del nacimiento, la vejez y la muerte (MN 63)

(2) El corazón de la vida espiritual (MN 29)
(3) Desaparición de la codicia (SN 45,41 –48 combinados)
2. Análisis del Óctuple S endero (SN 45,8)
3. Buena amistad (SN 45,2)
4. El entrenamiento gradual (MN 27)
5. Los estados sublimes del entrenamiento con ejemplos (del MN 39)

VIII. El dominio de la mente

Introducción
1 . La mente es la clave (AN 1 ,21 -30)
2. Desarrollando las pares de habilidades
(1 ) S erenidad y perspicacia (AN 2,31 )
(2) Cuatro caminos hacia el arahantado (AN 4,1 70)
(3) Cuatro clases de personas (AN 4,94)
3. Los obstáculos del desarrollo mental (SN 46,55)
4. El refinamiento de la mente (AN 3,1 01 )
5. Remoción de los pensamientos distractores (MN 20)
6. Una mente de amor benevolente (del MN 21 )
7. Los seis recordamientos (AN 6.1 0)
8. Cuatro establecimientos de la atención consciente (MN 1 0)
9. Atención consciente en la respiración (S N 54,1 3)
1 0. El logro de la maestría (S N 28,1 –9)
IX. Irradiando la luz de la s abiduría
Introducción

1 . Imágenes de la sabiduría

(1 ) S abiduría como una luz (AN 4,1 43)

(2) S abiduría como un cuchillo (del MN 1 46)
2. Las condiciones de la sabiduría (AN 8,2)
3. Un discurso sobre el recto punto de vista (MN 9)
4. El dominio de la sabiduría

(1 ) Mediante los cinco cúmulos

 (a) Fases de los cúmulos (S N 22,56)
(b) El catequismo de los cúmulos (SN 22,82 = MN 1 09 abreviados)
(c) Las características del no-yo (S N 22,59)
(d) Transitoriedad, sufrimiento, no-yo (S N 22,45)
(e) Grumo de la espuma (S N 22,95)

(2) Mediante las seis bases de los sentidos

(a) Plena comprensión (SN 35,26)

(b) Ardor (SN 35,28)
(c) Capaz de alcanzar el Nibbana (SN 35,1 47-1 49 combinados)
(d) Vacío está el mundo (S N 35,85)
(e) La conciencia también es el no-yo (SN 35,234)

(3) Mediante los elementos

(a) Los ocho elementos (S N 1 4,1 )

(b) Los cuatro elementos (S N 1 4,37-39 combinados)
(c) Los seis elementos (del MN 1 40)

(4) Mediante el origen dependiente

(a) ¿ Qué es el origen dependiente? (SN 1 2,1 )

(b) La estabilidad del Dhamma (SN 1 2,20)
(c) Cuarenta y cuatro casos de conocimiento (SN 1 2,33)
(d) La enseñanza del medio (SN 1 2,1 5)
(e) La continuidad de la conciencia (S N 1 2,38)
(f) El origen y la desaparición del mundo (S N 1 2,44)

(5) Mediante las Cuatro Nobles Verdades

(a) Las verdades de todos los budas (SN 56,24)

(b) Estas cuatro verdades son reales (SN 56,20)
(c) Un puñado de hojas (SN 56,31 )
(d) A causa de la falta de comprensión (SN 56,21 )
(e) El precipicio (SN 56,42)
(f) Realizando la penetración [en las Cuatro Nobles Verdades] (SN 56,32)
(g) La destrucción de las contaminaciones (S N 56,25)

5. La meta de la sabiduría

(1 ) ¿ Qué es el Nibbana? (S N 38,1 )

(2) Treinta y tres sinónimos del Nibbana (SN 43,1 -44 combinados)
(3) Allí está aquella base (Ud 8,1 )
(4) Lo no-nacido (Ud 8,3)
(5) Los dos elementos del Nibbana (It 44)
(6) El fuego y el océano (del MN 72)
X. Planos de la realizac ión
Introducción
 1 . El campo de mérito para el mundo

(1 ) Ocho personas dignas de las ofrendas (AN 8,59)

(2) Diferenciación por facultades (SN 48,1 8)
(3) En el Dhamma bien expuesto (del MN 22)
(4) La integridad de la enseñanza (del MN 73)
(5) S iete clases de nobles personas (del MN 70)

2. Entrada en la corriente

(1 ) Cuatro factores que conducen a la entrada en la corriente (SN 55,5)

(2) Entrada al fijo curso de la rectitud (SN 25,1 )
(3) La penetración hacia el Dhamma (SN 1 3,1 )
(4) Los cuatro factores del que entra-en-la-corriente (S N 55,2)
(5) Mejor que la soberanía sobre la tierra (SN 55,1 )

3. El no-retorno

(1 ) El abandono de los cinco grilletes menores (del MN 64)

(2) Cuatro clases de personas (AN 4,1 69)
(3) S eis cosas que forman parte del conocimiento verdadero (S N 55,3)
(4) Cinco clases de los que no-retornan (SN 46,3)

4. El Arahant

(1) Abandono del residuo de la presunción de “no-yo” (S N 22,89)

(2) El que entrena y el arahant (SN 48,53)
(3) Un monje cuyo travesaño se ha levantado (del MN 22)
(4) Nueve cosas que un arahant no puede hacer (del AN 9,7)
(5) Una mente inamovible (del AN 9,26)
(6) Los diez poderes de un monje arahant (AN 1 0,90)
(7) El sabio en paz (del MN 1 40)
(8) Felices realmente son los arahants (del SN 22,76)

5. El Tathagata

(1 ) El Buda y el arahant (S N 22,58)

(2) Para el bienestar de muchos (It 84)
(3) La sublime expresión de S ariputta (SN 47,1 2)
(4) Los poderes y las bases de la auto-confianza (del MN 1 2)
(5) Manifestación de la gran luz (SN 56,38)
(6) El hombre que desea nuestro bien (del MN 1 9)
(7) El león (SN 22,78)
(8) ¿ Por qué se le llama el Tathagata? (AN 4,23 = It 1 1 2)

NOTA:
[1 ] Esta selección se basa en la versión libre disponible de los suttas incluidos en el libro
de Bhikkhu Bodhi “In the Buddha’s Words”.
Prólogo del Dalai Lama

Dalai Lama

Han pasado más de dos mil quinientos años desde que nuestro bondadoso maestro, Buda
S akyamuni, ha enseñado en la India. Ofreció consejos a todos los que desearon prestarle
atención, invitándoles a escuchar, reflexionar y examinar críticamente lo que decía. Se
dirigió a los diferentes individuos y grupos de gente por espacio de más de cuarenta años.

Después de la muerte del Buda, el registro sobre lo que dijo permaneció dentro de la
tradición oral. Aquellos que escucharon las enseñanzas se reunían periódicamente con
otros, para recitar de manera conjunta lo que escucharon y memorizaron. A su debido
tiempo, estas recitaciones de memoria fueron puestas por escrito, echando las bases para
toda la subsecuente literatura budista. El Canon Pali es uno de los primeros de esos escritos
registrados y, el único, cuya completa versión primaria ha sobrevivido intacta. Dentro del
Canon Pali los textos conocidos como Nikayas poseen un valor especial como una colección
cohesiva particular de las enseñanzas del Buda en sus propias palabras. Estas enseñanzas
cubren una amplia gama de temas; las mismas tratan no solamente sobre el renunciamiento
y la liberación, sino también sobre las apropiadas relaciones entre marido y mujer, el manejo
de la vida hogareña y la manera en la cual deberían ser gobernadas las naciones. Explican
el sendero del desarrollo espiritual, desde la generosidad y la ética a través del
entrenamiento mental, hasta la realización de la sabiduría, todo el camino para alcanzar la
liberación.

Las enseñanzas de los Nikayas, recogidas aquí, proveen de una fascinante visión dentro
del campo de cómo las enseñanzas del Buda fueron estudiadas, preservadas y
comprendidas en los primeros días del desarrollo del budismo. Los lectores modernos van
a encontrarlas especialmente valiosas para revigorizar y clarificar su comprensión de
muchas de las doctrinas budistas fundamentales. Aclarar el mensaje esencial del Buda
sobre la compasión, la responsabilidad ética, la tranquilidad mental y el discernimiento como
algo que es relevante hoy en día, tal como lo fue más de dos mil quinientos años atrás.

A pesar de que el budismo se haya propagado y tomado raíces en muchas partes de Asia,
evolucionando dentro de las diversas tradiciones de acuerdo con el lugar y la ocasión, la
distancia y las diferencias lingüísticas limitaron el intercambio entre los budistas en el
pasado. Uno de los resultados de las mejoras modernas en el campo de transporte y
comunicación que más aprecio, son las oportunidades vastamente expandidas que tienen
los interesados en el budismo hoy en día para familiarizarse, por sí mismos, con toda la
amplia gama de la práctica y enseñanza budista. Lo que encuentro especialmente alentador
en cuanto a este libro, es que el mismo demuestra a las claras lo mucho de lo fundamental
que tienen en común todas las escuelas budistas. Congratulo a Bhikkhu Bodhi por su
cuidadoso trabajo de compilación y traducción. Ofrezco mis plegarias para que los lectores
encuentren aquí los consejos y la inspiración para ponerlos en práctica, y de esta manera
sean capaces de desarrollar la paz interior, la cual creo que es esencial para la creación de
un mundo más feliz y pacífico.
Venerable Tenzin Gyatso,

El Décimocuarto Dalai Lama

1 0 de mayo de 2005
Prefacio
Bhikkhu Bodhi

Los discursos del Buda preservados en el Canon Pali se llaman suttas, el equivalente en
pali de la palabra sánscrita sutras. Aunque el Canon Pali pertenece a una escuela budista
particular —el Theravada o Escuela de los Ancianos―, no hay que entender los suttas como
textos exclusivos del budismo Theravada. Los mismos provienen del periodo más antiguo
de la historia literaria budista, periodo de duración aproximado de unos cien años después
de la muerte del Buda, antes de que la comunidad original budista se hubiese dividido en
diferentes escuelas. Los suttas en pali tienen su contraparte en las otras escuelas budistas
tempranas, actualmente extintas, que son textos sorprendentemente similares a la versión
en pali, y que difieren principalmente en la colocación y organización, pero no en los
principales puntos de la doctrina. Los suttas, junto con sus contrapartes, constituyen así el
registro más antiguo de las enseñanzas budistas que tenemos disponibles; son lo más
cercano a lo que el mismo Buda histórico realmente haya enseñando. Las enseñanzas que
encontramos allí han servido como libro de cabecera, la principal fuente de la evolución de
todas las corrientes budistas doctrinarias y para la práctica, durante siglos. Por esa razón,
constituyen la herencia común de todas las tradiciones budistas, y los budistas de todas las
escuelas que deseen comprender la raíz principal del budismo, deben hacer de su estudio
un tema prioritario.

Dentro del Canon Pali los discursos del Buda fueron preservados en las colecciones
llamadas Nikayas. A lo largo de los últimos veinte años han aparecido impresas nuevas
traducciones de los cuatro principales Nikayas, publicadas en ediciones atractivas y
asequibles. Wisdom Publications encabezó este adelanto en 1 987 cuando publicó la
traducción del Digha Nikaya de Maurice Walshe, The Long Discourses of the Buddha (“Los
discursos extensos del Buda”). Wisdom siguió luego este precedente lanzando, en 1 995, mi
revisada y editada versión del manuscrito de la traducción del Majjhima Nikaya del Bhikkhu
Ñanamoli, The Middle Lenght Discourses of the Buddha (“Los discursos medianos del
Buda”). En 1999, bajo la imprenta de The S acred Literature Trust S eries, AltaMira
Publicaciones, publicó una antología de los suttas del Anguttara Nikaya, traducidos por
Nyanaponika Thera y por mí mismo, titulada Numerical Discourses of the Buddha
(“Discursos numéricos del Buda”). Actualmente, trabajo con la nueva traducción completa
del Anguttara Nikaya, destinada para la serie de Wisdom Publications, Teaching of the
Buddha (“Las enseñanzas del Buda”) [1 ].

Muchos de los que han leído esas voluminosas obras me dijeron, para mi satisfacción, que
las traducciones de los suttas han traído vida para ellos. S in embargo otros, quienes
buscaron sinceramente zambullirse en el profundo océano de los Nikayas, me dijeron algo
más. Dijeron que, mientras el lenguaje de las traducciones hace que [los suttas] sean más
accesibles que en las traducciones anteriores, todavía estaban esforzándose por tener una
visión, a partir de la cual visualizar la estructura general de los suttas, tener un marco
referencial dentro del cual encajen todos. Los Nikayas en sí no ofrecen mucha ayuda en ese
aspecto, su organización (con la notable excepción del S amyutta Nikaya) parece ser
predominantemente casual.

En el curso de una serie de lecturas que empecé a impartir en el Bodhi Monastery en Nueva
Jersey, en enero de 2003, divisé mi propio esquema para organizar el contenido del
Majjhima Nikaya. El mismo despliega el mensaje del Buda progresivamente, desde lo simple
a lo difícil, de lo elemental a lo profundo. Al reflexionar sobre él, me di cuenta que el esquema
en cuestión podría ser aplicado no solamente al Majjhima Nikaya sino a los cuatro Nikayas
como el todo. El presente libro organiza los suttas selectos de todos los cuatro Nikayas en
su marco temático y progresivo.

Este libro está dedicado a dos clases de lectores. La primera consiste en aquellos que
todavía no se familiarizaron con los discursos del Buda y que sienten una necesidad de una
introducción sistemática. Para ellos, cualquiera de los Nikayas está destinado a aparecer
opaco. Cada uno, visto de forma aislada y de una vez, podría parecerles como una jungla
—enredada y desconcertante, llena de desconocidas bestias― o como un gran océano —
vasto, tumultuoso y severo―. Espero que este libro sirva como el mapa para ayudarles a
abrir el camino en la selva de los suttas o como un fuerte barco que les pueda llevar por el
océano del Dhamma.

La segunda clase de personas para las cuales está destinado este libro está conformada
por aquellos que ya están familiarizados con los suttas, pero aún no visualizan cómo los
mismos encajan en su conjunto dentro de un inteligible todo. Para estos lectores, los suttas
particulares pueden ser comprensibles en sí mismos, pero los textos en su totalidad
aparecen como las piezas de un rompecabezas, dispersas en una mesa. Una vez se
comprenda el esquema de este libro, se puede seguir adelante con una idea clara sobre la
arquitectura de la enseñanza. Entonces, con una pequeña reflexión, uno es capaz de
determinar el lugar que cada sutta ocupa en el edificio del Dhamma, estuviera o no incluido
en esta antología.

Esta antología, o cualquier otra de los suttas, no sustituye a los cuatro Nikayas en sí mismos.
Mi esperanza es doble, y corresponde a las dos clases de lectores para los cuales está
destinado este volumen: (1 ) que a los recién llegados a la literatura budista temprana, este
volumen abra el apetito para más y les aliente a zambullirse dentro de los Nikayas
completos; y (2) que los lectores experimentados en los Nikayas terminen el libro con una
mejor comprensión del material, con el cual ya están familiarizados.

S i con esta antología se quiere alcanzar algún otro punto, el mismo consiste en transmitir la
enorme amplitud y el rango de la sabiduría del Buda. S i bien el budismo temprano a veces
está descrito como la disciplina del renunciamiento al mundo, destinado principalmente a los
ascetas y contemplativos, los antiguos discursos del Canon Pali demuestran claramente
cómo la sabiduría y la compasión del Buda llegan a lo más profundo de la vida mundana,
ofreciendo a la gente común guías de una conducta apropiada y una recta comprensión.
Lejos de ser un credo para una élite monástica, el budismo antiguo involucra una
colaboración cercana entre los hombres hogareños y los monásticos en la doble tarea de
preservar las enseñanzas del Buda y asistir uno al otro en su esfuerzo por recorrer el
sendero hacia la extinción del sufrimiento. Para llevar a cabo esas tareas de manera
significativa, el Dhamma debe proveerles de una guía profunda e inagotable, la inspiración,
alegría y consuelo. Eso nunca sería posible si no se direccionara los máximos esfuerzos
para combinar las obligaciones sociales y familiares con la aspiración de alcanzar los más
alto.

Casi todos los pasajes incluidos en este libro han sido seleccionados de las, arriba
mencionadas, publicaciones de los cuatro Nikayas [2]. Casi todos han sido sometidos a
revisiones, usualmente pequeñas, pero a veces mayores, de acuerdo con mi propia
comprensión de los textos y de la lengua pali. Incluí un pequeño número de suttas
recientemente traducidos del Anguttara Nikaya que no están incluidos en la antología
mencionada anteriormente. También he incluido unos pocos suttas de Udana e Itivuttaka,
dos pequeños libros pertenecientes al quinto Nikaya, el Khuddaka Nikaya, la Colección
Menor o Miscelánea. Me he basado en eso en la traducción de John D. Irleand publicada
por Buddhist Publication S ociety en S ri Lanka, pero otra vez, me sentí libre de modificarlos
con el fin de hallar mi propia dicción preferencial y terminología. Di preferencia a los suttas
en prosa frente a los versos, siendo aquellos más directos y explícitos. Cuando un sutta
concluye con versos, que solamente repiten la prosa precedente, los omití por el interés en
el espacio.

Cada capítulo empieza con una introducción, en la cual explico los conceptos
sobresalientes, relevantes para el tema del capítulo y trato de mostrar cómo los textos que
he escogido, ejemplifican el tema en cuestión. Para clarificar los puntos surgidos tanto en
las introducciones como en los textos, he incluido las notas finales. Las mismas,
frecuentemente traen a colación los clásicos Comentarios de los Nikayas, adscritos al gran
comentarista del S ur de la India, Acariya Buddhaghosa, quien trabajó con ellos en S ri Lanka
en el siglo quinto D.C. En aras de ser conciso, no incluí en este libro tantas notas como en
mis otras traducciones de los Nikayas. Estas notas tampoco son muy técnicas como
aquellas de las traducciones completas.

Las referencias de las fuentes siguen a cada selección. Las referencias de los textos del
Digha Nikaya y Majjhima Nikaya citan el número y el título del sutta en pali; los pasajes de
esas dos colecciones retienen el número utilizado en The Long Discourses of the Buddha
(“Discursos extensos del Buda”) and The Middle Length Discourses of the Buddha
(“Discursos medianos del Buda”) [3], así que los lectores que desean localizar estos pasajes
dentro de las traducciones completas, fácilmente pueden hacerlo. Las referencias de los
textos del Samyutta Nikaya citan al samyutta y el número del sutta; los textos del Anguttara
Nikaya citan al nipata y el número del sutta (los del Uno y el Dos, también citan los capítulos
dentro del nipata, seguido por el número del sutta. Las referencias de los textos del Udana
citan al nipata y el número del sutta; los textos del Itivuttaka, simplemente citan el número
del sutta. Todas las referencias siguen con el volumen y la página de la edición
estandarizada de esas obras del Pali Text S ociety.

Estoy agradecido a Timothy McNeil y David Kittelstrom del Wisdom Publications por urgirme
y persistir con este proyecto por largos periodos de tiempo de salud endeble. S amanera
Analayo y Bhikkhu Nyanasobhano leyeron y comentaron mis introducciones, y John Kelly
revisó los borradores del libro entero. Los tres me dieron útiles sugerencias, por las cuales
estoy muy agradecido. John Kelly también preparó la tabla de las fuentes que aparecen al
final del libro. Finalmente, estoy muy agradecido a mis estudiantes de los estudios del pali y
el Dhamma en el Bodhi Monastery, por su interés entusiasta en las enseñanzas de los
Nikayas, el cual me inspiró a compilar esta antología. De manera especial, estoy agradecido
al extraordinario fundador del monasterio, el Ven. Maestro Jen-Chun, por darle la bienvenida
al monje de otra tradición en su monasterio y por su interés en tender un puente entre la
transmisión del Norte y el S ur de las enseñanzas budistas tempranas.

NOTAS DEL TRADUCTOR:

[1 ] La traducción en cuestión fue lanzada por Windoms Publications en el año 201 2,

precedida por la traducción completa del S amyutta Nikaya, por el mismo autor y para la
misma colección, titulada The Connected Discourses of the Buddha (“Discursos Conexos
del Buda”) en el año 2000).
[2] Las traducciones de los suttas o sus fragmentos al español se indican en cada caso.
[3] La numeración utilizada en las publicaciones del Bosque Thveravada usualmente sigue
el mismo esquema propuesto por Bhikkhu Bodhi, razón por la cual nuestras versiones de
los textos de los cinco Nikayas corresponden, en ese sentido, a los mismos criterios, salvo
las referencias a la versión de Pali Text S ociety, las cuales no utilizamos en este sitio. En
nuestra versión digital, cuando se trata de un sutta completo, el enlace lleva directamente al
mismo, tal como está ubicado en su contexto del Canon Pali.
Introducción general
Bhikkhu Bodhi

DESVELANDO LA ESTRUCTURA DE LA ENSEÑANZA

Aunque sus enseñanzas son muy sistemáticas, no existe un texto único que pudiera ser
adscripto al Buda, el cual definiera la arquitectura del Dhamma o el andamiaje, bajo el cual
haya enmarcado sus expresiones específicas de la doctrina. En el transcurso de su largo
ministerio, el Buda la enseñó de diferentes maneras, en determinadas ocasiones y
circunstancias. A veces prefirió enunciar los invariables principios situados en el corazón de
la enseñanza. Otras veces adoptó la enseñanza a las inclinaciones y aptitudes de la gente
que llegó junto a él en búsqueda de orientación. Y otras veces, aún, ajustó su exposición
para que encajara mejor en una situación que requería de una respuesta particular. Sin
embargo, a pesar de que las colecciones de textos llegaron a nosotros como la autorizada
“Palabra del Buda”, no encontramos un sutta particular alguno, un discurso particular, en el
cual el Buda expusiera todos los elementos de su enseñanza juntos y les asignara un lugar
apropiado dentro de algún sistema comprensivo.

Mientras que en la cultura literaria, en la cual el pensamiento sistematizado es altamente

apreciado, la carencia de semejante texto de función unificadora podría ser vista como un
defecto, dentro de una cultura enteramente oral —como lo fue aquella en la cual el Buda
vivía y actuaba― la carencia de una llave descriptiva del Dhamma raramente podría ser
considerada como algo significativo. Dentro de esta cultura, ni el maestro ni el estudiante
aspiraban a una completitud conceptual. El maestro no pretendía exponer un completo
sistema de ideas, ni sus pupilos aspiraban aprenderlo. El objetivo que les unía en el proceso
de aprendizaje —el proceso de transmisión― fue el entrenamiento práctico, la auto-
transformación, el descubrimiento de la verdad y la inamovible liberación de la mente. Sin
embargo, esto no significa que la enseñanza siempre ha sido adaptada convenientemente
a la situación en cuestión. A veces el Buda prefería ofrecer una visión del Dhamma más
panorámica, que uniera varios componentes del sendero en una estructura gradual o de
amplio alcance. Pero, aunque varios discursos exhiben este amplio alcance, aún así los
mismos no abarcan a todos los elementos del Dhamma dentro de un esquema general.

El propósito de este libro es desarrollar y ejemplificar este esquema. Me propongo proveer

aquí una descripción comprensiva de la enseñanza del Buda tal como está incorporada en
una amplia variedad de suttas dentro de una estructura orgánica. Espero que esta estructura
traiga la luz en el patrón intencional subyacente en la formulación del Dhamma por parte del
Buda y, así, provea al lector de una guía para la comprensión del budismo temprano como
un todo. Escogí los suttas provenientes casi enteramente de las cuatro principales
colecciones o Nikayas del Canon Pali, aunque incluí unos pocos textos de Udana e
Itivuttaka, dos pequeños libros de la quinta colección, el Khuddaka Nikaya. Cada capítulo
empieza con su propia introducción, en la cual explico los conceptos básicos del budismo
temprano ejemplificados por los textos, y muestro cómo los textos expresan esas ideas.

Voy a ofrecer una información breve, sobre el trasfondo de los Nikayas, más adelante en
esta Introducción. Antes, sin embargo, voy a describir el esquema que he ideado para
organizar los suttas. Por más que mi particular uso de este esquema pudiese ser original, el
mismo no consiste en una mera información, sino que se basa en la triple distinción de los
Comentarios en pali acerca de los tipos y beneficios a los cuales conduce la práctica del
Dhamma: (1 ) bienestar y felicidad en esta presente vida, (2) bienestar y felicidad
perteneciente a las vidas futuras; y (2) bien último, el Nibbana (skt., nirvana).

Los tres capítulos preliminares fueron designados para conducir a aquello que está
plasmado en este triple esquema. El Capítulo I es un estudio de la condición humana, tal
como se presenta a partir de la aparición del Buda en el mundo. Tal vez esta fue la manera,
en la que la vida humana se apareció al Bodhisatta —el futuro Buda― mientras moraba en
Tusita, el cielo desde el cual miraba la tierra esperando una ocasión apropiada para
descender y emprender su nacimiento final. Nosotros contemplamos un mundo en el cual
los seres humanos son impulsados, impotentemente, hacia la vejez y la muerte. Mundo en
el cual dan vueltas alrededor de las circunstancias oprimidos por las dolencias físicas,
abatidos por los fracasos e infortunios, ansiosos y temerosos por los cambios y el deterioro.
Este es el mundo en el cual la gente aspira vivir en armonía, pero en el cual sus indomadas
emociones se les imponen repetidas veces, actuando en contra de sus mejores intenciones
de frenar los conflictos, escaladas de violencia y devastaciones. Finalmente, tomando una
perspectiva más amplia, este es el mundo en el cual los seres sintientes son impulsados
hacia adelante, por su propia ignorancia y anhelo, de una vida a otra, vagando ciegamente
a través del ciclo de renacimientos llamado samsara.

El Capítulo II ofrece un recuento sobre el descenso del Buda a este mundo. Llega como
“una persona” que surge por la compasión por el mundo, cuya aparición en el mundo
constituye “la manifestación de una gran luz”. Seguimos con la historia de su nacimiento, su
renunciamiento y búsqueda de la iluminación, de su descubrimiento del Dhamma y de su
decisión de enseñar. El capítulo termina con el primer discurso a los cinco monjes, sus
primeros discípulos, en el Parque de los Venados cerca de Baranasi.

El Capítulo III es un intento de bosquejar las características especiales de la enseñanza del

Buda y, por implicación, la actitud con la cual un potencial estudioso debe acercarse a esta
enseñanza. Los textos nos dicen que el Dhamma no es una enseñanza secreta ni esotérica,
sino una que “brilla cuando es enseñada abiertamente”. La misma no demanda de una fe
ciega en escrituras autoritarias, en revelaciones divinas ni dogmas infalibles, sino que invita
a investigar y apela a la experiencia personal como el criterio último para determinar su
validez. La enseñanza tiene que ver con el surgimiento y cese del sufrimiento, lo cual puede
ser observado dentro de la propia experiencia de uno. Ni siquiera establece al Buda como
una autoridad irrecusable, sino que nos invita a examinarlo para determinar si merece
nuestra plena confianza y confidencia. Finalmente, ofrece un procedimiento paso por paso,
a través del cual podemos poner la enseñanza bajo prueba y, haciéndolo así, descubrir la
verdad última por nosotros mismos.
Con el Capítulo IV llegamos a los textos que tratan con el primero de los tres tipos de
beneficios que la enseñanza del Buda intenta ofrecer. El mismo se llama “el bienestar y la
felicidad visible en esta presente vida” (dittha-dhamma-hitasukha), la felicidad que proviene
de seguir las normas éticas en la relación familiar de uno, en su forma de vida y en las
actividades de la comunidad. Aunque al budismo temprano se lo describe, frecuentemente,
como una disciplina radical del renunciamiento dirigida al logro de la meta trascendental, los
Nikayas revelan que el Buda fue un maestro compasivo y pragmático que intentó promover
un orden social en el cual la gente pudiera vivir de forma pacífica y armoniosa, en
concordancia con los delineamientos éticos. Este aspecto del budismo temprano es evidente
en las enseñanzas del Buda sobre las tareas de los hijos hacia sus padres, sobre las
obligaciones mutuas de los esposos, sobre la recta conducta, sobre las tareas del
gobernador y sus súbditos, y sobre los principios de la armonía comunal y el respeto.

El segundo tipo de beneficio al que conduce la enseñanza del Buda es el objeto del Capítulo
V, llamado el bienestar y la felicidad pertenecientes a la vida futura (sampanyika-hitasikkha).
S e trata de la felicidad alcanzada mediante la obtención de un renacimiento afortunado y el
éxito en las vidas futuras a través de la acumulación de mérito de uno. El té rmino “mérito”
(punna) se refiere al kamma (Skt. karma) beneficioso considerado en términos de su
capacidad de producir los resultados favorables dentro de la rueda de los renacimientos.
Empiezo este capítulo con la selección de textos sobre la enseñanza del kamma y el
renacimiento. Esto nos conduce hacia los textos generales sobre la idea del mérito, seguido
por la selección sobre las tres principales “bases del mérito” reconocidas como tales en los
discursos del Buda: el dar (dana), la disciplina moral (sila) y la meditación (bhavana). Puesto
que la meditación figura predominantemente en el tercer tipo de beneficio, la clase de
meditación que se enfatiza aquí como la base del mérito, es aquella que produce los frutos
mundanos más abundantes, las cuatro “moradas divinas” (brahmavihara), especialmente el
desarrollo del amor benevolente.

El Capítulo VI es transicional porque intenta preparar el camino para los capítulos siguientes.
Mientras demuestra que la práctica de su enseñanza realmente conduce a la felicidad y a la
buena fortuna dentro de los límites de la vida mundana, con el fin de conducir a la gente más
allá de esas fronteras, el Buda expone el peligro y la insuficiencia de todas las existencias
condicionadas. Demuestra el defecto [existente] en los placeres sensuales, las carencias de
los éxitos materiales, la inevitabilidad de la muerte y la transitoriedad de todos los reinos
condicionados del ser. Para despertar en sus discípulos la aspiración hacia la meta última,
el Nibbana, el Buda una y otra vez subrayaba los peligros del samsara. Por eso, este capítulo
llega a su clímax con dos textos dramáticos que hacen hincapié en la miseria de la esclavitud
de los repetidos nacimientos y muertes.

Los cuatro capítulos siguientes están dedicados al tercer beneficio que la enseñanza del
Buda está intentando a ofrecer: el último bien (paramattha), el logro del Nibbana. El primero
de ellos, el Capítulo VII, ofrece un repaso general sobre el sendero de la liberación, el cual
es tratado analíticamente mediante la definición de los factores del Óctuple Noble S endero
y, dramáticamente, a través del recuento sobre el entrenamiento del monje. Un extenso sutta
sobre el camino gradual inspecciona el entrenamiento monástico desde la inicial entrada del
monje a la vida renunciante, hasta su logro del arahantado, la meta final.
El Capítulo VIII se centra en la domesticación de la mente, el hincapié principal del
entrenamiento monástico. Aquí presento los textos que discuten los obstáculos del
desarrollo mental, los medios para superar dichos obstáculos y los estados a ser alcanzados
cuando los obstáculos estén superados y el discípulo logra dominar su mente. En este
capítulo introduzco la distinción entre samatha y vipassana, la serenidad y la perspicacia,
primero de los cuales conduce al samadhi o concentración y el otro a panna o sabiduría. No
obstante introduzco textos que solamente tratan la perspicacia en términos de métodos
utilizados para generarla y no en términos de lo que realmente contiene.

El Capítulo IX, titulado “Brillando la luz de la sabiduría”, trata sobre el contenido de la

perspicacia. Para el budismo temprano, y realmente casi para todas las escuelas del
budismo, la perspicacia o la sabiduría es el principal instrumento de la liberación. Por eso,
en este capítulo me centro en las enseñanzas del Buda acerca de esos temas, esenciales
para el desarrollo de la sabiduría, como el recto punto de vista, los cinco cúmulos, las seis
bases de los sentidos, los dieciocho elementos, el origen dependiente y las Cuatro Nobles
Verdades. Este capítulo termina con la selección de textos sobre el Nibbana, la meta última
de la sabiduría.

La meta final no se obtiene abruptamente, sino pasando a través de una serie de estados
que transforman al individuo mundano en un arahant, un liberado. Así el Capítulo X, “Los
planos de la realización”, ofrece una selección de textos sobre los principales estados de
este camino. Primeramente, presento una serie de estados como una secuencia progresiva;
luego retorno al punto de partida y examino los tres principales hitos de esta progresión:
entrada-en-la-corriente, el estado del que no-retorna y el arahantado. Concluyo con la
selección de suttas sobre el Buda, el primero entre los arahants, aquí hablando bajo el
epíteto que usó con mayor frecuencia cuando se refería a sí mismo: el Tathagata.

EL ORIGEN DE LOS NIKAYAS

Los textos que he entresacado para rellenar mi esquema —tal como ya lo dije antes―, están
todos seleccionados de los Nikayas, las principales colecciones del Canon Pali. Así que son
necesarias algunas palabras para explicar el origen y la naturaleza de esas fuentes.

El Buda nunca escribió enseñanza suya alguna, ni tampoco sus discípulos dejaron constar
sus enseñanzas por escrito. La cultura india en la época del Buda todavía fue predominante
preliteraria [1 ]. El Buda recorría de una ciudad a otra en las planicies del río Ganges,
instruyendo a sus monjes y monjas, ofreciendo sermones a los hombres hogareños que se
congregaban para escuchar sus palabras, respondiendo las preguntas de los curiosos
indagadores e involucrándose en discusiones con la gente de todos los estratos sociales.
Los registros de sus enseñanzas, de los que disponemos, no provienen de su propia pluma
ni de las transcripciones hechas por aquellos que escucharon sus enseñanzas, sino de los
concilios monásticos ocurridos después de su parinibbana —su muerte y el pase final al
Nibbana― con el propósito de preservarlas.

Es poco probable que las enseñanzas provenientes de dichos concilios reprodujeran las
palabras del Buda literalmente. El Buda habrá hablado espontáneamente y habrá elaborado
sus temas de incontables maneras, en respuesta a la variedad de necesidades de aquellos
que buscaron su orientación. Preservar el material tan vasto y tan diverso, mediante la
transmisión oral, ronda casi lo imposible. Para moldear las enseñanzas dentro de un formato
adecuado para su preservación, los monjes responsables de los textos, habrán tenido que
cotejar y editarlos para que se adecuen mejor a ser escuchados, retenidos, recitados,
memorizados y repetidos: los cinco principales elementos de la transmisión oral. Este
proceso, que podría ya haber empezado durante la vida del Buda, conduciría a un grado de
simplificación y estandarización del material a ser preservado.

Durante la vida del Buda, los discursos fueron clasificados dentro de nueve categorías de
acuerdo con su género literario: sutta (discursos en prosa), geyya (obras mixtas de prosa y
versos), veyydkarana (preguntas y respuestas), gatha (versos), udana (exclamaciones
inspiradas), itivuttaka (dichos memorables), jataka (historias de nacimientos pasados),
abhutadhamma (cualidades maravillosas) y vedalla (catequismo) [2]. En algún momento
dado, después de su muerte, este antiguo sistema de clasificación fue reemplazado por uno
nuevo que ordenó los textos dentro de unas extensas colecciones llamadas Nikayas, en la
tradición Theravada, y Agamas dentro de las escuelas del budismo indio del Norte [3].
Cuándo, exactamente, el esquema Nikaya-Agama llegó a prevalecer, no se sabe con
certeza, pero una vez que hubo aparecido, reemplazó al sistema anterior por completo.
El Cullavagga, uno de los libros del Vinaya Pitaka en pali, ofrece un recuento sobre cómo
los textos autorizados fueron compilados en el Primer Concilio Budista, llevado a cabo tres
meses después del parinibbana del Buda. De acuerdo con ese recuento, poco después de
la muerte del Buda, el anciano Mahakassapa, la cabeza de facto del S angha, seleccionó a
quinientos monjes, todos ellos arahants o liberados, para reunirse y compilar una versión
autorizada de las enseñanzas. El Concilio tuvo lugar durante el retiro de las lluvias en
Rajagaha (la actual Rajgir), capital de Magadha, en aquel entonces un estado dominante de
la India Oriental [4]. Primeramente, Mahakassapa requirió al Venerable Upali, el principal
especialista en materia disciplinaria, a recitar el Vinaya. S obre la base de esta recitación fue
compilado el Vinaya Pitaka, el código de la Disciplina. Entonces, Mahakassapa pidió al
Venerable Ananda que recitara “el Dhamma”, es decir, los discursos; y sobre la base de esta
recitación, fue compilado el Sutta Pitaka, o sea, los Discursos.

El Cullavagga afirma que cuando Ananda recitó el Sutta Pitaka, los Nikayas llegaron a tener
el mismo contenido que tienen actualmente, con los suttas organizados en las mismas
secuencias tal como aparecen en el Canon Pali. Esta narrativa, sin lugar a dudas, recuerda
una historia del pasado con la óptica de un periodo posterior. Los Agamas de las escuelas
diferentes al Theravada corresponden a los cuatro Nikayas, pero clasifican los suttas de
manera diferente y organizan su contenido en distinto orden que los Nikayas en pali. Esto
sugiere que si el arreglo del [esquema] Nikaya-Agama surgió durante el Primer Concilio, el
Concilio aún no asignó a los suttas a sus lugares definitivos dentro del esquema.
Alternativamente, es posible que dicho esquema surgiera en alguna época posterior. Podría
haber surgido en algún momento después del Primer Concilio, pero antes de que el S angha
se dividiera en diferentes escuelas. Si el mismo apareciera durante la época de las divisiones
sectarias, podría haber sido introducido por una escuela y, luego, tomado por las otras, de
manera tal que cada una asignara sus textos a los diferentes lugares dentro de los
esquemas.

Mientras el recuento del Cullavagga del Primer Concilio pudiese incluir el material legendario
mezclado con hechos factuales, no parece haber razón alguna para negar el rol de Ananda
en la preservación de los discursos. Como el ayudante personal del Buda, Ananda aprendió
los discursos de él y de los otros grandes discípulos, los retuvo en la mente y los enseñó a
otros. Durante la vida del Buda fue alabado por su capacidad de retención y fue apuntado
como el “primero entre aquellos que han aprendido mucho” (etadaggam bahussutanam) [5].
Algunos pocos monjes podrían haber tenido la memoria que igualara a la de Ananda y, así,
ya en la misma época de la vida del Buda pudiesen haberse especializado en algunos textos
en particular. Además, la estandarización y la simplificación del material habrían facilitado la
memorización. Una vez que los textos hubiesen sido clasificados dentro de los Nikayas o
Agamas, habría sido resuelto el desafío de preservar y transmitir la herencia textual
mediante la organización de especialistas de textos dentro de las compañías dedicadas a
colecciones específicas. Las diferentes compañías dentro del S angha se habrían centrado
en memorizar e interpretar las diferentes colecciones y la comunidad, como un todo, podría
evitar imponer a los monjes particulares una excesiva demanda de memorización. Fue de
esta manera cómo las enseñanzas pudieron continuar y ser transmitidas a lo largo de los
próximos trescientos o cuatrocientos años, hasta que finalmente habrían sido puestas por
escrito [6].
En los siglos que siguieron a la muerte del Buda, el Sangha llegó a dividirse en torno a temas
disciplinarios y doctrinales, y en el tercer siglo, después del parinibbana, había por lo menos
dieciocho escuelas de budismo sectario. Cada secta, probablemente, tenía su propia
colección de textos considerados como más o menos canónicos, aunque es posible que
varias sectas afiliadas de manera cercana hayan compartido la misma colección de textos
autorizados. Aunque las diferentes escuelas budistas tuviesen sus colecciones organizadas
de manera diferente, y aunque sus suttas mostrasen diferencias en ciertos detalles, los
suttas particulares frecuentemente remarcaban mucha similitud, a veces eran casi idénticos,
y la doctrina y práctica que delineaban fue esencialmente la misma [7]. Las diferencias
doctrinales entre las escuelas no surgieron de los suttas en sí mismos, sino de las
interpretaciones que los especialistas de los textos les impusieron. Estas diferencias se
endurecieron luego de que las escuelas rivales hubieron formalizado sus principios
filosóficos en tratados y comentarios que expresaban sus diferentes puntos de vista sobre
temas doctrinales. Hasta donde lo podemos determinar, los refinados sistemas filosóficos
tuvieron tan solo mínimo impacto sobre los textos originales en sí mismos, y las escuelas
parecían poco dispuestas a manipularlos para satisfacer sus agendas doctrinales. En vez
de esto, procuraron interpretar los suttas en sus comentarios, con el fin de entresacar las
ideas que apoyaran sus propios puntos de vista. No es raro que entre estas interpretaciones
aparezcan algunas que de manera defensiva y artificiosa hagan apología en contra de las
palabras mismas de los textos originales.
EL CANON PALI

Lamentablemente, las colecciones canónicas pertenecientes a la principal corriente de las

escuelas budista más tempranas se perdieron cuando el budismo fue devastado por las
invasiones musulmanas en el Norte de la India, en los siglos XI y XII. Estas invasiones
sonaron como una efectiva sentencia de muerte para el budismo en la tierra que lo vio nacer.
Tan solo una colección completa perteneciente a las tempranas escuelas budistas de la
India, sobrevivió intacta. S e trata de la colección preservada en la lengua que conocemos
como pali. La misma pertenece a la antigua escuela Theravada, la cual ha sido trasplantada
a S ri Lanka en el tercer siglo D.C., pudiendo así escaparse de los estragos causados al
budismo en su madre patria. Cerca de la misma época, el Theravada se extendió también
hacia el sureste asiático y durante los siglos siguientes llegó a dominar la región.

El Canon Pali es la colección de textos del Theravada considerados como las palabras del
Buda (buddhavacana). El hecho de que los textos de esa colección hayan sobrevivido como
un canon particular no significa que todos ellos datan al mismo periodo; tampoco significa
que los textos que forman parte de su núcleo más antiguo, necesariamente sean más
antiguos que sus contrapartes provenientes de las otras escuelas budistas, muchas de las
cuales sobrevivieron en las traducciones chinas y tibetanas como partes de sus cánones o,
en algunos pocos casos, como textos aislados en otras lenguas indias. No obstante, el
Canon Pali tiene para nosotros una importancia especial por, al menos, tres razones.

Primeramente, es una colección completa perteneciente en su totalidad a una escuela

particular. Por más que se puedan detectar claras señales del desarrollo histórico entre las
diferentes porciones del canon, esta asociación con una sola escuela ofrece a los textos una
cierta uniformidad.

Entre los textos derivados del mismo periodo, podemos hablar hasta de la homogeneidad
de contenidos, de un sabor particular subyacente en las principales expresiones doctrinales.
Esta homogeneidad es más evidente en los cuatro Nikayas y en las partes más antiguas del
quinto, lo cual nos ofrece una razón para creer que, a través de estos textos —teniendo en
cuenta la calificación expresada anteriormente, según la cual, los mismos tienen su
contrapartes en las otras escuelas budistas hoy extintas―, estamos alcanzando el estrato
más antiguo de la literatura budista disponible.

En segundo lugar, la colección entera ha sido preservada en la lengua aria de la India

Oriental, lengua (o mejor dicho, varios dialectos regionales) cercanamente relacionada con
la que habló el mismo Buda. Nosotros llamamos a esta lengua pali, pero este nombre
realmente puede causar malos entendidos. La palabra pali propiamente significa “texto”, es
decir, el texto canónico como diferente de los Comentarios. Los Comentarios se refieren al
lenguaje, en el cual se preservaron los textos como palibhasa, “el lenguaje de los textos”.
En este punto, el término fue mal interpretado para significar “el lenguaje pali” y, una vez
que hubo surgido esta concepción equivocada, se arraigó y ha estado entre nosotros desde
entonces. Los estudiosos consideran este lenguaje como un híbrido que demuestra varias
características de los dialectos del prácrito, utilizados alrededor del siglo III D.C., y sujetos a
un proceso parcial de sanscritización [8]. S i bien es cierto que el lenguaje en cuestión no es
idéntico a ninguno que el Buda podría haber usado, pertenece a la misma amplia familia
lingüística, como aquellos que podrían haber sido usados y originados a partir de la misma
matriz conceptual. De esa manera, este lenguaje refleja la perspectiva del mundo que el
Buda heredó de la amplia cultura india, dentro de la cual nació, de modo que estas palabras
capturan los sutiles matices de aquella perspectiva del mundo, de cuya intrusión de
influencias forasteras no se libera ni siquiera un traductor más escrupuloso. Esto contrasta
con las traducciones de los textos al chino, tibetano o inglés, que reflejan las connotaciones
de las palabras elegidas de los idiomas, a los cuales se traduce.

En tercer lugar, el Canon Pali tiene una importancia especial en tanto una colección
autorizada de una escuela budista contemporánea. A diferencia de las colecciones de textos
de las escuelas del budismo temprano extintas, las cuales tienen un interés puramente
académico, esta colección aún rebosa de vida. Esto inspira la fe de millones de budistas
desde los pueblos y monasterios de S ri Lanka, Birmania y sureste asiático, hasta las
ciudades y centros de meditación de Europa y las Américas. Esto moldea su comprensión.
Les guía cuando enfrentan dificultades éticas a la hora de tomar decisiones, les proporciona
información sobre sus prácticas meditativas y les ofrece las claves de la liberadora visión
perspicaz.

El Canon Pali es conocido comúnmente como el Tipitaka, las “Tres Canastas” o “Tres
Compilaciones”. Esta triple clasificación no es exclusiva de la escuela Theravada, sino que
es de uso común entre las escuelas budistas como manera de categorizar los textos budistas
canónicos. Incluso, las escrituras preservadas en la traducción al chino se conocen como el
Tripitaka Chino. Las tres compilaciones del Canon Pali son:

1 . El Vinaya Pitaka, la Compilación de la Disciplina, que contiene las reglas establecidas

como guía de los monjes y monjas, así como las regulaciones prescritas para un
funcionamiento armonioso del orden monástico.

2. El S utta Pitaka, la Compilación de los Discursos, que contiene los suttas, los
discursos del Buda y de sus principales discípulos, así como las obras inspiracionales
en verso, en verso y narrativa, y ciertas obras de carácter de comentarios.

3. El Abhidhamma Pitaka, la Compilación de la Filosofía, colección de siete tratados en

los cuales el objeto de la enseñanza del Buda está sometido a una rigurosa
sistematización filosófica.

El Abhidhamma Pitaka, como es obvio, es producto de una fase posterior de la evolución

del pensamiento budista en comparación con los otros dos Pitakas. La versión en pali
representa el intento de la escuela Theravada de sistematizar las escrituras más antiguas.
El sistema S arvastivada es el único sistema cuyos textos canónicos sobrevivieron intactos
en su integridad. S e trata de una colección parecida en forma a la del pali, también
consistente en siete textos. Los mismos fueron compuestos originalmente en sánscrito pero
fueron preservados por completo solamente en la traducción al chino. Este sistema difiere
significativamente tanto en su formulación como en la filosofía misma.

El S utta Pitaka, que registra los discursos y las discusiones del Buda, consiste en cinco
colecciones llamadas Nikayas. En la época de los Comentarios los mismos fueron conocidos
también como Agamas, igual que su contraparte del budismo del Norte. Los cuatro Nikayas
principales son:

1 . El Digha Nikaya: la Colección de los Discursos Extensos, treinta y cuatro suttas

organizados en tres vaggas o libros.

2. El Majjhima Nikaya: la Colección de los Discursos Medianos, 1 52 suttas organizados

en tres vaggas.

3. El Samyutta Nikaya: la Colección de los Discursos Conexos, cerca de tres mil suttas
cortos agrupados en cincuenta y seis capítulos llamados samyuttas, los cuales a su vez
se organizan en torno a cinco vaggas.

4. El Anguttara Nikaya: la Colección de los Discursos Numéricos (o tal vez de

“Discursos de Números Incrementados”), aproximadamente 2,400 suttas cortos
organizados en once capítulos, llamados nipatas.

El Digha Nikaya y Majjhima Nikaya, a primera vista, parecen ser elaborados principalmente
bajo el criterio de la extensión: los de mayor extensión dentro del Digha y los de mediana
extensión dentro del Majjhima. S in embargo, una cuidadosa tabulación de los contenidos de
sus suttas sugiere que hay un otro factor que subyace en la distinción entre esas dos
colecciones. Los suttas del Digha Nikaya en gran parte están dirigidos a un público popular
y parecen intentar atraer a los potenciales conversos a la enseñanza, demostrando la
superioridad del Buda y de su doctrina. Los suttas del Majjhima Nikaya principalmente están
dirigidos hacia el interior de la comunidad budista y parecen estar designados a familiarizar
a los monjes, recién ordenados, con la doctrina y práctica del budismo [9]. Permanece
abierta la pregunta sobre si estos propósitos pragmáticos fueron el criterio determinante que
subyace en estos dos Nikayas, o si el criterio primordial fue su extensión y aquellos
propósitos pragmáticos solamente fueron consecuencias accidentales de sus respectivas
diferencias de extensión.

El Samyutta Nikaya está organizado por medio de los temas predominantes. Cada tema es
el “yugo” (samyoga) que unce a los discursos dentro de un samyutta o capítulo. De ahí que
el título de la colección es, los “discursos conexos (samyutta)”. El primer libro, el Libro de los
Versos, es único en cuanto compilado sobre la base del género literario. Contiene suttas
que combinan la prosa con los versos, organizados en once capítulos mediante los temas.
Cada uno de los restantes libros contiene extensos capítulos que tratan sobre las doctrinas
principales del budismo temprano. Los Libros II, III y IV comienzan con un extenso capítulo
dedicado a su respectivo tema principal: el origen dependiente (capítulo 1 2:
Nidanasamyutta); los cinco cúmulos (capítulo 22: Khandhasamyutta); y las seis bases,
internas y externas, de los sentidos (capítulo 35: S alayatanasamyutta). La Parte V trata
sobre los principales factores del entrenamiento que, en el periodo post-canónico, llegaron
a conocerse como las treinta y siete ayudas para la iluminación (bodhipakkhiyadhamma).
Las mismas incluyen el Óctuple Noble S endero (capítulo 45: Maggasamyutta), los siete
factores de iluminación (capítulo 46: Bojjhangasamyutta) y los cuatro establecimientos de la
atención consciente (capítulo 47: S atipatthanasamyutta). A partir de este contenido
podemos inferir que el Samyutta Nikaya podría haber servido para dos grupos dentro del
orden monástico. El primero de ellos pudo haber sido conformado por los especialistas
doctrinales, aquellos monjes y monjas que trataron de explorar las implicaciones más
profundas del Dhamma y elucidarlos a sus compañeros en la vida religiosa. El otro grupo
podría estar conformado por aquellos que se dedicaban al desarrollo de la perspicacia
meditativa.

El Anguttara Nikaya está organizado en torno a un esquema numérico derivado de un rasgo

peculiar del método pedagógico del Buda. Para facilitar la comprensión y la memorización,
el Buda frecuentemente formuló sus discursos por medio de grupos numéricos, un formato
que ayudaba a asegurar que las ideas transmitidas fueran fácilmente retenidas en la mente.
El Anguttara Nikaya ensambla estos discursos dentro de una sola obra sólida de once
nipatas o capítulos, cada uno de los cuales representa el número de términos bajo los cuales
los suttas constitutivos han sido enmarcados. De esta manera tenemos el Capítulo de los
Uno (ekanipata), el Capítulo de los Dos (dukanipata), el Capítulo de los Tres (tikanipata) y
así sucesivamente hasta llegar al Capítulo de los Once (ekadasanipata). Puesto que varios
grupos de los factores del sendero han sido incluidos en el S amyutta Nikaya, el Anguttara
puede centrarse en aquellos aspectos del entrenamiento que no han sido incorporados
dentro de los respectivos grupos. El Anguttara tiene una notable proporción de suttas
dirigidos a los seguidores laicos que tratan sobre los temas éticos y espirituales
concernientes a la vida en el mundo, incluyendo las relaciones familiares (entre maridos y
mujeres, e hijos y padres), y las maneras apropiadas para adquirir, salvaguardar y utilizar
las riquezas. Otros suttas tratan de los aspectos prácticos del entrenamiento de los monjes.
El arreglo numérico de esta colección se hace particularmente conveniente en la instrucción
formal y, por eso, fácilmente podría haber servido a los monjes ancianos en la enseñanza a
sus pupilos y en las prédicas ofrecidas a los laicos.

Más allá de los cuatro principales Nikayas, el Sutta Pitaka incluye una quinta, llamada
Khuddaka Nikaya. Este nombre significa la Colección Menor, quizá porque originalmente
consistía en un grupo de obras menores que no fueron incluidas dentro de los cuatro Nikayas
principales. Pero luego, como fue compuesto y agregado cada vez mayor número de obras,
sus dimensiones aumentaron hasta que se convirtió, a través de los siglos, en el Nikaya más
voluminoso de todos. S in embargo, en el corazón del Khuddaka existe una pequeña
colección de obras cortas, compuestas tanto en verso (Dhammapada, Theragatha y
Therigatha) como en verso y prosa (S uttanipata, Udana e Itivuttaka), cuyo estilo y contenido
sugieren que tenga una notable antigüedad. Otros textos del Khuddaka Nikaya —tales como
el Patisambhidamagga o los dos Niddesas― representan el punto de vista de la escuela
Theravada y, siendo así, tenían que haber sido compuestos en el periodo del budismo
sectario, cuando las escuelas tempranas habrían tomado sus senderos separados del
desarrollo doctrinal.

Los cuatro Nikayas del Canon Pali tienen su contraparte en los Agamas del Tripitaka Chino,
aunque provenientes de diferentes escuelas tempranas. En correspondencia a cada Nikaya
tenemos el Dirghagama derivada probablemente de la escuela Dharmaguptaka, traducido
originalmente del prácrito; el Madhamagama y S amyuktagama, ambos provenientes de la
escuela S arvastivada y traducidos del sánscrito; y el Ekottaragama, correspondiente al
Anguttara Nikaya, según la opinión generalizada, proveniente de una rama de la escuela
Mahasarighika, y traducido de un dialecto indio-ario del S ur o de una mezcla de dialecto
prácrito con elementos sánscritos. El Tripitaka Chino contiene también traducciones de
sutras particulares provenientes de las cuatro colecciones, tal vez de otras escuelas no
identificadas, al igual que traducciones de libros particulares de la Colección Menor,
incluidas las dos traducciones del Dhammapada (se dice que una de ellas está muy cercana
a la versión en pali) y parte del S uttanipata, el cual no existe en la traducción china como
una obra unificada [1 0].

NOTA S OBRE EL ES TILO

Los lectores de los suttas en pali se contrarían frecuentemente debido a las repeticiones
presentes en los textos. Se hace difícil decir hasta qué punto esto deriva del mismo Buda,
quien como un predicador itinerante tuvo que haber usado las repeticiones para reforzar sus
puntos, y en qué medida se debe a los compiladores. S in embargo, es obvio que una gran
proporción de las repeticiones proviene del proceso de la transmisión oral.

Para evitar el exceso de repeticiones, he hecho un amplio uso de las elisiones [1 1 ]. En ese
aspecto sigo las ediciones impresas de los textos en pali, los cuales también son abreviados
en gran medida, pero la traducción intenta también evitar el riesgo de la ira del lector
contemporáneo que requiere de una comprensión aún mayor. Por otro lado, tuve el cuidado
de que no se perdiera nada esencial, incluyendo el estilo, mediante estas abreviaciones. Los
ideales de la consideración al lector y la fidelidad al texto a veces demandan, del traductor,
cosas contradictorias.

Un problema perpetuo en la traducción de los suttas del pali es el tratamiento de los patrones
de las repeticiones, en los cuales se hace la misma declaración en consideración a un grupo
de ítems. Cuando uno traduce, por ejemplo, un sutta acerca de los cinco cúmulos, uno es
tentado a abstenerse de la enumeración de cada cúmulo particular y encaminar el sutta
hacia una declaración general sobre los cúmulos como una clase. Para mi mente, este
enfoque corre el riesgo de convertir la traducción en un parafraseo y, quizá por eso, perder
demasiados elementos del original. Mi norma general en ese sentido fue traducir la
declaración entera en relación al primero y el último ítem del grupo, y solo enumerar los
miembros intermedios, separándolos por medio de puntos suspensivos. De esta manera, en
un sutta acerca de los cinco cúmulos traduzco la declaración completa solamente en la forma
y la consciencia, y los del medio aparecen como “sensación… percepción… formaciones
volitivas…”, lo cual implica que la declaración completa también se aplica a ellos.

Este enfoque ha requerido el uso frecuente de los puntos suspensivos, una práctica que
también incita a las críticas. Cuando me he enfrentado con pasajes repetidos dentro de una
estructura narrativa, algunas veces los condensé en lugar de usar los puntos suspensivos
para mostrar que el texto estaba abreviado. S in embargo, cuando se trata de textos sobre
las exposiciones doctrinales, opté por la práctica descrita en el párrafo anterior. Pienso que
el traductor, cuando traduce los pasajes de un significativo doctrinal, tiene la responsabilidad
de mostrar exactamente dónde el texto ha sido abreviado, y en ese sentido los puntos
suspensivos permanecen como la mejor herramienta que tenemos a nuestro alcance.
NOTAS

[1 ] La época exacta de la vida del Buda es todavía materia de conjeturas entre los eruditos.
Hasta hace poco, lo más común era calcular su tiempo de vida entre los años 566 y 486
A.C., pero recientemente cada vez más un creciente número de indiólogos cuestiona esas
fechas y, actualmente, prefiere ubicar su muerte cerca del año 400 A.C.
[2] Cf., por ejemplo, el MN 22,1 0. Algunos de los términos son oscuros y los Comentarios
parece que se esfuerzan por encontrar manera alguna para identificar los textos
pertenecientes a cada ámbito.
[3] Aunque aún en la época de los Comentarios (siglo V D.C.) la tradición Theravada también
los llamaba Agamas a la par que Nikayas.
[4] El Cullavagga cuenta sobre el Primer Concilio en Pancasatikakkhandhaka - La colección
de los quinientos (Vin II 284-287). El retiro de las lluvias (vassavasa) es el periodo de tres
meses de duración que coincide con la época de las lluvias en la India, en el cual los monjes
deben suspender sus recorridos y fijar una residencia. El retiro se extiende, generalmente,
a partir del día después de la luna llena del mes de julio hasta la luna llena de octubre.
[5] Cf. El capítulo 4 de “Great Disciples of the Buddha” de Nyanaponika y Hecker.
[6] En la tradición Theravada, los escritos comenzaron en S ri Lanka en el primer siglo D.C.;
en esa época los monjes, temerosos de que las enseñanzas preservadas solo oralmente
pudieran perderse, escribieron de manera colectiva los textos en hojas de palma, las que
colocaron dentro de los bultos, prototipos de libros. Hasta este momento, si bien algunos
textos particulares podrían estar escritos como ayuda de memoria de los monjes,
oficialmente no existía una transcripción de las enseñanzas oficialmente reconocida. Sobre
la escritura del Canon véase “Early History of Buddhism in Ceylon” de Adikaram. Es posible
que en la India los textos canónicos habrán sido escritos incluso antes que en S ri Lanka.
[7] Cf. por ejemplo “The Chinese Madhyama Agama and the Pali Majjhima Nikaya” de Tich
Minh Chau y “The Fundamental Teaching of Early Buddhism” de Choong Mun-keat (Wei-
keat).
[8] Sobre la naturaleza del pali cf. “Pali literature” de Norman, págs. 2-7.
[9] Cf. “Categories of Sutta in the Pali Nikayas”, especialmente págs. 71-84.
[10] La información deriva de “The Fundamental Teaching of Early Buddhism” de Choong,
págs. 6-7.
[1 1 ] En la mayoría de las traducciones del Bosque Theravada al español, con el fin de evitar
el exceso de repeticiones, usamos el mismo estilo de las abreviaciones que el autor [nota
del traductor].
I. La c ondic ión humana
Introducción a la Parte I: La
condición humana
Bhikkhu Bodhi

Como las otras religiones, la enseñanza del Buda se originó como una respuesta a las
tensiones que ocurren en el corazón mismo de la existencia humana. Lo que distingue sus
enseñanzas de los enfoques de la condición humana de las otras religiones es la franqueza,
la rigurosidad y el realismo sin concesiones con el cual mira las mencionadas tensiones. El
Buda no nos ofrece paliativos que dejan las dolencias intactas debajo de la superficie; más
bien, rastrea nuestra enfermedad existencial hasta sus causas más fundamentales, tan
persistentes y destructivas, y nos muestra cómo las mismas pueden ser totalmente
desarraigadas. S in embargo, mientras el Dhamma conducirá finalmente a la sabiduría que
erradica las causas del sufrimiento, esto no empieza ahí sino con la observación de la dura
realidad de la experiencia cotidiana. Aquí también la franqueza, la rigurosidad y el realismo
duro se hacen evidentes. La enseñanza empieza haciéndonos un llamado a desarrollar una
facultad llamada yoniso manasikara, una atención cuidadosa. El Buda nos pide a detenernos
en nuestro irreflexivo ir y venir a la deriva a través de nuestras vidas y, en vez de eso, prestar
una cuidadosa atención a las verdades simples que están disponibles para nosotros en
cualquier lugar, clamando por la continua consideración que merecen.

Una de esas verdades más obvias e ineludibles es la que, al mismo tiempo, es la más difícil
de ser reconocida de manera plena: se trata de la afirmación, según la cual estamos sujetos
al envejecimiento, enfermedad y muerte. S e acepta comúnmente que el Buda nos llama a
reconocer la realidad de la vejez y la muerte en aras de motivarnos a entrar en el sendero
del renunciamiento conducente al Nibbana, la liberación completa de la ronda del nacimiento
y la muerte. S in embargo, mientras esta puede ser su última intención, la misma no es la
primera respuesta que busca evocar en nosotros cuando nos acercamos a él, deseando su
orientación. La respuesta inicial que el Buda intenta hacer surgir en nosotros es la que tiene
un carácter ético. Al llamar nuestra atención a los lazos de la vejez y la muerte, busca
inspirarnos a tomar una resolución firme de dar espaldas a las maneras perjudiciales de vivir
y, en vez de eso, adoptar las alternativas saludables.

Una vez más, el fundamento inicial de la ética del Buda apela no solamente a los
sentimientos compasivos hacia los otros seres, sino también hacia nuestro interés instintivo
del bienestar y felicidad a largo plazo. Trata de hacernos ver que el hecho de actuar de
acuerdo con los delineamientos éticos nos permite asegurar nuestro propio bienestar tanto
ahora como en términos del futuro lejano. Su argumento gira alrededor de la importante
premisa, según la cual, las acciones tienen consecuencias. S i queremos alterar nuestras
habituales formas [de ser y actuar] tenemos que estar convencidos de la validez de este
principio. Especialmente para cambiar de una auto-embrutecedora manera de vivir a una
verdaderamente fructífera e interiormente gratificante, tenemos que descubrir que nuestras
acciones tienen consecuencias para nosotros mismos, consecuencias que pueden
asaltarnos tanto en esta vida como en las vidas subsecuentes.

Los primeros tres suttas que forman parte de la primera sección de este primer capítulo,
establecen este punto de manera muy elocuente, aunque cada uno de diferente manera. El
texto I.1 .(1 ) enuncia la inevitable ley, según la cual todos los seres que han nacido tienen
que padecer la vejez y la muerte. Aunque a primera vista el discurso sólo parece enunciar
un mero hecho natural, mencionando como ejemplos los diferentes estratos sociales (ricos
gobernantes, brahmanes y hombres hogareños) y los liberados arahants, el mismo insinúa
un sutil mensaje que tiene entre líneas. El texto I.1 .(2) nos ofrece este mensaje de manera
más explícita con su sugestivo símil de la montaña, el cual conduce al punto, según el cual
cuando “la vejez y la muerte están rodando” sobre nosotros, nuestra tarea en la vida consiste
en vivir rectamente y realizar obras beneficiosas y meritorias. El sutta sobre los “mensajeros
divinos” —texto I.1 .(3)― establece un corolario de esto: cuando fallamos en reconocer a los
“divinos mensajeros” en medio de nosotros, cuando no nos percatamos de las señales
escondidas de la vejez, enfermedad y muerte, llegamos a ser negligentes y nos
comportamos imprudentemente, creando el kamma perjudicial con el potencial de producir
consecuencias terribles.

La comprensión de que estamos destinados a envejecer y morir, rompe el hechizo del amor
ciego que se impone sobre nosotros mediante los placeres sensuales, las riquezas y el
poder. Esta comprensión disipa la niebla de la confusión y nos motiva a hacer un nuevo
balance de nuestros propósitos en la vida. Podemos no estar preparados para dejar la familia
y las posesiones por una vida de recorrido sin hogar y meditación solitaria, pero esta no es
la respuesta que el Buda generalmente espera de sus discípulos hogareños. Antes bien,
como lo señalamos más arriba, extrae la primera lección del hecho, según el cual nuestra
vida termina con la vejez y la muerte, y que eso constituye un entretejido ético emparejado
con los principios del kamma y el renacimiento. La ley del kamma estipula que nuestras
acciones perjudiciales y beneficiosas tienen consecuencias que se extienden más allá de
esta presente vida: las perjudiciales, conducen al renacimiento en estados de miseria y traen
como futuro la pena y el sufrimiento; las acciones beneficiosas, en cambio, conducen al
renacimiento beneficioso y traen un futuro bienestar y felicidad. Puesto que tenemos que
envejecer y morir, debemos estar constantemente conscientes que cualquier prosperidad
que podemos disfrutar en el presente, es meramente temporal. La podemos disfrutar
solamente mientras somos jóvenes y saludables; y cuando morimos, nuestro nuevo kamma
adquirido ganará la oportunidad de madurar y producir sus propios resultados. Tenemos que
cosechar, pues, los frutos de nuestras obras. Con miras a nuestro futuro bienestar a largo
plazo, debemos evitar escrupulosamente las malas acciones, cuyo resultado es el
sufrimiento, e involucrarnos diligentemente en las acciones beneficiosas que generan la
felicidad aquí y en las futuras vidas.
En la segunda sección exploramos los tres aspectos de la vida humana que reuní bajo el
encabezamiento “Las tribulaciones de una vida irreflexiva”. Esos tipos de sufrimiento difieren
de aquellos que están conectados con la vejez y la muerte en un aspecto importante. La
vejez y la muerte nos ligan con la existencia corporal y como tales son inevitables, propios
tanto de la gente común como de los arahants, el punto al que hace referencia el primer
texto de este capítulo. Por el contrario, los tres textos incluidos en esta sección, hacen
distinción entre la persona común, llamada “el mundano no instruido” (assutava puthujjana)
y el sabio seguidor del Buda, llamado “instruido noble discípulo” (sutava ariyasavaka). La
primera de estas distinciones, descrita en el texto I.2.(1 ), gira en torno a la respuesta dada
a las sensaciones dolorosas. Tanto el mundano como el noble discípulo experimentan las
sensaciones corporales dolorosas, pero responden a ellas de manera diferente. El mundano
reacciona con aversión y, por eso, más allá de la sensación corporal dolorosa, experimenta
también una sensación dolorosa mental: la pena, el resentimiento o la angustia. El noble
discípulo, cuando está afligido por el dolor corporal, endurece pacientemente esa sensación
sin la pena, el resentimiento ni la angustia. Generalmente se asume que el dolor físico y
mental están inseparablemente unidos, pero el Buda establece una clara demarcación entre
ellos. Sostiene que, mientras es inevitable que la existencia corporal nos ligue al dolor físico,
tal dolor no necesariamente desencadena una reacción emocional de miseria, miedo,
resentimiento o angustia, con lo cual habitualmente respondemos a él. A través del
entrenamiento mental podemos desarrollar una atención consciente y clara comprensión,
necesarias para endurecernos al dolor físico con coraje, paciencia y ecuanimidad. Mediante
una visión perspicaz podemos desarrollar suficiente sabiduría para sobreponernos a nuestro
terror de las sensaciones dolorosas y a nuestra necesidad de buscar alivio y distracción,
sumergiéndonos en la auto-indulgencia hacia lo sensual.

Otro aspecto de la vida humana que saca a luz las diferencias, entre un mundano y un noble
discípulo, consiste en las cambiantes vicisitudes de la fortuna. Los textos budistas
prolijamente las reducen a cuatro pares de oposiciones, conocidas como ocho condiciones
mundanas (attha lokadhamma): ganancias y pérdidas, fama y descrédito, elogio y censura,
placer y dolor. El texto I.2.(2) muestra cómo el mundano y el noble discípulo difieren en sus
respuestas a estos cambios. Mientras el mundano está eufórico por el éxito en alcanzar las
ganancias, la fama, las alabanzas y los placeres, y se encuentra abatido con los no
deseados opuestos, el noble discípulo permanece imperturbable. Aplicando la comprensión
sobre la transitoriedad tanto de las condiciones favorables como de las desfavorables, el
noble discípulo puede habitar en la ecuanimidad, no ligado a las condiciones favorables ni
repelido por las desfavorables. S emejante discípulo renuncia a gustos y disgustos, a
tristezas y angustias, para finalmente ganar la mayor bendición de todas: la completa
liberación del sufrimiento.

El texto I.2.(3) examina la difícil situación de los mundanos en un nivel aún más fundamental.
Debido a que comprenden mal las cosas, los mundanos viven agitados por el cambio,
especialmente cuando el cambio afecta sus propios cuerpos y mentes. El Buda clasifica los
elementos constituyentes del cuerpo y la mente en cinco categorías conocidas como “los
cinco cúmulos sujetos al apego” (panc’upadanakkhandha): la forma, la sensación, la
percepción, las formaciones volitivas y la conciencia (para más detalles ver la Introducción
a “IX. Irradiando la luz de la sabiduría”). Estos cinco cúmulos son los bloques de construcción
que normalmente usamos para construir nuestro sentido de la identidad personal; son cosas
a las cuales nos apegamos, a las que consideramos como “mías”, el “yo” y “mi ser”. Todo
lo que identificamos con el yo, lo que consideramos como el yo o posesión del yo, puede
ser clasificado dentro de los cinco cúmulos. De esta manera, los cinco cúmulos se
constituyen en la base última de la “identificación” y “apropiación”, las dos actividades
básicas a través de las cuales establecemos el sentido de la individualidad. Puesto que
revestimos nuestra noción de la individualidad e identidad personal con un intenso cuidado
emocional, cuando los objetos, a los cuales están abrochados, los cinco cúmulos, se sujetan
a cambios, de manera natural experimentamos la ansiedad y la angustia. Para nuestra
percepción, no se trata de un mero fenómeno impersonal que se somete al cambio, sino de
nuestras verdaderas identidades, de nuestros queridos “yoes”, y eso es lo que más
tememos. S in embargo, tal como nos muestran estos textos, el noble discípulo ha visto
claramente y con sabiduría la engañosa naturaleza de todas las nociones de una identidad
permanente, razón por la cual no se identifica más con los cinco cúmulos. Y por eso el noble
discípulo puede confrontar sus cambios sin una preocupación ansiosa, imperturbable encara
sus alteraciones y destrucciones.

Agitación y confusión afligen la vida humana no solamente en el ámbito personal y privado,

sino también en nuestras interacciones sociales. Desde las épocas más remotas nuestro
mundo siempre ha sido el de las confrontaciones y conflictos más violentos. Los nombres,
lugares e instrumentos de la destrucción pueden cambiar, pero las fuerzas escondidas
detrás de ellos, las motivaciones, las expresiones de codicia y odio, permanecen
completamente constantes. Los Nikayas testifican que el Buda fue intensamente consciente
de esas dimensiones de la condición humana. Aunque su enseñanza, con el énfasis en la
auto-disciplina ética y el auto-cultivo mental, apuntó principalmente a la iluminación personal
y la liberación, el Buda también trató de ofrecer a la gente un refugio de la violencia e
injusticia que se acumulan en la vida de los seres humanos de una manera cruel. Esto se
hace manifiesto en su énfasis en el amor benevolente y la compasión; en la inocuidad en la
acción y la amabilidad en el habla; y en la pacífica resolución de las disputas.

La tercera sección de este capítulo incluye cuatro textos cortos que tratan de las raíces
subyacentes en los conflictos violentos y las injusticias. Podemos ver, a partir de estos
textos, que el Buda no clamó por los cambios puramente externos de las estructuras de la
sociedad. Demostró que esos oscuros fenómenos son proyecciones externas de las
perjudiciales propensiones de la mente humana, en aras de apuntar a la necesidad de un
cambio interior, como una condición paralela, para establecer la paz y la justicia social. Cada
uno de los cuatro textos incluidos en esta sección, tiene rastros del conflicto, la violencia, la
opresión política y la injusticia económica, conectados con sus causas; cada uno, a su
manera, ubica estas causas en la mente.
El texto I.3.(1 ) explica los conflictos, entre la gente laica, como surgidos a partir de su apego
a los placeres sensuales; y los conflictos entre los ascetas, como surgidos a partir de su
apego a los puntos de vista. El texto I.3.(2), un diálogo entre el Buda y S akka, el gobernador
de los devas de la India pre-budista, localiza el odio y la enemistad en la envidia y la
mezquindad; de ahí el Buda se remonta a las distorsiones fundamentales que afectan la
manera de nuestro proceso perceptivo-cognitivo proveído por los sentidos. El
texto I.3.(3) ofrece otra versión de la famosa cadena de causación a partir de la sensación
del anhelo y desde el anhelo, vía otras condiciones, hasta “la toma de palos y armas” y otro
tipo de conducta violenta. El texto I.3.(4) describe cómo las tres raíces del mal —codicia,
odio y falsa ilusión― tienen repercusiones terribles en toda la sociedad, originando violencia,
codicia por el poder y ocasionando injustamente el sufrimiento. Los cuatro textos insinúan
que cualquier transformación social significativa y duradera requiere de cambios
significativos en la fibra moral de los seres humanos individuales. Mientras la codicia, el odio
y la falsa ilusión sigan campantes como los determinantes de la conducta, las consecuencias
necesariamente serán perjudiciales.

La enseñanza del Buda presta atención a un cuarto aspecto de la condición humana, el cual,
a diferencia de los tres que hemos examinado antes, no nos es directamente perceptible.
S e trata de nuestro cautiverio de la ronda de los renacimientos. A partir de la selección de
los textos incluidos en el final de esta sección, vemos que el Buda enseña sobre nuestro
espacio vital individual como de una mera fase dentro de las series de renacimientos
llamados samsara, una palabra pali que sugiere la idea de deambular sin rumbo. No importa
qué tan lejos nos remontemos en el tiempo en búsqueda del comienzo del universo, nunca
encontraremos el momento inicial de la creación. No importa qué tan lejos retrocedamos en
trazar nuestra secuencia individual de vidas, nunca podremos llegar al primer momento. De
acuerdo con los textos I.4.(1 )y I.4.(2), incluso si trazásemos la secuencia de nuestras
madres y padres a lo largo del sistema mundial, solo llegaríamos a ver más y más madres
y padres en el lejano horizonte.

Por otra parte, el proceso no solamente es sin principio, sino también potencialmente sin fin.
Mientras nuestra ignorancia y codicia permanecen intactas, el proceso continuará
indefinidamente hacia el futuro sin visos de que alguna vez termine. Para el Buda —y el
budismo temprano― esto es sobre todo una crisis que ocurre en el corazón de la condición
humana: estamos atados a la cadena de renacimientos por nada más que nuestra propia
ignorancia y avidez. Deambular sin rumbo en el samsara se produce en un contexto cósmico
de dimensiones inconcebiblemente vastas. El periodo de tiempo que el sistema del mundo
se toma para evolucionar, llegar a su fase de máxima expansión, contracción y posterior
desintegración, se llama kappa (Skt: kalpa), un eón. El texto I.4.(3) ofrece un vivaz símil que
describe su duración y el I.4.(4) otro que ilustra el incalculable número de eones a través de
los cuales hemos deambulado.

Puesto que los seres vagan y deambulan de una vida a otra, envueltos en la oscuridad, caen
una y otra vez dentro del abismo del nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte. Pero
debido a que su avidez los impulsa hacia adelante en una incesante búsqueda de la
gratificación, rara vez se detienen el tiempo suficiente para dar un paso atrás y atender
cuidadosamente a su difícil situación existencial. Tal como lo afirma el texto I.4.(5), en lugar
de eso, sólo giran en torno de los "cinco cúmulos", así como un perro atado con una correa
gira alrededor de un poste o pilar. Puesto que su ignorancia les impide reconocer la
naturaleza viciosa de su condición, no son capaces de discernir ni siquiera una pista del
sendero de la liberación. La mayoría de los seres vive inmersa en el disfrute de los placeres
sensuales. Otros, conducidos por su necesidad de poder, estatus y estima, pasan sus vidas
tratando de llenar esta su insaciable sed. Muchos, temerosos de la aniquilación de la muerte,
construyen sistemas de creencias que los vinculan con sus seres individuales, sus almas y
prospecciones de la vida eterna. Mientras unos pocos anhelan el sendero de la liberación,
pero no conocen dónde encontrarlo. Y es precisamente para compartir este sendero, que el
Buda apareció entre nosotros.
 1 . La vejez, la enfermedad y la muerte
(1 ) La vejez y la muerte (S N 3,3)

SN 3,3 Jaramarana Sutta – La

vejez y la muerte
Todo decae y se descompone, menos el Dhamma.

[3] En S avatthi.

Sentado a un lado, el rey Pasenadi de Kosala dijo al Bienaventurado: “Venerable Señor,

para alguien que nació, ¿ hay alguna otra cosa que la vejez y la muerte [que se pueda
esperar]?”.

“Para alguien que nació, no hay otra cosa alguna [que se pueda esperar] que la vejez y la
muerte. Incluso en el caso de aquellos opulentos khattiyas —ricos, con muchas riquezas y
propiedades, con abundante oro y plata, con grandes tesoros y muchas comodidades, que
abundan en riquezas y granos―, porque hayan nacido, no hay otra cosa alguna [que se
pueda esperar] que la vejez y la muerte. Incluso en caso de aquellos opulentos brahmanes…
opulentos hombres hogareños… —ricos, con muchas riquezas y propiedades, con
abundante oro y plata, con grandes tesoros y muchas comodidades, que abundan en
riquezas y granos―, porque hayan nacido, no hay otra cosa alguna [que se pueda esperar]
que la vejez y la muerte. Incluso en caso de aquellos monjes que son arahants, cuyas
contaminaciones han sido destruidas, que han vivido la vida santa, que han hecho lo que
tenía que hacerse, han echado la carga, han llegado a su propia meta, han destruido
definitivamente los grilletes de la existencia y están completamente liberados a través del
conocimiento final: incluso para ellos sus cuerpos están sujetos al quiebre, sujetos a
tumbarse.

“Los hermosos carros reales se desgastan,

Este cuerpo también se somete a descomposición.

Pero el buen Dhamma es incorruptible:

Así lo declaran los buenos con el bien”.

 (2) El símil de la montaña (S N 3,25)

SN 3,25 Pabbatopama Sutta -

Discurso del símil de la montaña
Buda entrega un conmovedor discurso al rey Pasenadi sobre la inminencia de la muerte y
la consecuente urgencia para practicar el Dhamma.

[25] En S avatthi, el rey Pasenadi Kosala se acercó al Bendito al medio día y, a su llegada,
habiéndose postrado, se sentó a un lado. Cuando se hubo sentado, el Bendito le dijo: “Bien,
gran rey, ¿ de dónde vienes a medio día?”

“Ahora, señor, estaba ocupado en asuntos de palacio típicos de reyes quienes están
intoxicados con la intoxicación de la soberanía, obsesionados por el apego a los placeres
sensuales, quienes han conseguido un control estable en sus países, y quienes reinan
habiendo conquistado una gran esfera de territorio sobre la tierra”.

“¿Qué piensas, gran rey? Imagínate que un hombre, honesto y de confianza, viniera a verte
desde el este y a su llegada te dijera: ‘Si le place, majestad, debería saber que vengo del
este. Allí he visto una gran montaña, tan alta como las nubes, viniendo hacia aquí,
aplastando todos los seres vivos a su paso. Haga lo que crea que deba ser hecho’. Luego,
un segundo hombre viniera a verte desde el oeste... Luego un tercer hombre viniera a verte
desde el norte... Luego un cuarto hombre viniera a verte desde el sur y a su llegada te dijera:
‘Si le place, majestad, debería saber que vengo del sur. Allí he visto una gran montaña, tan
alta como las nubes, viniendo hacia aquí, aplastando todos los seres vivos a su paso. Haga
lo que crea que deba ser hecho’. Si, gran rey, tan gran peligro surgiera, tal terrible
destrucción de la vida humana –siendo el estado humano tan difícil de obtener- ¿ qué se
debería hacer?”

“Si, señor, tan gran peligro surgiera, tal terrible destrucción de la vida humana –siendo el
estado humano tan difícil de obtener- ¿ qué más se debería hacer sino vivir según el
Dhamma, llevar una vida recta y realizar acciones beneficiosas y meritorias?.”

“Te informo, gran rey, te anuncio, gran rey: el envejecimiento y la muerte se te acercan.
Cuando el envejecimiento y la muerte se te acercan, gran rey, ¿qué debes hacer?”

“Ya que el envejecimiento y la muerte se me acercan, señor, ¿qué otra cosa debería hacer
sino vivir según el Dhamma, llevar una vida recta y realizar acciones beneficiosas y
meritorias?.”

“Venerable señor, los reyes intoxicados con la intoxicación de la soberanía, obsesionados

por el apego a los placeres sensuales, quienes han conseguido un control estable en sus
países y reinan sobre una gran esfera de territorio, conquistan mediante batallas con
elefantes, batallas de caballería, batallas con carros y batallas de infantería; pero de nada
sirven estas batallas, no hay oportunidad de éxito alguno, cuando el envejecimiento y la
muerte se acercan. En esta corte real, venerable señor, hay consejeros quienes, cuando los
enemigos se acerca, son capaces de dividirlos con su ingenio; pero de nada sirven esas
batallas de ingenio, no hay esperanza de éxito alguno, cuando el envejecimiento y la muerte
se acercan. En esta corte, venerable señor, hay lingotes de oro y riquezas almacenadas en
sótanos y cámaras seguras, y con semejante riqueza podríamos sobornar a los enemigos
cuando llegaran; pero de nada sirven estas batallas de riqueza, no hay oportunidad de éxito
alguno, cuando el envejecimiento y la muerte se acercan. Ya que el envejecimiento y la
muerte se me acercan, señor, ¿ qué otra cosa debería hacer sino vivir según el Dhamma,
llevar una vida recta y realizar acciones beneficiosas y meritorias?."

"¡Así es, gran rey! ¡Así es, gran rey! Ya que el envejecimiento y la muerte se te acercan,
¿ qué otra cosa deberías hacer sino vivir según el Dhamma, llevar una vida recta y realizar
acciones beneficiosas y meritorias?.

Eso es lo que el Bendito dijo. Habiéndolo dicho, el Bienaventurado, el Maestro, añadió:

Como montañas de roca sólida,

Enormes, alcanzando el cielo,

Dirigiéndose hacia todos los lados,

Aplastándolo todo en las cuatro direcciones,

Así el envejecimiento y la muerte

S e acercan hacia los seres vivos:

Nobles guerreros, sacerdotes, comerciantes,

Trabajadores, los sin-casta y mendigos.

No perdonan a nada.

Lo aplastan todo.

No hay esperanza para la victoria

Con tropas de elefantes, carros e infantería.

No se les puede vencer mediante el ingenio,

Ni sobornarles con riquezas.

Así pues, una persona con sabiduría

Por su propio bien,

Con una firme resolución, debería tener fe

En el Buddha, el Dhamma y la S angha.

Aquel que practica el Dhamma

Con el pensamiento, la palabra y la acción,

Recibe alabanzas aquí en la Tierra

Y tras la muerte se regocija en el cielo.

 (3) Los Divinos Mensajeros (del AN 3,36)

Los divinos mensajeros

[36] “Monjes, he aquí estos tres divinos mensajeros. Y, ¿cuáles son esos tres? He aquí,
monjes, alguien que está involucrado en una mala conducta corporal, verbal y mental. En
consecuencia, con la ruptura de su cuerpo, después de la muerte, renace en el plano de la
miseria, en el mal destino, en el mundo bajo, en el infierno. Allí, los guardianes del infierno
lo sujetan por sus dos brazos y le muestran al rey Yama, [diciendo:] ‘Esta persona, su
majestad, no se conducía apropiadamente frente a su madre y padre; no se conducía
apropiadamente frente a los ascetas y brahmanes; tampoco honraba a los ancianos de la
familia. Que su majestad le inflija el castigo que se merece’.

“Entonces, el rey Yama le pregunta, interroga y repregunta acerca del primer mensajero
divino: ‘¿No has visto al primer divino mensajero aparecido entre los seres humanos?’. Y él
responde: ‘No, señor, no lo he visto’.

“Entonces, el rey Yama le dice: ‘Pero, buen hombre, ¿acaso nunca has visto entre los
seres humanos a hombres o mujeres de ochenta, noventa o cien años, frágiles, doblados
como el soporte del techo, torcidos, tambaleándose a medida que avanzan apoyados en
un bastón, enfermos, con su juventud pasada, dientes quebrados, cabello gris y escaso, o
calvos, arrugados, con miembros cubiertos de manchas?’. Y el hombre responde: ‘Sí, los
he visto, señor’.

“Entonces el rey Yama le dice: ‘Buen hombre, y ¿ nunca se te ocurrió, persona inteligente y
madura, esto: «Yo también estoy sujeto a la vejez, no estoy exento de la vejez. Voy a
realizar ahora buenas acciones con el cuerpo, habla y mente?»’. ‘No, señor, no se me
ocurrió. Fui negligente’.

“Entonces, el rey Yama le dice: ‘A causa de esta negligencia, buen hombre, has fallado en
hacer el bien con tu cuerpo, habla y mente. Ciertamente, serás tratado de manera acorde
a tu negligencia. Aquel mal kamma tuyo no ha sido hecho por tu madre o padre, tampoco
por tu hermana ni hermano, ni por tus compañeros, amigos, familiares ni miembros de tu
clan; [no ha sido hecho] por las deidades, ascetas ni brahmanes. Más bien, fuiste tú quien
realizó este mal kamma y tú mismo experimentarás sus resultados’.

“Cuando el rey Yama le haya preguntado, interrogado y repreguntado acerca del primer
divino mensajero, entonces le vuelve a preguntar, interrogar y repreguntar acerca del
segundo mensajero divino: ‘Buen hombre, ¿no has visto al segundo divino mensajero
aparecido entre los seres humanos?’. Y él responde: ‘No, señor, no lo he visto’.

“Entonces, el rey Yama le dice: ‘Pero, buen hombre, ¿acaso nunca has visto entre los
seres humanos a hombres o mujeres enfermos, afligidos, gravemente dolidos, acostados
en medio de su orina y excrementos, habiendo sido levantados y transportados por otros?’.
Y el hombre responde: ‘Sí, los he visto, señor’.

“Entonces el rey Yama le dice: ‘Buen hombre, y ¿nunca se te ocurrió, persona inteligente y
madura, esto: «Yo también estoy sujeto a la enfermedad, no estoy exento de la
enfermedad. Voy a realizar ahora buenas acciones con el cuerpo, habla y mente?»’. ‘No,
señor, no se me ocurrió. Fui negligente’.

“Entonces, el rey Yama le dice: ‘A causa de esta negligencia, buen hombre, has fallado en
hacer el bien con tu cuerpo, habla y mente. Ciertamente, serás tratado de manera acorde
a tu negligencia. Aquel mal kamma tuyo no ha sido hecho por tu madre o padre, tampoco
por tu hermana ni hermano, ni por tus compañeros, amigos, familiares ni miembros de tu
clan; [no ha sido hecho] por las deidades, ascetas ni brahmanes. Más bien, fuiste tú quien
realizó este mal kamma y tú mismo experimentarás sus resultados’.

“Cuando el rey Yama le haya preguntado, interrogado y repreguntado acerca del segundo
divino mensajero, entonces le vuelve a preguntar, interrogar y repreguntar acerca del
tercer mensajero divino: ‘Buen hombre, ¿no has visto al tercer divino mensajero aparecido
entre los seres humanos?’. Y él responde: ‘No, señor, no lo he visto’.

“Entonces, el rey Yama le dice: ‘Pero, buen hombre, ¿acaso nunca has visto entre los
seres humanos a hombres o mujeres muertos desde hace dos o tres días, con el cuerpo
hinchado, lívido y supurante?’. Y el hombre responde: ‘Sí, los he visto, señor’.

“Entonces el rey Yama le dice: ‘Buen hombre, y ¿nunca se te ocurrió, persona inteligente y
madura, esto: «Yo también estoy sujeto a la muerte, no estoy exento de la muerte. Voy a
realizar ahora buenas acciones con el cuerpo, habla y mente?»’. ‘No, señor, no se me
ocurrió. Fui negligente’.

“Entonces, el rey Yama le dice: ‘A causa de esta negligencia, buen hombre, has fallado en
hacer el bien con tu cuerpo, habla y mente. Ciertamente, serás tratado de manera acorde
a tu negligencia. Aquel mal kamma tuyo no ha sido hecho por tu madre o padre, tampoco
por tu hermana ni hermano, ni por tus compañeros, amigos, familiares ni miembros de tu
clan; [no ha sido hecho] por las deidades, ascetas ni brahmanes. Más bien, fuiste tú quien
realizó este mal kamma y tú mismo experimentarás sus resultados’”.

(Del AN 3,36: Devaduta Sutta)

 2. Las tribulaciones de una vida
irreflexiva
(1 ) El dardo de la sensación dolorosa (S N
36,6)

SN 36,6 Salla Sutta – El dardo

Cómo reaccionan al dolor físico las personas comunes y los discípulos del Buda.

[6] “Monjes, el mundano no instruido siente la sensación placentera, la sensación dolorosa

y la sensación ni-dolorosa-ni-placentera. El instruido noble discípulo también siente la
sensación placentera, la sensación dolorosa y la sensación ni-dolorosa-ni-placentera. Ahora
bien, ¿ Cuál es la distinción, la disparidad, la diferencia entre el instruido noble discípulo y el
no instruido mundano?”.

“Venerable Señor, nuestras enseñanzas están enraizadas en el Bienaventurado, guiadas

por Bienaventurado, tienen su respaldo en el Bienaventurado. S ería bueno que el
Bienaventurado aclarase el significado de esta declaración. Así, habiéndolo escuchado del
Bienaventurado, los monjes se acordarán de esto”.

“Entonces escuchad y prestad atención, monjes, que voy a hablar”.

“Sí, Venerable Señor”, respondieron los monjes y el Bienaventurado continuó:

“Monjes, cuando un mundano no instruido es alcanzado por una sensación dolorosa, se

apena, se aflige y se lamenta; llora, golpeándose el pecho y se lamenta. Experimenta dos
sensaciones: una corporal y otra mental. S uponed que se golpeara a un hombre con los
dardos, de tal manera que un dardo le golpeara inmediatamente después del otro; así que
este hombre experimentaría la sensación causada por los dos dardos. Así también, cuando
un mundano no instruido es alcanzado por una sensación dolorosa… Experimenta dos
sensaciones: una corporal y otra mental.

“Siendo alcanzado por esa misma sensación dolorosa, alberga aversión hacia ella. Cuando
alberga aversión hacia la sensación dolorosa, las tendencias subyacentes de la aversión
hacia la sensación dolorosa están detrás de esto. S iendo alcanzado por la sensación
dolorosa, busca el deleite en los placeres sensuales. Y, ¿ por qué así? Porque el mundano
no instruido no conoce escape alguno de la sensación dolorosa que no sea el placer sensual.
Mientras busca el deleite en los placeres sensuales, las tendencias subyacentes de la
codicia por la sensación placentera están detrás de esto. Y no comprende cómo realmente
es el origen y la desaparición, la gratificación, el peligro y el escape en el caso de estas
sensaciones. Cuando no comprende estas cosas, las tendencias subyacentes de la
ignorancia en consideración a la sensación ni-placentera-ni-dolorosa están detrás de esto.

“Cuando experimenta una sensación placentera, siente que está ligado a ella. Cuando
experimenta una sensación dolorosa, siente que está ligado a ella. Cuando experimenta una
sensación ni-placentera-ni-dolorosa, siente que está ligado a ella. Este, monjes, es llamado
un mundano no instruido quien está ligado al nacimiento, la vejez y la muerte; que está ligado
al dolor, el lamento, la pena, descontento y desesperanza; que está ligado a la insatisfacción,
declaro yo.

“Monjes, cuando un instruido noble discípulo es alcanzado por una sensación dolorosa, no
se apena, aflige ni se lamenta; no llora, golpeándose el pecho ni se lamenta. Experimenta
solamente una sensación: la corporal, pero no la mental. S uponed que se golpeara a un
hombre con los dardos, de tal manera que un dardo le golpeara pero el otro no viniera
inmediatamente después; así que este hombre experimentaría la sensación causada
solamente por un dardo. Así también, cuando un instruido noble discípulo es alcanzado por
una sensación dolorosa… Experimenta solamente una sensación: la corporal, pero no la
mental.

“Siendo alcanzado por esa misma sensación dolorosa, no alberga aversión hacia ella.
Cuando no alberga aversión hacia la sensación dolorosa, las tendencias subyacentes de la
aversión hacia la sensación dolorosa no están detrás de esto. Siendo alcanzado por la
sensación dolorosa, no busca el deleite en los placeres sensuales. Y, ¿ por qué así? Porque
el instruido noble discípulo conoce el escape de la sensación dolorosa, diferente del placer
sensual. Cuando no busca el deleite en los placeres sensuales, las tendencias subyacentes
de la codicia por la sensación placentera no están detrás de esto. Y comprende cómo
realmente es el origen y la desaparición, la gratificación, el peligro y el escape en el caso de
estas sensaciones. Cuando comprende estas cosas, las tendencias subyacentes de la
ignorancia en consideración a la sensación ni-placentera-ni-dolorosa no están detrás de
esto.

“Cuando experimenta una sensación placentera, siente que no está ligado a ella. Cuando
experimenta una sensación dolorosa, siente que no está ligado a ella. Cuando experimenta
una sensación ni-placentera-ni-dolorosa, siente que no está ligado a ella. Este, monjes, es
llamado un instruido noble discípulo quien no está ligado al nacimiento, la vejez ni la muerte;
que no está ligado al dolor, el lamento, la pena, descontento ni la desesperanza; que no está
ligado a la insatisfacción, declaro yo.

“Esta es, monjes, la distinción, la disparidad, la diferencia entre el instruido noble discípulo
y el no instruido mundano”.

El sabio, instruido, no siente

La sensación placentera ni dolorosa.

Esta es la gran diferencia entre

El sabio y el mundano.
 Para el instruido que ha comprendido el Dhamma,

Que ve claramente este mundo y el venidero,

Las cosas deseables no provocan su mente

Ni siente aversión hacia las no deseadas.

Para él, no existen más la atracción ni repulsión,

Ambas se han extinguido, llegando a su fin.

Habiendo conocido lo que es ser libre del polvo, el estado sin dolor,

Comprende correctamente y trasciende la existencia.

 (2) Las vicisitudes de la vida (AN 8,6)

AN 8,5-6 {17A8.1.1.5,5-
16A8.1.1.6,6} Pathama y
Dutiyalokadhamma Sutta – Las
condiciones del mundo
La diferencia entre una persona común y corriente y otra iluminada, consiste en cómo las
mismas responen a los inevitables ascensos y descensos de la vida.

AN 8,5 {1 6A8.1 .1 .5,5} Pathamalokadhamma S utta – Primer discurso sobre

las condiciones del mundo
[5] {5} “Estas ocho condiciones del mundo [1 ], monjes, siguen al mundo y el mundo no se
separa de estas ocho condiciones del mundo. ¿ Cuáles ocho? Ganancia y pérdida [2], fama
y fracaso [3], crítica y elogio [4], felicidad y sufrimiento [5]. Estas ocho condiciones del
mundo, monjes, siguen al mundo y el mundo no se separa de estas ocho condiciones del
mundo.”
Ganancia y pérdida, fama y fracaso,
crítica y elogio, felicidad y sufrimiento,
éstas condiciones en los humanos
son impermanentes, temporales y de naturaleza transitoria.
El sabio, dotado de atención,
habiéndolas comprendido realiza su naturaleza transitoria.
Las condiciones deseables no conmueven su mente
y no experimenta aversión por las indeseables.
S us deleites y aversiones se desvanecen,
desaparecen, no existen.
Habiendo realizado el Nibbàna, sin deseo, sin pena,
comprende correctamente que ha trascendido la existencia.
AN 8,6 {1 6A8.1 .1 .6,6} Dutiyalokadhamma S utta – S egundo discurso sobre
las condiciones del mundo
[6] {6} “Estas ocho condiciones del mundo, monjes, siguen al mundo y el mundo no se separa
de estas ocho condiciones del mundo. ¿ Cuáles ocho? Ganancia y pérdida, fama y fracaso,
crítica y elogio, felicidad y sufrimiento. Estas ocho condiciones del mundo, monjes, siguen
al mundo y el mundo no se separa de estas ocho condiciones del mundo.
“El ser ordinario no informado, monjes, experimenta ganancia y pérdida, fama y fracaso,
crítica y elogio, felicidad y sufrimiento. También el discípulo noble informado, monjes,
experimenta ganancia y pérdida, fama y fracaso, crítica y elogio, felicidad y sufrimiento. Aquí,
monjes, ¿ cuál es la diferencia? ¿ Cuál es la diferencia de esfuerzo? ¿ Cuál es la diferencia
entre el ser noble informado y el ser ordinario no informado?

“Venerable señor, nuestras enseñanzas tienen su origen en el Sublime, tienen al Sublime

como guía, tienen al S ublime como refugio. S ería bueno, venerable S eñor, que explicara el
significado de esas palabras. Habiéndolo escuchado del Sublime, los monjes lo preservarán.

“Si es así, monjes, escuchen, pongan buena atención a lo que diré”.

“Sí, venerable Señor”. Respondieron esos monjes al S ublime. El S ublime dijo esto:

“Cuando el ser ordinario no informado obtiene ganancia, él no considera así, ‘He obtenido
esta ganancia. Ésta es impermanente, insatisfactoria y de naturaleza transitoria.’ No
comprende esto de acuerdo con la realidad. Cuando obtiene pérdida… cuando obtiene
fama… cuando obtiene fracaso… cuando obtiene crítica… cuando obtiene elogio… cuando
obtiene felicidad… cuando obtiene sufrimiento, él no considera así, ‘He obtenido este
sufrimiento. Éste es impermanente, insatisfactorio, de naturaleza transitoria’. No comprende
esto de acuerdo con la realidad.

“La ganancia se apodera de su mente, la pérdida se apodera de su mente. La fama se

apodera de su mente, el fracaso se apodera de su mente. La crítica se apodera de su mente,
el elogio se apodera de su mente. La felicidad se apodera de su mente, el sufrimiento se
apodera de su mente. Él se deleita con la ganancia obtenida, se contraría con la pérdida
obtenida. S e deleita con la fama obtenida, se contraría con el fracaso obtenido. S e contraría
con la crítica obtenida, se deleita con el elogio obtenido. Se deleita con la felicidad obtenida,
se contraría con el sufrimiento obtenido. Él así, deleitándose y contrariándose, no se libera
del nacimiento, de la vejez, de la muerte, de la pena, del lamento, del dolor, del pesar y de
la desesperanza; no se libera del sufrimiento.

“Pero, monjes, cuando el discípulo noble instruido obtiene ganancia, él considera así, ‘He
obtenido ganancia. Ésta es impermanente, insatisfactoria y de naturaleza transitoria.’
Comprende esto de acuerdo con la realidad. Cuando obtiene pérdida… cuando obtiene
fama… cuando obtiene fracaso… cuando obtiene crítica… cuando obtiene elogio… cuando
obtiene felicidad… cuando obtiene sufrimiento, él considera así, ‘He obtenido este
sufrimiento. Éste es impermanente, insatisfactorio, de naturaleza transitoria’. Comprende
esto de acuerdo con la realidad.

“La ganancia no se apodera de su mente, la pérdida no se apodera de su mente. La fama

no se apodera de su mente, el fracaso no se apodera de su mente. La crítica no se apodera
de su mente, el elogio no se apodera de su mente. La felicidad no se apodera de su mente,
el sufrimiento no se apodera de su mente. Él no se deleita con la ganancia obtenida, no se
contraría con la pérdida obtenida. No se deleita con la fama obtenida, no se contraría con el
fracaso obtenido. No se contraría con la crítica obtenida, no se deleita con el elogio obtenido.
No se deleita con la felicidad obtenida, no se contraría con el sufrimiento obtenido. Él así,
no deleitándose y no contrariándose, se libera del nacimiento, de la vejez, de la muerte, de
la pena, del lamento, del dolor, del pesar y de la desesperanza; se libera del sufrimiento.
Ésta, monje es la diferencia, ésta es la diferencia de esfuerzo, ésta es la diferencia entre el
ser noble informado y el ser ordinario no informado.”

[S iguen los versos idénticos que en AN 8,5.]

NOTAS :

[1] El compuesto pali ‘lokadhamma’ está formado de ‘loka’, mundo y ‘dhamma’ condición,
estado. Hay tres tipos de mundo: (i) el mundo de los seres vivientes (satta-loka ), (ii) el
universo físico (okàsa-loka ) y (iii) el mundo de las formaciones (sankhara-loka ). (S ìlakkhan-
dhavagga-Atthakatha i 1 56.)

Aquí se refiere al mundo de los seres vivientes. El comentario explica que no hay forma de
librarse de estas condiciones del mundo; que éstas aplican incluso para los Buddhas
(Aæ guttara-Aååhakathà iii 1 95).

[2] ‘Labha’ significa los cuatro requisitos de los monjes (hábitos, alimento, alojamiento y
medicina) y casa, comida, riqueza para los laicos. ‘Alabha’ significa la falta de éstos.
[3] ‘Yasa’, séquito; ‘ayasa’ no tener compañía, seguidores.
[4] ‘Ninda’, crítica, censura; ‘pasamsa’, elogio, aprobación.
[5] ‘Sukha’, felicidad física y mental; ‘dukkha’ para los seres ordinarios, entrada en la
corriente (sotapanna ) y un retorno (sakadagamì ) significa dolor físico y mental, para los
que no-retornan (anagami ) y los Arahants significa solamente dolor físico.
 (3) Ansiedad debido al cambio (S N 22,7)
SN 22,7-8 Upadaparitassana y
Dutiyaupadaparitassana Sutta –
Agitación a través del apego
El Buda describe cómo las ideas acerca del ser conducen a preocupaciones y cómo
librarse de estas agitaciones mentales.

S N 22,7 Upadaparitassana S utta – Agitación a través del apego

[7] En S avatthi. "Monjes, voy a enseñaros sobre la agitación a través del apego y sobre la
no-agitación a través de la ausencia del apego. Escuchad y prestad atención que voy a
hablar".

"S í, Venerable S eñor", respondieron los monjes y el Bienaventurado continuó:

"Y ¿ cómo es, monjes, la agitación a través del apego? He aquí, monjes, un mundano no
instruido que nunca busca a los nobles, no es hábil ni disciplinado en su Dhamma, que nunca
busca a las personas superiores, no es hábil ni disciplinado en su Dhamma, considera la
forma como el yo, o al yo como si poseyera la forma, o la forma como en el yo, o el yo como
en la forma. Aquella forma suya cambia y se altera. Con el cambio y alteración de la forma,
su conciencia llega a estar preocupada por el cambio de la forma. La agitación y una
constelación de los estados mentales surgidos de la preocupación por el cambio de la forma,
permanecen obsesionando su mente. Y porque su mente está obsesionada, se vuelve
asustado, angustiado, ansioso y, a través del apego, llega a estar agitado.

"Además, monjes, él considera la sensación como el yo... considera la percepción como el

yo... considera las formaciones mentales como el yo... considera la conciencia como e l yo,
o al yo como si poseyera la conciencia, o la conciencia como en el yo, o el yo como la
conciencia. Aquella conciencia suya cambia y se altera. Con el cambio y alteración de la
conciencia, su conciencia llega a estar preocupada por el cambio de la conciencia. La
agitación y una constelación de los estados mentales surgidos de la preocupación por el
cambio de la conciencia, permanecen obsesionando su mente. Y porque su mente está
obsesionada, se vuelve asustado, angustiado, ansioso, y a través del apego, llega a estar
agitado.

"De esta forma, monjes, es la agitación a través del apego.

"Y ¿ cómo es, monjes, la no-agitación a través de la ausencia del apego? He aquí, monjes,
un instruido noble discípulo que busca a los nobles, es hábil y disciplinado en su Dhamma,
que busca a las personas superiores, es hábil y disciplinado en su Dhamma, no considera
la forma como el yo ni al yo como si poseyera la forma ni la forma como en el yo ni el yo
como en la forma. Aquella forma suya cambia y se altera. Pero, a pesar del cambio y
alteración de la forma, su conciencia no llega a estar preocupada por el cambio de la forma.
No surge la agitación ni una constelación de los estados mentales por la preocupación por
el cambio de la forma, por lo cual esto no permanece obsesionando su mente. Y porque su
mente no está obsesionada, no se vuelve asustado, angustiado ni ansioso y, a través de la
ausencia del apego, no llega a estar agitado.

"Además, monjes, no considera la sensación como el ser... no considera la percepción como

el ser... no considera las formaciones mentales como el ser... no considera la conciencia
como el yo ni al yo como si poseyera la conciencia ni la conciencia como en el yo ni el yo
como en la conciencia. Aquella conciencia suya cambia y se altera. Pero, a pesar del cambio
y alteración de la conciencia, su conciencia no llega a estar preocupada por el cambio de la
conciencia. No surge la agitación ni una constelación de los estados mentales por la
preocupación por el cambio de la conciencia, por lo cual esto no permanece obsesionando
su mente. Y porque su mente no está obsesionada, no se vuelve asustado, angustiado ni
ansioso, y a través de la ausencia del apego, no llega a estar agitado.

"De esta forma, monjes, es la no-agitación a través de la ausencia del apego".

S N 22,8 Dutiyaupadaparitassana S utta – S egundo discurso sobre la

agitación a través del apego

[8] En S avatthi. "Monjes, voy a enseñaros sobre la agitación a través del apego y sobre la
no-agitación a través de la ausencia del apego. Escuchad y prestad atención que voy a
hablar…

"Y ¿ cómo es, monjes, la agitación a través del apego? He aquí, monjes, un mundano no
instruido que nunca busca a los nobles, no es hábil ni disciplinado en su Dhamma, que nunca
busca a las personas superiores, no es hábil ni disciplinado en su Dhamma, considera la
forma de esa manera: ‘eso es mío, eso soy yo, eso es mi ser’. Y aquella forma suya cambia
y se altera. Con el cambio y la alteración de la forma, he aquí surge en él el dolor, el lamento,
la pena, el displacer y la desesperanza.

"Además, monjes, él considera la sensación de esa manera… considera la percepción de

esa manera… considera las formaciones mentales de esa manera… considera la conciencia
de esa manera: ‘eso es mío, eso soy yo, eso es mi ser’. Y aquella forma suya cambia y se
altera. Con el cambio y la alteración de la forma, he aquí surge en él el dolor, el lamento, la
pena, el displacer y la desesperanza.

"De esta forma, monjes, es la agitación a través del apego.

"Y ¿ cómo es, monjes, la no-agitación a través de la ausencia del apego?

“He aquí, monjes, un instruido noble discípulo que busca a los nobles, es hábil y disciplinado
en su Dhamma, que busca a las personas superiores, es hábil y disciplinado en su Dhamma,
no considera la forma de esa manera: ‘eso es mío, eso soy yo, eso es mi ser’. Y aquella
forma suya cambia y se altera. Pero con el cambio y la alteración de la forma, he aquí no
surge en él el dolor, el lamento, la pena, el displacer ni la desesperanza.

"Además, monjes, él no considera la sensación de esa manera… no considera la percepción

de esa manera… no considera las formaciones mentales de esa manera… no considera la
conciencia de esa manera: ‘eso es mío, eso soy yo, eso es mi ser’. Y aquella forma suya
cambia y se altera. Pero con el cambio y la alteración de la forma, he aquí no surge en él el
dolor, el lamento, la pena, el displacer ni la desesperanza.

"De esta forma, monjes, es la no-agitación a través de la ausencia del apego".

3. Un mundo en la confusión
 (1 ) El origen del conflicto (AN 2,37 abreviado)

El origen del conflicto

[37] Esto he escuchado. En una ocasión, el Venerable Mahakaccana estaba morando en la
orilla del lago Kaddama, cerca de Varana. Estando allí, el brahmán Aramadana se acercó al
Venerable Mahakaccana e intercambió con él cordiales saludos. Cuando concluyeron sus
saludos y amables palabras de bienvenida, se sentó a un lado y dijo:

“¿Por qué sucede esto, maestro Kaddama, que los khattiyas combaten con khattiyas, los
brahmanes con brahmanes y los hombres hogareños con hombres hogareños?”.

“Esto sucede, brahmán, por la adherencia a la avidez por los placeres sensuales, por la
esclavitud [a ellos], por la fijación [en ellos], por la obsesión [por ellos] y por permanecer
firmemente [en ellos], que los khattiyas combaten con khattiyas, los brahmanes con
brahmanes y los hombres hogareños con hombres hogareños”.

“Y, ¿por qué sucede esto, maestro Kaddama, que los ascetas combaten con los ascetas?”.

“Esto sucede, brahmán, por la adherencia a la avidez por los puntos de vista, por la
esclavitud [a ellos], por la fijación [en ellos], por la obsesión [por ellos] y por permanecer
firmemente [en ellos], que los ascetas combaten con ascetas”.

(Del AN 2,37: S amacitta Vagga)

 (2) ¿ Por qué los seres viven en odio? (del DN
21 )

¿Por qué los seres viven en odio?

2.1 . S akka, el gobernador de los devas [1 ], preguntó al Bienaventurado: “Los seres desean
vivir sin odio, sin hacer daño, sin hostilidad ni enemistad; desean vivir en paz. Aún así viven
en odio, haciendo daño uno a otro, en hostilidad y enemistad. ¿ Mediante qué grilletes están
atados, Venerable Señor, para que vivan de semejante manera?”.

[El Bienaventurado dijo:] “Gobernador de los devas, son los lazos de la envidia y la
mezquindad que atan a los seres de manera tal que por más que deseen vivir sin odio, sin
hacer daño, sin hostilidad ni enemistad, que deseen vivir en paz, aún así viven en odio,
haciendo daño uno a otro, en hostilidad y enemistad".

Esto es lo que el Bienaventurado respondió y Sakka, deleitándose en esto, exclamó: “¡Así

es, Bienaventurado! ¡Es así, oh S ublime! Mediante la respuesta del Bienaventurado pude
superar mi duda y liberarme de la incertidumbre”.

2.2. Entonces Sakka, habiendo expresado su apreciación, hizo otra pregunta: “Pero,
Venerable Señor, ¿ qué es lo que hace que surjan la envidia y la mezquindad, cuál es su
origen, como nacen y cómo surgen?”.

“La envidia y la mezquindad, gobernador de los devas, surgen a partir del gusto y disgusto;
este es su origen, así es cómo nacen y cómo surgen. Cuando éstos están presentes,
aquellos surgen, cuando éstos no están presentes, aquellos no surgen”.

“Pero, Venerable Señor, ¿qué es lo que hace que surjan el gusto y el disgusto…?” – “Ellos
surgen, gobernador de los devas, a partir del deseo…” - “Pero, Venerable Señor, ¿qué es lo
que hace que surja el deseo…?” – “Éste surge, gobernador de los devas, a partir del
pensamiento. Cuando la mente piensa acerca de algo, surge el deseo; cuando la mente no
piensa nada, el deseo no surge”.

“Pero, Venerable Señor, ¿qué es lo que hace que surja el pensamiento…?”.

“El pensamiento, gobernador de los devas, surge a partir de las percepciones y nociones
elaboradas. Cuando las percepciones y nociones elaboradas están presentes, surge el
pensamiento. Cuando las percepciones y nociones elaboradas están ausentes, el
pensamiento no surge”.

(Del DN 21 : Sakkapanha S utta)

NOTA

[1 ] S akka, el gobernador de los devas en el cielo Tavatimsa, fue seguidor del Buda. Cf. SN
capítulo 1 1 .
 (3) La oscura cadena de la causación (del DN
1 5)

La oscura cadena de la causación

[9] “Así que, Ananda, la sensación condiciona la avidez, la avidez condiciona la búsqueda,
la búsqueda condiciona la adquisición, la adquisición condiciona la toma de decisión, la toma
de decisión condiciona el deseo y la codicia, el deseo y la codicia condiciona el apego, el
apego condiciona el posesionamiento, el posesionamiento condiciona la avaricia, la avaricia
condiciona la protección y, por causa de tomar la protección, surgen varias situaciones
perjudiciales, como tomar palos y espadas, provocar grescas, disputas, conflictos,
acusaciones, abusos y mentiras”.

(Del DN 1 5: Mahanidana S utta)

 (4) Las raíces de la violencia y opresión (del
AN 3,69)

Las raíces de la violencia y opresión

Monjes, siempre que surge la codicia, es maliciosa. Todo lo que hace una persona codiciosa
a través de su cuerpo, habla y mente, también es malicioso. Cuando una persona codiciosa,
superada por la codicia, con la mente obsesionada por ella, inflige sufrimiento bajo algún
otro falso pretexto —mediante el asesinato, encarcelamiento, confiscación, censura o
destierro― [pensando:] “soy poderoso, quiero el poder”, esto también es malicioso. De esta
manera, numerosas malas y perjudiciales cualidades originadas en él nacen a partir de la
codicia, son causadas por la codicia, surgen de la codicia y están condicionadas por la
codicia.

“Siempre que surge el odio, es malicioso. Todo lo que hace una persona llena de odio a
través de su cuerpo, habla y mente, también es malicioso. Cuando una persona llena de
odio, superada por el odio, con la mente obsesionada por él, inflige sufrimiento bajo algún
otro falso pretexto —mediante el asesinato, encarcelamiento, confiscación, censura o
destierro― [pensando:] “soy poderoso, quiero el poder”, esto también es malicioso. De esta
manera, numerosas malas y perjudiciales cualidades originadas en él nacen a partir del odio,
son causadas por el odio, surgen del odio y están condicionadas por el odio.

“Siempre que surge la falsa ilusión es maliciosa. Todo lo que hace una persona confundida
a través de su cuerpo, habla y mente, también es malicioso. Cuando una persona
confundida, superada por la falsa ilusión, con la mente obsesionada por ella, inflige
sufrimiento bajo algún otro falso pretexto —mediante el asesinato, encarcelamiento,
confiscación, censura o destierro― [pensando:] “soy poderoso, quiero el poder”, esto
también es malicioso. De esta manera, numerosas malas y perjudiciales cualidades
originadas en él nacen a partir de la falsa ilusión, son causadas por la falsa ilusión, surgen
de la falsa ilusión y están condicionadas por la falsa ilusión”.

(Del AN 3,69: Akusalamula S utta)

4. S in un comienzo reconocible
 (1 ) Hierba y estacas (S N 1 5,1 )

SN 15,1 Tanakattha Sutta – Hierba

y madera
El Buda ilustra la interminable rueda del samsara.

[1 ] Esto he escuchado:

En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en la arboleda de Jeta, en el parque de

Anathapandika, cerca de S avatthi. Estando allí, el Bienaventurado se dirigió a los monjes:
“Monjes”. “Sí, Venerable Señor”, respondieron los monjes y el Bienaventurado continuó:

“Monjes, este samsara es sin un comienzo discernible. El primer momento de esa

itinerancia y deambulación de los seres, entorpecidos por la ignorancia y encadenados por
la codicia, no se discierne. Imaginad, monjes, a un hombre que haya cortado toda la
hierba, palos, ramas y follaje que hay en este Jambudipa y lo recogió todo en una sola pila.
Y que, habiendo hecho eso, ese hombre colocase todo hacia abajo, y dijese [a cada uno]:
‘Esta es mi madre, estas es la madre de mi madre’. La secuencia de las madres y abuelas
no tendría fin, antes bien se usaría y se acabaría toda la hierba, los palos, las ramas y el
follaje de este Jambudipa. Y, ¿ por qué así? Porque, monjes, este samsara es sin un
comienzo discernible. El primer momento de esa itinerancia y deambulación de los seres,
entorpecidos por la ignorancia y encadenados por la codicia, no se discierne. Por tan largo
tiempo, monjes, habéis experimentado la insatisfacción, angustia y desesperanza, y os
habéis hinchado en los cementerios. Es suficiente con sentir repugnancia hacia todas las
formaciones, suficiente con llegar a ser desapasionados hacia ellos, suficiente para
liberaros de ellos”.
 (2) Bolas de arcilla (S N 1 5,2)

SN 15,2 Pathavi Sutta – La tierra

Un símil sobre la duración del samsara que debe conducir a la liberación.

[2] En S avatthi.

“Monjes, este samsara es sin un comienzo discernible. El primer momento de esta

itinerancia y vagabundeo, obstaculizado por la ignorancia y encadenado por el deseo de los
seres, no es discernible. Imaginad, monjes, que un hombre redujera esta gran tierra a unas
bolas de arcilla del tamaño de granos de azufaifo y las colocara abajo, diciendo [a cada una
de ellas]: ‘Este es mi padre, este es el padre de mi padre’. La secuencia de los padres y
abuelos de aquel hombre no tendría fin, y esta gran tierra podría seguir siendo usada y no
terminaría. Y, ¿ por qué así? Porque, monjes, este samsara es sin un comienzo discernible.
El primer momento de esta itinerancia y vagabundeo, obstaculizado por la ignorancia y
encadenado por el deseo de los seres, no es discernible. Por semejante largo tiempo,
monjes, habéis experimentado el sufrimiento, la angustia, el desastre y el hecho de
hincharse en los cementerios. Esto es suficiente como para experimentar repugnancia hacia
todas las formaciones, suficiente para llegar a ser desapasionados hacia ellas, suficiente
para liberarse de ellas”.
 (3) La montaña (S N 1 5,5)

SN 15,5 Pabbata Sutta – La

montaña
Un símil sobre la duración de un eón que debe conducir a la liberación del samsara.

[5] En S avatthi.

Entonces, cierto monje se acercó al Bienaventurado, le rindió homenaje, se sentó a un lado

y le dijo:

“Venerable Señor, ¿qué tan largo es un eón?”.

“Un eón, monje, es largo. No es fácil contarlo ni decir qué tantos años, qué tantos cientos de
años, qué tantos miles de años o qué tantos miles de miles de años tiene”.

“Entonces, ¿sería posible expresarlo a través de un símil, Venerable Señor?”.

“Sí, esto es posible, monje”, respondió el Bienaventurado. “Imagina, monje, una gran
montaña de piedra de una yojana de largo, una yojana de ancho y una yojana de alto, sin
hoyos ni grietas, sino una sólida masa rocosa. E imagina que cada cien años un hombre la
frotase suavemente con una pieza de tela del país de los kosians. Entonces, es más
probable que aquella pieza de tela se desgastase o eliminase antes de un eón llegase a su
fin. Así de largo es un eón, monje. Y hemos pasado por eones semejantemente largos, por
cientos de eones, por miles de eones y por miles de miles de eones. Y, ¿ por qué así?
Porque, monjes, este samsara es sin un comienzo discernible. El primer momento de esta
itinerancia y vagabundeo, obstaculizado por la ignorancia y encadenado por el deseo de los
seres, no es discernible. Por semejante largo tiempo, monjes, habéis experimentado el
sufrimiento, la angustia, el desastre y el hecho de hincharse en los cementerios. Esto es
suficiente como para experimentar repugnancia hacia todas las formaciones, suficiente para
llegar a ser desapasionados hacia ellas, suficiente para liberarse de ellas”.
 (4) El río Ganges (S N 1 5,8)

SN 15,8 Ganga Sutta – El río

Ganges
Un símil sobre la duración de los eones que debe conducir a la liberación del samsara.

[8] En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en la arboleda de los bambúes, donde
la gente alimenta las ardillas, cerca de Rajagaha. Entonces, cierto brahmán se acercó al
Bienaventurado e intercambió con él cordiales saludos. Cuando estas salutaciones y
cordiales palabras de bienvenida llegaron a su fin, se sentó a un lado y le dijo:

“Maestro Gotama, ¿Cuántos eones han transcurrido uno por uno?”.

“Brahmán, muchos eones han transcurrido uno por uno. No es fácil contarlos ni decir qué
tantos eones, qué tantos cientos de eones, qué tantos miles de eones o qué tantos miles de
miles de eones [fueron]”.

“Entonces, ¿sería posible expresarlo a través de un símil, Venerable Señor?”.

“Sí, esto es posible, brahmán”, respondió el Bienaventurado. “Imagina, brahmán, los granos
de arena que se encuentran entre el punto en el cual el río Ganges se origina hasta donde
entra al gran océano: no es fácil contarlos y decir tantos granos de arena, tantos cientos de
granos de arena, tantos miles de granos de arena o tantos miles de miles de granos de
arena. Brahmán, los eones que transcurrieron y pasaron son aún más numerosos que
aquello. No es fácil contarlos ni decir qué tantos eones, qué tantos cientos de eones, qué
tantos miles de eones o qué tantos miles de miles de eones [fueron]. Y, ¿ por qué así?
Porque, brahmán, este samsara es sin un comienzo discernible. El primer momento de esta
itinerancia y vagabundeo, obstaculizado por la ignorancia y encadenado por el deseo de los
seres, no es discernible. Por semejante largo tiempo, brahmán, habéis experimentado el
sufrimiento, la angustia, el desastre y el hecho de hincharse en los cementerios. Esto es
suficiente como para experimentar repugnancia hacia todas las formaciones, suficiente para
llegar a ser desapasionados hacia ellas, suficiente para liberarse de ellas”.

Cuando esto se dijo, aquel brahmán dijo al Bienaventurado: “¡Excelente, maestro Gotama!
!Excelente, maestro Gotama! El maestro Gotama esclareció el Dhamma de diferentes
maneras, como si enderezara lo que estaba torcido, revelara lo que estaba oculto, mostrara
el camino a los que estaban perdidos o sostuviera una lámpara en medio de la oscuridad,
de manera tal que los de buena vista pudieran ver las formas. Ahora voy por refugio al
maestro Gotama, al Dhamma y al S angha de los monjes. Que el maestro Gotama me
considere como su seguidor laico a partir de ahora, que ha ido por refugio de por vida”.
 (5) Perro con la correa (S N 22,99)

SN 22,99 Gaddulabaddha Sutta –

Discurso sobre la correa
Aquellos que no penetran la naturaleza carente del ser de los cinco cúmulos, están
condenados a girar en círculo como un perro alrededor del poste.

[99] En Savatthi. "Monjes, este samsara es sin un comienzo detectable. Su primer momento
no es discernible para los seres itinerantes y errabundos, obstruidos por la ignorancia y
encadenados por la avidez.

"He aquí, monjes, llega el tiempo en que el gran océano se secará, evaporará y dejará de
existir, pero aún -lo declaro- esto no será el fin de la insatisfacción para aquellos seres
itinerantes y errabundos, obstruidos por la ignorancia y encadenados por la avidez.

"He aquí, monjes, llega el tiempo en que S ineru -el rey de las montañas- se quemará,
perecerá y dejará de existir, pero aún -lo declaro- esto no será el fin de la insatisfacción para
aquellos seres itinerantes y errabundos, obstruidos por la ignorancia y encadenados por la
avidez.

"He aquí, monjes, llega el tiempo en que la gran tierra se quemará, perecerá y dejará de
existir, pero aún -lo declaro- esto no será el fin de la insatisfacción para aquellos seres
itinerantes y errabundos, obstruidos por la ignorancia y encadenados por la avidez.

"Imaginad, monjes, a un perro atado con una correa a un fuerte poste o pilar, de manera tal
que sólo pudiese correr y girar en torno de este poste o pilar. De la misma manera, el no
instruido mundano que no busca a los nobles, ni es hábil en su Dhamma, que no busca a
las personas superiores, ni es hábil en su Dhamma, considera la forma como el ser, o el ser
como el que posee forma, la forma como en el ser o el ser como en la forma. Además, él
considera la sensación como el ser... la percepción como el ser... las formaciones mentales
como el ser... la conciencia como el ser, o el ser como el que posee la conciencia, la
conciencia como en el ser o el ser como en la conciencia. Él simplemente corre y gira en
torno de la forma, en torno de la sensación, en torno de la percepción, en torno de las
formaciones mentales y en torno de la conciencia. Y, siendo que corre y gira en torno a ellos,
no es libre de la forma, no es libre de la sensación, no es libre de la percepción, no es libre
de las formaciones mentales y no es libre de la conciencia. No es libre del nacimiento, el
deterioro ni de la muerte; no es libre del dolor, el lamento, la pena, el desagrado no de la
desesperanza; no es libre de la insatisfacción, lo declaro.
"Pero el instruido noble discípulo que busca a los nobles y es hábil en su Dhamma, que
busca a las personas superiores y es hábil en su Dhamma, no considera la forma como el
ser, o el ser como el que posee forma, la forma como en el ser ni el ser como en la forma.
Además, no considera la sensación como el ser... la percepción como el ser... las
formaciones mentales como el ser... la conciencia como el ser, o el ser como el que posee
la conciencia, la conciencia como en el ser ni el ser como en la conciencia. Él no corre más
ni gira en torno de la forma, en torno de la sensación, en torno de la percepción, en torno de
las formaciones mentales ni en torno de la conciencia. Y, siendo que no corre más ni gira en
torno a ellos, es libre de la forma, es libre de la sensación, es libre de la percepción, es libre
de las formaciones mentales y es libre de la conciencia. Es libre del nacimiento, del deterioro
y de la muerte; es libre del dolor, el lamento, la pena, el desagrado y de la desesperanza;
es libre de la insatisfacción, lo declaro".
II. El portador de la luz
 Introducción a la Parte II: El
portador de la luz
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Bhikkhu Bodhi

El cuadro de la condición humana que emerge de los Nikayas, tal como fue esbozado en el
capítulo anterior, es el contexto en el cual la manifestación del Buda en el mundo adquiere
un significado mayor y más profundo. A menos de que veamos al Buda en ese contexto
multi-dimensional, que se extiende desde las exigencias más personales e individuales del
presente hasta el vasto e impersonal ritmo del tiempo cósmico, cualquier interpretación, a la
cual arribásemos, tendría que ser necesariamente incompleta. Lejos de captar el punto de
vista de los compiladores de los Nikayas, nuestra interpretación estaría influenciada más por
nuestros propios presupuestos sobre ellos. Dependiendo de nuestros sesgos y
predisposiciones, podemos escoger a considerar al Buda como un reformador liberal ético
del brahmanismo en declive, como un gran humanista secular, como un empirista radical,
como un psicólogo existencial, como un proponente del agnosticismo radical o como un
precursor de cualquier otra moda intelectual que satisfaga nuestra imaginación. El Buda que
nos devuelve la mirada de los textos será en gran parte la reflexión de nosotros mismos y
tendrá muy poco de la imagen del mismo Iluminado.

Tal vez, en la interpretación del cuerpo de la literatura religiosa antigua, nunca podremos
plenamente evitar insertarnos a nosotros mismos y a nuestros valores propios dentro del
objeto de nuestra interpretación. S in embargo, por más que nunca alcancemos una
transparencia perfecta, podemos limitar el impacto del sesgo personal en el proceso de la
interpretación mediante el respeto que tengamos a las palabras de los textos. Cuando
hacemos ese acto de homenaje a los Nikayas, cuando tomamos con seriedad su propio
recuento sobre las circunstancias de la manifestación del Buda en el mundo, vamos a ver
que los mismos atribuyen a su misión nada menos que un alcance cósmico. Una vez más,
dentro del trasfondo del universo con los límites inconcebibles del tiempo, un universo, en el
cual los seres vivientes envueltos en la oscuridad de la ignorancia deambulan unidos al
sufrimiento de la vejez, la enfermedad y la muerte, llega el Buda como un “portador de la
antorcha de la humanidad” (ukkadharomanussanam) trayendo la luz de la sabiduría. En las
palabras del texto II.1 su surgimiento en el mundo es “la manifestación de la gran visión, de
la gran luz, del gran resplandor”. Habiendo descubierto por sí mismo la perfecta paz de la
liberación, encendió para nosotros la luz del conocimiento, la cual revela las dos verdades
que necesitamos ver por nosotros mismos y el sendero de la práctica que culmina con esa
visión liberadora.
De acuerdo con la tradición budista, el Buda Gotama no es meramente un individuo único
que tuvo su aparición sin precedentes en una etapa de la historia humana y luego se fue
para siempre. Más bien es el cumplimiento de un arquetipo primordial, el más reciente
miembro de la “dinastía” cósmica de los Budas, constituida por los innumerables
Perfectamente Iluminados que van a continuar indefinidamente hacia el futuro. El budismo
temprano, incluso en las raíces arcaicas de los textos de los Nikayas, ya reconoce la
pluralidad de los Budas quienes conforman un cierto patrón fijo de conducta en líneas
generales, líneas que están descritas en la sección de apertura del Mahapadana S utta
(Digha Nikaya 1 4). La palabra “Tathagata” que los textos usan como el epíteto del Buda,
apunta a su realización del arquetipo primordial. La palabra significa dos cosas: “alguien que
ha llegado así” (tatha agata), es decir, alguien que ha llegado en medio nuestro, de la misma
manera que en el pasado llegaron los Budas; y “alguien que se ha ido así” (tahta gata), es
decir alguien que se ha ido hacia la paz última, Nibbana, de la misma manera que se han
ido los Budas del pasado.

Aunque los Nikayas estipulan que en cualquier sistema mundial dado, en un determinado
tiempo, solamente puede surgir un Buda Perfectamente Iluminado, el surgimiento de los
Budas es un proceso cósmico intrínseco. Al igual que un meteorito en la negrura de la noche,
de tanto en tanto un Buda abre el telón de fondo del tiempo y espacio ilimitados, alumbrando
el firmamento espiritual del mundo, derramando la brillantez de su sabiduría sobre aquellos
que son capaces de comprender las verdades que él ilumina. El ser que está llegando a ser
un Buda se llama en pali bodhisatta, una palabra conocida mejor en sánscrito como
bodhisattva. De acuerdo con la tradición budista común, el bodhisatta es alguien que
conscientemente emprende un largo trayecto del desarrollo espiritual motivado por la
aspiración de alcanzar la futura budeidad. Inspirado en la gran compasión por los seres
vivientes sumidos en el sufrimiento del nacimiento y la muerte, y sostenido por ella, el
bodhisatta realiza, a través de varios eones del tiempo cósmico, el difícil trayecto necesario
para completar la maestría de los requisitos de la suprema iluminación. Cuando todos esos
requisitos son completados alcanza la budeidad para establecer el Dhamma en el mundo.
El Buda descubre el sendero de la liberación que fue perdido por largo tiempo, el “sendero
antiguo” recorrido por los Budas del pasado que culmina con la libertad sin límites del
Nibbana. Habiendo encontrado el sendero y habiéndolo recorrido hasta el fin, lo enseña
luego en toda su plenitud a la humanidad, para que así los demás también puedan entrar en
este camino de la liberación final.

Con esto, sin embargo, no termina la función del Buda. El Buda no solamente comprende y
enseña el sendero que conduce al estado supremo de la última liberación, la dicha perfecta
del Nibbana, sino también el sendero conducente a varios tipos de beneficiosa felicidad
mundana, a la cual aspiran los seres humanos. El Buda proclama tanto el realce mundano
que habilita a los seres sintientes a plantar las raíces que producen la felicidad, paz y
seguridad de las dimensiones mundanas de sus vidas, como el sendero que trasciende el
mundo y guía a los seres sintientes al Nibbana. S u rol es mucho más amplio que enfocarse
exclusivamente en los aspectos transcendentales que podría sugerir su enseñanza. No es
meramente un mentor de los ascetas y contemplativos, no meramente un maestro de las
técnicas de meditación y perspicacia filosófica, sino un guía del Dhamma en su pleno rango
y profundidad: alguien que revela, proclama y establece todos los principios integrales de la
correcta compresión y conducta beneficiosa, sea esta mundana o trascendental. El
texto II.1 arroja luz sobre el amplio rango de la dimensión del oficio altruista del Buda como
persona que surge en el mundo “para el bienestar de la multitud, para la felicidad de la
multitud, por la compasión por el mundo, por el bien, el bienestar y la felicidad de los devas
y seres humanos”.

Los Nikayas ofrecen dos perspectivas del Buda como persona y, para hacer justicia a los
textos, es importante mantener esas dos perspectivas balanceadas, sin dejar que una
cancele a la otra. La correcta imagen del Buda solamente puede surgir a partir de estas dos
perspectivas, al igual como una perspectiva correcta surge a través de la visión de ambos
ojos que se convierte luego en el cerebro en una sola imagen. Una perspectiva, la que con
más frecuencia se destaca en la presentación modernista del budismo, es la que muestra al
Buda como un ser humano que ha tenido que luchar con las debilidades comunes a la
naturaleza humana para llegar al estado de un Iluminado. Después de su iluminación, a la
edad de treinta y cinco años, transitó por cuarenta y cinco años como un sabio y compasivo
maestro humano, compartiendo lo que descubrió y asegurándose que sus enseñanzas
permanecieran en la tierra después de su muerte. Este es el lado de la naturaleza del Buda
que se desprende de los Nikayas de manera predominante. Puesto que el mismo
corresponde estrechamente a las actitudes agnósticas contemporáneas en cuanto a los
ideales de la fe religiosa, encuentra una aplicación casi inmediata en las maneras modernas
del pensamiento.

El otro aspecto de la persona del Buda puede parecernos algo extraño, pero ocupa un lugar
predominante en la tradición budista y sirve como piedra angular de la devoción popular
budista. Aunque secundario en los Nikayas, ocasionalmente sale a la superficie de manera
tan visible que se hace imposible ignorarlo, a pesar del esfuerzo de los budistas modernos
por restar importancia a su significado o racionalizar estas intrusiones. Desde esta
perspectiva el Buda es visto como alguien que hizo preparaciones para alcanzar su superno
logro a través de incontables vidas pasadas y fue destinado, desde su nacimiento, a
completar la misión de maestro del mundo. El texto II.2 es un ejemplo de cómo el Buda es
visto desde esta perspectiva. Aquí se dice que el futuro Buda descendió plenamente
consciente desde el cielo Tusita al vientre materno; su concepción y nacimiento fueron
acompañados por prodigios; las deidades rindieron homenaje al niño recién nacido; tan
pronto nació, caminó siete pasos para anunciar su destino. Por supuesto que, para los
compiladores de estos suttas, el Buda fue destinado a alcanzar la budeidad incluso antes
de su concepción, de manera que su esfuerzo por la iluminación era una batalla cuyo
resultado ya estaba predeterminado. El párrafo final de este sutta, sin embargo,
irónicamente vuelve a la imagen realista del Buda: lo que el Buda mismo consideró
realmente maravilloso no eran los milagros que acompañaron su concepción y nacimiento,
sino la atención consciente y clara comprensión en medio de las sensaciones, pensamientos
y percepciones.
Los tres textos de la sección 3 son recuentos biográficos consistentes con este punto de
vista realista. Nos ofrecen un retrato del Buda marcado en el realismo, descubierto a él,
sorprendente en esta habilidad de comunicar la profundidad de la perspicacia psicológica
con un mínimo de la técnica descriptiva. En el textoII.3.1 leemos acerca de su
renunciamiento, su entrenamiento bajo dos famosos maestros de meditación, su desilusión
acerca de sus enseñanzas, su lucha solitaria y el triunfante descubrimiento de lo Inmortal.
El texto II.3.2 llena la laguna de la narrativa anterior con el detallado recuento de la práctica
de la auto-mortificación del bodhisatta, extrañamente ausente en el discurso anterior. Este
texto también ofrece la clásica descripción de la experiencia de la iluminación que incluye el
logro de los cuatro jhanas, estados de una profunda meditación, seguidos por los tres vijjas
o tipos del conocimiento superior: el conocimiento del recuerdo de las vidas pasadas, el
conocimiento del fallecimiento y renacimiento de los seres, y el conocimiento de la
destrucción de las contaminaciones. Mientras este texto puede dar la impresión de que el
último conocimiento irrumpió en su mente como una intuición repentina y espontánea, el
texto II.3.3corrige esa impresión con el recuento de la víspera de su iluminación, en la cual
reflexiona sobre la profundidad del sufrimiento de la vejez y la muerte. Entonces, retrocede
metódicamente hasta sus condiciones mediante un proceso que involucra en cada paso una
“cuidadosa atención” (yonisomanasikara) conducente a la “penetración por medio de la
sabiduría” (pannayaabhisamaya). Este proceso de investigación culmina con el
descubrimiento del origen dependiente, el cual se convierte en la piedra angular filosófica
de su enseñanza.

Es importante enfatizar que, tal como se presenta aquí y en otros lugares del Nikaya, el
origen dependiente no significa una celebración gozosa de la interconexión de todas las
cosas, sino precisamente la articulación de los patrones condicionales, en dependencia de
los cuales surge y cesa el sufrimiento. En el mismo texto el Buda declara que descubrió el
sendero de la iluminación solamente cuando encontró la manera de llevar el origen
dependiente a su fin. De modo que fue el descubrimiento del cese del origen dependiente y
no meramente el descubrimiento de su aspecto originario lo que precipitó la iluminación del
Buda. El símil de la ciudad antigua, que se introduce luego en el discurso, ilustra el punto,
según el cual la iluminación del Buda no es un evento único sino un redescubrimiento del
mismo “antiguo sendero” que ha sido seguido por los Budas del pasado.

El texto II.4, que resume la narrativa del texto II.3.1 , fue dividido, cortando y empalmando
dos versiones alternativas de la búsqueda del sendero de la liberación por parte del
bodhisatta. Podemos reencontrar ahora al Buda inmediatamente después de su iluminación,
mientras reflexiona sobre la importante cuestión si intentar compartir o no su descubrimiento
con el mundo. Justamente en este punto, en el medio de un texto que aparente y
convincentemente es realista, desciende de los cielos una deidad llamada Brahma
S ahampati para implorar al Buda para que avance y enseñe el Dhamma para el beneficio
de aquellos “con poco polvo en sus ojos”. Esta escena ¿debería ser interpretada literalmente
o como una representación del drama interno que tuvo lugar en la mente del Buda? Es muy
difícil ofrecer una respuesta definitiva a esa pregunta; quizá la escena debería entenderse
como ocurrida en ambos niveles a la vez. De cualquier modo, la aparición del Brahma en
este momento marca un desplazamiento del realismo acorde con la primera parte del sutta,
hacia el modo mítico-simbólico. La transición subraya de nuevo el significado cósmico de la
iluminación del Buda y su futura misión de maestro.

La súplica del Brahma finalmente prevalece y el Buda consiente a enseñar. Como los
primeros receptores de su enseñanza escoge a los cinco ascetas que lo habían asistido
durante sus años de prácticas ascéticas. La narrativa culmina con una breve declaración del
Buda dirigida a ellos de tal manera que todos alcanzan el inmortal Nibbana por sí mismos.
S in embargo, no existe alguna indicación específica de la enseñanza que el Buda impartió
en aquella ocasión cuando los encontró después de su iluminación. Pero aquella enseñanza
constituye el Primer Discurso del Buda conocido como “La puesta en movimiento de la
Rueda del Dhamma”.

Este sutta está incluido aquí como el texto II.5. Cuando el sutta comienza, el Buda anuncia
a los cinco ascetas que descubrió “el camino medio”, al cual identifica con el Noble Óctuple
S endero. A la luz del recuento biográfico anterior, podemos comprender por qué el Buda
haya comenzado su discurso de esta manera. Los cinco ascetas, inicialmente, se negaron
a reconocer la reivindicación del Buda a la iluminación y lo desdeñaron como a alguien que
ha traicionado el sublime llamado y ha vuelto a la vida lujosa. Así que primero les aseguró
que, lejos de haber vuelto a la vida de auto-indulgencia, ha descubierto un nuevo enfoque
de la búsqueda de la iluminación. Este nuevo enfoque, les dijo, sigue siendo fiel al
renunciamiento de los placeres sensuales, pero evita atormentar el cuerpo como algo
improductivo y sin sentido. Luego les explicó el verdadero sendero de la liberación, el Noble
Óctuple S endero, que evita los dos extremos y, de este modo, hace surgir la luz de la
sabiduría y culmina en la destrucción de todo el cautiverio: Nibbana.

Una vez aclarados sus malos entendidos, el Buda proclama las verdades que descubrió en
la noche de su iluminación. Estas son las Cuatro Nobles Verdades. No solamente enunció
a cada una de ellas y las definió brevemente, sino que describió cada verdad desde tres
perspectivas. Esto constituye las tres “puestas en movimiento de la rueda del Dhamma”, a
las cuales hace referencia más adelante en el discurso. Con respecto a cada verdad, la
primera puesta en movimiento es la sabiduría que ilumina la naturaleza particular de cada
noble verdad en particular. La segunda puesta en movimiento es la comprensión sobre que
cada noble verdad impone una tarea particular a ser realizada. De esta manera, la primea
noble verdad, la verdad del sufrimiento, ha de ser plenamente comprendida; la segunda
noble verdad, la verdad del origen del sufrimiento o la avidez, ha de ser abandonada; la
tercera verdad, la verdad del cese del sufrimiento ha de ser realizada; y la cuarta verdad, la
verdad del sendero, ha de ser desarrollada. La tercera puesta en movimiento es la
comprensión sobre que las cuatro funciones concernientes a las Cuatro Nobles Verdades
han sido completadas: la verdad del sufrimiento ha sido plenamente comprendida, la avidez
ha sido abandonada, el cese del sufrimiento ha sido realizado y el sendero ha sido
plenamente desarrollado. Esto sólo ocurrió cuando comprendió las Cuatro Nobles Verdades
en estas tres puestas en movimiento y doce modos; dijo que así es cómo puede reivindicar
haber alcanzado la perfecta e insuperable iluminación.
El Dhammacakkappavattana S utta ilustra una vez más la mezcla de los dos modos
estilísticos referidos anteriormente. El discurso procede enteramente en un modo realista
hasta cuando nos acercamos a su fin. Cuando el Buda completa su sermón, el significado
cósmico de este evento resalta mediante el pasaje que muestra cómo las deidades, en cada
uno de sus sucesivos reinos celestiales, aplauden el discurso y expresan en alta voz las
buenas nuevas a las deidades del reino consecutivo más alto. Al mismo tiempo el entero
sistema del mundo se sacude y tiembla, y una incomparable y gran luz, el resplandor de los
dioses, aparece en el mundo. Entonces, en el final mismo, retornamos de esta escena
gloriosa al realismo humano prosaico para observar una breve congratulación que el Buda
hace al asceta Kondanna por haber alcanzado “la inmaculada y libre de polvo visión del
Dhamma”. En una fracción de segundo la Antorcha de la Doctrina pasó del maestro al
discípulo, y empezó su recorrido por la India y por el mundo entero.
 1 . Una persona (AN 1 , 1 70-1 86)

AN 1,170-187 {15A1.13.1,170 -
15A1.13.18,187} Ekapuggalavagga –
Capítulo sobre una persona
Lo que hace que el Buda sea un tipo singular e irrepetible de persona.

[170] {170} “He aquí, monjes, surge en el mundo una sola persona para el bienestar de
mucha gente, para la felicidad de mucha gente, para el bien, el bienestar y la felicidad de
mucha gente, de los devas y seres humanos. Y, ¿ quién, monjes, es esa persona? El
Tathagata, el Arahant, el Perfectamente Iluminado. Éste es aquella persona que surge en el
mundo, una sola persona para el bienestar de mucha gente, para la felicidad de mucha
gente, para el bien, el bienestar y la felicidad de mucha gente, de los devas y seres humanos.

[1 71 -1 74] {1 71 -174} “He aquí, monjes, la manifestación de una sola persona es muy rara en
el mundo… (172)… una sola persona surge en el mundo que es extraordinaria… (173)… la
muerte de una sola persona es lamentada por mucha gente… (174) He aquí, monjes, una
sola persona surgió en el mundo que es única, sin par, sin contraparte, incomparable,
inigualable, sin igual, inigualado, el principal entre los bípedos. Y, ¿ quién, monjes, es esa
persona? El Tathagata, el Arahant, el Perfectamente Iluminado. Éste es aquella persona
que surge en el mundo, una sola persona para el bienestar de mucha gente, para la felicidad
de mucha gente, para el bien, el bienestar y la felicidad de mucha gente, de los devas y
seres humanos. Éste es aquel que es una sola persona que surgió en el mundo y que es
única, sin par, sin contraparte, incomparable, inigualable, sin igual, inigualado, el principal
entre los bípedos.

[1 75-1 86] {1 75-186} “Monjes, la manifestación de una sola persona es la manifestación de

la gran visión. (176)… manifestación de la gran luz. (177)… manifestación del gran
resplandor. (178)… manifestación de las seis cosas insuperables. (179)… realización de los
cuatro conocimientos analíticos. (180)… penetración de numerosos elementos. (181)…
penetración de diversidad de elementos… (182)… la realización del fruto del verdadero
conocimiento y liberación. (183)… la realización del fruto del que entra en la corriente.
(184)… la realización del fruto del que una sola vez retorna. (185)… la realización del fruto
del que no retorna. (186)… la realización del fruto del arahantado.

[1 87] {187} “Monjes, yo no veo otra persona particular alguna, la cual continúa con propiedad
manteniendo en movimiento la insuperable rueda del Dhamma, puesta en movimiento por
el Tathagata, que Sariputta. S ariputta, monjes, es el que continúa con propiedad
manteniendo en movimiento la insuperable rueda del Dhamma, puesta en movimiento por
el Tathagata”.
 2. Concepción y nacimiento del Buda (MN
1 23)

MN 123 Acchariyaabbhuta Sutta –

Admirable y maravilloso
En una reunión de monjes, el Venerable Ananda cuenta los admirables y maravillosos
acontecimientos que precedieron y acompañaron el nacimiento del Buda.

[1 ] Esto he escuchado: En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en la arboleda

Jeta del parque Anathapindika, cerca de S avatthi.

[2] En esa oportunidad un número de monjes estaba sentado en el salón de reuniones,

donde permanecían juntos después de haber vuelto de su ronda en busca de la comida de
las limosnas. Después la comida, surgió entre ellos la siguiente conversación:

“¡Eso es admirable, amigos, es maravilloso lo fuerte y poderoso es el Tathagata! Él es capaz

de saber acerca de los budas del pasado –quién alcanzó el Nibbana final, cortó la maraña
de las proliferaciones, quebró el ciclo, terminó la ronda y supero toda la insatisfacción– que
el nacimiento de esos Bienaventurados fue así, que sus nombres eran éstos, sus clanes se
llamaban así, sus virtudes eran éstas, sus estados [de concentración] eran así, su sabiduría
ésta, su permanencia [en los logros] era así y su liberación fue aquélla”.

Cuando esto fue dicho, el Venerable Ananda habló a los monjes: “Amigos, los Tathagatas
son admirables y sus cualidades son admirables. Los Tathagatas son maravillosos y sus
cualidades son maravillosas”.

S in embargo, esta conversación fue interrumpida por el Bienaventurado cuando,

emergiendo de su meditación por la tarde, fue al salón de las reuniones y se sentó en el
asiento que estaba preparado para él. Entonces, se dirigió a los monjes así: “Monjes, ¿sobre
qué tema versaba esta conversación que tuvisteis aquí ahora? ¿ Cuál fue la conversación
que os fue interrumpida?”.

“Aquí, venerable señor, estábamos sentados en el salón de reuniones, donde nos hemos
encontrado después de haber vuelto de la ronda en busca de la comida de las limosnas.
Fue después de la comida cuando surgió entre nosotros esta conversación: ‘Es admirable,
amigos, es maravilloso lo fuerte y poderoso es el Tathagata! Él es capaz de saber acerca
de los budas del pasado [se repite la conversación entera]…su liberación fue aquélla’.
Cuando se dijo eso, el Venerable Ananda nos habló así: ‘Amigos, los Tathagatas son
admirables y sus cualidades son admirables. Los Tathagatas son maravillosos y sus
cualidades son maravillosas’. Sobre este tema versaba nuestra conversación, venerable
señor. Ésta fue la conversación que nos ha sido interrumpida cuando llegó el
Bienaventurado”.

Entonces, el Bienaventurado se dirigió al Venerable Ananda: “Siendo así, Ananda, explica

con más detalles las admirables y maravillosas cualidades del Tathagata”.

[3] “Venerable señor, yo he escuchado y aprendido esto de los propios labios del
Bienaventurado: ‘Consciente y plenamente atento, Ananda, el Bodhisatta apareció en el
cielo de Tusita’. Así que el hecho, según el cual, el Bodhisatta apareció en el cielo de Tusita
consciente y plenamente atento, es lo que yo recuerdo como una admirable y maravillosa
cualidad del Bienaventurado.

[4] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Consciente y plenamente atento, el Bodhisatta permaneció en el cielo de Tusita’. Esto
también es lo que recuerdo como una admirable y maravillosa cualidad del Bienaventurado.

[5] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado: ‘Por
espacio de una existencia entera, el Bodhisatta permaneció en el cielo de Tusita’. Esto
también es lo que recuerdo como una admirable y maravillosa cualidad del Bienaventurado.

[6] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Consciente y plenamente atento, el Bodhisatta terminó su existencia en el cielo de Tusita y
descendió al útero materno’. Esto también es lo que recuerdo como una admirable y
maravillosa cualidad del Bienaventurado.

[7] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Cuando el Bodhisatta terminó su existencia en el cielo de Tusita y descendió al útero
materno, una gran e inconmensurable luz, que sobrepasa el esplendor de los dioses
apareció en el mundo con sus divinidades, Maras y Brahmas, en esta generación con sus
ascetas y brahmanes, con sus príncipes y su pueblo. Inclusive, en el abismo del ínter-
espacio y la vacancia, [que permanece] siempre en penumbra y oscuridad, donde ni siquiera
el poder del sol y de la luna son capaces de prevalecer con su luz –inclusive ahí, apareció
la gran e inconmensurable luz, que sobrepasa el esplendor de los dioses. Y los seres
nacidos ahí se percibían unos a otros por medio de esta luz: «Los otros seres, realmente
aparecieron aquí». Y este multi-milenario sistema mundial fue sacudido, agitado y
estremecido; y allí también apareció la gran e inconmensurable luz, que sobrepasa el
esplendor de los dioses’. Esto también es lo que recuerdo como una admirable y maravillosa
cualidad del Bienaventurado.

[8] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Cuando el Bodhisatta descendió al útero materno, entonces cuatro jóvenes divinidades
vinieron a cuidarlo y se posaron en los cuatro puntos cardinales para que humano
alguno, no-humano alguno ni nadie en general, pudiera hacerle daño a él ni a su madre.
Esto también es lo que recuerdo como una admirable y maravillosa cualidad del
Bienaventurado.
[9] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Cuando el Bodhisatta descendió dentro al útero materno, entonces ella llegó a ser
intrínsecamente virtuosa: se refrenó de matar seres vivos, de tomar lo que no le ha sido
dado, de tener inapropiadas conductas relacionadas con placeres sensuales, de hablar
falsamente y de tomar vinos, licores y bebidas embriagantes que causan la negligencia'.
Esto también es lo que recuerdo como una admirable y maravillosa cualidad del
Bienaventurado.

[10] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Cuando el Bodhisatta descendió al útero materno, entonces nunca más surgió en ella un
pensamiento sensual concerniente a los hombres, y ella se volvió inaccesible a cualquier
hombre con el pensamiento lujurioso’. Esto también es lo que recuerdo como una admirable
y maravillosa cualidad del Bienaventurado.

[11] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Cuando el Bodhisatta descendió dentro al útero materno, entonces ella obtuvo las cinco
cuerdas de los placeres sensoriales y, dotada y provista de ellas, pudo disfrutarlas por sí
sola. Esto también es lo que recuerdo como una admirable y maravillosa cualidad del
Bienaventurado.

[12] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Cuando el Bodhisatta descendió dentro al útero materno, entonces nunca más ella sufrió
clase alguna de aflicción: fue feliz y libre de las fatigas corporales. Ella vio al Bodhisatta
dentro de su útero con todos sus miembros, sin que le faltara facultad alguna. Imagina a una
hebra azul, amarilla, roja, blanca o marrón pegada a una piedra preciosa de berilo de ocho
quilates y bien cortada en las aguas cristalinas, y a un hombre de buena vista que la toma
en su mano y la examina así: «Esta es una piedra preciosa de berilo en aguas cristalinas,
de ocho quilates y bien cortada, y en ella está una hebra azul, amarilla, roja, blanca o
marrón». De la misma manera, cuando el Bodhisatta descendió dentro al útero materno...
ella vio al Bodhisatta dentro de su útero con todos sus miembros, sin que le faltara facultad
alguna’. Esto también es lo que recuerdo como una admirable y maravillosa cualidad del
Bienaventurado.

[13] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Siete días después del nacimiento del Bodhisatta, su madre murió y reapareció en el cielo
de Tusita’. Esto también es lo que recuerdo como una admirable y maravillosa cualidad del
Bienaventurado.

[14] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Otras mujeres dan a luz, después de haber llevado a su hijo en el útero por nueve o diez
meses [aproximadamente], pero no fue así con la madre del Bodhisatta. La madre del
Bodhisatta dio a luz, después de haberlo llevado en su útero exactamente por diez meses’.
Esto también es lo que recuerdo como una admirable y maravillosa cualidad del
Bienaventurado.

[15] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Otras mujeres dan a luz sentadas o acostadas, pero no fue así con la madre del Bodhisatta.
La madre del Bodhisatta dio a luz a él de pie’. Esto también es lo que recuerdo como una
admirable y maravillosa cualidad del Bienaventurado.

[16] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Cuando el Bodhisatta salía del útero materno, primero lo recibieron los dioses y luego los
seres humanos.’ Esto también es lo que recuerdo como una admirable y maravillosa
cualidad del Bienaventurado.

[17] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Cuando el Bodhisatta salía del útero materno, no había tocado la tierra. Las cuatro jóvenes
divinidades le recibieron y lo pusieron frente de su madre diciendo: «Regocíjate, princesa,
el hijo de gran poder ha nacido de ti»’. Esto también es lo que recuerdo como una admirable
y maravillosa cualidad del Bienaventurado.

[18] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Cuando el Bodhisatta salía del útero materno, salió inmaculado, sin olor a agua, placenta o
sangre, sin clase alguna de impurezas, limpio e inmaculado. Imagina a una gema puesta en
el vestido de Kasi que no toma el olor del vestido ni el vestido toma el olor de la gema, por
la pureza de ambos: de la misma manera, cuando el Bodhisatta salía del útero materno,
salió inmaculado, sin olor a agua, placenta o sangre, sin clase alguna de impurezas, limpio
e inmaculado’ Esto también es lo que recuerdo como una admirable y maravillosa cualidad
del Bienaventurado.

[19] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Cuando el Bodhisatta salía del útero materno, dos chorros de agua fueron derramados del
cielo –uno fresco y otro caliente– para bañar al Bodhisatta y a su madre’. Esto también es lo
que recuerdo como una admirable y maravillosa cualidad del Bienaventurado.

[20] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado: ‘Tan
pronto como el Bodhisatta hubo nacido, se paró firmemente en sus pies sobre la tierra.
Luego, dio siete pasos hacia el norte, mientras que una sombrilla estaba sobre él. Así sondeó
los cuatro puntos cardinales, pronunciando las palabras del Líder del Rebaño: «Yo soy el
más elevado en el mundo. S oy el mejor del mundo. S oy el principal del mundo. Este es mi
último nacimiento. Ahora ya no hay nuevas existencias para mí»’. Esto también es lo que
recuerdo como una admirable y maravillosa cualidad del Bienaventurado.

[21] “Además, he escuchado y aprendido esto de los propios labios del Bienaventurado:
‘Cuando el Bodhisatta salía del útero materno, una gran e inconmensurable luz, que
sobrepasa el esplendor de los dioses, apareció en el mundo con sus divinidades, Maras y
Brahmas, en esta generación con sus ascetas y brahmanes, con sus príncipes y su pueblo.
Inclusive, en el abismo del ínter-espacio y la vacancia, [que permanece] siempre en
penumbra y oscuridad, donde ni siquiera el poder del sol y de la luna es capaz de prevalecer
con su luz –inclusive ahí, apareció la gran e inconmensurable luz, que sobrepasa el
esplendor de los dioses. Y los seres nacidos ahí se percibían unos a otros por medio de esta
luz: «Los otros seres, realmente aparecieron aquí». Y este multi-milenario sistema mundial
fue sacudido, agitado y estremecido; y ahí también apareció la gran e inconmensurable luz,
que sobrepasa el esplendor de los dioses’. Esto también es lo que recuerdo como una
admirable y maravillosa cualidad del Bienaventurado”.

[22] “Siendo así, Ananda, acuérdate también de esto, como de una admirable y maravillosa
cualidad de del Tathagata: He aquí, Ananda, para el Tathagata las sensaciones son
conocidas a medida que surjan, a medida que estén presentes y a medida que
desaparezcan; las percepciones son conocidas a medida que surjan, a medida que estén
presentes y a medida que desaparezcan; los pensamientos son conocidos a medida que
surjan, a medida que estén presentes y a medida que desaparezcan. Recuerda esto
también, Ananda, como una admirable y maravillosa cualidad del Tathagata”.

[23] “Venerable señor, siendo que para el Bienaventurado las sensaciones son conocidas a
medida que surjan, a medida que estén presentes y a medida que desaparezcan; las
percepciones son conocidas a medida que surjan, a medida que estén presentes y a medida
que desaparezcan; los pensamientos son conocidos a medida que surjan, a medida que
estén presentes y a medida que desaparezcan –voy a recordar esto también como una
admirable y maravillosa cualidad de del Bienaventurado”.

Esto fue lo que el Venerable Ananda dijo y el Maestro lo aprobó. Y los monjes fueron
satisfechos y se deleitaron en las palabras del Venerable Ananda.
 3. Búsqueda de la Iluminación

3.(1 ) Buscando el estado sublime de la

suprema paz (del MN 26)

Buscando el estado sublime de la

suprema paz
[5] "Monjes, existen dos clases de búsqueda: la búsqueda noble y la búsqueda innoble. Y,
¿ qué es la búsqueda innoble? He aquí, alguien siendo él mismo sujeto al nacimiento, busca
aquello que también está sujeto al nacimiento; siendo él mismo sujeto a la vejez, busca
aquello que también está sujeto a la vejez; siendo él mismo sujeto a la enfermedad, busca
aquello que también está sujeto a la enfermedad; siendo él mismo sujeto a la muerte, busca
aquello que también está sujeto a la muerte; siendo él mismo sujeto a la pena, busca aquello
que también está sujeto a la pena; siendo él mismo sujeto a las impurezas, busca aquello
que también está sujeto a las impurezas.

[6] "Y, ¿ qué se puede decir, monjes, acerca de lo que está sujeto al nacimiento? La mujer y
los hijos están sujetos al nacimiento, esclavos y esclavas, las cabras y las ovejas, las aves
y los cerdos, los elefantes, el ganado, los caballos, las yeguas, el oro y la plata están sujetos
al nacimiento. Estas adquisiciones están sujetas al nacimiento y, alguien que está atado a
estas cosas, encaprichado con ellas y totalmente entregado a ellas, es alguien que, siendo
él mismo sujeto al nacimiento, busca aquello que también está sujeto al nacimiento.

[7] "Y, ¿ qué se puede decir, monjes, acerca de lo que está sujeto a la vejez? La mujer y los
hijos están sujetos a la vejez, esclavos y esclavas, las cabras y las ovejas, las aves y los
cerdos, los elefantes, el ganado, los caballos, las yeguas, el oro y la plata están sujetos a la
vejez. Estas adquisiciones están sujetas a la vejez y, alguien que está atado a estas cosas,
encaprichado con ellas y totalmente entregado a ellas, es alguien que, siendo él mismo
sujeto a la vejez, busca aquello que también está sujeto a la vejez.

[8] "Y, ¿ qué se puede decir, monjes, acerca de lo que está sujeto a la enfermedad? La mujer
y los hijos están sujetos a la enfermedad, esclavos y esclavas, las cabras y las ovejas, las
aves y los cerdos, los elefantes, el ganado, los caballos, las yeguas están sujetas a la
enfermedad. Estas adquisiciones están sujetas a la enfermedad y, alguien que está atado a
estas cosas, encaprichado con ellas y totalmente entregado a ellas, es alguien que, siendo
él mismo sujeto a la enfermedad, busca aquello que también está sujeto a la enfermedad.
[9] "Y, ¿ qué se puede decir, monjes, acerca de lo que está sujeto a la muerte? La mujer y
los hijos están sujetos a la muerte, esclavos y esclavas, las cabras y las ovejas, las aves y
los cerdos, los elefantes, el ganado, los caballos, las yeguas están sujetas a la muerte. Estas
adquisiciones están sujetas a la muerte y, alguien que está atado a estas cosas,
encaprichado con ellas y totalmente entregado a ellas, es alguien que, siendo él mismo
sujeto a la muerte, busca aquello que también está sujeto a la muerte.

[1 0] "Y, ¿ qué se puede decir, monjes, acerca de lo que está sujeto a la pena? La mujer y los
hijos están sujetos a la pena, esclavos y esclavas, las cabras y las ovejas, las aves y los
cerdos, los elefantes, el ganado, los caballos, las yeguas están sujetas a la pena. Estas
adquisiciones están sujetas a la pena y, alguien que está atado a estas cosas, encaprichado
con ellas y totalmente entregado a ellas, es alguien que, siendo él mismo sujeto a la pena,
busca aquello que también está sujeto a la pena.

[1 1 ] "Y, ¿ qué se puede decir, monjes, acerca de lo que está sujeto a las impurezas? La
mujer y los hijos están sujetos a las impurezas, esclavos y esclavas, las cabras y las ovejas,
las aves y los cerdos, los elefantes, el ganado, los caballos, las yeguas, el oro y la plata
están sujetos a las impurezas. Estas adquisiciones están sujetas a las impurezas y, alguien
que está atado a estas cosas, encaprichado con ellas y totalmente entregado a ellas, es
alguien que, siendo él mismo sujeto a las impurezas, busca aquello que también está sujeto
a las impurezas. Ésta es, monjes, la búsqueda innoble.

[1 2] "Y, ¿ qué es la noble búsqueda? He aquí, alguien siendo él mismo sujeto al nacimiento,
habiendo comprendido el peligro de lo que está sujeto al nacimiento, busca lo no-nacido, la
suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana; siendo él mismo sujeto a la
vejez, habiendo comprendido el peligro de lo que está sujeto a la vejez, busca la no-vejez,
la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana; siendo él mismo sujeto a
la enfermedad, habiendo comprendido el peligro de lo que está sujeto a la enfermedad,
busca lo no-enfermo, la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana;
siendo él mismo sujeto a la muerte, habiendo comprendido el peligro de lo que está sujeto
a la muerte, busca lo inmortal, la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el
Nibbana; siendo él mismo sujeto a la pena, habiendo comprendido el peligro de lo que está
sujeto a la pena, busca el sosiego, la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el
Nibbana; siendo él mismo sujeto a las impurezas, habiendo comprendido el peligro de lo
que está sujeto a las impurezas, busca lo puro, la suprema liberación de las ataduras de la
esclavitud, el Nibbana. Ésta es, monjes, la noble búsqueda".

[1 3] "Monjes, antes de mi Despertar, cuando todavía era un Bodhisatta no iluminado, siendo

yo mismo sujeto al nacimiento, estaba buscando aquello que también estaba sujeto al
nacimiento; siendo yo mismo sujeto a la vejez, a la enfermedad, a la muerte, a la pena y a
las impurezas, estaba buscando aquello que también estaba sujeto a la vejez, a la muerte,
a la pena y a las impurezas. Entonces, consideré esto: '¿ Por qué, siendo yo mismo sujeto
al nacimiento, estoy buscando aquello que también estaba sujeto al nacimiento? ¿ Por qué,
siendo yo mismo sujeto a la vejez, a la enfermedad, a la muerte, a la pena y a las impurezas,
estoy buscando aquello que también está sujeto a la vejez, a la muerte, a la pena y a las
impurezas? ¿ Qué tal si, siendo yo mismo sujeto al nacimiento, habiendo comprendido el
peligro de lo que está sujeto al nacimiento, buscase lo no-nacido, la suprema liberación de
las ataduras de la esclavitud, el Nibbana? ¿ Qué tal si, siendo yo mismo sujeto a la vejez, a
la enfermedad, a la muerte, a la pena y a las impurezas, habiendo comprendido el peligro
de lo que está sujeto a la vejez, a la enfermedad, a la muerte, a la pena y las impurezas,
buscase lo no-nacido, la no-vejez, lo no-enfermo, lo inmortal, el sosiego, lo puro, la suprema
liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana?'.

[1 4] "Más tarde, cuando era joven, un hombre de cabello negro, dotado de la bendición de
la juventud, en la primicia de la vida, aunque mi madre y padre desearon otra cosa y
derramaron lágrimas, afeité mi cabeza y barba, me puse el hábito amarillo y salí de la casa
para una vida sin hogar.

[1 5] "Habiendo renunciado, monjes, en busca de lo que es saludable, buscando el estado

supremo de la paz sublime, fui junto a Alara Kalama y le dije: 'Amigo Kalama, quiero llevar
la vida santa en este Dhamma-y-Disciplina'. Alara Kalama contestó: 'El venerable señor se
puede quedar aquí. Este Dhamma es tal que un hombre sabio puede entrar pronto y morar
en él, alcanzando por sí mismo a través del conocimiento directo la doctrina de su maestro'.
Y así, pronto aprendí aquel Dhamma. En cuanto a la mera recitación y enumeración [de los
puntos] de su enseñanza, podía hablar con conocimiento y seguridad; entonces, afirmé:
'Conozco y veo'. Y hubo otros que hicieron lo mismo.

"Entonces, consideré esto: 'No es solamente a través de la mera fe que Alara Kalama
declara: «Alcanzándolo por mí mismo con conocimiento directo, entro y permanezco en este
Dhamma». Ciertamente, Alara Kalama permanece conociendo y viendo este Dhamma'.
Entonces fui junto a Alara Kalama y le pregunté: 'Amigo Kalama, ¿ de qué forma declaras
que, alcanzándolo por ti mismo con el conocimiento directo entras y permaneces en este
Dhamma?'. Y, contestando, declaró la base de la nada.

"Entonces, consideré esto: 'No solamente Alara Kalama tiene la fe, la energía, la atención
consciente, la concentración y la sabiduría. Yo también tengo la fe, la energía, la atención
consciente, la concentración y la sabiduría. ¿ Qué tal si me esfuerzo por alcanzar el Dhamma
en el que Alara Kalama declara que entra y permanece, alcanzándolo por sí mismo con el
conocimiento directo?'.

"Y así, pronto entré y moré en ese Dhamma, alcanzándolo por mí mismo con el conocimiento
directo. Entonces fui junto a Alara Kalama y le pregunté: 'Amigo Kalama, ¿ es de esta manera
que declaras que entras y moras en este Dhamma habiéndolo alcanzado por ti mismo con
el conocimiento directo?'. 'Esa es la manera, amigo'. 'Es de esta manera, amigo, que también
yo entro y resido en este Dhamma, habiéndolo alcanzado por mí mismo con el conocimiento
directo'. 'Es una ganancia para nosotros, amigo, una gran ganancia para nosotros, que
tengamos semejante venerable señor como compañero en la vida santa. Así que el Dhamma
en el que yo declaro que entro y permanezco, habiéndolo alcanzado por mí mismo, con el
conocimiento directo, es el Dhamma en el que también tú entras y permaneces, habiéndolo
alcanzado por ti mismo con el conocimiento directo. Y el Dhamma en el que tú entras y
permaneces, habiéndolo alcanzado por ti mismo con el conocimiento directo, es el mismo
Dhamma en el que yo declaro que también entro y permanezco, habiéndolo alcanzado por
mí mismo, con el conocimiento directo. Así pues, conoces el Dhamma que yo conozco y yo
conozco el Dhamma que tú conoces. Así como soy yo, eres tú; y como eres tú, soy yo. Ven,
amigo, dirijamos esta comunidad juntos'.

"De esta manera, Alara Kalama, mi maestro, me puso a mí, su alumno, en el mismo nivel
que él y me otorgó el honor más elevado. Pero se me ocurrió esto: 'Este Dhamma no
conduce al desencanto, al desapasionamiento, al cese, a la paz, al conocimiento directo, al
Despertar, al Nibbana, sino solo a la reaparición en la base de la nada'. No estando
satisfecho con ese Dhamma, decepcionado, me marché.

[1 6] "S iguiendo con la búsqueda de lo que es saludable, buscando el estado supremo de la

paz sublime, fui junto a Uddaka Ramaputta y le dije: 'Amigo, quiero llevar la vida santa en
este Dhamma-y-Disciplina'. Uddaka Ramaputta contestó: 'El venerable señor se puede
quedar aquí. Este Dhamma es tal que un hombre sabio puede entrar pronto y permanecer
en él, alcanzando por sí mismo a través del conocimiento directo la doctrina de su maestro'.
Así que pronto aprendí ese Dhamma. En cuanto a la mera recitación y enumeración [de los
puntos] de su enseñanza, podía hablar con conocimiento y seguridad; entonces, afirmé esto:
'Conozco y veo'. Y hubo otros que hicieron lo mismo.

"Entonces, consideré esto: 'No fue solamente a través de la mera fe que Rama declaró:
«Alcanzado por mí mismo con conocimiento directo, entro y permanezco en este Dhamma».
Ciertamente, Rama permanece conociendo y viendo este Dhamma'. Entonces fui junto a
Uddaka Ramaputta y le pregunté: 'Amigo, ¿ de qué forma declaró Rama que, alcanzado por
él mismo con el conocimiento directo entró y permaneció en este Dhamma?'. Y contestando,
Uddaka Ramaputta declaró la base de la ni-percepción-ni-no-percepción.

"Entonces, consideré esto: 'No solamente Rama tenía la fe, la energía, la atención
consciente, la concentración y la sabiduría. Yo también tengo la fe, la energía, la atención
consciente, la concentración y la sabiduría. ¿ Qué tal si me esfuerzo por alcanzar el Dhamma
en el que Rama declaró que entró y permaneció, alcanzándolo por sí mismo con el
conocimiento directo?'.

"Y así, pronto entré y permanecí en ese Dhamma, alcanzándolo por mí mismo con el
conocimiento directo. Entonces fui junto a Uddaka Ramaputta y le pregunté: 'Amigo, ¿ es de
esta manera que Rama declaró que entró y permaneció en este Dhamma alcanzándolo por
sí mismo con el conocimiento directo?'. 'Esa es la manera, amigo'. 'Es de esta manera,
amigo, que yo también entro y permanezco en este Dhamma, alcanzándolo por mí mismo
con el conocimiento directo'. 'Es una ganancia para nosotros, amigo, una gran ganancia para
nosotros, que tengamos a semejante venerable señor como compañero en la vida santa.
Así que el Dhamma en el que Rama declaró que entró y permaneció, alcanzándolo por sí
mismo con el conocimiento directo, es el mismo Dhamma en el que tú entras y permaneces,
habiéndolo alcanzado por ti mismo con el conocimiento directo. Y el Dhamma en el que tú
entras y permaneces, alcanzándolo por ti mismo con el conocimiento directo, es el Dhamma
en el que Rama declaró que entró y permaneció alcanzándolo por sí mismo con el
conocimiento directo. Así pues, conoces el Dhamma que conoció Rama, y Rama conoció el
Dhamma que tú conoces. Como fue Rama, eres tú; como eres tú, fue Rama. Ven, amigo,
dirige ahora tú esta comunidad'.
"De esta manera, Uddaka Ramaputta, mi compañero en la vida santa, me puso en la
posición de un maestro y me concedió el honor más elevado. Pero se me ocurrió esto: 'Este
Dhamma no lleva al desencanto, al desapasionamiento, al cese, a la paz, al conocimiento
directo, al Despertar, al Nibbana, sino solo a la reaparición en la base de la ni-percepción-
ni-no percepción'. No estando satisfecho con ese Dhamma, decepcionado, me marché.

[1 7] "S iguiendo con la búsqueda, monjes, de lo que es saludable, buscando el estado

supremo de la paz sublime, recorrí por partes el país de Magadha, hasta que finalmente
llegué a Uruvela, en S enanigama. Allí vi un terreno agradable, un bosque encantador con
un río de aguas claras con agradables y suaves riberas, que estaba cerca de un pueblo
donde obtener la comida de las limosnas. Entonces, consideré esto: 'Este es un terreno
agradable, este es un bosque encantador con un río de aguas claras con agradables y
suaves riberas, que está cerca de un pueblo donde obtener la comida de las limosnas. Esto
será apropiado para que el hijo de clan haga el esfuerzo, que intente esforzarse'. Y me senté
allí pensando: 'Esto será apropiado para hacer el esfuerzo'.

[1 8] "Entonces, monjes, siendo yo mismo sujeto al nacimiento, habiendo comprendido el

peligro de lo que está sujeto al nacimiento, buscando lo no-nacido, la suprema liberación de
las ataduras de la esclavitud, el Nibbana, alcancé lo no-nacido, la suprema liberación de las
ataduras de la esclavitud, el Nibbana; siendo yo mismo sujeto a la vejez, habiendo
comprendido el peligro de lo que está sujeto a la vejez, buscando la no-vejez, la suprema
liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana, alcancé la no-vejez, la suprema
liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana; siendo yo mismo sujeto a la
enfermedad, habiendo comprendido el peligro de lo que está sujeto a la enfermedad,
buscando lo no-enfermo, la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana,
alcancé lo no-enfermo, la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana;
siendo yo mismo sujeto a la muerte, habiendo comprendido el peligro de lo que está sujeto
a la muerte, buscando lo inmortal, la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el
Nibbana, alcancé lo inmortal, la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el
Nibbana; siendo yo mismo sujeto a la pena, habiendo comprendido el peligro de lo que está
sujeto a la pena, buscando el sosiego, la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud,
el Nibbana, alcancé el sosiego, la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el
Nibbana; siendo yo mismo sujeto a las impurezas, habiendo comprendido el peligro de lo
que está sujeto a las impurezas, buscando lo puro, la suprema liberación de las ataduras de
la esclavitud, el Nibbana, alcancé lo puro, la suprema liberación de las ataduras de la
esclavitud, el Nibbana. Y surgió en mí este conocimiento y visión: 'Mi liberación es
inamovible; este es mi último nacimiento; he aquí, no hay futura renovación de la existencia'.

(Del MN 26: Ariyapariyesana S utta)

 3.(2) Descubrimiento de los Tres
Conocimientos (del MN 36)

Descubrimiento de los Tres

Conocimientos
[Entonces, S accaka Aggivesana preguntó al Bienaventurado:]

[1 1 ] "¿ Qué no se ha dado nunca una sensación de placer o de dolor en el Maestro Gotama
que, surgida, se estableciese apoderándose de su mente?".

[1 2] "¿ Por qué no ha de poder ser, Aggivessana? He aquí, Aggivessana, que antes de mi
iluminación, siendo todavía un aspirante sin iluminar, pensé: 'La vida en el hogar está llena
de estorbos e impurezas. La vida sin hogar es al aire libre. No es fácil, viviendo en un hogar,
practicar la vida de santidad en su máxima integridad y completamente pura hasta el final,
brillante como la madreperla. ¿ Y si me cortase cabellos y barba, y poniéndome el hábito
anaranjado abandonase el hogar para salir a la vida sin hogar?'.

[1 3] "Y al cabo de un tiempo, siendo todavía un joven pelinegro, dotado del divino tesoro de
la juventud, en la flor de la vida, aun contraviniendo la voluntad de mis padres que lloraban
y gemían, me afeité pelo y barba, me puse el hábito anaranjado y di el paso de la vida del
hogar a la vida sin hogar.

[1 4] "Así, habiendo dado el paso para ir tras lo beneficioso, buscando el camino supremo
hacia la paz sublime, fui adonde estaba Alara Kalama y le dije: 'Amigo KaIama, quisiera vivir
la vida de santidad en esta Enseñanza-y-Disciplina'.

"Dicho esto, Alara Kalama me contestó:

"'El venerable puede quedarse aquí. Esta enseñanza es tal, que un hombre sabio, después
de no mucho tiempo siguiendo al maestro, puede realizarla por sí mismo con conocimiento
superior, alcanzarla y permanecer en ella'.

"Pronto y rápidamente aprendí esa enseñanza. Por lo que respecta a la recitación y

repetición de las doctrinas, tenía conocimiento y experiencia, pudiendo afirmar, al igual que
otros que 'conocía y veía'.

"Entonces pensé: 'Cuando Alara Kalama dice que «realizándola por sí mismo con
conocimiento superior, uno alcanza esta enseñanza y permanece en ella», no lo dice sólo
porque cree en ella sino porque debe estar seguro de su conocimiento y visión de esta
enseñanza'. Entonces, fui adonde estaba Alara KaIama, me acerqué a él y le dije:
"'Amigo Kalama, ¿ con qué base afirmas que, realizándola por sí mismo con conocimiento
superior, uno alcanza y permanece en esta enseñanza?'.

"Dicho esto, Alara Kalama explicó que era basándose en la esfera de la nada.

"Entonces pensé: 'Alara Kalama no es el único que tiene: fe, energía, atención,
concentración y sabiduría; yo también tengo fe, energía, atención, concentración y sabiduría,
¿ y si me esforzara por realizar esa enseñanza que afirma Alara Kalama y, realizándola por
mí mismo con conocimiento superior, la alcanzara y permaneciera en ella?'.

"Entonces, pronto y rápidamente, realizándola por mí mismo con conocimiento superior,

alcancé esa enseñanza y permanecí en ella. Entonces fui adonde estaba Alara Kalama, me
acerqué a él y le dije:

"'Amigo Kalama, ¿ es basándote en esto como, habiéndola realizado por ti mismo con
conocimiento superior, afirmas haber alcanzado esta enseñanza y permanecer en ella?'.

"'Así es', contestó Alara Kalama.

"'Pues, amigo, es basándome en eso mismo como, habiéndola realizado por mí mismo con
conocimiento superior, he alcanzado y permanezco en esta enseñanza'.

"'Amigo —prosiguió Alara Kalama―, ¡qué bendición y qué gran suerte poder ver entre
nosotros a alguien tan venerable en la vida de santidad! La enseñanza que, habiéndola
realizado por mí mismo con conocimiento superior, yo afirmo haber alcanzado y permanecer
en ella, es la misma que, habiéndola realizado por ti mismo con conocimiento superior, tú
afirmas haber alcanzado y permanecer en ella. La enseñanza que, habiéndola realizado por
ti mismo con conocimiento superior, tú afirmas haber alcanzado y permanecer en ella, es la
misma que, habiéndola realizado por mí mismo con conocimiento superior, yo afirmo haber
alcanzado y permanecer en ella. Es decir, la enseñanza que tú conoces es la que yo
conozco, y la enseñanza que yo conozco es la que tú conoces. Tú eres como yo y yo soy
como tú. Ven, amigo, y encarguémonos los dos de este grupo de discípulos'.

"De este modo mi maestro Alara Kalama me ponía a mí, su discípulo, a su mismo nivel y me
otorgaba el más alto honor. Pero, entonces, me dije: 'Esta enseñanza no conduce al
desengaño, al desapasionamiento, a la cesación, al apaciguamiento, al conocimiento
superior, a la iluminación, al Nibbana, sino tan sólo al logro de la esfera de la nada'.
Entonces, decepcionado y desengañado con esa enseñanza, me marché.

[1 5] "Prosiguiendo la búsqueda de lo beneficioso, buscador del camino supremo hacia la

paz sublime, fui adonde estaba Uddaka Ramaputta y le dije:

"'Amigo Rama, quisiera vivir la vida de santidad en ésta Enseñanza y Disciplina... [se repite
lo mismo pero sustituyendo la esfera de la nada por la esfera de la ni-percepción-ni-no-
percepción y concluyendo con que Uddaka Ramaputta dice al Buddha]:

"'Ven, amigo, y encárgate de este grupo de discípulos'.

"De este modo, mi compañero de vida santa, Uddaka Ramaputta, me ponía a mí, su
discípulo, en posición de maestro y me otorgaba el más alto honor. Pero, entonces, me dije:
'Esta enseñanza no conduce al desengaño, al desapasionamiento, a la cesación, al
apaciguamiento, al conocimiento superior, a la iluminación, al Nibbana, sino tan sólo al logro
de la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción'. Entonces, decepcionado y desengañado
con esta enseñanza, me marché.

[1 6] "Prosiguiendo la búsqueda de lo beneficioso, buscador del camino supremo hacia la

paz sublime, fui caminando por Maghada hasta que llegué a S enanigama, cerca de Uruvela.
Allí vi un paraje encantador, una preciosa arboleda, a la vera de un río de aguas cristalinas
y, no muy lejos, una aldea para recolectar la comida. Entonces pensé: 'Encantador es este
paraje, preciosa la arboleda, bella la ribera, el agua del río es limpia y cerca hay una aldea
para proveerme de comida. En verdad que el lugar es idóneo para el esfuerzo de un hijo de
familia decidido a esforzarse'. De manera que allí me senté pensando: 'En verdad que el
lugar es idóneo para el esfuerzo'.

[1 7] "Entonces, Aggivessana, se me ocurrieron tres símiles nunca antes oídos. Imagínate un

trozo de madera verde y húmeda sumergida en el agua, y a un hombre que se acercara a
ella con un palo pensando: 'Encenderé un fuego y generaré calor'.

"¿ Qué te parece, Aggivessana? ¿ S erá capaz ese hombre de encender un fuego y generar
calor, frotando su palo con el trozo de madera verde y húmeda sumergida en el agua?".

"No, Maestro Gotama, porque se trata de un trozo de madera verde y húmeda sumergida
en el agua. Ese hombre no hará más que cansarse y exasperarse".

"De igual modo, Aggivessana, aquellos ascetas y brahmanes que, aun viviendo con cuerpos
y mentes retirados de los placeres de los sentidos, no han renunciado y sosegado
íntegramente en su interior el deseo impulsivo, obsesivo, obnubilado, ansioso y ardiente por
los placeres de los sentidos, aunque sientan dolores penetrantes y punzantes provocados
por el esfuerzo, están incapacitados para el conocimiento y la visión, la más elevada
iluminación. Este es el primer símil nunca antes oído que se me ocurrió.

[1 8] "Luego se me ocurrió el segundo símil nunca antes oído. Imagínate un trozo de madera
verde y húmeda que está en tierra firme lejos del agua, y a un hombre que se acercara a
ella con un palo pensando: 'Encenderé un fuego y generaré calor'.

"¿ Qué te parece, Aggivessana? ¿ S erá capaz ese hombre de encender un fuego y generar
calor frotando su palo con el trozo de madera verde y húmeda que está en tierra firme, lejos
del agua?".

"No, Maestro Gotama, porque se trata de un trozo de madera verde y húmeda, aunque esté
en tierra firme, lejos del agua. Ese hombre no hará más que cansarse y exasperarse".

"De igual modo, Aggivessana, aquellos ascetas y brahmanes que no vivan con cuerpos y
mentes retirados de los placeres de los sentidos, que no hayan renunciado y sosegado
íntegramente en su interior el deseo impulsivo, obsesivo, obnubilado, ansioso y ardiente por
los placeres de los sentidos, aunque sientan dolores penetrantes y punzantes provocados
por el esfuerzo, están incapacitados para el conocimiento y la visión, la más elevada
iluminación. Éste es el segundo símil nunca antes oído que se me ocurrió.
[1 9] "Luego se me ocurrió el tercer símil nunca antes oído. Imagínate un trozo de madera
seca y sin humedad que está en tierra firme, lejos del agua, y a un hombre que se acercara
a ella con un palo pensando: 'Encenderé un fuego y generaré calor'.

"¿ Qué te parece, Aggivessana? ¿ S erá capaz ese hombre de encender un fuego y generar
calor frotando su palo con el trozo de madera seca y sin humedad que está en tierra firme,
lejos del agua?".

"S í, Maestro Gotama, porque se trata de un trozo de madera seca y sin humedad que está
en tierra firme y lejos del agua".

"De igual modo, Aggivessana, aquellos ascetas y brahmanes que viven con cuerpos y
mentes retirados de los placeres de los sentidos, que han renunciado y sosegado
íntegramente en su interior el deseo impulsivo, obsesivo, obnubilado, ansioso y ardiente por
los placeres de los sentidos, tanto si sienten dolores penetrantes y punzantes como si no los
sienten, ésos sí que están capacitados para el conocimiento y la visión, la más elevada
iluminación. Éste es el tercer símil que me vino a la cabeza y que no había oído
anteriormente.

"Éstos son los tres símiles nunca antes oídos que se me ocurrieron.

[20] "Entonces, Aggivessana, pensé: '¿ Y si, apretando los dientes con la lengua tocando el
paladar, sometiera, subyugara y dominara la mente con la mente?'. Y, con los dientes
apretados y la lengua tocando el paladar, sometí, subyugué y dominé la mente con la mente.
Haciendo tal esfuerzo, me corría el sudor por los sobacos. Al igual que un hombre fuerte,
agarrando por la cabeza o los hombros a un hombre débil, lo sometería, subyugaría y
dominaría, apretando los dientes con la lengua tocando el paladar, sometí, subyugué y
dominé la mente con la mente, y me corría el sudor por los sobacos. Pero, Aggivessana, a
pesar de poner infatigable energía y establecer ininterrumpida atención, mi cuerpo estaba
excitado y desasosegado por el doloroso esfuerzo al que fue sometido. S in embargo,
Aggivessana, las sensaciones de dolor surgidas no se establecieron apoderándose de mi
mente.

[21 ] "Entonces, Aggivessana, pensé: '¿ Y si me concentrara en meditar sin respirar?'. De

manera, Aggivessana, que dejé de inhalar y exhalar por boca y nariz. Al hacer esto me
zumbaban poderosamente los oídos como cuando sopla un fuerte viento. Como el fuerte
resuello del fuelle de un herrero, al dejar de inhalar y exhalar por boca y nariz me zumbaban
poderosamente los oídos. Pero, Aggivessana, a pesar de poner infatigable energía y
establecer interrumpida atención, mi cuerpo estaba excitado y desasosegado por el doloroso
esfuerzo al que fue sometido. Sin embargo, Aggivessana, las sensaciones de dolor surgidas
no se establecieron apoderándose de mi mente.

[22] "Luego, Aggivessana pensé: '¿ Y si me concentrara aún más en meditar sin respirar?'.
De manera, Aggivessana, que dejé de inhalar y exhalar por boca, nariz y oídos. Al hacer
esto me zumbaba poderosamente la cabeza como cuando sopla un fuerte viento. Como si
un hombre fuerte me clavara una espada afilada en la cabeza, al dejar de inhalar y exhalar
por boca, nariz y oídos, me zumbaba poderosamente la cabeza. Pero, Aggivessana, a pesar
de poner infatigable energía y establecer ininterrumpida atención, mi cuerpo estaba excitado
y desasosegado por el doloroso esfuerzo al que fue sometido. S in embargo, Aggivessana,
las sensaciones de dolor surgidas no se establecieron apoderándose de mi mente.

[23] "Luego, Aggivessana pensé: '¿ Y si me concentrara aún más en meditar sin respirar?'
De manera, Aggivessana, que dejé de inhalar y exhalar por boca, nariz y oídos. Al hacer
eso, sufrí fuertes dolores de cabeza. Como si un hombre fuerte me estrujara la cabeza con
una correa de cuero, al dejar de inhalar y exhalar por boca, nariz y oídos sufrí fuertes dolores
de cabeza. Pero, Aggivessana, a pesar de poner infatigable energía y establecer
ininterrumpida atención, mi cuerpo estaba excitado y desasosegado por el doloroso esfuerzo
al que fue sometido. S in embargo, Aggivessana, las sensaciones de dolor surgidas no se
establecieron apoderándose de mi mente.

[24] "Luego Aggivessana pensé: '¿ Y si me concentrara aún más en meditar sin respirar?' De
manera, Aggivessana, que dejé de inhalar y exhalar por boca, nariz y oídos. Al hacer eso,
fuertes zumbidos de vientos me desgarraron el vientre. Como si un carnicero experto o su
aprendiz destripasen una res con un afilado cuchillo de carnicero, al dejar de inhalar y
exhalar por boca, nariz y oídos, fuertes zumbidos de vientos me desgarraron el vientre. Pero,
Aggivessana, a pesar de poner infatigable energía y establecer ininterrumpida atención, mi
cuerpo estaba excitado y desasosegado por el doloroso esfuerzo al que fue sometido. Sin
embargo, Aggivessana, las sensaciones de dolor surgidas no se establecieron
apoderándose de mi mente.

[25] "Luego Aggivessana pensé: '¿ Y si me concentrara aún más en meditar sin respirar?' De
manera, Aggivessana, que dejé de inhalar y exhalar por boca, nariz y oídos. Al hacer eso,
el cuerpo me ardía intensamente. Como si dos hombres fuertes, agarrando por ambos
brazos a un hombre débil lo abrasaran sobre un pozo de carbones al rojo, al dejar de inhalar
y exhalar por boca, nariz y oídos, el cuerpo me ardía intensamente. Pero, Aggivessana, a
pesar de poner infatigable energía y establecer ininterrumpida atención, mi cuerpo estaba
excitado y desasosegado por el doloroso esfuerzo al que fue sometido. S in embargo,
Aggivessana, las sensaciones de dolor surgidas no se establecieron apoderándose de mi
mente.

[26] "Entonces, Aggivessana, al verme en tal estado, algunos dioses decían: 'El asceta
Gotama ha muerto'. Otros dioses decían: 'El asceta Gotama no ha muerto, pero está
moribundo'. Otros dioses decían: 'El asceta Gotama ni ha muerto ni está moribundo, el
asceta Gotama es un santo y así es como viven los santos'.

[27] "Luego, Aggivessana, pensé: '¿ Y si dejara de comer del todo?'. Entonces, los dioses se
me acercaron y me dijeron: 'S eñor, no dejéis de comer del todo. Si lo hacéis, os
alimentaremos con la comida de los dioses a través de los poros de la piel y os sustentaréis
con ella'.

"Entonces pensé: 'S i afirmo que practico la abstinencia, pero los dioses me alimentan con
su comida y me sustento con ella, entonces estaré mintiendo'. De manera, Aggivessana,
que desistí diciendo a los dioses: 'Está bien'.

[28] "Después, Aggivessana, pensé: '¿ Y si comiera sólo un poco cada vez, una sola
cucharada de sopa de judías o de lentejas, o de garbanzos o de guisantes?'. Así lo hice y
mi cuerpo quedó extenuado. De comer tan poco, mis miembros parecían los tallos de una
enredadera marchita, mi trasero la pezuña de un buey, mis vértebras las cuentas de un
abalorio, mis costillas sobresalían como las canaleras de un tejado en ruinas, mis ojos se
hundían en sus órbitas como el agua en un pozo profundo, mi cuero cabelludo se arrugaba
y encogía como una calabaza verde y amarga que, arrancada antes de tiempo, expuesta al
viento y al sol, se arruga y encoge. La piel del vientre llegó a pegarse a mi espina dorsal y,
si se me ocurría tocarla, era mi espina dorsal lo que tocaba; si se me ocurría tocar mi espina
dorsal, era la piel de mi vientre lo que tocaba. Cuando tenía que hacer mis necesidades, me
caía de bruces allí mismo. Aggivessana, si trataba de aliviarme dándome friegas, el pelo,
podrido en sus raíces, se me caía a medida que iba dando friegas.

[29] "Aggivessana, algunos hombres al verme decían: 'El asceta Gotama es negro'; otros
decían: 'El asceta Gotama no es negro, sino moreno'; otros decían: 'El asceta Gotama no
es ni negro ni moreno, es amarillo'. Hasta ese punto, Aggivessana, el puro y limpio color de
mi piel se deslució, y todo ello de comer tan poco.

[30] "Entonces pensé: 'Ha habido en el pasado, habrá en el futuro y hay también hoy en día,
ascetas y brahmanes que han experimentado dolores penetrantes y punzantes provocados
por el esfuerzo, pero no los hay que en nada superen a éstos. S in embargo, no he llegado
a través de ellos a ningún estado sobrehumano ni a ningún conocimiento y visión propios de
los Nobles, ¿ no habrá otro camino hacia la iluminación?'.

[31 ] "Entonces, Aggivessana, recordé: 'Un día, cuando mi padre —del clan de los sakyas―
estaba trabajando, yo me encontraba sentado bajo la fresca sombra de un árbol. Allí,
apartado de los deseos de los sentidos, apartado de lo que es perjudicial, alcancé y
permanecí en la primera abstracción meditativa, en la que hay gozo y felicidad nacidos del
apartamiento, y que va acompañada de ideación y reflexión'. ¿ No podría ser ése el camino
hacia la iluminación?".

"Y, Aggivessana, a la luz de aquel recuerdo, comprendí: 'Éste es el camino hacia la

iluminación'.

[32] "Entonces, Aggivessana, pensé: '¿ Por qué temer a una felicidad que no tiene nada que
ver con los placeres de los sentidos ni con lo que es perjudicial?'.

"Y, Aggivessana, me dije: 'No temo a esa felicidad que no tiene nada que ver con los
placeres de los sentidos ni con lo perjudicial'.

[33] "Entonces, Aggivessana, pensé: 'No es fácil lograr esa felicidad con un cuerpo llegado
a tanta extenuación, ¿ y si comiera algo sólido, arroz hervido y cuajada?'.

"Así que, Aggivessana, comí algo sólido, arroz hervido y cuajada. En aquella ocasión me
acompañaban cinco monjes que pensaban: 'S i el asceta Gotama logra la Enseñanza, nos
lo dirá'. Pero por tomar algo sólido, arroz y cuajada, se decepcionaron conmigo y se fueron
pensando: 'El asceta Gotama se pega la buena vida, ha dejado de lado el esfuerzo dándose
a la buena vida'.

[34] "Así que, Aggivessana, tras ingerir comida sólida y haber recuperado fuerza, apartado
de los deseos de los sentidos, apartado de lo que es perjudicial, alcancé y permanecí en la
primera abstracción meditativa[1 ], en el que hay gozo y felicidad nacidos del apartamiento,
y va acompañada de ideación y reflexión. Sin embargo, Aggivessana, la sensación de placer
surgida tampoco se estableció apoderándose de mi mente.

[35] "Luego, al cesar la ideación y la reflexión, alcancé y permanecí en la segunda

abstracción meditativa, en la que hay gozo y felicidad nacidos de la concentración, está libre
de ideación y reflexión, y va acompañada de unificación de la mente y serenidad interior. Sin
embargo, Aggivessana, la sensación de placer surgida tampoco se estableció apoderándose
de mi mente.

[36] "Luego, al desvanecerse el gozo, permanecí ecuánime, atento y lúcido, experimentando

con el cuerpo aquel estado de felicidad que los Nobles llaman: 'Vivir feliz, atento y ecuánime',
con lo que alcancé y permanecí en la tercera abstracción meditativa. S in embargo,
Aggivessana, la sensación de placer surgida tampoco se estableció apoderándose de mi
mente.

[37] "Luego, al renunciar al placer, al renunciar al dolor, y previa desaparición de la alegría

y la aflicción, alcancé y permanecí en la cuarta abstracción meditativa, sin dolor ni placer,
completamente purificada por la atención y la ecuanimidad. Sin embargo, Aggivessana, la
sensación de placer surgida no se estableció apoderándose de mi mente.

[38] "Entonces, con la mente así concentrada, completamente purificada, nítida, intachable,
libre de impurezas, maleable, dispuesta para la acción, equilibrada, inmutable, dirigí la mente
hacia el conocimiento y recuerdo de mis vidas anteriores. Recordé mis múltiples vidas
anteriores, es decir, un nacimiento, dos nacimientos, tres, cuatro, cinco, diez, veinte, treinta,
cuarenta, cincuenta, cien, mil, cien mil nacimientos, muchos ciclos cósmicos de contracción,
muchos ciclos cósmicos de expansión, muchos ciclos cósmicos de contracción y expansión:
'Allí así me llamaba, tal era mi familia, tal era mi apariencia, tal era mi alimento, así
experimenté placer y dolor, tanto así duró mi vida, allí fallecí y en otra parte reaparecí; allí
así me llamaba, tal era mi familia, tal era mi apariencia, tal era mi alimento, así experimenté
placer y dolor, tanto así duró mi vida, allí fallecí y aquí reaparecí'. Así recordé mis múltiples
vidas anteriores con sus características y detalles.

[39] "Éste, Aggivessana, fue el primer conocimiento que logré en el primer tercio de la noche.
La ignorancia se desvaneció y el conocimiento surgió, las tinieblas se desvanecieron y la luz
surgió, como sucede cuando uno permanece alerta, constante y diligente. S in embargo,
Aggivessana, la sensación de placer surgida no se estableció apoderándose de mi mente.

[40] "Luego, con la mente así concentrada, completamente purificada, nítida, intachable,
libre de impurezas, maleable, dispuesta para la acción, equilibrada, inmutable, dirigí la mente
hacia el conocimiento del nacer y morir de los seres. Con el ojo divino purificado, que va
más allá del humano, vi a los seres falleciendo y reapareciendo, conocí a los seres inferiores,
superiores, bellos, feos, afortunados, desafortunados según sus acciones anteriores y supe:
'Ciertamente, los seres de mala conducta corporal, de mala conducta verbal, de mala
conducta mental, que insultan a los Nobles, que sostienen concepciones erróneas, cuyas
acciones se derivan de concepciones erróneas, tras la muerte y descomposición del cuerpo
reaparecen en la perdición, en un mal destino, en lugares de sufrimiento, en los infiernos.
Pero aquellos seres de buena conducta corporal, de buena conducta verbal, de buena
conducta mental, que no insultan a los Nobles, que sostienen concepciones verdaderas,
cuyas acciones se derivan de concepciones verdaderas, tras la muerte y descomposición
del cuerpo reaparecen en un buen destino, en algún mundo celestial'. Así, con el ojo divino
purificado, que va más allá del humano, vi a los seres falleciendo y reapareciendo, conocí a
los seres inferiores, superiores, bellos, feos, afortunados, desafortunados y supe que
renacen según sus acciones anteriores.

[41 ] "Éste, Aggivessana, fue el segundo conocimiento que logré en el segundo tercio de la
noche. La ignorancia se desvaneció y el conocimiento surgió, las tinieblas se desvanecieron
y la luz surgió, como sucede cuando uno permanece alerta, constante y diligente. Sin
embargo, Aggivessana, la sensación de placer surgida no se estableció apoderándose de
mi mente.

[42] "Luego, con la mente así concentrada, completamente purificada, nítida, intachable,
libre de impurezas, maleable, dispuesta para la acción, equilibrada, inmutable, dirigí la mente
hacia el conocimiento de la aniquilación de las corrupciones.

"S upe tal y como es: 'Esto es el sufrimiento'; supe tal y como es: 'Éste es el origen del
sufrimiento'; supe tal y como es: 'Éste es el cese del sufrimiento'; supe tal y como es: 'Éste
es el camino que lleva al cese del sufrimiento'. S upe tal y como son: 'Éstas son las
corrupciones'; supe tal y como es: 'Éste es el origen de las corrupciones'; supe tal y como
es: 'Éste es el cese de las corrupciones'; supe tal y como es: 'Éste es el camino que lleva al
cese de las corrupciones'.

[43] "Cuando supe y vi así, mi mente quedó liberada de la corrupción del deseo de los
sentidos, mi mente quedó liberada de la corrupción del devenir, mi mente quedó liberada de
la corrupción de la ignorancia.

"Cuando quedé liberado, supe que estaba liberado y supe: 'Aniquilado el renacer, cumplida
la vida de santidad, hecho lo que había por hacer, ya no hay más devenir'.

[44] "Éste, Aggivessana, fue el tercer conocimiento que logré en el último tercio de la noche.
La ignorancia se desvaneció y el conocimiento surgió, las tinieblas se desvanecieron y la luz
surgió, como sucede cuando uno permanece alerta, constante y diligente. S in embargo,
Aggivessana, la sensación de placer surgida no se estableció apoderándose de mi mente".

(Del MN 36: Mahasaccaka S utta)

 3.(3) La ciudad ancestral (S N 1 2,65)

SN 12,65 Nagara Sutta – La ciudad

El Buda ofrece un recuento sobre su propio despertar al origen dependiente e ilustra su
descubrimiento del Noble Óctuple S endero con una hermosa parábola sobre una antigua
ciudad.

[65] En Savatthi. “Monjes, antes de mi iluminación, mientras que todavía era un boddhisatta
no plenamente iluminado, esto se me había ocurrido: ‘ay de mí, este mundo había caído en
la desgracia en tanto nace, envejece y muere, desaparece y reaparece, y aún así no
comprende el escape de esa insatisfacción [encabezada] por la vejez-y-muerte. ¿ Dónde,
entonces, puede ser descubierto algún escape de esa insatisfacción [encabezada] por la
vejez-y-muerte?’

“Entonces, monjes, esto se me ocurrió: ‘¿Cuándo existe qué cosa, la vejez-y-muerte llega a
ser? ¿ Por medio de qué cosa, la vejez-y-muerte está condicionada?’ Entonces, monjes, a
través de una cuidadosa atención, tuvo lugar en mí una penetración a través de la sabiduría:
cuando existe el nacimiento, la vejez-y-muerte llega a ser; la vejez-y-muerte está
condicionada por medio del nacimiento.

“Entonces, monjes, esto se me ocurrió: ‘¿Cuándo existe qué cosa, el nacimiento llega a
ser?... ¿ Cuándo existe qué cosa, la existencia llega a ser?... ¿ Cuándo existe qué cosa, el
apego llega a ser?... ¿ Cuándo existe qué cosa, la avidez llega a ser?... ¿ Cuándo existe qué
cosa, la sensación llega a ser?... ¿ Cuándo existe qué cosa, el contacto llega a ser?...
¿ Cuándo existe qué cosa, la séxtuple base de los sentidos llega a ser?... ¿ Cuándo existe
qué cosa, el nombre-y-forma llega a ser? Entonces, monjes, a través de una cuidadosa
atención, tuvo lugar en mí una penetración a través de la sabiduría: cuando existe la
conciencia, el nombre-y-forma llega a ser; el nombre-y-forma está condicionado por medio
de la conciencia.

“Entonces, monjes, esto se me ocurrió: ‘¿Cuándo existe qué cosa, la conciencia llega a ser?
¿Por medio de qué cosa, la conciencia está condicionada?’ Entonces, monjes, a través de
una cuidadosa atención, tuvo lugar en mí una penetración a través de la sabiduría: cuando
existe el nombre-y-forma, la conciencia llega a ser; la conciencia está condicionada por
medio del nombre y forma.

“Entonces, monjes, esto se me ocurrió: ‘esta conciencia vuelve atrás; la misma no va más
allá del nombre-y-forma. Es en este sentido que uno nace, envejece, muere y renace, es
decir, cuando existe la conciencia con el nombre-y-forma como su condición, y el nombre-
y-forma con la conciencia como su condición. Con el nombre-y-forma como condición, la
séxtuple base de los sentidos. Con la séxtuple base de los sentidos como condición, el
contacto. Con el contacto como condición, la sensación. Con la sensación como condición,
la avidez. Con la avidez como condición, el apego. Con el apego como condición, la
existencia. Con la existencia como condición, el nacimiento. Con el nacimiento como
condición, la vejez y la muerte, el dolor, el lamento, la pena, la angustia y la desesperanza.
Tal es el origen de todo este montón de la insatisfacción.

“’Origen, origen’, de esta manera, monjes, en consideración a las cosas nunca antes
escuchadas, surgió en mí la visión, el conocimiento, la sabiduría, el conocimiento verdadero
y la luz.

“Entonces, monjes, esto se me ocurrió: ‘¿Cuándo no existe qué cosa, la vejez-y-muerte no

llega a ser? ¿ Con el cese de qué cosa, cesa la vejez-y-muerte?’ Entonces, monjes, a través
de una cuidadosa atención, tuvo lugar en mí una penetración a través de la sabiduría:
cuando no existe el nacimiento, la vejez-y-muerte no llega a ser; con el cese del nacimiento
cesa la vejez-y-muerte.

“Entonces, monjes, esto se me ocurrió: ‘¿Cuándo no existe qué cosa, el nacimiento no llega
a ser?... ¿ Cuándo no existe qué cosa, la existencia no llega a ser?... ¿ Cuándo no existe qué
cosa, el apego no llega a ser?... ¿ Cuándo no existe qué cosa, la avidez no llega a ser?...
¿ Cuándo no existe qué cosa, la sensación no llega a ser?... ¿ Cuándo no existe qué cosa, el
contacto no llega a ser?... ‘¿Cuándo no existe qué cosa, la séxtuple base de los sentidos no
llega a ser?... ¿ Cuándo no existe qué cosa, el nombre-y-forma no llega a ser? ¿ Con el cese
de qué cosa, cesa el nombre-y-forma?’ Entonces, monjes, a través de una cuidadosa
atención, tuvo lugar en mí una penetración a través de la sabiduría: cuando no existe la
conciencia, el nombre-y-forma no llega a ser; con el cese de la conciencia cesa el nombre-
y-forma.’

“Entonces, monjes, esto se me ocurrió: ‘¿Cuándo no existe qué cosa, la conciencia no llega
a ser? ¿Con el cese de qué cosa, cesa la conciencia?’ Entonces, monjes, a través de una
cuidadosa atención, tuvo lugar en mí una penetración a través de la sabiduría: cuando no
existe la conciencia, el nombre-y-forma no llega a ser; con el cese de conciencia, cesa el
nombre-y-forma.’

“Entonces, monjes, esto se me ocurrió: ‘he descubierto este sendero de la iluminación, es

decir, con el cese del nombre-y-forma, cesa la conciencia; con el cese de la conciencia, cesa
el nombre-y-forma, cesa la séxtuple base de los sentidos. Con el cese de la séxtuple base
de los sentidos, cesa el contacto. Con el cese del contacto, cesa la sensación. Con el cese
de la sensación, cesa la avidez. Con el cese de la avidez, cesa el apego. Con cese del
apego, cesa la existencia. Con el cese de la existencia, cesa el nacimiento. Con el cese del
nacimiento, cesa la vejez y la muerte, el dolor, el lamento, la pena, la angustia y la
desesperanza. Tal es el cese de todo este montón de insatisfacción.
“’Cese, cese’, de esta manera, monjes, en consideración a las cosas nunca antes
escuchadas, surgió en mí la visión, el conocimiento, la sabiduría, el conocimiento verdadero
y la luz.

“Imaginad, monjes, a un hombre que caminando por el bosque descubre un antiguo sendero,
un camino ancestral que ha sido transitado por la gente en el pasado. Y al seguir este
camino, llega a ver una antigua ciudad, la capital ancestral habitada por la gente en el
pasado, con parques, arboledas, lagos y terraplenes: un lugar deleitoso. Entonces, el
hombre informa de eso al rey o al ministro real: “señor, hoy mientras estuve caminando por
el bosque descubrí un antiguo sendero, un camino ancestral que ha sido transitado por la
gente en el pasado. Y al seguir este camino, llegué a ver una antigua ciudad, la capital
ancestral habitada por la gente en el pasado, con parques, arboledas, lagos y terraplenes:
un lugar deleitoso. Renueve esa ciudad, señor”. Entonces, el rey o el ministro real renueva
esa ciudad y en poco tiempo la misma se convierte en una ciudad exitosa y próspera, muy
populosa, llena de gente, dinámica en crecimiento y expansión.

“De la misma manera, monjes, he visto yo el antiguo sendero, el camino ancestral transitado
por los Perfectamente Iluminados en el pasado. Y, ¿ cuál es, monjes, este antiguo sendero,
el camino ancestral? Este es el Noble Óctuple S endero, es decir, el recto punto de vista, la
recta intención, la recta forma de hablar, la recta acción, el recto modo de vida, el recto
esfuerzo, la recta atención consciente y la recta concentración. Y yo he seguido ese sendero
y al hacerlo tuve el conocimiento directo de la vejez-y-muerte, su origen, su cese y el camino
que conduce a su cese. Tuve el conocimiento directo del nacimiento… de la existencia…
del apego… de la avidez… de la sensación… del contacto… de la séxtuple base de los
sentidos… del nombre-y-forma… de la conciencia… de las formaciones mentales, su origen,
su cese y el camino que conduce a su cese. Habiéndolo conocido directamente, lo expliqué
a los monjes, monjas, seguidores laicos y seguidoras laicas. Entonces, esta vida santa,
monjes, llegó a ser exitosa y próspera, extendida, popular, divulgada y bien proclamada
entre los devas y los seres humanos".
 4. La decisión de enseñar (del MN 26)

La decisión de enseñar
[1 9] "Entonces, consideré esto: 'Este Dhamma alcanzado por mí es profundo, difícil de
ver, difícil de entender, apacible, excelso, que trasciende la dialéctica, sutil, inteligible para
aprender. S in embargo, esta generación se deleita en los placeres sensuales, está
habituada a deleitarse en los placeres sensuales y se regocija en los placeres sensuales.
Y para una generación que se deleita en los placeres sensuales, que está habituada a
deleitarse en los placeres sensuales y se regocija en los placeres sensuales, sería un
asunto muy difícil el ver la verdad, o sea, la condicionalidad y el surgimiento dependiente.
También sería un asunto muy difícil de ver, calmar las formaciones mentales, renunciar a
todos los apegos, destruir la avidez, alcanzar el desapasionamiento, el cese, el Nibbana.
De modo que, si yo enseñara este Dhamma a otros y ellos no me entendieran, esto podría
llegar a ser una fatiga para mí, podría llegar a ser una vejación para mí'. Y más adelante,
surgieron de mí estos versos, nunca antes escuchados en el pasado:

Esto lo he ganado mediante una gran fatiga.

¡S uficiente! ¿ Por qué debería darlo a conocer?

Para la gente consumida por la codicia y el odio,

este Dhamma es incomprensible.

Yendo en contra de la corriente,

sutil, profundo, difícil de ver y delicado,

oculto detrás de la esclavitud de las pasiones:

[invisible para los que] están encapotados por las tinieblas de la ignorancia.

"Considerando esto, mi mente se inclinó más bien hacia la inactividad y no hacia la

enseñanza del Dhamma.

[20] "Entonces, al Brahma S ahampati [1 ], al haber conocido en su mente esta forma mía
de razonar, se le ocurrió este pensamiento: '¡Ay, el mundo está perdido! ¡Ay, el mundo
está destruido en la medida que la mente del Tathagata, el Arahant plenamente despierto,
se inclina más hacia la inactividad antes que hacia la enseñanza del Dhamma!'. Acto
seguido, tan rápido como un fuerte hombre estira su brazo recogido o tan rápido como
recoge su brazo estirado, el Brahma S ahampati, despareciendo del mundo del Brahma, se
manifestó frente a mí. Entonces, habiendo arreglado su vestimenta exterior sobre uno de
sus hombros, extendió sus manos en un reverencial saludo y dijo: 'Venerable S eñor, que el
Bienaventurado enseñe el Dhamma, que el Tathagata enseñe el Dhamma. He aquí, hay
seres con poco polvo en sus ojos, quienes, al no escuchar el Dhamma, están decayendo,
pero si a ellos se les enseñara el Dhamma, acrecentarían su imperfecto conocimiento. Así
habló el Brahma Sahampati y, habiendo dicho esto, agregó luego estos versos:

He aquí, ha aparecido en Magadha antes de ti,

un Dhamma no claro, divisado por las mentes impuras.

Abre esta puerta a lo inmortal y hazles escuchar

el Dhamma que es sin mancha y conduce al Despertar.

Como un hombre que estuviera parado en la cima de una montaña,

Pudiendo observar la gente abajo aunque estuviera muy lejos,

asimismo hazlo tú, ¡oh, poseedor de la preciosa sabiduría!

¡Oh, tú que ves todo desde la terraza más alta de la verdad!

Mira hacia abajo, desde la liberación del dolor, hacia la gente

hundida en el dolor, oprimida por el nacimiento y la vejez.

¡Levántate, héroe! ¡Conquistador de la batalla!

Tú, que eres liberado sin resto alguno, el Hombre de la Caravana,

que camina delante del mundo;

Qué el Bienaventurado enseñe el Dhamma.

[21 ] "Entonces, habiendo entendido la súplica del Brahma, a causa de la compasión hacia
los seres, inspeccioné el mundo con la vista de un Despierto. Y cuando inspeccioné el
mundo con la vista de un Despierto, he visto a los seres con poco polvo en sus ojos, he
visto a los seres con mucho polvo en sus ojos, seres con facultades perspicaces y seres
con facultades adormecidas, seres con buena predisposición y seres con mala
predisposición, seres dóciles y seres indómitos, pocos que vieran el temor en las faltas y
en los mundos venideros. Al igual que en un estanque de agua de lotos azules, o en un
estanque de agua de lotos rojos, o en un estanque de agua de lotos blancos, pocos son
los lotos azules, rojos o blancos que, al nacer en el agua y al crecer en el agua, no
emergen del agua y, sin embargo, florecen mientras estén completamente sumergidos; y
pocos son también los lotos azules, rojos o blancos que, al nacer en el agua y al crecer en
el agua, alcanzan la superficie del agua; y pocos son también los lotos azules, rojos o
blancos que, al nacer en el agua y al crecer en el agua, se levantan emergiendo del agua,
purificados por el agua. De la misma manera, cuando inspeccioné el mundo con la vista de
un Despierto, he visto a los seres con poco polvo en sus ojos, he visto a los seres con
mucho polvo en sus ojos, seres con facultades perspicaces y seres con facultades
adormecidas, seres con buena predisposición y seres con mala predisposición, seres
dóciles y seres indómitos, pocos que vieran el temor en las faltas y en los mundos
venideros. Y viendo al Brahma S ahampati, me dirigí a él con este verso:
Abiertas están, para aquellos que escuchen, las puertas de lo inmortal;

hagámosles renunciar a su fe.

Pensando en la inútil fatiga no he predicado, Brahma,

Este sublime y excelso Dhamma a los hombres.

"Entonces, el Brahma S ahampati pensó: 'La oportunidad ha sido dada por mí para que el
Bienaventurado enseñe el Dhamma'. Y, saludándome, desapareció de ahí,
manteniéndome a mí siempre a su lado derecho.

[22] "Entonces, consideré esto: '¿ A quién podría enseñar el Dhamma, primero? ¿ Quién
podrá entender este Dhamma rápidamente?'. Entonces, se me ocurrió lo siguiente:
"Ciertamente, este Alara Kalama es instruido, experimentado, sabio y, por mucho tiempo,
ha tenido poco polvo en sus ojos. ¿ Qué tal si le enseño este Dhamma, primero a Alara
Kalama? Él lo entenderá rápidamente'. Pero entonces, unos devas me anunciaron esto:
'Venerable S eñor, Alara Kalama ha muerto hace siete días'. Y así surgió el conocimiento
en mí de que Alara Kalama había muerto hacía siete días. Y pensé esto: 'Alara Kalama era
muy inteligente. S i él hubiese escuchado este Dhamma, lo habría comprendido
rápidamente'.

[23] "Entonces, consideré esto: '¿ A quién podría enseñar el Dhamma, primero? ¿ Quién
podrá entender este Dhamma rápidamente?". Entonces, se me ocurrió lo siguiente:
'Ciertamente, este Uddaka Ramaputta es instruido, experimentado, sabio y, por mucho
tiempo, ha tenido poco polvo en sus ojos. ¿ Qué tal si le enseño este Dhamma, primero a
Uddaka Ramaputta? Él lo entenderá rápidamente'. Pero entonces, unos devas me
anunciaron esto: "Venerable S eñor, Uddaka Ramaputta ha muerto anoche'. Y así surgió el
conocimiento en mí de que Uddaka Ramaputta había muerto la noche anterior. Y pensé
esto: 'Uddaka Ramaputta era muy inteligente. S i él hubiese escuchado este Dhamma, lo
habría comprendido rápidamente'.

[24] "Entonces, consideré esto: '¿ A quién podría enseñar el Dhamma, primero? ¿ Quién
podrá entender este Dhamma rápidamente?'. Entonces, se me ocurrió lo siguiente: 'Para
aquel grupo de cinco monjes que me han esperado, cuando resolví esforzarme, esto sería
muy útil. ¿ Qué tal, si les enseño este Dhamma, primero al grupo de los cinco monjes?'.
Acto seguido, se me ocurrió esto: 'Pero, ¿ dónde estará morando este grupo de cinco
monjes ahora?'. Entonces, con el ojo divino, purificado y que sobrepasa al humano,
visualicé el grupo de los cinco monjes morando cerca de Benarés, en Isipatana, en el
Parque de los Venados.

[25] "Entonces, monjes, cuando consideré que mi estadía en Uruvela era suficiente, partí
de ahí y me dirigí hacia Benarés. En esa ocasión, mientras caminaba a lo largo de la ruta
que va desde Gaya al Árbol de la Iluminación, me vio Ajivaka Upaka en el camino y,
viéndome, me habló de esta manera: 'Amigo, tus órganos sensoriales son realmente
puros, tu tez brillante y muy clara. ¿ Quién es tu maestro? ¿ De quién es el Dhamma que
profesas?'. Entonces, respondí a Ajivaka Upaka en verso:

Victorioso sobre todo, conocedor de todo, soy yo,

entre todas las cosas incorruptibles,

dejando todo, libre de la muerte y la avidez,

conociendo por mí mismo, ¿ a quién podría yo seguir?

Para mí, no hay maestro,

uno como yo, no existe,

en este mundo con sus devas,

no hay nadie igual a mí.

Desde que soy perfecto en el mundo,

el Maestro S upremo soy yo.

Yo sólo soy el Despierto a todo,

llegué a estar sereno, a alcanzar el Nibbana.

Para poner en movimiento la rueda del Dhamma,

voy a la ciudad de Kasi,

tocando el tambor de la inmortalidad,

en el mundo que llegó a enceguecer.

[Upaka dijo:] "De acuerdo a lo que reclamas, amigo, deberías ser el victorioso de lo
interminable".

Como yo, son los victoriosos, realmente,

quien ha conseguido destruir las impurezas;

desvanecidas fueron por mí, todas las cosas perjudiciales,

así que, soy yo, Upaka, el Victorioso.

"Cuando esto fue dicho, Upaka, el asceta desnudo, habiendo dicho: 'Esto puede ser,
amigo', sacudió la cabeza y se fue por otro camino.

[26] "Entonces, monjes, recorriendo los estados, finalmente llegué a Benarés, al Parque de
los Venados, en Isipatana, donde estaba el grupo de los cinco monjes y me acerqué a
ellos. En este momento, el grupo de los cinco monjes me vio venir desde cierta distancia.
Y, viéndome, se pusieron de acuerdo entre sí de esta manera: 'Amigos, este asceta
Gotama está viniendo; él vive ahora en abundancia, está vacilando en su esfuerzo y ha
vuelto a la vida abundante. Él no debería ser saludado, ni deberíamos ponernos de pie, ni
debería ser recibido su cuenco ni su hábito amarillo; sin embargo, el asiento puede ser
puesto y él puede sentarse, si lo desea. Sin embargo, mientras me acercaba, aquellos
monjes se encontraron con que no fueron capaces de adherirse a su propio acuerdo
previo; pues uno salió a recibirme, otro tomó mi cuenco y el hábito exterior, otro me
preparó el asiento y otro trajo el agua para lavar mis pies. Sin embargo, se dirigían a mí
por mi nombre, usando el epíteto 'amigo'.

[27] "Por eso les dije: 'No os dirijáis, monjes, al Tathagata por su nombre, usando el epíteto
«amigo». El Tathagata, monjes, es un Arahant, perfectamente despierto. Prestad atención,
monjes, lo inmortal ha de ser hallado. Voy a instruiros y voy a enseñaros el Dhamma.
Haciendo recorrido acorde a lo que debe ser disfrutado, realizado pronto aquí y ahora por
vuestro propio conocimiento: la meta suprema de la vida santa, por la cual el joven hombre
hogareño correctamente renuncia a la vida hogareña para vivir el estilo de vida sin hogar'.

"Cuando esto fue dicho, el grupo de los cinco monjes se dirigió a mí con estas palabras:
'Pero tú, amigo Gotama, no alcanzaste el estado del hombre superior, la eminencia de la
visión del verdadero noble conocimiento, la perfección de la conducta mediante el curso de
la práctica de austeridades. ¿ Cómo puedes tú llegar al estado del hombre superior, a la
eminencia de la visión del verdadero noble conocimiento, mientras vivas en abundancia,
estés vacilando en tu esfuerzo y hayas vuelto a la vida abundante?'. Cuando esto fue
dicho, me dirigí al grupo de los cinco monjes con estas palabras: 'El Tathagata, monjes, no
vive en abundancia, no está vacilando en su esfuerzo ni ha vuelto a la vida abundante. El
Tathagata, monjes, es un Arahant perfectamente iluminado. Prestad atención, monjes, lo
inmortal ha de ser hallado. Voy a instruiros y voy a enseñaros el Dhamma. Haciendo
recorrido acorde a lo que debe ser disfrutado, realizado pronto aquí y ahora por vuestro
propio conocimiento: la meta suprema de la vida santa, por la cual el joven hombre
hogareño correctamente abandona la forma de vida hogareña, para vivir el estilo de vida
sin hogar'.

"Y, por segunda vez, el grupo de los cinco monjes se dirigió a mí con estas palabras: 'Pero
tú, amigo Gotama, no alcanzaste el estado del hombre superior...' y por segunda vez me
dirigí al grupo de los cinco monjes con estas palabras: 'El Tathagata, monjes, no vive en
abundancia...'. Y por tercera vez, el grupo de los cinco monjes se dirigió a mí con estas
palabras: 'Pero tú, amigo Gotama, no alcanzaste el estado del hombre superior... ¿ Cómo
puedes tú llegar al estado del hombre superior, a la eminencia de la visión del verdadero
noble conocimiento, mientras vivas en abundancia, estés vacilando en tu esfuerzo y hayas
vuelto a la vida abundante?'.

[28] "Cuando esto fue dicho, les pregunté a los cinco monjes: '¿ Aceptáis, monjes, que
nunca antes he hablado a vosotros de esta manera?'. 'No lo hiciste, Venerable S eñor'. 'El
Tathagata, monjes, es un Arahant plenamente iluminado. Prestad atención, monjes, lo
inmortal ha de ser hallado. Voy a instruiros y voy a enseñaros el Dhamma. Haciendo
recorrido acorde a lo que debe ser disfrutado, realizado pronto aquí y ahora por vuestro
propio conocimiento: la meta suprema de la vida santa, por la cual el joven hombre
hogareño correctamente abandona la forma de vida hogareña para vivir el estilo de vida
sin hogar.

[29] "Entonces, supe convencer al grupo de los cinco monjes. Después de esto sucedió
que, algunas veces, instruía a dos monjes mientras los otros tres salían en busca de la
comida de las limosnas y, el sexto de nosotros, se alimentaba de lo que aquellos tres
monjes traían de las limosnas. Otras veces instruía a tres monjes, mientras los otros dos
salían en busca de la comida de las limosnas y, el sexto de nosotros, se alimentaba de lo
que aquellos dos monjes traían de las limosnas.

[30] "Entonces, aquellos monjes del grupo de los cinco, enseñados e instruidos así por mí,
siendo ellos mismos sujetos al nacimiento, habiendo comprendido el peligro de lo que está
sujeto al nacimiento, buscando lo no-nacido, la suprema liberación de las ataduras de la
esclavitud, el Nibbana, alcanzaron lo no-nacido, la suprema seguridad de la esclavitud, el
Nibbana; siendo ellos mismos sujetos a la vejez, habiendo comprendido el peligro de lo
que está sujeto a la vejez, buscando la no-vejez, la suprema liberación de las ataduras de
la esclavitud, el Nibbana, alcanzaron la no-vejez, la suprema liberación de las ataduras de
la esclavitud, el Nibbana; siendo ellos mismos sujetos a la enfermedad, habiendo
comprendido el peligro de lo que está sujeto a la enfermedad, buscando lo no-enfermo, la
suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana, alcanzaron lo no-enfermo,
la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana; siendo ellos mismos
sujetos a la muerte, habiendo comprendido el peligro de lo que está sujeto a la muerte,
buscando lo inmortal, la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana,
alcanzaron lo inmortal, la suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana;
siendo ellos mismos sujetos a la pena, habiendo comprendido el peligro de lo que está
sujeto a la pena, buscando el sosiego, la suprema liberación de las ataduras de la
esclavitud, el Nibbana, alcanzaron el sosiego, la suprema liberación de las ataduras de la
esclavitud, el Nibbana; siendo ellos mismos sujetos a las impurezas, habiendo
comprendido el peligro de lo que está sujeto a las impurezas, buscando lo puro, la
suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana, alcanzaron lo puro, la
suprema liberación de las ataduras de la esclavitud, el Nibbana. Y surgió en ellos este
conocimiento y visión: 'Nuestra liberación es inamovible; este es nuestro último nacimiento;
he aquí, no hay futura renovación de la existencia'”.

(Del MN 26: Ariyapariyesana S utta)

NOTA:

[1 ] El material con el Brahma y otros componentes sobrenaturales, comprendido entre los

versos [1 9] al [21 ], no está en la versión china de este sutta del Canon Sarvastivadin.
 5. El primer discurso (S N 56,1 1 )
SN 56,11 Dhammacakkappavattana
Sutta - Discurso de la puesta en
movimiento de la rueda del
Dhamma
Este es el primer discurso del Buda, ofrecido poco después de su Despertar al grupo de
cinco monjes con los cuales había compartido antes las prácticas ascéticas en el bosque.
El sutta contiene las enseñanzas esenciales sobre las Cuatro Nobles Verdades y el Óctuple
Noble S endero. Al escuchar este sermón, uno de los monjes de nombre Kondañña alcanza
el primer estado de la Iluminación.

1 . Esto es lo que he oído. En una ocasión el Sublime estaba residiendo cerca de Benares,
en Isipatana, en el Parque de los Venados. Allí el S ublime se dirigió al grupo de los cinco
monjes.

2. Estos dos extremos, oh monjes, no deberían ser seguidos por un renunciante. ¿ Cuales
son éstos dos? Complacencia en los placeres sensuales, esto es bajo, vulgar, ordinario,
innoble y sin beneficio; y adicción a la mortificación, esto es doloroso, innoble y sin beneficio.
No siguiendo estos dos extremos el Tathagata ha penetrado el camino medio que genera la
visión, que genera el entendimiento, que conduce a la paz, que conduce a la sabiduría, que
conduce a la iluminación y que conduce al Nibbana.

3. ¿ Cuál, oh monjes, es el camino medio que el Tathagata ha penetrado que genera la visión,
que genera el entendimiento, que conduce a la paz, que conduce a la sabiduría, que
conduce a la iluminación y al Nibbana? S implemente este Óctuple Noble Sendero; es decir,
Recto Entendimiento, Recto Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta Acción, Recta Vida, Recto
Esfuerzo, Recta Atención y Recta Concentración. Éste, oh monjes, es ese camino medio
que el Tathagata ha penetrado que genera la visión, que genera el entendimiento, que
conduce a la paz, que conduce a la sabiduría, que conduce a la iluminación y al Nibbana.

4. Ésta, oh monjes, es la Noble Verdad del Sufrimiento. El nacimiento es sufrimiento, la vejez

es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento, asociarse con lo
indeseable es sufrimiento, separarse de lo deseable es sufrimiento, no obtener lo deseado
es sufrimiento. En breve, los cinco agregados de la adherencia son sufrimiento.
5. Ésta, oh monjes, es la Noble Verdad del Origen del S ufrimiento. Es este deseo que genera
nueva existencia, que asociado con placer y pasión se deleita aquí y allí. Es decir, el deseo
sensual, el deseo por la existencia y el deseo por la no existencia.

6. Ésta, oh monjes, es la Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento. Es la total extinción

y cesación de ese mismo deseo, su abandono, su descarte, liberación, no dependencia.

7. Ésta, oh monjes, es la Noble Verdad del S endero que conduce a la Cesación del
S ufrimiento. S implemente este Óctuple Noble S endero; es decir, Recto Entendimiento,
Recto Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta Acción, Recta Vida, Recto Esfuerzo, Recta
Atención y Recta Concentración.

8. Ésta es la Noble Verdad del S ufrimiento. Así, oh monjes, con relación a cosas
desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió la
sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

9. Ésta Noble Verdad del S ufrimiento debe ser completamente comprendida. Así, oh monjes,
con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el
entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

1 0. Ésta Noble Verdad del S ufrimiento ha sido completamente comprendida. Así, oh monjes,
con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el
entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

1 1 . Ésta es la Noble Verdad del Origen del S ufrimiento. Así, oh monjes, con relación a cosas
desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió la
sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

1 2. Ésta Noble Verdad del Origen del Sufrimiento debe ser erradicada. Así, oh monjes, con
relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el
entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

1 3. Ésta Noble Verdad del Origen del S ufrimiento ha sido erradicada. Así, oh monjes, con
relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el
entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

1 4. Ésta es la Noble Verdad de la Cesación del S ufrimiento. Así, oh monjes, con relación a
cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió
la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

1 5. Ésta Noble Verdad de la Cesación del S ufrimiento debe ser realizada. Así, oh monjes,
con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el
entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

1 6. Ésta Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento ha sido realizada. Así, oh monjes, con
relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el
entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.
1 7. Ésta es la Noble Verdad del S endero que conduce a la Cesación del Sufrimiento. Así,
oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió
el entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

1 8. Ésta Noble Verdad del S endero que conduce a la Cesación del Sufrimiento debe ser
desarrollada. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente,
surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió
la luz.

1 9. Ésta Noble Verdad del S endero que conduce a la Cesación del S ufrimiento ha sido
desarrollada. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente,
surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió
la luz.

20. Mientras, oh monjes, el entendimiento y la visión con respecto a estas Cuatro Nobles
Verdades de acuerdo con la realidad bajo sus tres modos y doce aspectos no fue totalmente
puro en mí, no admití al mundo con sus divinidades, Maras y Brahmas, a la humanidad con
sus ascéticos, brahmanes y hombres, que había realizado correctamente por mí mismo la
incomparable iluminación.

21 . Cuando, oh monjes, el entendimiento y la visión con respecto a estas Cuatro Nobles

Verdades de acuerdo con la realidad bajo sus tres modos y doce aspectos fue totalmente
puro en mí, entonces admití al mundo con sus divinidades, Maras y Brahmas, a la
humanidad con sus ascéticos, brahmanes y hombres, que había realizado correctamente
por mí mismo la incomparable iluminación. Y surgió en mí el entendimiento y la visión:
‘Inconmovible es mi liberación. Éste es el último nacimiento. Ahora no hay nueva existencia’.

22. Esto dijo el Sublime. Los cinco monjes se regocijaron de las palabras del S ublime.

23. Cuando esta exposición se estaba impartiendo surgió en el Venerable Kondañña la pura
e inmaculada visión del Dhamma: ‘Todo aquello que está sujeto a un surgir está sujeto a un
cesar’.

24. Cuando el S ublime puso en movimiento la rueda de la doctrina, la divinidades terrestres

hicieron oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta en movimiento
por el S ublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Venados, y no puede
ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el
universo’.

25. Habiendo escuchado esto de las divinidades terrestres, las divinidades de

Càtumahàràjika hicieron oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta
en movimiento por el S ublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Venados,
y no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún
ser en el universo’.

26. Habiendo escuchado esto de las divinidades de Càtumahàràjika, las divinidades de

Tàvatiçsa hicieron oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta en
movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Venados, y
no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser
en el universo’.

27. Habiendo escuchado esto de las divinidades de Tàvatiçsa, las divinidades de Yàma
hicieron oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta en movimiento
por el S ublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Venados, y no puede
ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el
universo’.

28. Habiendo escuchado esto de las divinidades de Yàma, las divinidades de Tusita hicieron
oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta en movimiento por el
S ublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Venados, y no puede ser
detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el
universo’.

29. Habiendo escuchado esto de las divinidades de Tusita, las divinidades de Nimmànaratì
hicieron oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta en movimiento
por el S ublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Venados, y no puede
ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el
universo’.

30. Habiendo escuchado esto de las divinidades de Nimmànarati, las divinidades de

Paranimmitavasavattì hicieron oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha sido
puesta en movimiento por el S ublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los
Venados, y no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma,
o ningún ser en el universo’.

31 . Habiendo escuchado esto de las divinidades de Paranimmitavasavattì, las divinidades

del mundo de los Brahmas hicieron oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha
sido puesta en movimiento por el S ublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de
los Venados, y no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara,
Brahma, o ningún ser en el universo’.

32. Y en ese segundo, en ese momento, en ese instante, esa exclamación se extendió hasta
el mundo de los Brahmas. Y los diez mil universos se estremecieron, se sacudieron y
temblaron violentamente. Una espléndida e ilimitada luminosidad, sobrepasando la
refulgencia de las divinidades, se manifestó en el mundo.

33. Después el Sublime pronunció esta expresión de alegría: ‘Amigos, Kondañña realmente
ha comprendido. Amigos, Kondañña realmente ha comprendido’. Y el Venerable Kondañña
fue llamado Aññasi-Kondañña.

34. Y el Venerable Aññasi-Kondañña, habiendo visto el Dhamma, alcanzado el Dhamma,

conocido el Dhamma, penetrado el Dhamma, trascendido la duda, sin incertidumbre, sereno
y no dependiendo de otro en la enseñanza del Maestro, se dirigió al Sublime: ‘Venerable
S eñor, yo deseo recibir la ordenación en la presencia del S ublime, deseo recibir la alta
ordenación’. ‘Venga monje,’ dijo el Sublime. ‘Bien expuesta está la Doctrina. Practique la
vida noble para completamente poner fin al sufrimiento’. Y ésa simplemente fue la
ordenación del Venerable.
III. Ac erc ándos e al Dhamma
Introducción a la Parte III:
Acercándose al Dhamma
Bhikkhu Bodhi

Uno de los apuros más angustiantes que todo buscador espiritual fervoroso y mentalmente
abierto tiene que enfrentar, es la enorme dificultad de elegir entre la desconcertante
diversidad de enseñanzas religiosas y espirituales disponibles. Por su naturaleza misma, las
enseñanzas espirituales hacen demandas de nuestra fidelidad, en el sentido de sus
pretensiones de ser absolutas y todo abarcantes. Los adherentes de un determinado credo
están propensos a afirmar que solamente su religión revela la verdad última acerca de
nuestro lugar en el universo y nuestro destino final; proclaman con audacia que solamente
su sendero ofrece un medio certero de la salvación eterna. Si pudiésemos suspender todo
nuestro compromiso de fe y comparar las doctrinas que están en competencia de una
manera imparcial, si pudiésemos someterlas a un test empírico, tendríamos un método
infalible para decidir entre ellas y entonces nuestro calvario habría terminado. Pero eso no
es así de simple. Todas las religiones rivales proponen o presuponen doctrinas que no
podemos validar empíricamente, mediante la experiencia personal. Las mismas defienden
postulados que reclaman algún grado de confianza. Así que, como sus principios y prácticas
se enfrentan, nos topamos con el problema de encontrar alguna manera de decidir entre
ellas y negociar sus demandas de ser competentes en cuestiones de la verdad.

Una de las soluciones a este problema consiste en negar que exista un conflicto real entre
las alternativas de los sistemas de creencias. Los adherentes a este abordaje, al cual
podríamos llamar universalismo religioso, dicen que en lo esencial, todas las tradiciones
espirituales enseñan la misma cosa. S us formulaciones pueden diferir, pero su núcleo
central es el mismo, aunque expresado de manera diferente, y la expresión está hecha
meramente de acuerdo con las diferentes sensibilidades. Lo que necesitamos hacer, afirman
los universalistas, cuando nos enfrentamos con distintas tradiciones espirituales, es extraer
el núcleo de la verdad interior de las vainas de sus creencias esotéricas. Desde el nivel del
suelo nuestras metas se ven diferentes, pero desde las alturas, podemos ver que la meta
es la misma; es como ver la Luna desde los diferentes picos de las montañas. En cuanto a
la doctrina, en la práctica los universalistas frecuentemente avalan el eclecticismo,
sosteniendo que podemos seleccionar cualquier práctica que preferimos y combinarlas
luego como los platillos en el bufet. Esta solución al problema de la diversidad religiosa tiene
un atractivo inmediato para los que se han desilusionado con los reclamos exclusivistas de
la religión dogmática. Una honesta y crítica reflexión, sin embargo, podría demostrar que
aún en las cuestiones más vitales, las diferentes religiones y tradiciones espirituales
sostienen diferentes puntos de vista. Ofrecen respuestas muy diferentes a las preguntas
concernientes a los fundamentos y metas de la búsqueda espiritual y, frecuentemente,
difieren en cuestiones no meramente verbales. Barrerlos afuera como algo simplemente
verbal, podría ser un camino efectivo para lograr armonía entre los seguidores de los
diferentes sistemas religiosos, pero no resiste a un examen riguroso. Al final esto resulta tan
difícil de sostener como afirmar que, porque tienen picos y alas, las águilas, los gorriones y
los pollos son esencialmente el mismo tipo de criaturas y que la diferencia entre ellos es
simplemente verbal.

No es que solamente las religiones teístas enseñan doctrinas que están más allá de una
confirmación inmediata empírica. El Buda también enseñó doctrinas que una persona común
y corriente no puede confirmar directamente mediante una experiencia cotidiana, y esas
doctrinas, además, son fundamentales en la estructura de sus enseñanzas. Por ejemplo, en
las introducciones a los capítulos I y II vimos que los Nikayas conciben el universo con varios
dominios de existencias sensoriales proliferadas en el ilimitado espacio y tiempo, un
universo en el cual los seres sintientes deambulan y vagan de una vida a otra por causa de
su ignorancia, ansia y el kamma. Los Nikayas presuponen que a través del tiempo, que no
tiene comienzo alguno, los innumerables Budas han surgido y han puesto en movimiento la
rueda del Dhamma, y que cada Buda alcanzó la iluminación luego de haber cultivado las
perfecciones espirituales por unos largos periodos cósmicos. Cuando nos acercamos al
Dhamma estamos propensos a resistir tales creencias y sentir que las mismas tie nen una
demanda excesiva en cuanto a nuestra capacidad de la confianza. Así que inevitablemente
tropezamos con la cuestión de que si deseamos seguir las enseñanzas del Buda, tenemos
que tener en cuenta o no todo este conjunto de la doctrina budista clásica.

Para el budismo temprano, todos los problemas que enfrentamos a la hora de decidir hasta
dónde debemos ir para colocar nuestra fe, se podían resolver de un solo golpe. Este único
golpe implica retornar a nuestra experiencia directa como base definitiva para el juicio. Uno
de los elementos distintivos de la enseñanza del Buda consiste en respetar lo que está
conforme con la experiencia directa. Los textos del budismo temprano no enseñan una
doctrina secreta, tampoco dejan margen para nada que se parezca a un sendero esotérico
reservado solamente para una élite de iniciados y retenido por ellos. De acuerdo con el
texto III.1 , el sigilo en las enseñanzas religiosas es el distintivo del incorrecto punto de vista
y el pensamiento confuso. La enseñanza del Buda luce abierta, radiante y brillante como la
luz del sol y la luna. Libre del manto de secreto es coherente con la enseñanza que aboga
por la primacía de la experiencia directa, invitando a cada individuo a examinar sus principios
en el crisol de su propia experiencia.

Esto no significa que cualquier persona común y corriente pueda validar completamente la
doctrina del Buda mediante la experiencia directa, sin algún esfuerzo especial. Por el
contrario, la enseñanza puede ser plenamente descubierta solamente mediante el logro de
ciertos tipos de experiencias extraordinarias que van más lejos del rango de una persona
común, enredada en las preocupaciones de la vida mundana. Sin embargo, en claro
contraste con la religión revelada, el Buda no demanda que empecemos nuestra búsqueda
espiritual poniendo fe en las doctrinas que van más allá del rango de nuestra experiencia
inmediata. En lugar de preguntarnos por cuestiones que, en nuestra condición actual, están
ausentes de nuestra experiencia, nos invita a considerar unas pocas y simples preguntas
pertenecientes al campo inmediato de nuestro bienestar y felicidad, preguntas que podemos
responder sobre la base de nuestra experiencia. Subrayo la expresión “en nuestra condición
actual”, porque el hecho de que actualmente no podamos validar semejantes aspectos no
constituye una base a su rechazo como algo no válido o irrelevante. Esto sólo significa que,
por el momento, podemos dejarlos de lado por un tiempo y preocuparnos por asuntos que
están dentro del rango de la experiencia directa.

El Buda afirma que su enseñanza es sobre del sufrimiento y el cese del sufrimiento. Sus
declaraciones no significan que el Dhamma solamente concierne a nuestra experiencia del
sufrimiento en esta presente vida, sino que podemos usar nuestra experiencia presente,
respaldada por una observación inteligente, como criterio para la determinación de lo que
es beneficioso y lo que es perjudicial en nuestro progreso espiritual. Nuestra demanda
existencial más insistente, que surge en lo más profundo de nosotros, es la necesidad de la
liberación del daño, el dolor y la angustia; o, hablando positivamente, la necesidad de
alcanzar el bienestar y la felicidad. Sin embargo, para evitar el daño y asegurar el bienestar,
no es suficiente aferrarnos meramente a la esperanza. Primeramente, tenemos que
comprender las condiciones de las cuales aquellas cosas dependen. De acuerdo con el
Buda, cualquier cosa que surja, surge a través de sus apropiadas causas y condiciones, y
esto se aplica con igual fuerza al sufrimiento y a la felicidad. Por eso tenemos que averiguar
las causas y las condiciones que conducen al daño y el sufrimiento, e igualmente las causas
y condiciones que conducen al bienestar y la felicidad. Una vez que hayamos extraído esos
dos principios —las condiciones que conducen al daño y el sufrimiento, y las condiciones
que conducen al bienestar y la felicidad— tendremos a nuestra disposición un completo
esquema del proceso que conduce a la meta final, la liberación última del sufrimiento.

Uno de los textos que ofrece un excelente ejemplo de este enfoque, es un discurso corto del
Anguttara Nikaya conocido popularmente como el Kalama S utta, incluido aquí como el
texto III.2. Los kalamas fueron personas que vivían en la remota área de la planicie del río
Ganges. Los maestros de varias religiones llegaban ahí para visitarles y cada uno ensalzaba
su propia doctrina y laceraba las doctrinas de sus rivales. Confundidos y perplejos por este
conflicto en sus sistemas de creencias, los kalamas no sabían quién tenía la razón. Cuando
el Buda pasaba por su ciudad se le acercaron y le pidieron para que aclarara sus dudas.
Aunque el texto no especifica qué tema particular perturbaba a los kalamas, la posterior
parte del discurso pone en claro que su perplejidad rondaba acera de las cuestiones del
renacimiento y el kamma.

El Buda empieza asegurando a los kalamas que bajo semejantes circunstancias es normal
que tengan sus dudas, además es propio del tema que les perturba que el mismo se
convierta en fuente de duda y perplejidad. Luego les señala que no fundamenten sus
creencias en ninguna de las diez fuentes. Cuatro de ellas pertenecen a una establecida
autoridad espiritual (tradición oral, linaje de la enseñanza, rumores y colecciones de textos);
cuatro, a una base racional (lógica, razonamiento inferencial, reflexión razonada y el punto
de vista que es resultado de una ponderación); dos, a la autoridad personal (los oradores
imponentes y maestros respetados). Este consejo a veces se trae a colación para probar
que el Buda rechazó a todas las autoridades externas e invitó a cada individuo a forjar su
propio sendero a la verdad. S in embargo, leído en el contexto, el mensaje del Kalama Sutta
es bastante diferente. El Buda no aconsejó a los kalamas —quienes, hay que destacar, aún
no llegaron a ser sus discípulos— a rechazar toda la autoridad de los guías del
entendimiento espiritual y recurrir únicamente a su propia intuición personal. En vez de eso,
les ofreció una salida, simple y pragmática, del pantano de la duda y perplejidad, en el cual
estaban inmersos. A través de un hábil uso de los métodos de investigación, les conduce a
comprender un número básico de principios para que lo puedan verificar por su propia
experiencia y, de este modo, adquirir un punto de partida seguro para su posterior desarrollo
espiritual. En las preguntas del Buda y sus respuestas subyace siempre una premisa tácita,
según la cual la gente está motivada primariamente a actuar preocupada por su bienestar y
felicidad. El propósito del Buda, al hacer este particular grupo de preguntas, es conducir a
los Kalamas a ver que, incluso cuando suspendemos toda la preocupación por las vidas
futuras, los perjudiciales estados mentales como ansia, odio y falsa ilusión, y las
perjudiciales acciones como asesinato y robo, finalmente redundarán en el daño y
sufrimiento aquí y ahora. Y a la inversa, los saludables estados mentales y las saludables
acciones promueven un largo bienestar de uno, y la felicidad aquí y ahora. Una vez que se
alcanza a ver esto, las consecuencias dañinas inmediatamente visibles, a las cuales los
perjudiciales estados mentales conducen, llegan a ser una razón suficiente para
abandonarlos, mientras los visibles beneficios, a los que conducen los saludables estados
mentales, llegan a ser la motivación suficiente para cultivarlos. Entonces, haya o no una vida
después de la muerte, uno ya tiene una razón adecuada en la presente vida para abandonar
los estados mentales perjudiciales y cultivar los estados mentales saludables. Y si hay una
vida más allá, pues la recompensa de uno será aún mayor.

Un enfoque similar subyace en el texto III.3, en el cual el Buda demuestra cómo el

sufrimiento presente surge y cesa en correlación con la presente ansia. Este corto sutta se
dirige a un seguidor laico, articulando concisamente el principio causal que yace detrás de
las Cuatro Nobles Verdades, pero en vez de hacerlo de una manera abstracta, adopta una
forma concreta, marcadamente contemporánea que pone los pies sobre la tierra. Usando
ejemplos sugerentes, sacados de la vida de un hombre laico profundamente apegado a su
mujer e hijo, nos deja con una profunda impresión.
El hecho de que en los suttas como este o el Kalama Sutta no encontremos las doctrinas
sobre el kamma y renacimiento, no significa, como a veces se asume, que estas enseñanzas
son puras adherencias culturales al Dhamma que pueden ser eliminadas sin perder nada
esencial. Esto sólo significa que, al principio, el Dhamma puede ser enfocado de maneras
que no requieran referencias a las vidas pasadas o futuras. La enseñanza del Buda tiene
muchas facetas, desde ciertos ángulos puede ser evaluada directamente desde la
perspectiva de nuestra preocupación por el bienestar presente y la felicidad. Una vez
veamos que la práctica de la enseñanza nos trae la paz, la alegría y la seguridad interior en
esta vida, esto puede inspirar nuestra confianza en el Dhamma en su totalidad, incluyendo
aquellos aspectos que van más allá de nuestra presente capacidad personal de verificación.
S i nos sometiésemos a ciertas prácticas —prácticas que requieren altas y refinadas
habilidades, y un determinado esfuerzo— seríamos capaces de adquirir las facultades
necesarias para validar aquellos otros aspectos, como la ley del kamma, la realidad del
renacimiento y la existencia de los reinos suprasensibles (ver texto VII.4,23-24 y
texto VII.5,1 9-20).

Otro problema grande, que acosa frecuentemente a los buscadores espirituales, es la

demanda que los maestros ponen sobre su capacidad para confiar. Este problema es
especialmente agudo en esta época, cuando las noticias mediáticas alegremente ponen de
relieve las debilidades de los numerosos gurús y no dan chance a que ningún santo moderno
aparezca más que un estafador vestido con hábitos. Pero el problema de los gurús canallas
es perenne y no se aplica de manera peculiar solo a nuestra época. Siempre que una
persona ejerce autoridad espiritual sobre otros, es demasiado fácil para ella caer en la
tentación de abusar de la confianza que otros depositan en ella, lo cual puede resultar
gravemente perjudicial tanto para ella como para sus discípulos. Cuando el alumno se
acerca al maestro que reclama ser perfectamente iluminado y capaz de enseñar el sendero
final de la liberación, el alumno tiene que tener algunos criterios a mano para probar al
maestro y ver si el mismo está realmente a la altura de las altas demandas que hace
respecto a su persona o los otros hacen sobre él.

En el Vimamsaka S utta (texto III.4) el Buda establece las directrices, a través de las cuales
un monje puede probar al Tathagata, es decir, evaluar al Buda que reclama ser plenamente
iluminado. Un rasgo de alguien que es perfectamente iluminado es la liberación de la mente
de todas las corrupciones. S i el monje no puede ver directamente la mente del Buda, puede
invocar evidencias indirectas que aseguren que el Buda es libre de las corrupciones, es
decir, a partir de la evaluación de las acciones corporales del Buda y su habla, puede inferir
que el estado mental del Buda es puro, no influenciado por ansia, odio ni la falsa ilusión.
Aparte de esta inferencia observacional, el Buda anima luego al monje a acercarse a él e
indagar directamente sobre sus estados mentales.

Una vez que el alumno gana la confianza en que el Buda es un maestro calificado, somete
a su maestro a la última prueba. Aprende su enseñanza, la pone en práctica y penetra el
Dhamma mediante el conocimiento directo. Este acto de penetración —equivalente aquí,
como mínimo, a la entrada-en-la-corriente— trae la ganancia de una “fe invencible”, la fe de
alguien que se establece en el sendero que irreversiblemente conduce a la liberación final.

Tomado de forma aislada, el Vimamsaka S utta puede dar la impresión de que uno adquiere
la fe solamente después de haber ganado la realización de la enseñanza y, puesto que la
realización en sí misma la valida, la fe llega a ser redundante. Esta impresión, sin embargo,
podría ser unilateral. El punto del sutta es hacer que la fe llegue a ser invencible como el
resultado de la realización, no que la fe entre en el sendero espiritual una vez se alcance la
realización. La fe es la primera de las cinco facultades espirituales y, en cierto grado, la
confianza en la iluminación del Buda y en los principios de su enseñanza más importantes
es el prerrequisito para el entrenamiento superior. Podemos ver cómo funciona este rol
preparatorio en el texto III.5, un extenso fragmento del Canki Sutta. Aquí el Buda explica lo
que pasa con una persona que tiene la fe en algo que “preserva la fe”, cuando dice “esta es
mi fe”. Él “preserva la fe” porque declara meramente lo que cree sin saltar a la conclusión
de que lo que cree es una verdad definitiva y todo lo contrario es falso. El Buda contrasta la
“preservación de la fe” (saccanurakkhana) con el “descubrimiento de la fe” (saccanubodha),
que empieza cuando se pone la fe en el maestro que ha probado ser digno de la confianza.
Habiendo ganado la fe en semejante maestro, uno se acerca a él en busca de la instrucción,
aprende el Dhamma, lo practica (de acuerdo con la serie de pasos que están elaborados de
manera más fina en el texto precedente) y, finalmente, ve la verdad suprema por sí mismo.
Esto todavía no marca el fin del camino para el discípulo, sino solamente el avance inicial
hacia la verdad, correspondiente —otra vez— al logro de la entrada-en-la-corriente.
Habiendo alcanzado la visión de la verdad, para alcanzar la “llegada final a la verdad”
(saccanupatti), es decir, el logro del arahantado o la liberación final, uno tiene que repetir,
desarrollar y cultivar la misma serie de pasos hasta absorber plenamente y asimilar la verdad
suprema, revelada por medio de la visión inicial. De esta manera, el proceso entero de
entrenamiento en el Dhamma está enraizado en la experiencia personal. Incluso la fe debe
estar enraizada en la investigación y la indagación, y no estar basada solamente en las
inclinaciones emocionales o ciegas creencias. La fe sola es insuficiente, pero es la puerta a
los niveles más elevados de la experiencia. La fe sirve como un estímulo para la práctica; la
práctica conduce a la comprensión experiencial; y cuando la comprensión de uno madura,
la plena realización florece.
 1 . No a una doctrina secreta (AN 3,1 29)
AN 3,129 {15A3.3.3.7,130}
Pathamaanuruddha Sutta – Primer
discurso con Anuruddha
Tres características de la mente femenina que conducen a las mujeres al mal renacimiento.

[1 29] {1 30} Entonces el Venerable Anuruddha se acercó al Bienaventurado, le rindió

homenaje, se sentó a un lado y le dijo: “Ahora bien, Venerable Señor, con el ojo divino, el
cual es purificado y sobrepasa el humano, veo a las mujeres que, con el quiebre del cuerpo,
después de la muerte, mayormente renacen en el plano de la miseria, en el mal destino, en
el mundo bajo, hasta en el infierno. ¿ Qué características poseen las mujeres, Venerable
S eñor, a causa de las cuales, con el quiebre del cuerpo, después de la muerte, mayormente
renacen en el plano de la miseria, en el mal destino, en el mundo bajo, hasta en el infierno?”.

“Cuando ellas poseen tres características, Anuruddha, con el quiebre del cuerpo, después
de la muerte, mayormente renacen en el plano de la miseria, en el mal destino, en el mundo
bajo, hasta en el infierno. Y, ¿ cuáles son esas tres?

“He aquí, Anuruddha, por la mañana una mujer permanece en la casa con la mente
obsesionada por la mancha de la avaricia. A mediodía permanece en la casa con la mente
obsesionada con la envidia. Y, por la tarde, permanece en la casa con la mente obsesionada
con la lujuria sensual. Cuando ellas poseen estas tres características, Anuruddha, con el
quiebre del cuerpo, después de la muerte, mayormente renacen en el plano de la miseria,
en el mal destino, en el mundo bajo, hasta en el infierno”.
 2. No a los dogmas ni creencias ciegas (AN 3,65)
AN 3,65 {15A3.2.2.5,66} Kesamutti
(Kesaputtiya) Sutta - Discurso en
Kesamutta – Kalama Sutta

El Buda explica los criterios que se deben tener en cuenta para aceptar o no, una enseñanza
espiritual. Este discurso es más conocido con el nombre de "Kalama Sutta".

[65] {66} Así he oído. En una ocasión el S ublime, transitando en el reino de Kosala con un
gran grupo de bhikkhus, arribó al poblado de los Kālāmās llamado Kesamutta. Los Kālāmās
de Kesamutta oyeron: "Dicen que el asceta Gotama, hijo de los S akyas, renunciante del clan
de los S akyas, ha arribado a Kesamutta. Una buena reputación de este S ublime Gotama se
ha propagado así: Por esto el S ublime es un Arahant, perfectamente iluminado, dotado de
visión y conducta, bien encaminado, conocedor del universo, incomparable líder de hombres
capaces de ser domados, maestro de devas y humanos, Iluminado, S ublime. Él, habiendo
realizado por medio de su propio conocimiento directo este mundo, lo hace conocer junto
con sus devas, Māras, Brahmas, esta generación junto con sus ascetas y brahmanes,
humanos y devas. Él expone el Dhamma que es bueno en el comienzo, bueno en el medio,
bueno en el final, con significado y con palabras; revela la vida santa que es completamente
pura. Es bueno ver a tales Arahants."

Después, los Kālāmās de Kesamutta se acercaron al Sublime. Habiéndose acercado,

algunos, después de haber rendido homenaje al Sublime se sentaron a un lado; algunos,
habiendo intercambiado cortesías con el S ublime, después de una conversación cordial y
memorable, se sentaron a un lado; algunos, después de saludar con reverencia al S ublime,
se sentaron a un lado; algunos, permaneciendo en silencio, se sentaron a un lado. Estos
Kālāmās de Kesamutta, sentados a un lado, dijeron esto al Sublime:

"Venerable Señor, hay algunos ascetas y brahmanes que vienen a Kesamutta. Ellos explican
y elucidan solamente sus propias doctrinas, pero menosprecian, desprecian, repudian,
degradan las doctrinas de otros. También después, Venerable Señor, algunos otros ascetas
y brahmanes vienen a Kesamutta y ellos también explican y elucidan solamente sus propias
doctrinas, pero menosprecian, desprecian, repudian, degradan las doctrinas de otros.
Venerable S eñor, existe perplejidad en nosotros acerca de ellos, existe la duda: ¿ Quién de
esos respetables ascetas y brahmanes dice la verdad, quién dice falsedad?" "Kālāmās, es
pertinente que vosotros estéis perplejos, es pertinente dudar. La duda ha surgido en
vosotros con relación a algo que genera perplejidad."

Venid vosotros Kālāmās. No aceptéis por tradición oral, no por linaje de la enseñanza, no
por rumores, no por colección de escrituras, no a causa de la lógica, no a causa de la
inferencia, no por consideración de causas, no por aceptación reflexiva de una idea, no por
la competencia [del maestro], no porque el asceta es nuestro maestro. Pero, Kālāmās,
cuando vosotros comprendáis en vosotros mismos: 'Estas cosas son insanas, estas cosas
son reprochables, estas cosas son censuradas por los sabios, estas cosas, cuando
aceptadas y practicadas, conducen al sufrimiento y perjuicio. Entonces, Kālāmās, vosotros
deberíais abandonarlas."

"¿Qué pensáis de esto Kālāmās? ¿ El deseo, surgiendo dentro de un hombre, surge para su
beneficio o para su perjuicio?" "Para su perjuicio, Venerable Señor." "Kālāmās, el individuo
codicioso, poseído por el deseo, con mente subyugada por el deseo, destruye la vida, toma
lo no dado, va con la esposa de otro, dice falsedades, y también instiga a otro a hacer esto.
¿ Es esto para su sufrimiento y perjuicio por largo tiempo?" "S í, Venerable Señor."

"¿Qué pensáis de esto Kālāmās? ¿El odio, surgiendo dentro de un hombre, surge para su
beneficio o para su perjuicio?" "Para su perjuicio, Venerable Señor." "Kālāmās, el individuo
iracundo, poseído por el odio, con mente subyugada por el odio, destruye la vida, toma lo
no dado, va con la esposa de otro, dice falsedades, y también instiga a otro a hacer esto.
¿ Es esto para su sufrimiento y perjuicio por largo tiempo?" "S í, Venerable Señor."

"¿Qué pensáis de esto Kālāmās? ¿La ignorancia, surgiendo dentro de un hombre, surge
para su beneficio o para su perjuicio?" "Para su perjuicio, Venerable S eñor." "Kālāmās, el
individuo confundido, poseído por la ignorancia, con mente subyugada por la ignorancia,
destruye la vida, toma lo no dado, va con la esposa de otro, dice falsedades, y también
instiga a otro a hacer esto. ¿ Es esto para su sufrimiento y perjuicio por largo tiempo?" "S í,
Venerable Señor."

"¿Qué pensáis de esto Kālāmās? ¿Son estas cosas sanas o insanas?" "Insanas, Venerable
S eñor." "¿ Reprochables o irreprochables?" "Reprochables, Venerable Señor."
"¿ Censuradas por los sabios o elogiadas por los sabios?" "Censuradas por los sabios,
Venerable Señor." "¿ Aceptadas y practicadas, conducen al sufrimiento y perjuicio o no? ¿ O
cómo es aquí?" "Venerable S eñor, [estas cosas] aceptadas y practicadas conducen al
sufrimiento y perjuicio. Así pensamos nosotros aquí."

"Kālāmās, fue por esto que dijimos: 'Venid vosotros Kālāmās. No aceptéis por tradición oral,
no por linaje de la enseñanza, no por rumores, no por colección de escrituras, no a causa
de la lógica, no a causa de la inferencia, no por consideración de causas, no por aceptación
reflexiva de una idea, no por la competencia [del maestro], no porque el asceta es nuestro
maestro. Pero, Kālāmās, cuando vosotros comprendáis en vosotros mismos: 'Estas cosas
son insanas, estas cosas son reprochables, estas cosas son censuradas por los sabios,
estas cosas, cuando aceptadas y practicadas, conducen al sufrimiento y perjuicio, entonces,
Kālāmās, vosotros deberíais abandonarlas'. Por esta razón esto fue dicho."

"Venid vosotros Kālāmās. No aceptéis por tradición oral, no por linaje de la enseñanza, no
por rumores, no por colección de escrituras, no a causa de la lógica, no a causa de la
inferencia, no por consideración de causas, no por aceptación reflexiva de una idea, no por
la competencia [del maestro], no porque el asceta es nuestro maestro. Pero, Kālāmās,
cuando vosotros comprendáis en vosotros mismos: 'Estas cosas son sanas, estas cosas
son irreprochables, estas cosas son elogiadas por los sabios, estas cosas, cuando
aceptadas y practicadas, conducen a la felicidad y beneficio, entonces, Kālāmās, vosotros,
habiendo comprendido, deberíais morar [en ellas].

"¿Qué pensáis de esto Kālāmās? ¿El no-deseo, surgiendo dentro de un hombre, surge para
su beneficio o para su perjuicio?" "Para su beneficio, Venerable Señor." "Kālāmās, el
individuo no codicioso, no poseído por el deseo, con mente no subyugada por el deseo, no
destruye la vida, no toma lo no dado, no va con la esposa de otro, no dice falsedades, y
tampoco instiga a otro a hacer esto. ¿ Es esto para su felicidad y beneficio por largo tiempo?"
"S í, Venerable S eñor."

"¿Qué pensáis de esto Kālāmās? ¿El no-odio, surgiendo dentro de un hombre, surge para
su beneficio o para su perjuicio?" "Para su beneficio, Venerable Señor." "Kālāmās, el
individuo no iracundo, no poseído por el odio, con mente no subyugada por el odio, no
destruye la vida, no toma lo no dado, no va con la esposa de otro, no dice falsedades, y
tampoco instiga a otro a hacer esto. ¿ Es esto para su felicidad y beneficio por largo tiempo?"
"S í, Venerable S eñor."

"¿Qué pensáis de esto Kālāmās? ¿La no-ignorancia, surgiendo dentro de un hombre, surge
para su beneficio o para su perjuicio?" "Para su beneficio, Venerable Señor." "Kālāmās, el
individuo no confundido, no poseído por la ignorancia, con mente no subyugada por la
ignorancia, no destruye la vida, no toma lo no dado, no va con la esposa de otro, no dice
falsedades, y tampoco instiga a otro a hacer esto. ¿ Es esto para su felicidad y beneficio por
largo tiempo?" "S í, Venerable S eñor."

"¿Qué pensáis de esto Kālāmās? ¿Son estas cosas sanas o insanas?" "Sanas, Venerable
S eñor." "¿ Reprochables o irreprochables?" "Irreprochables, Venerable Señor."
"¿ Censuradas por los sabios o elogiadas por los sabios?" Elogiadas por los sabios,
Venerable S eñor." "¿ Aceptadas y practicadas, conducen a la felicidad y beneficio o no? ¿ O
cómo es aquí?" "Venerable S eñor, [estas cosas] aceptadas y practicadas conducen a la
felicidad y beneficio. Así pensamos nosotros aquí."

"Kālāmās, fue por esto que dijimos: 'Venid vosotros Kālāmās. No aceptéis por tradición oral,
no por linaje de la enseñanza, no por rumores, no por colección de escrituras, no a causa
de la lógica, no a causa de la inferencia, no por consideración de causas, no por aceptación
reflexiva de una idea, no por la competencia [del maestro], no porque el asceta es nuestro
maestro. Pero, Kālāmās, cuando vosotros comprendáis en vosotros mismos: 'Estas cosas
son sanas, estas cosas son irreprochables, estas cosas son elogiadas por los sabios, estas
cosas, cuando aceptadas y practicadas, conducen a la felicidad y beneficio, entonces,
Kālāmās, vosotros, habiendo comprendido, deberíais morar [en ellas]. Por esta razón esto
fue dicho."

"Entonces, Kālāmās, el discípulo noble, así, sin codicia, sin mala voluntad, sin confusión,
comprendiendo claramente, constantemente atento, mora abarcando una dirección con una
mente imbuida de amor benevolente. De la misma forma, una segunda [dirección]. De la
misma forma una tercera. De la misma forma, una cuarta. Así, arriba, abajo, a lo ancho, en
todas partes, a todos, mora abarcando el mundo entero con una mente imbuida de amor
benevolente, vasta, sublime, ilimitada, sin hostilidad, sin mala voluntad."

"Mora abarcando una dirección con una mente imbuida de compasión. De la misma forma,
una segunda [dirección]. De la misma forma una tercera. De la misma forma, una cuarta.
Así, arriba, abajo, a lo ancho, en todas partes, a todos, mora abarcando el mundo entero
con una mente imbuida de ecuanimidad, vasta, sublime, ilimitada, sin hostilidad, sin mala
voluntad."

"Mora abarcando una dirección con una mente imbuida de regocijo altruista. De la misma
forma, una segunda [dirección]. De la misma forma una tercera. De la misma forma, una
cuarta. Así, arriba, abajo, a lo ancho, en todas partes, a todos, mora abarcando el mundo
entero con una mente imbuida de ecuanimidad, vasta, sublime, ilimitada, sin hostilidad, sin
mala voluntad."

"Mora abarcando una dirección con una mente imbuida de ecuanimidad. De la misma forma,
una segunda [dirección]. De la misma forma una tercera. De la misma forma, una cuarta.
Así, arriba, abajo, a lo ancho, en todas partes, a todos, mora abarcando el mundo entero
con una mente imbuida de ecuanimidad, vasta, sublime, ilimitada, sin hostilidad, sin mala
voluntad."

"Kālāmās, cuando este discípulo noble ha hecho de esta manera su mente sin enemistad,
ha hecho de esta manera su mente sin mala voluntad, ha hecho de esta manera su mente
sin impurezas, ha hecho de esta manera su mente pura, ha obtenido cuatro certidumbres
en esta misma vida."

"S i existe otro mundo y si existe el fruto, el resultado de las buenas y malas acciones,
entonces yo, después de la muerte, con la disolución del cuerpo, surgiré en el mundo
celestial, en un buen destino. Esta primera certidumbre es obtenida por él."

"S i no existe otro mundo y si no existe el fruto, el resultado de las buenas y malas acciones,
entonces, yo vivo feliz en esta misma vida, sin enemistad, sin mala voluntad, sin odio. Esta
segunda certidumbre es obtenida por él."

"S i al malhechor le ocurre el mal, entonces yo, que no deseo el mal a nadie, no haciendo
una mala acción, ¿ cómo me afectará el sufrimiento? Esta tercera certidumbre es obtenida
por él."

"S i al malhechor no le ocurre el mal, entonces, yo me percibo a mí mismo puro en ambas

formas. Esta cuarta certidumbre es obtenida por él."

"Kālāmās, cuando este discípulo noble ha hecho de esta manera su mente sin enemistad,
ha hecho de esta manera su mente sin mala voluntad, ha hecho de esta manera su mente
sin impurezas, ha hecho de esta manera su mente pura, ha obtenido cuatro certidumbres
en esta misma vida."

"Así es S ublime, así es Afortunado. Venerable Señor, cuando el discípulo noble ha hecho
de esta manera su mente sin enemistad, ha hecho de esta manera su mente sin mala
voluntad, ha hecho de esta manera su mente sin impurezas, ha hecho de esta manera su
mente pura, ha obtenido cuatro certidumbres en esta misma vida."

"S i existe otro mundo y si existe el fruto, el resultado de las buenas y malas acciones,
entonces yo, después de la muerte, con la disolución del cuerpo, surgiré en el mundo
celestial, en un buen destino. Esta primera certidumbre es obtenida por él."

"S i no existe otro mundo y si no existe el fruto, el resultado de las buenas y malas acciones,
entonces, yo vivo feliz en esta misma vida, sin enemistad, sin mala voluntad, sin odio. Esta
segunda certidumbre es obtenida por él."

"S i al malhechor le ocurre el mal, entonces yo, que no deseo el mal a nadie, no haciendo
una mala acción, ¿ cómo me afectará el sufrimiento? Esta tercera certidumbre es obtenida
por él."

"S i al malhechor no le ocurre el mal, entonces yo me percibo a mí mismo puro en ambas

formas. Esta cuarta certidumbre es obtenida por él."

"Venerable S eñor, cuando este discípulo noble ha hecho de esta manera su mente sin
enemistad, ha hecho de esta manera su mente sin mala voluntad, ha hecho de esta manera
su mente sin impurezas, ha hecho de esta manera su mente pura, ha obtenido cuatro
certidumbres en esta misma vida."

Magnífico Venerable Señor, magnífico Venerable S eñor, el Dhamma ha sido iluminado en

muchas formas por el Venerable Señor, como enderezando lo que está torcido, revelando
lo que está oculto, indicando el camino al que está perdido, sosteniendo una lámpara en la
oscuridad para que los que tienen ojos puedan ver. Nosotros vamos al Venerable señor por
refugio y al Dhamma y al S angha de bhikkhus. A partir de hoy que el Venerable S eñor nos
recuerde como discípulos laicos que han ido por refugio de por vida."
 3. El origen visible y la desaparición del
sufrimiento (S N 42,1 1 )
SN 42,11 Bhadraka Sutta –
Bhadraka
Con un simple ejemplo de la vida real, el Buda explica a un hombre cómo surge la
insatisfacción.

[1 1 ] En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en una ciudad de los mallans, de

nombre Uruvelakappa. Entonces, Bhadraka, un jefe de familia se acercó al Bienaventurado,
le rindió homenaje, se sentó a un lado y le dijo: “Sería bueno, Venerable Señor, si el
Bienaventurado me enseñara acerca del origen y el cese de la insatisfacción”.

“Jefe de familia, si te enseñara acerca del origen y el cese de la insatisfacción con referencia
al pasado, diciendo ‘así fue eso en el pasado’, la perplejidad y duda surgirían en ti acerca
de eso. Y si te enseñara acerca del origen y el cese de la insatisfacción con referencia al
futuro, diciendo ‘así será eso en el futuro’, la perplejidad y duda surgirían en ti acerca de eso.
S in embargo, jefe de familia, mientras yo estoy sentado justamente aquí y tú estás sentado
justamente allí, voy a enseñarte acerca del origen y el cese de la insatisfacción. Escucha y
presta atención que voy a hablar”.

“Sí, Venerable Señor”, respondió el jefe de familia Bhadraka y el Bienaventurado continuó:

“¿Qué opinas, jefe de familia, hay alguna gente en Uruvelakappa por cuya cuenta surgiría
en ti el dolor, el lamento, la pena, el desagrado y desesperación, si fuera ejecutada,
aprisionada, multada o censurada?”.

“Sí, aquí hay esa clase de gente, Venerable Señor”.

“¿Y hay, jefe de familia, alguna gente en Uruvelakappa por cuya cuenta no surgiría en ti el
dolor, el lamento, la pena, el desagrado ni desesperación, en semejantes circunstancias?”.

“Sí, aquí hay esa clase de gente, Venerable Señor”.

“Y, ¿cuál es la causa y la razón, jefe de familia, por la cual, en relación con alguna gente de
Uruvelakappa surgiría en ti el dolor, el lamento, la pena, el desagrado y desesperación si
fuera ejecutada, aprisionada, multada o censurada, mientras que en relación con otra gente
no surgiría en ti semejante dolor, lamento, pena, desagrado ni desesperación?”.

“Venerable Señor, aquella gente de Uruvelakappa, en relación con la cual, surgiría en mí el

dolor, el lamento, la pena, el desagrado y desesperación si fuera ejecutada, aprisionada,
multada o censurada, se constituye por los que tengo deseo y apego, mientras que aquella
[otra] en relación con la cual, no surgiría en mí el dolor, el lamento, la pena, el desagrado ni
la desesperación, se constituye por los que no tengo deseo ni apego”.

“Jefe de familia, por medio de este principio es visto, comprendido, inmediatamente

alcanzado, penetrado, se aplica este método al pasado y al futuro así: ‘Cualquier
insatisfacción surgida en el pasado, todo aquello ha surgido enraizado en el deseo, con el
deseo como su fuente, porque el deseo es la raíz de la insatisfacción. Y cualquier
insatisfacción que va a surgir en el futuro, todo aquello va a surgir enraizado en el deseo,
con el deseo como su fuente, porque el deseo es la raíz de la insatisfacción”.

“¡Esto es maravilloso, Venerable Señor! ¡Esto es asombroso, Venerable Señor! Qué bien ha
sido declarado esto por el Bienaventurado: ‘Cualquier insatisfacción que surge, todo eso
está enraizado en el deseo, con el deseo como su fuente, porque el deseo es la raíz de la
insatisfacción’. Venerable Señor, yo tengo un muchacho joven de nombre Ciravasi, que está
en las afueras de la residencia. Y cuando me levanté temprano, envié a un hombre, diciendo:
‘Ve, buen hombre, averigua cómo está Ciravasi’. Entonces, hasta que este hombre haya
regresado, estaba trastornado, pensando: ‘¡Ojalá Viravasi no se encuentre con alguna
aflicción!’”.

“¿Qué opinas, jefe de familia, si Ciravasi fuera ejecutado, aprisionado, multado o censurado,
surgiría en ti el dolor, el lamento, la pena, el desagrado y desesperación?”.

“Venerable Señor, si Ciravasi fuera ejecutado, aprisionado, multado o censurado, toda mi

vida sería trastornada, de modo que ¿ cómo no surgiría en mí el dolor, el lamento, la pena,
el desagrado y desesperación?”.

“De esta manera también, jefe de familia, se puede entender esto: ‘Cualquier insatisfacción
que surge, todo eso está enraizado en el deseo, con el deseo como su fuente, porque el
deseo es la raíz de la insatisfacción’.

“¿Qué opinas, jefe de familia, antes de que hayas visto a la madre de Ciravasi o escuchado
de ella, has tenido algún deseo, apego o afección por ella?”.

“No, Venerable Señor”.

“Entonces, ¿fue porque has visto a la madre de Ciravasi o escuchado de ella, que surgió en
ti algún deseo, apego o afección por ella?”.

“Sí, Venerable Señor”.

“¿Qué opinas, jefe de familia, si la madre de Ciravasi fuera ejecutada, aprisionada, multada
o censurada, surgiría en ti el dolor, el lamento, la pena, el desagrado y desesperación?”.

“Venerable Señor, si la madre Ciravasi fuera ejecutada, aprisionada, multada o censurada,

toda mi vida sería trastornada, de modo que ¿ cómo no surgiría en mí el dolor, el lamento, la
pena, el desagrado y desesperación?”.

“De esta manera también, jefe de familia, se puede entender esto: ‘Cualquier insatisfacción
que surge, todo eso está enraizado en el deseo, con el deseo como su fuente, porque el
deseo es la raíz de la insatisfacción’”.
 4. Investigar al Maestro mismo (MN 47)

MN 47 {9M.5.7} Vimamsaka Sutta

– El escudriñador
El Buda invita a los monjes para que le tomen a él mismo como objeto del escudriño, con
el fin de verificar si se puede o no, aceptarlo como un ser plenamente iluminado.

[Leer en pali]

[1 ] {487} Así lo he oído. En cierta ocasión, el Bienaventurado residía en Savatthi, en la

arboleda de Jeta, en el parque de Anathapindika. Allí, el Bienaventurado se dirigió a los
monjes:

"Monjes." - "S í, venerable señor" -respondieron los monjes.

Y el Bienaventurado les dijo:

[2] "Monjes, el monje con espíritu crítico, desconocedor del alcance de la mente de otro,
debería examinar al Tathagata para averiguar si está o no completamente iluminado."

[3] "Venerable señor, las enseñanzas tienen en el Bienaventurado su raíz, tienen al

Bienaventurado como guía, tienen al Bienaventurado como refugio. En verdad que sería
bueno, venerable señor, que el Bienaventurado aclarara el significado de sus palabras.
Habiéndoselas escuchado, los monjes las recordarán."

"Entonces, monjes, escuchad, prestad cuidadosa atención y hablaré." - "S í, venerable señor"
-respondieron los monjes.

Y el Bienaventurado les dijo:

[5] {488} "Monjes, el monje con espíritu crítico, desconocedor del alcance de la mente de
otro, debería examinar al Tathagata en lo referente a dos tipos de cualidades, las que
pueden conocerse por el ojo y por el oído:

"'¿ Tiene o no tiene el Tathagata cualidades impuras que puedan conocerse por el ojo y por
el oído?'

"Examinándolo de ese modo, conoce: 'El Tathagata no tiene cualidades impuras que puedan
conocerse por el ojo ni por el oído'.

"Luego lo examina aún más: '¿ Tiene o no tiene el Tathagata cualidades mixtas que puedan
conocerse por el ojo y por el oído?'

[6] "Examinándolo de ese modo, conoce: 'El Tathagata no tiene cualidades mixtas que
puedan conocerse por el ojo ni por el oído'.
"Luego lo examina aún más: '¿ Tiene o no tiene el Tathagata cualidades puras que puedan
conocerse por el ojo y por el oído?' Examinándolo de ese modo, conoce: 'El Tathagata tiene
cualidades puras que pueden conocerse por el ojo y por el oído'.

[7] Luego lo examina aún más: '¿ El Tathagata logró esas cualidades beneficiosas hace
mucho tiempo o más bien las tiene desde hace poco?' Examinándolo de ese modo, conoce:
'El Tathagata logró esas cualidades beneficiosas hace mucho tiempo y no las tiene desde
hace poco'.

[8] "Luego lo examina aún más: '¿ Hay en este venerable monje alguno de los peligros que
se dan en quien es famoso y está reconocido?' Porque, monjes, cuando el monje no ha
conseguido fama y reconocimiento no se dan esos peligros, en cambio, monjes, cuando el
monje consigue fama y reconocimiento sí se dan esos peligros.

"Examinándolo de ese modo, conoce: 'Este venerable monje es famoso y está reconocido
pero no hay en él ninguno de esos peligros'.

[9] "Luego lo examina aún más: '¿ Este venerable es moderado sin temor, no se modera por
temor. ¿ Es por estar libre de pasión y haberla eliminado por lo que no se entrega a los
placeres de los sentidos?'

"Examinándolo de ese modo, conoce: 'Este venerable es moderado sin temor, no se modera
por temor, no se entrega a los placeres de los sentidos porque está libre de pasión y la ha
eliminado'.

[1 0] "Monjes, si otros preguntan al monje: 'Venerable, ¿ cuáles son los hechos en que se
basa el venerable para decir: «Este venerable es moderado sin temor, no se modera por
temor, no se entrega a los placeres de los sentidos porque está libre de pasión y la ha
eliminado»?'; para responder rectamente, monjes, el monje tendrá que responder así: 'Este
venerable, viviendo en comunidad o viviendo solo, viendo que unos van por el buen camino,
otros por el malo, que unos instruyen a un grupo [y otros no], que algunos se involucran en
asuntos materiales y otros no se ensucian con asuntos materiales, no desprecia a ninguno
de ellos. Además, esto yo lo he escuchado de la boca del Bienaventurado y lo he aprendido
del mismo Bienaventurado: «Yo soy moderado sin temor, no por temor, no me entrego a los
placeres de los sentidos porque estoy libre de pasión y la he eliminado»'.

[1 1 ] {489} "Monjes, entonces habría que interrogar al Tathagata aún más: '¿ Tiene o no tiene
el Tathagata cualidades impuras que puedan conocerse por el ojo y por el oído?' Monjes, al
responder, el Tathagata respondería: 'El Tathagata no tiene cualidades impuras que puedan
conocerse por el ojo ni por el oído'.

[1 2] "Monjes, entonces habría que interrogar al Tathagata aún más: '¿ Tiene o no tiene el
Tathagata cualidades mixtas que puedan conocerse por el ojo y por el oído?' Monjes, al
responder, el Tathagata respondería: 'El Tathagata no tiene cualidades mixtas que puedan
conocerse por el ojo ni por el oído'.

[1 3] "Monjes, entonces habría que interrogar al Tathagata aún más: '¿ Tiene o no tiene el
Tathagata cualidades puras que puedan conocerse por el ojo y por el oído?' Monjes, al
responder, el Tathagata respondería: 'El Tathagata tiene cualidades puras que pueden
conocerse por el ojo y por el oído: estas son mi camino y estas son mi pastizal pero yo no
me identifico con ellas.'

[1 4] "Monjes, merece la pena que el discípulo se acerque al maestro que dice así para
escucharle predicar la Enseñanza. El maestro le predica la Enseñanza, lo más elevado y lo
más sublime, lo oscuro, lo claro y sus relaciones mutuas. A medida, monjes, que el maestro
va enseñando al monje de este modo, éste va perfeccionando uno a uno los estados
mentales hasta llegar al conocimiento superior de esa Enseñanza.

"Entonces puede confiar en el maestro: 'El Bienaventurado está completamente iluminado,

la Enseñanza está bien explicada por el Bienaventurado, la Comunidad sigue el buen
camino'.

[1 5] "Monjes, si otros preguntan al monje: 'Venerable, ¿ cuáles son los hechos en que se
basa el venerable para decir: «El Bienaventurado está completamente iluminado, la
Enseñanza está bien explicada por el Bienaventurado, la Comunidad sigue el buen
camino»?'; para responder rectamente, monjes, el monje tendrá que responder así:

"He aquí, amigos, que me acerqué al Bienaventurado para escucharle predicar la

Enseñanza, el Bienaventurado me predicó la Enseñanza, lo más elevado y lo más sublime,
lo oscuro, lo claro y sus relaciones mutuas. A medida, monjes, que el maestro me enseñaba
de este modo, fui perfeccionando uno a uno los estados mentales hasta llegar al
conocimiento superior de esa Enseñanza. Entonces pude confiar en el Maestro: 'El
Bienaventurado está completamente iluminado, la Enseñanza está bien explicada por el
Bienaventurado, la Comunidad sigue el buen camino'.

[1 6] {490} "Monjes, de aquél cuya confianza en el Tathagata se establece, arraiga y se

fundamenta en estas cualidades, trazas y señales, se dice que su confianza se basa en
cualidades ciertas, está arraigada en la visión, es firme y no hay asceta, brahmán, dios, Mara
ni nadie en el mundo que la pueda quebrantar.

"Así es, monjes, como se examina al Tathagata según la Enseñanza, así se examina bien
al Tathagata según la Enseñanza."

Así habló el Bienaventurado, y los monjes gozaron y se complacieron con sus palabras.
 5. Pasos hacia el descubrimiento de la verdad
(del MN 95)

Pasos hacia el descubrimiento de la

verdad
[1 0] Entonces, el brahmán Canki junto con un gran grupo de brahmanes, se acercó al
S ublime. Habiéndose acercado, intercambió cortesías con el S ublime. Después de una
conversación cordial y memorable, se sentó a un lado.

[1 1 ] En esa ocasión el Sublime estaba sentado, ocupado en cierta conversación

memorable con brahmanes mayores. Entonces, en esa ocasión, sentado en ese grupo
estaba un joven de nombre Kapatika, adolescente, con cabeza rapada, de dieciséis años
de edad, experto en los tres Vedas junto con sus vocabularios (nighandu), liturgia
(ketubha), etimología (akkharappabheda) y la historia (itihasa) —como quinta―, experto
en composición (padaka), gramático (veyyakarana), versado en filosofía mundana
(lokayata) y en las marcas del gran hombre. Él, ocasionalmente, interrumpía la
conversación que los brahmanes mayores estaban teniendo con el Sublime. Entonces, el
S ublime reprochó al joven Kapatika: "Que el venerable Bharadvaja no interrumpa la
conversación de los brahmanes mayores, que el venerable Bharadvaja espere hasta el
final de la conversación". Cuando fue dicho así, el brahmán Canki dijo esto al S ublime:
"Que el señor Gotama no reproche al joven Kapatika. El joven Kapatika es hijo de familia,
el joven Kapatika es muy erudito, el joven Kapatika es sabio, el joven Kapatika conversa
bien, el joven Kapatika es capaz de participar en esta conversación con el señor Gotama".

[1 2] Entonces, esto se le ocurrió al Sublime: "Ciertamente, la habilidad del joven Kapatika

debe ser en las Escrituras de los Tres Vedas; por esto los brahmanes lo ponen al frente".
Entonces, al joven Kapatika se le ocurrió esto: "Cuando el asceta Gotama me mire a los
ojos, entonces, yo le haré una pregunta al asceta Gotama". Entonces el Sublime, habiendo
comprendido con su mente el pensamiento en la mente del joven Kapatika, le miró a los
ojos.

Entonces, al joven Kapatika se le ocurrió esto: "El asceta Gotama me mira, que tal si le
hiciera una pregunta al asceta Gotama". Entonces, el joven Kapatika dijo esto al S ublime:
"S eñor Gotama, el antiguo mantra de los brahmanes, de la colección religiosa, ha sido
transmitido de generación en generación oralmente (itihitihaparamparaya); aquí los
brahmanes llegan a una conclusión definitiva: 'S ólo esto es verdad, lo otro es falso'. ¿ Qué
dice el señor Gotama respecto a esto?".

"Pero, Bharadvaja, ¿ existe entre los brahmanes alguno, aun un solo brahmán, que diga
así: 'Yo conozco esto, yo veo esto; sólo esto es verdad, lo otro es falso'?". "No, señor
Gotama". "Pero, Bharadvaja, ¿ existe entre los brahmanes aun un solo maestro o un solo
maestro de maestros —hasta la séptima generación de maestros― que diga así: 'Yo
conozco esto, yo veo esto; sólo esto es verdad, lo otro es falso'?". "No, señor Gotama".

[1 3] "Pero, Bharadvaja, ¿ esos antiguos videntes de los brahmanes, los compositores de

los mantras, los recitadores de los mantras; este antiguo mantra compuesto, cantado,
recitado por ellos, y los brahmanes que en el presente lo cantan, lo recitan, recitan lo
recitado, hablan lo hablado, ellos [los videntes] son Atthaka, Vamaka, Vamadeva,
Vessamitta, Yamataggi, Angirasa, Bharadvaja, Vasettha, Kassapa, Bhagu; dijeron ellos
también así: 'Nosotros conocemos esto, nosotros vemos esto; sólo esto es verdad, lo otro
es falso'?". "No, señor Gotama".

"S iendo esto así, Bharadvaja, no hay entre los brahmanes ninguno, ni siquiera un solo
brahmán que diga así: 'Yo conozco esto, yo veo esto; sólo esto es verdad, lo otro es falso'.
No hay entre los brahmanes ninguno, ni siquiera un solo maestro o un maestro de
maestros —hasta la séptima generación de maestros― que diga así: 'Yo conozco esto, yo
veo esto; sólo esto es verdad, lo otro es falso'. Y esos antiguos videntes de los brahmanes,
los compositores de los mantras, los recitadores de los mantras; este antiguo mantra
compuesto, cantado, recitado por ellos, y los brahmanes que en el presente lo cantan, lo
recitan, recitan lo recitado, hablan lo hablado, ellos [los videntes] son Atthaka, Vamaka,
Vamadeva, Vessamitta, Yamataggi, Angirasa, Bharadvaja, Vasettha, Kassapa, Bhagu;
tampoco ellos dijeron así: 'Nosotros conocemos esto, nosotros vemos esto; sólo esto es
verdad, lo otro es falso'.

“Bharadvaja, es como una fila de ciegos ligada en sucesión, el primero no ve, el de en

medio no ve, el último no ve. De la misma forma, Bharadvaja, me parece que esta
alegación de los brahmanes es como la fila de ciegos. El primero no ve, el de en medio no
ve, el último no ve. ¿ Qué piensas, Bharadvaja, siendo esto así, no es que la fe de los
brahmanes carece de fundamento?".

[1 4] "S eñor Gotama, aquí los brahmanes no solamente aceptan debido a la fe. Aquí los
brahmanes también aceptan como tradición oral".

"Primero tú, Bharadvaja, fuiste a la fe, ahora hablas de tradición oral. Bharadvaja, estas
cinco cosas pueden tener dos resultados en esta misma vida. ¿ Cuáles cinco? Fe (saddha),
aprobación (ruci), tradición oral (anussava), consideración de causas (akaraparivitakka),
aceptación reflexiva de una idea (ditthinijjhanakkhanti). Bharadvaja, estas cinco cosas
pueden tener dos resultados en esta misma vida. Bharadvaja, no obstante algo es bien
creído, aun así puede resultar hueco, vacío, falso; en cambio, algo que no es bien creído,
puede resultar factual, real y no de otra manera. Bharadvaja, no obstante algo es bien
aprobado... bien aceptado oralmente... bien considerado... bien reflexionado... puede
resultar hueco, vacío, falso; en cambio, algo que no es bien reflexionado, puede resultar
factual, real y no de otra manera. Bharadvaja, por eso no es apropiado que un hombre
sabio, que protege la verdad, llegue a la conclusión definitiva: 'S ólo esto es verdad, lo otro
es falso'".
[1 5] "Pero, señor Gotama, ¿ en qué forma hay protección de la verdad? ¿ Cómo uno
protege la verdad? Nosotros le preguntamos al señor Gotama acerca de la protección de
la verdad."

"Bharadvaja, si un hombre tiene fe, protege la verdad diciendo: 'Mi fe es así'; pero todavía
no llega a la conclusión definitiva: 'S ólo esto es verdad, lo otro es falso'. Bharadvaja, si un
hombre tiene aprobación... Bharadvaja, si un hombre tiene tradición oral... Bharadvaja, si
un hombre tiene consideración de causas... Bharadvaja, si un hombre tiene aceptación
reflexiva de una idea, protege la verdad diciendo: 'Mi aceptación reflexiva de una idea es
así'; pero todavía no llega a la conclusión definitiva: 'S ólo esto es verdad, lo otro es falso'.
De esta forma, Bharadvaja, hay protección de la verdad; de esta forma uno protege la
verdad; de esta forma nosotros describimos la protección de la verdad, pero todavía no
hay realización de la verdad".

[1 6] "De esta forma, señor Gotama, hay protección de la verdad; de esta forma uno
protege la verdad y, de esta forma, nosotros reconocemos la protección de la verdad.
Pero, señor Gotama, ¿ de qué forma hay realización de la verdad? ¿ Cómo uno realiza la
verdad? Nosotros le preguntamos al señor Gotama acerca de la realización de la verdad".

[1 7] "He aquí, Bharadvaja, que un cierto bhikkhu reside en dependencia de un poblado o

ciudad. Un dueño de casa o el hijo de un dueño de casa, habiéndose acercado, investiga a
éste con respecto a tres estados, estados conectados con el apego, estados conectados
con el enojo y estados conectados con la ignorancia. '¿ Hay en este venerable tales
estados conectados con el apego, de tal forma que con la mente subyugada por tales
estados, conectados con el apego, no conociendo, dijese: «Conozco»; no viendo, dijese:
«Veo»; o instigase a otro a este estado, de tal forma que éste condujera a otros al
sufrimiento y perjuicio por largo tiempo?'. Investigando a éste, comprende así: 'No hay en
este venerable estados conectados con el apego, de tal forma que con la mente
subyugada por tales estados conectados con apego, no conociendo, dijese: «Conozco»;
no viendo, dijese: «Veo»; o instigase a otro a este estado de tal forma que éste condujera
a otros al sufrimiento y perjuicio por largo tiempo'. Tal es el comportamiento corporal, tal es
el comportamiento verbal de este venerable, que éste [comportamiento] corresponde a uno
sin apego. Y este venerable expone el Dhamma. Este Dhamma es profundo, difícil de ver,
difícil de realizar, pacífico, excelente, más allá de la lógica y razonamiento, sutil, para ser
experimentado por los sabios; este Dhamma no es fácilmente expuesto por uno con
apego".

[1 8] "Cuando investigando, ve que éste es puro con respecto a los estados conectados con
el apego, entonces investiga a éste aún más con respecto a estados conectados con el
enojo. '¿ Hay en este venerable tales estados conectados con el enojo, de tal forma que
con la mente subyugada por tales estados conectados con el enojo, no conociendo, dijese:
«Conozco»; no viendo, dijese: «Veo»; o instigase a otro a este estado de tal forma que
éste condujera a otros al sufrimiento y perjuicio por largo tiempo?'. Investigando a éste,
comprende así: 'No hay en este venerable estados conectados con el enojo, de tal forma
que con la mente subyugada por tales estados conectados con enojo, no conociendo,
dijese: «Conozco»; no viendo, dijese: «Veo»; o instigase a otro a este estado de tal forma
que éste condujera a otros al sufrimiento y perjuicio por largo tiempo'. Tal es el
comportamiento corporal, tal es el comportamiento verbal de este venerable que éste
[comportamiento] corresponde a uno sin enojo. Y este venerable expone el Dhamma. Este
Dhamma es profundo, difícil de ver, difícil de realizar, pacífico, excelente, más allá de la
lógica y razonamiento, sutil, para ser experimentado por los sabios; este Dhamma no es
fácilmente expuesto por uno con enojo".

[1 9] "Cuando investigando, ve que éste es puro con respecto a los estados conectados con
el enojo, entonces, investiga a éste aún más con respecto a estados conectados con la
ignorancia. '¿ Hay en este venerable tales estados conectados con la ignorancia, de tal
forma que con la mente subyugada por tales estados conectados con la ignorancia, no
conociendo, dijese: «Conozco»; no viendo, dijese: «Veo»; o instigase a otro a este estado
de tal forma que éste condujera a otros al sufrimiento y perjuicio por largo tiempo?'.
Investigando a éste, comprende así: 'No hay en este venerable estados conectados con la
ignorancia, de tal forma que con la mente subyugada por tales estados conectados con
ignorancia, no conociendo, dijese: «Conozco»; no viendo, dijese: «Veo»; o instigase a otro
a este estado, de tal forma que éste condujera a otros al sufrimiento y perjuicio por largo
tiempo'. Tal es el comportamiento corporal, tal es el comportamiento verbal de este
venerable que éste [comportamiento] corresponde a uno sin ignorancia. Y este venerable
expone el Dhamma. Este Dhamma es profundo, difícil de ver, difícil de realizar, pacífico,
excelente, más allá de la lógica y razonamiento, sutil, para ser experimentado por los
sabios; este Dhamma no es fácilmente expuesto por uno con ignorancia".

[20] "Cuando investigando, ve que éste es puro con respecto a estados conectados con la
ignorancia, entonces, deposita fe en él; poseyendo fe, se acerca a él; acercándose, ofrece
respeto; ofreciendo respeto, presta oídos; prestando oídos, escucha el Dhamma; habiendo
escuchado el Dhamma, memoriza el Dhamma y examina el significado del Dhamma
memorizado; examinado el significado, hay aceptación reflexiva del Dhamma; cuando hay
aceptación reflexiva del Dhamma, surge el deseo de hacer; poseyendo deseo de hacer, se
esfuerza; habiéndose esforzado, evalúa; habiendo evaluado, aplica energía; siendo
enérgico, realiza con el cuerpo mismo la verdad última y, habiéndola penetrado con
sabiduría, ve ésta. De esta forma, Bharadvaja, hay realización de la verdad; de esta forma
uno realiza la verdad y, de esta forma, nosotros describimos la realización de la verdad,
pero todavía no hay el logro final de la verdad".

[21 ] "De esta forma, señor Gotama, hay realización de la verdad; de esta forma uno realiza
la verdad y, de esta forma, nosotros reconocemos la realización de la verdad. ¿ Pero, de
qué forma, señor Gotama, hay el logro final de la verdad? ¿ Cómo uno arriba al logro final
de la verdad? Nosotros le preguntamos al señor Gotama acerca del logro final de la
verdad".

"Bharadvaja, el logro final de la verdad es por la práctica frecuente, desarrollo, repetición

de estas mismas cosas. De esa forma, Bharadvaja, hay el logro final de la verdad; de esta
forma uno arriba al logro final de la verdad y, de esta forma, nosotros describimos el logro
final de la verdad".
[22] "De esta forma, señor Gotama, hay el logro final de la verdad; de esta forma, uno
arriba al logro final de la verdad y, de esta forma, nosotros reconocemos el logro final de la
verdad. ¿ Pero, señor Gotama, para el logro final de la verdad, qué cosa es más útil?
Nosotros preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para el logro final de la
verdad".

"Bharadvaja, para el logro final de la verdad, la energía es lo más útil; si uno no aplicase
energía, no arribaría a la verdad; cuando uno aplica energía, arriba a la verdad; por lo
tanto, la energía es lo más útil para el logro final de la verdad".

[23] "Pero, señor Gotama, ¿ para la energía qué cosa es más útil? Nosotros preguntamos
al señor Gotama acerca de la cosa más útil para la energía".

"Bharadvaja, para la energía, la evaluación es lo más útil. Si uno no evaluase, no aplicaría

energía; cuando uno evalúa, aplica energía; por lo tanto, la evaluación es lo más útil para
la energía".

[24] "Pero, señor Gotama, ¿ para la evaluación qué cosa es lo más útil? Nosotros
preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para la evaluación".

"Bharadvaja, para la evaluación, el esfuerzo es lo más útil. Si uno no se esforzase, no

evaluaría; cuando uno se esfuerza, evalúa; por lo tanto, el esfuerzo es lo más útil para la
evaluación".

[25] "Pero, señor Gotama, ¿ para el esfuerzo qué cosa es lo más útil? Nosotros
preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para el esfuerzo".

"Bharadvaja, para el esfuerzo, el deseo de hacer es lo más útil. Si el deseo de hacer no

surgiese en él, no se esforzaría; cuando se genera deseo de hacer, se esfuerza; por lo
tanto, el deseo de hacer es lo más útil para el esfuerzo".

[26] "Pero, señor Gotama, ¿ para el deseo de hacer qué cosa es lo más útil? Nosotros
preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para el deseo de hacer".

"Bharadvaja, para el deseo de hacer, la aceptación reflexiva del Dhamma es lo más útil. S i
el Dhamma no fuese aceptado reflexivamente, no surgiría el deseo de hacer; cuando el
Dhamma es aceptado reflexivamente, surge el deseo de hacer; por lo tanto, la aceptación
reflexiva del Dhamma es lo más útil para el deseo de hacer".

[27] "Pero, señor Gotama, ¿ para la aceptación reflexiva del Dhamma qué cosa es más
útil? Nosotros preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para la aceptación
reflexiva del Dhamma".

"Bharadvaja, para la aceptación reflexiva del Dhamma, el examen del significado es lo más
útil. Si el significado no fuese examinado, el Dhamma no sería aceptado reflexivamente;
cuando se examina el significado, el Dhamma es aceptado reflexivamente; por lo tanto, el
examen del significado es lo más útil para la aceptación reflexiva del Dhamma".
[28] "Pero, señor Gotama, ¿ para el examen del significado qué cosa es lo más útil?
Nosotros preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para el examen del
significado".

"Bharadvaja, para el examen del significado, memorizar el Dhamma es lo más útil. Si uno
no memorizase el Dhamma, no examinaría el significado; cuando uno memoriza el
Dhamma, examina el significado; por lo tanto, memorizar el Dhamma es lo más útil para el
examen del significado".

[29] "Pero, señor Gotama, ¿ para memorizar el Dhamma qué cosa es lo más útil? Nosotros
preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para memorizar el Dhamma".

"Bharadvaja, para memorizar el Dhamma, escuchar el Dhamma es lo más útil. S i uno no

escuchase el Dhamma, no memorizaría el Dhamma; cuando escucha el Dhamma,
memoriza el Dhamma; por lo tanto, escuchar el Dhamma es lo más útil para memorizar el
Dhamma".

[30] "Pero, señor Gotama, ¿ para escuchar el Dhamma qué cosa es más útil? Nosotros
preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para escuchar el Dhamma".

"Bharadvaja, para escuchar el Dhamma, prestar oídos es lo más útil. S i uno no prestase
oídos, no escucharía el Dhamma; cuando presta oídos, escucha el Dhamma; por lo tanto,
prestar oídos es lo más útil para escuchar el Dhamma.

[31 ] "Pero, señor Gotama, ¿ para prestar oídos qué cosa es lo más útil? Nosotros
preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para prestar oídos".

"Bharadvaja, para prestar oídos, ofrecer respeto es lo más útil. S i uno no ofreciese respeto,
no prestaría oídos; cuando ofrece respeto, presta oídos; por lo tanto, ofrecer respeto es lo
más útil para prestar oídos".

[32] "Pero, señor Gotama, ¿ para ofrecer respeto qué cosa es lo más útil? Nosotros
preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para ofrecer respeto".

"Bharadvaja, para ofrecer respeto, acercarse es lo más útil. S i uno no se acercase, no

ofrecería respeto; cuando se acerca, ofrece respeto; por lo tanto, acercarse es lo más útil
para ofrecer respeto".

[33] "Pero, señor Gotama, ¿ para acercarse qué cosa es lo más útil? Nosotros
preguntamos al señor Gotama acerca de la cosa más útil para acercarse".

"Bharadvaja, para acercarse, la fe es lo más útil. S i en uno la fe no surgiese, uno no se

acercaría; cuando surge la fe, se acerca; por lo tanto, la fe es lo más útil para acercarse".

[34] "Nosotros preguntamos al señor Gotama acerca de la protección de la verdad, el

señor Gotama respondió acerca de la protección de la verdad, y esto es aceptado y
aprobado por nosotros, y por esto nos regocijamos. Nosotros preguntamos al señor
Gotama acerca de la realización de la verdad, el señor Gotama respondió acerca de la
realización de la verdad, y esto es aceptado y aprobado por nosotros, y por esto nos
regocijamos. Nosotros preguntamos al señor Gotama acerca del logro final de la verdad, el
señor Gotama respondió acerca del logro final de la verdad, y esto es aceptado y
aprobado por nosotros, y por esto nos regocijamos. Nosotros preguntamos al señor
Gotama acerca de lo más útil para el logro final de la verdad, el señor Gotama respondió
acerca de lo más útil para el logro final de la verdad, y esto es aceptado y aprobado por
nosotros, y por esto nos regocijamos. Nosotros le preguntamos al señor Gotama acerca de
esto y aquello, el señor Gotama respondió acerca de esto y aquello, y esto es aceptado y
aprobado por nosotros, y por esto nos regocijamos. S eñor Gotama, nosotros en el pasado
pensábamos así: '¿ Quiénes son estos ascetas de cabeza rapada, inferiores, oscuros,
originados de los pies de Brahma? ¿ Qué pueden comprender del Dhamma?'. Pero el
señor Gotama realmente ha generado en mí afecto por los [reales] ascetas entre los
ascetas, confianza en los [reales] ascetas entre los ascetas, reverencia por los [reales]
ascetas entre los ascetas.

[35] "Magnífico señor Gotama, magnífico señor Gotama, el Dhamma ha sido iluminado en
muchas formas por el señor Gotama, como enderezando lo que está torcido, revelando lo
que está oculto, indicando el camino al que está perdido, sosteniendo una lámpara en la
oscuridad para que los que tienen ojos puedan ver. Yo voy al señor Gotama por refugio y
al Dhamma y al S angha de los monjes. A partir de hoy que el señor Gotama me recuerde
como un discípulo laico que ha ido por refugio de por vida".

(Del MN 95: Canki S utta)

IV. La felic idad vis ible en es ta pres ente vida
Introducción a la Parte IV: La
felicidad visible en esta presente
vida
Bhikkhu Bodhi

¿ Es cierto que, como sostienen algunos eruditos, el mensaje original del Buda fue
exclusivamente sobre la liberación que trasciende el mundo, con poca relevancia para la
gente atrapada en sus rutinas de la vida mundana? ¿ Creyeron los primeros budistas que
solamente en un monasterio se podría hacer una verdadera práctica del Dhamma y que,
solamente, aquellos que dejaron el mundo fueron considerados como receptáculos
apropiados de la enseñanza? ¿ Tuvieron las enseñanzas del Buda, hacia los laicos, un
significado apenas simbólico? ¿ Fueron la adquisición del mérito y la ayuda al orden
monástico, y principalmente a sus miembros, unas acciones indirectas que conducirían a
que se llegase a ser monjes y monjas (preferentemente monjes) en las futuras vidas, para
así, emprender la práctica verdadera?

En determinados periodos, en casi todas las tradiciones, los budistas prestaron apoyo a los
supuestos que subyacen en estas preguntas. Han desdeñado lo concerniente a la presente
vida y han rechazado el mundo como un valle de lágrimas, una ilusión decepcionante, y
estuvieron convencidos de que el signo de la madurez espiritual consistía en enfocarse
exclusivamente en la emancipación de la ronda de nacimientos y muertes. Los monjes sólo
a veces manifestaban un poco de interés por mostrar a aquellos que seguían atrapados en
el mundo, cómo utilizar la sabiduría del Dhamma para hacer frente a los problemas de la
vida cotidiana. Y los hombres hogareños, por su parte, tuvieron pocas esperanzas para ver
un progreso espiritual en el estilo de vida que eligieron, y se resignaban meramente a ganar
méritos y ofrecer ayuda material a los monjes.

S i bien los Nikayas revelan que en la cima de las enseñanzas del Buda está el hecho de
encontrar el sendero de la liberación y el fin del sufrimiento, sería erróneo reducir las
enseñanzas —tan diversas en sus fuentes originales— tan sólo a este su pináculo
trascendental. Tenemos que recordar la declaración del Buda: “Por el bienestar de la
multitud, por la felicidad de la multitud… por la compasión por el mundo, por el bien, el
bienestar y la felicidad de los devas y los seres humanos”. La función del Buda es descubrir,
realizar y proclamar el Dhamma en su pleno rango y profundidad, y esto involucra un
entendimiento comprensivo de las variadas aplicaciones del Dhamma y de todas sus
múltiples dimensiones. El Buda no solamente penetra el estado incondicional de la dicha
perfecta que se encuentra más allá del samsara y fuera de los límites del nacimiento, la
vejez y la muerte; no solamente proclama el sendero a la plena iluminación y liberación final,
sino también ilumina, de diferentes maneras, la aplicación del Dhamma a las complejas
condiciones de la vida humana, para la gente que aún está inmersa en el mundo.
El Dhamma, en el sentido más amplio, es inmanente, un invariable orden del universo en el
que la verdad, la regularidad legal y la virtud están inextricablemente fusionados. El Dhamma
cósmico se ve reflejado en la mente humana como la aspiración por la verdad, la belleza
espiritual y el bien. S e expresa en la conducta humana en forma de acciones saludables
corporales, verbales y mentales. El Dhamma se realiza tanto institucionalmente como en las
expresiones de las vidas de los individuos que lo miran como su fuente de directrices para
una conducta apropiada en la vida. Esas realizaciones son tanto seculares como
espirituales. La tradición budista ve la responsabilidad de defender al Dhamma en el dominio
secular, como perteneciente al legendario monarca que gira la rueda (raja cakkavatti). Este
monarca es el gobernante benévolo que gobierna su reino de acuerdo con las normas éticas
más elevadas (dhammiko dhammaraja) y, de este modo, pacíficamente une el mundo bajo
el reinado de la justicia universal y la prosperidad. Como lo muestra el Texto IV.1 .(1 ), dentro
del dominio espiritual el Buda es la contraparte del monarca que gira la rueda. Como éste,
el Buda confía y reverencia el Dhamma, pero mientras que el monarca que gira la rueda
confía en el Dhamma como en el principio de la rectitud para gobernar a su reino, el Buda
confía en el Dhamma como la norma ética y espiritual para enseñar y transformar a los seres
humanos y guiarlos hacia una conducta apropiada corporal, verbal y mental. Ni el monarca
que gira la rueda, ni el Buda crean el Dhamma; ellos se sostienen en él y, sin él, no pueden
realizar sus respectivas funciones; el Dhamma es objetivo, es impersonal, un principio
siempre existente de orden que sirve como la fuente y el estándar para sus respectivas
políticas y promulgaciones.

Como el rey del Dhamma, el Buda retoma la tarea de promover el verdadero bien, el
bienestar y la felicidad en el mundo. Lo hace enseñando a la gente del mundo sobre cómo
vivir de acuerdo con el Dhamma y comportarse, de tal manera, que puedan alcanzar la
realización del mismo Dhamma liberador qué él descubrió a través de su iluminación. Los
Comentarios en pali demuestran este amplio alcance del Dhamma distinguiendo entre tres
beneficios que la enseñanza del Buda intenta promover, organizados jerárquicamente de
acuerdo con sus respectivos méritos:

1 . El bienestar y la felicidad directamente visibles en esta presenta vida (ditthadhamma-

hitasukha), alcanzados mediante el cumplimiento de los compromisos morales y las
responsabilidades sociales;

2. El bienestar y la felicidad pertenecientes a la siguiente vida (samparayika-hitasukha),

alcanzados mediante la participación en las acciones meritorias;

3. El bien último o la meta suprema (paramattha), el Nibbana, la liberación final del ciclo
de los renacimientos, alcanzado mediante el desarrollo del Noble Óctuple Sendero.

Mientras muchos escritores occidentales, que escriben sobre el budismo temprano, han
focalizado este último aspecto como casi exclusivamente representativo de la enseñanza
original del Buda, una exposición balanceada debería considerar a todos los tres aspectos.
Por lo tanto, en este capítulo y en el siguiente exploraremos textos de los Nikayas que
ilustran a cada una de esas tres facetas del Dhamma.
El presente capítulo incluye una variedad de textos con las enseñanzas del Buda que
pertenecen a la felicidad directamente visible en esta presente vida. El texto más
comprensible de este género es el Sigalaka S utta (DN 31 , conocido también como el
Singalovada Sutta), llamado a veces “El código de disciplina del hombre laico”. El corazón
de este sutta está en la sección de la “adoración en las seis direcciones” —Texto IV.1 .(2)—
en la cual el Buda reinterpreta en un estilo libre un antiguo ritual de la India, infundiéndole
un nuevo significado ético. La práctica de la “adoración en las seis direcciones”, tal como la
explica el Buda, presupone que la sociedad sustancialmente es una red de relaciones
entrelazadas que trae coherencia al orden social, cuando sus miembros completan sus
tareas recíprocas y responsabilidades en un espíritu de amabilidad, simpatía y bondad. Las
seis bases del relacionamiento social, a las que el Buda recurrió para completar su metáfora,
son: padres e hijos, maestro y alumnos, esposo y esposa, amigo y amigo, empleador y
trabajador, seguidor laico y guías religiosos. Cada una es considerada como una de las seis
direcciones en relación con su contraparte. Para un hombre joven como S igalaka, sus
padres son el este, sus maestros el sur, su mujer e hijos el oeste, sus amigos el norte, sus
trabajadores el nadir y sus guías religiosos el cenit. Con su acostumbrado sentido de
concisión sistemática, el Buda atribuye a cada miembro de esos cinco pares, las cinco
obligaciones con respecto a su contraparte; cuando cada miembro completa sus
obligaciones, la correspondiente dirección llega a ser “pacífica y libre de temor”. “De esta
manera, para el budismo temprano, la estabilidad social y la seguridad de contribuir a la
felicidad de los hombres se alcanzan de manera más efectiva cuando cada miembro de la
sociedad completa sus correspondientes tareas, que recaen sobre él de acuerdo con lo que
determinan sus relaciones sociales. Cada persona se eleva por encima de las exigencias de
los intereses mezquinos y desarrolla una preocupación sincera, con un gran corazón, por el
bienestar de los demás y el mayor bien de todos”.
De este código general de la ética budista laica, volvemos a los textos que ofrecen unos
consejos más específicos, comenzando con la selección de los suttas sobre “La familia”. La
misma tiene las secciones separadas sobre “Padres e hijos” (IV.2.(2)) y “Esposos y esposas”
(IV.2.(2)). De acuerdo con las normas de la sociedad india —de hecho, virtualmente en su
totalidad de tradición agraria—, el Buda consideró a la familia como la base de la unión de
la integración social y aculturación. La misma es especialmente estrecha en cuanto a la
relación de amor entre los padres e hijos que fomenta la virtud y el sentido de
responsabilidad humana, esenciales en la cohesión del orden social. Dentro de la familia
estos valores son transmitidos de una generación a otra y así la armonía de la sociedad
depende, en gran manera, de las relaciones armoniosas entre padres e hijos. El Buda
enfatiza la piedad filial (Texto IV.2.(1 ).(a)) y la gratitud de los hijos hacia sus padres, una
deuda que pueden pagar adecuadamente solamente al establecer a sus padres en su propio
Dhamma (Texto IV.2.(1 ).(b)).
Las relaciones saludables entre padres e hijos dependen, a su vez, del afecto mutuo y el
respeto del esposo y la esposa; en consecuencia, el Buda también ofrece directrices de una
apropiada relación dentro de la pareja matrimonial. Las mismas, una vez más, enfatizan los
mutuos compromisos de la conducta ética e ideales espirituales. De interés especial para
nosotros, en la época en la cual muchos matrimonios terminan muy rápido en el divorcio, es
el consejo del Buda a la pareja de los amantes Nakulapita y Nakulamata (Texto IV.2.(2)),
sobre cómo el amor entre el esposo y la esposa puede ser sostenido, con tal fuerza, que los
mismos puedan reunirse de vuelta en las vidas futuras. Este discurso demuestra, también,
que lejos de demandar que sus discípulos laicos desdeñen los deseos mundanos, el Buda
estaba dispuesto a mostrar cómo obtener los objetos del deseo, aún estando bajo el dominio
de los deseos mundanos. El único requerimiento que impuso era que el cumplimiento del
deseo estuviera regulado por los principios éticos.

Luego viene un número de textos que tratan con los diferentes aspectos de la vida hogareña
unidos por el énfasis en la recta forma de vida. De ellos se desprenden dos interdictos del
Buda a los seguidores laicos que persiguen la felicidad mundana.

Primeramente, al buscar “el bien visible en la presente vida”, el seguidor laico debe adherirse
consistentemente a los principios de la recta conducta, especialmente a los cinco preceptos
y reglas de la recta forma de vida. Así, por ejemplo, estipula que las riquezas deben ser
“adquiridas mediante un enérgico esfuerzo… las riquezas rectas, rectamente obtenidas”
(Texto IV.3). Y, una vez más, pide a sus seguidores laicos usar sus riquezas obtenidas no
solo para gratificarse a sí mismos, sino también para beneficiar a los que dependen de ellos
o a otros, cuya vida depende de la caridad, especialmente a los virtuosos ascetas y
brahmanes (Texto IV.4.(2)).
En segundo lugar, el seguidor laico no debe quedarse contento con la mera persecución del
bienestar y la felicidad temporales, sino que debe buscar también el bienestar y la felicidad
pertenecientes a la vida futura. Esto se hace sembrando aquellas cualidades que conducen
a un feliz renacimiento y al logro del Nibbana. De acuerdo con los Textos IV.3 y IV.5, las
principales virtudes que un seguidor laico debería poseer y que conducen al futuro bienestar
son: (1 ) la fe (en el Buda como en un Iluminado), (2) la disciplina moral (como la
inquebrantable observancia de los cinco preceptos), (3) la generosidad (como la aplicación
de la caridad, el dar y el compartir) y (4) la sabiduría (como la visión perspicaz en el
surgimiento y desaparición de los fenómenos). Para el budismo primitivo, el ideal del hombre
hogareño no consiste en ser meramente alguien que ayuda a la orden monástica, sino una
persona noble que alcanza, al menos, el primero de los cuatro estados de la realización, el
fruto de la entrada-en-la-corriente (sotapatti).

Finalmente, con la sección 6 llegamos a una selección de textos sobre “la Comunidad”. Uso
esta palabra para referirme, de manera amplia, al Sangha, tanto en el sentido de la orden
monástica como en el de la sociedad civil, en la cual toda rama de la orden monástica tiene
que ser enraizada. A partir de los Nikayas, queda claro que mientras el Buda guiaba a la
gente hacia el progreso moral y espiritual, estaba plenamente consciente que su capacidad
de desarrollo moral y espiritual depende de las condiciones materiales de la sociedad en la
cual se vive. Descubrió, realmente, que cuando la gente está atascada en la pobreza y
oprimida por el hambre y las necesidades, le va a ser muy difícil sostener el sendero de la
rectitud moral. El gran dolor producido por el hambre, la necesidad de protegerse de los
elementos y tener que proveer para sus familias, les obligará a rebajarse a los tipos de
comportamiento que se podrían evitar si la gente pudiese obtener un empleo justo y una
remuneración adecuada por sus servicios. De esta manera, vio que la provisión de la justicia
económica es integral para la armonía y estabilidad política.
El primero de los dos textos, incluidos aquí, prescribe dos grupos de directrices para la orden
monástica. Ambos son extraídos de extensos discursos del Buda pronunciados un poco
antes de la muerte de Mahavira, el líder de los jainistas. De acuerdo con los Nikayas,
después de la muerte de su líder, la orden monástica jainista empezó a resquebrajarse y el
Buda se vio obligado a establecer directrices que protegerían su propia orden de pasar por
la misma suerte, después de su propia muerte. El Texto IV.6.(1 )enumera seis características
que conducen a riñas y disputas, de las cuales los monjes deberían ser cautelosos y
esforzarse en eliminarlas si las descubriesen dentro de sí mismos. Por más que estas
directrices fueron impuestas a los monjes, fácilmente pueden tener una aplicación más
amplia dentro de cualquier organización, secular o religiosa, puesto que esos seis factores
encabezan todos los conflictos. La positiva contraparte de este grupo de directrices
cautelares, es el Texto IV.6.(2), el cual enumera los “seis principios de cordialidad” que
conducen al amor, al respeto y a la armonía entre los miembros de la comunidad. Una vez
más, con la apropiada adaptación, esos seis principios —actos de afecto corporales,
verbales y mentales, el hecho de compartir las posesiones, la observancia común de los
preceptos y la unidad de los puntos de vista— pueden ser tomados para una aplicación in
extenso, más allá de la orden monástica, hacia una comunidad más amplia. Este mismo
sutta provee directrices más detalladas para preservar la armonía en la orden monástica
después de la muerte del Buda, pero las mismas tratan con aspectos demasiado
especializados de la disciplina monástica para la presente antología.
El Texto IV.6.(3), un extenso extracto del Assalayana Sutta, capta al Buda en el debate —
con un precoz y experto brahmán— sobre la presunción brahmánica [que implicaba estar] a
favor del sistema de castas. En la época del Buda el sistema de castas recién empezaba a
tomar forma en el noreste indio y aún no había generado las incontables subdivisiones ni
rígidas regulaciones que enmarañarían, luego, la sociedad india a través de los siglos. La
sociedad estaba dividida dentro de las cuatro grandes clases sociales: los brahmanes, que
llevaban a cabo las funciones sacerdotales prescritas en los Vedas; los khattiyas, los nobles,
los guerreros y administradores; los vessas, los mercaderes y agricultores; y los suddas, los
criados y siervos. También habían grupos de aquellos que permanecían fuera de los límites
de las cuatro principales castas y los que, por eso, eran considerados incluso más bajos que
los suddas. De los Nikayas se desprende que los brahmanes, aunque con una vasta
autoridad en materia religiosa, aún no alcanzaron esta hegemonía indiscutible que se
ganaron luego de la aparición de obras como Las Leyes de Manu, que establecieron reglas
fijas del sistema de castas. Pero ya estaban embarcados en una conducción hacia la
dominación sobre el resto de la sociedad india, propagando la tesis, según la cual, la casta
de los brahmanes era la más alta, constituida por los descendientes de Brahma divinamente
bendecidos y, por eso, únicos capaces de la purificación.
Contrariamente a ciertas nociones populares, el Buda no agitaba hacia la abolición del
sistema indio de castas, ni intentó establecer una sociedad sin clases. Sin embargo, dentro
del S angha, todas las distinciones de castas fueron derogadas desde el momento de la
ordenación. La gente, de cualquiera de las cuatro castas sociales que fue a ordenarse bajo
el Buda, renunciaba a las prerrogativas y los títulos de clases, convirtiéndose, simplemente,
en discípulos del hijo de los sakyas (es decir, del Buda quien provenía del clan de los
sakyas). S iempre que el Buda y sus discípulos enfrentaban el reclamo brahmánico de su
superioridad, argumentaban vigorosamente en contra. Tal como lo muestran los textos, el
Buda sostuvo que semejante reclamo no tenía base alguna. Argüía que la purificación era
el resultado de la conducta, no del nacimiento, y era accesible a los miembros de todas las
cuatro castas. El Buda incluso despojó al término “brahmán” de su acreción hereditaria y lo
volvió a su connotación original de hombre santo, definiendo al verdadero brahmán como
un arahant (ver MN 98 [1 ]).

Las siguientes dos selecciones sugieren directrices para la administración pública. Durante
la época del Buda prevalecían dos distintas formas de gobierno entre los estados del Norte
de la India, donde el Buda recorría y enseñaba: reinados monárquicos y repúblicas tribales.
Como maestro espiritual, el Buda no mostró preferencia por ninguno de estos dos tipos de
gobierno, tampoco interfería activamente en los asuntos del Estado. Pero entre sus
seguidores habían líderes pertenecientes a ambos tipos de estados y, por eso,
ocasionalmente les ofrecía directrices que procuraban asegurar que gobernasen sus reinos
de acuerdo con las normas éticas.

La escena que abre el Mahaparinibbana Sutta narra los últimos días del Buda
(Texto IV.6.(4)), ofreciéndonos un vislumbre dentro de esta tumultuosa fase de la historia
india, cuando Maghada, la estrella naciente entre las monarquías norteñas, expandió su
influencia y absorbió las repúblicas fronterizas tribales. En el pasaje aquí reproducido, vemos
al rey Ajatasattu, el gobernador de Maghada, ajustando su mirada sobre la confederación
de los vajjians, la más grande y mejor organizada de las repúblicas tribales. Cuando el sutta
comienza, manda a su primer ministro para preguntar al Buda sobre si tuviera alguna
oportunidad de éxito en hacer la guerra en contra de los vajjians. Entonces, el Buda pregunta
a Ananda sobre las siete condiciones de la estabilidad social que alguna vez les había
enseñado a los vajjians, concluyendo que “siempre y cuando ellos guarden esos siete
principios, siempre y cuando esos principios permanezcan firmes, los vajjians pueden
esperar la prosperidad y no el declive”. Luego convoca a los monjes y les enseña los siete
principios análogos de estabilidad, aplicables a la orden monástica.
Puesto que el eventual triunfo del tipo monacal de gobierno parecía inevitable, el Buda buscó
establecer un modelo de reinado que refrenase el ejercicio arbitrario del poder y subordinase
al rey a una autoridad más alta. Lo hizo creando el ideal del “monarca que gira la rueda”, el
recto rey que gobierna en conformidad con el Dhamma, la ley impersonal de la rectitud (ver
el Texto IV.1 .(1 )). El Dhamma al que obedece, es la base ética de su gobierno. S imbolizado
por el sagrado tesoro de la rueda, el Dhamma le permite someter a todas las naciones del
mundo sin el uso de la fuerza, y establecer el reinado universal de paz y virtud basado en la
observancia de los cinco preceptos (ver el Texto IV.6.(5)).
El monarca que gira la rueda gobierna por el bienestar y la felicidad de sus súbditos, y
extiende la protección sobre todo su reino, incluyendo a aves y bestias. Entre sus tareas
está el hecho de prevenir que el crimen irrumpa en su reino; y para resguardar su reino del
crimen, debe proporcionar las riquezas a aquellos que están necesitados, ya que, según los
Nikayas, la pobreza es un fundamento fértil para la criminalidad. Este tema, mencionado
entre las tareas del monarca que gira la rueda en el Texto IV.6.(5), está elaborado en el
Texto IV.6.(6)). Vemos ahí a un sabio capellán aconsejando al rey sobre que la correcta
manera de poner fin a la plaga de los ladrones y los bandidos en su reino, no es mediante
el recrudecimiento de la penas ni el estricto refuerzo legal, sino ofreciendo a los ciudadanos
los medios para ganarse la vida. Una vez que la gente disfruta de un satisfactorio estándar
de vida, pierde el interés de dañar a otros, y el país disfruta de la paz y la tranquilidad.

NOTA:

[1 ] El autor hace referencia a este sutta (traducido en el BT) por más que el mismo no está
incluido en su antología.
 IV.1 . Defendiendo el Dhamma en la sociedad
IV.1 .(1 ) El Rey del Dhamma (AN 3,1 4)
AN 3,14 {15A3.1.2.4,14} Cakkavatti
Sutta – Giro de la rueda
Así como el monarca universal gira la rueda del Dhamma para proporcionar e l bienestar y
la seguridad al pueblo, el Tathagata la pone en marcha para resguardar a los seres de sus
acciones corporales, verbales y mentales.

[14] {14} “Monjes, incluso el monarca que gira la rueda, el recto rey que gobierna con el
Dhamma, no ha girado la rueda sin un rey encima de él”.

Cuando esto fue dicho, un cierto monje dijo al Bienaventurado: “Pero, Venerable Señor,
¿ quién es aquel rey por encima del monarca que gira la rueda, el recto rey que gobierna con
el Dhamma?”.

“Es el Dhamma, monje”, respondió el Bienaventurado [y continuó:]

“He aquí, monje, el monarca que gira la rueda, el recto rey que gobierna con el Dhamma,
apoyándose en el Dhamma, honrando, respetando y venerando el Dhamma, tomando el
Dhamma como su estandarte, bandera y autoridad, provee al pueblo una recta protección,
albergue y guarida. Además, monje, el monarca que gira la rueda, el recto rey que gobierna
con el Dhamma, apoyándose en el Dhamma, honrando, respetando y venerando el
Dhamma, tomando el Dhamma como su estandarte, bandera y autoridad, provee una recta
protección, albergue y guarida también a los vasallos khattiyas, al ejercito, a los brahmanes
y hombres hogareños, a la gente del campo y la ciudad, a los ascetas y brahmanes, a los
animales y los pájaros. Habiendo proveído al pueblo semejante recta protección, albergue y
guarida, el monarca que gira la rueda, el recto rey que gobierna con el Dhamma, gira la
rueda solamente a través del Dhamma, rueda que no puede ser girada atrás por ningún ser
humano hostil.

“Además, monje, el Tathagata, el Arahant, el Perfectamente Iluminado, el recto rey del

Dhamma, apoyándose en el Dhamma, honrando, respetando y venerando el Dhamma,
tomando el Dhamma como su estandarte, bandera y autoridad, provee una recta protección,
albergue y guarida con respecto a las acciones corporales diciendo: ‘Estas y estas acciones
corporales deberían ser cultivadas; estas y estas acciones corporales no deberían ser
cultivadas’.

“Además, monje, el Tathagata, el Arahant, el Perfectamente Iluminado, el recto rey del

Dhamma, apoyándose en el Dhamma, honrando, respetando y venerando el Dhamma,
tomando el Dhamma como su estandarte, bandera y autoridad, provee una recta protección,
albergue y guarida con respecto a las acciones verbales diciendo: ‘Estas y estas acciones
verbales deberían ser cultivadas; estas y estas acciones verbales no deberían ser
cultivadas’.

“Además, monje, el Tathagata, el Arahant, el Perfectamente Iluminado, el recto rey del

Dhamma, apoyándose en el Dhamma, honrando, respetando y venerando el Dhamma,
tomando el Dhamma como su estandarte, bandera y autoridad, provee una recta protección,
albergue y guarida con respecto a las acciones mentales diciendo: ‘Estas y estas acciones
mentales deberían ser cultivadas; estas y estas acciones mentales no deberían ser
cultivadas’.

“Habiendo proveído semejante recta protección, albergue y guarida en consideración a las

acciones corporales, verbales y mentales, el Tathagata, el Arahant, el Perfectamente
Iluminado, el recto rey del Dhamma pone en marcha la insuperable rueda del Dhamma
solamente a través del Dhamma, rueda que no puede dar marcha atrás por asceta, brahmán,
deva, Mara, Brahma ni nadie en el mundo”.
 IV.1 .(2) Adoración hacia las seis direcciones
(del DN 31 )

Adoración hacia las seis direcciones

[1 ] Esto es lo que he oído. En una ocasión el S ublime estaba residiendo en Rajagaha en
el Bosquecillo de Bambúes, en donde alimentan a las ardillas. Ahora, en esa época,
S igalaka, el hijo de un dueño de casa, habiéndose levantado temprano y salido fuera de
Rajagaha, con la ropa mojada, con el cabello mojado y con las palmas de las manos
juntas, reverenciaba cada una de las direcciones: el este, el sur, el oeste, el norte, el nadir
y el cenit.

[2] Entonces, el S ublime, a la mañana temprano, después de haberse arreglado sus

hábitos, tomó su tazón y hábito, y fue a Rajagaha en busca de alimentos. Al ver a
S igalaka, el hijo de dueño de casa, habiéndose levantado temprano y salido fuera de
Rajagaha, con la ropa mojada, con el cabello mojado, y con las palmas de las manos
juntas, reverenciando cada una de las direcciones —el este, el sur, el oeste, el norte, el
nadir y el cenit―, el Sublime le dijo esto:

"¿ Por qué tú, hijo de dueño de casa, habiéndote levantado temprano y salido fuera de
Rajagaha, con la ropa mojada, con cabello mojado, y con las palmas de las manos juntas,
reverencias cada una de las direcciones: el este, el sur, el oeste, el norte, el nadir y el
cenit?".

"Venerable Señor, mi padre, cuando estaba por morir, me dijo esto: 'Querido, deberías
reverenciar las direcciones'. Y, Venerable Señor, respetando, venerando, estimando,
reverenciando y honrando la palabra de mi padre, yo me levanto temprano y salgo fuera
de Rajagaha, con la ropa mojada, con el cabello mojado y, con las palmas de las manos
juntas, reverencio cada una de las direcciones: el este, el sur, el oeste, el norte, el nadir y
el cenit".

"Hijo de dueño de casa, en la noble disciplina las seis direcciones no deben ser
reverenciadas así".

"Bien, Venerable S eñor, ¿ cómo deben ser reverenciadas las seis direcciones, en la noble
disciplina? S ería bueno, Venerable S eñor, que el S ublime me enseñara la forma en que
las seis direcciones deben ser reverenciadas en la noble disciplina".

"En ese caso, hijo de dueño de casa, escucha y presta atención. Hablaré".

"S í, Venerable S eñor", le respondió Sigalaka, el hijo del dueño de casa, al Sublime. Y el
Sublime dijo esto”...
[27] "¿ Y cómo, hijo de dueño de casa, un discípulo noble cubre las seis direcciones? Estas
seis, hijo de dueño de casa, deben considerarse como las direcciones: (1 ) los padres
deberían considerarse como el este, (2) los maestros deberían considerarse como el sur,
(3) la esposa e hijos deberían considerarse como el oeste, (4) los amigos y asociados
deberían considerarse como el norte, (5) los empleados y sirvientes deberían considerarse
como el nadir y (6) los ascetas y brahmanes deberían considerarse como el cenit.

[28] "En cinco formas, hijo de dueño de casa, el hijo debería asistir a los padres como la
dirección este: (1 ) 'Mis padres me han apoyado, los apoyaré, (2) haré sus tareas, (3)
mantendré la tradición familiar, (4) seré digno de la herencia, y (5) haré ofrecimientos en
nombre de los padres difuntos'.

"Los padres, hijo de dueño de casa, asistidos por el hijo en estas cinco formas como la
dirección este, asisten al hijo en cinco formas: (1 ) previenen a su hijo del mal, (2) lo incitan
al bien, (3) le enseñan una profesión, (4) le proveen una esposa adecuada y (5) le
entregan la herencia en el momento adecuado.

"En estas cinco formas, hijo de dueño de casa, los padres asisten al hijo y el hijo asiste a
los padres como la dirección este. Así la dirección este está cubierta, segura y sin miedo.

[29] "En cinco formas, hijo de dueño de casa, el discípulo debería asistir a los maestros
como la dirección sur: (1 ) levantándose para recibirlos y saludarlos, (2) atendiéndolos y
asistiéndolos, (3) obedeciendo sus palabras, (4) ofreciendo servicios personales y (5)
aprendiendo con respeto sus enseñanzas.

"Los maestros, hijo de dueño de casa, asistidos por el discípulo en estas cinco formas
como la dirección sur, asisten al discípulo en cinco formas: (1 ) instruyen al discípulo bien
en lo que debe ser instruido, (2) hacen que haya aprendido bien lo que debe ser bien
aprendido, (3) lo entrenan bien en todas las artes y ciencias, (4) lo recomiendan a sus
amigos y colegas, y (5) proveen protección en todas las direcciones.

"En estas cinco formas, hijo de dueño de casa, los maestros asisten al discípulo y el
discípulo asiste a los maestros como la dirección sur. Así la dirección sur está cubierta,
segura y sin miedo.

[30] "En cinco formas, hijo de dueño de casa, el esposo debería asistir a la esposa como la
dirección oeste: (1 ) honrándola, (2) respetándola, (3) no siendo infiel, (4) dándole autoridad
y (5) proveyéndola de adornos.

"La esposa, hijo de dueño de casa, asistida por el esposo en estas cinco formas como la
dirección oeste, asiste al esposo en cinco formas: (1 ) realizando su trabajo bien, (2) siendo
hospitalaria, (3) no siendo infiel, (4) administrando bien y (5) siendo hábil y diligente en
todas las tareas.

"En estas cinco formas, hijo de dueño de casa, la esposa asiste al esposo y el esposo
asiste a la esposa como la dirección oeste. Así la dirección oeste está cubierta, segura y
sin miedo.
[31 ] "En cinco formas, hijo de dueño de casa, un hijo de buena familia debería asistir a los
amigos y compañeros como la dirección norte: (1 ) con regalos, (2) con lenguaje amable,
(3) con acciones benéficas, (4) tratándolos como a sí mismo y (5) manteniendo su palabra.

"Los amigos y compañeros, hijo de dueño de casa, asistidos por el hijo de buena familia en
estas cinco formas como la dirección norte, asisten al hijo de buena familia en cinco
formas: (1 ) lo protegen cuando es negligente, (2) protegen su propiedad cuando es
negligente, (3) son un refugio cuando está en dificultades, (4) no lo abandonan cuando
está en dificultades y (5) aun ayudan a sus familiares.

"En estas cinco formas, hijo de dueño de casa, los amigos y compañeros asisten al hijo de
buena familia, y el hijo de buena familia asiste a los amigos y compañeros como la
dirección norte. Así la dirección norte está cubierta, segura y sin miedo.

[32] "En cinco formas, hijo de dueño de casa, el señor debería asistir a los empleados y
sirvientes como el nadir: (1 ) asignándoles el trabajo de acuerdo con su habilidades, (2)
proveyéndolos con comida y remuneración, (3) cuidándolos cuando están enfermos, (4)
compartiendo con ellos comida deliciosa y (5) otorgándoles licencia en el momento
adecuado.

"Los empleados y sirvientes, hijo de dueño de casa, asistidos por el señor en estas cinco
formas como el nadir, asisten a su señor en cinco formas: (1 ) se levantan antes que él, (2)
se acuestan después que él, (3) toman solamente lo que les ha sido dado, (4) realizan bien
su trabajo y (5) mantienen su buen nombre y reputación.

"En estas cinco formas, hijo de dueño de casa, los empleados y sirvientes asisten al señor,
y el señor asiste a los empleados y sirvientes como el nadir. Así el nadir está cubierto,
seguro y sin miedo.

[33] "En cinco formas, hijo de dueño de casa, un hijo de buena familia debería asistir a los
ascetas y brahmanes como el cenit: (1 ) con actos físicos de amor benevolente, (2) con
actos verbales de amor benevolente, (3) con actos mentales de amor benevolente, (4)
manteniendo la casa abierta a ellos y (5) proveyendo sus necesidades materiales.

"Los ascetas y brahmanes, hijo de dueño de casa, asistidos por el hijo de buena familia en
estas cinco formas como el cenit, asisten al hijo de buena familia en cinco formas: (1 )
previenen que haga el mal, (2) lo incitan a que haga el bien, (3) lo protegen por medio del
amor benevolente, (4) hacen que oiga cosas que no ha oído anteriormente y (5) le señalan
el camino al cielo.

"En estas cinco formas, hijo de dueño de casa, los ascetas y brahmanes asisten al hijo de
buena familia, y el hijo de buena familia asiste a los ascetas y brahmanes como el cenit.
Así el cenit está cubierto, seguro y sin miedo".

(Del DN 31 : Sigalaka Sutta)

 IV.2. La familia
IV.2.(1 ) Padres e hijos
IV.2.1 .(a) Respeto hacia los padres (AN
4,63)

AN 4,63 {15A4.2.2.3,63} Brahma

Sutta – Con el Brahma
La importancia de respetar a los padres.

[63] {63} “Monjes, las familias que moran con Brahma, son aquellas en cuyos hogares las
madres y los padres fueron reverenciados por sus hijos. Las familias que moran con los
primeros maestros, son aquellas en cuyos hogares las madres y los padres fueron
reverenciados por sus hijos. Las familias que moran con las primeras deidades, son aquellas
en cuyos hogares las madres y los padres fueron reverenciados por sus hijos. Las familias
que moran con el que es digno de ofrendas, son aquellas en cuyos hogares las madres y
los padres fueron reverenciados por sus hijos.

“’Brahma’, monjes, es la designación de madre y padre. Los ’primeros maestros’ es la

designación de madre y padre. Las ’primeras deidades’ es la designación de madre y padre.
Y ’el que es digno de ofrendas’ es la designación de madre y padre. Y, ¿por qué así? Porque
el padre y la madre, monjes, son ayuda para sus hijos, les hacen surgir, les nutren y les
muestran el mundo”.

La madre y el padre son llamados ‘Brahma’

y también ‘los primeros maestros’.

Ellos son dignos de ofrendas por parte de sus hijos.,

porque tienen compasión por sus hijos.

Por eso, una persona sabia debería reverenciarles,

y mostrarles la honra.

Uno debería servirles comida y bebida,

vestimenta y vivienda,
 masajeándoles y bañando,

bañando sus pies.

Porque a causa de semejante servicio

a la madre y al padre,

uno es alabado en este mundo por el sabio

y, después de la muerte, se regocija en el cielo.

 IV.2.2.(b) Retribuir a los padres de uno (AN
2,33)
AN 2,32-41 {15A2.1.4.1,33-
15A2.1.4.10,42} Samacitta Vagga –
Capítulo sobre la mente tranquila
En estos suttas, el Buda compara las comunidades de monjes que son saludables,
disciplinadas, correctas, etc. con las que no lo son.

[32] {33} “Monjes, voy a enseñaros sobre el plan de una mala persona y sobre el plan de
una buena. Escuchad y prestad atención que voy a hablar.”

“Sí, Venerable Señor” respondieron los monjes y el Bienaventurado continuó.

“Y, ¿cuál es, monjes, el plan de una mala persona? Una mala persona es ingrata y
desagradecida. La ingratitud y el desagradecimiento la ligan a lo malo. La ingratitud y el
desagradecimiento pertenecen por completo al plan de una mala persona.

“Y, ¿cuál es, monjes, el plan de una buena persona? Una buena persona es grata y
agradecida. La gratitud y el agradecimiento la ligan a lo bueno. La gratitud y el
agradecimiento pertenecen por completo al plan de una buena persona.”

[33] {34} “Monjes, he aquí hay dos personas que no pueden ser fácilmente recompensadas.
Y, ¿ cuáles son esas dos? La madre y el padre de uno.

“Si uno llevase a su madre sobre uno de sus hombros y a su padre sobre el otro, y aún si lo
hiciese por un espacio de tiempo de cien año, viviendo así cien años; y si uno les atendiese
ungiéndoles con bálsamo, masajeándoles, bañándoles, frotando sus miembros, o hasta
vaciando su orina y excremento, uno todavía no haría lo suficiente por sus padres, todavía
no les recompensaría. S i uno estableciese a sus padres como los supremos señores y
gobernantes sobre esta gran tierra y les dotara de los siete tesoros, uno todavía no haría lo
suficiente por sus padres, todavía no les recompensaría. Y, ¿ por qué así, monjes? Porque
los padres son una grandiosa ayuda para sus hijos; ellos los crían, los alimentan y les
muestran el mundo.

“Pero, monjes, cuando los padres de uno carecen de fe, uno les alienta y les establece en
la fe; cuando los padres de uno son inmorales, uno les alienta y les establece en la conducta
virtuosa; cuando los padres de uno son miserables, uno les alienta y les establece en la
generosidad; cuando los padres de uno son tontos, uno les alienta y les establece en la
sabiduría: de esta manera, uno les recompensa a sus padres y hace lo suficiente por ellos.”
[34] {35} Entonces, un cierto brahmán se acercó al Bienaventurado e intercambió con él
cordiales saludos. Cuando concluyeron sus saludos y amables palabras de bienvenida, se
sentó a un lado y dijo al Bienaventurado: ¿ Qué es lo que el maestro Gotama afirma, qué es
lo que declara?”

“Brahmán, yo afirmo la doctrina de los actos y la doctrina de no actuar”.

“Pero, ¿de qué manera el maestro Gotama afirma la doctrina de los actos y la doctrina de
no actuar?”

“Y afirmo la doctrina de no actuar con referencia a la mala conducta corporal, verbal y mental;
afirmo la doctrina de no actuar con referencia a numerosas clases de malas y perjudiciales
cualidades. Y afirmo la doctrina de los actos con referencia a la buena conducta corporal,
verbal y mental; afirmo la doctrina de los actos con referencia a numerosas clases de
cualidades beneficiosas. Es de esta manera, brahmán, qye yo afirmo la doctrina de los actos
y la doctrina de no actuar.”

“¡Excelente, maestro Gotama, Excelente, maestro Gotama! El maestro Gotama esclareció

el Dhamma de diferentes maneras, como si enderezara lo que estaba torcido, revelara lo
que estaba oculto, mostrara el camino a los que estaban perdidos o sostuviera una lámpara
en medio de la oscuridad de manera tal que los de buena vista pudieran ver las formas.
Ahora voy por refugio a maestro Gotama, al Dhamma y al S angha de los monjes. Que el
maestro Gotama me considere como su seguidor laico a partir de ahora, que ha ido por
refugio de por vida”.

[35] {36} Entonces, el hombre hogareño Anathapindika se acercó al Bienaventurado y,

rindiéndole el homenaje, se sentó a un lado y le dijo:

“¿Quién en este mundo, Venerable Señor, es digno de las ofrendas y dónde está la dádiva
que debe ofrendarse?”

“He aquí, hombre hogareño, dos en el mundo que son dignos de las ofrendas: el aprendiz y
el que está más allá del entrenamiento. Estos son los dos en el mundo dignos de las
ofrendas y la dádiva ha de ser ofrendada a ellos.”

Esto es lo que dijo el Bienaventurado y, habiendo dicho esto, el Bendito, el Maestro agregó:

En este mundo el aprendiz y el que está más allá del entrenamiento

son dignos de dádivas de aquellos que practican la caridad;
rectos en el cuerpo, habla y mente,
se convierten en campo para aquellos que practican la caridad;
lo que se les ofrenda a ellos, trae fruto muy grande.

[36] {37} Esto he escuchado. En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en la

arboleda de Jeta del Parque Anathapindika, cerca de S avathi. Al mismo tiempo, el Venerable
S ariputta estaba morando en la mansión Migaramata del Parque del Este, cerca de S avathi.
Estando allí, el Venerable Sariputta se dirigió a los monjes: “Amigos monjes”.

“Amigo”, respondieron los monjes y el Venerable Sariputta continuó:

“Amigos, voy a enseñaros acerca de la persona encadenada internamente y la persona
encadenada externamente. Escuchad y prestad atención que voy a hablar.”

“Sí, amigo”, respondieron aquellos monjes y el Venerable Sariputta dijo:

“Y, ¿quién es la persona, monjes, encadenada internamente? He aquí, monjes, está el

monje virtuoso que mora restringido a través de Patimokkha, poseedor de buena conducta
y recursos, viendo el peligro de las más diminutas faltas. Habiéndose sometido al
entrenamiento de las reglas, se entrena en ellas. Con la ruptura de su cuerpo, después de
la muerte, renace dentro de un cierto orden de los devas. Y habiendo salido de ahí, se
convierte en uno-que-retorna, en alguien que retorna a este estado de seres. A esta persona,
monjes, se le llama encadenada internamente, es uno-que-retorna, alguien que retorna a
este estado de seres.

“Y, ¿quién es la persona, monjes, encadenada externamente? He aquí, monjes, está el

monje virtuoso que mora restringido a través de Patimokkha, poseedor de buena conducta
y recursos, viendo el peligro de las más diminutas faltas. Habiéndose sometido al
entrenamiento de las reglas, se entrena en ellas. Y habiendo entrado bajo cierta pacífica
liberación de la mente, mora en ella. Con la ruptura de su cuerpo, después de la muerte,
renace dentro de un cierto orden de los devas. Y habiendo salido de ahí, se convierte en
uno-que-no-retorna, en alguien que no retorna a este estado de seres. A esta persona,
monjes, se le llama encadenada externamente, es uno-que-no-retorna, alguien que no
retorna a este estado de seres.

“Además, monjes, he aquí está el monje virtuoso que mora restringido a través de
Patimokkha, poseedor de buena conducta y recursos, viendo el peligro de las más diminutas
faltas. Habiéndose sometido al entrenamiento de las reglas, se entrena en ellas. Está
practicando para el desencantamiento de los placeres sensuales, el desapasionamiento
hacia ellos y el cese. Está practicando para la destrucción de la avidez. Con la ruptura de su
cuerpo, después de la muerte, renace dentro de un cierto orden de los devas. Y habiendo
salido de ahí, se convierte en uno-que-no-retorna, en alguien que no retorna a este estado
de seres. A esta persona, monjes, se le llama encadenada externamente, es uno-que-no-
retorna, alguien que no retorna a este estado de seres.”

Entonces, un grupo de deidades de mente tranquila se acercó al Bienaventurado y, al

rendirle homenaje, aquellas deidades se pusieron a un lado y dijeron: “Venerable Señor, en
la mansión Migaramata del Parque del Este, el Venerable S ariputta está enseñando a los
monjes acerca de la persona encadenada internamente y la persona encadenada
externamente. Y la asamblea de los monjes está perpleja. Sería bueno, Venerable S eñor,
que el Bienaventurado se acercase al Venerable Saruputta por su compasión.” Y el
Bienaventurado asintió en silencio.

Entonces, tan pronto como un hombre fuerte extiendo su brazo doblado o dobla su brazo
extendido, el Bienaventurado desapareció de la arboleda Jeta y apareció en la mansión
Migaramata del Parque del Este en presencia del Venerable Sariputta. Acto seguido, se
sentó en el asiento que estaba preparado. Mientras el Venerable S ariputta rindió homenaje
al Bienaventurado y se sentó a un lado. Entonces, el Bienaventurado dijo al Venerable
S ariputta:

“He aquí, Sariputta, un grupo de deidades de mente tranquila se me acercó y, al rendirme

homenaje, aquellas deidades se pusieron a un lado y me dijeron: ‘Venerable Señor, en la
mansión Migaramata del Parque del Este, el Venerable S ariputta está enseñando a los
monjes acerca de la persona encadenada internamente y la persona encadenada
externamente. Y la asamblea de los monjes está perpleja. Sería bueno, Venerable S eñor,
que el Bienaventurado se acercase al Venerable Saruputta por su compasión.’

“Aquellas deidades –en número de diez, veinte, treinta, cuarenta, cincuenta y hasta sesenta-
pueden estar en un área tan pequeña como la punta de un punzón, sin invadirse
mutuamente. Puede ser, entonces, S ariputta, que pienses: ‘ciertamente, fue allí que aquellas
deidades desarrollaron sus mentes de tal manera que, en número de diez, veinte, treinta,
cuarenta, cincuenta y hasta sesenta, pueden estar en un área tan pequeña como la punta
de un punzón, sin invadirse mutuamente.’ Pero esto no debería considerarse así: más bien,
fue justamente aquí que aquellas deidades desarrollaron sus mentes de tal manera que, en
número de diez, veinte, treinta, cuarenta, cincuenta y hasta sesenta, pueden estar en un
área tan pequeña como la punta de un punzón, sin invadirse mutuamente.

“Por eso, Sariputta, deberíais entrenaros a vosotros mismos así: ‘tendremos las facultades
sensoriales tranquilas y la mente tranquila’. Es de esta manera que deberíais entrenaros a
vosotros mismos. Cuando tendréis las facultades sensoriales tranquilas y las mentes
tranquilas, vuestras acciones corporales serán tranquilas, vuestras acciones verbales serán
tranquilas y vuestras acciones mentales serán tranquilas. [Y pensando:] ‘sólo el servicio
tranquilo ofrecemos a nuestros compañeros monjes’, es la manera, Sariputta, en la cual
deberías entrenaros a vosotros mismos. S ariputta, los ascetas errantes de los otros credos
están perdidos por no haber escuchado la exposición de este Dhamma”.

[37] {38} Esto he escuchado. En una ocasión, el Venerable Mahakaccana estaba morando
en la orilla del lago Kaddama, cerca de Varana. Estando allí, el brahmán Aramadana se
acercó al Venerable Mahakaccana e intercambió con él cordiales saludos. Cuando
concluyeron sus saludos y amables palabras de bienvenida, se sentó a un lado y dijo: “¿Por
qué sucede esto, maestro Kaddama, que los khattiyas combaten con khattiyas, los
brahmanes con brahmanes y los hombres hogareños con hombres hogareños?”

“Esto sucede, brahmán, por la adherencia a la avidez por los placeres sensuales, por la
esclavitud [a ellos], por la fijación [en ellos], por la obsesión [por ellos] y por permanecer
firmemente [en ellos], que los khattiyas combaten con khattiyas, los brahmanes con
brahmanes y los hombres hogareños con hombres hogareños.”

“Y, ¿por qué sucede esto, maestro Kaddama, que los ascetas combaten con los ascetas?”

“Esto sucede, brahmán, por la adherencia a la avidez por los puntos de vista, por la
esclavitud [a ellos], por la fijación [en ellos], por la obsesión [por ellos] y por permanecer
firmemente [en ellos], que los ascetas combaten con ascetas.”
“¿Hay alguien en este mundo, maestro Kaddama, que ha superado esta adherencia a la
avidez por los placeres sensuales, por la esclavitud [a ellos], por la fijación [en ellos], por la
obsesión [por ellos] y por permanecer firmemente [en ellos] y ha superado también la
adherencia a la avidez por los puntos de vista, por la esclavitud [a ellos], por la fijación [en
ellos], por la obsesión [por ellos] y por permanecer firmemente [en ellos]?”

“Sí, lo hay”.

“Y, ¿quién es?”

“He aquí, brahmán, hay una ciudad en el este llamada Savatthi. Allí mora ahora el
Bienaventurado, el Arahant, el Perfectamente Iluminado. El Bienaventurado ha superado
esta adherencia a la avidez por los placeres sensuales, por la esclavitud [a ellos], por la
fijación [en ellos], por la obsesión [por ellos] y por permanecer firmemente [en ellos] y ha
superado también la adherencia a la avidez por los puntos de vista, por la esclavitud [a ellos],
por la fijación [en ellos], por la obsesión [por ellos] y por permanecer firmemente [en ellos].”

Cuando esto fue dicho, el brahmán Aramadanda se levantó de su asiento, dispuso su

vestimenta exterior en uno de sus hombros, inclinó su rodilla derecha al suelo en un
reverencial saludo en la dirección [donde estaba] el Bienaventurado y pronunció esta
inspirada exclamación tres veces: “Homenaje al Bienaventurado, el Arahant, el
Perfectamente Iluminado. Homenaje al Bienaventurado, el Arahant, el Perfectamente
Iluminado. Homenaje al Bienaventurado, el Arahant, el Perfectamente Iluminado. En efecto,
El Bienaventurado ha superado esta adherencia a la avidez por los placeres sensuales, por
la esclavitud [a ellos], por la fijación [en ellos], por la obsesión [por ellos] y por permanecer
firmemente [en ellos] y ha superado también la adherencia a la avidez por los puntos de
vista, por la esclavitud [a ellos], por la fijación [en ellos], por la obsesión [por ellos] y por
permanecer firmemente [en ellos].

“¡Excelente, maestro Kaccana, Excelente, maestro Kaccana! El maestro Kaccana esclareció

el Dhamma de diferentes maneras, como si enderezara lo que estaba torcido, revelara lo
que estaba oculto, mostrara el camino a los que estaban perdidos o sostuviera una lámpara
en medio de la oscuridad de manera tal que los de buena vista pudieran ver las formas.
Ahora voy por refugio a maestro Gotama, al Dhamma y al S angha de los monjes. Que el
maestro Kaccana me considere como el seguidor laico a partir de ahora, que ha ido por
refugio de por vida”.

[38] {39} En una ocasión, el Venerable Mahakaccana estaba morando en la arboleda Gunda,
cerca de Madhura. Estando allí, el brahmán Kandarayana se acercó al Venerable
Mahakaccana e intercambió con él cordiales saludos. Cuando concluyeron sus saludos y
amables palabras de bienvenida, se sentó a un lado y dijo:

“He escuchado esto, maestro Kaccana: ‘el asceta Kaccana no rinde homenaje a los
ancianos, los avanzados en la edad, cargados por los años, avanzados en el espacio vital,
llegados a su última etapa; tampoco se levanta en su presencia ni les ofrece asiento’. Si es
realmente verdadero que el asceta Kaccana no rinde homenaje a los ancianos… tampoco
se levanta en su presencia ni les ofrece asiento, esto es inapropiado, maestro Kaccana”.
“Brahmán, el Bienaventurado, el Arahant, el Perfectamente Iluminado, quien conoce y ve,
ha declarado lo que es el estado del anciano y el estado del joven. Por más que alguien sea
un anciano de ochenta, noventa o cien años, pero disfruta de los placeres sensuales, mora
en los placeres sensuales, le quema la fiebre de los placeres sensuales, es consumado por
los pensamientos sobre los placeres sensuales, ansioso en la búsqueda de los placeres
sensuales, entonces está contado entre los tontos [infantiles]. Pero por más que alguien sea
joven, de una oscura cabellera negra, dotado de la bendición de la juventud, en la primicia
de la vida, pero no disfruta de los placeres sensuales, no mora en los placeres sensuales,
no le quema la fiebre de los placeres sensuales, no es consumado por los pensamientos
sobre los placeres sensuales, tampoco ansioso en la búsqueda de los placeres sensuales,
entonces está contado entre los sabios ancianos.”

Cuando esto fue dicho, el brahmán Kandarayana se levantó de su asiento, dispuso su

vestimenta exterior en uno de sus hombros, inclinó su cabeza hasta los pies de un joven
monje [y le dijo:] ‘vosotros los ancianos estáis en el estado de ancianidad y vosotros los
jóvenes estáis en el estado de juventud.

“¡Excelente, maestro Kaccana, Excelente, maestro Kaccana! El maestro Kaccana esclareció

el Dhamma de diferentes maneras, como si enderezara lo que estaba torcido, revelara lo
que estaba oculto, mostrara el camino a los que estaban perdidos o sostuviera una lámpara
en medio de la oscuridad de manera tal que los de buena vista pudieran ver las formas.
Ahora voy por refugio a maestro Gotama, al Dhamma y al S angha de los monjes. Que el
maestro Kaccana me considere como el seguidor laico a partir de ahora, que ha ido por
refugio de por vida”.

[39] {40} “Monjes, cuando los ladrones son fuertes, los reyes son débiles. En ese tiempo, al
rey no le es fácil volver [a su capital], salir o retornar a las provincias lejanas. En ese tiempo,
a los brahmanes y hombres hogareños tampoco es fácil volver [a sus ciudades y aldeas],
salir o atender sus negocios afuera.

“Así también, cuando los malos monjes son fuertes, los monjes de buen comportamientos
son débiles. En ese tiempo, los monjes de buen comportamiento permanecen sentados
silenciosamente en medio del S angha o recurren a las provincias lejanas. Esto se convierte
en perjuicio para mucha gente, en infelicidad para mucha gente, en ruina, perjuicio y
sufrimiento para mucha gente, devas y seres humanos.

“Monjes, cuando los reyes son fuertes, los ladrones son débiles. En ese tiempo, al rey le es
fácil volver [a su capital], salir o retornar a las provincias lejanas. En ese tiempo, a los
brahmanes y hombres hogareños también es fácil volver [a sus ciudades y aldeas], salir o
atender sus negocios afuera.

“Así también, cuando los monjes de buen comportamiento son fuertes, los monjes malos
son débiles. En ese tiempo, los malos monjes permanecen sentados silenciosamente en
medio del S angha o parten a otras regiones. Esto se convierte en bienestar para mucha
gente, en felicidad para mucha gente, en bien, bienestar y felicidad para mucha gente, devas
y seres humanos.”
[40] {41} “Monjes, yo no alabo la práctica incorrecta de estos dos: de la persona laica y del
renunciante. S ea una persona laica que practica incorrectamente o una que es renunciante,
por causa de esta incorrecta práctica ninguna de las dos alcanza el verdadero camino, el
Dhamma que es beneficioso.

“Monjes, yo alabo la práctica correcta de estos dos: de la persona laica y del renunciante.
S ea una persona laica que practica correctamente o una que es renunciante, por causa de
esta correcta práctica ambas alcanzan el verdadero camino, el Dhamma que es
beneficioso.”

[41] {42} “Monjes, aquellos monjes que excluyen el significado y el Dhamma por medio de
discursos adquiridos de mala manera, cuyas frases son sólo una semblanza [de las frases
correctas] actúan para el perjuicio de mucha gente, para la infelicidad de mucha gente, para
la ruina, perjuicio y sufrimiento de mucha gente, devas y seres humanos. Esos monjes
generan un gran demérito y causan que el buen Dhamma desaparezca.

“Monjes, aquellos monjes que se conforman con el significado y el Dhamma por medio de
discursos adquiridos de buena manera, cuyas frases no son sólo una semblanza [de las
frases correctas] actúan para el bienestar de mucha gente, para la felicidad de mucha gente,
para el bien, bienestar y felicidad de mucha gente, devas y seres humanos. Esos monjes
generan un gran mérito y sostienen el buen Dhamma.
 IV.2.(2) Esposos y esposas
IV.2.2.(a) Diferentes clases de matrimonio
(AN 4,53)

AN 4,53-54 {15A4.2.1.3,53-
15A4.2.1.4,54} Pathama y
Dutiyasamvasa Sutta – Viviendo
juntos

El Buda aconseja a los esposos y las esposas cómo vivir juntos.

AN 4,53 {1 5A4.2.1 .3,53} Pathamasamvasa S utta – Viviendo juntos (1 )

[53] {53} En una ocasión el Bienaventurado estaba viajando por el camino principal que
conducía de Madhura a Veranja. Al mismo tiempo, un número de hombres y mujeres
hogareños también estaba viajando por el mismo camino. Entonces, el Bienaventurado salió
del camino principal y se sentó al pie de un árbol. Y los hombres y mujeres hogareños
visualizaron al Bienaventurado sentado allí desde cierta distancia, se acercaron a él, le
rindieron homenaje y se sentaron a un lado. Acto seguido, el Bienaventurado les dijo:

“Hombres hogareños, he aquí estas cuatro maneras de vivir juntos. Y, ¿cuáles son esas
cuatro? Un infeliz vive con una infeliz; un infeliz vive con una deva; un deva vive con una
infeliz y un deva vive con una deva.

“Y, ¿cómo es, hombres hogareños, cuando un infeliz vive con una infeliz? He aquí, el esposo
es alguien que destruye la vida, toma lo que no le ha sido dado, se involucra en una conducta
sexual indebida, habla falsamente, se complace en los licores, el vino y otras bebidas
embriagantes que son la base de la negligencia; es inmoral y de mal carácter; mora en el
hogar con el corazón obsesionado con la mancha de la avaricia; además, insulta y denigra
a los ascetas y brahmanes. Y su esposa también es alguien que destruye la vida… además,
insulta y denigra a los ascetas y brahmanes.

“Y, ¿cómo es, hombres hogareños, cuando un infeliz vive con una deva? He aquí, el esposo
es alguien que destruye la vida… además, insulta y denigra a los ascetas y brahmanes. Pero
su esposa es alguien que se abstiene de destruir la vida, de tomar lo que no le ha sido dado,
de involucrarse en una conducta sexual indebida, de hablar falsamente, de los licores, el
vino y otras bebidas embriagantes que son la base de la negligencia; es virtuosa y de buen
carácter; mora en el hogar con el corazón libre de la mancha de la avaricia; tampoco insulta
y denigra a los ascetas y brahmanes.

“Y, ¿cómo es, hombres hogareños, cuando un deva vive con una infeliz? He aquí, el esposo
es alguien que se abstiene de destruir la vida… tampoco insulta y denigra a los ascetas y
brahmanes. Pero su esposa es alguien que destruye la vida… además, insulta y denigra a
los ascetas y brahmanes.

“Y, ¿cómo es, hombres hogareños, cuando un deva vive con una deva? He aquí, el esposo
es alguien que se abstiene de destruir la vida… tampoco insulta y denigra a los ascetas y
brahmanes. Y su esposa también es alguien que se abstiene de destruir la vida… tampoco
insulta y denigra a los ascetas y brahmanes”.

Cuando los dos son inmorales,

avaros y abusivos,
el esposo y la esposa,
viven juntos como infelices.
El esposo es inmoral,
avaro y abusivo,
pero su mujer es virtuosa,
caritativa y generosa.
Es una deva que vive
con un infeliz marido.
El esposo es virtuoso,
caritativo y generoso,
pero su esposa es inmoral,
avara y abusiva
Es una infeliz que vive
con un deva.
Ambos, marido y su mujer, están dotados de la fe,
son caritativos y auto-controlados,
viven sus vidas rectamente,
dirigiéndose uno al otro con palabras placenteras.
Entonces, gozan de muchos beneficios
y viven cómodamente.
S us enemigos se entristecen
cuando los dos tienen la misma virtud.
Habiendo practicado el Dhamma aquí,
iguales en cuanto a la conducta virtuosa y las observancias,
deleitándose en el mundo de los devas,
se regocijan en los placeres sensuales.
AN 4,54 {1 5A4.2.1 .4,54} Dutiyasamvasa S utta – Viviendo juntos (2)
[54] {54} “Monjes, he aquí estas cuatro maneras de vivir juntos. Y, ¿ cuáles son esas cuatro?
Un infeliz vive con una infeliz; un infeliz vive con una deva; un deva vive con una infeliz y un
deva vive con una deva.

[El resto, incluyendo los versos, sigue igual que en el sutta anterior, solamente que esta vez
se dirige a los monjes]
 IV.2.2.(b) ¿ Cómo estar unidos en las futuras
vidas? (AN 4,55)
AN 4,55-56 {15A4.2.1.5,55-
15A4.2.1.6,56} Pathama y
Dutiyasamajivi Sutta – En las
mismas vidas
El Buda instruye a una pareja que se ama, sobre lo que deben hacer para asegurar el hecho de poder
reunirse en las futuras vidas también.

AN 4,55 {1 5A4.2.1 .5,55} Pathamasamajivi S utta – En las mismas vidas

(1 )
[55] {55} En una ocasión el Bienaventurado estaba morando entre los bhaggas, en
S umsumaragira, en el parque de los venados de la Arboleda Bhesakala. Entonces, por la
mañana temprano, el Bienaventurado se vistió, tomó su cuenco y hábito exterior, y fue a la
residencia del hombre hogareño Nakulapita, donde se sentó en el asiento que estaba
preparado para él. Acto seguido, el hombre hogareño Nakulapita y la mujer hogareña
Nakulamata se acercaron al Bienaventurado, le rindieron homenaje y se sentaron a un lado.
Y el hombre hogareño Nakulapita dijo al Bienaventurado:

“Venerable Señor, desde mi juventud, cuando la joven muchacha Nakulamata me fue dada
en matrimonio, no recuerdo haber cometido transgresión alguna en su contra ni siquiera en
el pensamiento, mucho menos en acción. Nosotros deseamos, Venerable S eñor, vernos uno
al otro no sólo en esta presente vida sino también en las vidas futuras”.

A su vez, la mujer hogareña Nakulamata dijo al Bienaventurado:

“Venerable S eñor, desde que joven muchacha fui dada en matrimonio al hombre hogareño
Nakulapita, no recuerdo haber cometido transgresión alguna en su contra ni siquiera en el
pensamiento, mucho menos en acción. Nosotros deseamos, Venerable Señor, vernos uno
al otro no sólo en esta presente vida sino también en las vidas futuras.”

“Hombres hogareños, si ambos, esposo y esposa, desean verse uno al otro no solamente
en esta presente vida sino también en las vidas futuras, deben tener la misma fe, la misma
conducta virtuosa, la misma generosidad y la misma sabiduría. Entonces, van a verse uno
al otro no solamente en esta presente vida sino también en las vidas futuras”.

Ambos, marido y su mujer, están dotados de la fe,

son caritativos y auto-controlados,
viven sus vidas rectamente,
dirigiéndose uno al otro con palabras placenteras.
Entonces, gozan de muchos beneficios
y viven cómodamente.
S us enemigos se entristecen
cuando los dos tienen la misma virtud.
Habiendo practicado el Dhamma aquí,
iguales en cuanto a la conducta virtuosa y las observancias,
deleitándose en el mundo de los devas,
se regocijan en los placeres sensuales.

AN 4,56 {1 5A4.2.1 .6,56} Dutiyasamajivi S utta – En las mismas vidas (2)

[56] {56} “Monjes, si ambos, esposo y esposa, desean verse uno al otro no solamente en
esta presente vida sino también en las vidas futuras, deben tener la misma fe, la misma
conducta virtuosa, la misma generosidad y la misma sabiduría. Entonces, van a verse uno
al otro no solamente en esta presente vida sino también en las vidas futuras”.

[El resto, incluyendo los versos, sigue igual que en el sutta anterior, solamente que esta vez
se dirige a los monjes]
 IV.2.2.(c) S iete clases de esposas (AN 7,63)

AN 7,63 Bhariya Sutta – Las

esposas
El Buda instruye, a una esposa escandalosa, sobre las siete clases de esposas.

[63] En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en la Arboleda del Jeta, en el Parque
de Anathapindica, cerca de S avatthi. Entonces, por la mañana temprano el Bienaventurado
se vistió, tomó su cuenco y hábito exterior, y fue a la residencia del hombre hogareño
Anathapindika, donde se sentó en el asiento preparado previamente para él.

En esa ocasión, la gente de la residencia de Anathapindika estaba haciendo un bullicio y un

escándalo. Entonces el hombre hogareño se acercó al Bienaventurado, le rindió homenaje,
se sentó a un lado y el Bienaventurado le dijo:

“Hombre hogareño, ¿por qué la gente de tu residencia está haciendo este bullicio y
escándalo? Uno pensaría que son los pescadores repartiendo el botín de los pescados”.

“Venerable Señor, esta es mi hijastra que es rica y llegó aquí de una familia acomodada.
Ella no obedece a su padrastro, su madrastra ni a su esposo. Tampoco honra, respeta,
estima ni venera al Bienaventurado”.

Entonces el Bienaventurado se dirigió a Sujata: “Ven aquí, Sujata”.

“Sí, Venerable Señor”, respondió. Acto seguido se acercó al Bienaventurado, le rindió

homenaje y se sentó a un lado. Entonces el Bienaventurado le dijo:

“Sujata, un hombre puede tener siete clases de esposas. Y, ¿cuáles son esas siete? Una
como asesina, una como ladrona, una como tirana, una como madre, una como hermana,
una como amiga y una como esclava. Un hombre puede tener estas siete clases de esposas,
y ¿qué clase eres tú?”.

“Venerable Señor, no entendí los detalles del significado de esta declaración que el
Bienaventurado hizo en resumen. Por favor, que el Bienaventurado me enseñe el Dhamma
de tal manera que pueda entender en detalle el significado de esta declaración hecha en
resumen”.

“Entonces escucha, Sujata, y presta atención que voy a hablar”.

“Sí, Venerable Señor”, respondió ella y el Bienaventurado continuó:

“Con la mente de odio, carente de simpatía,

Envidiando a los demás, menospreciando a su marido,

Busca matar al que le dio riquezas:

Una esposa así, se llama esposa como asesina.

"Cuando el esposo de una mujer adquiere riquezas

Mediante duro trabajo de su oficio, en el comercio o la agricultura,

Ella trata de robarlo, incluso si fuera poco:

Una esposa así, se llama esposa como una ladrona.

“Una glotona perezosa que no quiere trabajar,

S evera, feroz, áspera en la forma de hablar,

Una mujer que domina sus propios partidarios:

Una esposa así, se llama esposa como una tirana.

"Alguien siempre benevolente y simpática,

Que cuida a su marido como una madre cuida a su hijo,

Que protege la riqueza que gana:

Una esposa así, se llama esposa como una madre.

"Ella siempre tiene a su marido en alta estima

Como una hermana menor a su hermano mayor,

Consciente, sigue la voluntad de su marido:

Una esposa así, se llama esposa como una hermana.

“Aquella que se alegra cuando ve a su marido

Como si viera a un amigo después de una larga ausencia;

Bien elevada, virtuosa, dedicada a su marido:

Una esposa así, se llama esposa como una amiga.

"Aquella que se mantiene paciente y tranquila,

Cuando se ve amenazada por la vara,

Tolera a su marido con una mente libre de odio,

Paciente, sumisa a la voluntad de su marido:

Una esposa así, se llama esposa como esclava.

“Estas clases de esposas que se llaman

Asesina, ladrona y tirana,

Inmoral, áspera, irrespetuosa,

 Con el quiebre del cuerpo van al infierno.

“Pero las clases de esposas llamadas aquí

Madre, hermana, amiga y esclava,

Firmes en la virtud, restringiéndose por mucho tiempo,

Con el quiebre del cuerpo van al cielo.

“Un hombre, Sujata, puede tener estas siete clases de esposas, y ¿qué clase eres tú?”.

“A partir de hoy, Venerable Señor, que el Bienaventurado me considere una esposa que es
como una esclava”.
 IV.3. El bienestar presente y futuro (AN 8,54)

AN 8,54 {17A8.2.1.4,54} Dighajanu

Sutta - Dighajanu
El Buda instruye a los hombres hogareños sobre cómo preservar y aún incrementar las
riquezas y la felicidad, en términos mundanos y espirituales.

Nota del traductor del pali:

En este sutta , el Buddha instruye a los ricos cabezas de familias acerca de cómo preservar
e incrementar su prosperidad y como evitar la perdida de riquezas. La riqueza, por si sola,
no hace completo a un hombre ni produce armonía en la sociedad. La posesión de riqueza,
a menudo multiplica los deseos del hombre, y habitualmente uno sucumbe en la persecución
de más riqueza y poder. Este irrefrenable deseo, sin embargo, deja al hombre insatisfecho
y ahoga su crecimiento interno. Al mismo tiempo, dicho deseo crea conflicto y desequilibrio
en la sociedad a través del resentimiento de los menos privilegiados que se sienten
explotados por los efectos del irrefrenable deseo del hombre opulento.
Por eso, el Buddha persiste en su empeño de armonizar el bienestar material con las cuatro
condiciones esenciales para el bienestar espiritual: confianza (en la Iluminación del Buddha),
virtud, generosidad y sabiduría. Estos cuatro factores establecerán al hombre en el
conocimiento de más altos valores. Así, no sólo velará por sus intereses materiales, sino
que tomará conciencia de sus deberes hacia la sociedad. Por mencionar una sola de las
implicaciones: una sabia y generosamente empleada caridad reducirá tensiones y conflictos
en la sociedad. Así, la observancia de estos cuatro factores de crecimiento material y
espiritual hará de nosotros ciudadanos ideales en una sociedad ideal.

[54] {54} Así lo he oído. En cierta ocasión el Bienaventurado residía entre los Koliyans [1 ] ,
en la ciudad mercantil denominada Kakkarapatta . Entonces Dighajanu [2] , un Koliyan , se
acercó al Bienaventurado, y tras intercambiar saludos con él, se sentó a su lado. Estando
sentado, se dirigió al Bienaventurado de esta forma:

“Nosotros, Señor, somos laicos que gozamos de los placeres mundanos, llevamos una vida
cargada con mujer e hijos. Usamos sándalo de Kasi . Nos cubrimos con guirnaldas,
perfumes y ungüentos. Tenemos oro y plata. A nosotros, que llevamos tal vida, S eñor,
predíquenos el Dhamma e instrúyanos en aquellas cualidades que conducen a la
prosperidad y felicidad en esta vida y en las vidas futuras”.

Condiciones para el progreso del mundo

“Cuatro condiciones, Vyagghapajja [3] , conducen a un cabeza de familia a la prosperidad y

felicidad en esta vida. ¿Cuáles cuatro?”
“La posesión de persistente esfuerzo (utthana -sampada ), la posesión de la vigilancia
(arakkha -sampada ), las buenas amistades (kalyanamittata ) y la vida equilibrada (sama-
jivitaka ).

“Y, ¿qué es la posesión de persistente esfuerzo?”

“Aquí, Vyagghapajja , mediante cualquier actividad que un cabeza de familia se gane la vida,
ya sea como granjero, como comerciante, como ganadero, como arquero, como servidor del
rey, o mediante algún otro oficio, él debe mostrarse activo y no perezoso. Así, dotado del
poder del discernimiento con respecto a las formas y medios adecuados, él es capaz de
llevar a cabo y cumplir con sus deberes. A esto se le llama la posesión de persistente
esfuerzo.”

“Y, ¿qué es la posesión de la vigilancia?”

“Aquí, Vyagghapajja , cualesquiera bienes que un cabeza de familia posea, ya sean

obtenidos en poco tiempo o mediante el esfuerzo continuado, sean ganados con la fuerza
de sus brazos o con el sudor de su frente, pero siempre justamente adquiridos por medios
de vida correctos; como buen marido sabe guardar y cuidar de estos bienes, para que los
reyes no los incauten, ni ladrones los roben, ni incendios los quemen, ni inundaciones los
arrasen, ni herederos indeseables se apoderen de ellos. A esto se le llama la posesión de
la vigilancia.”

“Y, ¿qué son las buenas amistades?”

“Aquí, Vyagghapajja , en cualquier pueblo o mercado que un cabeza de familia resida, él se

asocia, dialoga, se relaciona con cabezas de familia o hijos de cabezas de familia, sean
jóvenes de buena cultura, o mayores de buena cultura, llenos de fe (saddha ) [4] , llenos de
virtud (sila ), llenos de caridad (caga), llenos de sabiduría (pañña ). Actúa siempre de
acuerdo con la fe de los fieles, con la virtud de los virtuosos, con la caridad de los caritativos,
con de la sabiduría de los sabios. Éstas son las buenas amistades.”

“Y, ¿qué es la vida equilibrada?”

“Aquí, Vyagghapajja , un cabeza de familia, conociendo sus ingresos y gastos, lleva una
vida equilibrada, ni extravagante ni pomposa, pero tampoco miserable. S abiendo que así
sus ingresos podrán soportar sus gastos, y que sus gastos no excederán de sus ingresos”

“Al igual que un orfebre [5] , o un aprendiz de orfebre, utilizando una balanza, saben que,
colocando el peso en un lado, cuando más baja un plato, más sube el otro plato, así un
cabeza de familia, sabe equilibrar sus gastos e ingresos, y sin llevar una vida ni extravagante
y pomposa, pero tampoco miserable, sabe también que sus ingresos deben soportar sus
gastos, y sus gastos no deben exceder de sus ingresos.
“Si, Vyagghapajja , un cabeza de familia con escasos ingresos llevase una vida extravagante
y pomposa, habría quien diría: “esta persona disfruta de su propiedad como alguien que
sacude el manzano [6] ”. Si, Vyagghapajja , un cabeza de familia con elevados ingresos
llevase una vida miserable, habría quien diría: “esta pobre persona morirá de hambre.”
"La fortuna así amasada, Vyagghapajja , tiene cuatro vías de destrucción: El libertinaje, la
embriaguez, el juego, amistad con malhechores.

“Al igual que ocurriría con un gran estanque, con cuatro entradas y cuatro salidas, al que un
hombre cerrase las entradas y abriese las salidas, al no llover adecuadamente el agua
disminuiría y no aumentaría; de la misma manera, cuatro son las fuentes para la destrucción
de la fortuna amasada: el libertinaje, la embriaguez, el juego, la amistad con malhechores.”

“Hay cuatro fuentes para el incremento de la fortuna amasada: abstinencia del libertinaje,
abstinencia de embriaguez, la no indulgencia en el juego, y la amistad con los buenos.”

“Al igual que ocurriría con un gran estanque, con cuatro entradas y cuatro salidas, al que un
hombre abriese las entradas y cerrase las salidas, al llover adecuadamente el agua se
incrementaría y no disminuiría; de la misma manera, cuatro son las fuentes para el aumento
de la fortuna amasada.”

“Estas cuatro condiciones, Vyagghapajja , conducen a un cabeza de familia a la prosperidad

y felicidad en esta misma vida.”

Condiciones para el progreso espiritual

“Cuatro condiciones, Vyagghapajja , conducen a un cabeza de familia a la riqueza y

prosperidad en sus vidas futuras. ¿ Cuáles cuatro?

“La posesión de la fe (saddha -sampada ), la posesión de la virtud (sila -sampada ), la

posesión de la caridad (caga-sampada ) y la posesión de la sabiduría.

"¿ Qué es la posesión de la fe?

“Aquí, un cabeza de familia posee fe, cree en la Iluminación del Tathagata , pensando: Así,
verdaderamente, el Bienaventurado es puro, completamente despierto, dotado de sabiduría
y buena conducta, perfectamente iluminado, conocedor del universo, incomparable líder de
aquellos que son capaces de la purificación, maestro de divinidades y hombres, omnisciente
y bendecido. A esto se llama posesión de la fe.

¿ Qué es la posesión de la virtud?

Aquí, un cabeza de familia se abstiene de matar, se abstiene de robar, se abstiene de

conducta sexual desviada, se abstiene de mentir, se abstiene de sustancias intoxicantes
que son causa de desatención y atontamiento. A esto se llama la posesión de la virtud.

¿ Qué es la posesión de la caridad?

Aquí, un cabeza de familia, vive en su morada con el corazón libre de avaricia, caritativo,
desprendido, complaciéndose en su generosidad, atendiendo a los necesitados,
alegrándose de repartir alimentos. A esto se le llama la posesión de la caridad.

“¿Qué es la posesión de la sabiduría?

Aquí un cabeza de familia es sabio: dotado de conocimiento para entender el surgimiento y

cesar de los cinco agregados de la existencia, en posesión de la noble visión cabal que
conduce a la destrucción del sufrimiento. A esto se le llama la posesión de la sabiduría.
Estas cuatro condiciones, Vyagghapajja , conducen a un cabeza de familia a la prosperidad
y felicidad en sus vidas futuras.

Lleno de energía y atento en sus tareas,

S abiamente administrando sus riquezas,
Vive una vida equilibrada,
Protegiendo aquello que ha amasado.
Dotado de fe y virtud,
Generoso y libre de avaricia,
S iempre trabaja para abrir en el sendero,
Que conduce a la prosperidad en vidas futuras.
Así, el hombre laico lleno de fe,
hacia el bien llamado “Iluminado”,
ha escuchado estas ocho condiciones,
que antes y ahora conducen a la felicidad.

Notas del traductor del pali:

[1 ] Los Koliyans eran rivales de los S akyas . La Reina Maha Maya perteneció al clan de los
Koliyans y el Rey S uddhodana al clan de los S akyas.
[2] Literalmente, 'el de las tibias largas’.
[3] ‘Sendero de tigre’, así llamado porque sus antepasados nacieron en un bosque infestado
de tigres. 'Vyagghapajja ' era el apellido de Dighajanu .
[4] S addha no es fe ciega, sino confianza basada en el conocimiento.
[5] Tuladharo , lit ., ‘portador de balanzas’.
[6] Udambarakhadaka . El Comentario explica que alguien que, deseando comer manzanas,
sacude un árbol, provoca la caída de un gran número de manzanas de las que sólo se come
unas pocas. El resto se desperdicia, quedando esparcidas en el suelo.
 IV.4. Recta forma de vida
IV.4.(1 ) Evitando la incorrecta forma de vida
(AN 5,1 77)
AN 5,177 {16A5.4.3.7,177} Vanijja
Sutta – Comercios

Cinco clases de comercio, en las cuales, un budista no debería involucrarse.

[177] {177} “Monjes, un seguidor laico no debería involucrarse en estas cinco clases de
comercio. Y, ¿ cuáles son esas cinco? Comercio de armas, comercio de seres vivos,
comercio de carne, comercio de [artículos] embriagantes y comercio de venenos. Un
seguidor laico, monjes, no debería involucrarse en estas cinco clases de comercio”.
 IV.4.(2) El uso apropiado de las riquezas (AN
4,61 )

AN 4,61 {15A4.2.2.1,61}
Pattakamma Sutta – Actos
meritorios
Grupos de acciones organizados en cuatro, que conducen al bienestar presente y futuro.

[61 ] {61 } Entonces, el hombre hogareño Anathapindika se acercó al Bienaventurado, le rindió

homenaje y se sentó a un lado. Estando sentado ahí, el Bienaventurado le dijo:

“Hombre hogareño, he aquí estas cuatro cosas que son queridas, deseadas, agradables y
raramente obtenidas en el mundo. Y, ¿ cuáles son esas cuatro?

“Alguien piensa así: ‘Que me lleguen las riquezas de manera recta’. Esta es la primera cosa
que es querida, deseada, agradable y raramente obtenida en el mundo.

“Además, habiendo obtenido las riquezas de manera recta, alguien piensa así: ‘Que la fama
llegue a mí, a mis parientes y preceptores’. Esta es la segunda cosa que es querida,
deseada, agradable y raramente obtenida en el mundo.

“Además, habiendo obtenido las riquezas de manera recta y habiendo obtenido la fama para
uno mismo, para sus parientes y preceptores, alguien piensa así: ‘Que tenga una vida larga
y gozosa’. Esta es la tercera cosa que es querida, deseada, agradable y raramente obtenida
en el mundo.

“Además, habiendo obtenido las riquezas de manera recta, habiendo obtenido la fama para
uno mismo, para sus parientes y preceptores, y habiendo vivido una vida larga y gozosa,
alguien piensa así: ‘Con el quiebre del cuerpo, después de la muerte, que renazca en un
buen destino, en el mundo celestial’. Esta es la cuarta cosa que es querida, deseada,
agradable y raramente obtenida en el mundo.

“Estas son, hombre hogareño, las cuatro cosas que son queridas, deseadas, agradables y
raramente obtenidas en el mundo.

“Hombre hogareño, he aquí estas [otras] cuatro cosas que conducen a la obtención de
aquellas cuatro. Y, ¿ cuáles son esas cuatro? La realización en la fe, la realización de la
conducta virtuosa, la realización en la generosidad y la realización en la sabiduría.

“Y, ¿qué es, hombre hogareño, la realización en la fe? He aquí, un noble discípulo está
dotado de fe; pone su fe en la iluminación del Tathagata de esta manera: ‘El Bienaventurado
es un Arahant, plenamente iluminado, realizado en el conocimiento verdadero y la conducta,
S ublime, conocedor del mundo, insuperable entrenador de los que han de ser amansados,
maestro de los devas y los seres humanos, el Iluminado, Bienaventurado’. Esto se llama la
realización en la fe.

“Y, ¿qué es, hombre hogareño, la realización en la conducta virtuosa? He aquí, un noble
discípulo se abstiene de destruir la vida, se abstiene de tomar lo que no le ha sido dado, se
abstiene de la conudcta sexual indebida, se abstiene de decir mentiras y se abstiene de los
licores, vinos y [otros] embriagantes que son la base de la indolencia. Esto se llama la
realización en la conducta virtuosa.

“Y, ¿qué es, hombre hogareño, la realización en la generosidad? He aquí, un noble discípulo
mora en el hogar con la mente libre de la mancha de la avaricia, libremente generoso, con
la mano abierta, deleitándose en el renunciamiento, devoto a la caridad, deleitándose en dar
y compartir. Esto se llama la realización en la generosidad.

“Y, ¿qué es, hombre hogareño, la realización en la sabiduría? Cuando uno mora con el
corazón superado por el anhelo y la codicia desigual, uno hace lo que debería evitar y es
negligente en su tarea, así que su fama y felicidad se estropean. Cuando uno mora con el
corazón superado por la animadversión… por la pereza y somnolencia… por el
remordimiento y la preocupación… por la duda, uno hace lo que debería evitar y es
negligente en su tarea, así que su fama y felicidad se estropean.

“Hombre hogareño, cuando el noble discípulo ha entendido esto: ‘El anhelo y la codicia
desigual son impurezas mentales’, los abandona. Cuando ha entendido esto: ‘La
animadversión es impureza mental’, la abandona. Cuando ha entendido esto: ‘La pereza y
la somnolencia son impurezas mentales’, las abandona. Cuando ha entendido esto: ‘La
preocupación y el remordimiento son impurezas mentales’, los abandona. Cuando ha
entendido esto: ‘La duda es impureza mental’, la abandona.

“Hombre hogareño, y cuando el noble discípulo haya entendido esto: ‘El anhelo y la codicia
desigual son impurezas mentales’, y los haya abandonado; cuando haya entendido esto: ‘La
animadversión es impureza mental’, y la haya abandonado; cuando haya entendido esto:
‘La pereza y la somnolencia son impurezas mentales’, y las haya abandonado; cuando haya
entendido esto: ‘La preocupación y el remordimiento son impurezas mentales’, y los haya
abandonado; cuando haya entendido esto: ‘La duda es impureza mental’, y la haya
abandonado, entonces es llamado un noble discípulo de gran sabiduría, de amplia sabiduría,
alguien que ve el rango, alguien realizado en la sabiduría. Esto se llama la realización en la
sabiduría.

“Estas son, hombre hogareño, las [otras] cuatro cosas que conducen a la obtención de
aquellas cuatro que son queridas, deseadas, agradables y raramente obtenidas en el
mundo.

“Con las riquezas obtenidas mediante un esfuerzo enérgico, amasadas por la fuerza de sus
manos, ganadas con el sudor de su frente, rectas riquezas rectamente ganadas, el noble
discípulo emprende cuatro actos meritorios. Y, ¿ cuáles son esos cuatro?
“He aquí, hombre hogareño, con las riquezas obtenidas mediante un esfuerzo enérgico,
amasadas por la fuerza de sus manos, ganadas con el sudor de su frente, rectas riquezas
rectamente ganadas, el noble discípulo se hace feliz y satisfecho a sí mismo, y se mantiene
a sí mismo apropiadamente en la felicidad; hace felices y satisfechos a sus padres, y les
mantiene apropiadamente en la felicidad; hace felices y satisfechos a su mujer e hijos, a sus
esclavos, trabajadores y sirvientes, y les mantiene apropiadamente en la felicidad; hace
felices y satisfechos a sus amigos y compañeros, y les mantiene apropiadamente en la
felicidad. Este es el primer caso de las riquezas que han tenido un buen uso, que han sido
apropiadamente utilizadas y usadas para una causa digna.

“Además, hombre hogareño, con las riquezas obtenidas mediante un esfuerzo enérgico,
amasadas por la fuerza de sus manos, ganadas con el sudor de su frente, rectas riquezas
rectamente ganadas, el noble discípulo hace provisiones en contra de las pérdidas que
podrían surgir a partir del fuego, inundaciones, reyes, ladrones o herederos disgustados; se
hace a sí mismo seguro de ello. Este es el segundo caso de las riquezas que han tenido un
buen uso, que han sido apropiadamente utilizadas y usadas para una causa digna.

“Además, hombre hogareño, con las riquezas obtenidas mediante un esfuerzo enérgico,
amasads por la fuerza de sus manos, ganadas con el sudor de su frente, rectas riquezas
rectamente ganadas, el noble discípulo hace cinco ofrendas: a sus parientes, huéspedes,
ancestros, reyes y deidades. Este es el tercer caso de las riquezas que han tenido un buen
uso, que han sido apropiadamente utilizadas y usadas para una causa digna.

“Además, hombre hogareño, con las riquezas obtenidas mediante un esfuerzo enérgico,
amasadas por la fuerza de sus manos, ganadas con el sudor de su frente, rectas riquezas
rectamente ganadas, el noble discípulo establece una elevada ofrenda de las limosnas —
ofrenda que es celestial, que resulta en la felicidad y conduce al cielo― a aquellos ascetas
y brahmanes que se refrenan del uso de los embriagantes que conducen a la negligencia,
que están establecidos en la paciencia y suavidad, que se amansan a sí mismos, se calman
a sí mismos y se entrenan a sí mismos para el Nibbana. Este es el cuarto caso de las
riquezas que han tenido un buen uso, que han sido apropiadamente utilizadas y usadas para
una causa digna.

“Estos son, hombre hogareño, los cuatro actos meritorios que el noble discípulo emprende
con las riquezas obtenidas mediante un esfuerzo enérgico, amasadas por la fuerza de sus
manos, ganadas con el sudor de su frente, rectas riquezas rectamente ganadas. Cualquiera
que agota sus riquezas de manera diferente de estos cuatro actos meritorios, se dice que
aquellas riquezas han sido malgastadas, han sido despilfarradas y han sido usadas de
manera frívola. Pero cualquiera que agota sus riquezas por estos cuatro actos meritorios, se
dice que aquellas riquezas han tenido un buen uso, han sido usadas apropiadamente y han
sido utilizadas para una causa digna”.

“He disfrutado de las riquezas,

He ayudado a mis dependientes,

Y he superado las adversidades.

Ofrecí una ofrenda elevada

E hice cinco ofrendas.

S erví a los monjes virtuosos,

A los célibes bien controlados.

Alcancé lo que me propuse,

Un sabio que habita en el hogar,

Hubiese deseado las riquezas;

Lo que hice no me produce remordimientos”.

Recordando esto, un mortal

Permanece firme en el noble Dhamma.

Lo alaban aquí, en esta vida,

Y después de la muerte se regocija en el cielo.

 IV.4.(3) La felicidad de un hombre hogareño
(AN 4,62)

AN 4,62 {15A4.2.2.2,62} Annanya

Sutta – Liberación de las deudas

Cuatro clases de felicidad que puede experimentar una persona que vive rectamente en el
mundo.

[62] {62} Entonces el hombre hogareño Anathapindika se acercó al Bienaventurado, le rindió

homenaje y se sentó a un lado. Estando sentado ahí, el Bienaventurado le dijo:

“Hombre hogareño, he aquí estas cuatro clases de felicidad que pueden ser alcanzadas por
una persona laica que disfruta de los placeres sensuales, y que dependen del tiempo y la
ocasión. Y, ¿ cuáles son esas cuatro? La felicidad de la posesión, la felicidad del disfrute, la
felicidad de la liberación de las deudas y la felicidad de la inculpabilidad.

“Y, ¿qué es, hombre hogareño, la felicidad de la posesión? He aquí, un miembro de clan ha
adquirido riquezas mediante un esfuerzo enérgico, acumuladas por la fuerza de sus brazos,
ganadas con el sudor de la frente, rectas y rectamente obtenidas. Cuando piensa: ‘He
adquirido riquezas mediante un esfuerzo enérgico, acumuladas por la fuerza de mis brazos,
ganadas con el sudor de la frente, rectas y rectamente obtenidas’, experimenta felicidad y
gozo. Esta se llama la felicidad de la posesión.

“Y, ¿qué es, hombre hogareño, la felicidad del disfrute? He aquí, las riquezas adquiridas
mediante un esfuerzo enérgico, acumuladas por la fuerza de sus brazos, ganadas con el
sudor de la frente, rectas y rectamente obtenidas, causan el disfrute al miembro de clan y
posibilitan que realice actos meritorios. Cuando piensa: ‘Las riquezas adquiridas mediante
un esfuerzo enérgico, acumuladas por la fuerza de mis brazos, ganadas con el sudor de la
frente, rectas y rectamente obtenidas, me causan el disfrute y posibilitan que realice actos
meritorios’, experimenta felicidad y gozo. Esta se llama la felicidad del disfrute.

“Y, ¿qué es, hombre hogareño, la felicidad de la liberación de las deudas? He aquí, el
miembro del clan no tiene deudas con nadie: ni pequeñas ni grandes. Cuando piensa: ‘No
tengo deudas con nadie: ni pequeñas ni grandes’, experimenta felicidad y gozo. Esta se
llama la felicidad de la liberación de las deudas.

“Y, ¿qué es, hombre hogareño, la felicidad de la inculpabilidad? He aquí, el noble discípulo
está dotado de acciones corporales, verbales y mentales irreprochables. Cuando piensa:
‘Mis acciones corporales, verbales y mentales son irreprochables, experimenta felicidad y
gozo. Esta se llama la felicidad de la liberación de la inculpabilidad.
“Hombre hogareño, éstas son las cuatro clases de felicidad que pueden ser alcanzadas por
una persona laica que disfruta de los placeres sensuales, y que dependen del tiempo y la
ocasión”.

Habiendo conocido la felicidad de la liberación de las deudas,

Uno debería recordarse de la felicidad de la posesión.

Gozando de la felicidad del disfrute,

Un mortal ve las cosas claramente con sabiduría.

Mientras mira claramente las cosas, el sabio

Conoce a ambas clases de felicidad.

La otra no merece ni la decimosexta parte

De la dicha de la inculpabilidad.
 IV.5. La mujer hogareña (AN 8,49)

AN 8,49-50 Pathama y
dutiyaidhalokika Sutta – El
presente mundo
El Buda explica, a una rica y devota mujer, cómo dirigirse rumbo a la victoria tanto en este
mundo como en el venidero.

AN 8,49 Pathimaidhalokika S utta – Primer discurso sobre el presente

mundo

[49] En una ocasión el Bienaventurado estaba en la mansión de Migaramata en el Parque

Oriental, cerca de S avatthi. Entonces Visahka Migaramata se acercó al Bienaventurado, le
rindió homenaje y se sentó a un lado. Acto seguido el Bienaventurado le dijo:

“Visakha, poseyendo cuatro cualidades una mujer se dirige rumbo a la victoria en el presente
mundo y su vida, y en este mundo es exitosa. Y, ¿ cuáles son esas cuatro? La mujer es
capaz en su trabajo, gestiona bien su ayuda doméstica, se comporta agradablemente con
su marido y resguarda sus ganancias.

“Y, ¿cómo, Visakha, una mujer es capaz en su trabajo? He aquí, la mujer es hábil y diligente
en atender las tareas domésticas del marido, sea tejido o tejido de punto; posee un sano
juicio sobre eso, con el fin de llevarlo a cabo y organizarlo adecuadamente. De esta manera
una mujer es capaz en su trabajo.

“Y, ¿cómo, Visakha, una mujer gestiona bien su ayuda doméstica? He aquí, la mujer está
enterada de lo que los ayudantes domésticos de su marido, ya sean esclavos, mensajeros
o trabajadores, han hecho y lo que dejaron de hacer; está enterada de la condición de
aquellos que están enfermos; y a cada uno distribuye una apropiada porción de comida. De
esta manera una mujer gestiona bien su ayuda doméstica.

“Y, ¿cómo, Visakha, una mujer se comporta agradablemente con su marido? He aquí, no
cometería ninguna fechoría que hubiese sido desagradable para su marido, incluso si esto
le costara la vida. De esta manera una mujer se comporta agradablemente con su marido.

“Y, ¿cómo, Visakha, una mujer resguarda las ganancias [de su marido]? He aquí, la mujer
guarda y protege todos los ingresos que su marido hace ingresar al hogar, sea dinero o
granos, la plata o el oro, y no es derrochadora, ladrona, despilfarradora ni malgastadora de
sus ganancias. De esta manera una mujer resguarda las ganancias [de su marido].
Poseyendo estas cuatro cualidades, Visakha, una mujer se dirige rumbo a la victoria en el
presente mundo y su vida, y en este mundo es exitosa.

“Visakha, poseyendo [otras] cuatro cualidades una mujer se dirige rumbo a la victoria en el
mundo venidero y su vida, y en ese otro mundo es exitosa. Y, ¿ cuáles son esas cuatro? He
aquí, la mujer está consumada en la fe, consumada en la conducta virtuosa, consumada en
la generosidad y consumada en la sabiduría.

“Y, ¿cómo, Visakha, una mujer está consumada en la fe? He aquí, la mujer está dotada de
la fe. Pone su fe en la iluminación del Tathagata así: ‘El Bienaventurado es un Arahant,
perfectamente Iluminado, consumado en el conocimiento verdadero y la conducta, S ublime,
conocedor del mundo, insuperable entrenador de los que han de ser amansados, Maestro
de los devas y los seres humanos, Iluminado, Bienaventurado’. De esta manera una mujer
está consumada en la fe.

“Y, ¿cómo una mujer está consumada en la conducta virtuosa? He aquí, la mujer se abstiene
de destruir la vida, se abstiene de tomar lo que no le ha sido dado, se abstiene de relaciones
sexuales inapropiadas, se abstiene de decir mentiras, se abstiene de tomar licor, vino y
[otros] embriagantes que son las base de la negligencia. De esta manera, Visakha, una
mujer está consumada en la conducta virtuosa.

“Y, ¿cómo, Visakha, una mujer está consumada en la generosidad? He aquí, la mujer mora
en su hogar con el corazón libre de la mancha de la avaricia, libremente generosa, con la
mano abierta, deleitándose en el renunciamiento, dedicada a la caridad, deleitándose en dar
y compartir. De esta manera, Visakha, una mujer está consumada en la generosidad.

“Y, ¿cómo, Visakha, una mujer está consumada en la sabiduría? He aquí, la mujer es sabia;
posee la sabiduría que discierne el surgimiento y la desaparición, que es noble, penetrante
y conduce a la completa destrucción de la insatisfacción. De esta manera, Visakha, una
mujer está consumada en la sabiduría.

“Poseyendo estas [otras] cuatro cualidades, Visakha, una mujer se dirige rumbo a la victoria
en el mundo venidero y su vida, y en ese otro mundo es exitosa”.

Capaz de atender su trabajo,

Gestionando su ayuda doméstica,

Trata a su marido de manera agradable

Y resguarda sus bienes y riquezas.

Rica en la fe, poseedora de la virtud,

Caritativa y libre de avaricia,

Constantemente purifica el sendero

Que conduce a la seguridad en la vida venidera.

Ellos llaman a todas las mujeres

Que tienen esas ocho cualidades,

Virtuosas, firmes en el Dhamma,

Mensajeras de la verdad.

Consumada en dieciséis aspectos [1 ],

Completa en ocho factores,

S emejante virtuosa seguidora laica

Renace en un agradable mundo de los devas.

AN 8,50 Dutiyaidhalokika S utta – S egundo discurso sobre el presente

mundo

[50] “Monjes, poseyendo cuatro cualidades una mujer se dirige rumbo a la victoria en el
presente mundo y su vida, y en este mundo es exitosa. Y, ¿ cuáles son esas cuatro? La
mujer es capaz en su trabajo, gestiona bien su ayuda doméstica, se comporta
agradablemente con su marido y resguarda sus ganancias.

[Lo que sigue es idéntico con el sutta anterior, incluyendo los versos, pero dirigido a los
monjes].
 IV.6. La comunidad
IV.6.(1 ) S eis raíces de la disputa (del MN 1 04)

Seis raíces de la disputa

[6] "Ananda, existen seis raíces de las disputas. ¿ Cuáles seis?

He aquí, Ananda, el monje está enfadado y resentido. Este monje vive irrespetuosamente
e indiferente hacia el Maestro, el Dhamma y el S angha, y no realiza el entrenamiento. El
monje que vive irrespetuosamente e indiferente hacia el Maestro, el Dhamma y el S angha,
y no realiza el entrenamiento, crea disputas dentro del S angha, las cuales podrían ser
dolorosas y desafortunadas para muchos, significar una pérdida, dolor y sufrimiento para
los dioses y seres humanos. Ahora bien, si ves semejante raíz de la disputa —sea en ti
mismo o externamente―, deberías hacer el esfuerzo para abandonar esta misma insana
raíz de la disputa. Y si no ves semejante raíz de la disputa —ni en ti mismo ni
externamente―, deberías practicar de tal manera, que esta insana raíz de la disputa, no
estalle en el futuro. En eso consiste, Ananda, el abandono de esta insana raíz de la
disputa; en eso consiste, Ananda, el hecho de no hacer estallar esta insana raíz de la
disputa en el futuro.

[7-1 1 ] "Además, Ananda, el monje es despreciativo e insolente... envidioso y avaro...

mentiroso y fraudulento... tiene malos deseos e incorrectos puntos de vista, los cuales
sostiene tenazmente y no renuncia a ellos fácilmente. Este monje vive irrespetuosamente
e indiferente hacia el Maestro, el Dhamma y el S angha y no realiza el entrenamiento. El
monje que vive irrespetuosamente e indiferente hacia el Maestro, el Dhamma y el S angha,
y no realiza el entrenamiento, crea disputas dentro del S angha, las cuales podrían ser
dolorosas y desafortunadas para muchos, significar una pérdida, dolor y sufrimiento para
los dioses y seres humanos. Ahora bien, si ves semejante raíz de la disputa —sea en ti
mismo o externamente―, deberías hacer el esfuerzo para abandonar esta misma insana
raíz de la disputa. Y si no ves semejante raíz de la disputa —ni en ti mismo ni
externamente―, deberías practicar de tal manera, que esta insana raíz de la disputa, no
estalle en el futuro. En eso consiste, Ananda, el abandono de esta insana raíz de la
disputa; en eso consiste, Ananda, el hecho de no hacer estallar esta insana raíz de la
disputa en el futuro. Éstas son, Ananda, las seis raíces de la disputa.

(Del MN 1 04: S amagama S utta)

 IV.6.(2) S eis principios de la cordialidad (del
MN 1 04)

Seis principios de la cordialidad

[21 ] "Ananda, existen estos seis principios de cordialidad que crean amor y respeto, que
conducen a la cohesión y no a las disputas, a la concordia y unidad. ¿ Cuáles seis?

"He aquí, el monje realiza actos corporales de amor universal benevolente hacia sus
compañeros de la vida santa, tanto en público como en privado. Éste es un principio de
cordialidad que crea amor y respeto, que conduce a la cohesión y no a las disputas, a la
concordia y unidad.

"Además, Ananda, el monje realiza actos verbales de amor universal benevolente hacia
sus compañeros de la vida santa, tanto en público como en privado. Éste también es un
principio de cordialidad que crea amor y respeto, que conduce a la cohesión y no a las
disputas, a la concordia y unidad.

"Además, Ananda, el monje realiza actos mentales de amor universal benevolente hacia
sus compañeros de la vida santa, tanto en público como en privado. Éste también es un
principio de cordialidad que crea amor y respeto, que conduce a la cohesión y no a las
disputas, a la concordia y unidad.

"Además, Ananda, el monje disfruta de las cosas en común con los compañeros virtuosos
de la vida santa. Éste también es un principio de cordialidad que crea amor y respeto, que
conduce a la cohesión y no a las disputas, a la concordia y unidad.

"Además, Ananda, el monje mora —tanto en público como en privado―, poseyendo en

común con los compañeros virtuosos de la vida santa, aquellas virtudes que son
inquebrantables, rectas, puras y sin mancha, liberadoras, comentadas por el sabio, no
malinterpretadas y conducentes a la concentración. Éste también es un principio de
cordialidad que crea amor y respeto, que conduce a la cohesión y no a las disputas, a la
concordia y unidad.

"Además, Ananda, el monje mora —tanto en público como en privado―, poseyendo en

común con los compañeros virtuosos de la vida santa, aquellos puntos de vista que son
nobles y emancipadores, que llevan a alguien que los pone en práctica y que actúa de
acuerdo con ellos, a la completa destrucción del sufrimiento. Éste también es un principio
de cordialidad que crea amor y respeto, que conduce a la cohesión y no a las disputas, a
la concordia y unidad.

"Éstos son, Ananda, los seis principios de cordialidad que crean amor y respeto, que
conducen a la cohesión y no a las disputas, a la concordia y unidad.
(Del MN 1 04: S amagama S utta)
 IV.6.(3) La purificación es para todas las cuatro
castas (MN 93 abreviado)

La purificación es para todas las

cuatro castas
[1 ] Así lo he oído. En cierta ocasión el Bienaventurado residía en Savatthi, en la arboleda de
Jeta, en el parque de Anathapindika.

[2] En aquella época, por diversas razones, se encontraban en S avatthi quinientos

brahmanes procedentes de diversos reinos. Entonces, los brahmanes pensaron: "Éste
asceta Gotama enseña la purificación de las cuatro castas. ¿ Quién está capacitado para
debatir esa afirmación con el asceta Gotama?".

[3] En aquel tiempo vivía en S avatthi un joven brahmán llamado Assalayana, un adolescente
de dieciséis años con la cabeza afeitada que conocía bien los tres Veda con su vocabulario,
ritual, fonología, etimología y las narraciones históricas como quinta disciplina, y estaba
versado en métrica, gramática, cosmología y en las señales que distinguen a los grandes
varones.

Entonces, los brahmanes pensaron: "Este joven brahmán llamado Assalayana, que vive en
S avatthi, ese adolescente de dieciséis años con la cabeza afeitada, que conoce bien los tres
Veda... las señales que distinguen a los grandes varones. Ése está capacitado para debatir
esa afirmación con el asceta Gotama".

[4] Entonces los brahmanes fueron adonde estaba el joven brahmán Assalayana, se le
acercaron y le dijeron: "Honorable Assalayana, ese asceta Gotama enseña la purificación
de las cuatro castas. Rogamos al honorable Assalayana que vaya a debatir esa afirmación
con el asceta Gotama".

Una vez que hubieron dicho esto, el joven brahmán Assalayana contestó: "S eñores, el
asceta Gotama proclama la Enseñanza y es difícil enfrentarse a quienes proclaman la
Enseñanza. No estoy capacitado para debatir esa afirmación con el asceta Gotama".

Por segunda vez los brahmanes le dijeron:

"Honorable Assalayana, ese asceta Gotama enseña la purificación de las cuatro castas.
Rogamos al honorable Assalayana que vaya a debatir esa afirmación con el asceta Gotama,
puesto que la vida de renunciante ya ha sido vivida por el honorable Assalayana".

Por segunda vez el joven brahmán Assalayana les contestó lo mismo. Por tercera vez los
brahmanes dijeron al joven brahmán Assalayana:
"Honorable Assalayana, ese asceta Gotama enseña la purificación de las cuatro castas.
Rogamos al honorable Assalayana que vaya a debatir esa afirmación con el asceta Gotama,
puesto que la vida de renunciante ya ha sido vivida por el honorable Assalayana; no os deis
por perdido sin haber luchado antes".

Dicho esto, el joven brahmán Assalayana contestó a los brahmanes:

"S eñores, el asceta Gotama proclama la Enseñanza y es difícil enfrentarse a quienes

proclaman la enseñanza. No estoy capacitado para debatir esa afirmación con el asceta
Gotama. No obstante, iré por orden de los señores".

[5] Entonces, el joven brahmán Assalayana, acompañado de un gran grupo de brahmanes,

fue adonde estaba el Bienaventurado, se le acercó e intercambió saludos con él. Terminada
aquella charla amigable y cortés, se sentó a un lado. Una vez sentado, el joven brahmán
Assalayana, le dijo:

"Honorable Gotama, los brahmanes dicen así: 'La casta superior es la de los brahmanes,
las otras castas son inferiores; la casta más blanca es la de los brahmanes, las otras son
más oscuras; los brahmanes son puros, no así los que no son brahmanes; los brahmanes
son los hijos legítimos de Brahma, nacidos de la boca de Brahma, creados por Brahma,
descendientes de Brahma, herederos de Brahma'. ¿ Qué opinas de esto honorable
Gotama?".

"Pues, Assalayana, bien se ve que las mujeres brahmanes menstrúan, quedan

embarazadas, dan a luz, y amamantan, y que los brahmanes nacen del vientre materno
como los demás y, sin embargo, ellos siguen diciendo: 'La casta superior es la de los
brahmanes, las otras castas son inferiores; la casta más blanca es la de los brahmanes, las
otras son más oscuras; los brahmanes son puros, no así los que no son brahmanes; los
brahmanes son los hijos legítimos de Brahma, nacidos de la boca de Brahma, creados por
Brahma, descendientes de Brahma, herederos de Brahma'".

[6] Por más que el honorable Gotama diga eso, los brahmanes siguen pensando así: 'La
casta superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de
Brahma'".

"¿ Qué te parece, Assalayana? ¿ Has oído que en Yona, Kambojesu y otros países vecinos,
hay sólo dos castas, la de los señores y la de los esclavos, y que, habiendo sido señor, uno
es esclavo y, habiendo sido esclavo, uno es señor?".

"Así lo he oído, honorable. En Yona, Kambojesu y otros países vecinos, hay sólo dos castas,
la de señores y la de los esclavos, y que, habiendo sido señor, uno es esclavo y, habiendo
sido esclavo, uno es señor".

"Luego entonces, AssaIayana, ¿ en base a qué y con qué autoridad dicen los brahmanes:
"La casta superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de
Brahma?".
[7] "Por más que el honorable Gotama diga eso, los brahmanes siguen pensando así: 'La
casta superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de
Brahma'".

"¿ Qué te parece, AssaIayana? Imagina un noble guerrero... un mercader... un plebeyo que
mata a seres vivientes, toma lo que no le es dado, se conduce mal en lo relativo a los
placeres de los sentidos, miente, habla maliciosa, grosera y frívolamente, que es codicioso,
tiene una mente malévola y opiniones erróneas.

"Tras la muerte y descomposición del cuerpo, ¿ él reaparecería en la perdición, en un mal

destino, en lugares de sufrimiento, en los infiernos, pero no sería así en el caso de un
brahmán?".

"No es así, honorable Gotama. Un noble guerrero, honorable Gotama, que mata a seres
vivientes, toma lo que no le es dado, se conduce mal en lo relativo a los placeres de los
sentidos, miente, habla maliciosa, grosera y frívolamente, que es codicioso, tiene una mente
malévola y opiniones erróneas, tras la muerte y descomposición del cuerpo reaparece en la
perdición, en un mal destino, en lugares de sufrimiento, en los infiernos. No sólo él,
honorable Gotama. También un brahmán, también un mercader, también un plebeyo.

"Honorable Gotama, todo miembro de las cuatro castas que mata a seres vivientes, toma lo
que no le es dado, se conduce mal en lo relativo a los placeres de los sentidos, miente, habla
maliciosa, grosera y frívolamente, que es codicioso, tiene una mente malévola y opiniones
erróneas, tras la muerte y descomposición del cuerpo reaparece en la perdición, en un mal
destino, en lugares de sufrimiento, en los infiernos".

"Luego entonces, Assalayana, ¿ en base a qué y con qué autoridad dicen los brahmanes:
'La casta superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de
Brahma?'".

[8] "Por más que el honorable Gotama diga eso, los brahmanes siguen pensando: 'La casta
superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de Brahma'".

"¿ Qué te parece, Assalayana? Imagina un brahmán que se abstiene de matar a seres
vivientes, de tomar lo que no le es dado, de mala conducta en lo relativo a los placeres de
los sentidos, de mentir, hablar maliciosa, grosera y frívolamente, que no es codicioso ni tiene
una mente malévola y cuya opinión es recta. Tras la muerte y descomposición del cuerpo,
¿ él reaparecería en un buen destino, en algún mundo celestial, pero no sería así en el caso
de un noble guerrero, de un mercader o de un plebeyo?".

"No es así, honorable Gotama. Un noble guerrero, honorable Gotama, que se abstiene de
matar a seres vivientes, de tomar lo que no le es dado, de mala conducta en lo relativo a los
placeres de los sentidos, de mentir, hablar maliciosa, grosera y frívolamente, que no es
codicioso ni tiene una mente malévola, y cuya opinión es recta, tras la muerte y
descomposición del cuerpo reaparece en un buen destino, en algún mundo celestial. No
sólo él, honorable Gotama. También un brahmán, también un mercader, también un
plebeyo.
"Honorable Gotama, todo miembro de las cuatro castas que se abstiene de matar a seres
vivientes, de tomar lo que no le es dado, de mala conducta en lo relativo a los placeres de
los sentidos, de mentir, hablar maliciosa, grosera y frívolamente, que no es codicioso ni tiene
una mente malévola, y cuya opinión es recta, tras la muerte y descomposición del cuerpo
reaparece en un buen destino, en algún mundo celestial".

"Luego entonces, Assalayana, ¿ en base a qué y con qué autoridad dicen los brahmanes:
'La casta superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de
Brahma?'".

[9] "Por más que el honorable Gotama diga eso, los brahmanes siguen pensando: 'La casta
superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de Brahma'".

"¿ Qué te parece, Assalayana? ¿ Es que sólo el brahmán es capaz de cultivar una mente de
benevolencia, sin odio ni malevolencia hacia nadie, pero no así el noble guerrero, el
mercader o el plebeyo?".

"No es así, honorable Gotama. Un noble guerrero, honorable Gotama, también es capaz de
cultivar una mente de benevolencia, sin odio ni malevolencia hacia nadie. No sólo él,
honorable Gotama. También un brahmán, también un mercader, también un plebeyo.
Honorable Gotama, todos los miembros de las cuatro castas son capaces de cultivar una
mente de benevolencia, sin odio ni malevolencia hacia nadie".

"Luego entonces, Assalayana, ¿ en base a qué y con qué autoridad dicen los brahmanes:
'La casta superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de
Brahma?'".

[1 0] "Por más que el honorable Gotama diga eso, los brahmanes siguen pensando: 'La casta
superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de Brahma'".

"¿ Qué te parece, Assalayana? ¿ Es que sólo el brahmán es capaz de tomar una esponja y
jabón, ir al río, y quitarse la suciedad y el sudor, pero no así el noble guerrero, el mercader
o el plebeyo?".

"No es así, honorable Gotama. Un noble guerrero, honorable Gotama, también es capaz de
tomar una esponja y jabón, ir al río, y quitarse la suciedad y el sudor. No sólo él, honorable
Gotama. También un brahmán, también un mercader, también un plebeyo. Honorable
Gotama, todos los miembros de las cuatro castas son capaces de tomar una esponja y
jabón, ir al río, y quitarse la suciedad y el sudor".

"Luego entonces, Assalayana, ¿ en base a qué y con qué autoridad dicen los brahmanes:
'La casta superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de
Brahma?'".

[1 1 ] "Por más que el honorable Gotama diga eso, los brahmanes siguen pensando: 'La casta
superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de Brahma'".

"¿ Qué te parece, Assalayana? Imagina un noble rey ungido que congrega a un centenar de
hombres de diversos linajes y les dice: 'S eñores, quienquiera de los aquí presentes que
proceda de una familia noble, brahmán o real, que tome leña de árbol sala o de salala, o de
sándalo o de padumaka, encienda un fuego y produzca calor. Igualmente, señores,
quienquiera de los aquí presentes que proceda de una familia de ínfima casta, cazadores,
trabajadores del bambú, carreteros o basureros, que tome leña de un abrevadero para
perros o para cerdos, de algún vertedero o de un árbol de ricino, encienda un fuego y
produzca calor.

"¿ Qué te parece, Assalayana? ¿ Es que el fuego encendido en el primer caso tendrá llamas,
color y resplandor, y servirá para lo que sirve el fuego, pero en el segundo caso no tendrá
llamas, color ni resplandor y no servirá para lo que sirve el fuego?".

"No es así, honorable Gotama. El fuego tendrá llamas, color y resplandor, y servirá para lo
que sirve el fuego en ambos casos, porque todo fuego tiene llamas, color y resplandor, y
sirve para lo que sirve el fuego".

"Luego entonces, Assalayana, ¿ en base a qué y con qué autoridad dicen los brahmanes:
'La casta superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de
Brahma?'".

[1 2] "Por más que el honorable Gotama diga eso, los brahmanes siguen pensando: 'La casta
superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores... herederos de Brahma'".

"¿ Qué te parece, Assalayana? Imagina un noble muchacho guerrero que hace el amor con
una muchacha brahmán, y que como consecuencia de ello nace un hijo. Ese hijo nacido de
un noble guerrero y una brahmán, ¿ sería como la madre o como el padre? ¿ Habría que
llamarlo 'noble' o 'brahmán'?".

"Honorable Gotama, ese hijo nacido de un noble guerrero y una brahmán, sería como la
madre y como el padre. Se le podría llamar tanto 'noble' como 'brahmán'".

[1 3] "¿ Qué te parece, Assalayana? Imagina un muchacho brahmán que hace el amor con
una muchacha noble y que, como consecuencia de ello, nace un hijo. Ese hijo nacido de un
brahmán y una noble, ¿ sería como la madre o como el padre? ¿ Habría que llamarlo 'noble'
o 'brahmán'?".

"Honorable Gotama, ese hijo nacido de un brahmán y una noble, sería como la madre y
como el padre. S e le podría llamar tanto 'noble' como 'brahmán'".

[1 4] "¿ Qué te parece, Assalayana?, imagina una yegua que se aparea con un burro y que,
como consecuencia de ello, nace un potro; ese potro nacido de la yegua y el burro ¿ sería
como la madre y como el padre? ¿ Habría que llamarlo 'caballo' o 'burro'?".

"Honorable Gotama, como se trata de un híbrido, es una mula. En este caso, honorable
Gotama, se aprecia la diferencia. En cambio, en los otros dos casos anteriores no se aprecia
diferencia alguna".

[1 5] "¿ Qué te parece, Assalayana? Imagina dos jóvenes brahmanes que fueran hermanos,
el uno culto y bien educado, el otro inculto y mal educado. ¿ A cuál de ellos servirían primero
la comida los brahmanes en un convite funerario, una ceremonia de ofrenda de arroz con
leche, un sacrificio o un banquete?".
"Honorable Gotama, al joven brahmán culto y bien educado, a ése servirían primero los
brahmanes en un convite funerario, una ceremonia de ofrenda de arroz con leche, un
sacrificio o un banquete. Honorable Gotama, ¿ qué gran fruto podría salir de lo dado al inculto
y mal educado?".

[1 6] "¿ Qué te parece, Assalayana? Imagina dos jóvenes brahmanes que fueran hermanos,
el uno culto y bien educado pero inmoral y malvado, el otro inculto y mal educado pero moral
y bondadoso. ¿ A cuál de ellos servirían primero la comida los brahmanes en un convite
funerario, una ceremonia de ofrenda de arroz con leche, un sacrificio o un banquete?".

"Honorable Gotama, al joven brahmán inculto y mal educado, pero moral y bondadoso, a
ése servirían primero los brahmanes en un convite funerario, una ceremonia de ofrenda de
arroz con leche, un sacrificio o un banquete. Honorable Gotama, ¿ qué gran fruto podría salir
de lo dado al inmoral y malvado?".

[1 7] "Primero tú, Assalayana, vienes con lo del nacer; habiendo dejado el nacer, luego vienes
con lo de la cultura y, habiendo dejado la cultura, ahora llegas a decir que la purificación es
igual para las cuatro castas, que es precisamente lo que yo enseño".

Apenas hubo hablado así el Bienaventurado, el joven brahmán AssaIayana se quedó

sentado en silencio, perplejo, con los hombros caídos, cabizbajo, triste y sin saber qué decir.

(Del MN 93: Assalayana S utta)

 IV.6.(4) S iete principios de la estabilidad social
(del DN 1 6)

Siete principios de la estabilidad

social
[1 .1 .] Esto he escuchado:

En una ocasión, el Bienaventurado estaba morando en Rajagaha, en el monte Pico de

Buitre. En ese tiempo el rey Ajatasattu Vedehiputta, de Magadha, quiso hacer la guerra a
los vajjians y dijo lo siguiente: "Voy a golpear a los vajjians; por más que sean poderosos y
gloriosos, voy a aniquilarlos y destruirlos. Voy a traerles ruina y destrucción".

[1 .2.] Y el rey Ajatasattu de Magadha se dirigió a su primer ministro, el brahmán

Vassakara, con estas palabras: "Brahmán, ve junto al Bienaventurado, ríndele homenaje
con tu cabeza a sus pies en mi nombre y pregúntale si se encuentra libre de enfermedad o
dolencia, y si está viviendo tranquila, vigorosa y confortablemente. Luego dile: 'Venerable
S eñor, el rey Ajatasattu Vedehiputta de Magadha desea hacer la guerra a los vajjians,
diciendo, «voy a golpear a los vajjians; por más que sean poderosos y gloriosos, voy a
cortarlos y destruirlos; voy a traerles ruina y destrucción»'. Entonces, cualquier cosa que el
Bienaventurado te declare, vuelve a repórtamelo fielmente, ya que el Tathagata nunca
miente".

[1 .3.] "Muy bien, señor", respondió Vassakara y, habiendo tenido los carruajes estatales
enganchados, montó sobre uno de ellos y se dirigió hacia las afueras de Rajagaha, al Pico
de Buitre, montando el carruaje hasta donde le permitió el camino, para después continuar
a pie hasta llegar al lugar en el cual estaba el Bienaventurado. Habiendo llegado ahí,
intercambió con el Bienaventurado cordiales saludos. Cuando estas amables palabras de
bienvenida hubieron terminado, se sentó a un lado y dijo al Bienaventurado:

“Maestro Gotama, el rey Ajatasattu de Magadha rinde homenaje con su cabeza a sus pies
y le pregunta si se encuentra libre de enfermedad o dolencia, y si está viviendo tranquila,
vigorosa y confortablemente. Él desea hacer la guerra a los vajjians y dice ‘voy a golpear a
los vajjians; por más que sean poderosos y gloriosos, voy a cortarlos y destruirlos; voy a
traerles ruina y destrucción'”.

[1 .4.] En esa ocasión, el Venerable Ananda estaba de pie detrás del Bienaventurado,
abanicándolo. Y el Bienaventurado dijo: "Ananda, ¿ escuchaste si los vajjians se reúnen
frecuentemente en las asambleas regulares?". "Lo escuché, Venerable S eñor, ellos lo
hacen con frecuencia". "Ananda, mientras los vajjians mantengan estas frecuentes y
regulares asambleas, pueden esperar la prosperidad y no la decadencia”.
“¿Escuchaste si los vajjians se reúnen en armonía, disuelven sus asambleas en armonía y
hacen sus negocios en armonía?". "Lo escuché, Venerable Señor, ellos lo hacen en
armonía". "Ananda, mientras los vajjians se reúnan en armonía, disuelvan sus asambleas
en armonía y hagan sus negocios en armonía, pueden esperar la prosperidad y no la
decadencia”.

“¿Escuchaste si los vajjians no autorizan cosas que no han sido autorizadas aún, no
derogan las que han sido autorizadas, sino que proceden de acuerdo con lo que ha sido
autorizado por sus costumbres ancestrales?...

“¿Escuchaste si los vajjians respetan, veneran, honran y saludan a sus ancianos y los
consideran dignos de ser escuchados?...

“¿Escuchaste si los vajjians no secuestran forzosamente a las mujeres de otros ni a sus

hijas, ni las obligan a vivir con ellos?...

“¿Escuchaste si los vajjians respetan, veneran, honran y saludan a los santuarios, tanto los
que están en su tierra como los del extranjero, no retirándoles el debido apoyo, con el cual
se comprometieron con anterioridad?...

“¿Escuchaste si los vajjians ofrecen la debida provisión para la seguridad de los Arahants,
de manera tal que los Arahants puedan llegar y vivir ahí en el futuro y, los que ya viven ahí,
lo hacen confortablemente?". "Lo escuché, Venerable S eñor, ellos lo hacen así". "Ananda,
mientras los vajjians ofrezcan la debida provisión para la seguridad de los Arahants, de
manera tal que los Arahants puedan llegar y vivir ahí en el futuro y, los que ya viven ahí, lo
hacen confortablemente, pueden esperar la prosperidad y no la decadencia".

[1 .5.] Entonces, el Bienaventurado se dirigió al brahmán Vassakara: "En una ocasión,

brahmán, cuando estaba en el santuario Sarandada en Vesali, enseñé a los vajjians estos
siete principios que previenen la decadencia y, mientras ellos los guarden, mientras estos
principios mantengan su fuerza, los vajjians pueden esperar ser prósperos y no
decadentes".

Entonces, Vassakara respondió: "Maestro Gotama, si los vajjianos cumpliesen aunque sea
con uno de estos principios, esperarían la prosperidad y no la decadencia, mucho más si lo
hacen con todos los siete. Realmente, los vajjians nunca van a ser conquistados por el rey
Ajatasattu por medio de la fuerza o las armas. Esto sería posible solamente por medio de
alguna traición o si sucediera la discordia entre ellos. Y ahora, Maestro Gotama, te
pedimos permiso para partir, estamos ocupados y tenemos mucho que hacer". "Brahmán,
puedes hacerlo de acuerdo con tu propia conveniencia". Entonces, Vassakara se regocijó
en las palabras del Bienaventurado y se deleitó en ellas, después de lo cual, se levantó de
su asiento y partió.

[1 .6.] Un poco después de que Vassakara se hubo retirado, el Bienaventurado dijo:

"Ananda, ve junto a los monjes que están viviendo alrededor de Rajagaja y reúnelos en la
sala de las asambleas". "Muy bien, Venerable S eñor", respondió el Venerable Ananda y
así hizo. Después se acercó al Bienaventurado, le rindió homenaje y colocándose a un
lado, dijo: "La comunidad de los monjes está reunida, Venerable Señor. Puede Usted
proceder según su deseo". Entonces, el Bienaventurado se levantó de su asiento, se fue a
la sala de las asambleas y, sentándose en el asiento preparado para él, dijo:

"Monjes, voy a enseñaros los siete principios que conducen al bienestar. Escuchad y
prestad atención que voy a hablar". "S í, Venerable S eñor", respondieron los monjes y el
Bienaventurado continuó:

"Mientras los monjes sigan reuniéndose frecuentemente en asambleas regulares, pueden

esperar la prosperidad y no la decadencia.

"Mientras se encuentren en armonía, disuelvan sus asambleas en armonía y traten sus

asuntos en armonía, pueden esperar la prosperidad y no la decadencia.

"Mientras no autoricen cosas que no han sido autorizadas, no deroguen las que ya han
sido autorizadas, sino que procedan de acuerdo con lo que ha sido autorizado por las
reglas de la práctica, pueden esperar la prosperidad y no la decadencia.

"Mientras respeten, veneren, honren y saluden a sus ancianos de larga estadía, a los que
han sido ordenados hace mucho tiempo, padres y líderes del Sangha, y los consideren
dignos de ser escuchados, pueden esperar la prosperidad y no la decadencia.

"Mientras no caigan presa de los deseos que nacen en ellos y que llevan a nuevas
existencias, pueden esperar la prosperidad y no la decadencia.

"Mientras permanezcan devotos al bosque como su lugar de residencia, pueden esperar la

prosperidad y no la decadencia.

"Mientras preserven su propia atención consciente de manera tal que, en el futuro, otros
virtuosos monjes encuentren entre ellos una grata compañía y aquellos que ya están ahí,
vivan en paz, pueden esperar la prosperidad y no la decadencia.

"Mientras los monjes mantengan estos siete principios y tengan conocimiento de ellos,
pueden esperar la prosperidad y no la decadencia”.

(Del DN 1 6: Mahaparinibbana Sutta)

 IV.6.(5) El monarca que gira la Rueda del
Dhamma (del DN 26)

El monarca que gira la Rueda del

Dhamma

[3] "Después de cientos de miles de años, monjes, el rey Dalhanemi se dirigió a cierto
hombre así: 'Buen hombre, cuando veas que este divino tesoro de la rueda se esté
deslizando de su posición, repórtamelo de inmediato'. 'S í, señor', respondió el hombre. Y,
después de cientos de miles de años, este hombre visualizó que el divino tesoro de la
rueda se había deslizado de su posición y, viendo eso, lo reportó al rey. Entonces el rey
Dalhanemi mandó a llamar su hijo mayor desde el Palacio de la Corona y le dijo: 'Hijo mío,
el divino tesoro de la rueda se ha deslizado de su posición. Y yo escuché decir que, si esto
sucede, entonces al monarca universal ya no le queda mucho tiempo por vivir. Yo me he
llenado de placeres humanos y, ahora, es tiempo de mirar los placeres celestiales. Así que
toma ahora tú, hijo mío, el control de estas tierras rodeadas por el gran océano. Mientras
tanto, yo afeitaré mi cabeza y barba, me pondré el hábito amarillo y saldré de la vida
hogareña para asumir el estilo de vida sin hogar'. Acto seguido, el rey Dalhanemi instaló en
el tronó a su hijo mayor y, afeitando su cabeza y barba, se puso el hábito amarillo y salió
de la vida hogareña para asumir el estilo de vida sin hogar.

"Y siete días después de que el sabio rey se hubo ido, el divino tesoro de la rueda
desapareció.

[4] "Entonces, monjes, un cierto hombre se fue junto al recién ungido rey Khattiya y le dijo:
'S eñor, usted debe saber que el divino tesoro de la rueda ha desaparecido'. Al escuchar
esto, el rey se puso dolorido y triste. Entonces se fue junto al sabio rey y le contó la noticia.
Pero el sabio rey le dio: 'Hijo mío, no te pongas dolorido y triste por la desaparición del
tesoro de la rueda. El tesoro de la rueda no es una reliquia familiar de tus ancestros. Más
bien, mi hijo, ahora te toca a ti poner en movimiento el noble tesoro de la rueda por ti
mismo. Y, entonces, si realizas esta tarea de la puesta en movimiento del noble tesoro de
la rueda durante el día de ayuno del quince, en el cual te laves la cabeza y subas a la
veranda de tu palacio para el día de ayuno, puede suceder que el divino tesoro de la rueda
vuelva a aparecer para ti, con miles de radios, con el toque ligero, con su eje y todos sus
accesorios'.

[5] "'Pero, ¿ cómo se realiza, señor, la tarea del Monarca Universal?'. 'Esto es así, hijo mío:
dependiendo tú mismo del Dhamma, honrando el Dhamma, reverenciando el Dhamma,
estimando el Dhamma, homenajeando y venerando el Dhamma, haciendo del Dhamma tu
insignia y tu bandera, reconociendo al Dhamma como tu maestro, debes establecer tu
resguardo, tu defensa y protección de acuerdo al Dhamma para tu propia casa, tus tropas,
tus nobles y vasallos, para los brahmanes y hombres hogareños, para tus pueblos y
ciudades, para los ascetas y brahmanes, para los animales y los pájaros. Que no
prevalezca el crimen dentro de tu reino y que los necesitados reciban bienes. Y cuando los
ascetas y brahmanes de tu reino renuncien a la vida de los placeres sensuales,
dedicándose al dominio de sí mismo con gentileza —cada uno dominándose a sí mismo,
cada uno tranquilizándose a sí mismo y cada uno esforzándose para poner fin a la
avidez―, si de tanto en tanto se acercan a ti para consultarte sobre lo que es beneficioso y
lo que es perjudicial, lo que es digno y lo que es vergonzoso, lo que debe ser seguido y lo
que no, y sobre cuál acción a la larga conduce a la pena y el dolor, y cuál al bienestar y
felicidad, debes escucharles y aconsejarles a que abandonen el mal y sigan el bien. Es
así, hijo mío, cómo se realiza la tarea del Monarca Universal'.

"'S í, señor', dijo el rey y empezó a realizar la tarea del Monarca Universal. Y cuando estuvo
haciendo eso, durante el día de ayuno del quince —cuando se lavó la cabeza y subió a la
veranda de su palacio para el día de ayuno―, volvió a aparecer el divino tesoro de la
rueda para él, con miles de radios, con el toque ligero, con su eje y todos sus accesorios.
Entonces, el rey pensó así: 'Yo escuché que cuando un rey Khattiya, debidamente ungido,
logra ver semejante rueda durante el día de ayuno del quince, entonces, llegará a ser un
Monarca Universal. ¡Ojalá llegue a ser ese monarca!'.

[6] "Entonces, monjes, levantándose de su asiento y cubriéndose uno de los hombros con
su vestimenta, el rey tomó una vasija de oro con su mano izquierda, roció la rueda que con
su mano derecha y dijo: 'Que el noble tesoro de la rueda ruede, que el noble tesoro de la
rueda conquiste'. Y la rueda rodó hacia el este y el rey la siguió con su cuádruple ejército.
En cualquier país, en el cual la rueda se detuvo, el rey tomó allí su residencia junto con su
cuádruple ejército. Y aquellos que se le oponían en la región oriental, finalmente llegaron
junto a él y le dijeron: 'Venga Su Majestad, sea bienvenido. S omos suyos, Su Majestad.
Gobierne sobre nosotros, S u Majestad'. Y el rey les dijo: 'No matéis a los seres vivos. No
toméis lo que no os ha sido dado. No cometáis actos sexuales indebidos. No digáis
mentiras. No toméis bebidas embriagantes. S ed moderados con la comida'. Y aquellos que
se oponían a él en la región oriental, finalmente llegaron a ser sus súbditos.

[7] "Y luego, monjes, la rueda rodó hacia el este... el oeste... hacia el norte, y el rey la
siguió con su cuádruple ejército. En cualquier país, en el cual la rueda se detuvo, el rey
tomó allí su residencia junto con su cuádruple ejército. Y aquellos que se le oponían en el
región norteña, finalmente llegaron junto a él y le dijeron: 'Venga, S u Majestad, sea
bienvenido... No toméis bebidas embriagantes. S ed moderados con la comida'. Y aquellos
que se oponían a él en la región norteña, finalmente llegaron a ser sus súbditos.

"Finalmente, monjes, el tesoro de la rueda, habiendo conquistado todas las tierras de mar
a mar, retornó a la capital real y se detuvo frente al palacio del rey, como si se tratara de
una envoltura, como si fuera un adorno del palacio real”.

(Del DN 26: Cakkavatti Sutta)

 IV.6.(6) Trayendo la tranquilidad a la tierra (del
DN 5)

Trayendo la tranquilidad a la tierra

[9] Una vez sentado a un lado, Kutudanta se dirigió al Bienaventurado con estas palabras:
“Venerable Gotama, he escuchado que el asceta Gotama sabe cómo conducir
satisfactoriamente el triple sacrificio acompañado de los dieciséis requisitos. Ahora bien,
quisiera realizar este gran sacrificio, pero no entiendo todos los detalles necesarios. Sería
bueno que el asceta Gotama me los explicara”. “Entonces, brahmán, escucha y presta
atención que voy a hablar”. “Sí, Señor”, contestó Kutadanta y el Bienaventurado continuó:

[10] “Brahmán, una vez vivió un rey de nombre Mahavijita. Era rico, de muchos bienes y
recursos, poseía abundante cantidad de oro y plata, dinero y cosas valiosas, además de
los graneros siempre llenos. Un día, mientras el rey Mahavijita estaba meditando, le surgió
este pensamiento: ‘He adquirido extensas riquezas en términos humanos. Ocupo grandes
territorios que he conquistado. ¿ Qué tal si ahora realizo un gran sacrificio, que me
beneficie y me traiga felicidad por largo tiempo?’.

Entonces, hizo llamar a su brahmán capellán, con quien compartió este pensamiento: ‘He
aquí, quiero realizar el gran sacrificio. Instrúyame, por favor, venerable señor, cómo
hacerlo para que me traiga un gran beneficio y felicidad por largo tiempo’.

[11] “El capellán respondió: ‘El país de Su Majestad está acuciado por ladrones, está
siendo saqueado, los pueblos y las ciudades están siendo destruidos, y las campiñas se
ven infestadas por bandoleros. S i S u Majestad decidiera imponer impuestos a estas
regiones, ésta no sería una decisión correcta. S i S u Majestad pensara «voy a
desembarazarme de esta plaga de ladrones mediante ejecuciones y prisiones», en
realidad la plaga no se terminaría tampoco. Aquellos que habrán sobrevivido podrían luego
atentar en contra del reino de S u Majestad. S in embargo, con este plan S u Majestad
puede eliminar la plaga completamente: entre aquellos que dentro del reino están
ocupados en cultivos y ganadería, distribuya S u Majestad grano y forraje. A los
comerciantes, ofrezca el capital. A los que están al servicio del gobierno, asigne sueldos.
Entonces, toda esa gente, teniendo sus propias ocupaciones, no hará daño alguno al
reino. Las rentas públicas de S u Majestad serán grandiosas, la tierra estará tranquila y no
será más acuciada por ladrones y la gente tendrá alegría en sus corazones, jugará con sus
hijos y vivirá con sus casas abiertas’.

“Diciendo: ‘Así sea hecho’, el rey aceptó el consejo de su capellán y distribuyó el grano y
forraje entre aquellos que, dentro de su reino, estaban ocupados en cultivos y ganadería; a
los comerciantes ofreció el capital y, a los que estaban al servicio del gobierno, asignó
sueldos. Entonces, las rentas públicas del rey fueron grandiosas, la tierra estaba tranquila,
no fue más acuciada por los ladrones y la gente tenía alegría en sus corazones, jugaba
con sus hijos y vivía con sus casas abiertas”.

(Del DN 5: Kutadanta S utta)

V. Camino hac ia un renacimiento afortunado
Introducción a la Parte V: Camino
hacia un renacimiento afortunado

Bhikkhu Bodhi

En su recuento sobre su “noble búsqueda”, el Buda dice que cuando contemplaba el mundo,
justo después de su iluminación, vio que los seres sintientes eran como los blancos lotos en
varios estados de crecimiento dentro de un estanque (ver II.4). Mientras algunos seres,
como los lotos en la superficie del estanque, son capaces de despertar por la mera
exposición a las enseñanzas que transciende el mundo, la mayoría de la gente, que
encuentra el Dhamma, son como los lotos que crecen muy por debajo de la superficie. Estos
lotos se benefician de la luz solar y usan su energía para mantener sus vidas, pero aún
necesitan tiempo para llegar a superficie y florecer. Así también la gran multitud de la gente
que escucha las enseñanzas del Buda y establece su fe [en ellas], todavía necesita nutrir
sus cualidades saludables con la radiante energía del Dhamma antes de que sus corrientes
mentales lleguen a madurar lo suficiente como para alcanzar la realización directa.
Normalmente, este proceso requiere de varias vidas y por eso esa gente tiene que tomar un
largo abordaje de su desarrollo espiritual. Mientras practican el camino de la liberación,
tienen que evitar el renacimiento en los reinos desafortunados y ganarse los sucesivos
renacimientos bendecidos con la seguridad material, felicidad y oportunidades para el futuro
progreso espiritual.

Esos beneficios, las mejores condiciones para el desarrollo espiritual en el Dhamma, llegan
a través de la adquisición del “punna” o “mérito”, una palabra que significa la capacidad de
[realizar] las acciones saludables que produzcan resultados beneficiosos dentro del ciclo de
los renacimientos. De acuerdo con las enseñanzas del Buda, el cosmos, con su variedad de
reinos de las existencias sintientes, en todos sus niveles es gobernando por las inmutables
leyes físicas, biológicas, sicológicas y éticas. El proceso mediante el cual los seres sintientes
migran de un estado de existencia a otro es igualmente sujeto a las leyes. Está regulado por
la ley que trabaja en dos principales maneras: la primera está conectada con nuestras
acciones de un reino particular de renacimiento que corresponde a nuestras acciones; la
segunda determina las relaciones entre nuestras acciones y la calidad de nuestra
experiencia dentro de un reino particular, en el cual hemos nacido. El factor gobernante de
este proceso, el factor que hace que el proceso entero sea sujeto a las leyes, es la fuerza
llamada kamma (Skt.: karma). La palabra “kamma” literalmente significa acción, pero
técnicamente se refiere a las acciones volitivas. Como dijo el Buda: “Es a la volición (cetana)
que llamo el kamma; por haber querido (cetayitva) uno actúa con el cuerpo, el habla y la
mente”. De esta manera, el kamma denota los hechos que se originan por la volición. Esta
volición puede permanecer puramente mental, generando el kamma mental que ocurre
como pensamientos, planos y deseos; también puede llegar a expresarse externamente
mediante las manifestaciones corporales o acciones verbales.
Puede parecer que nuestras acciones, una vez realizadas, perecen y se desvanecen
dejando atrás todas las huellas, aparte de su impacto visible sobre otra gente o sobre nuestro
entorno. S in embargo, de acuerdo con el Buda, todas las acciones volitivas, moralmente
determinadas, crean un potencial capaz de producir resultados (vipaka) o frutos (phala) que
corresponden a la cualidad ética de esas acciones. Esa capacidad de nuestras acciones, de
producir resultados apropiados moralmente, es lo que significa el kamma. Nuestras obras
generan el kamma, un potencial de producir frutos que corresponden a sus propias
tendencias intrínsecas. Entonces, cuando se dan las condiciones internas y externas
apropiadas, el kamma madura y produce sus correspondientes frutos. Madurando, el kamma
repercute en nosotros con el bien o con el daño, dependiendo de la cualidad de las acciones
originarias. Esto puede ocurrir tanto en esta vida, en la otra o en alguna distante existencia
futura. Una cosa es cierta: mientras permanezcamos en el samsara, todo el kamma
acumulado por nuestra voluntad es capaz de madurar si aún no ha producido sus resultados.

S obre la base de su cualidad ética, el Buda distingue entre dos principales categorías del
kamma: perjudiciales (akusala) y saludables (kusala). El kamma perjudicial es una acción
que espiritualmente es un agente perjudicial, moralmente reprensible y potencialmente
productivo de los renacimientos desafortunados y resultados dolorosos. El criterio para
juzgar una acción como perjudicial consiste en sus motivos subyacentes, las “raíces” a partir
de las cuales la misma brota. Estas son las raíces perjudiciales: ansia, odio y falsa ilusión.
A partir de ellas surge una gran variedad de corrupciones secundarias, estados como ira,
hostilidad, envidia, egoísmo, arrogancia, orgullo, presunción y pereza. Y a partir de las raíces
de las corrupciones y las corrupciones secundarias surgen las acciones corrompidas.

Por otro lado, el kamma saludable es una acción que es espiritualmente beneficiosa y
moralmente encomiable; es la acción que madura en felicidad y buena fortuna. S us motivos
subyacentes son las tres raíces beneficiosas: no-ansia, no-odio y no-falsa ilusión, las cuales
podrían ser expresadas de manera más positiva como la generosidad, el amor benevolente
y la sabiduría. Mientras las acciones que brotan de las raíces perjudiciales necesariamente
atan al mundo de los repetidos nacimientos y muertes, las acciones que brotan de las raíces
saludables puedes ser de dos clases: mundanas y las que trascienden el mundo. Las
acciones mundanas saludables (lokiya) tienen el potencial de producir un renacimiento
afortunado y resultados placenteros dentro de la ronda de los renacimientos. Las acciones
saludables que trascienden el mundo o supramundanas —llamadas así por ser producidas
mediante el desarrollo del Noble Óctuple Sendero y otras ayudas para la iluminación—
conducen a la iluminación y la liberación de la ronda de los renacimientos. Este es el kamma
que desmantela todo el proceso de la causación kammica.

La correlación entre el kamma y sus resultados se señala de una manera general en el

Texto V.1 .(1 ). Este sutta se refiere a las acciones perjudiciales como el “kamma oscuro” y a
las acciones saludables mundanas como el “kamma brillante”. También hace referencia al
tipo del kamma que es tanto oscuro como brillante. Estrictamente hablando, esto no denota
una acción singular que pertenezca simultáneamente a ambas características, perjudiciales
y saludables; técnicamente hablando, semejante cosa es imposible, porque una acción tiene
que ser de uno u otro carácter [1 ]. El kamma combinado se refiere a la conducta de una
persona que de manera intermitente se involucra en la conducta perjudicial y saludable.
Finalmente, el sutta habla del cuarto tipo del kamma que es ni oscuro ni brillante. Esta es la
acción del desarrollo del Óctuple Noble S endero, el kamma saludable que trasciende el
mundo.

Nunca será suficiente enfatizar que para el budismo temprano la compresión y la aceptación
de este principio del kamma y su fruto es un componente integral del recto punto de vista.
El recto punto de vista tiene dos aspectos: el ligado al mundo o aspecto mundano,
perteneciente a la vida dentro del mundo, y el supramundano o aspecto que transciende el
mundo, perteneciente al sendero de la liberación. El recto punto de vista que trasciende el
mundo incluye la comprensión de las Cuatro Nobles Verdades, el origen dependiente y las
tres marcas [de la existencia]: la transitoriedad, el sufrimiento y el no-yo. Para el budismo
temprano, el recto punto de vista que trasciende el mundo no se puede tomar de forma
aislada del recto punto de vista mundano. Más bien, aquel presupone y depende como su
soporte del recto punto de vista mundano, el cual significa una firme convicción en la validez
de la ley del kamma y su desarrollo a través del proceso de los renacimientos.

Aceptar la ley del kamma conlleva una radical transformación en nuestra comprensión de
nuestro relacionamiento con el mundo. Las doctrinas gemelas del kamma y el renacimiento
nos permiten ver que el mundo, en el cual vivimos, es —en gran medida— un reflejo del
cosmos interior de nuestra mente. Eso no significa que el mundo exterior se puede reducir
a la proyección mental, en el sentido de ciertos tipos del idealismo filosófico. S in embargo,
tomados en conjunto, estas dos doctrinas muestran que las condiciones, bajo las cuales
vivimos, corresponden a las tendencias kammicas de nuestras mentes. La razón por la cual
un ser viviente renace, dentro de un reino particular, es porque en la vida anterior ha
generado el kamma o acción volitiva que conduce al renacimiento en aquel reino. De esta
manera, en un análisis final, todos los reinos de la existencia se forman, se moldean y se
sostienen mediante la actividad mental de los seres. Tal como lo dijo el Buda: “Para los seres
obstruidos por la ignorancia y obstaculizados por la avidez, el kamma es el campo, la
conciencia la semilla y, la avidez, la humedad para la conciencia [necesaria] para
establecerse en un nuevo reino de la existencia, sea este inferior, mediano o superior” (AN
3,76).
La siguiente sección —el Texto V.1 .(2)— señala una fina distinción entre los tipos de kamma
perjudicial y saludable. El texto enumera diez instancias principales de cada clase. Aquí se
llaman “conducta incorrecta, conducta en desacuerdo con el Dhamma” y “recta conducta,
conducta de desacuerdo con el Dhamma”, respectivamente, pero comúnmente se las
conoce como los senderos del kamma perjudicial y saludable. Los diez se subdividen por
medio de las tres “puertas de acción” —el cuerpo, el habla y la mente—. Tomando primero
la conducta perjudicial, tenemos tres clases de mala conducta corporal: el asesinato, el robo
y la inapropiada conducta sexual; cuatro clases de mala conducta verbal: la mentira, el habla
maliciosa, el habla áspera y las charlas frívolas (o chismorreo); y tres clases de mala
conducta mental: la codicia, la animadversión y el erróneo punto de vista. Los diez cursos
del kamma saludable son sus opuestos exactos: ausencia de las tres clases de mala
conducta corporal, ausencia de las cuatro clases de mala conducta verbal, y la no-codicia,
la benevolencia y el recto punto de vista. De acuerdo con el sutta, los diez tipos de kamma
perjudicial son la razón por la cual los seres renacen, después de la muerte, en un mal
destino; los diez tipos de kamma saludable son la razón por la cual los seres renacen,
después de la muerte, en un buen destino. Tal como lo demuestra el sutta, los diez tipos de
kamma saludable no solamente son el soporte para un renacimiento celestial, sino también
para “la destrucción de las corrupciones”, el logro de la liberación. El párrafo concluyente de
este sutta nos ofrece un breve estudio de la cosmología budista. El cosmos budista está
dividido en tres amplios reinos: el reino de la esfera sensorial (kamadhatu), el reino de las
formas (rupadhatu) y el reino sin forma (arupadhatu); cada uno de ellos comprende un rango
de planos subsidiarios.
El reino de la esfera sensorial, nuestro reino, se llama así porque los seres renacen aquí
conducidos fuertemente por los deseos sensoriales. El reino está dividido en dos niveles, el
mal y el buen destino. Los malos destinos o “estados de miseria (apaya)” son tres: los
infiernos, que son los estados de intenso tormento (ver MN 1 29 y MN 1 30 [2]); el reino
animal; y la esfera de los espíritus (pettivisaya), seres afligidos con incesante hambre, sed
y otros sufrimientos. Estos son los reinos de retribución por los diez senderos del kamma
perjudicial. Los buenos destinos en la esfera de este reino son el mundo humano y los seis
planos sensoriales celestes. Estos últimos son: los devas en el cielo de los Cuatro Grandes
Reyes, que están presididos por esos cuatro devas poderosos (llamados Cuatro Grandes
Reyes); los devas de Tavatimsa presididos por el S akka, devotos al Buda, creyentes pero
propensos a ser negligentes (ver el S akkasamyutta, S N 1 1 ); los devas del Yama; los devas
del cielo Tusita, la morada del bodhisatta antes de su nacimiento final; los devas de
Nimmanarati (“los dioses que se deleitan en la creación”); y los devas de
Paranimmitavasavatti (“los dioses que controlan lo que está creado por los otros”). La causa
kammica del renacimiento dentro de los buenos destinos del reino de la esfera sensorial, es
la práctica de los diez cursos de las acciones saludables.
En el reino de la forma, los tipos de materia más burda están ausentes. Sus habitantes,
conocidos como Brahmas, disfrutan de la dicha, el poder, la luminosidad y la vitalidad
superior a los seres del reino de la esfera sensorial. El reino de la forma consiste de dieciséis
planos. Ellos son las contrapartes objetivas de los cuatro jhanas. El logro del primer jhana
conduce al renacimiento entre la asamblea del Brahma, los ministros del Brahma y los
Mahabrahmas, en función de si el mismo está desarrollado en el grado inferior, mediano o
superior. El segundo jhana, que puede ser alcanzado en estos mismos tres niveles, conduce
al renacimiento entre los devas del resplandor limitado, del resplandor inconmensurable y
del resplandor torrencial, respectivamente. El tercer jhana, que puede ser alcanzado en
estos mismos tres niveles, conduce al renacimiento entre los devas de la gloria limitada, de
la gloria ilimitada y de la gloria refulgente, respectivamente. El cuarto jhana normalmente
conduce al renacimiento entre los devas del gran fruto, pero desarrollarlo con la sensación
del disgusto por la percepción, conduciría al renacimiento entre los “seres no perceptores”,
seres que carecen de la percepción. El reino de la forma también comprende cinco planos
reservados, exclusivamente, al renacimiento de los que no-retornan (ver la Introduc c ión al
c apítulo X), llamados las moradas puras: aviha, atappa, sudassa, sudassi y akanittha. En
cada uno de esos sutiles planos, se dice que el espacio vital tiene una enorme duración y la
misma crece significativamente de uno a otro.
En el tercer reino de existencia, la forma material no existe y solo hay un puro proceso
mental; es por eso que el mismo se llama el reino sin forma. Este reino consiste en cuatro
planos que son las contrapartes objetivas de los cuatro logros meditativos sin forma, de los
cuales llevan sus nombres: la base de la infinitud del espacio, la base de la infinitud de la
conciencia, la base de la nada y la base de la ni-percepción-ni-no-percepción. El espacio
vital atribuido a esos reinos consiste en 20 mil, 40 mil, 60 mil y 84 mil grandes eones,
respectivamente (para la duración de un eón, ver el Texto I.4.(3)).

Para la cosmología budista, la existencia en cada uno de los reinos, siendo el producto del
kamma de una potencia finita, es necesariamente transitoria. Los seres toman su
renacimiento dentro de un reino apropiado para su kamma u obras, experimentando los
buenos o malos resultados; y cuando su kamma generativo gasta su fuerza, pasan afuera a
tomar su renacimiento otra vez determinado por su otro kamma que ha tomado su
oportunidad para madurar. Tanto los tormentos del infierno como las dichas de l cielo, no
importa por cuánto tiempo permanezcan, están obligados a terminar. El Buda guía a
aquellos, cuyas facultades espirituales aún tienden a aspirar un renacimiento humano o
celestial, enseñándoles las líneas de conducta que conducen a llenar sus aspiraciones. Pero
urge a aquellos con las facultades maduras, a hacer un esfuerzo firme para poner fin al
vagabundeo sin sentido del samsara y alcanzar lo Inmortal, el Nibbana, que trasciende a
todos los planos condicionados de existencia.

Mientras los primeros dos textos de este capítulo establecen una correlación general entre
el kamma y la esfera del renacimiento, el Texto V.1 .(3) especifica las causas kammicas
subyacentes que se manifiestan en las diferencias de las vidas humanas. Esto lo hace en
referencia al bien conocido dicho del Buda: “Los seres son dueños de su kamma, herederos
de su kamma, se originan a partir de su kamma y tienen al kamma como su refugio. Es el
kamma que distingue entre los seres inferiores y superiores”. El sutta se propone explicar
esta declaración en consideración a los siete pares de cualidades contrastadas que se
observan entre la gente. Este texto introduce también la distinción entre dos tipos de
consecuencias que puede tener el kamma perjudicial: el más poderoso es el renacimiento
en un mal destino; el otro consiste en los desagradables frutos dentro del estado humano,
por ejemplo, una vida corta para alguien que en la vida anterior mató a los seres vivos. Una
distinción análoga se obtiene entre las consecuencias que puede tener el kamma saludable:
la más poderosa es el renacimiento en un mundo celestial; la otra consiste en los frutos
placenteros dentro del estado humano.
La siguiente sección trata con el mérito (punna), el kamma saludable capaz de producir
resultados favorables dentro del ciclo de los renacimientos. El mérito produce beneficios
mundanos tales como un buen renacimiento, las riquezas, la belleza y el éxito. Así también
sirve para mejorar la condición de los beneficios supramundanos, es decir, para alcanzar los
estados del sendero de la iluminación. Por lo tanto, tal como lo muestra el Texto V.2.(1 ), el
Buda urge a sus discípulos a cultivar el mérito, haciendo referencia a su propio cultivo del
mérito en sus muchas vidas pasadas, como ejemplo.
Los Nikayas organizan consistentemente los tipos de mérito dentro de las tres “bases de las
obras meritorias” (punnakiriyavatthu): el dar, la disciplina moral y la meditación. El
Texto V.2.(2) conecta las bases del mérito con los tipos de renacimientos a los que
conducen. En el contexto de la religión india, la práctica de las obras meritorias gira en torno
a la fe en ciertos objetos considerados como sagrados y espiritualmente poderosos, capaces
de servir como soporte de la adquisición del mérito. Para los seguidores de la enseñanza
del Buda estos objetos fueron las Tres Joyas: el Buda, el Dhamma y el Sangha. El
Texto V.2.(3) ensalza a cada uno como el supremo en su esfera particular: el Buda es el
supremo entre las personas, el Dhamma entre las enseñanzas y el S angha entre las
comunidades religiosas. El Texto propone una interesante doble distinción de la Joya del
Dhamma: entre todas las cosas condicionadas (Dhamma sankhata), el Noble Óctuple
S endero es el supremo; entre todas las cosas condicionadas e incondicionadas (Dhamma
sankhata va asankhata va), el Nibbana es el supremo. La mera confidencia en las Tres
Joyas, es decir, una confianza respetuosa y la devoción en ellas, en sí misma es la base del
mérito; pero, tal como lo aclaran los versos adjuntos al sutta, adicionalmente la función del
Buda y el S angha es ser el receptor de las dádivas, y en este rol hacen que sus futuros
donadores sean luego capaces de adquirir el mérito que les conduce a completar sus deseos
virtuosos. Más, sobre este aspecto del mérito, diremos más abajo.

La siguiente sección de este capítulo se elabora sobre la base de las tres bases del mérito
individual, que empieza en la sección 3 con el dar o la generosidad (dana). Frecuentemente
el Buda trató el dar como la virtud más rudimentaria de la vida espiritual, hacer donativos
sirve para quebrar la estructura egoísta de la mente, sobre cuya base habitualmente
interactuamos con los demás. S in embargo, por el contrario de lo que esperaría un lector
occidental, “el dar” para el budismo temprano no significa simplemente una caridad
filantrópica dirigida a los pobres y desamparados. Si bien esto les incluye también, la práctica
de las dádivas cobra el significado de su contexto más específico enraizado en la estructura
social de la religiosidad india. En la India de la época del Buda, aquellos que buscaban
desentrañar las verdades más profundas de la existencia y liberarse de la ronda del
nacimiento y la muerte, generalmente renunciaban al hogar y a la familia, abandonando sus
lugares seguros en el orden social de una India cohesiva, y adoptaban una vida precaria de
hombres errantes carentes de hogar. Con la cabeza rapada o pelo enmarañado, vestidos
con túnicas blancas o de color ocre, o caminando desnudos, recorrían de un lugar a otro sin
una morada fija, excepto durante los tres meses de la temporada lluviosa, cuando podían
establecerse en simples chozas, cuevas u otros alojamientos parecidos. Estos hombres
errantes, conocidos como samanas (ascetas) o paribbajakas (errantes), no realizaban
ningún servicio remunerativo porque dependían de la caridad de los hombres hogareños
debido a su estilo de vida. Los devotos laicos les proveían sus requisitos materiales: las
túnicas, la comida, el alojamiento y las medicinas. Hacían esto con la esperanza de que
semejantes servicios fueran la fuente del mérito que les ayudaría a avanzar unos pasos
hacia la dirección de su liberación final.

Cuando el Buda apareció en la escena, adoptó este mismo modo de vida para sí mismo.
Una vez comenzado su trabajo como maestro espiritual, estableció su S angha sobre la base
de este mismo principio: los bhikkhus y las bhikkhunis, los monjes y las monjas, deberían
depender de la caridad de otros para su sustento material y, en contraparte, deberían ofrecer
a sus donantes el más precioso regalo del Dhamma, la enseñanza sobre el elevado sendero
que conduce a la felicidad, la paz y la liberación final. El Texto V.3.(5) da testimonio a este
principio del mutuo sustento. Aceptando las dádivas de la gente laica, los monásticos les
ofrecen la oportunidad de adquirir el mérito. Puesto que el volumen del mérito generado por
el acto de dar se considera proporcional a la dignidad del recipiente, cuando los recipientes
son los Budas y los que siguen sus huellas, el mérito llega a ser inconmensurable (ver MN
1 42 [3]). Por esa razón, el savakasangha, la comunidad espiritual de los nobles discípulos,
se llama “el insuperable campo de mérito para el mundo” (anuttaram punnakhettam lokassa).
S e dice que los donativos hechos al Sangha conducen a una gran bendición; conducen al
bienestar y a la felicidad de uno por un largo tiempo, o pueden ofrecer el renacimiento en
los reinos celestiales. Pero el texto V.3.(6) nos recuerda que eso es cierto “solamente para
alguien que es moralmente puro, no para alguien inmoral”.
Esto nos lleva a la siguiente base del mérito, la “disciplina moral” (sila), la cual requiere, para
el budismo temprano, el compromiso con los preceptos. Las directrices morales más
fundamentales que encontramos en los Nikayas son los cinco preceptos, las reglas de
entrenamiento de abstenerse de matar, robar, tener una conducta sexual inapropiada, mentir
y usar [las bebidas] embriagantes. Las mismas se mencionan en el Texto V.4.(1 ), mediante
un interesante giro terminológico, como “los antiguos, tradicionales y prístinos donativos”,
que implícitamente subsumen sila bajo dana. La razón de observar los preceptos como una
forma de dar es porque alguien que se compromete con los preceptos será también alguien
que “ofrecerá a innumerables seres la liberación del miedo, la hostilidad y la opresión” y,
como una consecuencia kammica, “él mismo va a disfrutar la incomparable liberación del
miedo, la hostilidad y la opresión”.
Mientras el Buda impone la observancia de los cinco preceptos a los seguidores laicos, como
una obligación de tiempo completo, recomienda un tipo de práctica moral más estricta para
los uposatthas, los días de observancia determinados por el calendario lunar: el día de la
luna llena, el día de la luna nueva, el día de la luna creciente y el día de la luna menguante
(de esos cuatro, actualmente, en los países budistas el día de la luna llena adquiere el
carácter prioritario). En esas ocasiones, los devotos budistas laicos se comprometen con los
ocho preceptos: los cinco usuales, pero con el tercero convertido en una abstinencia sexual
completa, más otros tres preceptos que emulan de las reglas de entrenamiento de los
novicios (monjes o monjas). Los ocho preceptos, enumerados en el Texto V.4.(2),
incrementan el entrenamiento en sila como una observancia moral en el entrenamiento de
la auto-restricción, simplicidad y contentamiento. En este aspecto, preparan al discípulo para
el entrenamiento de la mente relacionado con la práctica de la meditación, la tercera base
del mérito.
La práctica de la meditación no es solamente el corazón del sendero de la liberación, sino
también la fuente del mérito en sí misma. Las saludables prácticas meditativas, incluso
aquellas que no conducen directamente a la visión perspicaz, ayudan a purificar los niveles
más burdos de las corrupciones mentales y, a descubrir, las dimensiones más profundas del
puro y radiante potencial mental. El texto V.5.(1 ) declara que el tipo más fructífero para la
producción de mérito es el desarrollo del amor benevolente (mettabhavana). La práctica del
amor benevolente, sin embargo, es solamente una entre el grupo de las cuatro meditaciones
llamadas las “moradas divinas” (brahmavihara) o los “estados inconmensurables”
(appamanna): el desarrollo del amor benevolente, la compasión, la alegría altruista y la
ecuanimidad; los cuales han de extenderse ilimitadamente a todos los seres sintientes.
Brevemente: el amor benevolente (metta) es el deseo por el bienestar y la felicidad de todos
los seres; la compasión (karuna), la sensación de empatía con todos aquellos que están
afligidos por el sufrimiento; la alegría altruista (mudita), la sensación de felicidad por el éxito
y la buena fortuna de los demás; y la ecuanimidad (upekkha), una reacción balanceada a la
alegría y la miseria, la cual nos protege de la agitación emocional.
S e dice que estas meditaciones constituyen el medio al renacimiento en el mundo del
Brahma; ver el TextoV.5.(2). Mientras que los brahmanes consideraban el mundo del
Brahma como el logro más alto, para el Buda el mismo sólo fue una esfera exaltada del
renacimiento. S in embargo, la concentración que surge de esas meditaciones también
puede ser usada como la base del cultivo de la sabiduría de la visión perspicaz, la cual
culmina con la liberación. El Texto V.5.(3), el último de la selección de este capítulo,
establece los grados de los diferentes tipos de mérito de acuerdo con sus frutos: desde el
dar (con varias clases de dádivas clasificadas de acuerdo con el estatus espiritual de los
recipientes) a través de ir por refugio y los cinco preceptos, hasta la meditación del amor
benevolente. Entonces, hacia el final, declara que entre todas las obras, la más fructífera es
la percepción de la transitoriedad. S in embargo, la percepción de la transitoriedad ya
pertenece a diferente orden de cosas. Es, así de fructífera, no porque produzca unos
placenteros resultados mundanos dentro de la ronda de renacimientos, sino porque conduce
a la sabiduría de la visión perspicaz que corta las cadenas de la esclavitud y produce la
realización de la completa emancipación, el Nibbana.
 V.1 . La Ley del Kamma
V.1 .(1 ) Cuatro clases de kamma (AN 4,232)

AN 4,232-234 {15A4.5.4.2,232-
15A4.5.4.3,234} Samkhitta,
Vitthara y Sonakayana Sutta –
Resumen, Detalles [del kamma] y
el brahmán Sonakayana
Lo que más importa no es tanto el buen kamma sino poner fin al kamma.

AN 4,232 {1 5A4.5.4.2,232} S amkhitta S utta – Resumen [del kamma]

[232] {232} "Monjes, existen estos cuatro tipos del kamma que han sido descubiertos,
conocidos y comprendidos por mí. Y, ¿ cuáles son esos cuatro? He aquí, está el kamma que
es oscuro con el resultado oscuro; el kamma que es brillante con el resultado brillante; el
kamma que es oscuro y brillante con el resultado oscuro y brillante; el kamma que no es ni
oscuro ni brillante con el resultado ni oscuro ni brillante, que lleva a la destrucción del
kamma. Éstos son, monjes, los cuatro tipos del kamma que han sido descubiertos,
conocidos y comprendidos por mí”.

AN 4,233 {1 5A4.5.4.3,233} Vitthara S utta – Detalles [del kamma]

[233] {233} "Monjes, existen estos cuatro tipos del kamma que han sido descubiertos,
conocidos y comprendidos por mí. Y, ¿ cuáles son esos cuatro? He aquí, está el kamma que
es oscuro con el resultado oscuro; el kamma que es brillante con el resultado brillante; el
kamma que es oscuro y brillante con el resultado oscuro y brillante; el kamma que no es ni
oscuro ni brillante con el resultado ni oscuro ni brillante, que lleva al fin del kamma. Éstos
son, monjes, los cuatro tipos del kamma que han sido descubiertos, conocidos y
comprendidos por mí.

“¿Y en qué consiste, monjes, el kamma que es oscuro con el resultado oscuro? Este es el
caso, monjes, de alguien que efectúa perjudiciales acciones corporales… perjudiciales
acciones verbales… perjudiciales acciones mentales. Al efectuar estas acciones
perjudiciales, reaparece en el mundo perjudicial donde se ve afectado por los contactos
perjudiciales, experimentando las sensaciones que son exclusivamente dolorosas, al igual
que pasa con los seres en el infierno. En esto consiste, monjes, el kamma que es oscuro
con el resultado oscuro.

“¿Y en qué consiste, monjes, el kamma que es brillante con el resultado brillante? Este es
el caso, monjes, de alguien que efectúa no perjudiciales acciones corporales… no
perjudiciales acciones verbales… no perjudiciales acciones mentales. Al efectuar estas
acciones no perjudiciales, reaparece en el mundo no perjudicial donde se ve influido por los
contactos que no son perjudiciales, experimentando las sensaciones que son
exclusivamente placenteras, como en caso de los siempre-radiantes devas. En esto
consiste, monjes, el kamma que es brillante con el resultado brillante.

“¿Y en qué consiste, monjes, el kamma que es oscuro y brillante con el resultado oscuro y
brillante? Este es el caso, monjes, de alguien que efectúa tanto perjudiciales como no
perjudiciales acciones corporales… tanto perjudiciales como no perjudiciales acciones
verbales… tanto perjudiciales como no perjudiciales acciones mentales. Al efectuar estas
acciones que son tanto perjudiciales como no perjudiciales, reaparece en el mundo que es
tanto perjudicial como no perjudicial donde se ve influido tanto por los contactos perjudiciales
como por los que no son perjudiciales, experimentando las sensaciones que son una mezcla
de dolor y placer, al igual que los seres del mundo humano, algunos devas y ciertos seres
de los planos más bajos. En esto consiste, monjes, el kamma que es oscuro y brillante con
el resultado oscuro y brillante.

“¿Y en qué consiste, monjes, el kamma que no es ni oscuro ni brillante con el resultado ni
oscuro ni brillante, que lleva a la destrucción del kamma? Este es el caso, monjes, de alguien
con la intención de abandonar el kamma oscuro con el resultado oscuro, con la intención de
abandonar el kamma brillante con el resultado brillante y con la intención de abandonar el
kamma oscuro y brillante con el resultado oscuro y brillante. En esto consiste, monjes, el
kamma que no es oscuro ni brillante con el resultado ni oscuro ni brillante, que lleva a la
destrucción del kamma.

“Éstos son, monjes, los cuatro tipos del kamma que han sido descubiertos, conocidos y
comprendidos por mí”.

AN 4,234 {1 5A4.5.4.3,234} S onakayana S utta – S onakayana

[234] {234} Entonces el brahmán Sikhamoggallana se acercó al Bienaventurado e
intercambió con él cordiales saludos. Cuando estas cordiales charlas y palabras de
bienvenida habían terminado, se sentó a un lado y dijo al Bienaventurado:

“En los días anteriores, Maestro Gotama, hace mucho tiempo, el brahmán estudiante de
nombre Sonakayana se me acercó y me dijo: ‘El asceta Gotama prescribe la distancia del
kamma. Pero al prescribir la distancia del kamma, aboga por la aniquilación del mundo. Este
mundo, señor, que tiene el kamma como su sustancia, continúa mediante el sometimiento
al kamma’”.

[El Bienaventurado:] “Yo ni siquiera recuerdo haber visto al brahmán estudiante

S onakayana. ¿ Cómo entonces podría existir semejante discusión? He aquí, brahmán, estas
cuatro clases de kamma que han sido proclamadas por mí, después de que las hube
descubierto por mí mismo mediante el conocimiento directo. Y, ¿ cuáles son esas cuatro?
…”.

[El resto es idéntico al sutta anterior].

 V.1 .(2) ¿ Por qué a los seres les va, después de
la muerte, de acuerdo con lo que hacen? (MN
41 )

MN 41 {9M.5.5} Saleyyaka Sutta –

Los brahmanes de Sala
El Buda explica a un grupo de brahmanes, hombres hogareños, en qué consiste la forma de
conducta que lleva a renacimientos en los reinos bajos y la forma de conducta que conduce
a renacimientos en los planos celestiales y a la liberación.

[Leer en pali]

[1 ] {439} Esto he escuchado:

En una ocasión, el Bienaventurado estaba recorriendo los estados del país Kosala con un
gran grupo de los monjes y finalmente llegó a un pueblo de los kosalans llamado Sala.

[2] Y los brahmanes, hombres hogareños de S ala escucharon esto: "el asceta Gotama, el
hijo del clan de los sakyans, quien había renunciado al clan de los sakyans, estuvo
recorriendo los estados del país Kosala con un gran grupo de los monjes y finalmente llegó
a S ala. Ahora bien, se ha divulgado este bien informe acerca del asceta Gotama: 'que el
Bienaventurado es realizado, plenamente iluminado, perfecto en el verdadero conocimiento
y la conducta, sublime, conocedor de los mundos, incomparable líder de los que han de ser
amansados, el maestro de los dioses y los seres humanos, iluminado y bendito. Él declara
[lo referente] a este mundo con sus dioses, sus Maras y sus Brahmas, a esta generación
con sus ascetas y brahmanes, sus príncipes y su pueblo, todo lo cual él ha descubierto con
el conocimiento directo. Él enseña el Dhamma que es agradable en el principio, agradable
en el medio y agradable al final, lo hace rectamente tanto en su significado como la forma y
exterioriza la vida santa absolutamente perfecta y pura'. Entonces, es bueno ver a
semejantes arahants."

[3] Entonces, los brahmanes, hombres hogareños se fueron junto al Bienaventurado.

Algunos de ellos rindieron homenaje al Bienaventurado y se sentaron a un lado; otros
intercambiaron con él cordiales saludos y cuando estas amables y corteses palabras de
bienvenida habían terminado, se sentaron a un lado; otros levantaron sus manos en un
reverencial saludos hacia el Bienaventurado y se sentaron a un lado; otros, pronunciando
su nombre y clan en la presencia del Bienaventurado, se sentaron a un lado; y otros
guardaron el silencio y se sentaron a un lado.
[4] Y cuando ya todos estuvieron sentados dijeron el Bienaventurado: "Maestro Gotama,
¿ cuál es la causa y cuál la condición por la cual algunos seres aquí, al disolverse su cuerpo
después de la muerte, reaparecen en los estados de privación, en un destino infeliz, en la
perdición, incluso en el infierno? Y ¿ cuál es la causa y cuál la condición por la cual algunos
seres aquí, al disolverse su cuerpo después de la muerte, reaparecen en el destino feliz,
incluso en el mundo celestial?"

[5] "Hombres hogareños, es a raíz de su conducta contraria al Dhamma, a raíz de su

conducta injusta que algunos seres aquí, al disolverse su cuerpo después de la muerte,
reaparecen en los estados de privación, en un destino infeliz, en la perdición, incluso en el
infierno. Y es a raíz de su conducta conforme al Dhamma, a raíz de su justa conducta que
algunos seres aquí, al disolverse su cuerpo después de la muerte, reaparecen en el destino
feliz, incluso en el mundo celestial."

[6] "Nosotros no comprendemos el significado de los detalles de esta declaración del

maestro Gotama, la cual la había pronunciado brevemente sin entrar en detalles. Sería
bueno que el maestro Gotama nos enseñara el Dhamma de manera tal que podamos
entender también el significado de los detalles de su declaración".

"Entonces, hombres hogareños, escuchad y prestad atención a lo que voy a decir".

"S í, venerable señor", respondieron y el Bienaventurado continuó:

[7] {440} "Hombres hogareños, he aquí que hay tres conductas corporales contrarias al
Dhamma, conductas injustas. He aquí que hay cuatro conductas verbales contrarias al
Dhamma, conductas injustas. Y he aquí que hay tres conductas mentales contrarias al
Dhamma, conductas injustas.

[8] "Y, ¿ cómo son, hombres hogareños, las tres conductas corporales contrarias al Dhamma,
conductas injustas? He aquí alguien mata a los seres vivos, es un asesino, un hombre
sanguinario, dado a los golpes y la violencia, despiadado hacia los seres vivos. Él toma lo
que no le ha sido dado; toma, mediante el robo, las riquezas y las propiedades de otros en
el pueblo o en el bosque. S e comporta indebidamente en relación a los placeres sensuales;
interactúa [sexualmente] con mujeres que están bajo la protección de su madre, padre,
madre y padre, hermano, hermana o parientes, que tienen maridos, que están protegidas
por ley, e incluso con aquellas que tienen guirnaldas en señal de compromiso matrimonial.
Así son las tres conductas corporales contrarias al Dhamma, conductas injustas.

[9] "Y, ¿ cómo son, hombres hogareños, las cuatro conductas verbales contrarias al
Dhamma, conductas injustas? He aquí alguien dice mentiras; cuando se lo convoca a la
corte, a una reunión, cuando está en presencia de sus parientes, en su cofradía, en
presencia de la familia real, o cuando se le pregunta como testigo de esta manera: 'buen
hombre, di nos, entonces, lo que sabes' y él, no sabiendo responde: 'lo sé', o sabiendo
responde: 'no lo sé'; no viendo responde: 'lo vi', o viendo responde: 'no lo vi'; poseyendo la
consciencia plena dice mentiras para sus propios fines, para los fines de otros o para algún
fútil fin mundano. Él habla maliciosamente; repite en otro lugar lo que escuchó aquí con el
fin de dividir [a esa genta] de aquella; de modo que es alguien que divide a aquellos que son
unidos, crea divisiones, disfruta de las discordias, se deleita en las disputas, sus palabras
son para crear las discordias. Además, habla ásperamente; profiere aquellas palabras que
son ásperas, duras, dañinas para los demás, ofensivas a los demás, que rayan con la ira e
impiden la concentración. También chismorrea; habla a destiempo, dice lo que no se ajusta
a los hechos, dice cosas inútiles, dice lo que es contrario al Dhamma-y-Disciplina; a
destiempo profiere aquellas palabras que son sin valor, sin sentido, inmoderadas y no
beneficiosas. Así son las cuatro conductas verbales contrarias al Dhamma, conductas
injustas.

[1 0] "Y, ¿ cómo son, hombres hogareños, las tres conductas mentales contrarias al Dhamma,
conductas injustas? He aquí alguien es codicioso; envidia los bienes y propiedades de otros
de esta manera: 'oh, ojalá esto que pertenece a otros sea mío'. Además, tiene en su mente
la animadversión e intenciones de odio de esta manera: 'ojalá esos seres sean muertos, que
perezcan, que sean cortados de raíces, que se extingan, que sean aniquilados'. También
tiene un falso punto de vista, una visión distorsionada de esta manera: 'he aquí no hay nada
dado, nada ofrendado, nada sacrificado; no hay frutos o resultados de las malas acciones ni
de las buenas; ni en este mundo ni en el futuro; no hay madre ni padre; no hay seres que
nacen espontáneamente; no hay en este mundo buenos y virtuosos ascetas y brahmanes
quienes se han realizado a sí mismos a través del conocimiento directo y declararon [las
cosas de] este mundo y del más allá'. Así son las tres conductas mentales contrarias al
Dhamma, conductas injustas. Entonces, hombres hogareños, es a raíz de su conducta
contraria al Dhamma, a raíz de su conducta injusta que algunos seres aquí, al disolverse su
cuerpo después de la muerte, reaparecen en los estados de privación, en un destino infeliz,
en la perdición, incluso en el infierno.

[1 1 ] {441 } "Hombres hogareños, he aquí que hay tres conductas corporales conformes al
Dhamma, conductas justas. He aquí que hay cuatro conductas verbales conformes al
Dhamma, conductas justas. Y he aquí que hay tres conductas mentales conformes al
Dhamma, conductas justas.

[1 2] "Y, ¿ cómo son, hombres hogareños, las tres conductas corporales conformes al
Dhamma, conductas justas? He aquí alguien se abstiene de matar a los seres vivos; con los
palos y las armas echados fuera, gentil y amable, permanece en la compasión por todos los
seres. Abandonando el hecho de tomar lo que no le ha sido dado, se abstiene de tomar lo
que no le ha sido dado; él no toma, mediante el robo, las riquezas y las propiedades de otros
ni en el pueblo ni en el bosque. Abandonando el comportamiento indebido en relación a los
placeres sensuales, se abstiene de comportarse indebidamente en relación a los placeres
sensuales; no interactúa [sexualmente] con mujeres que están bajo la protección de su
madre, padre, madre y padre, hermano, hermana o parientes, que tienen maridos, que están
protegidas por ley, ni con aquellas que tiene guirnaldas en señal de compromiso matrimonial.
Así son las tres conductas corporales acordes al Dhamma, conductas justas.

[1 3] "Y, ¿ cómo son, hombres hogareños, las cuatro conductas verbales conformes al
Dhamma, conductas justas? He aquí alguien, abandonando las mentiras, se abstiene de
decir mentiras; cuando se lo convoca a la corte, a una reunión, cuando está en presencia de
sus parientes, en su cofradía, en presencia de la familia real, o cuando se le pregunta como
testigo de esta manera: 'buen hombre, di nos, entonces, lo que sabes' y él, no sabiendo
responde: 'no lo sé', o sabiendo responde: 'lo sé'; no viendo responde: 'no lo vi', o viendo
responde: 'lo vi'; él no posee la consciencia plena para decir mentiras por sus propios fines,
por los fines de otros o por algún fútil fin mundano. Abandonando fa forma maliciosa de
hablar, se abstiene de hablar maliciosamente; no repite en otro lugar lo que escuchó aquí
con el fin de dividir [a esa genta] de aquella; de modo que es alguien que reúne a aquellos
que están divididos, promueve la amistad, disfruta de la concordia, se regocija en la
concordia y se deleita en la concordia; sus palabras son para crear la concordia. Además,
abandonando la áspera forma de hablar, se abstiene de hablar ásperamente; sus palabras
son gentiles, placenteras al oído, encantadoras, tocan el corazón, son corteses, deseables
para muchos y agradables para muchos. También, abandonando los chismes, se abstiene
de chismorrear; habla en tiempo correcto, dice lo que se ajusta a los hechos, dice cosas
útiles, dice lo que es conforme al Dhamma-y-Disciplina; a tiempo correcto dice aquellas
palabras que son valorables, razonables, moderadas y beneficiosas. Así son las cuatro
conductas verbales conformes al Dhamma, conductas justas.

[1 4] "Y, ¿ cómo son, hombres hogareños, las tres conductas mentales conformes al
Dhamma, conductas justas? He aquí alguien no es codicioso; no envidia los bienes y
propiedades de otros de esta manera: 'oh, ojalá esto que pertenece a otros sea mío'.
Además, su mente está libre de la animadversión e intenciones de odio de esta manera:
'ojalá esos seres sean libres de enemistad, aflicción y ansiedad. Que viva con felicidad'.
También tiene un recto punto de vista, una visión no distorsionada de esta manera: 'he aquí
hay lo que está dado, lo que está ofrendado y lo que está sacrificado; hay frutos o resultados
de las malas acciones al igual que de las buenas; tanto en este mundo como en el futuro;
hay madre y padre; hay seres que nacen espontáneamente; he aquí hay en este mundo
buenos y virtuosos ascetas y brahmanes quienes se han realizado a sí mismos a través del
conocimiento directo y declararon [las cosas de] este mundo y del más allá'. Así son las tres
conductas mentales conformes al Dhamma, conductas justas. Entonces, hombres
hogareños, es a raíz de su conducta conforme al Dhamma, a raíz de su conducta justa que
algunos seres aquí, al disolverse su cuerpo después de la muerte, reaparecen en los estados
de privación, en el destino feliz, incluso en el mundo celestial.

[1 5] "Hombres hogareños, si alguien que observa la conducta conforme al Dhamma, la

conducta justa desease esto: 'ojalá de al disolverse ese cuerpo después de la muerte,
reaparezca en compañía de los holgados nobles', es posible que al disolverse el cuerpo
después de la muerte, realmente reaparezca en compañía de los holgados nobles. Y, ¿ por
qué así? Porque observa la conducta conforme al Dhamma, la conducta justa.

[1 6-1 7] "Hombres hogareños, si alguien que observa la conducta conforme al Dhamma, la

conducta justa desease esto: 'ojalá de al disolverse ese cuerpo después de la muerte,
reaparezca en compañía de los holgados brahmanes... en compañía de los holgados
hombres hogareños', es posible que al disolverse el cuerpo después de la muerte, realmente
reaparezca en compañía de los holgados hombres hogareños. Y, ¿ por qué así? Porque
observa la conducta conforme al Dhamma, la conducta justa.

[1 8-42] "Hombres hogareños, si alguien que observa la conducta conforme al Dhamma, la

conducta justa desease esto: 'ojalá de al disolverse ese cuerpo después de la muerte,
reaparezca en compañía de los dioses del cielo de los Cuatro Grandes Reyes... en compañía
de los dioses del cielo de los Treinta y Tres... los dioses de Yama... los dioses del cielo
Tusita... los dioses que se deleitan en crear... los dioses que ejercen el dominio sobre las
otras creaciones... los dioses del séquito del Brahma... los dioses resplandecientes... los
dioses del resplandor limitado... los dioses del resplandor inconmensurable... los dioses que
transmiten el resplandor... los dioses gloriosos... los dioses de la gloria limitada... los dioses
de la gloria inconmensurable... los dioses de la gloria refulgente... los dioses del gran fruto...
los dioses de Aviha... los dioses de Atappa... los dioses de S udassa... los dioses de
S udassi... los dioses de Akanittha... los dioses de la base del espacio infinito... los dioses de
la base de la conciencia infinita... los dioses de la base de la nada... los dioses de la base
de ni-percepción-ni-no-percepción', es posible que al disolverse el cuerpo después de la
muerte, realmente reaparezca en compañía de los dioses de la base de ni-percepción-ni-
no-percepción. Y, ¿ por qué así? Porque observa la conducta conforme al Dhamma, la
conducta justa.

[43] "Hombres hogareños, si alguien que observa la conducta conforme al Dhamma, la

conducta justa desease esto: 'ojalá que, a través de la auto-realización con el conocimiento
directo pueda, aquí y ahora, entrar y permanecer en la liberación de la mente y la liberación
a través de la sabiduría que es inmaculada y con las contaminaciones destruidas', es posible
que a través de la auto-realización con el conocimiento directo, realmente pueda, aquí y
ahora, entrar y permanecer en la liberación de la mente y la liberación a través de la
sabiduría que es inmaculada y con las contaminaciones destruidas. Y, ¿ por qué así? Porque
observa la conducta conforme al Dhamma, la conducta justa."

[44] Cuando esto fue dicho los brahmanes, hombres hogareños de Sala dijeron al
Bienaventurado: '¡Magnífico, maestro Gotama! ¡Excelente, maestro Gotama! El maestro
Gotama hubo esclarecido el Dhamma de diferentes maneras: fue como si enderezara
aquello que estaba torcido, como si revelara lo que estaba oculto, como si mostrara el
camino a alguien que estaba perdido, como si sostuviera una lámpara en la oscuridad para
aquellos que pueden visualizar correctamente las formas. Nosotros vamos al maestro
Gotama por refugio, también al Dhamma y al Sangha de los monjes. A partir de este día en
adelante, que el maestro Gotama nos recuerde como sus discípulo laico que se fue a él por
refugio de por vida".
 V.1 .(3) El kamma y sus frutos (MN 1 35)

MN 135 {11M.4.5}
Culakammavibhanga Sutta -
Discurso menor con la exposición
del kamma
¿ Por qué algunas personas viven una larga vida, mientras que otras mueren jóvenes? ¿ Por
qué algunos nacen ricos y otros pobres? El Buda explica cómo el kamma es una explicación
de la buena o mala fortuna de las personas.

[Leer en pali]

[1 ] {289} Esto he escuchado: En una ocasión, el Bienaventurado estaba morando en la

arbolada Jeta del Parque Anathapindika, cerca de Savatthi.

[2] En esa ocasión, S ubha, el estudiante del brahmán e hijo de Todeyya, se acercó al
Bienaventurado e intercambió con él cordiales saludos. Cuando esas amigables y corteses
palabras de bienvenida habían terminado, se sentó a un lado y se dirigió al Bienaventurado
con estas palabras:

[3] “Maestro Gotama, ¿cuál es la razón, cuál es la condición por la cual algunos seres
parecen inferiores y otros superiores? He aquí, vemos algunas personas que tienen una
vida corta y otras, larga, algunas personas saludables y otras enfermas, algunas feas y otras
bonitas, algunas sin prominencia alguna y otras prominentes, algunas pobres y otras ricas,
algunas del linaje bajo y otras de alta alcurnia, unas estúpidas y otras sabias. ¿ Cuál es la
razón, cuál es la condición, maestro Gotama, por la cual algunos seres parecen inferiores y
otros superiores?”.

[4] “Estudiante, los seres son dueños de sus propias acciones, son herederos de sus propias
acciones. Fueron originados por sus acciones, están ligados a ellas y sus acciones son su
refugio. Es la acción la que hace distinción entre los seres inferiores y superiores”.

“Yo no entiendo el significado detallado de esta declaración, que ha sido pronunciada por el
maestro Gotama en forma breve sin que se le agreguen explicaciones más detalladas. S ería
bueno que el maestro Gotama me enseñara el Dhamma, de tal manera que pudiera entender
en detalle la declaración del maestro Gotama”.

“En este caso, estudiante, escucha y presta atención que voy a hablar”.
“Así será, maestro Gotama”, respondió Subha, el estudiante del brahmán y el
Bienaventurado dijo:

[5] {290} “He aquí, estudiante, existen hombres y mujeres que matan a los seres vivos; son
sangrientos asesinos, portadores de terror y violencia, sin piedad hacia los seres vivos. Por
realizar semejantes acciones y comprometerse con ellas, una vez disuelto su cuerpo
después de la muerte, reaparecen en un estado de privación, teniendo un destino infeliz, la
perdición y hasta el infierno. Pero, si al disolverse su cuerpo después de la muerte, ellos no
reaparecen en un estado de privación, teniendo un destino infeliz, la perdición o el infierno,
sino que de vuelta llegan al plano humano, dondequiera que renacen, su vida es corta. De
modo que, éste es el camino, estudiante, que lleva a una vida corta: matar a los seres vivos;
ser un sangriento asesino, portador de terror y violencia, sin piedad hacia los seres vivos.

[6] “Además, estudiante, existen hombres y mujeres que abandonaron la matanza de los
seres vivos y se abstienen de matar a los seres vivos. Los que desecharon sus vástagos y
puñales y tratan con gentileza, amabilidad y compasión a todos los seres vivos. Por realizar
semejantes acciones y comprometerse con ellas, una vez disuelto su cuerpo después de la
muerte, reaparecen en un estado de felicidad, en el plano celestial. Pero, si al disolverse su
cuerpo después de la muerte, ellos no reaparecen en un estado de felicidad, en el plano
celestial, sino que de vuelta llegan al plano humano, dondequiera que renacen, su vida es
larga. De modo que, éste es el camino, estudiante, que lleva a una vida larga: abandonar la
matanza de los seres vivos y abstenerse de matar a los seres vivos. Desechar los vástagos
y los puñales, y tratar con gentileza, amabilidad y compasión a todos los seres vivos.

[7] {291} “Además, estudiante, existen hombres y mujeres que hacen daño a los seres vivos:
con sus propias manos, con zopencos, varas o puñales. Por realizar semejantes acciones y
comprometerse con ellas, una vez disuelto su cuerpo después de la muerte, reaparecen en
un estado de privación, teniendo un destino infeliz, la perdición y hasta el infierno. Pero, si
al disolverse su cuerpo después de la muerte, ellos no reaparecen en un estado de privación,
teniendo un destino infeliz, la perdición o el infierno, sino que de vuelta llegan al plano
humano, dondequiera que renacen, su vida es enfermiza. De modo que, éste es el camino,
estudiante, que lleva a una vida enfermiza: hacer daño a los seres vivos: con sus propias
manos, con zopencos, varas o puñales.

[8] “Además, estudiante, existen hombres y mujeres que abandonaron la práctica de hacer
daño a los seres vivos: no lo hacen ni con sus propias manos, ni con zopencos, varas ni
puñales. Por realizar semejantes acciones y comprometerse con ellas, una vez disuelto su
cuerpo después de la muerte, reaparecen en un estado de felicidad, en el plano celestial.
Pero, si al disolverse su cuerpo después de la muerte, ellos no reaparecen en un estado de
felicidad, en el plano celestial, sino que de vuelta llegan al plano humano, dondequiera que
renacen, su vida es saludable. De modo que, éste es el camino, estudiante, que lleva a una
vida saludable: abandonar la práctica de hacer daño a los seres vivos: no hacerlo ni con las
propias manos, ni con zopencos, varas ni puñales.

[9] {292} “Además, estudiante, existen hombres y mujeres que tienen un carácter furioso e
irritable. Hasta cuando reciben la más mínima crítica, se ofenden, se vuelven irritados,
resentidos, hostiles, enojados y amargados. Por realizar semejantes acciones y
comprometerse con ellas, una vez disuelto su cuerpo después de la muerte, reaparecen en
un estado de privación, teniendo un destino infeliz, la perdición y hasta el infierno. Pero, si
al disolverse su cuerpo después de la muerte, ellos no reaparecen en un estado de privación,
teniendo un destino infeliz, la perdición o el infierno, sino que de vuelta llegan al plano
humano, dondequiera que renacen, renacen siendo feos. De modo que, éste es el camino,
estudiante, que lleva a la fealdad: tener un carácter furioso e irritable. Ofenderse, volverse
irritado, resentido, hostil, enojado y amargado, al recibir la más mínima crítica.

[10] “Además, estudiante, existen hombres y mujeres que no tienen un carácter furioso ni
irritable. Cuando reciben la crítica, no se ofenden, no se vuelven irritados, resentidos,
hostiles, enojados ni amargados. Por realizar semejantes acciones y comprometerse con
ellas, una vez disuelto su cuerpo después de la muerte, reaparecen en un estado de
felicidad, en el plano celestial. Pero, si al disolverse su cuerpo después de la muerte, ellos
no reaparecen en un estado de felicidad, en el plano celestial, sino que de vuelta llegan al
plano humano, dondequiera que renacen, renacen siendo bonitos. De modo que, éste es el
camino, estudiante, que lleva a la belleza: no tener un carácter furioso e irritable. No
ofenderse, no volverse irritado, resentido, hostil, enojado ni amargado, al recibir la crítica.

[11] {293} “Además, estudiante, existen hombres y mujeres envidiosos, que envidian a otros
cuando éstos reciben ganancias, honor, respeto, saludos, reverencia o veneración. Por
realizar semejantes acciones y comprometerse con ellas, una vez disuelto su cuerpo
después de la muerte, reaparecen en un estado de privación, teniendo un destino infeliz, la
perdición y hasta el infierno. Pero, si al disolverse su cuerpo después de la muerte, ellos no
reaparecen en un estado de privación, teniendo un destino infeliz, la perdición o el infierno,
sino que de vuelta llegan al plano humano, dondequiera que renacen, no tienen prominencia
alguna. De modo que, éste es el camino, estudiante, que lleva a la falta de prominencia: ser
envidioso, envidiar a otros cuando éstos reciben ganancias, honor, respeto, saludos,
reverencia o veneración.

[12] “Además, estudiante, existen hombres y mujeres no envidiosos, que no envidian a otros
cuando éstos reciben ganancias, honor, respeto, saludos, reverencia o veneración. Por
realizar semejantes acciones y comprometerse con ellas, una vez disuelto su cuerpo
después de la muerte, reaparecen en un estado de felicidad, en el plano celestial. Pero, si
al disolverse su cuerpo después de la muerte, ellos no reaparecen en un estado de felicidad,
en el plano celestial, sino que de vuelta llegan al plano humano, dondequiera que renacen,
renacen como personas prominentes. De modo que, éste es el camino, estudiante, que lleva
a la prominencia: no ser envidioso, no envidiar a otros cuando éstos reciben ganancias,
honor, respeto, saludos, reverencia o veneración.

[13] {294} “Además, estudiante, existen hombres y mujeres que no ofrecen comida, bebida
ni otro tipo de donativos, como vestimentas, coches, guirnaldas, perfumes, ungüentos,
camas, alojamiento o lámparas, a los ascetas y brahmanes. Por no realizar semejantes
acciones ni comprometerse con ellas, una vez disuelto su cuerpo después de la muerte,
reaparecen en un estado de privación, teniendo un destino infeliz, la perdición y hasta el
infierno. Pero, si al disolverse su cuerpo después de la muerte, ellos no reaparecen en un
estado de privación, teniendo un destino infeliz, la perdición o el infierno, sino que de vuelta
llegan al plano humano, dondequiera que renacen, son pobres. De modo que, éste es el
camino, estudiante, que lleva a la pobreza: no ofrecer comida, bebida ni otro tipo de
donativos, como vestimentas, coches, guirnaldas, perfumes, ungüentos, camas, alojamiento
o lámparas, a los ascetas y brahmanes.

[14] “Además, estudiante, existen hombres y mujeres que ofrecen comida, bebida y otro tipo
de donativos, como vestimentas, coches, guirnaldas, perfumes, ungüentos, camas,
alojamiento o lámparas a los ascetas y brahmanes. Por realizar semejantes acciones y
comprometerse con ellos, una vez disuelto su cuerpo después de la muerte, reaparecen en
un estado de felicidad, en el plano celestial. Pero, si al disolverse su cuerpo después de la
muerte, ellos no reaparecen en un estado de felicidad, en el plano celestial, sino que de
vuelta llegan al plano humano, dondequiera que renacen, son ricos. De modo que, éste es
el camino, estudiante, que lleva a la riqueza: ofrecer la comida, la bebida y otro tipo de
donativos, como vestimentas, coches, guirnaldas, perfumes, ungüentos, camas, alojamiento
o lámparas, a los ascetas y brahmanes.

[15] {295} “Además, estudiante, existen hombres y mujeres obstinados y arrogantes, quienes
no rinden homenaje a los que merecen ser homenajeados, no se levantan frente a aquellos,
en cuya presencia hay que levantarse, no ofrecen el asiento a quienes se debe hacerlo, no
abren camino para quienes se debería abrirlo, no honran, no respetan, no reverencian ni
veneran a quienes merecen la honra, el respeto, la reverencia y la veneración. Por no
realizar semejantes acciones ni comprometerse con ellas, una vez disuelto su cuerpo
después de la muerte, reaparecen en un estado de privación, teniendo un destino infeliz, la
perdición y hasta el infierno. Pero, si al disolverse su cuerpo después de la muerte, ellos no
reaparecen en un estado de privación, teniendo un destino infeliz, la perdición o el infierno,
sino que de vuelta llegan al plano humano, dondequiera que renacen, son de linaje bajo. De
modo que, éste es el camino, estudiante, que lleva al linaje bajo: ser obstinado y arrogante,
no rendir homenaje a los que merecen ser homenajeados, no levantarse frente a aquellos,
en cuya presencia hay que levantarse, no ofrecer asiento a quienes se debe hacerlo, no
abrir camino para quienes se debería abrirlo, no honrar, no respetar, no reverenciar ni
venerar a quienes merecen la honra, el respeto, la reverencia y la veneración.

[16] “Además, estudiante, existen hombres y mujeres no obstinados ni arrogantes, quienes

rinden homenaje a los que merecen ser homenajeados, se levantan frente a aquellos, en
cuya presencia hay que levantarse, ofrecen el asiento a quienes se debe hacerlo, abren
camino para quienes se debería abrirlo, honran, respetan, reverencian y veneran a quienes
merecen la honra, el respeto, la reverencia y la veneración. Por realizar semejantes acciones
y comprometerse con ellas, una vez disuelto su cuerpo después de la muerte, reaparecen
en un estado de felicidad, en el plano celestial. Pero, si al disolverse su cuerpo después de
la muerte, ellos no reaparecen en un estado de felicidad, en el plano celestial, sino que de
vuelta llegan al plano humano, dondequiera que renacen, son de alcurnia alta. De modo
que, éste es el camino, estudiante, que lleva a la alcurnia alta: no ser obstinado ni arrogante,
rendir homenaje a los que merecen ser homenajeados, levantarse frente a aquellos, en cuya
presencia hay que levantarse, ofrecer asiento a quienes se debe hacerlo, abrir camino para
quienes se debería abrirlo, honrar, respetar, reverenciar y venerar a quienes merecen la
honra, el respeto, la reverencia y la veneración.
[17] {296} “Además, estudiante, existen hombres y mujeres que no visitan a los ascetas ni
brahmanes preguntando: ‘¿Qué es, venerable señor, lo beneficioso? ¿Qué es lo pernicioso?
¿ Qué es lo censurable? ¿ Qué es lo inocente? ¿ Qué debería ser cultivado? ¿ Qué debería
ser abandonado? ¿ Qué clase de acciones producen pena y sufrimiento por largo tiempo?
¿Qué clase de acciones producen bienestar y felicidad por largo tiempo?’ Por no realizar
semejantes acciones ni comprometerse con ellas, una vez disuelto su cuerpo después de la
muerte, reaparecen en un estado de privación, teniendo un destino infeliz, la perdición y
hasta el infierno. Pero, si al disolverse su cuerpo después de la muerte, ellos no reaparecen
en un estado de privación, teniendo un destino infeliz, la perdición o el infierno, sino que de
vuelta llegan al plano humano, dondequiera que renacen, son estúpidos. De modo que, éste
es el camino, estudiante, que lleva a la insensatez: no visitar a los ascetas ni brahmanes
preguntando: ‘¿Qué es, venerable señor, lo beneficioso? ¿Qué es lo pernicioso? ¿Qué es
lo censurable? ¿ Qué es lo inocente? ¿ Qué debería ser cultivado? ¿ Qué debería ser
abandonado? ¿ Qué clase de acciones producen pena y sufrimiento por largo tiempo? ¿ Qué
clase de acciones producen bienestar y felicidad por largo tiempo?’

[18] “Además, estudiante, existen hombres y mujeres que visitan a los ascetas y brahmanes
preguntando: ‘¿Qué es, venerable señor, lo beneficioso? ¿ Qué es lo pernicioso? ¿ Qué es
lo censurable? ¿ Qué es lo inocente? ¿ Qué debería ser cultivado? ¿ Qué debería ser
abandonado? ¿ Qué clase de acciones producen pena y sufrimiento por largo tiempo? ¿ Qué
clase de acciones producen bienestar y felicidad por largo tiempo?’ Por realizar semejantes
acciones y comprometerse con ellas, una vez disuelto su cuerpo después de la muerte,
reaparecen en un estado de felicidad, en el plano celestial. Pero, si al disolverse su cuerpo
después de la muerte, ellos no reaparecen en un estado de felicidad, en el plano celestial,
sino que de vuelta llegan al plano humano, dondequiera que renacen, son sabios. De modo
que, éste es el camino, estudiante, que lleva a la sabiduría: visitar a los ascetas y brahmanes
preguntando: ‘¿Qué es, venerable señor, lo saludable? ¿ Qué es lo perjudicial? ¿ Qué es lo
censurable? ¿ Qué es lo inocente? ¿ Qué debería ser cultivado? ¿ Qué debería ser
abandonado? ¿ Qué clase de acciones producen pena y sufrimiento por largo tiempo? ¿ Qué
clase de acciones producen bienestar y felicidad por largo tiempo?’.

[19] {297} “De modo que, el camino que lleva a una vida corta hace que la gente viva poco
y el camino que lleva a una vida larga hace que la gente viva por mucho tiempo; el camino
que lleva a la enfermedad hace que la gente esté enferma y el camino que lleva a la salud
hace que la gente sea saludable; el camino que lleva a la fealdad hace que la gente sea fea
y el camino que lleva a la belleza hace que la gente sea bonita; el camino que lleva a la
insignificancia hace que la gente no sea prominente y el camino que lleva a la prominencia
hace que la gente goce de la relevancia; el camino que lleva a la pobreza hace que la gente
sea pobre y el camino que lleva a la riqueza hace que la gente sea rica; el camino que lleva
al linaje bajo hace que la gente nazca en los estratos bajos y el camino que lleva a la alcurnia
alta hace que la gente nazca en los estratos altos; el camino que lleva a la estupidez, hace
que la gente sea tonta y el camino que lleva a la sabiduría, hace que la gente sea sabia.

[20] “Los seres son dueños de sus propias acciones, son herederos de sus propias acciones.
Fueron originados por sus acciones, están ligados a ellas y sus acciones son su refugio. Es
la acción la que hace distinción entre los seres inferiores y superiores”.
[21 ] Cuando esto fue dicho, S ubha, el estudiante del brahmán e hijo de Toddeyya, dijo al
Bienaventurado: “¡Maravilloso, maestro Gotama! ¡Realmente magnífico! Fue como si se
enderezara lo que estaba torcido, como si se revelara lo que estaba oculto, como si se
mostrara camino a alguien que estaba perdido o como si se encendiera una lámpara en un
lugar oscuro, de manera tal que, los tienen ojos pudiesen ver: de la misma manera, el
maestro Gotama hizo claro el Dhamma de diferentes maneras. Yo voy al maestro Gotama
por refugio, al igual que al Dhamma y al S angha. Que el maestro Gotama me considere, a
partir de este día para siempre, como a uno de sus seguidores laicos, que fue a él en busca
de refugio”.
 V.2. El mérito: la clave hacia una buena fortuna
V.(1 ) Obras meritorias (It 22)

Iti 1,22 Metta Sutta – Discurso

sobre el amor benevolente
El Buda urge a sus discípulos a cultivar el mérito, haciendo referencia a su propio cultivo del
mérito en sus muchas vidas pasadas como ejemplo.

[22] Esto fue dicho por el Bienaventurado, por el Arahant, así como lo he escuchado:

“Monjes, no tengáis miedo de las obras meritorias. Este es el otro nombre de la felicidad, de
lo placentero, lo encantador, lo querido y deleitoso, es decir, ‘las obras meritorias’. Yo mismo,
monjes, estoy consciente de haber disfrutado personalmente de los frutos de las obras
meritorias hechas por largo tiempo, fruto que es placentero, encantador, querido y deleitoso.
Habiendo desarrollado la mente en el amor benevolente por siete años, luego por siete
eones de contracción y expansión [del universo], nunca más retorné a este mundo. Cuando
el eón se contraía estaba en compañía de los devas de gran radiación y, cuando se
expandía, estaba en el vacío palacio del Brahma.

“He aquí, monjes, fui el Brahma, el Gran Brahma, el Conquistador, el Inconquistable, el que
todo lo ve y todo lo controla. Treinta y seis veces, monjes, fui el S akka, el señor de los devas.
Incontables veces, monjes, fui el rey que gira la rueda, victorioso sobre los cuatro puntos
cardinales, el que garantiza seguridad en su reino y posee los siete tesoros. Y sin hablar del
tiempo, en el cual solamente fui el gobernador de distrito.

“Entonces este pensamiento se me ha ocurrido: ‘¿Fruto de qué obra es esto? ¿Qué acción
está madurando, por la cual soy tan poderoso y majestuoso?’. Luego se me ocurrió este
pensamiento: ‘Es el fruto de tres clases de obras, están madurando estas tres acciones por
las cuales soy tan poderoso y majestuoso: el dar, el auto-dominio y la restricción’”.

Este es el significado de lo que el Bienaventurado dijo. Es así como se lo ha dicho.

Que el hombre se entrene a sí mismo en las acciones meritorias

Que a la larga culminan con la felicidad.

Que haga donativos en la vida calmada,

 Y crezca su corazón en el amor benevolente.

Haciendo esas tres cosas crecerá terminando en la dicha,

El sabio ciertamente no volverá a surgir

En un mundo feliz no hay aflicción.

Este también fue el significado hablado por el Bienaventurado y así lo he escuchado.

 V.(2) Tres bases del mérito (AN 8,36)

AN 8,36 {17A8.1.4.6,36}
Punnakiriyavatthu Sutta – Bases de
las acciones meritorias
La generosidad y la conducta virtuosa solo conducen a renacimientos en los planos
superiores de la existencia si no son acompañados por el desarrollo de la meditación.

[36] {36} “Monjes, he aquí estas tres bases de las acciones meritorias. Y, ¿ cuáles son esas
tres? La base de las acciones meritorias consistente en dar, la base de las acciones
meritorias consistente en la conducta virtuosa y la base de las acciones meritorias
consistente en el desarrollo meditativo.

“He aquí, monjes, hay alguien que ha practicado la base de las acciones meritorias
consistente en dar en una medida limitada; también ha practicado la base de las acciones
meritorias consistente en la conducta virtuosa en una medida limitada, pero no realizó la
base de las acciones meritorias consistente en el desarrollo meditativo. Con la disolución de
su cuerpo, después de la muerte, renacerá entre los seres humanos en una condición
desfavorable.

“He aquí, monjes, hay otro que ha practicado la base de las acciones meritorias consistente
en dar en una medida media; también ha practicado la base de las acciones meritorias
consistente en la conducta virtuosa en una medida media, pero no realizó la base de las
acciones meritorias consistente en el desarrollo meditativo. Con la disolución de su cuerpo,
después de la muerte, renacerá entre los seres humanos en una condición favorable.

“He aquí, monjes, hay otro que ha practicado la base de las acciones meritorias consistente
en dar en una medida superior; también ha practicado la base de las acciones meritorias
consistente en la conducta virtuosa en una medida superior, pero no realizó la base de las
acciones meritorias consistente en el desarrollo meditativo. Con la disolución de su cuerpo,
después de la muerte, renacerá en la compañía de los devas de los Cuatro Grandes Reyes.
Allí, los Cuatro Grandes Reyes, quienes han practicado de manera superlativa la base de
las acciones meritorias consistente en dar y la base de las acciones meritorias consistente
en la conducta virtuosa, superan a los devas de los Cuatro Grandes Reyes en diez aspectos:
en la celestial duración de vida, la belleza celestial, la felicidad celestial, la gloria celestial, la
autoridad celestial y en las formas, sonidos, olores, sabores y sensaciones táctiles
celestiales.
“He aquí, monjes, hay otro que ha practicado la base de las acciones meritorias consistente
en dar en una medida superior; también ha practicado la base de las acciones meritorias
consistente en la conducta virtuosa en una medida superior, pero no realizó la base de las
acciones meritorias consistente en el desarrollo meditativo. Con la disolución de su cuerpo,
después de la muerte, renacerá en la compañía de los devas de Tavatimsa. Allí, S akka, el
rey de los devas, quien ha practicado de manera superlativa la base de las acciones
meritorias consistente en dar y la base de las acciones meritorias consistente en la conducta
virtuosa, supera a los devas de Tavatimsa en diez aspectos: en la celestial duración de vida,
la belleza celestial, la felicidad celestial, la gloria celestial, la autoridad celestial y en las
formas, sonidos, olores, sabores y sensaciones táctiles celestiales.

“He aquí, monjes, hay otro que ha practicado la base de las acciones meritorias consistente
en dar en una medida superior; también ha practicado la base de las acciones meritorias
consistente en la conducta virtuosa en una medida superior, pero no realizó la base de las
acciones meritorias consistente en el desarrollo meditativo. Con la disolución de su cuerpo,
después de la muerte, renacerá en la compañía de los devas de Yama. Allí, el joven deva
S uyama, quien ha practicado de manera superlativa la base de las acciones meritorias
consistente en dar y la base de las acciones meritorias consistente en la conducta virtuosa,
supera a los devas de Yama en diez aspectos: en la celestial duración de vida, la belleza
celestial, la felicidad celestial, la gloria celestial, la autoridad celestial y en las formas,
sonidos, olores, sabores y sensaciones táctiles celestiales.

“He aquí, monjes, hay otro que ha practicado la base de las acciones meritorias consistente
en dar en una medida superior; también ha practicado la base de las acciones meritorias
consistente en la conducta virtuosa en una medida superior, pero no realizó la base de las
acciones meritorias consistente en el desarrollo meditativo. Con la disolución de su cuerpo,
después de la muerte, renacerá en la compañía de los devas de Tusita. Allí, el joven deva
S antusita, quien ha practicado de manera superlativa la base de las acciones meritorias
consistente en dar y la base de las acciones meritorias consistente en la conducta virtuosa,
supera a los devas de Tusita en diez aspectos: en la celestial duración de vida, la belleza
celestial, la felicidad celestial, la gloria celestial, la autoridad celestial y en las formas,
sonidos, olores, sabores y sensaciones táctiles celestiales.

“He aquí, monjes, hay otro que ha practicado la base de las acciones meritorias consistente
en dar en una medida superior; también ha practicado la base de las acciones meritorias
consistente en la conducta virtuosa en una medida superior, pero no realizó la base de las
acciones meritorias consistente en el desarrollo meditativo. Con la disolución de su cuerpo,
después de la muerte, renacerá en la compañía de los devas que se deleitan en la creación.
Allí, el joven deva S unimmita, quien ha practicado de manera superlativa la base de las
acciones meritorias consistente en dar y la base de las acciones meritorias consistente en
la conducta virtuosa, supera a los devas que se deleitan en la creación en diez aspectos: en
la celestial duración de vida, la belleza celestial, la felicidad celestial, la gloria celestial, la
autoridad celestial y en las formas, sonidos, olores, sabores y sensaciones táctiles
celestiales.
“He aquí, monjes, hay otro que ha practicado la base de las acciones meritorias consistente
en dar en una medida superior; también ha practicado la base de las acciones meritorias
consistente en la conducta virtuosa en una medida superior, pero no realizó la base de las
acciones meritorias consistente en el desarrollo meditativo. Con la disolución de su cuerpo,
después de la muerte, renacerá en la compañía de los devas que controlan lo que ha sido
creado por otros. Allí, el joven deva Vasavatti, quien ha practicado de manera superlativa la
base de las acciones meritorias consistente en dar y la base de las acciones meritorias
consistente en la conducta virtuosa, supera a los devas que controlan lo que ha sido creado
por otros en diez aspectos: en la celestial duración de vida, la belleza celestial, la felicidad
celestial, la gloria celestial, la autoridad celestial y en las formas, sonidos, olores, sabores y
sensaciones táctiles celestiales.

“Estas son, monjes, tres bases de las acciones meritorias”.

 V.(3) La mejor clase de confianza (AN 4,34)

AN 4,34 {15A4.1.4.4,34}
Aggappasada Sutta – Confidencia
El Buda es declarado aquí como el primero y más importante entre los seres; y aquellos que
depositan su confianza en él, tienen confianza en lo mejor.

[34] {34} “Monjes, he aquí estas cuatro principales clases de confidencia. Y, ¿ cuáles son
esas cuatro?

“Dondequiera que haya seres, sean sin pies o con dos pies, con cuatro pies o con muchos
pies, teniendo la forma o sin formas, perceptivos, no perceptivos, o ni perceptivos ni no
perceptivos, el Tathagata, el Arahant, el Perfectamente Iluminado es declarado el más
importante entre todos ellos. Aquellos que tienen confidencia en el Buda, tienen confidencia
en el más importante, y para los que tienen confidencia en el más importante, los resultados
también son los más importantes.

“Dondequiera que haya fenómenos condicionados, el noble óctuple sendero es declarado el

más importante entre todos ellos. Aquellos que tienen confidencia en el noble óctuple
sendero, tienen confidencia en el más importante, y para los que tienen confidencia en el
más importante, los resultados también son los más importantes.

“Dondequiera que haya fenómenos condicionados o incondicionados, el desapasionamiento

es declarado el más importante entre todos ellos, es decir, el aplastamiento del orgullo, la
remoción de la sed, el desarraigo del apego, la terminación de la ronda, la destrucción de la
avidez, el desapasionamiento, el cese, el Nibbana. Aquellos que tienen confidencia en el
Dhamma, tienen confidencia en lo más importante, y para los que tienen confidencia en lo
más importante, los resultados también son los más importantes.

“Dondequiera que haya Sanghas o grupos, el Sangha del Tathagata es declarado el más
importante entre todos ellos, es decir, los cuatro pares de personas, los ocho tipos de
individuos, este S angha de los discípulos del Bienaventurado es digno de recibir donativos,
digno de hospitalidad, digno de ofrendas, digno de reverenciales saludos, el insuperable
campo de méritos para el mundo. Aquellos que tienen confidencia en el Sangha, tienen
confidencia en lo más importante, y para los que tienen confidencia en lo más importante,
los resultados también son los más importantes.

“Estas son las cuatro principales clases de confidencia”.

Para aquellos que confían en lo más importante,

que conocen el Dhamma más importante,
confían en el Buda, el más importante,
el insuperable, digno de ofrendas;
para aquellos que confían en el Dhamma superior,
en la pacífica dicha del desapasionamiento;
para aquellos que confían en el Sangha superior,
el insuperable campo de méritos;
para los que ofrecen donativos a lo superior,
se incrementa la superior clase de méritos:
un superior espacio vital, belleza y gloria,
buena reputación, felicidad y fuerza.
El sabio que ofrece donativos a lo superior,
concentrado en el insuperable Dhamma,
habiendo llegado al reino de los devas o humanos,
se regocija, habiendo alcanzado lo superior.
 V.3. El dar
V.3.(1 ) S i la gente conociera el resultado de
dar (It 26)

Iti 1,26 Dana Sutta – Discurso

sobre ofrendar
Importancia del dana (practica de ofrendar o hacer caridad) en el camino budista.

Esto fue dicho por el Bienaventurado, dicho por el Arahant, lo que yo he oído:

“Monjes, si los seres conocieran, como yo conozco, los frutos de dar y de compartir, no
estarían disfrutando de la comida sin compartirla, ni tampoco la mancha de la tacañería
obsesionaría sus corazones. Aún si se tratara del último trozo, del último bocado, ellos no
comerían sin haberlo compartido, si es que hubiera alguien [que necesitara] recibirlo. S in
embargo, monjes, siendo que los seres no conocen, como yo conozco, los frutos de dar y
de compartir, entonces ellos disfrutan de la comida sin compartirla y la mancha de la
tacañería obsesiona sus corazones.”

S i los seres tan solo conocieran – como lo dijo el Gran S abio,

Los frutos de compartir donativos, el gran resultado que esto produce,

Dejando del lado la mancha de la tacañería en sus corazones,

Haciéndolos puros, podrían saborear

El gran fruto de caridad de los nobles.

Habiendo ofrendado la comida, tanto más cuanto más digna de ello sea la persona,

Al pasar de este mundo al otro, del plano humano pasarían al cielo.

Habiendo llegado al cielo, se regocijarían y disfrutarían de los placeres sensuales.

Resultado de su altruismo, resultado de compartir.

 V.3.(2) Razones para dar (AN 8,33)

AN 8,33 Danavatthu Sutta – Las

bases de los donativos
Ocho razones para ofrecer las dádivas.

[33] “Monjes, he aquí estas ocho bases para [realizar los] donativos. Y, ¿cuáles son esas
ocho? Uno ofrece el donativo a partir del deseo. Uno ofrece el donativo a partir del odio. Uno
ofrece el donativo a partir de la falsa ilusión. Uno ofrece el donativo a partir del miedo. Uno
ofrece el donativo [pensando]: ‘Donar fue practicado antes por mi padre y por mis
antepasados; no debería abandonar esta antigua costumbre familiar’. Uno ofrece el donativo
[pensando]: ‘Habiendo ofrecido este donativo, con el quiebre del cuerpo, después de la
muerte, voy a renacer en un buen destino, en el mundo celestial’. Uno ofrece el donativo
[pensando]: ‘Cuando ofrezco este donativo mi mente llega a ser apacible y surgen el júbilo
y la alegría’. Uno ofrece el donativo con el propósito de adornar la mente, equipar la mente.
Estas son, monjes, las ocho bases para [realizar los] donativos”.
 V.3.(3) La dádiva de la comida (AN 4,57)

AN 4,57 Suppavasa Sutta –

Suppavasa
El Buda enseña a una seguidora laica los méritos del ofrecimiento de la comida.

[57] En una ocasión el Bienaventurado estaba morando entre los koliyans, en una de sus
ciudades de nombre S ajjanela. Entonces, por la mañana temprano, el Bienaventurado se
vistió, tomó su cuenco y hábito exterior, y fue a la residencia de la hija de los koliyans de
nombre S uppavasa, donde se sentó en el asiento que estaba preparado para él. Entonces,
la hija de los koliyans S uppavasa sirvió la comida al Bienaventurado con sus propias manos
y lo satisfizo con varias clases de comidas deliciosas. Cuando el Bienaventurado terminó de
comer y alejó su cuenco, la hija de los koliyans S uppavasa se sentó a un lado. Y el
Bienaventurado le dijo:

“Suppavasa, una noble discípula que ofrece comida, da a los destinatarios cuatro cosas. Y,
¿ cuáles son esas cuatro? Da la vida, la belleza, la felicidad y la fuerza. Habiendo dado la
vida, participa de la vida, sea celestial o humana. Habiendo dado belleza, participa de la
belleza, sea celestial o humana. Habiendo dado felicidad, participa de la felicidad, sea
celestial o humana. Habiendo dado la fuerza, participa de la fuerza, sea celestial o humana.
S uppavasa, una noble discípula que ofrece comida, da a los destinatarios estas cuatro
cosas”.

Cuando uno ofrece la comida bien preparada,

Pura, deliciosa y sabrosa,

A los rectos que son

Exaltados y de excelente conducta,

Aquella ofrenda, que vincula el mérito con mérito,

Es alabada por los conocedores del mundo

Como verdaderamente fructífera.

Aquellos que recuerdan semejante generosidad

Moran en el mundo inspirados por el gozo.

Habiendo eliminado las manchas de la mezquindad con sus raíces,

S in mancha, se dirigen a las moradas celestiales.

 V.3.(4) Dádivas de una persona superior (AN
5,1 48)

AN 5,148 Sappurisadana Sutta – La

dádiva del hombre recto
La forma en la cual ofrenda una persona recta.

[148] “Monjes, he aquí estas cinco dádivas de una persona recta. Y, ¿cuáles son esas cinco?
Él ofrece la dádiva por la fe; ofrece la dádiva de manera respetuosa; ofrece la dádiva
oportuna; ofrece la dádiva incondicional; ofrece la dádiva sin dañarse a sí mismo ni a otros.

“Porque ofrece su dádiva por la fe, cuando se produce el resultado de esta dádiva, llega a
ser rico, con grandes riquezas y propiedades, y llega a ser apuesto, atractivo, agraciado,
poseedor de una suprema belleza de complexión. Porque ofrece la dádiva de manera
respetuosa, cuando se produce el resultado de esta dádiva llega a ser rico, con grandes
riquezas y propiedades, y sus hijos y esposas, esclavos y sirvientes, y los trabajadores son
obedientes, prestan atención y aplican sus mentes a la comprensión. Porque ofrece una
dádiva oportuna, cuando se produce el resultado de esta dádiva llega a ser rico, con grandes
riquezas y propiedades, y abunda en beneficios oportunos. Porque ofrece una dádiva
incondicional, cuando se produce el resultado de esta dádiva llega a ser rico, con grandes
riquezas y propiedades, y su mente se inclina al disfrute de las cinco clases de placeres
sensoriales. Porque ofrece la dádiva sin dañarse a sí mismo ni a otros, cuando se produce
el resultado de esta dádiva llega a ser rico, con grandes riquezas y propiedades, y su
propiedad no se daña por ninguna causa: sea el fuego, la inundación, los reyes, los ladrones
ni los envidiosos herederos. Estas son, monjes, las cinco dádivas de una persona recta”.
 V.3.(5) El soporte mutuo (It 1 07)

Iti 4,107 Bahukara Sutta – Discurso

de lo muy provechoso
El Buda enseña sobre el provecho de la mutua dependencia de los laicos y los monjes.

Esto fue dicho por el Bienaventurado, dicho por el Arahant, lo que yo he oído:

“Monjes, los brahmines y los hombres hogareños son muy provechosos para vosotros, ya
que os proveen los hábitos amarillos y los cuencos, la comida de las limosnas, el alojamiento
y los requisitos de la medicina en vuestras enfermedades.

“Y vosotros, monjes, también sois muy provechosos a los brahmines y los hombres
hogareños, ya que los enseñáis el Dhamma admirable desde el principio, admirable en el
medio y admirable al final –tanto la forma como el espíritu- proclamando la plenitud de la
vida santa completamente pura.

“De esta manera, monjes, la vida santa es vivida en esta mutua dependencia, con el fin de
cruzar las torrentes y poner, completamente, fin al sufrimiento”.

Los hombres hogareños y los renunciantes, ambos de la misma forma,

Dependiendo uno del otro, alcanzan

El verdadero Dhamma, la insuperable liberación del cautiverio.

De los hombres hogareños, los renunciantes reciben

El hábito amarillo, los medios de vida, la cama y el asiento,

La protección de las inclemencias.

Mientras, dependiendo de estos renunciantes, los hombres hogareños, amantes del hogar,

Tienen fe en el discernimiento de los nobles Arahants,

Absortos en jhana, practicantes del Dhamma,

Y [de esta manera] recorren el camino que lleva a buen destino:

Al deleite en el mundo de los devas, al regocijo de los placeres sensuales.

 V.3.(6) Renacimiento a cuenta de dádivas (AN
8,35)

AN 8,35 Danupapatti Sutta – Las

bases de los donativos
Clases de renacimientos producidos por el mérito de ofrecer donativos y tener un corazón
puro.

[35] “Monjes, he aquí estas ocho clases de renacimientos causados por ofrecer donativos.
Y, ¿ cuáles son esas ocho?

“He aquí, alguien ofrece una dádiva a un asceta o un brahmán: comida o bebida, vestimenta
o carros, guirnaldas, perfumes, ungüentos, lechos, alojamientos y luces. Lo que sea que
ofrece, espera algo en retorno. Ve los influyentes khattiyas, influyentes brahmanes o
influyentes hombres hogareños que disfrutan poseyendo los cinco objetos del placer sensual
y siendo decorados con ellos. Entonces se le ocurre esto: ‘Ojalá que con el quiebre del
cuerpo, después de la muerte, renazca en compañía de los influyentes khattiyas, influyentes
brahmanes o influyentes hombres hogareños’. Pone su mente en eso, fija su mente en eso
y desarrolla este estado mental. Y esta su aspiración, resuelta en lo que es inferior y no
desarrollada de manera superior, conduce al renacimiento allí. Con el quiebre del cuerpo,
después de la muerte, renace en compañía de los influyentes khattiyas, influyentes
brahmanes o influyentes hombres hogareños – así pasa con alguien que es virtuoso. Yo
declaro que esto no es para alguien que es inmoral. El deseo del corazón de alguien que es
virtuoso se cumple a causa de su pureza.

“He aquí, alguien más ofrece una dádiva a un asceta o un brahmán: comida o bebida,
vestimenta o carros, guirnaldas, perfumes, ungüentos, lechos, alojamientos y luces. Lo que
sea que ofrece, espera algo en retorno. Y él ha escuchado esto: los devas de los Cuatro
Grandes Reyes viven mucho tiempo, son bellos y abundan en felicidad. Entonces se le
ocurre esto: ‘Ojalá con el quiebre del cuerpo, después de la muerte, renazca en compañía
de los devas de los Cuatro Grandes Reyes’. Pone su mente en eso, fija su mente en eso y
desarrolla este estado mental. Y esta su aspiración, resuelta en lo que es inferior y no
desarrollada de manera superior, conduce al renacimiento allí. Con el quiebre del cuerpo,
después de la muerte, renace en compañía de los devas de los Cuatro Grandes Reyes –
así pasa con alguien que es virtuoso. Yo declaro que esto no es para alguien que es inmoral.
El deseo del corazón de alguien que es virtuoso se cumple a causa de su pureza.
“He aquí, alguien más ofrece una dádiva a un asceta o un brahmán: comida o bebida,
vestimenta o carros, guirnaldas, perfumes, ungüentos, lechos, alojamientos y luces. Lo que
sea que ofrece, espera algo en retorno. Y él ha escuchado esto: los devas de Tavatimsa…
los devas de Yama… los devas de Tusita… los devas que se deleitan en la creación… los
devas que controlan lo que ha sido creado por otros… los devas del Brahma viven mucho
tiempo, son bellos y abundan en felicidad. Entonces se le ocurre esto: ‘Ojalá con el quiebre
del cuerpo, después de la muerte, renazca en compañía de los devas del Brahma’. Pone su
mente en eso, fija su mente en eso y desarrolla este estado mental. Y esta su aspiración,
resuelta en lo que es inferior y no desarrollada de manera superior, conduce al renacimiento
allí. Con el quiebre del cuerpo, después de la muerte, renace en compañía de los devas del
Brahma – así pasa con alguien que es virtuoso. Yo declaro que esto no es para alguien que
es inmoral. El deseo del corazón de alguien que es virtuoso se cumple a causa de su pureza.

“Estas son, monjes, las ocho clases de renacimientos causados por ofrecer donativos”.
 V.4. La disciplina moral
V.4.(1 ) Los cinco preceptos (AN 8,39)

AN 8,39 {17A8.1.4.9,39} Abhisanda

Sutta – Los resultados
El Buda habla de las ocho recompensas que pueden esperarse al guardar una conducta
virtuosa.

[39] {39} “Monjes, existen ocho recompensas de mérito, recompensas de habilidad,

alimento de la felicidad, celestial, que causan la felicidad, que conducen al cielo, que
conducen a lo que es deseable, agradable y atractivo, al bienestar y la felicidad. ¿ Cuáles
son?

“Existe el caso en el que un discípulo de los nobles ha ido al Buda por refugio. Esta es la
primera recompensa de mérito, recompensa de habilidad, alimento de la felicidad,
celestial, que causan la felicidad, que conducen al cielo, que conducen a lo que es
deseable, agradable y atractivo, al bienestar y la felicidad.

“Además, el discípulo de los nobles ha ido al Dhamma por refugio. Esta es la segunda
recompensa de mérito, recompensa de habilidad, alimento de la felicidad, celestial, que
causan la felicidad, que conducen al cielo, que conducen a lo que es deseable, agradable
y atractivo, al bienestar y la felicidad.

“Además, el discípulo de los nobles ha ido al Sangha por refugio. Esta es la tercera
recompensa de mérito, recompensa de habilidad, alimento de la felicidad, celestial, que
causan la felicidad, que conducen al cielo, que conducen a lo que es deseable, agradable
y atractivo, al bienestar y la felicidad.

“Existe el caso del discípulo de los nobles, que abandonando tomar la vida, se abstiene de
tomar la vida. Haciéndolo así, da libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad,
libertad desde la opresión al ilimitado número de seres. En el dar libertad desde el peligro,
libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión al ilimitado número de seres, él
gana una parte en la ilimitada libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad,
libertad desde la opresión. Este es el regalo, el primer gran regalo –original, duradero,
tradicional, antiguo, puro, puro desde el principio- que no está abierto a sospecha, nunca
estará abierto a sospecha, y no es criticado por el conocimiento de meditadores y
sacerdotes. Y este es la cuarta recompensa de mérito, recompensa de habilidad, alimento
de la felicidad, celestial, que causan la felicidad, que conducen al cielo, que conducen a lo
que es deseable, agradable y atractivo, al bienestar y la felicidad.
“Además, abandonando tomar lo que no es dado (el robo), el discípulo de los nobles se
abstiene de tomar lo que no es dado. Haciéndolo así, da libertad desde el peligro, libertad
desde la animosidad, libertad desde la opresión al ilimitado número de seres. En el dar
libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión al ilimitado
número de seres, él gana una parte en la ilimitada libertad desde el peligro, libertad desde
la animosidad, libertad desde la opresión. Este es el segundo regalo, el segundo gran regalo
–original, duradero, tradicional, antiguo, puro, puro desde el principio- que no está abierto a
sospecha, nunca estará abierto a sospecha, y no es criticado por el conocimiento de
meditadores y sacerdotes. Y este es la quinta recompensa de mérito, recompensa de
habilidad, alimento de la felicidad, celestial, que causan la felicidad, que conducen al cielo,
que conducen a lo que es deseable, agradable y atractivo, al bienestar y la felicidad.

“Además, abandonando el sexo ilícito, el discípulo de los nobles se abstiene del sexo ilícito.
Haciéndolo así, da libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la
opresión al ilimitado número de seres. En el dar libertad desde el peligro, libertad desde la
animosidad, libertad desde la opresión al ilimitado número de seres, él gana una parte en la
ilimitada libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión.
Este es el tercer regalo, el tercer gran regalo –original, duradero, tradicional, antiguo, puro,
puro desde el principio- que no está abierto a sospecha, nunca estará abierto a sospecha, y
no es criticado por el conocimiento de meditadores y sacerdotes. Y este es la sexta
recompensa de mérito, recompensa de habilidad, alimento de la felicidad, celestial, que
causan la felicidad, que conducen al cielo, que conducen a lo que es deseable, agradable y
atractivo, al bienestar y la felicidad.

“Además, abandonando mentir, el discípulo de los nobles se abstiene de mentir. Haciéndolo

así, da libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión al
ilimitado número de seres. En el dar libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad,
libertad desde la opresión al ilimitado número de seres, él gana una parte en la ilimitada
libertad desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión. Este es el
cuarto regalo, el cuarto gran regalo –original, duradero, tradicional, antiguo, puro, puro desde
el principio- que no está abierto a sospecha, nunca estará abierto a sospecha, y no es
criticado por el conocimiento de meditadores y sacerdotes. Y este es la séptima recompensa
de mérito, recompensa de habilidad, alimento de la felicidad, celestial, que causan la
felicidad, que conducen al cielo, que conducen a lo que es deseable, agradable y atractivo,
al bienestar y la felicidad.

“Además, abandonando el uso de intoxicantes, el discípulo de los nobles se abstiene de

usar intoxicantes. Haciéndolo así, da libertad desde el peligro, libertad desde la
animosidad, libertad desde la opresión al ilimitado número de seres. En el dar libertad
desde el peligro, libertad desde la animosidad, libertad desde la opresión al ilimitado
número de seres, él gana una parte en la ilimitada libertad desde el peligro, libertad desde
la animosidad, libertad desde la opresión. Este es el quinto regalo, el quinto gran regalo –
original, duradero, tradicional, antiguo, puro, puro desde el principio- que no está abierto a
sospecha, nunca estará abierto a sospecha, y no es criticado por el conocimiento de
meditadores y sacerdotes. Y este es la octava recompensa de mérito, recompensa de
habilidad, alimento de la felicidad, celestial, que causan la felicidad, que conducen al cielo,
que conducen a lo que es deseable, agradable y atractivo, al bienestar y la felicidad.
 V.4.(2) La observancia del Uposatha (AN 8,41 )

AN 8,41-45 {8,41-45} Sankhitta,

Vitthatuposatha, Visakha,
Vasenttha y Bojjha Sutta –
Uposatha en resumen, en detalle,
con Visakha, Vasenttha y Bojjha
En estos suttas, el Buda subraya la importancia de la observancia del uposatha y los ocho
preceptos relacionados con estos días.

AN 8,41 {8,41 } S ankhittuposatha S utta – Uposatha en resumen

[41 ] {41 } Esto he escuchado:

En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en la arboleda de Jeta, del Parque

Anathapindika, cerca de Savatthi. Estando allí, el Bienaventurado se dirigió a los monjes así:
“Monjes”.

“Sí, Venerable Señor”, respondieron los monjes y el Bienaventurado continuó:

“Monjes, observando completamente los ocho factores, el uposatha es de gran fruto y

beneficio, extraordinariamente luminoso y penetrante. Y, ¿ cómo, monjes, son observados
completamente los ocho factores del uposatha, para que sea de mucho valor y beneficio,
extraordinariamente luminoso y penetrante?

“He aquí, monjes, el noble discípulo reflexiona así: ‘El tiempo que viven los arahants, ellos
abandonan y se abstienen de la destrucción de la vida; con la vara y el arma depuestos,
concienzudos y amables, moran compasivos hacia todos los seres vivos. Hoy, durante este
día, yo también voy a abandonar y me abstendré de la destrucción de la vida; con la vara y
el arma depuestos, concienzudo y amable, moraré compasivo hacia todos los seres vivos.
Voy a imitar a los arahants a este respecto y observaré el uposatha.

“’El tiempo que viven los arahants, ellos abandonan y se abstienen de tomar lo que no les
ha sido dado; toman solamente lo que se les ofrece, esperan sólo lo que se les ofrece, son
honestos de corazón, carentes de robo. Hoy, durante este día, yo también voy abandonar y
me abstendré de tomar lo que no me ha sido dado; tomaré solamente lo que se me ofrece,
esperaré sólo lo que se me ofrece, seré honesto de corazón, carente de robo. Voy a imitar
a los arahants a este respecto y observaré el uposatha.

“’El tiempo que viven los arahants, ellos abandonan y se abstienen de toda conducta sexual
y viven en celibato, viven aparte, se abstienen de las relaciones sexuales, lo cual la gente
común practica. Hoy, durante este día, yo también voy abandonar y me abstendré de toda
conducta sexual y estaré en celibato, viviré aparte, me abstendré de las relaciones sexuales,
lo cual la gente común practica. Voy a imitar a los arahants a este respecto y observaré el
uposatha.

“’El tiempo que viven los arahants, ellos abandonan y se abstienen de hablar falsamente,
dicen la verdad y se adhieren a la verdad; son dignos de confianza y fidedignos, no son
engañadores en el mundo. Hoy, durante este día, yo también voy abandonar y me abstendré
de hablar falsamente, diré la verdad y me adheriré a la verdad; seré digno de confianza y
fidedigno, no seré un engañador en el mundo. Voy a imitar a los arahants a este respecto y
observaré el uposatha.

“’El tiempo que viven los arahants, ellos abandonan y se abstienen de licores, vinos y [otras]
bebidas embriagantes que son la base de la negligencia. Hoy, durante este día, yo también
voy abandonar y me abstendré de licores, vinos y [otras] bebidas embriagantes que son la
base de la negligencia. Voy a imitar a los arahants a este respecto y observaré el uposatha.

“’El tiempo que viven los arahants, ellos comen una sola vez al día, absteniéndose de comer
por la noche y fuera del tiempo apropiado. Hoy, durante este día, yo también voy comer una
sola vez al día, absteniéndome de comer por la noche y fuera del tiempo apropiado. Voy a
imitar a los arahants a este respecto y observaré el uposatha.

“’El tiempo que viven los arahants, ellos se abstienen de bailar y cantar, de la música
instrumental, de los espectáculos inapropiados, de adornarse y embellecerse vistiendo
guirnaldas, o aplicándose perfumes y ungüentos. Hoy, durante este día, yo también voy
abstenerme de bailar y cantar, de la música instrumental, de los espectáculos inapropiados,
de adornarme y embellecerme vistiendo guirnaldas o aplicándome perfumes y ungüentos.
Voy a imitar a los arahants a este respecto y observaré el uposatha.

“’El tiempo que viven los arahants, ellos abandonan y se abstienen de usar largas y lujosas
camas; más bien se acuestan en bajos lugares de descanso, como pequeñas camas o
esteras de paja. Hoy, durante este día, yo también voy a abandonar y me abstendré de usar
largas y lujosas camas; más bien me voy acostar en bajos lugares de descanso, como
pequeñas camas o esteras de paja. Voy a imitar a los arahants a este respecto y observaré
el uposatha’.

“Es de esta manera, monjes, cómo son observados completamente los ocho factores del
uposatha, para que sea de gran fruto y beneficio, extraordinariamente luminoso y
penetrante”.
AN 8,42 {8,42} Vitthatuposatha S utta – Uposatha en detalle
[42] {42} “Monjes, observando completamente los ocho factores, el uposatha es de mucho
valor y beneficio, extraordinariamente luminoso y penetrante. Y, ¿ cómo, monjes, son
observados completamente los ocho factores del uposatha, para que sea de mucho valor y
beneficio, extraordinariamente luminoso y penetrante?

[S igue igual que en el AN 8,41 ].

“Y, ¿hasta qué punto es de gran fruto y beneficio? ¿Hasta qué punto es extraordinariamente
luminoso y penetrante? Imaginad, monjes, que uno estuviera ejerciendo la soberanía y el
reinado sobre los dieciséis países que abundan en las siete sustancias preciosas, es decir,
[el país de los] magadhanas, los kasis, los kosalanos, los vajjis, los mallas, los cetis, los
vangas, los kurus, los pancalas, los machcas, los surasenas, los assakas, los avantis, los
gandharanos y los kamboyanos: esto no valdría ni la decimosexta parte de la observancia
del uposatha completada en estos ocho factores. Y, ¿ por qué así? Porque el reinado
humano es pobre en comparación con la felicidad celestial.

“Para los devas de los Cuatro Grandes Reyes una sola noche y su día equivalen a cincuenta
años humanos; treinta de esos días constituyen un mes y doce de esos meses, un año. El
espacio vital de estos devas es de quinientos de esos celestiales años. Y es posible, monjes,
para un hombre o una mujer que observa el uposatha completado con esos ocho factores,
que con la ruptura después de la muerte, renazca en compañía de estos devas de los Cuatro
Grandes Reyes. Es en referencia a esto que dije que el reinado humano es pobre en
comparación con la felicidad celestial.

“Para los devas del Yama una sola noche y su día equivalen a doscientos años humanos;
treinta de esos días constituyen un mes y doce de esos meses, un año. El espacio vital de
estos devas es de dos mil de esos celestiales años. Y es posible, monjes, para un hombre
o una mujer que observa el uposatha completado con esos ocho factores, que con la ruptura
después de la muerte, renazca en compañía de estos devas del Yama. Es en referencia a
esto que dije que el reinado humano es pobre en comparación con la felicidad celestial.

“Para los devas del Tusita una sola noche y su día equivalen a cuatrocientos años humanos;
treinta de esos días constituyen un mes y doce de esos meses, un año. El espacio vital de
estos devas es de cuatro mil de esos celestiales años. Y es posible, monjes, para un hombre
o una mujer que observa el uposatha completado con esos ocho factores, que con la ruptura
después de la muerte, renazca en compañía de estos devas del Tusita. Es en referencia a
esto que dije que el reinado humano es pobre en comparación con la felicidad celestial.

“Para los devas que se deleitan en la creación, una sola noche y su día equivalen a
ochocientos años humanos; treinta de esos días constituyen un mes y doce de esos meses,
un año. El espacio vital de estos devas es de ocho mil de esos celestiales años. Y es posible,
monjes, para un hombre o una mujer que observa el uposatha completado con esos ocho
factores, que con la ruptura después de la muerte, renazca en compañía de estos devas
que se deleitan en la creación. Es en referencia a esto que dije que el reinado humano es
pobre en comparación con la felicidad celestial.
“Para los devas que controlan lo que ha sido creado por otros, una sola noche y su día
equivalen a mil seiscientos años humanos; treinta de esos días constituyen un mes y doce
de esos meses, un año. El espacio vital de estos devas es de dieciséis mil de esos
celestiales años. Y es posible, monjes, para un hombre o una mujer que observa el uposatha
completado con esos ocho factores, que con la ruptura después de la muerte, renazca en
compañía de estos devas que controlan lo que ha sido creado por otros. Es en referencia a
esto que dije que el reinado humano es pobre en comparación con la felicidad celestial”.

Uno no debería matar a los seres vivos ni tomar lo que no le ha sido dado,
uno no debería decir falsedades ni tomar [bebidas] embriagantes,
uno debería refrenarse de la actividad sexual, de la falta de castidad,
uno no debería comer de noche ni fuera del tiempo apropiado.
Uno no debería vestir guirnaldas ni aplicarse ungüentos,
uno debería dormir en lechos [bajos] o en la manta puesta en el suelo,
estos son, dicen, los ocho factores del uposatha
proclamados por el Buda,
quien alcanzó el fin de la insatisfacción
Hasta donde gira el sol y la luna,
derramando la luz, tan bella para contemplar,
que disipa las tinieblas, recorriendo el firmamento,
brillan en el cielo, iluminando los puntos cardinales.
Dondequiera existan las riquezas en esta esfera
—perlas, gemas y excelsos berilos,
cuernos dorados y montañas de oro,
y el oro natural llamado hataka—
todas ellas no valen ni la decimosexta parte
del uposatha completado en los ocho factores,
al igual que todas esas huestes de estrellas
[no superan] la luz de la luna.
Por eso, el hombre virtuoso o la mujer,
habiendo observado el uposatha completado en los ochos factores
y habiendo hecho mérito que produce la felicidad,
irreprochables se dirigen al estado celestial.

AN 8,43 {8,43} Visakha S utta – Visakha

[43] {43} En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en la mansión de Migaramata,
del Parque del Este, cerca de Savatthi. Entonces Visakha Migaramata se acercó al
Bienaventurado, le rindió homenaje y se sentó a un lado. Acto seguido el Bienaventurado le
dijo:

“Visakha, observando completamente los ocho factores, el uposatha es de gran fruto y

beneficio, extraordinariamente luminoso y penetrante. Y, ¿ cómo, Visakha, son observados
completamente los ocho factores del uposatha, para que sea de mucho valor y beneficio,
extraordinariamente luminoso y penetrante?”.
[S igue igual que el AN 8,42 incluyendo los versos.]

AN 8,44 {8,44} Vasettha S utta – Vasettha

[44] {44} En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en la casa con el techo de dos
aguas del Gran Bosque, cerca de Vesali. Entonces un seguidor laico de nombre Vasettha
se acercó al Bienaventurado, le rindió homenaje y se sentó a un lado. Acto seguido el
Bienaventurado le dijo:

“Vasettha, observando completamente los ocho factores, el uposatha es de gran fruto y

beneficio, extraordinariamente luminoso y penetrante. Y, ¿ cómo, Vasettha, son observados
completamente los ocho factores del uposatha, para que sea de mucho valor y beneficio,
extraordinariamente luminoso y penetrante?”.

[S igue igual que el AN 8,42 incluyendo los versos.]

Cuando esto fue dicho, el seguidor laico Vasettha dijo al Bienaventurado: “Venerable Señor,
si mis amados parientes y familiares observasen el uposatha completado en los ocho
factores, obtendrían el bienestar y la felicidad por largo tiempo. Si todos los khattiyas…
brahmanes… vessas… suddas observasen el uposatha completado en los ocho factores,
obtendrían el bienestar y la felicidad por largo tiempo.”

“Sí, así es, Vasettha, esto es así. Si todos los khattiyas… brahmanes… vessas… suddas
observasen el uposatha completado en los ocho factores, obtendrían el bienestar y la
felicidad por largo tiempo. S i el mundo entero con sus devas, con el Mara y Brahma, con sus
poblaciones de ascetas y brahmanes, devas y seres humanos, observase el uposatha
completado en los ocho factores, este mundo obtendría el bienestar y la felicidad por largo
tiempo. Si estos grandes árboles sala observasen el uposatha completado en los ocho
factores, estos grandes árboles sala obtendrían el bienestar y la felicidad por largo tiempo
[si tuviesen opción] [1 ]. ¡Cuánto más, los seres humanos!”.

AN 8,45 {8,45} Bojjha S utta – Bojjha

[45] {45} En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en la arboleda de Jeta, del
Parque de Anathapindika, cerca de Savatthi. Entonces una seguidora laica de nombre Bojjha
se acercó al Bienaventurado, le rindió homenaje y se sentó a un lado. Acto seguido el
Bienaventurado le dijo:

“Bojjha, observando completamente los ocho factores, el uposatha es de gran fruto y

beneficio, extraordinariamente luminoso y penetrante. Y, ¿ cómo, Bojjha, son observados
completamente los ocho factores del uposatha, para que sea de mucho valor y beneficio,
extraordinariamente luminoso y penetrante?”.

[S igue igual que el AN 8,42 incluyendo los versos.]

 V.5. Meditación
V.(1 ) El desarrollo del amor benevolente (It 27)

It 1,27 Mettabhavana Sutta –

Discurso sobre el desarrollo del
amor benevolente
Este sutta declara que el tipo más fructífero para la producción del mérito es el desarrollo
del amor benevolente (mettabhavana).

[27] Esto fue dicho por el Bienaventurado, por el Arahant, así como lo he escuchado:

“Monjes, en cuanto a todas las bases de la producción del mérito, en cuanto a los futuros
renacimientos, no hay nada que se compare ni siquiera con la décima sexta parte de la
benevolencia, que es el corazón de la liberación mental. La benevolencia sola, que es el
corazón de la liberación mental, resplandece, ilumina y brilla.

“Al igual que el resplandor de todas las estrellas no puede compararse ni siquiera con una
décimo sexta parte del resplandor de la luna, que resplandece, ilumina y brilla, de la misma
manera, en cuanto a todas las bases de la producción del mérito en cuanto a los futuros
renacimientos… La benevolencia sola, que es el corazón de la liberación mental,
resplandece, ilumina y brilla.

“Al igual que en el último mes de la época de las lluvias de otoño, cuando el cielo se abre y
se libera de las nubes, el sol surge en el firmamento y, echando fuera del cielo toda
oscuridad, resplandece, ilumina y brilla, de la misma manera, en cuanto a todas las bases
de la producción del mérito, en cuanto a los futuros renacimientos… La benevolencia sola,
que es el corazón de la liberación mental, resplandece, ilumina y brilla.

“Al igual, monjes, que en la noche al amanecer la estrella de la mañana resplandece, ilumina
y brilla, de la misma manera, en cuanto a todas las bases de la producción del mérito en
cuanto a los futuros renacimientos… La benevolencia sola, que es el corazón de la liberación
mental, resplandece, ilumina y brilla”.

Este es el significado de lo que el Bienaventurado dijo. Es así como se lo ha dicho.

Para alguien que desarrolla mentalmente

la benevolencia de manera ilimitada,

observa el fin de las adquisiciones,

[y experimenta] el desgaste de las cadenas.

S i con la mente sin corrupciones mentales

Impregna la benevolencia hacia un solo ser

S e convierte en bueno por este singular hecho.

Gracias a la mente compasiva hacia todos los seres

S e convierte en un noble que produce un gran mérito.

Aquellos visionarios reales que, conquistando

A los seres que llenan la tierra, dieron vuelta

A la casa de sacrificios

S acrificios de caballos y hombres,

Los ritos del agua y del soma,

Y aquellos llamados “No-obstruidos”,

No se comparan ni con la décimo sexta parte

De los que desarrollan el corazón benevolente,

Al igual que las huestes de las estrellas

S e ven opacadas por el resplandor de la luna.

Alguien que no mata

Ni impulsa a matar a otros,

Quien no roba ni impulsa a robar a otros,

Benevolente hacia todos los seres,

No guarda enemistad con nadie.

Este también fue el significado hablado por el Bienaventurado y así lo he escuchado.

V.(2) Las cuatro moradas divinas (del MN 99)

Las cuatro moradas divinas

[22] Cuando se dijo esto, el estudiante del brahmán S ubha, hijo de Todeyya, dijo al
Bienaventurado:

"Maestro Gotama, he escuchado que el asceta Gotama conoce el sendero que conduce a
la compañía del Brahma".

"¿ Qué opinas, estudiante, la aldea de Nalakara está cerca y no está lejos de aquí?".

"S í, señor, la aldea de Nalakara está cerca y no está lejos de aquí".

"Y, ¿ qué opinas de esto, estudiante? Imagina a un hombre nacido y crecido en Nalakara
que, cuando apenas sale de Nalakara, es preguntado acerca del sendero que conduce a
esta aldea. ¿ Podría ese hombre dudar en responder?".

"No, maestro Gotama. Y ¿ por qué así? Porque aquel hombre ha nacido y crecido en
Nalakara y está muy informado acerca de todos los senderos que conducen a la aldea".

"Aún así, estudiante, el hombre que ha nacido y crecido en Nalakara podría tardar en dar
una respuesta acerca del sendero que conducen a la aldea o estar dubitativo sobre de ella;
pero el Tathagata, cuando es preguntado sobre el sendero que conduce a la compañía del
Brahma, nunca podría retardar su respuesta o estar dubitativo acerca de ella. Yo
comprendo al Brahma, estudiante, comprendo el mundo del Brahma y comprendo cómo
uno debería practicar para reaparecer en el mundo del Brahma".

[23] "Maestro Gotama, he escuchado también que el asceta Gotama enseña el sendero
que conduce a la compañía del Brahma. Sería bueno que el asceta Gotama me enseñara
el sendero que conduce a la compañía del Brahma".

[24] "Y, ¿ cuál es, estudiante, el sendero que conduce a la compañía del Brahma? He aquí,
el monje mora impregnando un cuarto [1 ] con la mente imbuida en amor benevolente, al
igual que el segundo cuarto, el tercero y cuarto; igualmente arriba y abajo, alrededor, por
todas partes, a todo y a sí mismo; mora impregnando el mundo entero con la mente
imbuida en amor benevolente, abundante, excelso, inconmensurable, sin hostilidad y sin
animadversión. Cuando está desarrollada la liberación de la mente a través del amor
benevolente, de esta manera, no hay acciones limitadas que permanezcan allí, ya no
persisten más. Al igual que un habilidoso trompetista podría hacerse escuchar fácilmente
—hacia las cuatro direcciones―, del mismo modo, cuando está desarrollada la liberación
de la mente a través del amor benevolente de esta manera, no hay acciones limitadas que
permanezcan allí, ya no persisten más. Este es el sendero, estudiante, que conduce a la
compañía del Brahma.

[25-27] "Además, he aquí que el monje mora impregnando un cuarto con la mente imbuida
en la compasión... con la mente imbuida en el gozo altruista... con la mente imbuida en la
ecuanimidad, al igual que el segundo cuarto, el tercero y cuarto; igualmente arriba y abajo,
alrededor, por todas partes, a todo y a sí mismo; mora impregnando el mundo entero con
la mente imbuida en la ecuanimidad, abundante, excelso, inconmensurable, sin hostilidad
y sin animadversión. Cuando está desarrollada la liberación de la mente a través de la
ecuanimidad de esta manera, no hay acciones limitadas que permanezcan allí, ya no
persisten más. Al igual que un habilidoso trompetista podría hacerse escuchar fácilmente
—hacia las cuatro direcciones―, del mismo modo, cuando está desarrollada la liberación
de la mente a través de la ecuanimidad de esta manera, no hay acciones limitadas que
permanezcan allí, ya no persisten más. Este también, estudiante, es el sendero que
conduce a la compañía del Brahma".

(Del MN 99: S ubha Sutta)

V.(3) Perspicacia todo abarcativa (AN 9,20 abreviado)

Perspicacia todo abarcativa

[Entonces el Buda dijo a Anathapindika:]

“Hombre hogareño, en el pasado vivía un brahmán de nombre Velama, que dio una ofrenda
de las limosnas tan grande como esta: ochenta y cuatro mil cuencos de oro rellenos de plata;
ochenta y cuatro mil cuencos de plata rellenos de oro; ochenta y cuatro mil cuencos de
bronce rellenos de lingotes; ochenta y cuatro mil elefantes con ornamentos dorados,
banderas doradas cubiertas por redes de hilos dorados; ochenta y cuatro mil carros
tapizados con pieles de león, pieles de tigre, pieles de leopardo, teñidas mantas de color
azafrán, con ornamentos dorados, banderas doradas cubiertas por redes de hilos dorados;
ochenta y cuatro mil vacas lecheras con correas de yute y cubos de bronce; ochenta y cuatro
mil doncellas adornadas con pendientes de piedras preciosas; ochenta y cuatro mil sofás
con alfombras extendidas, mantos y cobertores, revestidos excelentemente con pieles de
antílope, con marquesinas y cabezales de ambos lados; ochenta y cuatro mil kotis de
vestidos hechos de lino fino, de fina seda, de fina lana y de fino algodón. Y ni hablar de
comida y bebida, alimentos, refrescos y otras bebidas. Todo esto parecía como un río que
fluyera.

“Quizá pienses así, hombre hogareño: ‘Seguramente el brahmán Velama quien en aquella
ocasión dio una ofrenda de las limosnas tan grande como esta era otra persona’. Pero no
deberías mirar esto de esa manera. Fui yo mismo el brahmán Velama, quien dio en aquella
oportunidad una ofrenda de las limosnas tan grande como esta.

“Ahora bien, hombre hogareño, en aquella ofrenda de las limosnas no había nadie digno de
ofrendes, nadie que purificase la ofrenda. Incluso más fructífera que la gran ofrenda de las
limosnas que hizo el brahmán Velama, sería una hecha para alimentar a una persona
realizada en la visión. Incluso más fructífera que la gran ofrenda de las limosnas que hizo el
brahmán Velama, y más fructífera que la que fuera hecha para alimentar a cien personas
realizadas en la visión, sería una hecha para alimentar al que una-vez-retorna. Incluso más
fructífera que la gran ofrenda de las limosnas que hizo el brahmán Velama, y más fructífera
que la que fuera hecha para alimentar a cien de los que una-vez-retornan, sería hecha para
alimentar al que no-retorna. Incluso más fructífera que… la que fuera hecha para alimentar
a cien de los que no-retornan, sería hecha para alimentar a un Arahant. Incluso más
fructífera que… la que fuera hecha para alimentar a cien Arahants, sería hecha para
alimentar a un Paccekabuddha. Incluso más fructífera que… la que fuera hecha para
alimentar a cien Paccekabuddhas, sería hecha para alimentar al Tathagata, al
Perfectamente Iluminado… sería hecha para alimentar al Sangha de los monjes encabezado
por el Buda… la que fuera hecha para construir la vivienda dedicada al Sangha de los
monjes de los cuatro puntos cardinales… la que fuera hecha por alguien con la mente
confiada en ir por refugio al Buda, al Dhamma y Sangha… la que fuera hecha por alguien
con la mente confiada en tomar las cinco reglas de entrenamiento: abstenerse de destruir la
vida, abstenerse de tomar lo que a uno no le ha sido dado, abstenerse de la inapropiada
conducta sexual, abstenerse de decir mentiras y abstenerse de tomar licores, vino y otras
bebidas embriagantes que son la base de la negligencia… la que fuera hecha por alguien
que desarrolla la mente en el amor benevolente incluso por el momento que dura empujar
la ubre de la vaca.

“Hombre hogareño, incluso más fructífera que la gran ofrenda de las limosnas que hizo el
brahmán Velama, que alimentar a una persona realizada en la visión, que alimentar a cien
personas realizadas en la visión, que alimentar al que una-vez-retorna, que alimentar a cien
de los que una-vez-retornan, que alimentar al que no-retorna, que alimentar a cien de los
que no-retornan, que a un Arahant, que alimentar a cien Arahants, que alimentar a un
Paccekabuddha, que alimentar a cien Paccekabuddhas, que alimentar al Tathagata, al
Perfectamente Iluminado, que alimentar al S angha de los monjes encabezado por el Buda,
que construir la vivienda dedicada al S angha de los monjes de los cuatro puntos cardinales,
que tener la mente confiada en ir por refugio al Buda, al Dhamma y S angha, que tener la
mente confiada en tomar las cinco reglas de entrenamiento: abstenerse de destruir la vida…
abstenerse de tomar licores, vino y otras bebidas embriagantes que son la base de la
negligencia, que desarrollar la mente en el amor benevolente incluso por el momento que
dura empujar la ubre de la vaca, sería desarrollar la percepción de la transitoriedad aunque
sea en una fracción de segundo”.

(Del AN 9,20: Velama S utta)

VI. Profundizando la propia pers pectiva del
mundo
Introducción a la Parte VI:
Profundizando la propia
perspectiva del mundo

Bhikkhu Bodhi

Al interpretar los suttas, tomamos en cuenta las circunstancias bajo las cuales los mismos
han sido pronunciados y las personas a las cuales fueron dirigidos. Durante el curso de su
largo ministerio, el Buda ajustó sus enseñanzas a gente con diferentes capacidades y
necesidades. A aquellos con una conducta negligente, les enseñó a abandonar sus maneras
de comportamiento auto-destructivas e involucrarse en acciones saludables que produjeran
frutos placenteros. A aquellos que se resignaban al destino, les enseñaba que el esfuerzo
actual determinaba nuestra presente calidad de vida al igual que nuestro futuro destino. A
aquellos que estaban convencidos de que esta existencia personal cesa con la muerte
corporal, les enseñaba que los seres vivientes sobrevivían al quiebre corporal y volvían a
surgir en concordancia con su kamma. A aquellos que no maduraron aún para alcanzar los
logros superiores, les enseñó a aspirar al renacimiento entre los devas, los seres celestiales,
y a disfrutar la dicha y la gloria celestial.

S in embargo, la dicha del renacimiento celestial no es el propósito final por el cual el Buda
enseñó el Dhamma. A lo sumo, aquello sólo era una estación temporal de paso. La meta
última es el cese del sufrimiento, mientras que la dicha celestial, no importa que tan dichosa
sea, no es lo mismo que el cese del sufrimiento. De acuerdo con la enseñanza del Buda,
todos los estados de existencia dentro de la ronda de los renacimientos, incluso en los cielos,
son transitorios, poco fiables y ligados al dolor. Así que el objetivo último del Dhamma es
nada menos que la liberación, que significa la liberación total de la rueda de nacimientos y
muertes.

Lo que hay más allá de la ronda de los renacimientos es un estado incondicional llamado
Nibbana. El Nibbana trasciende al mundo condicionado, aún si tiene que ser alcanzado
dentro de una existencia condicionada en esta presente vida, y experimentado como la
extinción del sufrimiento. El Buda descubrió el Nibbana a través de su iluminación, y por los
siguientes cuarenta y cinco años de su vida se dedicó a ayudar a otros a descubrirlo pos sí
mismos. El descubrimiento del Nibbana llega con la maduración de la sabiduría y trae una
perfecta paz, una felicidad sin mancha y un aquietamiento mental de los compulsivos
movimientos. El Nibbana es la destrucción de la sed, sed del ansia. De igual manera, es la
isla de seguridad en medio de las furiosas aguas de la vejez, la enfermedad y la muerte.
Al guiar a sus discípulos maduros hacia el Nibbana, el Buda los dirigió más allá de las
dichosas recompensas que pueden ser ganadas en las futuras vidas mediante las obras
beneficiosas. Lo hizo mediante aquellas facetas de su enseñanza que “trascendían el
mundo”, aquellos aspectos designados a conducir a sus discípulos más allá del “triple
mundo” de la esfera sensorial de la existencia, esfera de la existencia de la forma y de la
existencia sin forma. Una y otra vez, a través de sus discursos, el Buda ofrecía una
exposición de gran nitidez y sin concesiones de los peligros inherentes a todos los estados
condicionados del ser. S onaba una clara señal de advertencia sobre que todos los estados
de existencia eran peligrosos y llenos de dolor. Insistía, sin ambigüedad alguna, que la
esperanza de la seguridad final lleva a la completa purificación y liberación de la mente.
Presentó un sendero que corta con la ignorancia y el ansia por entero, y disipa el apego
hasta de su más refinado estado de absorción mental.

En su “discurso gradual del Dhamma”, ofrecido como introducción para los neófitos de su
enseñanza, el Buda empieza discutiendo aquellas prácticas como el dar y la disciplina moral.
Exalta la belleza de las virtudes, como la generosidad, la abstención de hacer daño, la
honestidad y la auto-restricción, explicando cómo semejantes obras meritorias conducen a
la dicha del renacimiento celestial. En este punto revela “el peligro, la degradación y la
impureza de los placeres sensoriales y la dicha del renunciamiento”. Habiendo así
“madurado” gradualmente la mente de su audiencia, expone, luego, la doctrina distintiva de
su propia enseñanza, las Cuatro Nobles Verdades: el sufrimiento, su origen, su cese y el
sendero. Cuando el Buda por sí mismo enseña las Cuatro Nobles Verdades, su propósito
no es ofrecer a sus oyentes un curso introductorio de “budismo básico”, sino despertar en
ellos la “visión del Dhamma”, la primera realización de la verdad trascendental que mueve a
los discípulos al irreversible sendero de la liberación.

Aunque a veces leemos en los suttas que los discípulos alcanzaron su primera experiencia
del despertar meramente escuchando la prédica del Buda, esto no significa que el Dhamma
es fácil de comprender. Semejantes discípulos podrían penetrar la verdad con esa aparente
facilidad porque sus facultades habrán sido maduras, o tal vez porque habrán acumulado
suficientes condiciones favorables en sus vidas anteriores. Pero en su naturaleza misma, el
Dhamma que trasciende el mundo va en contra de la esencia de la mente mundana. El Buda
describe el Dhamma como “sutil, profundo y difícil de ver”, y una de las cosas que lo hace
así, difícil de ver, es su tesis sobre que la felicidad más elevada no puede ser obtenida
cediendo a los anhelos del corazón, sino sólo sometiéndolos. Esta tesis va en contra del
pensamiento, las actitudes y las acciones de la gente inmersa plenamente en el mundo.
Mientras estemos obsesionados por los seductores sueños de los disfrutes sensuales,
mientras tomemos el deleite en llegar a ser esto o aquello, consideraremos al sublime
Dhamma como un misterio o acertijo. El Buda, sin embargo, descubrió que el mayor desafío
que tenemos que enfrentar para establecer su Dhamma, que trasciende el mundo, es
quebrar el control que ejerce sobre nosotros el placer sensual y el apego que el mundo tiene
sobre la mente. Él sacó a la mente afuera de sus rutas acostumbradas y la movió hacia una
dirección diferente. Dirigió a sus discípulos fuera de los encantos de la sensualidad y apegos
mundanos, y los guió hacia el desencantamiento, al completo desapasionamiento y al
despertar.
Los requisitos de esta tarea se inspiraron en todas las habilidades del Buda como maestro.
Esto demandó de él un amplio uso de su habilidad de ajustar, con precisión, sus enseñanzas
a la proclividad mental de la gente que llegaba junto a él en busca de las instrucciones. Esto
demandó que hablara franca y cándidamente, incluso cuando su franqueza creaba
resentimientos. Esto demandó que entrara en el refriegue del debate, incluso cuando
preferiría la paz de la reclusión. Esto demandó que usara símiles, metáforas y parábolas
cuando los ejemplos concretos fueran sus recursos argumentativos más fuertes. Esto
demandó que defendiera fuertemente sus principios, tanto cuando sus adversarios fueran
los ascetas hostiles como monjes dentro de su propia orden (ver las secciones que abren
el MN 22 y MN 38 [1 ]). El hecho de que el Buda haya completado exitosamente esta difícil
tarea, se cuenta entre sus verdaderamente magnas y maravillosas realizaciones. El
Texto VI.1 ofrece un elocuente testimonio de este punto.

La tarea del Buda en esta etapa del desarrollo de su doctrina era impartirnos una nueva
educación radical en el arte de ver. Para seguir al Buda en la dirección, a la cual quiso
conducirnos, tenemos que aprender a mirar más allá de la superficie del brillo del placer,
posición o poder que usualmente nos cautiva y, al mismo tiempo, aprender a mirar a través
de las distorsiones engañosas de la percepción, el pensamiento y los puntos de vista que
habitualmente encubren nuestra visión. De manera ordinaria solemos representar las cosas,
a nosotros mismos, mediante el prisma refractario de los sesgos subjetivos. Esos sesgos
moldean nuestra ansia y apego, que a su vez se ven reforzados. Vemos las cosas como
queremos verlas; borramos las cosas que nos amenazan o nos perturban, que sacuden
nuestra complacencia, que ponen en duda nuestros confortables supuestos acerca de
nosotros mismos y de nuestras vidas. Para deshacer este proceso se necesita un
compromiso con la verdad que a menudo es inquietante, pero a la larga resulta estimulante
y liberador.

La educación que el Buda nos imparte trae consigo una profundización de nuestra
perspectiva sobre el mundo. Al ayudar a transformar nuestra comprensión y profundizar
nuestra perspectiva sobre el mundo, nos ofrece tres puntos de vista a partir de los cuales
podemos evaluar los valores con los cuales ordenamos nuestras vidas. Estos tres puntos
de vista también representan los tres “momentos” o pasos en el desarrollo de la visión
perspicaz, que comienza a partir de nuestras actitudes de sentido común y se mueve
estratégicamente hacia el conocimiento más alto, la iluminación y la liberación. Estos tres
momentos son: la gratificación (assada), el peligro (adinava) y el escape (nissarana). En los
Textos VI.2.(1 ) y VI.2.(2), este esquema se aplica al mundo en su conjunto. Además, en los
Nikayas, este esquema se aplica más específicamente a los elementos materiales (SN
1 4,31 ; SN1 4,32; SN,1 4,33), los cinco cúmulos (SN 22,26;SN 22,27; S N 22,28) y las seis
bases —internas y externas— de los sentidos (SN 35,1 3-1 4; S N 35,1 5-1 6;SN 35,1 7-1 8). El
Buda descubre la importancia de este esquema declarando, claramente, que mientras no
fue capaz de evaluar plenamente el mundo (o, en el lenguaje de los textos anteriores, los
elementos, los cúmulos y las bases sensoriales), no pudo reclamar haber alcanzado la
insuperable y perfecta iluminación.

Al avanzar sistemáticamente a lo largo de este esquema, uno empieza por reconocer un

hecho ineludible, según el cual los fenómenos mundanos, tales como los objetos
sensoriales, las formas y las sensaciones, nos ofrecen un cierto grado de gratificación. Esta
gratificación consiste en el placer y la alegría (sukha-somanassa) que experimentamos
cuando tenemos éxito en cumplir nuestros deseos. Cuando reconocemos este hecho,
podemos entonces indagar con más profundidad sobre si semejante placer y alegría nos
son plenamente satisfactorios. Si planteamos esa pregunta con honestidad y una mente
desapasionada, vamos a descubrir que este placer y alegría están muy lejos de la
satisfacción. Por el contrario, los mismos son ensillados con inconvenientes y defectos que
van desde los que son insignificantes hasta los catastróficos, defectos que perpetuamente
se ocultan de nosotros de modo que seguimos sin obstáculos nuestra búsqueda de la
gratificación. En esto consiste su peligro: el segundo momento o paso de la observación. El
peligro más penetrante que nos acecha detrás de la inocente fachada de nuestros placeres
mundanos es su naturaleza inherente de ser transitorios (anicca), de ligarnos con el
sufrimiento y descontento (dukkha), y ser sujetos al inevitable cambio y decaimiento
(viparinamadhamma).

El tercer momento, el momento del escape, sigue al segundo. El “escape” aquí no es un

escapismo, la palabra que implica un intento ansioso de evadir enfrentar los problemas de
uno, pretendiendo suponer que los mismos no existen y perdiéndose en las distracciones.
En realidad, el verdadero escape es lo opuesto: el más cuerdo, más racional y más juicioso
curso de acción que podemos tomar cuando precisamente reconocemos un peligro genuino.
Es como la búsqueda de la salida de un edificio en llamas, como nuestra visita al médico
cuando estamos acosados por una persistente fiebre, o cuando decidimos dejar de fumar
porque comprendemos cuánto daño esto puede acarrerar a nuestra salud; entonces
descubrimos que el camino del escape está ligado con el hecho de soltar nuestro apego.
Esto significa “remover el deseo y la codicia, abandonar el deseo y la codicia” (chandaraga-
vinaya, chandaraga-pahana), según estos textos.

Los comentaristas en pali, hecho que no es una sorpresa, conectan estos tres momentos
con las Cuatro Nobles Verdades. La “gratificación” implica la segunda noble verdad, en el
sentido que por el placer y la alegría surge el ansia, que es el origen del sufrimiento. El
“peligro” es la verdad del sufrimiento en sí. Y el “escape” es la verdad del cese del
sufrimiento, el cual implica también el Óctuple Noble S endero, la cuarta verdad, consistente
en el camino del cese del sufrimiento.

En el Texto VI.3 el Buda usa este triple esquema para detallar la evaluación de los tres más
importantes objetos del apego: los placeres sensuales, las formas corporales y las
sensaciones. La más extensa porción del sutta está dedicada al examen de los peligros en
los placeres sensuales. La misma empieza con un detallado repaso de las tribulaciones que
un “hombre de clan” —un joven hombre hogareño que sigue la antigua contraparte india de
la carrera profesional— puede padecer en su búsqueda de la gratificación sensual. A medida
que el discurso se despliega, el alcance del examen se amplía, abarcando las
consecuencias sociales y políticas de esta búsqueda. Llega a su clímax con unas notables
imágenes de la guerra y la devastación humana que derivan de la frenética búsqueda de la
gratificación sensual. La “forma” es el cuerpo físico. El Buda empieza su trato de la forma
por pedir a los monjes que consideren a una hermosa joven. Entonces traza unos estados
progresivos de su físico decaimiento, a través de la vejez, la enfermedad y la muerte, y luego
la final desintegración de su cuerpo hasta que el mismo se reduce al polvo de los huesos.
Para mostrar el peligro en la “sensación” el Buda selecciona las sensaciones de un monje
meditativo absorto en los jhanas, las absorciones meditativas que son las experiencias
mundanas más refinadas del placer y paz. Entonces señala que, incluso esas sensaciones
más sublimes, son transitorias, insatisfactorias y sujetas a cambio. Por más que el siguiente
texto no aplica este triple esquema de manera explícita, su presencia subyacente es obvia.
Aquí el énfasis cae en el aspecto del peligro. Los dos textos presentes en la sección 4, otra
vez acentúan los escollos en los placeres sensuales, pero de manera diferente al texto
anterior. En el Texto VI.4.(1 ) el Buda aparece dialogando con un aparatoso hombre
hogareño que se imagina haber “cortado todos los asuntos mundanos”. Con el fin de disipar
su complacencia, el Buda usa una serie de símiles que expone n lo decepcionante que son
los placeres sensuales, para mostrarle lo que significa “cortar todos los asuntos” en su propio
sistema de entrenamiento. El uso de los símiles también prevalece en el Texto VI.4.(2), esta
vez en contra de un hedonista de nombre Magandiya. Aquí el Buda afirma que los placeres
sensuales parecen ser agradables solamente a causa de la distorsión de la percepción, pero
cuando les miramos correctamente, son como el fuego en un pozo de carbón de leña
ardiente: “dolorosos al ser tocados, calientes y abrasadores”. Este pasaje incluye los más
poderosos símiles de los Nikayas y puede haber pocas dudas sobre que el Buda no los usó
a la ligera.
El uso de la imaginería también prevalece en el Texto VI.5, cuyo tema es la fugacidad de la
vida humana. La literatura budista frecuentemente nos aconseja contemplar la certeza de la
muerte y la incertidumbre del tiempo, en el cual la misma ocurre. Esta recomendación no se
hace para inducir a una actitud de una crónica morbosidad, sino para ayudarnos a quebrar
nuestro amor ciego a la vida y desarrollar el desapego. Por esta razón, el recordamiento de
la muerte ha llegado a ser unos de los objetos más importantes de la meditación budista. En
otra parte el Buda dijo que el recordamiento de la muerte “cuando se desarrolla y cultiva,
gana un punto de apoyo en lo Inmortal y culmina en lo Inmortal” (AN 7,46). Aquí la
transitoriedad de la vida está descubierta mediante el conteo de los días, estaciones e
incluso comidas de una sola vida.
El Texto VI.6 es un estrato del Ratthapala S utta, el cual cuenta la vida de un discípulo del
Buda que fue llamado “el primero entre aquellos que han renunciado por la fe”. Ratthapala
era un hombre joven, de una familia bien establecida, que se vio profundamente conmovido
por escuchar una prédica del Buda, al punto que decidió abrazar la vida sin hogar como
monje. El Buda le pidió que obtuviera el permiso de sus padres, pero ellos, fuertemente
apegados a su único hijo, categóricamente se rehusaron a dar su consentimiento. Por eso
Ratthapala se acostó en el suelo y se rehusó a comer y a beber, determinado a morir ahí o
recibir el renunciamiento. Finalmente sus padres se ablandaron y le permitieron convertirse
en monje, con la condición de que retornara a visitarles. Años después, cuando les visitó,
intentaron seducirlo para que regresara a la vida hogareña, pero puesto que cuando eso
ocurría él ya había alcanzado el arahantado, fue absolutamente incapaz de dejar los hábitos.
Después de haber dejado su casa, se fue a un placentero jardín real, donde ofreció un
discurso al rey Koravya sobre los “cuatro resúmenes del Dhamma”. Este discurso transmitió
su profunda visión sobre la hondura y la universalidad del sufrimiento, explicando en
palabras simples y lúcidas por qué él, al igual que otros incontables hombres y mujeres en
la primicia de sus vidas, escogen dejar la comodidad de la vida hogareña por la
incertidumbre del estado sin hogar. El ansia por los placeres sensuales es una trampa que
mantiene a los seres atados a la ronda de los renacimientos. Otra trampa importante es el
apego a los puntos de vista. De esta manera, para clarificar el sendero al Nibbana, el Buda
no solamente disipa el amor ciego a los placeres sensuales sino también expone el peligro
en los puntos de vista. De este tema trata la sección 7.
Los más peligrosos de los puntos de vista son aquellos que niegan o socavan los
fundamentos éticos. El Texto VI.7.(1 ) reúne un número de peligros que posee esta clase del
incorrecto punto de vista; entre ellos se destaca el renacimiento en los bajos reinos. Los
puntos de vista conducen también a las interpretaciones unilaterales y tendenciosas sobre
la realidad, a las cuales nos apegamos como si fueran correctas y completas. La gente que
se apega tenazmente a sus propios puntos de vista, de situaciones particulares,
frecuentemente llegan a disensiones con aquellos que tienen diferente visión sobre las
mismas situaciones. De esta manera, de los puntos de vista surgen conflictos y disputas.
Tal vez, ningún otro texto en la literatura mundial describió de manera más sucinta, el peligro
del apego dogmático, que la famosa parábola del hombre ciego y el elefante, incluido aquí
en el Texto VI.7.(2).
El Texto VI.7.(3) hace el contraste entre un par de distorsionados puntos de vista, conocidos
como eternalismo (sassatavada) y aniquilacionismo (ucchedavada), llamados también el
punto de vista sobre la existencia (bhavaditthi) y el punto de vista sobre la no-existencia
(vibhavaditthi), respectivamente. El eternalismo afirma la existencia de un componente
eterno del individuo, un yo indestructible y una base eterna del mundo, como un Dios,
todopoderoso creador. El aniquilacionsimo niega que haya algo que sobreviva más allá de
la muerte, sosteniendo que el individuo llega a su fin completamente con la desaparición de
su cuerpo físico. El eternalismo, de acuerdo con el Buda, conduce a deleitarse en la
existencia y liga a los seres al ciclo de la existencia. Y el aniquilacionismo está
frecuentemente acompañado con el disgusto por la existencia que, paradójicamente, liga a
sus adherentes a la misma existencia que ellos tanto detestan. Tal como lo veremos más
adelante, la enseñanza del Buda sobre el origen dependiente evita a ambos de esos fines
estériles (ver Introduc c ión a la parte IX).
El Texto VI.8 destaca un problema particular planteado por el punto de vista eternalista. Este
punto de vista puede inspirar a los meditadores a alcanzar los profundos estados de dicha
meditativa, los cuales ellos interpretan como la unión con la realidad divina o la realización
de un yo eterno. Sin embargo, desde la perspectiva de la enseñanza del Buda, estos logros
crean meramente un potencial kámmico para el renacimiento en el reino en el cual aquellas
experiencias meditativas llegan a ser la condición fundamental de la conciencia. En otras
palabras, el logro de esos estados en el reino humano genera el renacimiento, dentro de su
correspondiente plano, en el reino de la forma sutil o el reino sin forma. Mientras muchas
religiones señalan el reino divino como la respuesta final de la condición humana, la
enseñanza del Buda sostiene que estos mundos no ofrecen la salida final de la transitoriedad
y miseria del samsara.
El texto aquí citado muestra que ciertos meditadores alcanzan las cuatro “moradas divinas”
y toman el renacimiento en los correspondientes planos del mundo del Brahma, donde
pueden morar hasta por un tiempo tan extenso como quinientos grandes eones. Sin
embargo, finalmente y de manera inevitable, tienen que abandonar este lugar y pueden caer
dentro de algún reino de renacimiento desafortunado. Textos similares (AN 3,1 1 3; AN
4,1 24 [2]) dicen lo mismo con respecto a los reinos del renacimiento correspondientes a los
jhanas y a los logros sin forma.
Los dos suttas, que constituyen la sección final de este capítulo, otra vez toman la
insatisfactoriedad y la inseguridad de la existencia condicionada, reforzando el mensaje con
una imaginería dramática. En el Texto VI.9.(1 ) el Buda declara que las lágrimas que
derramamos, mientras deambulamos a través de la ronda de los renacimientos, es más
grande que el agua de los cuatro grandes océanos. En el Texto VI.9.(2)se afirma que la
cantidad de sangre derramada por un grupo de treinta monjes, mientras fueron sacrificados
y ejecutados durante la ronda de los renacimientos, era mayor que el agua de los cuatro
grandes océanos. De acuerdo con los compiladores del sutta, el impacto de este discurso
sobre los treinta monjes fue así de poderoso, que todos alcanzaron la plena liberación en el
momento.

NOTA:

[1 ] El autor hace referencia a estos dos suttas del Majjhima Nikaya (incluidos en el BT) por
más que no les incluye en su antología.

[2] Otra vez, el autor hace referencia aquí a estos dos suttas del Anguttara Nikaya (incluidos
en el BT) pero no los incluye en su antología. Esta vez, en el primer caso, Bhikkhu Bodhi
hace referencia al AN 3,1 1 4, un sutta que según la numeración del World Tipitaka Edition
que seguimos aquí, corresponde al AN 3,1 1 3).
 VI.1 . Cuatro cosas maravillosas (AN 4,1 28)

AN 4,128 Dutiyatathagatacchariya
Sutta – Segundo discurso sobre lo
asombroso del Tathagata
Cuatro cosas maravillosas suceden cuando el Tathagata predica el Dhamma.

[128] “Monjes, con la aparición del Tathagata, un Arahant, un Perfectamente Iluminado, se

manifestaron cuatro cosas asombrosas y maravillosas. Y, ¿ cuáles son esas cuatro?

“La gente apegada, toma deleite en el apego y se regocija en el apego. Pero cuando el
Tathagata está enseñando el Dhamma acerca del no-apego, la gente desea escucharlo,
presta el oído y aplica la mente para entenderlo. Esta es la primera cosa asombrosa y
maravillosa que se manifiesta con la aparición del Tathagata, un Arahant, un Perfectamente
Iluminado.

“La gente vana, toma deleite en la vanagloria y se regocija en la vanagloria. Pero cuando el
Tathagata está enseñando el Dhamma acerca de la remoción de la vanagloria, la gente
desea escucharlo, presta el oído y aplica la mente para entenderlo. Esta es la segunda cosa
asombrosa y maravillosa que se manifiesta con la aparición del Tathagata, un Arahant, un
Perfectamente Iluminado.

“La gente expectante, toma deleite en la expectación y se regocija en la expectación. Pero

cuando el Tathagata está enseñando el Dhamma que conduce a la paz, la gente desea
escucharlo, presta el oído y aplica la mente para entenderlo. Esta es la tercera cosa
asombrosa y maravillosa que se manifiesta con la aparición del Tathagata, un Arahant, un
Perfectamente Iluminado.

“La gente inmersa en la ignorancia llega a ser como un huevo: completamente envuelta.
Pero cuando el Tathagata está enseñando el Dhamma sobre la remoción de la ignorancia,
la gente desea escucharlo, presta el oído y aplica la mente para entenderlo. Esta es la cuarta
cosa asombrosa y maravillosa que se manifiesta con la aparición del Tathagata, un Arahant,
un Perfectamente Iluminado.

“Estas son, monjes, las cuatro cosas asombrosas y maravillosas que se manifiestan con la
aparición del Tathagata, un Arahant, un Perfectamente Iluminado”.
 VI.2. Gratificación, peligro y escape
VI. 2.(1 ) Antes de mi Iluminación (AN 3,1 03)

AN 3,103 Pubbevasambhoda Sutta

– Antes de mi iluminación
El conocimiento directo sobre el mundo, su gratificación, el peligro y el escape, hacen la
diferencia entre un ser iluminado y otro que no lo es.

[103] “Monjes, antes de mi iluminación, cuando todavía era un bodhisatta, no plenamente

iluminado, esto se me ocurrió: ‘¿Cuál es la gratificación en el mundo? ¿Cuál es el peligro de
él? ¿Cuál es el escape de él?’.

“Entonces, monjes, esto se me ocurrió: ‘El placer y la alegría que surgen en dependencia
del mundo: esta es la gratificación en el mundo. Que el mundo sea transitorio, insatisfactorio
y sujeto a cambios: este es el peligro en el mundo. La remoción y el abandono del deseo y
la codicia por el mundo: este es el escape del mundo’.

“Monjes, mientras todavía no conocía directamente cómo realmente es la gratificación en el

mundo como gratificación, el peligro como peligro y el escape como escape, no reclamé
haber sido despierto a esta insuperable y perfecta iluminación en este mundo con sus devas,
Mara y Brahma, entre esta gente con sus ascetas y brahmanes, sus devas y seres humanos.
Pero cuando conocí directamente cómo realmente es la gratificación en el mundo como
gratificación, el peligro como peligro y el escape como escape, entonces reclamé haber sido
despierto a esta insuperable y perfecta iluminación en este mundo con sus devas, Mara y
Brahma, entre esta gente con sus ascetas y brahmanes, sus devas y seres humanos.

“El conocimiento y la visión surgieron en mí: ‘Inamovible es mi liberación de la mente; este

es mi último nacimiento; he aquí no habrá nuevas existencias’”.
 VI. 2.(2) Me propuse buscar (AN 3,1 04)

AN 3,104 Pathamassada Sutta –

Primer discurso sobre la
gratificación
El Buda descubre la naturaleza del mundo a través de su gratificación, peligro y escape.

[104] “Monjes, me propuse buscar la gratificación en el mundo. Dondequiera que haya

gratificación en el mundo, la encontré. Y he visto claramente, con sabiduría, hasta dónde se
extiende la gratificación en el mundo.

“Me propuse buscar el peligro en el mundo. Dondequiera que haya peligro en el mundo, lo
encontré. Y he visto claramente, con sabiduría, hasta dónde se extiende el peligro en el
mundo.

“Me propuse buscar el escape en el mundo. Dondequiera que haya escape en el mundo, lo
encontré. Y he visto claramente, con sabiduría, hasta dónde se extiende el escape en el
mundo.

“Monjes, mientras todavía no conocía directamente cómo realmente es la gratificación en el

mundo como gratificación, el peligro como peligro y el escape como escape, no reclamé
haber sido despierto a esta insuperable y perfecta iluminación en este mundo con sus devas,
Mara y Brahma, entre esta gente con sus ascetas y brahmanes, sus devas y seres humanos.
Pero cuando conocí directamente cómo realmente es la gratificación en el mundo como
gratificación, el peligro como peligro y el escape como escape, entonces reclamé haber sido
despierto a esta insuperable y perfecta iluminación en este mundo con sus devas, Mara y
Brahma, entre esta gente con sus ascetas y brahmanes, sus devas y seres humanos.

“El conocimiento y la visión surgieron en mí: ‘Inamovible es mi liberación de la mente; este

es mi último nacimiento; he aquí no habrá nuevas existencias’”.
 VI. 2.(3) S i no hubiese gratificación (AN 3,1 05)

AN 3,105 Dutiyassada Sutta –

Segundo discurso sobre la
gratificación
El conocimiento directo sobre el mundo, su gratificación, el peligro y el escape, hace la
diferencia entre un ser liberado y otro que no lo es.

[105] “Monjes, si no hubiese gratificación en el mundo, los seres no se enamorarían de él;

pero porque hay gratificación en el mundo, los seres se enamoran de él.

“Si no hubiese peligro en el mundo, los seres no se desencantarían de él; pero porque hay
peligro en el mundo, los seres se desencantan de él.

“Si no hubiese escape del mundo, los seres no se escaparían de él; pero porque hay escape
del mundo, los seres se escapan de él.

“Monjes, mientras los seres no conocen aun directamente cómo realmente es la gratificación
en el mundo como gratificación, el peligro como peligro y el escape como escape, no
escapan de este mundo con sus devas, Mara y Brahma, de esta gente con sus ascetas y
brahmanes, sus devas y seres humanos. No están separados del mundo, ni liberados de él,
no moran con la mente con barreras deshechas. Pero cuando los seres conocen
directamente cómo realmente es la gratificación en el mundo como gratificación, el peligro
como peligro y el escape como escape, entonces escapan de este mundo con sus devas,
Mara y Brahma, de esta gente con sus ascetas y brahmanes, sus devas y seres humanos.
Llegan a estar separados del mundo, liberados de él y moran con la mente con barreras
deshechas”.
 VI.3. Apropiada valuación de los objetos del
apego (MN 1 3)

MN 13 {9M.2.3}
Mahadukkhakkhandha Sutta –
Gran discurso sobre el cúmulo del
sufrimiento

El Buda explica en qué consiste el pleno conocimiento de los placeres sensuales, de las
formas materiales y de las sensaciones. El sutta incluye un largo pasaje sobre los peligros
de los placeres sensuales.

Los subtítulos corresponen a la edición Ñanamoli-Bodhi.

[Leer en pali]

[1 ] {1 63} Esto he escuchado. En una ocasión, el Bienaventurado estaba morando en

S avatthi, en la arboleda Jeta, en el Parque de Anathapindika.

[2] En esta ocasión, de mañana temprano, numerosos monjes se vistieron y, tomando sus
cuencos y hábitos exteriores, entraron a Savatthi en búsqueda de limosnas. Entonces,
pensaron lo siguiente: “Es todavía demasiado temprano como para caminar por Savatthi en
búsqueda de limosnas. ¿ Qué tal si vamos primero al parque donde se reúnen los
mendicantes de los otros credos?” Así que fueron al parque de los mendicantes de los otros
credos con los que intercambiaron cordiales saludos. Cuando terminaron estas amigables
charlas de bienvenida, se sentaron a un lado, y los mendicantes de los otros credos se
dirigieron a ellos con estas palabras:

[3] “Amigos, el asceta Gotama describe la plena comprensión de los placeres sensuales,
pero nosotros también describimos la plena comprensión de los placeres sensuales. El
asceta Gotama describe la plena comprensión de las formas materiales, pero nosotros
también describimos la plena comprensión de las formas materiales. El asceta Gotama
describe la plena comprensión de las sensaciones, pero nosotros también describimos la
plena comprensión de las sensaciones. Entonces, amigos, ¿ cuál es la distinción aquí, cuál
es la divergencia, cuál es la diferencia entre la enseñanza del Dhamma del asceta Gotama
y la nuestra, entre sus instrucciones y las nuestras?”
[4] Así que, aquellos monjes ni aprobaron ni desaprobaron las palabras de los mendicantes
de los otros credos. S in haber aprobado ni desaprobado las palabras de los mendicantes de
los otros credos, se levantaron de sus asientos y salieron de ahí, pensando: “Debemos llegar
a entender estas palabras en presencia del Bienaventurado”.

[5] {1 64} Después de esto, caminaron por Savatthi en búsqueda de limosnas y, luego de
haber retornado de esta su habitual ronda y haberse alimentado, fueron junto al
Bienaventurado, le saludaron respetuosamente y, sentándose a un lado, le relataron lo
ocurrido con los mendicantes de los otros credos.

[6] {165} [El Bienaventurado dijo:] “Monjes, cuando los mendicantes de los otros credos hablan de
esta manera, debería preguntárseles lo siguiente: ‘Pero, amigos, ¿en qué consiste la gratificación, el
peligro y el escape de los placeres sensuales? ¿En qué consiste la gratificación, el peligro y el escape
de las formas materiales? ¿En qué consiste la gratificación, el peligro y el escape de las sensaciones?’
Siendo preguntados de esta manera, los mendicantes de los otros credos fallarían tratando de dar
cuenta de esto y tendrían dificultades en responderlo. ¿Por qué así? Porque esto escapa a su
competencia. Monjes, en este mundo con sus devas, Maras y Brahmas, en esta generación con sus
ascetas y brahmanes, con sus príncipes y pueblos, no veo a nadie que sería capaz de satisfacer la
mente respondiendo semejantes preguntas, excepto el Tathagata, el discípulo del Tathagata o
alguien que ha sido instruido por ellos”.

Placeres sensuales
[7] {166} “¿Y en qué consiste, monjes, la gratificación en cuanto a los placeres sensuales? Monjes, he
aquí estas cinco cuerdas de los placeres sensuales. ¿Cuáles cinco? Las formas cognoscibles a través
del ojo: codiciables, deseables, agradables y atractivas. Conectadas con los deseos sensuales y
tentadoras. Los sonidos cognoscibles a través del oído… Los olores cognoscibles a través de la nariz…
Los sabores cognoscibles a través de la lengua… Las sensaciones tangibles cognoscibles a través del
cuerpo: codiciables, deseables, agradables y atractivas. Conectadas con los deseos sensuales y
tentadoras. Éstas son, monjes, las cinco cuerdas de los placeres sensuales. De modo que cualquier
placer o deleite que surge dependiendo de estas cinco cuerdas de los placeres sensuales constituye
la gratificación en cuanto a los placeres sensuales.

[8] {167} “¿Y en qué consiste, monjes, el peligro en cuanto a los placeres sensuales? Monjes,
he aquí el caso de algún oficio, mediante el cual el miembro del pueblo se gana la vida –sea
controlando, contabilizando, calculando, cultivando, comercializando, labrando, tirando al
arco, sirviendo al rey o dedicándose a cualquier otro oficio–, hace frente al frío, hace frente
al calor, está siendo lastimado por las moscas, los mosquitos, el viento, el sol y los reptiles.
S e arriesga a morir de hambre o sed. Ahora bien, en esto consiste, monjes, el peligro en
cuanto a los placeres sensuales. Todo este cúmulo de sufrimientos visible aquí y ahora,
teniendo los placeres sensuales como su causa, los placeres sensuales como su fuente, los
placeres sensuales como su razón de ser, está condicionado por los placeres sensuales.

[9] “Y si el miembro del pueblo, mientras trabaja, se esfuerza y pugna por salir adelante, no adquiere
bienes materiales, se lamenta, se entristece, se aflige, derrama lágrimas golpeándose el pecho, llega
a estar perturbado y llorando [dice]: ‘¡Mi trabajo ha sido en vano, mi esfuerzo fue infructífero!’ En
esto también, monjes, consiste el peligro en cuanto a los placeres sensuales. Todo este cúmulo de
sufrimientos visible aquí y ahora, teniendo los placeres sensuales como su causa, los placeres
sensuales como su fuente, los placeres sensuales como su razón de ser, está condicionado por los
placeres sensuales.

[10] “Y si el miembro del pueblo, mientras trabaja, se esfuerza y pugna por salir adelante, adquiere
bienes materiales, [igual] experimenta pena y angustia por tener que protegerlos, pensando así:
‘¿Cómo haré para que ni rey ni ladrón alguno se lleven mis bienes materiales? ¿Cómo haré para que
no los queme el fuego, no los lleve el agua u odiosos herederos?’ Y mientras él guarda y protege sus
bienes materiales, viene un rey o ladrón y se los lleva, o los quema el fuego, se los lleva el agua o
algún odioso heredero. Entonces, se lamenta, se entristece, se aflige, derrama lágrimas golpeándose
el pecho, llega a estar perturbado y llorando [dice]: ‘¡Lo que había tenido, ya no lo tengo más!’ En
esto también, monjes, consiste el peligro en cuanto a los placeres sensuales. Todo este cúmulo de
sufrimientos visible aquí y ahora, teniendo los placeres sensuales como su causa, los placeres
sensuales como su fuente, los placeres sensuales como su razón de ser, está condicionado por los
placeres sensuales.

[11] {168} “Y de nuevo, monjes, teniendo los placeres sensuales como su causa, los placeres
sensuales como su fuente, los placeres sensuales como su razón de ser, siendo
condicionados por los placeres sensuales, los reyes pelean con otros reyes, los nobles con
otros nobles, los brahmanes con otros brahmanes, los hombres hogareños con otros
hombres hogareños, las madres con sus hijos, los hijos con sus madres, los padres con sus
hijos, los hijos con sus padres, los hermanos con sus hermanos, los hermanos con sus
hermanas, las hermanas con sus hermanas y los amigos con otros amigos. Y durante estas
peleas, batallas, disputas se atacan unos a otros con puños, zoquetes, palos o cuchillos, por
lo cual, sufren las consecuencias como la muerte o los sufrimientos mortales. En esto
también, monjes, consiste el peligro en cuanto a los placeres sensuales. Todo este cúmulo
de sufrimientos visible aquí y ahora, teniendo los placeres sensuales como su causa, los
placeres sensuales como su fuente, los placeres sensuales como su razón de ser, está
condicionado por los placeres sensuales.

[12] “Y de nuevo, monjes, teniendo los placeres sensuales como su causa, los placeres
sensuales como su fuente, los placeres sensuales como su razón de ser, siendo
condicionados por los placeres sensuales, los hombres doblan las espadas, estiran los arcos
y entran en campos de batalla, donde se forman en doble fila, lanzando flechas y lanzas y
desenvainando las espadas. Consecuentemente, salen heridos por los arcos y las lanzas,
con sus cabezas cortadas por las espadas, sufriendo las consecuencias como la muerte o
los sufrimientos mortales. En esto también, monjes, consiste el peligro en cuanto a los
placeres sensuales. Todo este cúmulo de sufrimientos visible aquí y ahora, teniendo los
placeres sensuales como su causa, los placeres sensuales como su fuente, los placeres
sensuales como su razón de ser, está condicionado por los placeres sensuales.

[13] “Y de nuevo, monjes, teniendo los placeres sensuales como su causa, los placeres
sensuales como su fuente, los placeres sensuales como su razón de ser, siendo
condicionados por los placeres sensuales, los hombres doblan las espadas, estiran los arcos
y forman bastiones de carga deslizantes, lanzando flechas y lanzas y desenvainando las
espadas. Consecuentemente, salen heridos por los arcos y las lanzas, salpicados por los
líquidos hirvientes o aplastados bajo de las cosas pesadas, y sus cabezas son cortadas por
las espadas, sufriendo las consecuencias como la muerte o los sufrimientos mortales. En
esto también, monjes, consiste el peligro en cuanto a los placeres sensuales. Todo este
cúmulo de sufrimientos visible aquí y ahora, teniendo los placeres sensuales como su causa,
los placeres sensuales como su fuente, los placeres sensuales como su razón de ser, está
condicionado por los placeres sensuales.

[14] {169} “Y de nuevo, monjes, teniendo los placeres sensuales como su causa, los placeres
sensuales como su fuente, los placeres sensuales como su razón de ser, siendo condicionados por
los placeres sensuales, los hombres irrumpen en las casas, saquean las riquezas, roban, asechan los
caminos, seducen a las mujeres de otros y, una vez capturados, los reyes les inflingen una gran
cantidad de diferentes clases de torturas. Los reyes los azotan con látigos, los golpean con varas, los
golpean con garrotes. Los reyes cortan sus manos, cortan sus pies, cortan sus manos y pies, cortan
sus orejas, cortan sus narices, cortan sus orejas y narices. Los tienen sometidos a la ‘olla de avena’, a
la ‘concha rapada y pulida’, a la ‘boca de Rahu’, a las ‘guirnaldas de fuego’, a la ‘mano en llamas’, a
las ‘correas de hierba’, al ‘vestido de corteza’, al ‘antílope’, a los ‘ganchos para carne’, a las
‘monedas’, al ‘decapado de lejía’, al ‘giramiento en la estaca’ o a la ‘cama enrollada’ [1]. Además, los
tienen salpicados con el aceite hirviente, los tienen tirados para ser devorados por los perros
hambrientos, los tienen empalados vivos en estacas, los tienen con las cabezas cortadas por las
espadas, de tal manera que sufren las consecuencias como la muerte o los sufrimientos mortales. En
esto también, monjes, consiste el peligro en cuanto a los placeres sensuales. Todo este cúmulo de
sufrimientos visible aquí y ahora, teniendo los placeres sensuales como su causa, los placeres
sensuales como su fuente, los placeres sensuales como su razón de ser, está condicionado por los
placeres sensuales.

[15] “Y de nuevo, monjes, teniendo los placeres sensuales como su causa, los placeres sensuales
como su fuente, los placeres sensuales como su razón de ser, siendo condicionados por los placeres
sensuales, la gente incurre en conductas incorrectas con su cuerpo, habla y mente. Habiendo hecho
esto, al disolverse sus cuerpos después de la muerte, reaparecen en estado de privaciones, en un
destino infeliz, en la perdición, hasta en el infierno. En esto consiste, monjes, el peligro de los placeres
sensuales, este cúmulo de sufrimiento en las vidas por llegar, teniendo los placeres sensuales como
su causa, los placeres sensuales como su fuente, los placeres sensuales como su razón de ser, siendo
condicionados por los placeres sensuales.

[16] {170} “¿Y en qué consiste, monjes, el escape de los placeres sensuales? Monjes, en la
remoción del deseo y la lujuria, en el abandono del deseo y la lujuria hacia los placeres
sensuales. En esto consiste, monjes, el escape de los placeres sensuales.

[17] “Así que aquellos ascetas y brahmanes que no entienden en qué realmente consiste la
gratificación como gratificación, el peligro como peligro y el escape como escape de los placeres
sensuales, en cuanto a entender plenamente ellos mismos los placeres sensuales o instruir a otros
para que entiendan plenamente los placeres sensuales, es una tarea imposible. Mientras que
aquellos ascetas y brahmanes que entienden en qué realmente consiste la gratificación como
gratificación, el peligro como peligro y el escape como escape de los placeres sensuales, en cuanto a
entender plenamente ellos mismos los placeres sensuales o instruir a otros para que entiendan
plenamente los placeres sensuales, esta sí es una tarea posible.
Formas materiales
[18] {171} “¿Y en qué consiste, monjes, la gratificación en el caso de las formas materiales?
Imaginad, monjes, a una doncella de la clase noble o de la clase de los brahmanes o
proveniente de la estirpe hogareña, de unos quince o dieciséis años, no demasiado alta ni
demasiado baja, no demasiado delgada ni demasiado obesa, no demasiado oscura ni
demasiado blanca. ¿Están su belleza y hermosura en su apogeo?”

“Sí, venerable señor”.

“Así también, monjes, el placer y el deleite que surgen por causa de aquella belleza y
hermosura constituyen la gratificación en el caso de las formas materiales.

[19] “¿Y en qué consiste, monjes, el peligro en el caso de las formas materiales? Pues más
tarde, uno podría ver a esa misma mujer a los ochenta, noventa o cien años, envejecida,
encorvada como una viga del techo, doblada, apoyada en un bastón para poder caminar,
tambaleante, quebradiza, con su juventud pasada, sus dientes caídos, sus cabellos grises y
escasos, calva, arrugada, con todos sus miembros cubiertos de manchas. ¿ Qué pensáis,
monjes? ¿ Es cierto que su anterior belleza y hermosura se han desvanecido y el peligro
llegó a ser evidente?”

“Sí, venerable señor”

“Monjes, en esto consiste el peligro en el caso de las formas materiales".

[20] “Y de nuevo, monjes, uno podría ver a esa misma mujer afligida, sufriendo, gravemente
enferma, echada en su propia orina y excrementos, siendo levantada y sentada gracias a
otros. ¿ Qué pensáis, monjes? ¿ Es cierto que su anterior belleza y hermosura se han
desvanecido y el peligro llegó a ser evidente?”

“Sí, venerable señor”

“Monjes, en esto también consiste el peligro en el caso de las formas materiales.

[21] {172} “Y de nuevo, monjes, uno podría ver a esa misma mujer como un cuerpo arrojado
al costado de un cementerio, muerto desde hace uno, dos o tres días, hinchado, lívido y
supurado. ¿ Qué pensáis, monjes? ¿ Es cierto que su anterior belleza y hermosura se han
desvanecido y el peligro llegó a ser evidente?”

“Sí, venerable señor”

“Monjes, en esto también consiste el peligro en el caso de las formas materiales.

[22-29] “Y de nuevo, monjes, uno podría ver a esa misma mujer como un cuerpo arrojado al
costado de un cementerio, siendo devorado por los cuervos, halcones, buitres, perros,
chacales y varias clases de gusanos… como un esqueleto cubierto de carne y sangre,
tendido junto a los tendones… como un esqueleto cubierto con carne y sangre, tendido junto
a los tendones… como un esqueleto sin carne manchado son sangre, tendido junto a los
tendones… como un esqueleto sin carne y sangre, tendido junto a los tendones… como
unos huesos sueltos esparcidos en diferentes direcciones: aquí el hueso de la mano, allá el
hueso del pie, aquí el hueso del muslo, allá el hueso de la costilla, aquí el hueso de la cadera,
allá la espina dorsal, aquí la calavera… como unos huesos blanqueados de color de las
conchas… como unos huesos amontonados desde hace más de un año… como unos
huesos rotos y destrozados, reducidos al polvo. ¿ Qué pensáis, monjes? ¿ Es cierto que su
anterior belleza y hermosura se han desvanecido y el peligro llegó a ser evidente?”

“Sí, venerable señor”

“Monjes, en esto también consiste el peligro en el caso de las formas materiales.

[30] “¿Y en qué consiste, monjes, el escape de las formas materiales? Monjes, en la remoción del
deseo y la lujuria, en el abandono del deseo y la lujuria hacia las formas materiales. En esto consiste,
monjes, el escape de las formas materiales.

[31] “Así que aquellos ascetas y brahmanes que no entienden en qué realmente consiste la
gratificación como gratificación, el peligro como peligro y el escape como escape de las formas
materiales, en cuanto a entender plenamente ellos mismos las formas materiales o instruir a otros
para que entiendan plenamente las formas materiales, es una tarea imposible. Mientras que
aquellos ascetas y brahmanes que entienden en qué realmente consiste la gratificación como
gratificación, el peligro como peligro y el escape como escape de las formas materiales, en cuanto a
entender plenamente ellos mismos las formas materiales o instruir a otros para que entiendan
plenamente las formas materiales, esta sí es una tarea posible.

Las sensaciones
[32] {173} “¿Y en qué consiste, monjes, la gratificación en caso de las sensaciones? He aquí,
monjes, enteramente aislado de los placeres sensuales, aislado de los perjudiciales estados
mentales, el monje entra y permanece en el primer jhana, acompañado por el pensamiento
aplicado y pensamiento sostenido, con el arrobamiento y el placer nacidos del aislamiento.
En esta ocasión, él no escoge su propia aflicción, o la aflicción del otro o la aflicción de
ambos. En esta ocasión, él solamente experimenta la sensación de la liberación de la
aflicción. La más grande gratificación en caso de las sensaciones es la liberación de la
aflicción, lo declaro yo.

[33-35] “Y de nuevo, monjes, al aquietar el pensamiento aplicado y pensamiento sostenido,

el monje entra y permanece en el segundo jhana… con la desaparición del arrobamiento, el
monje entra y permanece en el tercer jhana… con el abandono del placer y el dolor, el monje
entra y permanece en el cuarto jhana… En esta ocasión, él no escoge su propia aflicción, o
la aflicción del otro o la aflicción de ambos. En esta ocasión, él solamente experimenta la
sensación de la liberación de la aflicción. La más grande gratificación en caso de las
sensaciones es la liberación de la aflicción, lo declaro yo.

[36] {174} “¿Y en qué consiste, monjes, el peligro en caso de las sensaciones? Las
sensaciones no son permanentes, las sensaciones son sufridas y las sensaciones están
sujetas a cambio. En esto consiste, monjes, el peligro en caso de las sensaciones.

[37] “¿Y en qué consiste, monjes, el escape de las sensaciones? En la supresión del deseo
de la lujuria, en el abandono del deseo y la lujuria. En ésto consiste, monjes, el escape de
las sensaciones.
[38] “De esta manera, aquellos ascetas y brahmanes que no entienden en qué consiste
realmente la gratificación como gratificación, el peligro como peligro y el escape como
escape de las sensaciones en cuanto a entender plenamente ellos mismos las sensaciones
o instruir a otros para que entiendan plenamente las sensaciones, es una tarea imposible.
Mientras que aquellos ascetas y brahmanes que entienden en qué consiste realmente la
gratificación como gratificación, el peligro como peligro y el escape como escape de las
sensaciones, en cuanto a entender plenamente ellos mismos las sensaciones o instruir a
otros para que entiendan plenamente las sensaciones, esta sí es una tarea posible”.

Esto es lo que dijo el Bienaventurado y los monjes fueron satisfechos y se deleitaron en las palabras
del Bienaventurado.

NOTA:

[1 ] Todos estos nombres corresponden a las diferentes formas de torturas de la época.

 VI.4. Las trampas de los placeres sensuales
VI. 4.(1 ) Cortando todos los asuntos (del MN
54)

Cortando todos los asuntos

[Entonces, el hombre hogareño Potaliya, preguntó al Bienaventurado:]

“Venerable Señor, ¿cómo se logra el corte de todos los asuntos, enteramente y en todas
sus dimensiones, en la Disciplina de un Noble? S ería bueno, Venerable S eñor, que el
Bienaventurado me enseñara cómo se logra el corte de todos los asuntos, enteramente y
en todas sus dimensiones, en la Disciplina de un Noble”.

“Entonces, escucha, hombre hogareño y presta atención, que voy a hablar”.

“Sí, Venerable Señor”, respondió Potaliya el hombre hogareño, y el Bienaventurado

continuó:

[15] “Hombre hogareño, imagina a un perro vencido por el hambre y la debilidad,

esperando en la puerta de una carnicería. Y un hábil carnicero, o su aprendiz, tira al perro
unos huesos sin carne, bien cortados, limpios, pero manchados de sangre. ¿ Qué opinas,
hombre hogareño? ¿ Podría este perro lograr liberarse de su hambre y debilidad royendo
semejantes huesos sin carne, bien cortados, limpios, pero manchados de sangre?”.

“No, Venerable Señor. Y ¿por qué no? Porque éstos son unos huesos sin carne, bien
cortados, limpios, pero manchados de sangre. Finalmente, este perro cosecharía hastío y
decepción”.

“De la misma manera, hombre hogareño, el noble discípulo considera esto: ‘Los placeres
sensuales han sido comparados con unos huesos por el Bienaventurado. Los mismos
suministran aún más sufrimiento, más desesperanza, mientras el peligro de ellos es muy
grande’. Habiendo visto eso, tal como realmente es, con la sabiduría apropiada, él evita la
ecuanimidad diversificada, basada en la diversidad y desarrolla la ecuanimidad unificada,
basada en la unidad, donde el apego a las cosas materiales del mundo cesa por completo,
sin residuos.

[16] “Hombre hogareño, imagina a un buitre, una garza o un halcón que incautó un pedazo
de carne y se fue volando. Entonces, otros buitres, garzas o halcones lo persiguieron y lo
clavan [con sus garras]. ¿ Qué opinas, hombre hogareño? S i este buitre, garza o halcón no
suelta rápidamente su pedazo de carne, ¿ se expone a la muerte o al sufrimiento mortal por
eso?”.

“Sí, Venerable Señor”.

“De la misma manera, hombre hogareño, el noble discípulo considera esto: ‘Los placeres
sensuales han sido comparados con un pedazo de carne por el Bienaventurado. Los
mismos suministran aún más sufrimiento, más desesperanza, mientras el peligro de ellos
es muy grande’. Habiendo visto eso, tal como realmente es, con la sabiduría apropiada, él
evita la ecuanimidad diversificada, basada en la diversidad y desarrolla la ecuanimidad
unificada, basada en la unidad, donde el apego a las cosas materiales del mundo cesa por
completo, sin residuos.

[17] “Hombre hogareño, imagina a un hombre que tomó una antorcha con paja ardiente y
se fue en contra del viento. ¿ Qué opinas, hombre hogareño? S i este hombre no suelta
rápidamente su antorcha con paja ardiente, ¿ puede el fuego de la antorcha con paja
quemar su mano, brazo o alguna otra parte del cuerpo y exponerlo a la muerte o al
sufrimiento mortal por eso?”.

“Sí, Venerable Señor”.

“De la misma manera, hombre hogareño, el noble discípulo considera esto: ‘Los placeres
sensuales han sido comparados con una antorcha de paja por el Bienaventurado. Los
mismos suministran aún más sufrimiento, más desesperanza, mientras el peligro de ellos
es muy grande’. Habiendo visto eso, tal como realmente es, con la sabiduría apropiada, él
evita la ecuanimidad diversificada, basada en la diversidad y desarrolla la ecuanimidad
unificada, basada en la unidad, donde el apego a las cosas materiales del mundo cesa por
completo, sin residuos.

[18] “Hombre hogareño, imagina un pozo de carbón más profundo que la estatura de un
hombre, lleno de brazas sin fuego ni humo. E imagina a un hombre que desea la vida y no
la muerte, que busca lo placentero y no lo penoso, y otros dos hombres fuertes,
sujetándolo de los brazos, lo arrastran a aquel pozo de carbón. ¿ Qué opinas, hombre
hogareño? Estaría este hombre retorciendo su cuerpo de una manera u otra?”.

“Sí, Venerable Señor. ¿Y por qué sí? Porque este hombre sabe que va a caer dentro de un
pozo de carbón, lo cual lo expone a la muerte o al sufrimiento mortal por eso”.

“De la misma manera, hombre hogareño, el noble discípulo considera esto: ‘Los placeres
sensuales han sido comparados con un pozo de carbón por el Bienaventurado. Los
mismos suministran aún más sufrimiento, más desesperanza, mientras el peligro de ellos
es muy grande’. Habiendo visto eso, tal como realmente es, con la sabiduría apropiada, él
evita la ecuanimidad diversificada, basada en la diversidad y desarrolla la ecuanimidad
unificada, basada en la unidad, donde el apego a las cosas materiales del mundo cesa por
completo, sin residuos.

[19] “Hombre hogareño, imagina a un hombre soñando con unos hermosos parques,
hermosas arboledas, hermosas praderas y hermosos lagos, que al despertarse deja de ver
todo eso. De la misma manera, hombre hogareño, el noble discípulo considera esto: ‘Los
placeres sensuales han sido comparados con el sueño por el Bienaventurado. Los
mismos, suministran aún más sufrimiento, más desesperanza, mientras el peligro de ellos
es muy grande’. Habiendo visto eso, tal como realmente es, con la sabiduría apropiada, él
evita la ecuanimidad diversificada, basada en la diversidad y desarrolla la ecuanimidad
unificada, basada en la unidad, donde el apego a las cosas materiales del mundo cesa por
completo, sin residuos.

[20] “Hombre hogareño, imagina a un hombre que haya tomado prestado muchos bienes
—un carruaje de lujo y unos pendientes de joyería fina― y, precedido por estas cosas
prestadas, fuera al mercado. Entonces, la gente al verlo diría: ‘¡Señores, mirad a este rico
hombre! ¡Es así cómo los ricos disfrutan de sus riquezas!’. Pero los propietarios,
dondequiera que lo visualizaran, tomarían de vuelta sus cosas. ¿ Qué opinas, hombre
hogareño? ¿Sería esto suficiente para que este hombre estuviera abatido?”.

“Sí, Venerable S eñor. ¿ Y por qué sí? Porque los propietarios se llevarían de vuelta sus
cosas”.

“De la misma manera, hombre hogareño, el noble discípulo considera esto: ‘Los placeres
sensuales han sido comparados con las cosas prestadas por el Bienaventurado. Los
mismos suministran aún más sufrimiento, más desesperanza, mientras el peligro de ellos
es muy grande’. Habiendo visto eso, tal como realmente es, con la sabiduría apropiada, él
evita la ecuanimidad diversificada, basada en la diversidad y desarrolla la ecuanimidad
unificada, basada en la unidad, donde el apego a las cosas materiales del mundo cesa por
completo sin residuos.

[21] “Hombre hogareño, imagina una densa arboleda que no está lejos de un pueblo o una
ciudad, en la cual se encuentra un árbol cargado de frutas, pero ninguna de las cuales ha
caído al suelo. Entonces, llega ahí un hombre que necesita frutas, está deseoso de frutas,
que estuvo caminando en búsqueda de frutas y, al entrar en la arboleda, ve aquel árbol
cargado de frutas. Y piensa así: ‘Este árbol está cargado de frutas, pero ninguna de ellas
ha caído al suelo. Pero yo sé cómo trepar a la cima del árbol, así que traparé a este árbol,
comeré tantas frutas como pueda y llenaré mi barriga’. Y, acto seguido, lo hace así. Luego,
llega ahí otro hombre que necesita frutas, está deseoso de frutas, que estuvo caminando
en búsqueda de frutas, llevando una afilada hacha. Al entrar en la arboleda ve aquel árbol
cargado de frutas y piensa así: ‘Este árbol está cargado de frutas, pero ninguna de ellas ha
caído al suelo. Y siendo que yo no sé cómo trepar a la cima del árbol, voy a cortarlo en las
raíces y comeré tantas frutas como pueda y llenaré mi barriga’. Y, acto seguido, lo hace
así. ¿ Qué opinas hombre hogareño? Si el primer hombre que trepó a la cima del árbol, no
bajara rápidamente, cuando el árbol cayera ¿ podría él quebrarse una mano, brazo o
alguna otra parte del cuerpo y exponerse a la muerte o al sufrimiento mortal por eso?”.

“Sí, Venerable Señor”.

“De la misma manera, hombre hogareño, el noble discípulo considera esto: ‘Los placeres
sensuales han sido comparados por el Bienaventurado con los frutos de un árbol. Los
mismos suministran aún más sufrimiento y más desesperanza, mientras cuanto mayor es
su peligro’. Habiendo visto eso, tal como realmente es, con la sabiduría apropiada, él evita
la ecuanimidad diversificada, basada en la diversidad y desarrolla la ecuanimidad
unificada, basada en la unidad, donde el apego a las cosas materiales del mundo cesa por
completo, sin residuos.

(Del MN 54: Potaliya S utta)

VI. 4.(2) La fiebre de los placeres sensuales (del MN
75)

La fiebre de los placeres sensuales

[10] “Magandiya, anteriormente, cuando vivía la vida hogareña, me he regocijado a mí
mismo a gusto, equipado y dotado de las cinco cuerdas de los placeres sensuales: de las
formas cognoscibles por el ojo, deseables, agradables, atractivas, conectadas con el
deseo sensorial y provocadoras de avidez. De los sonidos cognoscibles por el oído… de
los olores cognoscibles por la nariz… de los sabores cognoscibles por la lengua… de las
cosas tangibles cognoscibles por el cuerpo, deseables, agradables, atractivas, conectadas
con el deseo sensorial y provocadoras de avidez. He tenido tres palacios: uno, para la
época de las lluvias, otro para el invierno y un tercero para el verano. He vivido en el
palacio de las lluvias —por los cuatro meses de la época de las lluvias―, disfrutando con
los músicos, ninguno de los cuales era del sexo masculino, y nunca he descendido a un
palacio más bajo.

“Posteriormente, habiendo entendido cómo es el verdadero origen, desaparición,

gratificación, peligro y escape de los placeres sensuales, he abandonado la avidez por los
placeres sensuales, he disipado la fiebre por los placeres sensuales y he morado sin sed,
con una mente interiormente apacible. Y he visto a otros seres que no eran libres de la
codicia por los placeres sensuales, siendo devorados por la avidez por los placeres
sensuales, ardientes por la fiebre de los placeres sensuales, consentidos en los placeres
sensuales, pero no les tuve envidia ni tampoco me deleitaba en esto. ¿ Por qué así?
Porque, he aquí Magandiya, existe un deleite separado de los placeres sensuales,
separado de los perniciosos estados, que sobrepasa hasta la beatitud de los dioses.
Desde que encontré el deleite en esto, no tuve más envidia de lo que era inferior, ni me
deleitaba en aquello.

[11] “Imagina, Magandiya, a un hombre hogareño o al hijo del hombre hogareño que fuera
rico, con muchas riquezas y posesiones, que siendo equipado y dotado por las cinco
cuerdas de los placeres sensuales, pudiera regocijarse a sí mismo con las formas
cognoscibles por el ojo… con los sonidos cognoscibles por el oído… con los olores
cognoscibles por la nariz… con los sabores cognoscibles por la lengua… con las cosas
tangibles cognoscibles por el cuerpo, deseables, agradables, atractivas, conectadas con el
deseo sensorial y provocadoras de codicia. Habiéndose conducido bien a través de su
cuerpo, habla y mente, al disolverse este cuerpo después de la muerte, podría reapareces
dentro de un destino feliz, en un mundo celestial, dentro del séquito divino de los Treinta y
Tres [1 ]; y allá, rodeado por el grupo de las ninfas de la arboleda Nananda, podría
regocijarse a sí mismo, siendo equipado y dotado por las cinco cuerdas de los placeres
sensuales. ¿ Qué opinas, Magandiya, podría este joven dios, rodeado por el grupo de las
ninfas de la arboleda Nananda, regocijándose a sí mismo, siendo equipado y dotado por
las cinco cuerdas de los placeres sensuales, envidiar al hombre hogareño o al hijo del
hombre hogareño por las cinco cuerdas de los placeres sensuales humanos, o podría ser
tentado por los placeres sensuales humanos?”.

“No, maestro Gotama. ¿Y por qué no? Porque los placeres sensuales celestiales son más
exquisitos y sublimes que los placeres sensuales humanos”.

[1 2] De la misma manera, Magadiya, anteriormente cuando vivía la vida hogareña, me he

regocijado a mí mismo a gusto, equipado y dotado de las cinco cuerdas de los placeres
sensuales: de las formas cognoscibles por el ojo, deseables, agradables, atractivas,
conectadas con el deseo sensorial y provocadoras de la codicia. De los sonidos
cognoscibles por el oído… de los olores cognoscibles por la nariz… de los sabores
cognoscibles por la lengua… de las cosas tangibles cognoscibles por el cuerpo,
deseables, agradables, atractivas, conectadas con el deseo sensorial y provocadoras de la
codicia. Posteriormente, habiendo entendido cómo es su verdadero origen, desaparición,
gratificación, peligro y escape de los placeres sensuales, he abandonado la avidez por los
placeres sensuales, he disipado la fiebre por los placeres sensuales y he morado sin sed,
con una mente interiormente apacible. Y he visto a otros seres que no eran libres de la
codicia por los placeres sensuales, siendo devorados por la avidez por los placeres
sensusales, ardientes por la fiebre de los placeres sensuales, consentidos en los placeres
sensuales, pero no les tuve envidia ni tampoco me deleitaba en esto. ¿ Por qué así?
Porque, he aquí Magandiya, existe el deleite separado de los placeres sensuales,
separado de los perniciosos estados, que sobrepasa hasta la beatitud de los dioses.
Desde que encontré el deleite en esto, no tuve más envidia de lo que era inferior ni me
deleitaba en aquello.

[13] “Imagina, Magandiya, a un leproso cubierto de llagas y lleno de ampollas en sus

miembros, siendo devorado por los gusanos, rascándose las costras de las heridas
abiertas con las uñas, tratando de cicatrizarlas estando encima de carbón ardiente.
Entonces sus amigos y compañeros, parientes cercanos y lejanos, podrían traerle al
médico para que lo tratara. Y el médico podría preparar la medicina para él y, gracias a
ella, el hombre podría curarse de su lepra, y llegar a estar bien y contento, independiente,
dueño de sí mismo, capaz de irse adonde le placiera. Entonces, imagina que él encontrase
a otro leproso cubierto de llagas y lleno de ampollas en sus miembros, siendo devorado
por los gusanos, rascándose las costras de las heridas abiertas con las uñas, tratando de
cicatrizarlas estando encima de carbón ardiente. ¿ Qué opinas, Magandiya, podría este
hombre sentir envidia de aquel leproso por su carbón ardiente o por su uso de
medicinas?”.

“No, maestro Gotama. ¿Y por qué no? Porque cuando existe la enfermedad, existe la
necesidad de medicina, pero cuando no existe ya la enfermedad, tampoco hay necesidad
de medicina”.

[1 4] De la misma manera, Magadiya, anteriormente cuando vivía la vida hogareña, me he

regocijado a mí mismo a gusto, equipado y dotado de las cinco cuerdas de los placeres
sensuales: de las formas cognoscibles por el ojo, deseables, agradables, atractivas,
conectadas con el deseo sensorial y provocadoras de la codicia. De los sonidos
cognoscibles por el oído… de los olores cognoscibles por la nariz… de los sabores
cognoscibles por la lengua… de las cosas tangibles cognoscibles por el cuerpo,
deseables, agradables, atractivas, conectadas con el deseo sensorial y provocadoras de
codicia. Posteriormente, habiendo entendido cómo es su verdadero origen, desaparición,
gratificación, peligro y escape de los placeres sensuales, he abandonado la avidez por los
placeres sensuales, he disipado la fiebre por los placeres sensuales y he morado sin sed,
con una mente interiormente apacible. Y he visto a otros seres que no eran libres de la
codicia por los placeres sensuales, siendo devorados por la avidez por los placeres
sensuales, ardientes por la fiebre de los placeres sensuales, consentidos en los placeres
sensuales, pero no les tuve envidia ni tampoco me deleitaba en esto. ¿ Por qué así?
Porque, he aquí Magandiya, existe el deleite separado de los placeres sensuales,
separado de los perjudiciales estados, que sobrepasa hasta la beatitud de los dioses.
Desde que encontré el deleite en esto, no tuve más envidia de lo que era inferior ni me
deleitaba en aquello.

[15] “Imagina, Magandiya, a un leproso cubierto de llagas y lleno de ampollas en sus

miembros, siendo devorado por los gusanos, rascándose las costras de las heridas
abiertas con las uñas, tratando de cicatrizarlas estando encima de carbón ardiente.
Entonces sus amigos y compañeros, parientes cercanos y lejanos, podrían traerle a un
médico para que lo tratara. Y el médico podría preparar la medicina para él y, gracias a
ella, el hombre podría curarse de su lepra, y llegar a estar bien y contento, independiente,
maestro de sí mismo, capaz de irse adonde le plazca. E imagina que, entonces, dos
hombres fuertes lo sujetasen de ambos brazos y lo arrastrasen hacia carbón ardiente.
¿Qué opinas, Magandiya, estaría este hombre retorciéndose a uno y otro lado?”.

“Sí, maestro Gotama. ¿Y por qué sí? Porque, realmente, es doloroso tocar el fuego,
caliente y abrasador”.

“¿Y qué opinas, Magandiya, es solamente ahora que es doloroso tocar el fuego, que es
caliente y abrasador o ya, previamente, era doloroso tocar el fuego, que antes era caliente
y abrasador?”.

“Maestro Gotama, es tanto ahora que es doloroso tocar el fuego, que es caliente y
abrasador, como también previamente era doloroso tocar el fuego, que ya antes era
caliente y abrasador. Pero cuando este hombre era un leproso cubierto de llagas y lleno de
ampollas en sus miembros, siendo devorado por los gusanos, rascándose las costras de
las heridas abiertas con las uñas, sus facultades estaban dañadas; por eso, aunque el
fuego realmente era doloroso al ser tocado, él había adquirido una percepción equivocada
sobre él, percibiéndolo como algo placentero”.

[16] “Así también, Magandiya, en el pasado los placeres sensuales fueron dolorosos,
calientes y abrasadores; en el futuro los placeres sensuales serán dolorosos, calientes y
abrasadores; y ahora, en el momento presente, los placeres sensuales son dolorosos,
calientes y abrasadores. Pero aquellos seres que no son libres del deseo descontrolado
por los placeres sensuales, que son devorados por la avidez de los placeres sensuales,
que son quemados por la fiebre de los deseos sensuales, tienen sus facultades dañadas;
por eso, aunque los placeres sensuales son realmente dolorosos al ser experimentados,
ellos han adquirido una percepción equivocada sobre ellos, percibiéndolos como algo
placentero”.

[17] “Imagina, Magandiya, a un leproso cubierto de llagas y lleno de ampollas en sus

miembros, siendo devorado por los gusanos, rascándose las costras de las heridas
abiertas con las uñas, tratando de cicatrizarlas estando encima de carbón ardiente, que
mientras más se rascase las costras y más tratase de cicatrizar su cuerpo, se volvería
peor, más maloliente y sus heridas abiertas llegarían a estar más infectadas, pero aún así,
él encontrase cierta medida de satisfacción y regocijo rascando las costras de sus heridas.
Así también, Magandiya, aquellos seres que no son libres del deseo descontrolado por los
placeres sensuales, que son devorados por la avidez de los placeres sensuales, que están
quemados por la fiebre de los deseos sensuales, todavía se empeñan en los placeres
sensuales. Y mientras más se empeñan en los placeres sensuales, mayor es su avidez por
los placeres sensuales y más les quema la fiebre por los placeres sensuales, pero aún así,
ellos encuentran cierta medida de satisfacción y regocijo en la dependencia de las cinco
cuerdas de los placeres sensuales.

(Del MN 75: Magandiya Sutta)

 VI.5. La vida es corta y pasajera (AN 7,74)

AN 7,74 {16A7.2.2.10,74} Araka

Sutta – Araka
El Buda cita unos sugerentes símiles sobre la transitoriedad de la vida de un bodhisatta, de
épocas remotas, de nombre Araka. Llama la atención que en su época la gente vivía 60.000
años y sólo sufría de seis dolencias: con más razón, estos símiles se aplican hoy en día a
nosotros.

[74] {74} “Monjes, en el pasado remoto vivía un maestro de nombre Araka, fundador de una
orden religiosa sin avidez por los placeres sensuales. El maestro Araka tenía cientos de
discípulos, a los cuales enseñaba el Dhamma así: ‘Brahmanes, la vida de los seres humanos
es corta, limitada y fugaz; tiene mucho sufrimiento y mucha miseria. Uno debería entender
esto sabiamente. Uno debería hacer lo que es beneficioso y conducente a la vida espiritual;
ninguno que ha nacido puede escapar a la muerte.

“’Al igual que una gota de rocío, en la punta de una brizna, se desvanece rápidamente al
amanecer y no dura mucho tiempo, así también, oh brahmanes, la vida humana es como la
gota de rocío. Es limitada y fugaz; tiene mucho sufrimiento y mucha miseria. Uno debería
hacer lo que es beneficioso y conducente a la vida espiritual; ninguno que ha nacido puede
escapar a la muerte.

“’Al igual que cuando las gruesas gotas de lluvia se vierten hacia abajo, las burbujas de agua
se desvanecen rápidamente y no duran mucho tiempo, así también, oh brahmanes, la vida
humana es como las burbujas de agua. Es limitada… ninguno que ha nacido puede escapar
a la muerte.

“’Al igual que una línea trazada en el agua, con un palo, se desvanece rápidamente y no
dura mucho tiempo, así también, oh brahmanes, la vida humana es como la línea trazada
en el agua. Es limitada… ninguno que ha nacido puede escapar a la muerte.

“’Al igual que el río que fluye hacia abajo desde las montañas, atravesando largas distancias,
con rápidas corrientes, arrastrando restos flotantes de naufragios, no se quedará quieto ni
por un momento, un instante ni un segundo, sino que correrá de prisa con remolinos y flujos
de corriente hacia adelante, así también, oh brahmanes, la vida humana es como la corriente
de las montañas. Es limitada… ninguno que ha nacido puede escapar a la muerte.

“’Al igual que un hombre fuerte puede formar una masa de saliva en la punta de su lengua
y escupirla sin dificultad alguna, así también, oh brahmanes, la vida humana es como una
masa de saliva. Es limitada… ninguno que ha nacido puede escapar a la muerte.
“’Al igual que un pedazo de carne tirado en una sartén de hierro, calentada todo el día, se
desvanece rápidamente y no dura mucho tiempo, así también, oh brahmanes, la vida
humana es como un pedazo de carne. Es limitada… ninguno que ha nacido puede escapar
a la muerte.

“’Al igual que cuando la vaca que ha de ser degollada es llevada al matadero, cualquiera
que sea la pierna que levante, está más cerca del sacrificio, más cerca de la muerte, así
también, oh brahmanes, la vida humana es como la vaca llevada al matadero. Es limitada y
fugaz; tiene mucho sufrimiento y mucha miseria. Uno debería hacer lo que es beneficioso y
conducente a la vida espiritual; ninguno que ha nacido puede escapar a la muerte’.

“Pero, monjes, en aquel tiempo el espacio vital de los seres humanos era de 60.000 años, y
las muchachas eran núbiles a la edad de quinientos años. En aquel tiempo la gente estaba
aquejada por seis aflicciones: el frío, el calor, el hambre, la sed, el excremento y la orina.
Por más que la gente tenía semejante espacio vital y vivía este largo tiempo, y por más que
tenían tan pocas aflicciones, aún así el maestro Araka ofrecía a sus discípulos semejante
enseñanza: ‘Brahmanes, la vida de los seres humanos es corta… ninguno que ha nacido
puede escapar a la muerte’.

“Pero hoy en día, monjes, un podría decir con certeza [con más razón]: ‘La vida de los seres
humanos es corta, limitada y fugaz; tiene mucho sufrimiento y mucha miseria. Uno debería
entender esto sabiamente. Uno debería hacer lo que es beneficioso y conducente a la vida
espiritual; ninguno que ha nacido puede escapar a la muerte’. Hoy en día, el que tiene una
vida larga vive cien años o un poco más. Y cuando uno vive cien años, vive justo trescientas
estaciones: cien inviernos, cien veranos y cien estaciones lluviosas. Cuando uno vive
trescientas estaciones, vive justo mil doscientos meses: cuatrocientos meses de invierno,
cuatrocientos meses de verano y cuatrocientos meses de estación lluviosa. Cuando uno
vive mil doscientos meses, vive justo dos mil cuatrocientas quincenas: ochocientas
quincenas de invierno, ochocientas quincenas de verano y ochocientas quincenas de
estación lluviosa.

“Y cuando uno vive dos mil cuatrocientas quincenas, vive justo 36.000 noches: 1 2.000
noches de invierno, 1 2.000 noches de verano y 1 2.000 noches de estación lluviosa. Cuando
uno vive 36.000 noches, come justo 72.000 comidas: 24.000 comidas en el invierno, 24.000
comidas en el verano y 24.000 comidas en la estación lluviosa. Y esto incluye la toma de la
leche materna y [las épocas, en las que uno tenía] obstáculos para comer. Estos son los
obstáculos para comer: alguien que está enojado no consume la comida, alguien con dolores
no consume la comida, alguien que está enfermo no consume la comida, alguien que
observa el Uposatha no consume la comida y alguien que no obtiene la comida, tampoco la
consume.

“Así, monjes, he contado el espacio vital del ser humano de cien años de vida, el límite de
ese espacio vital, el número de las estaciones, años, meses y quincenas; el número de sus
noches, días y comidas, con los obstáculos para comer. Monjes, todo lo que un maestro
compasivo puede hacer por causa de su compasión por sus discípulos, buscando el
bienestar de ellos, yo lo he hecho por vosotros. He allí el pie de un árbol, allá una choza
vacía: meditad, monjes, y no seáis negligentes. No sea que tengáis motivo para lamentaros.
Estás son nuestras instrucciones para vosotros”.
 VI.6. Cuatro resúmenes del Dhamma (del MN 82)

Cuatro resúmenes del Dhamma

[26] Después de que el Venerable Ratthapala se hubo parado... se fue al jardín real
Migacira, del rey Koravya, donde estableció su morada diurna al pie de un árbol.

[27] En esta ocasión, el rey Koravya se dirigió a su guardabosque con estas palabras:

"Buen guardabosque, pon en orden el Parque Migacira para que, de esta manera,
podamos ir a un jardín placentero y ver un placentero sitio".

"S í, señor", respondió. Y después, mientras estaba ordenando el Parque Migacira, el

guardabosque visualizó al Venerable Ratthapala sentado al pie de un árbol, estableciendo
allí su morada diurna. Cuando lo vio allí, se fue junto al rey Koravya y le dijo:

"S eñor, el Parque Migacira ha sido ordenado. Y el miembro de clan Ratthapala está allí —
el hijo del principal clan del mismo Thullakotthita, del cual siempre ha hablado usted
maravillas― sentado al pie de un árbol, estableciendo ahí su morada diurna".

"Entonces, buen guardabosque, suficiente de los placeres del jardín tenemos por hoy.
Vamos a ofrecer nuestros respetos al maestro Ratthapala".

[28] Acto seguido, dijo: "Sacad afuera toda la comida que ha sido preparada aquí". Y como
el rey Koravya tenía preparado un número de coches estatales, montó en uno de ellos y,
acompañado por otros coches, se dirigió con toda la pompa real hacia las afueras de
Thullakotthika para ver al Venerable Ratthapala. Conduciendo hasta donde el camino
permitía pasar a sus coches, descendió de ellos y se fue a pie, seguido por los más altos
dignitarios, hasta donde estaba el Venerable Ratthapala. Después de haber intercambiado
con el Venerable Ratthapala cordiales saludos y, cuando estas amables y corteses
palabras de bienvenida habían terminado, el rey Koravya se paró a un lado y le dijo:

"He aquí el tapete de elefante, que el Venerable Ratthapala tome asiento sobre él".

"No hay necesidad de esto, gran rey. Tome usted el asiento, que yo me sentaré en mi
propia estera".

Entonces, el rey Koravya se sentó en el asiento que estaba preparado para él y dijo:

[29] "Maestro Ratthapala, he aquí que existen cuatro clases de pérdidas. Y porque han
sido objetos de estas pérdidas, algunas personas afeitaron sus cabezas y barbas, se
vistieron con hábitos amarillos y renunciaron a la vida hogareña, asumiendo el estilo de
vida sin hogar. Y, ¿ cuáles son estas cuatro? La pérdida a través de la vejez, la pérdida a
través de la enfermedad, la pérdida de las riquezas y la pérdida de los parientes.

[30] "Y, ¿ qué es la pérdida a través de la vejez? He aquí, maestro Ratthapala, alguien es
anciano, entrado en edad, cargado de años, avanzado en el espacio vital, entrado en su
última etapa. Él considera lo siguiente: 'S oy anciano, entrado en edad, cargado de años,
avanzado en el espacio vital, entrado en mi última etapa. Ya no es fácil para mí adquirir
riquezas aún no adquiridas, o aumentar las riquezas previamente adquiridas. ¿ Qué tal si
afeito mi cabeza y barba, me visto con el hábito amarillo y renuncio a la vida hogareña
para asumir el estilo de vida sin hogar?'. Y porque es objeto de semejante pérdida a través
de la vejez, afeita su cabeza y barba, se viste con el hábito amarillo y renuncia a la vida
hogareña para asumir el estilo de vida sin hogar. Esto se llama la pérdida a través de la
vejez. Pero el maestro Ratthapala todavía es joven, hombre de cabello negro dotado de la
bendición de la juventud, en la flor de la vida. El maestro Ratthapala no es objeto de
pérdida alguna a través de la vejez. ¿ Qué ha conocido, visto u oído, entonces, por lo cual
ha renunciado a la vida hogareña para asumir el estilo de vida sin hogar?

[31 ] "Y, ¿ qué es la pérdida a través de la enfermedad? He aquí, maestro Ratthapala,

alguien está afligido, sufrido y gravemente enfermo. Él considera lo siguiente: 'Estoy
afligido, sufrido y gravemente enfermo. Ya no es fácil para mí adquirir riquezas aún no
adquiridas, o aumentar las riquezas previamente adquiridas. ¿ Qué tal si afeito mi cabeza y
barba, me visto con el hábito amarillo y renuncio a la vida hogareña para asumir el estilo
de vida sin hogar?'. Y porque es objeto de semejante pérdida a través de la enfermedad,
afeita su cabeza y barba, se viste con el hábito amarillo y renuncia a la vida hogareña para
asumir el estilo de vida sin hogar. Esto se llama la pérdida a través de la enfermedad. Pero
el maestro Ratthapala es libre de la enfermedad y aflicción, posee buena digestión, no
siente demasiado frío ni demasiado calor, sino una temperatura intermedia. El maestro
Ratthapala no es objeto de pérdida alguna a través de la enfermedad. ¿ Qué ha conocido,
visto u oído, entonces, por lo cual ha renunciado a la vida hogareña para asumir el estilo
de vida sin hogar?

[32] "Y, ¿ qué es la pérdida de las riquezas? He aquí, maestro Ratthapala, alguien es rico,
tiene grandes riquezas y grandes posesiones. Y, gradualmente, sus riquezas disminuyen.
Él considera lo siguiente: 'Anteriormente, fui rico, tuve grandes riquezas y grandes
posesiones. Y, gradualmente, mis riquezas están disminuyendo. Ya no es fácil para mí
adquirir riquezas aún no adquiridas, o aumentar las riquezas previamente adquiridas.
¿ Qué tal si afeito mi cabeza y barba, me visto con el hábito amarillo y renuncio a la vida
hogareña para asumir el estilo de vida sin hogar?'. Y porque es objeto de semejante
pérdida de riquezas, afeita su cabeza y barba, se viste con el hábito amarillo y renuncia a
la vida hogareña para asumir el estilo de vida sin hogar. Esto se llama la pérdida de
riquezas. Pero el maestro Ratthapala es hijo del principal clan de Thullakotthika. El
maestro Ratthapala no es objeto de pérdida alguna de las riquezas. ¿ Qué ha conocido,
visto u oído, entonces, por lo cual ha renunciado a la vida hogareña para asumir el estilo
de vida sin hogar?

[33] "Y, ¿ qué es la pérdida de los parientes? He aquí, maestro Ratthapala, alguien tiene
muchos amigos y compañeros, parientes lejanos y cercanos. Y, gradualmente, el número
de estos parientes disminuye. Él considera lo siguiente: 'Anteriormente tenía muchos
amigos y compañeros, parientes lejanos y cercanos. Y, gradualmente, el número de estos
parientes está disminuyendo. Ya no es fácil para mí adquirir riquezas aún no adquiridas, o
aumentar las riquezas previamente adquiridas. ¿ Qué tal si afeito mi cabeza y barba, me
visto con el hábito amarillo y renuncio a la vida hogareña para asumir el estilo de vida sin
hogar?'. Y porque es objeto de semejante pérdida de parientes, afeita su cabeza y barba,
se viste con el hábito amarillo y renuncia a la vida hogareña para asumir el estilo de vida
sin hogar. Esto se llama la pérdida de los parientes. Pero el maestro Ratthapala tiene
muchos amigos y compañeros, parientes lejanos y cercanos en Thullakotthika. El maestro
Ratthapala no es objeto de pérdida alguna de los parientes. ¿ Qué ha conocido, visto u
oído, entonces, por lo cual ha renunciado a la vida hogareña para asumir el estilo de vida
sin hogar?

[34] "Maestro Ratthapala, estas son las cuatro clases de pérdidas. Y, porque han sido
objetos de estas pérdidas, algunas personas afeitaron sus cabezas y barbas, se vistieron
con hábitos amarillos y renunciaron a la vida hogareña, asumiendo el estilo de vida sin
hogar. Pero el maestro Ratthapala no es objeto de ninguna de estas clases de pérdida.
¿ Qué ha conocido, visto u oído, entonces, por lo cual ha renunciado a la vida hogareña
para asumir el estilo de vida sin hogar?”.

[35] "Gran rey, he aquí que hay cuatro resúmenes del Dhamma que han sido enseñados
por el Bienaventurado, quien conoce y ve, es realizado y plenamente iluminado. Habiendo
conocido, visto y oído estos resúmenes, he renunciado a la vida hogareña para asumir el
estilo de vida sin hogar. Y, ¿ cuáles son estos cuatro?

[36] (i) "'[La vida] en todo el mundo es inestable y está siendo barrida'. Este es el primer
resumen del Dhamma que ha sido enseñado por el Bienaventurado, quien conoce y ve, es
realizado y plenamente iluminado. Habiendo conocido, visto y oído este resumen, he
renunciado a la vida hogareña para asumir el estilo de vida sin hogar.

(ii) "'[La vida] en todo el mundo no tiene refugio ni protección'. Este es el segundo resumen
del Dhamma que ha sido enseñado por el Bienaventurado quien conoce...

(iii) "'[La vida] en todo el mundo no tiene nada propio de uno, uno tiene que dejar todo y
fallecer'. Este es el tercer resumen del Dhamma que ha sido enseñado por el
Bienaventurado, quien conoce...

(iv) "'[La vida] en todo el mundo es incompleta, insaciable y esclava de la avidez'. Este es
el cuarto resumen del Dhamma que ha sido enseñado por el Bienaventurado, quien
conoce y ve, es realizado y plenamente iluminado. Habiendo conocido, visto y oído este
resumen, he renunciado a la vida hogareña para asumir el estilo de vida sin hogar.

[37] "Gran rey, éstos son los cuatro resúmenes del Dhamma que han sido enseñados por
el Bienaventurado, quien conoce y ve, es realizado y plenamente iluminado. Habiendo
conocido, visto y oído estos resúmenes, he renunciado a la vida hogareña para asumir el
estilo de vida sin hogar".

[38] "El maestro Ratthapala dijo: '[La vida] en todo el mundo es inestable y está siendo
barrida', ¿ cómo debería ser comprendida esta declaración?".

"¿ Qué opina, gran rey? Cuando usted tenía veinte años o veinticinco, ¿ era un experto en
montar elefantes, un experto jinete de caballos, experto auriga, experto arquero, experto
esgrimidor, fuerte en los muslos y los brazos, robusto y preparado para la batalla?".
"Cuando tenía veinte años o veinticinco, maestro Ratthapala, era un experto en montar
elefantes, experto jinete de caballos, experto auriga, experto arquero, experto esgrimidor,
fuerte en los muslos y los brazos, robusto y preparado para la batalla. Hasta algunas veces
llegué a sospechar que tenía algún poder sobrenatural. No veía a nadie que tuviera un
poder semejante al mío".

"Y ¿ qué opina, gran rey? ¿ Es usted ahora también tan fuerte en los muslos y los brazos,
robusto y preparado para la batalla?".

"No, maestro Ratthapala. Ahora soy anciano, entrado en edad, cargado de años, avanzado
en el espacio vital, entrado en mi última etapa. Mi edad llegó a los ochenta años. A veces,
creyendo que pongo mi pie aquí, lo estoy poniendo en algún otro lugar".

"Gran rey, a esto se refiere el Bienaventurado —quien conoce y ve, es realizado y

plenamente iluminado― cuando dice: '[La vida] en todo el mundo es inestable y está
siendo barrida'. Habiendo conocido, visto y oído esto, he renunciado a la vida hogareña
para asumir el estilo de vida sin hogar".

"¡Esto es maravilloso, maestro Ratthapala! Es maravilloso qué bien ha expresado el

Bienaventurado —quien conoce y ve, es realizado y plenamente iluminado― esto: '[La
vida] en todo el mundo es inestable y está siendo barrida'. ¡Esto es realmente así!

[39] "Maestro Ratthapala, en esta corte tenemos tropas de elefantes y caballería, tropas de
carros de batalla e infantería, lo cual sirve para subyugar cualquier atentado en contra de
nosotros. Ahora bien, el maestro Ratthapala dijo: '[La vida] en todo el mundo no tiene
refugio ni protección', ¿ cómo debería ser comprendida esta declaración?".

"¿ Qué dice, gran rey, tiene usted algún achaque crónico?".

"S í, maestro Ratthapala, tengo un achaque crónico. A veces mis amigos y compañeros,
parientes lejanos y cercanos, están alrededor de mí, pensando: 'El rey está cerca de
fallecer, el rey va a morir'".

"Y, ¿ qué opina, gran rey? ¿ Podría usted mandar a sus amigos y compañeros, parientes
lejanos y cercanos, a todos los presentes, que compartieran su sensación dolorosa para
que la sintiera menos, o tendría que sentirla usted solo?".

"No podría mandar a mis amigos y compañeros, parientes lejanos y cercanos semejante
cosa, maestro Ratthapala. Más bien, tendría que sufrirlo sólo".

"Gran rey, a esto se refiere el Bienaventurado —quien conoce y ve, es realizado y

plenamente iluminado― cuando dice: '[La vida] en todo el mundo no tiene refugio ni
protección'. Habiendo conocido, visto y oído esto, he renunciado a la vida hogareña para
asumir el estilo de vida sin hogar".

"¡Esto es maravilloso, maestro Ratthapala! Es maravilloso qué bien ha expresado el

Bienaventurado —quien conoce y ve, es realizado y plenamente iluminado― esto: '[La
vida] en todo el mundo no tiene refugio ni protección'. ¡Esto es realmente así!
[40] "Maestro Ratthapala, en esta corte tenemos abundantes monedas de oro y lingotes de
oro acumulados y ordenados de acuerdo a su valor y los depositantes. Ahora bien, el
maestro Ratthapala dijo: '[La vida] en todo el mundo no tiene nada propio de uno, uno tiene
que dejar todo y fallecer', ¿ cómo debería ser comprendida esta declaración?".

"¿ Qué opina, gran rey? Usted disfruta ahora a través de las cinco cuerdas de los placeres
sensuales, provisto de todo lo que necesita para ello, pero ¿ será capaz de hacerlo en su
próxima existencia diciendo: 'Disfrutemos ahora de la misma manera a través de las cinco
cuerdas de los placeres sensuales' o, más bien, serán los otros que se quedarán con sus
propiedades, mientras usted pasará al lugar que será acorde a sus acciones?".

"No puedo llevar esto de una vida a otra, maestro Ratthapala. Más bien, los otros se
quedarán con mis propiedades, mientras yo pasaré al lugar que será acorde a mis
acciones".

"Gran rey, a esto se refiere el Bienaventurado —quien conoce y ve, es realizado y

plenamente iluminado― cuando dice: '[La vida] en todo el mundo no tiene nada propio de
uno, uno tiene que dejar todo y fallecer'. Habiendo conocido, visto y oído esto, he
renunciado a la vida hogareña para asumir el estilo de vida sin hogar".

"¡Esto es maravilloso, maestro Ratthapala! Es maravilloso qué bien ha expresado el

Bienaventurado —quien conoce y ve, es realizado y plenamente iluminado― esto: '[La
vida] en todo el mundo no tiene nada propio de uno, uno tiene que dejar todo y fallecer'.
¡Esto es realmente así!

[41 ] "Ahora bien, maestro Ratthapala también dijo: '[La vida] en todo el mundo es
incompleta, insaciable y esclava de la avidez', ¿ cómo debería ser comprendida esta
declaración?".

"¿ Qué dice, gran rey, está usted gobernando sobre el rico país de Kuru?".

"S í, maestro Ratthapala, estoy gobernando allí".

"Y ¿ qué opina de esto, gran rey? Imagine que un hombre fidedigno y de confianza se
acercase a usted del este y le dijese: 'Por favor, gran rey, sepa esto: estoy llegando del
este donde he visto un gran país, poderoso y rico, muy populoso y repleto de gente. Allí
hay grandes tropas de los elefantes, grandes caballerías, tropas de carros de batalla e
infantería. Hay grandes cantidades de marfil, muchas monedas de oro y lingotes de oro,
tanto trabajados como no trabajados. País lleno de mujeres y esposas. Pero con su
presente poderío, usted puede conquistarlo. Conquístelo, gran rey'. ¿ Qué haría usted
entonces, gran rey?".

"Nosotros impondríamos nuestro reino sobre aquel, maestro Ratthapala".

"Imagine también, gran rey, que un hombre fidedigno y de confianza se acercase a usted
del oeste... del norte... del sur y le dijese: 'Por favor, gran rey, sepa esto: estoy llegando
desde el sur donde he visto un gran país, poderoso y rico... Conquístelo, gran rey'. ¿ Qué
haría usted entonces, gran rey?".

"Nosotros impondríamos nuestro reino sobre aquel, maestro Ratthapala".

"Gran rey, a esto se refiere el Bienaventurado —quien conoce y ve, es realizado y
plenamente iluminado― cuando dice: '[La vida] en todo el mundo es incompleta, insaciable
y esclava de la avidez'. Habiendo conocido, visto y oído esto, he renunciado a la vida
hogareña para asumir el estilo de vida sin hogar".

"¡Esto es maravilloso, maestro Ratthapala! Es maravilloso qué bien ha expresado el

Bienaventurado —quien conoce y ve, es realizado y plenamente iluminado― esto: '[La
vida] en todo el mundo es incompleta, insaciable y esclava de la avidez'. ¡Esto es
realmente así!".

(Del MN 82: Ratthapala Sutta).

 VI.7. El peligro en los puntos de vista
VI. 7.(1 ) Una miscelánea sobre los puntos de
vista (AN 1 ,306-308)

AN 1,306-315 {15A1.16.2.1,298 -
15A1.16.2.10,307} Dutiyavagga –
Segundo sub-capítulo
El Buda enumera una serie de “únicas cosas particulares” que causan la aparición de las
cualidades perjudiciales y las incrementan, en perjuicio de las cualidades beneficiosas.

[306] {298} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que tenga semejante poder de
causar la aparición de cualidades perjudiciales aún no aparecidas, e incrementar y expandir
aquellas que ya aparecieron, que el incorrecto punto de vista. En alguien con incorrecto
punto de vista, las cualidades perjudiciales aún no aparecidas surgen, y se incrementan y
expanden aquellas que ya aparecieron.

[307] {299} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que tenga semejante poder de
causar la aparición de cualidades beneficiosas aún no aparecidas, e incrementar y expandir
aquellas que ya aparecieron, que el correcto punto de vista. En alguien con correcto punto
de vista, las cualidades beneficiosas aún no aparecidas surgen, y se incrementan y
expanden aquellas que ya aparecieron.

[308] {300} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que tenga semejante poder de
causar la no aparición de cualidades beneficiosas aún no aparecidas, y desaparecer
aquellas que ya aparecieron, que el incorrecto punto de vista. En alguien con incorrecto
punto de vista, las cualidades beneficiosas aún no aparecidas no surgen, y aquellas que ya
surgieron, desaparecen.

[309] {301} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que tenga semejante poder de
causar la no aparición de cualidades perjudiciales aún no aparecidas, y desaparecer
aquellas que ya aparecieron, que el correcto punto de vista. En alguien con correcto punto
de vista, las cualidades perjudiciales aún no aparecidas no surgen, y aquellas que ya
surgieron, desaparecen.

[310] {302} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que tenga semejante poder de
causar la aparición del incorrecto punto de vista aún no aparecido, e incrementar y expandir
aquel que ya apareció, que la descuidada atención. En alguien con descuidada atención, el
incorrecto punto de vista aún no aparecido surge, y se incrementa y expande aquel que ya
apareció.

[311] {303} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que tenga semejante poder de
causar la aparición del correcto punto de vista aún no aparecido, e incrementar y expandir
aquel que ya apareció, que la cuidadosa atención. En alguien con cuidadosa atención, el
correcto punto de vista aún no aparecido surge, y se incrementa y expande aquel que ya
apareció.

[312] {304} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que tenga semejante poder de
hacer que, al quebrarse el cuerpo después de la muerte, los seres renazcan en el plano de
miseria, en el mal destino, en el mundo bajo, en el infierno, que el incorrecto punto de vista.
Al poseer el incorrecto punto de vista, con el quiebre del cuerpo después de la muerte, los
seres renacen en el plano de miseria, en el mal destino, en el mundo bajo, en el infierno.

[313] {305} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que tenga semejante poder de
hacer que, al quebrarse el cuerpo después de la muerte, los seres renazcan en el buen
destino, en el mundo celestial, que el correcto punto de vista. Al poseer el correcto punto de
vista, con el quiebre del cuerpo después de la muerte, los seres renacen en el buen destino,
en el mundo celestial.

[314] {306} “Monjes, para una persona con el incorrecto punto de vista, cualquier kamma
corporal, kamma verbal o kamma mental que realiza y emprende de acuerdo con aquel
punto de vista, y cualquier volición, anhelo, inclinación o actividades volitivas, todos
conducen a lo indeseado, a lo no anhelado, al perjuicio y sufrimiento. Y, ¿ por qué así?
Porque aquel punto de vista es incorrecto.

“Imaginad, monjes, la semilla de margosa, pepino amargo o calabaza amarga plantada en

un suelo húmedo: cualquier nutriente que tomase del suelo y del agua desembocaría en su
sabor amargo y desagradable. Y, ¿ por qué así? Porque la semilla es mala. De la misma
manera, monjes, para una persona con el incorrecto punto de vista, cualquier kamma
corporal, kamma verbal o kamma mental que realiza y emprende de acuerdo con aquel
punto de vista, y cualquier volición, anhelo, inclinación o actividades volitivas, todos
conducen a lo indeseado, a lo desagradable, al perjuicio y sufrimiento.

[315] {307} “Monjes, para una persona con el correcto punto de vista, cualquier kamma
corporal, kamma verbal o kamma mental que realiza y emprende de acuerdo con aquel
punto de vista, y cualquier volición, anhelo, inclinación o actividades volitivas, todos
conducen a lo deseado, a lo agradable, al bien y felicidad. Y, ¿ por qué así? Porque aquel
punto de vista es correcto.

“Imaginad, monjes, la semilla de caña de azúcar, arroz de la colina o uva plantada en un

suelo húmedo: cualquier nutriente que tomase del suelo y del agua desembocaría en su
sabor dulce, agradable y deleitoso. Y, ¿ por qué así? Porque la semilla es buena. De la
misma manera, monjes, para una persona con el correcto punto de vista, cualquier kamma
corporal, kamma verbal o kamma mental que realiza y emprende de acuerdo con aquel
punto de vista, y cualquier volición, anhelo, inclinación o actividades volitivas, todos
conducen a lo deseado, a lo agradable, al bien y felicidad”.
 VI. 7.(2) El hombre ciego y el elefante (Ud 6,4)

Ud 6,4 (18Ud.6.4,54)
Pathamananatitthiya Sutta -
Primer discurso sobre las diversas
religiones

El Buda usa el famoso símil sobre los ciegos de nacimiento y el elefante para ilustrar la
futilidad de las discusiones acerca de los puntos de vista y opiniones.

He aquí lo que yo he oído decir. Cierta vez el bhagavant [1 ] se encontraba en la ciudad de

S avatthi, en el Bosque del Príncipe Jeta, en el parque de Anathapindika. En aquella
ocasión se encontraban en S avatthi numerosos samanes, brahmanes y mendicantes, de
variadas sectas, que sostenían diversas teorías, que aceptaban distintas creencias, que
manifestaban diferentes inclinaciones, que se adherían a diversas doctrinas.
Habían algunos samanes y brahmanes que opinaban y se expresaban así: «El mundo es
eterno; ésta es la verdad, lo demás es falso». Habían algunos samanes y brahmanes que
opinaban y se expresaban así: «El mundo no es eterno; esta es la verdad, lo demás es
falso». Habían algunos samanes y brahmanes que opinaban y se expresaban así: «El
mundo es limitado; esta es la verdad, lo demás es falso». Habían algunos samanes y
brahmanes que opinaban y se expresaban así: «El mundo es ilimitado; ésta es la verdad,
lo demás es falso». Habían algunos samanes y brahmanes que opinaban y se expresaban
así: «El alma es lo mismo que el cuerpo; ésta es la verdad; lo demás es falso». Habían
algunos samanes y brahmanes que opinaban y se expresaban así: «El alma es una cosa y
el cuerpo otra; esta es la verdad, lo demás es falso». Habían algunos samanes y
brahmanes que opinaban y se expresaban así: «El tathagata está más allá de la muerte;
ésta es la verdad, lo demás es falso». Habían algunos samanes y brahmanes que
opinaban y se expresaban así: «El tathâgata no está más allá de la muerte; ésta es la
verdad lo demás es falso». Habían algunos samanes y brahmanes que opinaban y se
expresaban así: «El tathagata está y no está más allá de la muerte; ésta es la verdad, lo
demás es falso». Habían algunos samanes y brahmanes que opinaban y se expresaban
así: «El tathagata no está y no está más allá de la muerte; ésta es la verdad, lo demás es
falso».
Y así ellos se peleaban, reñían, disputaban, vivían agrediéndose unos a otros con palabras
hirientes: «La verdad es así, la verdad no es así; la verdad no es así, la verdad es así».
Entonces, numerosos bhikkhus, por la mañana, después de vestirse, tomando sus mantos
y sus escudillas entraron en S avatthi en busca de limosna. Habiendo recorrido S avatthi en
busca de limosna, retornando por la tarde de la recolección de limosnas, se acercaron a
donde estaba el bhagavant y, habiéndosele acercado, saludando al bhagavant, se
sentaron a un lado. Entonces, sentados a un lado, aquellos bhikkhus le dijeron al
bhagavant: «Aquí, señor, en S avatthi, se encuentran numerosos samanes, brahmanes y
mendicantes, de variadas sectas, que sostienen diversas teorías, que aceptan distintas
creencias, que manifiestan diferentes inclinaciones, que se adhieren a diversas doctrinas.
Hay algunos samanes y brahmanes que opinan y se expresan así: 'El mundo es eterno;
ésta es la verdad, lo demás es falso'. Hay algunos samanes y brahmanes que opinan y se
expresan así: “El mundo no es eterno; ésta es la verdad, lo demás es falso”. Hay algunos
samanes y brahmanes que opinan y se expresan así: “El mundo es limitado; ésta es la
verdad, lo demás es falso'. Hay algunos samanes y brahmanes que opinan y se expresan
así: “El mundo es ilimitado; ésta es la verdad, lo demás es falso”. Hay algunos samanes y
brahmanes que opinan y se expresan así: “El alma es lo mismo que el cuerpo; ésta es la
verdad, lo demás es falso'. Hay algunos samanes y brahmanes que opinan y se expresan
así: “El alma es una cosa y el cuerpo es otra; ésta es la verdad, lo demás es falso'. Hay
algunos samanes y brahmanes que opinan y se expresan así: “El tathagata está más allá
de la muerte; ésta es la verdad, lo demás es falso'. Hay algunos samanes y brahmanes
que opinan y se expresan así: 'El tathagata no está más allá de la muerte; ésta es la
verdad, lo demás es falso'. Hay algunos samanes y brahmanes que opinan y se expresan
así: “El tathagata está y no está más allá de la muerte; ésta es la verdad, lo demás es
falso'. Hay algunos samanes y brahmanes que opinan y se expresan así: 'El tathagata no
está y no no está más allá de la muerte; ésta es la verdad, lo demás es falso'. Y así ellos
se pelean, riñen, disputan y viven agrediéndose unos a otros con palabras hirientes: 'La
verdad es así, la verdad no es así; la verdad no es así, la verdad es así'».
«Oh bhikkus, los mendicantes de otras sectas son ciegos, carecen de ojos, no conocen el
bien, no conocen el mal, no conocen la doctrina, no conocen lo que no es la doctrina. Y al
no conocer el bien, al no conocer el mal, al no conocer la doctrina, al no conocer lo que no
es la doctrina, se pelean, riñen, disputan y viven agrediéndose unos a otros con palabras
hirientes:
“La verdad es así, la verdad no es así; la verdad no es así, la verdad es así'.
Oh bhikkhus, en otro tiempo existió un rey en S avatthi. Ese rey llamó un día a uno de sus
servidores y le dijo: “Ve tú, buen servidor, y reúne en un mismo lugar a todos los ciegos de
nacimiento que se encuentran en Savatthi'. Diciendo: “Sí, señor', aquel servidor, oh
bhikkhus, obedeciendo al rey, reunió a todos los ciegos de nacimiento que había en
S avatthi, y retornó a donde se encontraba el rey y una vez ahí le dijo al rey:
'Ya están reunidos, señor, todos los ciegos que se encuentran en S avatthi'.
'Muéstrales ahora, buen servidor, a esos ciegos un elefante'.
Y aquel servidor, oh bhikkhus, diciendo: “Si, señor', obedeciendo al rey, les mostró a los
ciegos un elefante. A algunos ciegos les mostró la cabeza del elefante y les dijo: “Así es,
ciegos, el elefante'. A algunos ciegos les mostró la oreja del elefante y les dijo: 'Así es, oh
ciegos, el elefante'. A algunos ciegos les mostró el colmillo del elefante y les dijo: 'Así es,
oh ciegos, el elefante'. A algunos ciegos les mostró la trompa del elefante y les dijo: 'Así
es, oh ciegos, el elefante'. A algunos ciegos les mostró el cuerpo del elefante y les dijo:
“Así es, oh ciegos, el elefante'. A algunos ciegos les mostró el pie del elefante y les dijo:
“Así es, oh ciegos, el elefante'. A algunos ciegos les mostró la pata del elefante y les dijo:
“Así es, oh ciegos, el elefante'. A algunos ciegos les mostró la cola del elefante y les dijo:
'Así es, oh ciegos, el elefante'. A algunos ciegos les mostró el extremo de la cola del
elefante y les dijo: 'Así es, oh ciegos, el elefante'.
Aquel servidor, oh bhikkhus, después de haber mostrado a los ciegos el elefante, se
acercó a donde estaba el rey y, habiéndosele acercado, le dijo: “Señor, los ciegos ya han
visto el elefante, haced ahora lo que os parezca conveniente
Y entonces aquel rey, oh bhikkhus, se acercó al lugar a donde se encontraban los ciegos y
una vez ahí, les dijo: 'Ciegos, habéis visto al elefante?'
'Lo hemos visto, señor'.
'Entonces decidme, oh ciegos, ¿ cómo es un elefante?'
Oh bhikkhus, los ciegos que habían visto la cabeza del elefante dijeron: 'S eñor, el elefante
es como un cántaro'. Los ciegos que habían visto la oreja del elefante dijeron: 'S eñor, el
elefante es como un cestón para aventar el trigo'. Los ciegos que habían visto el colmillo
del elefante dijeron: 'S eñor, el elefante es como un diente de arado'. Los ciegos que
habían visto la trompa del elefante dijeron: “Señor, el elefante es como un timón de arado'.
Los ciegos que habían visto el cuerpo del elefante dijeron: 'S eñor, el elefante es como un
granero'. Los ciegos que habían visto el pie del elefante dijeron: “Señor, el elefante es
como la base de un pilar'. Los ciegos que habían visto la pata del elefante dijeron: 'S eñor,
el elefante es corno un mortero' - Los ciegos que habían visto la cola del elefante dijeron:
'S eñor, el elefante es como una mano de mortero'. Los ciegos que habían visto el extremo
de la cola del elefante dijeron: 'S eñor, el elefante es como una escoba'.
Y diciendo: 'El elefante es así, el elefante no es así, el elefante no es así, el elefante es
así', aquellos hombres empezaron a golpearse con los puños. Y el rey estaba encantado.
Del mismo modo, oh bhikkhus, los mendicantes de otras sectas son ciegos, carecen de
ojos, no conocen el bien, no conocen el mal, no conocen la doctrina, no conocen lo que no
es la doctrina. Y al no conocer el bien, al no conocer el mal, al no conocer la doctrina, al no
conocer lo que no es la doctrina, se pelean, riñen, disputan y viven agrediéndose unos a
otros con palabras hirientes: 'La verdad es así, la verdad no es así; la verdad no es así, la
verdad es así'».
El bhagavant, comprendiendo el sentido, dijo en aquella ocasión este udana [2] :
Algunos samanes y brahmanes ,
e stán entregados a esta clase de disputas
-hombres que ven sólo una parte de la verdad,
se disputan aferrándose a ella.

NOTAS :
[1 ] S e refiere al Bienaventurado, el Buda (BT).
[2] Una exclamación gozosa o emotiva (BT).
 VI. 7.(3) S ostenido por dos clases de puntos de
vista (It 2,49)

Iti 2,49 Ditthigata Sutta –

Obstruidos por los puntos de vista
En este sutta, el Buda hace el contraste entre un par de distorsionados puntos de vista,
conocidos como eternalismo (sassatavada) y aniquilacionismo (ucchedavada).

[49] Esto fue dicho por el Bienaventurado, por el Arahant, así como lo he escuchado:

“Monjes, obstruidos por dos clases de puntos de vista, algunos devas y seres humanos se
retienen, otros se extralimitan y otros observan con visión.

“Y, ¿cómo, monjes, algunos se retienen? He aquí, hay devas y seres humanos que disfrutan
con la existencia, se deleitan en la existencia y están satisfechos con la existencia. Y cuando
se les enseña el Dhamma sobre el cese de la existencia, sus mentes no se elevan, no
adquieren confianza, no se calman ni resuelven seguirlo. Así es, monjes, cómo algunos se
retienen.

“Y, ¿cómo, monjes, algunos se extralimitan? He aquí otros que se afligen, se avergüenzan
y se disgustan por la mera idea de existir y se regocijan en no existir, aseverando: ‘En cuanto
al yo, estimados señores, cuando el cuerpo se quiebra después de la muerte, el mismo
queda aniquilado, destruido y no existe más después de la muerte; esto es excelente, es el
verdadero punto de vista y es real’. Así es, monjes, cómo algunos se extralimitan.

“Y, ¿cómo, monjes, algunos observan con visión? He aquí otros miran lo que llega a ser
como algo que había llegado a ser. Habiendo observado eso así, practica el
desencantamiento con lo que había llegado a ser, el desapasionamiento hacia lo que había
llegado a ser, el cese de lo que había llegado a ser. Así es, monjes, cómo algunos observan
con visión.”

Este es el significado de lo que el Bienaventurado dijo. Es así como lo ha dicho.

Habiendo visto lo llegado a ser

Como algo que ha llegado a ser

Pasando más allá de eso

S e liberan de acuerdo con la verdad

Mediante la extinción del ansia por existir.

Cuando el monje tiene plena compresión

S obre que ha llegado a ser así,

Libre del ansia por llegar a ser eso o aquello,

Por la extinción de lo que ha llegado a ser

No llega más la renovación de la existencia.

Este también fue el significado hablado por el Bienaventurado y así lo he escuchado.

 VI.8. De los reinos divinos a los infernales (AN
4,1 25)

AN 4,125-126 Pathama y
Dutiyametta Sutta – Amor
benevolente
El futuro plano de existencia de personas que practican la meditación de “los cuatro
inconmensurables”.

AN 4,1 25 Pathamametta S utta – Primer discurso sobre el amor

benevolente

[125] “Monjes, he aquí estas cuatro clases de personas que se encuentran en el mundo. Y,
¿ cuáles son esas cuatro?

“He aquí, monjes, alguna persona permanece impregnando un cuarto con la mente imbuida
de amor benevolente. De la misma forma, el segundo, tercer y cuarto cuadrante, tanto por
encima como por debajo, alrededor y en todas partes, para todos como a sí mismo,
permanece impregnando el mundo entero con la mente imbuida de amor benevolente,
abundante, exaltada, inconmensurable, sin hostilidad ni animadversión. Lo disfruta, lo desea
y encuentra satisfacción en eso. Si está firme en eso, se focaliza en eso, mora
frecuentemente en eso y no lo pierde a la hora de morir, renace en la compañía de los devas
del Brahma. El espacio vital de los devas del Brahma es de un eón. El mundano permanece
ahí durante toda su vida, y cuando completa enteramente el espacio vital de aquellos devas,
va al infierno, al reino animal o a la esfera de los espíritus hambrientos. Pero los discípulos
del Bienaventurado permanecen ahí durante toda su vida, y cuando completan enteramente
el espacio vital de aquellos devas, alcanzan el final Nibbana en aquel mismo estado de
existencia. Esta es la distinción, la diversidad, la diferencia entre el instruido noble discípulo
y el no instruido mundano, es decir, en cuanto al futuro destino y renacimiento.

“Además, monjes, alguna persona permanece impregnando un cuarto con la mente imbuida
de compasión. De la misma forma, el segundo, tercer y cuarto cuadrante, tanto por encima
como por debajo, alrededor y en todas partes, para todos como a sí mismo, permanece
impregnando el mundo entero con la mente imbuida de compasión, abundante, exaltada,
inconmensurable, sin hostilidad ni animadversión. Lo disfruta, lo desea y encuentra
satisfacción en eso. Si está firme en eso, se focaliza en eso, mora frecuentemente en eso y
no lo pierde a la hora de morir, renace en la compañía de los devas que transmiten
resplandor. El espacio vital de los devas que transmiten resplandor es de dos eones. El
mundano permanece ahí durante toda su vida, y cuando completa enteramente el espacio
vital de aquellos devas, va al infierno, al reino animal o a la esfera de los espíritus
hambrientos. Pero los discípulos del Bienaventurado permanecen ahí durante toda su vida,
y cuando completan enteramente el espacio vital de aquellos devas, alcanzan el final
Nibbana en aquel mismo estado de existencia. Esta es la distinción, la diversidad, la
diferencia entre el instruido noble discípulo y el no instruido mundano, es decir, en cuanto al
futuro destino y renacimiento.

“Además, monjes, alguna persona permanece impregnando un cuarto con la mente imbuida
de dicha altruista. De la misma forma, el segundo, tercer y cuarto cuadrante, tanto por
encima como por debajo, alrededor y en todas partes, para todos como a sí mismo,
permanece impregnando el mundo entero con la mente imbuida de dicha altruista,
abundante, exaltada, inconmensurable, sin hostilidad ni animadversión. Lo disfruta, lo desea
y encuentra satisfacción en eso. Si está firme en eso, se focaliza en eso, mora
frecuentemente en eso y no lo pierde a la hora de morir, renace en la compañía de los devas
de refulgente gloria. El espacio vital de los devas de refulgente gloria es de cuatro eones. El
mundano permanece ahí durante toda su vida, y cuando completa enteramente el espacio
vital de aquellos devas, va al infierno, al reino animal o a la esfera de los espíritus
hambrientos. Pero los discípulos del Bienaventurado permanecen ahí durante toda su vida,
y cuando completan enteramente el espacio vital de aquellos devas, alcanzan el final
Nibbana en aquel mismo estado de existencia. Esta es la distinción, la diversidad, la
diferencia entre el instruido noble discípulo y el no instruido mundano, es decir, en cuanto al
futuro destino y renacimiento.

“Además, monjes, alguna persona permanece impregnando un cuarto con la mente imbuida
de ecuanimidad. De la misma forma, el segundo, tercer y cuarto cuadrante, tanto por encima
como por debajo, alrededor y en todas partes, para todos como a sí mismo, permanece
impregnando el mundo entero con la mente imbuida de ecuanimidad, abundante, exaltada,
inconmensurable, sin hostilidad ni animadversión. Lo disfruta, lo desea y encuentra
satisfacción en eso. Si está firme en eso, se focaliza en eso, mora frecuentemente en eso y
no lo pierde a la hora de morir, renace en la compañía de los devas del gran fruto. El espacio
vital de los devas del gran fruto es de quinientos eones. El mundano permanece ahí durante
toda su vida, y cuando completa enteramente el espacio vital de aquellos devas, va al
infierno, al reino animal o a la esfera de los espíritus hambrientos. Pero los discípulos del
Bienaventurado permanecen ahí durante toda su vida, y cuando completan enteramente el
espacio vital de aquellos devas, alcanzan el final Nibbana en aquel mismo estado de
existencia. Esta es la distinción, la diversidad, la diferencia entre el instruido noble discípulo
y el no instruido mundano, es decir, en cuanto al futuro destino y renacimiento.

“Estas son, monjes, las cuatro clases de personas que se encuentran en el mundo”.
AN 4,1 26 Dutiyametta S utta – S egundo discurso sobre el amor
benevolente

[126] “Monjes, he aquí estas cuatro clases de personas que se encuentran en el mundo. Y,
¿ cuáles son esas cuatro?

“He aquí, monjes, alguna persona permanece impregnando un cuarto con la mente imbuida
de amor benevolente. De la misma forma, el segundo, tercer y cuarto cuadrante, tanto por
encima como por debajo, alrededor y en todas partes, para todos como a sí mismo,
permanece impregnando el mundo entero con la mente imbuida de amor benevolente,
abundante, exaltada, inconmensurable, sin hostilidad ni animadversión. Cualquier fenómeno
perteneciente a la forma, la sensación, la percepción, las actividades volitivas y la conciencia
lo considera como transitorio, como insatisfacción, como enfermedad, como llaga, como
dardo, como miseria, como aflicción, como algo ajeno, como desintegración, como algo
vacío y como no-yo. Con la ruptura del cuerpo después de la muerte, renace en compañía
de los devas de las moradas puras. Este es un renacimiento no compartido con los
mundanos.

“Además, monjes, alguna persona permanece impregnando un cuarto con la mente imbuida
de compasión… de dicha altruista… de ecuanimidad. De la misma forma, el segundo, tercer
y cuarto cuadrante, tanto por encima como por debajo, alrededor y en todas partes, para
todos como a sí mismo, permanece impregnando el mundo entero con la mente imbuida de
ecuanimidad, abundante, exaltada, inconmensurable, sin hostilidad ni animadversión.
Cualquier fenómeno perteneciente a la forma, la sensación, la percepción, las actividades
volitivas y la conciencia lo considera como transitorio, como insatisfacción, como
enfermedad, como llaga, como dardo, como miseria, como aflicción, como algo ajeno, como
desintegración, como algo vacío y como no-yo. Con la ruptura del cuerpo después de la
muerte, renace en compañía de los devas de las moradas puras. Este es un renacimiento
no compartido con los mundanos”.
 VI.9. Los peligros del samsara
VI. 9.(1 ) La corriente de lágrimas (S N 1 5,3)

SN 15,3 Assu Sutta - Discurso de

las lágrimas
¿ Qué es lo más grande: las lágrimas que hemos derramado mientras transmigrábamos y
deambulábamos a través de este muy largo tiempo de samsara o las aguas de los océanos?

[3] Estando en S avatthi, el Bienaventurado se dirigió a los monjes con estas palabras:

“Este samsara tiene comienzos inmemorables. No hay evidencia alguna de su punto de

inicio, a partir del cual los seres agobiados por la ignorancia y encadenados por la avidez,
están transmigrando y deambulando sin cesar. ¿ Qué opináis, monjes: qué es lo más grande,
las lágrimas que habéis derramado mientras transmigrabais y deambulabais a través de este
muy largo tiempo –gritando y llorando por estar ligados al displacer y estar separados de lo
placentero- o, las aguas de los cuatro grandes océanos?”

“De acuerdo al Dhamma enseñado por el Bienaventurado, entendemos que esto es más
grande: las lágrimas que hemos derramado mientras transmigrábamos y deambulábamos a
través de este muy largo tiempo –gritando y llorando por estar ligados al displacer y estar
separados de lo placentero- y no las aguas de los cuatro grandes océanos.”

“¡Excelente, monjes! ¡Magnífico! ¡Es excelente cómo vosotros entendéis este Dhamma
enseñado por mí!

“Efectivamente, esto es más grande: las lágrimas que habéis derramado mientras transmigrabais y
deambulabais a través de este muy largo tiempo –gritando y llorando por estar ligados al displacer y
estar separados de lo placentero- y no las aguas de los cuatro grandes océanos.

“Por largo tiempo, monjes, repetidamente, habéis experimentado la muerte de la madre. Las
lágrimas que derramasteis por la muerte de la madre, mientras transmigrabais y
deambulabais a través de este muy largo tiempo –gritando y llorando por estar ligados al
displacer y estar separados de lo placentero- fueron más grandes que las aguas de los
cuatro grandes océanos.

“Por largo tiempo, monjes, repetidamente, habéis experimentado la muerte de la madre... la

muerte de la hermana... la muerte del hijo... la muerte de la hija... la pérdida de los
parientes... la pérdida de las riquezas... la pérdida de la salud. Las lágrimas que derramasteis
por la muerte de la salud, mientras transmigrabais y deambulabais a través de este muy
largo tiempo –gritando y llorando por estar ligados al displacer y estar separados de lo
placentero- fueron más grandes que las aguas de los cuatro grandes océanos.

“¿Por qué es así? Porque este samsara tiene comienzos inmemorables. No hay evidencia
alguna de su punto de inicio, a partir del cual los seres agobiados por la ignorancia y
encadenados por la avidez, están transmigrando y deambulando sin cesar. Por muy largo
tiempo experimentasteis el dolor, experimentasteis penas, experimentasteis pérdidas,
experimentasteis cementerios –tiempo suficiente para llegar a desilusionarse de todas las
cosas condicionadas, tiempo suficiente para llegar a ser desapasionados, tiempo suficiente
para llegar a ser liberados”.
 VI. 9.(2) La corriente de sangre (S N 1 5,1 3)

SN 15,13 Timsamatta Sutta –

Discurso con los treinta monjes
¿ Qué es más grande: el río de sangre que has derramado a lo largo de este viaje por el
samsara o el agua de cuatro grandes océanos?

[3] En Rajagaha, en la arboleda de los bambúes. En esta ocasión, treinta monjes de Pava
se acercaron al Bienaventurado -todos ellos moradores del bosque, consumidores de la
comida de las limosnas, portadores de las vestimentas hechas de harapos, portadores de
[sólo] tres vestimentas, pero aún así, todos ellos todavía con las cadenas. Habiéndose
acercado, rindieron homenaje al Bienaventurado y se sentaron a un lado. Entonces, este
pensamiento se le ocurrió al Bienaventurado: "Estos treinta monjes de Pava son todos
moradores del bosque, consumidores de la comida de las limosnas, portadores de las
vestimentas hechas de harapos, portadores de [sólo] tres vestimentas, pero aún así, todos
ellos están todavía con las cadenas. ¿ Qué tal si los enseño el Dhamma de tal manera que
mientras estén sentados en estos sus asientos, sus mentes sean liberadas de las
contaminaciones a través del no apego?"

Entonces, el Bienaventurado se dirigió a aquellos monjes así: "Monjes".

"S í, venerable señor", respondieron los monjes y el Bienaventurado continuó:

"Monjes, este samsara es sin un comienzo detectable. El punto de inicio no discernible para
los seres que están vagando y deambulando estorbados por la ignorancia y encadenados
por la avidez. ¿ Qué opináis, monjes, qué es mayor: el río de sangre que habéis derramado
siendo decapitados mientras vagabais y deambulabais por ese largo trayecto o el agua de
los cuatro océanos?"

"Así cómo entendemos el Dhamma enseñada por el Bienaventurado, venerable señor, el río
de sangre que habíamos derramado siendo decapitados mientras vagábamos y
deambulábamos por ese largo trayecto es mayor que el agua de los cuatro océanos."

"¡Bien, bien, monjes! Esto es bueno que entendáis el Dhamma enseñado por mí de esta
manera. El río de sangre que habéis derramado siendo decapitados mientras vagabais y
deambulabais por ese largo trayecto es mayor que el agua de los cuatro océanos. Por un
largo tiempo, monjes, fuisteis bacas y siendo bacas, cuando fuisteis decapitados, el río de
sangre que habéis derramado fue mayor que el agua de los cuatro océanos. Por un largo
tiempo, monjes, fuisteis búfalos... ovejas... cabras... venados... gallinas... cerdos y siendo
cerdos, cuando fuisteis decapitados, el río de sangre que habéis derramado fue mayor que
el agua de los cuatro océanos.

"Por un largo tiempo, monjes, habéis sido arrestados como ladrones, bandidos y adúlteros,
y cuando fuisteis decapitados, el río de sangre que habéis derramado fue mayor que el agua
de los cuatro océanos. Y ¿ por qué razón? Porque este samsara, monjes, es sin un comienzo
detectable. El punto de inicio no discernible para los seres que están vagando y
deambulando estorbados por la ignorancia y encadenados por la avidez. Esto es suficiente
para ser liberado de ello."

Esto es lo que dijo el Bienaventurado y aquellos monjes fueron elevados y se deleitaron en

las palabras del Bienaventurado. Y mientras que esta exposición estaba siendo compartida,
las mentes de aquellos treinta monjes de Pava fueron liberadas de las contaminaciones a
través del no-apego.
VII. El s endero de la liberac ión
Introducción a la Parte VII: El
sendero de la liberación
Bhikkhu Bodhi

En este capítulo llegamos a la única característica distintiva de la enseñanza del Buda,

consistente en el sendero de la liberación “supramundano” o “trascendente al mundo”. Este
sendero se construye bajo la transformada comprensión y profunda perspectiva sobre la
naturaleza del mundo que surge a partir de nuestro reconocimiento de los peligros en los
placeres sensuales, la inevitabilidad de la muerte y la viciosa naturaleza del samsara, temas
que hemos examinado en el capítulo anterior. Su objetivo es conducir al practicante al estado
de liberación que está más allá de todos los reinos de la existencia condicional, el mismo
estado sin tristeza y sin mancha del Nibbana que el Buda mismo alcanzó en la noche de su
iluminación.

Este capítulo presenta textos que ofrecen un amplio panorama del sendero que trasciende
el mundo del Buda. Los dos siguientes capítulos traerán textos que se focalizan más
finamente en el entrenamiento de la mente y el cultivo de la sabiduría, dos ramas más
grandes de este sendero. S in embargo, empiezo aquí con algunos suttas que intentan
clarificar el propósito del mencionado sendero, iluminándolo desde los diferentes ángulos.
El Texto VII.1 .(1 ), el Discurso Menor del Malunkyaputta (MN 63), muestra que el sendero
budista no está designado a proveer respuestas teóricas a las preguntas filosóficas. En este
sutta el monje Malunkyaputta se acerca al Buda y demanda respuestas a diez cuestiones
especulativas, amenazando con abandonar el Sangha si sus demandas no son satisfechas.
Los eruditos han debatido sobre si el Buda se rehusó a responder semejantes preguntas
porque en principio no era posible responderlas o, simplemente, fueron irrelevantes para la
resolución práctica del problema del sufrimiento. Dos colecciones de suttas del Samyutta
Nikaya (SN 33,1 -1 0 y S N 44,7; SN 44,8) aclaran que el “silencio” del Buda tuvo bases más
profundas que un mero pragmatismo. Estos suttas muestran que todas las preguntas
semejantes a esas, se basan en una presunción subyacente, según la cual, la existencia ha
de ser interpretada en términos del yo y del mundo, en el cual este yo se sitúa. Puesto que
esas premisas no son válidas, ninguna respuesta enmarcada en términos de estas premisas
puede ser válida, y así el Buda rechaza esa clase de preguntas en sí mismas.

Por otro lado, por más que el Buda tuviera las bases filosóficas para rehusar responder a
esa clase de preguntas, también las rechazó considerándolas como una obsesión de sus
soluciones que, sin embargo, eran irrelevantes desde el punto de vista de la búsqueda de la
liberación del sufrimiento. Este motivo es evidente en el discurso a Malunkyaputta a través
del muy conocido símil del hombre herido por una flecha ponzoñosa. S ea que algunos de
esos puntos de vista fueran verdaderos o no, el Buda dice: “He aquí el nacimiento, he aquí
la vejez, he aquí la muerte, he aquí el dolor, el lamento, la pena, el abatimiento y la
desesperanza, la destrucción, de la cual prescribo [la salida] aquí y ahora”. Una vez más, a
la luz del cuadro del trasfondo samsárico esquematizado al final del capítulo anterior, esta
declaración de ahora toma un significado más amplio: la “destrucción del nacimiento, la vejez
y la muerte” no es meramente el fin del sufrimiento de una vida singular, sino el fin del
inconmensurable sufrimiento de los repetidos nacimientos, estados de vejez y muertes que
hemos experimentado en los innumerables eones del samsara.

El Texto VII.1 .(2), el Gran Discurso sobre el símil del duramen (MN 29), clarifica el propósito
del Buda de exponer su Dhamma que trasciende el mundo desde un ángulo diferente. El
sutta trata de un “hombre de clan” que renunció a la vida hogareña y asumió el estado sin
hogar en un intento por alcanzar el fin del sufrimiento. Aunque fervoroso en su propósito a
la hora de ordenarse, una vez que haya alcanzado algún éxito, aunque fuera un logro menor
como ganancias y honras, u otro superior como la concentración y la visión perspicaz, llegó
a ser complaciente y negligente con su propósito principal de entrenarse en el sendero del
Buda. Y el Buda declaró que ninguna de esas estaciones, a lo largo del camino —la
disciplina moral, la concentración y ni siquiera el conocimiento y la visión—, constituye la
meta final de la vida espiritual. La meta, el duramen o el propósito esencial, consiste en “la
insuperable liberación de la mente”, así que urge a aquellos que han entrado al sendero a
no satisfacerse con nada menos que esto.
El Texto VII.1 .(3) es una selección de suttas de los “Discursos Conexos sobre el Sendero”
(Maggasamyutta). Estos suttas señalan que el propósito de la práctica de la vida espiritual
bajo el Buda es “el desvanecimiento de la codicia… el Nibbana final sin apego”, el Noble
Óctuple S endero es el camino para alcanzar cada uno de esos propósitos.
El Noble Óctuple Sendero es la formulación clásica del camino de la liberación, tal como lo
aclaró ya el Buda en su primer sermón, en el cual llama al Óctuple Sendero el camino al
cese del sufrimiento. El TextoVII.2 ofrece definiciones formales de los factores particulares
del sendero pero no muestra de una manera concreta cómo la práctica de los mismos está
integrada en la vida del discípulo. Estos detalles de la aplicación se completarán más tarde
en este capítulo y en los capítulos VIII y IX.
El Texto VII.3 arroja una luz diferente sobre el sendero en comparación con lo que estamos
acostumbrados a escuchar en la retórica budista estandarizada. Mientras se dijo muchas
veces que la práctica del sendero budista depende enteramente del esfuerzo personal, este
sutta enfatiza la importancia de las amistades espirituales. El Buda declara que la amistad
espiritual no es solamente “la mitad de la vida espiritual” sino su totalidad, y que el esfuerzo
por alcanzar la perfección espiritual no es una empresa puramente solitaria, sino que se
produce en función de unos estrechos vínculos interpersonales. La amistad espiritual
proporciona a la práctica del Dhamma una inexorable dimensión humana que incorpora el
cuerpo de los practicantes budistas dentro de una comunidad, en la cual están unidos tanto
verticalmente por la relación del maestro con el estudiante como horizontalmente por la
amistad entre los pares que pisan el sendero compartido.

Contrariamente a lo que se asume comúnmente, los ocho factores del sendero no se siguen
en un orden secuencial uno tras otro. Los mismos podrían ser descritos de manera más
apropiada como pasos. Lo óptimo sería que los ochos factores pudiesen ser presentados
simultáneamente, cada uno haciendo su propia y distintiva contribución, como ocho hilos
entretejidos de un cable que así llega a transmitir el máximo poder. Sin embargo, mientras
no se alcanza ese estado, es inevitable que los factores del sendero exhiban solo algún
grado secuencial de su desarrollo. Los ocho factores comúnmente se distribuyen dentro de
los tres grupos que son los siguientes:

1 . El grupo de la disciplina moral (silakkhandha) se compone de la recta forma de hablar,

la recta acción y el recto modo de vida;

2. El grupo de la concentración (samadhikkhandha) se compone del recto esfuerzo, la

recta atención consciente y la recta concentración;

3. El grupo de la sabiduría (pannakkhandha) se compone del recto punto de vista y la

recta intención.

S in embargo, dentro de los Nikayas esta correlación ocurre solamente una vez (en MN 44),
donde se la adscribe a la monja Dhammadinna y no al Buda en sí mismo. Podría decirse
que los dos factores de la sabiduría han sido colocados al inicio porque un recto punto de
vista preliminar y la recta intención se requieren ya desde el principio del sendero, puesto
que el recto punto de vista provee una comprensión conceptual de los principios budistas
que guían el desarrollo de los otros factores, y la recta intención una motivación apropiada
y una dirección para el desarrollo del sendero.

En los Nikayas el Buda frecuentemente expone la práctica del sendero como un

entrenamiento gradual (anupubbasikkha) que se despliega en los estados que van desde el
primer paso hasta la meta última. Este entrenamiento gradual es una subdivisión más fina
de la triple división del sendero entre la disciplina moral, la concentración y la sabiduría.
Invariablemente, en los suttas la exposición del entrenamiento gradual empieza con el
abandono del hogar y la ida a la vida sin hogar y la adopción del estilo de vida del bhikkhu,
el monje budista. Esto inmediatamente llama la atención a la importancia de la vida
monástica en la pragmática visión del Buda. En principio la práctica entera del Noble Óctuple
S endero está abierta para la gente de cualquier estilo de vida, monástico o laico, y el Buda
confirma que muchos de sus seguidores laicos fueron realizados en el Dhamma y
alcanzaron los primeros tres de los cuatro estados del despertar, hasta el que no-retorna
(anagami; los comentaristas Theravada afirman que los seguidores laicos también pueden
alcanzar el cuarto estado del arahantado, pero que solo lo pueden hacer en el borde de la
muerte o, que una vez alcanzado, se conviertan en monjes). S in embargo, es un hecho
evidente que la vida hogareña fomenta inevitablemente una multitud de preocupaciones
mundanas y apegos personales que impiden una búsqueda de la liberación sincera y
resuelta. De esta manera, cuando el Buda pone en marcha su propia noble búsqueda, lo
hace mediante el renunciamiento y la salida hacia el estilo de vida sin hogar y, después de
su iluminación, como una ayuda práctica a los demás, establece el S angha, la orden de
monjes y monjas, para aquellos que quieren dedicarse plenamente al Dhamma, libres de los
obstáculos de la vida hogareña.

El entrenamiento gradual se presenta en dos versiones: la versión extensa del Digha Nikaya
y la versión de mediana extensión en el Majjhima Nikaya. Las principales diferencias son:
(1 ) la versión extensa tiene un tratamiento más detallado de las observancias pertenecientes
a la etiqueta monástica y la auto-restricción ascética; (2) la versión extensa incluye ocho
tipos del conocimiento superior mientras que la versión de mediana extensión tiene tres
tipos. Sin embargo, siendo que estos tres tipos se mencionan en el recuento propio del Buda
de su iluminación (ver el Texto II.3.(2)) han de ser mucho más importantes. El paradigma
principal de la versión extensa se encuentra en el DN 2; la versión de mediana extensión
está en el MN 27y MN 51 con las variaciones en MN 38, MN 39, MN 53, MN 1 07 y MN 1 25.
Aquí el Texto VII.4 incluye el MN 27 entero, el cual incrusta el entrenamiento en el símil de
la huella del elefante, del cual el sutta lleva su nombre. El Texto VII.5, un fragmento del MN
39, repite los estados elevados del entrenamiento tal como están descritos en MN 27, pero
incluye un símil sugerente, ausente en aquella versión anterior.

La secuencia se abre con la aparición del Tathagata en el mundo y su exposición del

Dhamma. Habiéndolo escuchado el discípulo adquiere fe y sigue al Maestro dentro del
estado sin hogar. Entonces se somete a las reglas de la disciplina que promueve la
purificación de la conducta y el recto estilo de vida de un asceta. Los siguientes tres pasos
—el contentamiento, la restricción de las facultades sensoriales y la atención consciente con
clara comprensión— internalizan el proceso de la purificación y constituyen un puente de
transición de la disciplina moral a la concentración.

La sección sobre el abandono de los cinco impedimentos, trata con el entrenamiento

preliminar en la concentración. Los cinco impedimentos —el deseo sensual, la
animadversión, la pereza y la somnolencia, la inquietud y el remordimiento, y la duda— son
los principales obstáculos del desarrollo meditativo y, por eso, tienen que ser removidos para
que la mente llegue a ser recogida y unificada. El pasaje sobre el entrenamiento gradual
trata sobre la superación de los impedimentos solamente de un modo esquemático, pero los
otros textos en los Nikayas proveen instrucciones más prácticas y, los comentarios en pali,
aún más detalladas. Los símiles en la versión del MN 39 (ver el Texto VII.5) ilustran la
gozosa sensación de libertad que se gana al superar los impedimentos.
El siguiente estado de esa secuencia describe el logro de los jhanas, profundos estados de
concentración en los cuales la mente llega a absorberse completamente en su objeto. El
Buda enumeró cuatro jhanas, llamándolos simplemente por su posición numérica dentro de
la serie, cada uno más refinado y elevado que su predecesor. Los jhanas siempre se
describen a través de las mismas fórmulas, las cuales en algunos suttas están acompañadas
por símiles de una gran belleza (mire una vez más el Texto VII.5.) A pesar de que el logro
de la sabiduría, más que la concentración, es el factor crítico en la iluminación, el Buda
invariablemente incluye a los jhanas en el entrenamiento gradual al menos por dos razones:
primeramente, porque los mismos contribuyen en la perfección intrínseca del sendero; y, en
segundo lugar, porque la profunda concentración, a la cual inducen los jhanas, sirve como
base al surgimiento de la visión perspicaz. El Buda llama a los jhanas las “huellas del
Tathagata” (MN 27,1 9-22) y los señala como los precursores de la dicha del Nibbana que
conduce al fin del entrenamiento.

A partir del cuatro jhana hay tres posibles futuras líneas alternativas de desarrollo. En una
serie de textos, fuera de los pasajes del entrenamiento gradual, el Buda menciona cuatro
estados meditativos que continúan la unificación mental establecida en los jhanas. Esos
estados se describen como “las liberaciones que son pacíficas y sin forma” y son los
consecutivos refinamientos de la concentración. Lo que les distingue de los jhanas es la
trascendencia de sus imágenes mentales más sutiles que sirven como objeto [de
concentración] y que son: la base de la infinitud del espacio, la base de la infinitud de la
consciencia, la base de la nada y la base de la ni-percepción-ni-no-percepción.

La segunda línea de desarrollo es el logro del conocimiento supranormal. El Buda

frecuentemente se refiere a un grupo de seis tipos, los cuales se llaman las seis clases de
conocimiento directo (chalabhinna). El último de ellos es el conocimiento de la destrucción
de las corrupciones, que es “supramundano” o que trasciende el mundo y así marca la
culminación de la tercera línea del desarrollo. Pero los otros cinco son mundanos, producto
de la extraordinariamente poderosa concentración mental alcanzada en el cuarto jhana: los
poderes sobrenaturales, el oído divino, la habilidad de leer las mentes de los demás, el
recuerdo de las vidas pasadas y el conocimiento sobre el fallecimiento y renacimiento de los
seres (ver el TextoVIII.4).

Los jhanas y los logros sin forma en sí mismos no producen la iluminación ni la liberación.
Aunque elevados y pacíficos, solamente silencian a los impedimentos que sostienen la
ronda de renacimientos pero no los erradican. Para desarraigar los impedimentos en el nivel
más fundamental, y así arribar a la iluminación y la liberación, el proceso meditativo tiene
que ser dirigido a la tercera línea de desarrollo. Esta es la contemplación de “las cosas tal
como realmente son”, cuyo resultado es la visión perspicaz más profunda dentro de la
naturaleza de la existencia y culmina con la meta final, el logro del arahantado.

Esta línea de desarrollo es la que el Buda siguió en el pasaje del entrenamiento gradual. La
precedió con las descripciones de dos de los conocimientos directos, el recuerdo de las
vidas pasadas y el conocimiento sobre el fallecimiento y renacimiento de los seres. Los tres
juntos están presentes de manera prominente en la propia iluminación del Buda (tal como lo
vimos en el Texto II.3.(2)), y colectivamente se llaman los tres conocimientos verdaderos
(tevijja). Aunque los dos primeros no son esenciales en la realización del arahantado, el
Buda los incluyó probablemente aquí porque los mismos revelan la vasta verdad y la
profunda dimensión del sufrimiento del samsara, para así preparar la mente para la
penetración de las Cuatro Nobles Verdades, a través de las cuales aquel sufrimiento es
diagnosticado y superado.
El pasaje sobre el entrenamiento gradual no muestra, de manera explícita, el proceso de la
contemplación a través del cual el meditador desarrolla la visión perspicaz. El proceso entero
está solamente implicado en la mención del fruto final, llamado como el conocimiento de la
destrucción de las corrupciones (asavakkhayanana). Los asavas y las corrupciones son una
clasificación de los impedimentos considerados en su rol de sostener en movimiento el
proceso de nacimiento y muerte. Los Comentarios derivan esa palabra de la raíz “su” que
significa “fluir” [1 ]. Los eruditos difieren sobre si el fluir implícito por el prefijo “a” es hacia
adentro o hacia afuera; de ahí que algunos lo traducen como “afluencias” o “influencias”, y
otros como “flujos salientes” o “efluentes”. Un grupo de pasajes de los suttas indica el
significado real del término de manera independiente de la etimología, cuando describe a
los asavas como estados “que manchan, traen la renovación de la existencia, traen
problemas, maduran en el sufrimiento y dan lugar a un futuro nacimiento, vejez y muerte”
(MN 36,47). Por eso, otros traductores, pasando por alto el significado literal, lo han traducido
como “úlceras”, “corrupciones” o “manchas”. Las tres corrupciones mencionadas en los
Nikayas son los respectivos sinónimos del ansia por los placeres sensuales, ansia por la
existencia y la ignorancia. Cuando la mente del discípulo se libera de las corrupciones
mediante la contemplación del sendero del arahantado, éste revisa su liberación recién
alcanzada y ruge su rugido de león: “El nacimiento está destruido, la vida espiritual ha sido
vivida, lo que tenía que hacerse se ha realizado; he aquí no hay mas retorno al estado de
existencia alguno”.

NOTA DEL TRADUCTOR:

[1] “To flow” en inglés puede significar tanto “fluir” como “afluir”, lo cual es significativo en
referencia a los dos significados posibles que derivan de la raíz en pali, discutidos aquí por
el autor.
 1 . ¿ Por qué uno entra en el S endero?
(1 ) La flecha del nacimiento, la vejez y la
muerte (MN 63)

MN 63 {10M.2.3} Culamalunkya
Sutta - Discurso menor a
Malunkyaputta (Símil de la flecha)
Este sutta ha sido ofrecido por el Buda al Bhikkhu Malunya, quien una tarde interrumpió su
meditación y se fue junto al Buda para hacerle las clásicas preguntas sobre ¿ es eterno el
Universo? ¿ Es el cuerpo lo mismo que el alma o es algo diferente? ¿ Existe la vida después
de la muerte o no?, etc. El Buda le contesta que la práctica de la vida santa no depende de
estos diferentes puntos de vista.

Ver la guía de estudio para este sutta

[Leer en pali]
[1] {122} Esto es lo que he oído. En una ocasión el Sublime residía en Savatthi, en el parque de
Jeta, en el monasterio de Anathapandika.
[2] Entonces, al venerable Malukyaputta [1] que se encontraba retirado en meditación ocurrió
el siguiente pensamiento:
“Estas concepciones especulativas no han sido declaradas por el Sublime, han sido dejadas
de lado, rechazadas: ‘El mundo es eterno’ o ‘el mundo no es eterno’; ‘el mundo es finito’ o
‘el mundo es infinito’; ‘el alma (jiva) es la misma que el cuerpo’ o ‘el alma es una cosa y el
cuerpo es otra’; ‘el ser [2] existe después de la muerte’ o ‘el ser no existe después de la
muerte’ o ‘el ser existe y no existe después de la muerte’ o ‘el ser ni existe ni no existe
después de la muerte’. Estas concepciones especulativas el Sublime no me las ha
declarado. Que el S ublime no me haya declarado éstas me displace, no lo puedo aceptar.
Yo iré al Sublime y le preguntaré acerca de este asunto. Si el Sublime me declara ‘el mundo
es eterno’ o ‘el mundo no es eterno’... o ‘el ser ni existe ni no existe después de la muerte’,
seguiré la vida noble con el Sublime. Pero si el Sublime no me declara ‘el mundo es eterno’
o ‘el mundo no es eterno’... o ‘el ser ni existe ni no existe después de la muerte’, abandonaré
el entrenamiento y regresaré a la vida laica” [3]
[4] {1 23} Entonces, el venerable Malukyaputta, al anochecer saliendo de su retiro, fue a
donde estaba el S ublime. Después de reverenciar al S ublime se sentó a un lado y le dijo:
{124} “Aquí, venerable Señor, cuando me encontraba retirado en meditación ocurrió el
siguiente pensamiento: ‘Estas concepciones especulativas no han sido declaradas por el
Sublime, han sido dejadas de lado, rechazadas: ‘El mundo es eterno’ o ‘el mundo no es
eterno’; ‘el mundo es finito’ o ‘el mundo es infinito’; ‘el alma es la misma que el cuerpo’ o ‘el
alma es una cosa y el cuerpo es otra’; ‘el ser existe después de la muerte’ o ‘el ser no existe
después de la muerte’; o ‘el ser existe y no existe después de la muerte’ o ‘el ser ni existe ni
no existe después de la muerte’. Estas concepciones especulativas el Sublime no me las ha
declarado. Que el S ublime no me haya declarado esto me displace, no lo puedo aceptar. Yo
iré al S ublime y le preguntaré acerca de este asunto. Si el Sublime me declara ‘el mundo es
eterno’ o ‘el mundo no es eterno’... o ‘el ser ni existe ni no existe después de la muerte’,
seguiré la vida noble con el Sublime. Pero si el Sublime no me declara ‘el mundo es eterno’
o ‘el mundo no es eterno’... o ‘el ser ni existe ni no existe después de la muerte’, abandonaré
el entrenamiento y regresaré a la vida laica’. Si el Sublime conoce ‘el mundo es eterno,’ que
el Sublime me declare ‘el mundo es eterno.’ Si el Sublime conoce ‘el mundo no es eterno,’
que el Sublime me declare ‘el mundo no es eterno’. Si el Sublime no conoce ‘el mundo es
eterno’ o ‘el mundo no es eterno’, entonces, lo correcto de uno que no conoce ni ve es decir:
‘no conozco, no veo.’
“Si el Sublime conoce ‘el mundo es finito,’ que el Sublime me declare ‘el mundo es finito’. Si
el Sublime conoce ‘el mundo es infinito,’ que el Sublime me declare ‘el mundo es infinito’. Si
el Sublime no conoce ‘el mundo es finito’ o ‘el mundo es infinito’, entonces, lo correcto de
uno que no conoce ni ve es decir: ‘no conozco, no veo.’
“Si el Sublime conoce ‘el alma es la misma que el cuerpo,’ que el Sublime me declare ‘el
alma es la misma que el cuerpo’. Si el Sublime conoce ‘el alma es una cosa y el cuerpo es
otra,’ que el Sublime me declare ‘el alma es una cosa y el cuerpo es otra’. Si el Sublime no
conoce ‘el alma es la misma que el cuerpo’ o ‘el alma es una cosa y el cuerpo es otra’,
entonces, lo correcto de uno que no conoce ni ve es decir: ‘no conozco, no veo.’
“Si el Sublime conoce ‘el ser existe después de la muerte,’ que el Sublime me declare ‘el ser
existe después de la muerte’. Si el Sublime conoce ‘el ser no existe después de la muerte,’
que el Sublime me declare ‘el ser no existe después de la muerte’. Si el Sublime no conoce
‘el ser existe después de la muerte’ o ‘el ser no existe después de la muerte’, entonces, lo
correcto de uno que no conoce ni ve es decir: ‘no conozco, no veo.’
“Si el Sublime conoce ‘el ser existe y no existe después de la muerte,’ que el Sublime me
declare ‘el ser existe y no existe después de la muerte’. Si el Sublime conoce ‘el ser ni existe
ni no existe después de la muerte,’ que el Sublime me declare ‘el ser ni existe ni no existe
después de la muerte’. Si el Sublime no conoce ‘el ser existe y no existe después de la
muerte’ o ‘el ser ni existe ni no existe después de la muerte’, entonces, lo correcto de uno
que no conoce ni ve es decir: ‘no conozco, no veo.’”
[4] {125} “¿Malukyaputta, yo le he dicho así: ‘Venga, Malukyaputta, siga la vida noble
conmigo; yo le declararé ‘el mundo es eterno’ o ‘el mundo no es eterno, ‘el mundo es finito’
o ‘el mundo es infinito’, ‘el alma es la misma que el cuerpo’ o ‘el alma es una cosa y el cuerpo
es otra’, ‘el ser existe después de la muerte’ o ‘el ser no existe después de la muerte’, ‘el ser
existe y no existe después de la muerte’ o ‘el ser ni existe ni no existe después de la
muerte’?’”
“No, venerable Señor.”
[5] {126} “¿Y usted me ha dicho así: ‘Yo, venerable Señor, seguiré la vida noble con el
S ublime y el S ublime me declarará «el mundo es eterno» o «el mundo no es eterno», «el
mundo es finito» o «el mundo es infinito», «el alma es la misma que el cuerpo» o «el alma
es una cosa y el cuerpo es otra», «el ser existe después de la muerte» o «el ser no exis te
después de la muerte», «el ser existe y no existe después de la muerte» o «el ser ni existe
ni no existe después de la muerte»?’”
“No, venerable Señor.”
“Entonces, Malukyaputta, yo nunca le dije: ‘Venga, Malukyaputta, siga la vida noble conmigo;
yo le declararé «el mundo es eterno» o «el mundo no es eterno»... o «el ser ni existe ni no
existe después de la muerte»’. Tampoco usted me dijo: ‘Yo, venerable Señor, seguiré la vida
noble con el Sublime y el S ublime me declarará «el mundo es eterno» o «el mundo no es
eterno»... o «el ser ni existe ni no existe después de la muerte»’. Siendo así, hombre vano,
¿ Quién abandona a quién?
“Malukyaputta, si alguien diría así: ‘No seguiré la vida noble con el Sublime hasta que el
S ublime me declare «el mundo es eterno» o «el mundo no es eterno»... o «el ser ni existe
ni no existe después de la muerte»’. Ese hombre moriría y eso continuaría, Malukyaputta,
sin ser declarado por el Tathataga.
“Suponga, Malukyaputta, que un hombre fuese herido con una flecha bien untada con
veneno y que al traer sus amigos, compañeros, familiares y parientes un cirujano para quitar
la flecha, él dijera: 'No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si el hombre, por
quien he sido herido, es guerrero, brahmán, mercader o trabajador.'
“Y él dijera: ‘No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca el nombre y el clan del
hombre por quien he sido herido.’
“Y él dijera: ‘No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si el hombre, por quien
he sido herido, es alto, bajo o mediano.’
“Y él dijera: ‘No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si el hombre, por quien
he sido herido, es de tez negra, oscura o clara.’
“Y él dijera: ‘No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si el hombre, por quien
he sido herido, es de tal poblado, pueblo o ciudad.’
“Y él dijera: ‘No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si el arco, con que he sido
herido, es un arco largo o una ballesta.’
“Y él dijera: ‘No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si la cuerda del arco, con
que he sido herido, es de fibra, bambú, tendón, cáñamo o enredadera.’ [4]
“Y él dijera: ‘No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si la vara de la flecha, con
que he sido herido, es de un arbusto silvestre o cultivado.’
“Y él dijera: ‘No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si la vara de la flecha, con
que he sido herido, tiene plumas de buitre, garza, halcón, pavo real o cigüeña.’
“Y él dijera: ‘No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si la vara de la flecha, con
que he sido herido, está amarrada con tendón de buey, búfalo, león o mono.’
“Y él dijera: ‘No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si la flecha, con que he
sido herido, tiene punta común, filosa, curva, de hierro, con diente de becerro o con dardo
en forma de hoja de laurel.’
“Malukyaputta, este hombre moriría sin conocer estas cosas. De la misma manera,
Malukyaputta, si una persona dijera: ‘No seguiré la vida noble con el Sublime hasta que el
S ublime me declare «el mundo es eterno» o «el mundo no es eterno»... o «el ser ni existe
ni no existe después de la muerte»’. Ese hombre moriría y eso continuaría, Malukyaputta,
sin ser declarado por el Tathataga.
[6] {127} “Malukyaputta, si existe la concepción ‘el mundo es eterno’ no es posible seguir la
vida noble. De la misma manera, Malukyaputta, si existe la concepción ‘el mundo no es
eterno’ no es posible seguir la vida noble. Ya sea que exista la concepción ‘el mundo es
eterno’ o la concepción ‘el mundo no es eterno’, (el hecho es que) existe el nacimiento, existe
la vejez, existe la muerte, existen la pena, el lamento, el dolor, el pesar y la desesperanza.
La destrucción de éstas yo declaro en esta misma vida.
“Malukyaputta, si existe la concepción ‘el mundo es finito’ no es posible seguir la vida noble.
De la misma manera, Malukyaputta, si existe la concepción ‘el mundo es infinito’ no es
posible seguir la vida noble. Ya sea que exista la concepción ‘el mundo es finito’ o la
concepción ‘el mundo es infinito’, (el hecho es que) existe el nacimiento, existe la vejez,
existe la muerte, existen la pena, el lamento, el dolor, el pesar y la desesperanza. La
destrucción de éstas yo declaro en esta misma vida.
“Malukyaputta, si existe la concepción ‘el alma es la misma que el cuerpo’ no es posible
seguir la vida noble. De la misma manera, Malukyaputta, si existe la concepción ‘el alma es
una cosa y el cuerpo es otra’ no es posible seguir la vida noble. Ya sea que exista la
concepción ‘el alma es la misma que el cuerpo’ o la concepción ‘el alma es una cosa y el
cuerpo es otra’, (el hecho es que) existe el nacimiento... La destrucción de éstas yo declaro
en esta misma vida.
“Malukyaputta, si existe la concepción ‘el ser existe después de la muerte’ no es posible
seguir la vida noble. De la misma manera, Malukyaputta, si existe la concepción ‘el ser no
existe después de la muerte’ no es posible seguir la vida noble. Ya sea que exista la
concepción ‘el ser existe después de la muerte’ o la concepción ‘el ser no existe después de
la muerte’, (el hecho es que) existe el nacimiento... La destrucción de éstas yo declaro en
esta misma vida.
“Malukyaputta, si existe la concepción ‘el ser existe y no existe después de la muerte’ no es
posible seguir la vida noble. De la misma manera, Malukyaputta, si existe la concepción ‘el
ser ni existe ni no existe después de la muerte’ no es posible seguir la vida noble. Ya sea
que exista la concepción el ser existe y no existe después de la muerte’ o la concepción ‘el
ser ni existe ni no existe después de la muerte’, (el hecho es que) existe el nacimiento... La
destrucción de éstas yo declaro en esta misma vida.”
[7] {128} “Por lo tanto, Malukyaputta, (ustedes) recuerden lo no declarado por mí como no
declarado y recuerden lo declarado por mí como declarado. ¿ Y qué, Malukyaputta, no he
declarado? Malukyaputta, ‘el mundo es eterno’, no he declarado. ‘El mundo no es eterno’,
no he declarado. ‘El mundo es finito’, no he declarado. ‘El mundo es infinito’, no he declarado.
‘El alma es la misma que el cuerpo’, no he declarado. ‘El alma es una cosa y el cuerpo es
otra’, no he declarado. ‘El ser existe después de la muerte’, no he declarado. ‘El ser no existe
después de la muerte’, no he declarado. ‘El ser existe y no existe después de la muerte’, no
he declarado. ‘El ser ni existe ni no existe después de la muerte’, no he declarado.
[8] “¿Por qué, Malukyaputta, no he declarado esto? Porque no es beneficioso, no es ni
siquiera el comienzo de la vida noble, [5] no conduce al desencanto [6] al desapego, a la
cesación, [7] a la paz, a la sabiduría, a la iluminación y al Nibbana. Por esta razón, no he
declarado esto.
[9] “¿Y qué, Malukyaputta, he declarado? Malukyaputta, ‘éste es el sufrimiento’, he
declarado. ‘Éste es el origen del sufrimiento’, he declarado. ‘Ésta es la cesación del
sufrimiento’, he declarado. ‘Éste es el sendero que conduce a la cesación del sufrimiento’,
he declarado.
[10] “¿Y por qué, Malukyaputta, he declarado esto? Porque esto, Malukyaputta, es
beneficioso, es el comienzo de la vida noble, conduce al desencanto, al desapego, a la
cesación, a la paz, a la sabiduría, a la iluminación y al Nibbana. Por esta razón, he declarado
esto.
“Por lo tanto, Malukyaputta, (ustedes) recuerden lo no declarado por mí como no declarado
y recuerden lo declarado por mí como declarado.”
Esto dijo el Sublime. El venerable Malukyaputta contento se regocijó de las palabras del
S ublime.

Notas
[1 ] Maluæ kyaputta (en las ediciones de S ri Lanka, Tailandia, Camboya y Pali Text
S ociety). Volver
[2] ‘Tathagata’, de acuerdo con el Comentario, significa ‘satta’, ser. Volver
[3] ‘Hìnaya avattissami’ literalmente significa regresaré a lo bajo. Volver
[4] ‘Khìrapannì’. Volver
[5] El Comentario explica que no tiene relación con la practica de moralidad (sila) que es el
comienzo de la práctica. Volver
[6] Con el ciclo de renacimiento y muerte (samsara) y los cinco agregados
(pañcakkhandha). Volver
[7] Del sufrimiento (dukkha). Volver
 (2) El corazón de la vida espiritual (MN 29)

MN 29 {9M.3.9,307-311}
Mahasaropama Sutta – Gran
discurso con el símil del duramen
Este discurso pone énfasis en la meta última de la vida santa, la cual consiste en la
incomparable liberación mental. En comparación a ella, todos los demás beneficios tienen
solamente un carácter subsidiario.

[1 ] {307} Esto he escuchado. En una ocasión —poco después de la partida de

Devadatta [1 ]— el Bienaventurado estaba viviendo en Rajagaha, en la montaña Pico de
Buitre. En referencia a Devadatta, el Bienaventurado se dirigió a los monjes así:

[2] "Monjes, he aquí a un miembro de clan que con convicción deja la vida hogareña por una
vida sin hogar, pensando: ‘Soy víctima del nacimiento, de la vejez y la muerte, de la tristeza,
de la lamentación, del dolor, la pena y desesperación, soy víctima y presa del sufrimiento.
Sin duda, puede ser conocido un final para toda esta masa de sufrimiento’. Cuando deja de
este modo [la vida hogareña], adquiere ganancia, honor y renombre. Con su deseo cumplido
se complace en la ganancia, el honor y la fama obtenida. A causa de esto se alaba a sí
mismo y siente desprecio por los demás: ‘Soy uno que tiene ganancias y renombre, pero
esos otros monjes son desconocidos y sin importancia’. De esta forma se embriaga con lo
ganado, el honor y la fama, entonces se vuelve negligente, cae en la negligencia y, siendo
negligente, vive en el sufrimiento.

"S upongamos, monjes, que un hombre necesita duramen [2], busca duramen y, caminando
en busca de duramen, llega al pie de un gran árbol con duramen. Entonces, dejando de lado
el duramen, la albura, la corteza interna y externa, corta las ramas y hojas tomándolas
por duramen. S in embargo, si un hombre perspicaz lo viera, pensaría: 'Este buen hombre
no sabe nada sobre duramen, albura, corteza, ramas ni hojas. Así, necesitando duramen,
buscando duramen, ha llegado hasta el pie de un árbol con duramen y, pasando por alto su
duramen, su albura, su corteza interna y externa, cortó las ramas y hojas, y se las llevó
pensando que eran duramen. S ea lo que sea aquello para lo que este hombre necesita
el duramen, lo que lleva no servirá para su propósito’.

“Así también, monjes, un miembro de clan que con convicción deja la vida hogareña por una
vida sin hogar…, siendo negligente, vive en el sufrimiento. A este monje se le llama: uno
que toma las ramas y hojas de la vida santa y con eso se detiene.
[3] {308} "Monjes, he aquí a un miembro de clan que con convicción deja la vida hogareña
por una vida sin hogar, pensando: ‘Soy víctima del nacimiento, de la vejez y la muerte, de la
tristeza, de la lamentación, del dolor, la pena y desesperación, soy víctima y presa del
sufrimiento. S in duda puede ser conocido un final para toda esta masa de sufrimiento’.
Cuando deja de este modo [la vida hogareña], adquiere ganancia, honor y renombre. S in
embargo, no se complace en la ganancia, el honor ni la fama obtenida. A causa de esto no
se alaba a sí mismo ni siente desprecio por los demás. De esta forma no se embriaga con
lo ganado, con el honor ni la fama, no se vuelve negligente ni cae en la negligencia. Así,
permanece diligente, logrando la obtención de la virtud. Contento con el logro de la virtud,
su deseo se ve cumplido. A causa de esto se alaba a sí mismo y siente desprecio por los
demás: ‘Soy virtuoso, de buen carácter, pero esos otros monjes son inmorales y de carácter
malvado’. De esta forma se embriaga con el logro de la virtud, entonces se vuelve negligente,
cae en la negligencia y, siendo negligente, vive en el sufrimiento.

"S upongamos, monjes, que un hombre necesita duramen, busca duramen y, caminando en
busca de duramen, llega al pie de un gran árbol con duramen. Entonces, dejando de lado el
duramen, la albura y la corteza interna, corta la corteza externa y la toma pensando que
es duramen. Sin embargo, si un hombre perspicaz lo viera, pensaría: 'Este buen hombre no
sabe nada sobre duramen, albura, corteza, ramas ni hojas. Así, necesitando duramen,
buscando duramen, ha llegado hasta el pie de un árbol con duramen y, pasando por alto su
duramen, su albura y su corteza interna, cortó la corteza externa pensando que
era duramen. S ea lo que sea aquello para lo que este hombre necesita duramen, lo que
lleva no servirá para su propósito’.

“Así también, monjes, un miembro de clan que con convicción deja la vida hogareña por una
vida sin hogar..., siendo negligente, vive en el sufrimiento’. A este monje se le llama: uno
que toma la corteza exterior de la vida santa y con eso se detiene.

[4] {309} "Monjes, he aquí a un miembro de clan que con convicción deja la vida hogareña
por una vida sin hogar, pensando: ‘Soy víctima del nacimiento, de la vejez y la muerte... Sin
duda puede ser conocido un final para toda esta masa de sufrimiento’. Cuando deja de este
modo [la vida hogareña], adquiere ganancia, honor y renombre. Sin embargo, no se
complace en la ganancia, el honor ni la fama obtenida… Así, permanece diligente, logrando
la obtención de la virtud. Aunque está contento con que el logro de la virtud, su deseo no se
cumple. A causa de ello no se alaba a sí mismo ni desprecia a los demás. De esta forma no
se embriaga con el logro de la virtud, no se vuelve negligente ni cae en la negligencia. Así,
permanece diligente, logrando la obtención de la concentración. Contento con el logro de la
concentración, su deseo se ve cumplido. A causa de esto se alaba a sí mismo y siente
desprecio por los demás: ‘Estoy concentrado, mi mente está unificada, pero esos otros
monjes tienen sus mentes extraviadas y desconcentradas’. De esta forma se embriaga con
el logro de la concentración, entonces se vuelve negligente, cae en la negligencia y, siendo
negligente, vive en el sufrimiento.

"S upongamos, monjes, que un hombre necesita duramen, busca duramen y, caminando en
busca de duramen, llega al pie de un gran árbol con duramen. Entonces, dejando de lado el
duramen y la albura, corta la corteza interior y la toma pensando que es duramen. S in
embargo, si un hombre perspicaz lo viera, pensaría: 'Este buen hombre no sabe nada sobre
duramen, albura, corteza, ramas ni hojas. Así, necesitando duramen, buscando duramen,
ha llegado hasta el pie de un árbol con duramen y, pasando por alto su duramen y su albura,
cortó la corteza interna pensando que era duramen. S ea lo que sea aquello para lo que este
hombre necesita duramen, lo que lleva no servirá para su propósito’.

“Así también, monjes, un miembro de clan que con convicción deja la vida hogareña por una
vida sin hogar..., siendo negligente, vive en el sufrimiento’. A este monje se le llama: uno
que toma la corteza interior de la vida santa y con eso se detiene.

[5] {31 0} "Monjes, he aquí a un miembro de clan que con convicción deja la vida hogareña
por una vida sin hogar, pensando: ‘Soy víctima del nacimiento, de la vejez y la muerte... Sin
duda un final para toda esta masa de sufrimiento puede ser conocido’. Cuando deja de este
modo [la vida hogareña], adquiere ganancia, honor y renombre. Sin embargo, no se
complace en la ganancia, el honor ni la fama obtenida… Así, permanece diligente, logrando
la obtención de la virtud. Aunque está contento con que el logro de la virtud, su deseo no se
cumple… Así, permanece diligente, logrando la obtención de la concentración. Aunque está
contento con el logro de la concentración, su deseo no se ve cumplido. A causa de ello no
se alaba a sí mismo ni desprecia a los demás. De esta forma no se embriaga con el logro
de la concentración, no se vuelve negligente ni cae en la negligencia. Así, permanece
diligente, logrando la obtención del conocimiento y la visión perfectos [3]. Contento con el
logro del conocimiento y la visión perfectos, su deseo se ve cumplido. A causa de esto se
alaba a sí mismo y siente desprecio por los demás: ‘Poseo el conocimiento y la visión
perfectos, pero esos otros monjes viven en la ignorancia y la ceguera’. De esta forma se
embriaga con el logro del conocimiento y la visión perfectos, entonces se vuelve negligente,
cae en la negligencia y, siendo negligente, vive en el sufrimiento.
"S upongamos, monjes, que un hombre necesita duramen, busca duramen y, caminando en
busca de duramen, llega al pie de un gran árbol con duramen. Entonces, dejando de lado el
duramen, corta la albura y la toma pensando que es duramen. Sin embargo, si un hombre
perspicaz lo viera, pensaría: 'Este buen hombre no sabe nada sobre duramen, albura,
corteza, ramas ni hojas. Así, necesitando duramen, buscando duramen, ha llegado hasta el
pie de un árbol con duramen y, pasando por alto su duramen, cortó la albura pensando que
era duramen. S ea lo que sea aquello para lo que este hombre necesita duramen, lo que
lleva no servirá para su propósito’.

“Así también, monjes, un miembro de clan que con convicción deja la vida hogareña por una
vida sin hogar..., siendo negligente, vive en el sufrimiento’. A este monje se le llama: uno
que toma la albura de la vida santa y con eso se detiene.

[6] {31 1 } "Monjes, he aquí a un miembro de clan que con convicción deja la vida hogareña
por una vida sin hogar, pensando: ‘Soy víctima del nacimiento, de la vejez y la muerte... Sin
duda un final para toda esta masa de sufrimiento puede ser conocido’. Cuando deja de este
modo [la vida hogareña], adquiere ganancia, honor y renombre. Sin embargo, no se
complace en la ganancia, el honor ni la fama obtenida… Así, permanece diligente, logrando
la obtención de la virtud. Aunque está contento con que el logro de la virtud, su deseo no se
cumple… Así, permanece diligente, logrando la obtención de la concentración. Aunque está
contento con el logro de la concentración, su deseo no se cumple… Así, permanece
diligente, logrando la obtención del conocimiento y la visión perfectos. Aunque está contento
con el logro del conocimiento y la visión perfectos, su deseo no se ve cumplido. A causa de
ello no se alaba a sí mismo ni desprecia a los demás. De esta forma no se embriaga con el
logro del conocimiento y la visión perfectos, no se vuelve negligente ni cae en la negligencia.
Así, permanece diligente, logrando la obtención de la liberación perpetua y, para este monje,
ya es imposible perder esa eterna liberación [4].
"S upongamos, monjes, que un hombre necesita duramen, busca duramen y, caminando en
busca de duramen, llega al pie de un gran árbol con duramen. Entonces, cortando el
duramen, lo toma pensando que es duramen. S i un hombre perspicaz lo viera, pensaría:
'Este buen hombre conoce sobre duramen, albura, corteza, ramas y hojas. Así,
necesitando duramen, buscando duramen, ha llegado hasta el pie de un árbol
con duramen y ha cortado sólo su duramen, pensando que es duramen. Sea lo que sea
aquello para lo que este hombre necesita duramen, lo que lleva servirá para su propósito’.

“Así también, monjes, un miembro de clan que con convicción deja la vida hogareña por una
vida sin hogar..., siendo diligente alcanza la liberación perpetua y, para este monje, ya es
imposible perder esa eterna liberación.

7. "Por tanto, monjes, esta vida santa no tiene a la ganancia, al honor ni al renombre como
beneficio; ni al logro de la virtud… concentración… conocimiento ni visión perfectos como
su beneficio. Sino que es esta inquebrantable liberación de la mente el objetivo de la vida
santa, su duramen y su finalidad" [5].

Eso fue lo que dijo el Bienaventurado. Entonces los monjes se mostraron satisfechos y
deleitados con las palabras del Bienaventurado.

NOTAS :

[1 ] Luego que Devadatta trató, sin éxito, de matar al Buda y usurpar el control del S angha,
se separó y trató de establecer su propia secta, consigo mismo a la cabeza. Ver Ñanamoli,
La vida de Buda, pp 266-269.
[2] La médula del tronco, la madera de mejor calidad [nota del editor].
[3] "El conocimiento y la visión perfectos" (ñanadassana). Los Comentarios se refieren aquí
a la “visión divina” o capacidad de ver las formas sutiles, invisibles a la visión normal.
[4] Esta traducción sigue la edición de la Burmese-script Buddhasasana Samiti y de la
S inhala-script Buddha Jayanti Tripitaka S eries, que transcriben asamayavimokkhath en la
frase anterior yasamayavimuttiya en esta frase. La edición de la Pali Text Society, en la que
tanto Horner como Ñanamoli basaron sus traducciones, evidentemente se equivoca al
leer samaya en las dos palabras y thananh en lugar de atthanami. Los Comentarios citan al
Patisambhidamagga (II.40) para una definición deasamayavimokkha (lit. no-temporal o
liberación "perpetua") como el sendero, sus cuatro frutos y el Nibbana; y
a samayavimokkha (liberación temporal) como los cuatro jhanas y los cuatro logros sin-
forma [inmateriales]. Véase también MN 1 22,4.
[5] Los Comentarios aclaran que la "inquebrantable liberación de la mente" es el fruto del
arhantado. Por tanto, la "liberación perpetua" —que incluye al sendero y sus frutos— tiene
un significado más amplio que la "inquebrantable liberación de la mente", que por sí sola es
declarada [como] el objetivo de la vida santa.
 (3) Desaparición de la codicia (S N 45,41 –48
combinados)

Desaparición de la codicia
“Monjes, cuando los mendigantes de otros credos os pregunten: ‘¿Con qué propósito,
amigos, se vive la vida santa bajo el asceta Gotama?’. Siendo preguntados así, debéis
responder de la siguiente manera: ‘Amigos, vivimos la vida santa bajo el Bienaventurado
con el propósito de hacer decaer la avidez’.

“Entonces, monjes, si los mendigantes de los otros credos os preguntasen: ‘Pero, amigos,
¿existe camino o sendero alguno para hacer decaer la avidez?’. Siendo preguntados así,
debéis responder de la siguiente manera: ‘Sí, amigos, existe un camino, un sendero que
hace decaer la avidez’.

“¿Y cuál es, monjes, este camino que hace decaer la avidez? Es el Noble Óctuple
S endero, esto es: el recto punto de vista, la recta intención, la recta forma de hablar, la
recta acción, la recta forma de vida, el recto esfuerzo, la recta atención consciente y la
recta concentración. Éste es, monjes, el camino que hace decaer la avidez.

“Monjes, siendo preguntados así, debéis responder a los mendigantes de los otros credos
de esta manera.

“[O bien podéis responder:] 'Amigos, vivimos la vida santa bajo el Bienaventurado con el
propósito de abandonar los grilletes… desarraigar las tendencias latentes… comprender
plenamente el curso [del samsara]… destruir las contaminaciones… realizar el fruto del
verdadero conocimiento y liberación… alcanzar el conocimiento y visión... con el propósito
de lograr el Nibbana final sin apego, que [testimonia que] la vida santa ha sido vivida bajo
el Bienaventurado'.

“Entonces, monjes, si los mendigantes de los otros credos os preguntasen: ‘Pero, amigos,
¿existe camino o sendero alguno para abandonar los grilletes… desarraigar las tendencias
latentes… comprender plenamente el curso [del samsara]… destruir las
contaminaciones… realizar el fruto del verdadero conocimiento y liberación… alcanzar el
conocimiento y visión... con el propósito de lograr el Nibbana final sin apego, que
[testimonia que] la vida santa ha sido vivida bajo el Bienaventurado'. Siendo preguntados
así, debéis responder de la siguiente manera: ‘Sí, amigos, existe un camino, un sendero
para abandonar los grilletes… desarraigar las tendencias latentes… comprender
plenamente el curso… destruir las contaminaciones… realizar el fruto del verdadero
conocimiento y liberación… alcanzar el conocimiento y visión... con el propósito de lograr
el Nibbana final sin apego, que [testimonia que] la vida santa ha sido vivida bajo el
Bienaventurado'.
“¿Y cuál es, monjes, este camino para abandonar los grilletes… desarraigar las tendencias
latentes… comprender plenamente el curso… destruir las contaminaciones… realizar el
fruto del verdadero conocimiento y liberación… alcanzar el conocimiento y visión... con el
propósito de lograr el Nibbana final sin apego, que [testomonia que] la vida santa ha sido
vivida bajo el Bienaventurado? Es el Noble Óctuple S endero, esto es: el recto punto de
vista, la recta intención, la recta forma de hablar, la recta acción, la recta forma de vida, el
recto esfuerzo, la recta atención consciente y la recta concentración. Éste es, monjes, el
camino que hace abandonar los grilletes... con el propósito de alcanzar el Nibbana final sin
apego, que [testimonia que] la vida santa ha sido vivida bajo el Bienaventurado.

“Monjes, siendo preguntados así, debéis responder a los mendigantes de los otros credos
de esta manera”.

(Del SN 45,41 -48 combinado)

 VII.2. Análisis del Óctuple S endero (S N 45,8)

SN 45,8 {14S5.1.1.8,8}
Maggavibhanga Sutta - Discurso
con el análisis del Sendero
El resumen del Noble Óctuple S endero.

[Leer en pali]

[8] {8} He oído que en cierto momento el Bendito estaba viviendo en Savatthi, en el
bosquecillo de Jeta, en el monasterio de Anathapindika.

Allí se dirigió a los monjes, diciendo: “Monjes”.

“Sí, Señor”, le respondieron los monjes.

El Bendito dijo: “Enseñaré y analizaré para vosotros el Noble Óctuple Sendero. Escuchad y
prestad mucha atención. Voy a hablar”.

“Como digáis, Señor”, le respondieron los monjes.

El Bendito dijo: “Y, ¿cuál, monjes, es el Óctuple Noble Sendero?” Recto entendimiento, recta
intención, recta forma de hablar, recta acción, recto modo de vida, recto esfuerzo, recta
atención, recta concentración.

“Y, ¿qué, monjes, es el recto entendimiento? Conocimiento en referencia al sufrimiento,

conocimiento en referencia al origen del sufrimiento, conocimiento en referencia al cese del
sufrimiento, conocimiento en referencia al camino que lleva al fin del sufrimiento: esto,
monjes, se llama recto entendimiento.

“Y ¿qué es la recta intención? Estar decidido a renunciar, a liberarse de la mala voluntad, a

no hacer daño: esto, monjes, se llama recta intención.

“Y ¿qué es la recta forma de hablar? Abstenerse de mentir, abstenerse de hablar de forma

divisiva, abstenerse de hablar de forma insultante, abstenerse de la charla banal: esto,
monjes, se llama recta forma de hablar.

“Y, ¿qué, monjes, es la recta acción? Abstenerse de quitar vidas, abstenerse de robar,
abstenerse de la lujuria: esto, monjes, se llama recta acción.

“Y, ¿qué, monjes, es el recto modo de vida? Se da el caso donde un discípulo de los nobles,
habiendo abandonado un modo de vida deshonesto, mantiene su vida yendo con recto modo
de vida: esto, monjes, se llama recto modo de vida.
“Y, ¿qué, monjes, es el recto esfuerzo? (i) S e da el caso donde un monje genera deseo, se
esfuerza, activa la persistencia, mantiene y afana su propósito por el bien de la no-aparición
de cualidades malas y poco hábiles que no han aparecido todavía. (ii) Él genera deseo, se
esfuerza, activa la persistencia, mantiene y afana su propósito por el bien de la no-aparición
de cualidades malas y poco hábiles que han aparecido. (iii) Él genera deseo, se esfuerza,
activa la persistencia, mantiene y afana su propósito por el bien de la aparición de cualidades
hábiles que no han aparecido todavía. (iv) Él genera deseo, se esfuerza, activa la
persistencia, mantiene y afana su propósito por el mantenimiento, no-confusión, incremento,
plenitud, desarrollo y culminación de cualidades hábiles que han aparecido: esto, monjes,
se llama recto esfuerzo.

“Y, ¿qué, monjes, es la recta atención? (i) Se da el caso donde un monje permanece
centrado en el cuerpo en y de sí mismo, fervoroso, consciente y atento, apartando la codicia
y la aflicción en referencia al mundo. (ii) Permanece centrado en las sensaciones en y de sí
mismas, fervoroso, consciente y atento, apartando la codicia y la aflicción en referencia al
mundo. (iii) Permanece centrado en la mente en y de sí misma, fervoroso, consciente y
atento, apartando la codicia y la aflicción en referencia al mundo. (iv) Permanece centrado
en las cualidades mentales en y de sí mismas, fervoroso, consciente y atento, apartando la
codicia y la aflicción en referencia al mundo. Esto, monjes, se llama recta atención.

“Y, ¿qué, monjes, es la recta concentración? (i) Se da el caso donde un monje, retraído de
la sensualidad, retraído de las cualidades mentales poco hábiles, entra y permaneces en el
primer jhana: éxtasis y placer nacidos de la renuncia, acompañados de pensamiento dirigido
y evaluación. (ii) Con el apaciguamiento de los pensamiento dirigidos y las evaluaciones,
entra y permanece en el segundo jhana: éxtasis y placer nacidos de la concentración,
unificación de la consciencia libre del pensamiento dirigido y la evaluación; seguridad
interna. (iii) Con el desvanecimiento del éxtasis, permanece ecuánime, está atento y alerta,
y siente placer con el cuerpo. Entra y permanece en el tercer jhana, del que los Nobles
declaran: “Ecuánime y atento, tiene una morada placentera”. (iv) Con el abandono del placer
y el dolor –como con la anterior desaparición de la euforia y la aflicción – entra y permanece
en el cuarto jhana: la pureza de la ecuanimidad y la atención, ni placer ni dolor. Esto, monjes,
se llama recta concentración”.

Esto es lo que el Bendito dijo. Agradecidos, los monjes se deleitaron en sus palabras.
 VII.3. Buena amistad (S N 45,2)

SN 45,2 {14S5.1.1.2,2} Upaddha

Sutta - Discurso de la mitad (de la
vida santa)
En este famoso sutta, el Buda corrige al Venerable Ananda, subrayando que el hecho de
tener admirables amigos, compañeros y camaradas, no equivale a la mitad, sino a la
totalidad de una vida santa.

[Leer en pali]
[2] {2} Así he escuchado que en una ocasión el Bendito estaba viviendo entre los sakyas.
Ahora hay un pueblo sakya llamado S akkara. Allí el Venerable Ananda se acercó al
Bendito y, a su llegada, habiéndose postrado ante el Bendito, se sentó a un lado. Una vez
se sentó allí, el Venerable Ananda le dijo al Bendito, "Esto es la mitad de la vida santa,
señor: amistad admirable, compañerismo admirable, camaradería admirable" [1 ].
"No diga esto, Ananda. No lo diga. La amistad admirable, el compañerismo admirable, la
camaradería admirable, en realidad, es la totalidad de la vida santa. Cuando un monje
tiene personas admirables como amigos, compañeros y camaradas, se puede esperar que
él desarrolle y persiga el noble óctuple sendero.

"¿ Y cómo un monje que tiene personas admirables como amigos, compañeros y
camaradas, desarrolla y persigue el noble óctuple sendero? Existe el caso donde un monje
desarrolla la correcta visión dependiente del aislamiento, dependiente del
desapasionamiento, dependiente de la cesación, resultando en el abandono. Él desarrolla
la correcta resolución dependiente del aislamiento, dependiente del desapasionamiento,
dependiente de la cesación, que resulta en el abandono. Él desarrolla el correcto discurso
dependiente del aislamiento, dependiente del desapasionamiento, dependiente de la
cesación, que resulta en el abandono. Él desarrolla la acción correcta dependiente del
aislamiento, dependiente del desapasionamiento, dependiente de la cesación, que resulta
en el abandono. Él desarrolla el sustento correcto dependiente del aislamiento,
dependiente del desapasionamiento, dependiente de la cesación, que resulta en el
abandono. Él desarrolla el correcto esfuerzo dependiente del aislamiento, dependiente del
desapasionamiento, dependiente de la cesación, que resulta en el abandono. Él desarrolla
la atención correcta dependiente del aislamiento, dependiente del desapasionamiento,
dependiente de la cesación, que resulta en el abandono. Él desarrolla la correcta
concentración dependiente del aislamiento, dependiente del desapasionamiento,
dependiente de la cesación, que resulta en el abandono. Así es como un monje que tiene
personas admirables como amigos, compañeros y camaradas desarrolla y persigue el
noble óctuple sendero.
"Y por esta línea de razonamiento uno puede conocer cómo la amistad admirable, el
compañerismo admirable y la camaradería admirable son en realidad la totalidad de la vida
santa. Dependiendo de mí, como amigo admirable, los seres sujetos al nacimiento han
ganado la liberación del nacimiento, los seres sujetos al envejecimiento, han ganado la
liberación del envejecimiento, los seres sujetos a la muerte, han ganado la liberación de la
muerte, los seres sujetos a la pena, lamentación, dolor, angustia y desesperación, han
ganado la liberación de la pena, lamentación, dolor, angustia y desesperación. Es por esta
línea de razonamiento que uno puede conocer cómo la amistad admirable, el
compañerismo admirable y la camaradería admirable son en realidad la totalidad de la vida
santa”.

[1 ] Como se señala en AN 8.54, esto significa que no sólo la asociación con buenas
personas, sino también aprender de ellas y emular sus buenas cualidades.
 VII.4. El entrenamiento gradual (MN 27)

MN 27 {9M.3.7}
Cūḷahatthipadopama Sutta –
Discurso menor sobre el símil de la
huella del elefante
Usando la analogía de un leñador que sigue las huellas del gran elefante, el Buda explica
cómo el discípulo llega a tener una completa certeza de su enseñanza. El discurso ofrece
un completo recuento, paso a paso, del entrenamiento de un discípulo del Buda.

[Leer en pali]

[1 ] {288} Esto he escuchado:

En una ocasión, el Bienaventurado estaba morando cerca de Savatthi, en la Arboleda Jeta

del Parque Anapathindika.

[2] En esta ocasión, al medio día, el brahmán Janussoni estaba saliendo de Savatthi en un
carruaje enteramente blanco conducido por yeguas blancas. En eso vio al asceta
mendicante Pilotika viniendo de cierta distancia y le preguntó: "¿ De dónde viene el maestro
Vacchayana en pleno medio día?"

"S eñor, estoy viniendo de la presencia del asceta Gotama".

"Y, ¿ qué opina el maestro Vacchayana acerca de la lucidez de la sabiduría del asceta
Gotama? ¿ Es él un sabio o no?"

"S eñor, ¿ quién soy yo para conocer la lucidez de la sabiduría del asceta Gotama? Uno
tendría que ser alguien igual a él para conocer la lucidez de la sabiduría del asceta Gotama."

"S in embargo, el maestro Vacchaya alaba al asceta Gotama con grandes alabanzas".

"S eñor, ¿ quién soy yo para alabar al asceta Gotama? El asceta Gotama es alabado por los
que son alabados como el primero entre los dioses y los seres humanos".

"Y ¿ qué razones encuentra el maestro Vacchaya para tener esta firme confidencia en el
asceta Gotama?"

[3] "Imagine, señor, a un sabio leñador entrando al bosque de los elefantes que ve, dentro
del bosque de los elefantes, una gran huella del elefante, larga en la extensión y ancha. De
seguro, llegase a esta conclusión: 'realmente, este es un gran elefante del bosque'. De la
misma manera, cuando vi las cuatro huellas del asceta Gotama, llegué a esta conclusión: 'el
Bienaventurado está plenamente iluminado, el Dhamma está bien proclamado por el
Bienaventurado y el S angha está practicando de la manera correcta'.

[4] {289} "Y, ¿ cuáles son estas cuatro? Señor, he visto aquí algunos instruidos nobles, que
eran inteligentes, conocedores de las doctrinas ajenas, agudos como si supieran partir el
pelo en partes. Y ellos se dedican a recorrer los caminos y demoler los puntos de vista
ajenos con sus agudos ingenios. Cuando escuchan eso: 'el asceta Gotama va a visitar este
pueblo o esta ciudad', entonces le formulan preguntas de esta manera: 'vamos a visitar al
asceta Gotama y vamos a hacerle esta pregunta. Cuando se le pregunte de esta manera,
su respuesta va a ser como ésta, y así refutaremos su doctrina; y si se le preguntase de esta
otra forma, entonces su respuesta será así y, entonces, refutaremos su doctrina de la otra
manera'.

"Y entonces, ellos escuchan esto: 'el maestro Gotama ha llegado a visitar este pueblo o esta
ciudad', de modo que van junto al asceta Gotama y el asceta Gotama los instruye, insta,
eleva espiritualmente y los regocija con la plática del Dhamma. Después de que hayan sido
instruidos, instados, elevados espiritualmente y regocijados con la plática del Dhamma por
parte del asceta Gotama, no le hacen más preguntas, mucho menos pueden refutar su
doctrina; antes bien, en realidad llegan a ser sus discípulos. Cuando vi esta primera huella
del asceta Gotama, llegué a esta conclusión: 'el Bienaventurado está plenamente iluminado,
el Dhamma está bien proclamado por el Bienaventurado y el S angha está practicando de la
manera correcta'.

[5] "Además, señor, he visto aquí algunos instruidos brahmanes, que eran inteligentes... no
le hacen más preguntas, mucho menos pueden refutar su doctrina; antes bien, en realidad
llegan a ser sus discípulos. Cuando vi esta segunda huella del asceta Gotama, llegué a esta
conclusión: 'el Bienaventurado está plenamente iluminado, el Dhamma está bien
proclamado por el Bienaventurado y el S angha está practicando de la manera correcta'.

[6] "Además, señor, he visto aquí algunos instruidos hombres hogareños, que eran
inteligentes... no le hacen más preguntas, mucho menos pueden refutar su doctrina; antes
bien, en realidad llegan a ser sus discípulos. Cuando vi esta tercera huella del asceta
Gotama, llegué a esta conclusión: 'el Bienaventurado está plenamente iluminado, el
Dhamma está bien proclamado por el Bienaventurado y el S angha está practicando de la
manera correcta'.

[7] "Además, señor, he visto aquí algunos instruidos ascetas, que eran inteligentes... no le
hacen más preguntas, mucho menos pueden refutar su doctrina; antes bien, en realidad
llegan a pedir al asceta Gotama que les permita el renunciamiento de la vida hogareña para
asumir el estilo de vida sin hogar, y él les ofrece el permiso del renunciamiento. No mucho
después de que hayan renunciado, viven en soledad, apartados, diligentes, aplicados y
resueltos, y al liberarse a sí mismos a través del conocimiento, aquí y ahora entran y
permanecen en la meta suprema de la vida santa, por la cual, los miembros del clan,
correctamente renuncian a la vida hogareña para vivir el estilo de vida sin hogar. Y dicen
esto: 'estábamos muy cerca de la perdición, muy cerca de perecer; anteriormente nos
llamábamos ascetas aunque realmente no éramos ascetas; afirmábamos ser brahmanes,
sin ser realmente brahmanes; afirmábamos ser los arahants, sin ser realmente los arahants.
Pero ahora somos ascetas, ahora somos brahmanes y ahora somos arahants'. Cuando vi
esta cuarta huella del asceta Gotama, llegué a esta conclusión: 'el Bienaventurado está
plenamente iluminado, el Dhamma está bien proclamado por el Bienaventurado y el S angha
está practicando de la manera correcta'.

"Cuando vi estas cuatro huellas del asceta Gotama, llegué a esta conclusión: 'el
Bienaventurado está plenamente iluminado, el Dhamma está bien proclamado por el
Bienaventurado y el S angha está practicando de la manera correcta'.

[8] {290} Cuando esto fue dicho, el brahmán Janussoni descendió de su carruaje
enteramente blanco conducido por las yeguas blancas y, arreglando su hábito superior en
un hombro, extendió sus manos en un reverendo saludo hacia el Bienaventurado y proclamó
esta solemne declaración, tres veces: "¡Honor al Bienaventurado, realizado y plenamente
iluminado! ¡Honor al Bienaventurado, realizado y plenamente iluminado! ¡Honor al
Bienaventurado, realizado y plenamente iluminado! Quizá este día u otro, podremos
encontrar al maestro Gotama y tener con él una conversación".

[9] Acto seguido, el brahmán Janussoni se fue junto al Bienaventurado e intercambió con él
cordiales saludos. Cuando estas amables y corteses palabras de bienvenida habían
terminado, se sentó a un lado y relató al Bienaventurado el contenido entero de la
conversación que tuvo con el asceta mendicante Pilotika. En eso, el Bienaventurado le dijo:
"En este punto, brahmán, el símil de la huella del elefante aún no ha sido completado con
detalles. Escucha y presta atención, brahmán, que voy a hablar sobre cómo el mismo debe
ser completado con detalles". - "S í, venerable señor", respondió el brahmán Janussoni y el
Bienaventurado continuó:

[1 0] {291 } "Imagina, brahmán, a un sabio leñador entrando al bosque de los elefantes que
ve, dentro del bosque de los elefantes, una gran huella del elefante, larga en la extensión y
ancha. El sabio leñador no puede llegar a la conclusión: 'realmente, este es un gran elefante
del bosque'. ¿ Por qué no? Porque en el bosque de los elefantes hay también pequeñas
elefantes-hembras que dejan huellas grandes, de modo que esta huella grande podría
pertenecer a una de ellas. Imagina además, brahmán, que este sabio leñador sigue esta
huella y ve, dentro del bosque de los elefantes, una gran huella del elefante, larga en la
extensión y ancha con raspaduras altas. El sabio leñador ni aún puede llegar a la conclusión:
'realmente, este es un gran elefante del bosque'. ¿ Por qué no? Porque en el bosque de los
elefantes hay también pequeñas elefantes-hembras con dientes muy destacados y que
dejan huellas grandes, de modo que esta huella grande podría pertenecer a una de ellas.
Imagina además, brahmán, que este sabio leñador sigue esta huella y ve, dentro del bosque
de los elefantes, una gran huella del elefante, larga en la extensión y ancha con raspaduras
altas y marcas hechas por los colmillos. El sabio leñador ni aún puede llegar a la conclusión:
'realmente, este es un gran elefante del bosque'. ¿ Por qué no? Porque en el bosque de los
elefantes hay también pequeñas elefantes-hembras con colmillos y que dejan huellas
grandes, de modo que esta huella grande podría pertenecer a una de ellas. E imagina,
brahmán, que este sabio leñador sigue esta huella y ve, dentro del bosque de los elefantes,
una gran huella del elefante, larga en la extensión y ancha con raspaduras altas, y ve las
marcas hechas por los colmillos y unas ramas rotas. Además llega a ver al gran elefante al
pie de un árbol o en un espacio libre, caminando alrededor, sentado o recostado. Entonces
sí, llega a la conclusión: 'realmente, este es un gran elefante del bosque'.

[1 1 ] "De la misma manera, brahmán, el Tathagata llegó a este mundo, realizado, plenamente
iluminado, perfecto en el verdadero conocimiento y la conducta, sublime, conocedor de los
mundos, inigualado líder de los que han de ser amanzados, el maestro de los dioses y los
seres humanos, el Iluminado, el Bendito. Él revela las cosas tanto del mundo de los dioses,
con sus Maras y Brahmas, como del mundo de los ascetas y brahmanes con sus príncipes
y su gente, habiendo conocido todo esto mediante su propio y directo entendimiento. El
Dhamma que enseña es agradable en el comienzo, agradable en el medio y agradable al
final. Enseña tanto su espíritu y como la letra, exhibiéndolo perfecta y plenamente y viviendo
una vida santa, rigurosa y pura.

[1 2] "Un hombre hogareño o su hijo, o alguien que había renacido de un hogar a otro, al
escuchar este Dhamma, obtiene fe en el Tathagata reflexionando de esta manera: 'La vida
hogareña es un camino limitado y cubierto de polvo, mientras que la vida sin hogar es como
vivir al aire libre. Esta no es una tarea fácil: vivir en el hogar y practicar una vida totalmente
perfecta, totalmente pura y mantenerla brillante como una concha desvainada. ¿ Qué tal si
afeito mi cabeza y mi barba, me visto con el hábito amarillo y renuncio a esta vida hogareña
para vivir el estilo de vida sin hogar?' De modo que, después de cierto tiempo efectivamente
abandona sus riquezas, pequeñas o grandes, deja el círculo de sus parientes, pequeño o
grande, afeita su cabeza y su barba, se viste con el hábito amarillo para vivir el estilo de vida
sin hogar.

[1 3] {292} "Y habiendo hecho este renunciamiento y poseyendo el entrenamiento y la

manera de vivir del monje, deja de dar la muerte a los seres vivos, se mantiene distante de
la destrucción de la vida; sin garrotes o espadas, se avergüenza de la violencia. Vive
compasivo y amable con todos los seres vivos. Dejando de tomar lo que no le ha sido dado,
se mantiene distante de codiciar aquello que no es de él. Toma solamente lo que le es
ofrecido y mientras espera las limosnas, transcurre su vida en la honestidad y en la pureza
del corazón. Dejando las impurezas, vive en castidad. S e mantiene distante de las prácticas
vulgares relacionadas con los actos sexuales.

"Dejando las palabras mentirosas, se mantiene distante de la falsedad. Habla la verdad sin
dobleces, es creíble y digno de confianza; nunca quiebra su palabra. Dejando la difamación
y calumnia, se mantiene distante de la embustería. Lo que escucha aquí, no lo repite en otro
lugar, para no causar riñas con la gente de aquí; y lo que escucha en otro lugar, no lo repite
aquí, para no causar riñas con la gente de allí. Así vive él, como el reconciliador de aquellos
que están divididos, animando a los que viven en amistad, hacedor y amante de la paz,
apasionado por la causa de la paz; sus palabras son siempre pacíficas. Dejando la rudeza
de hablar, se mantiene distante del lenguaje violento. Cada una de sus palabras es
intachable, agradable, encantadora, que toca el corazón y es cortés. La gente ama su forma
de hablar y se complace en ella. Dejando las charlas frívolas, se mantiene distante de las
vanas conversaciones. Sus palabras son siempre correctas, acordes a los hechos y llenas
de significado; versan sólo sobre el Dhamma y Disciplina. Habla siempre a tiempo justo, y
sus palabras son dignas de ser escuchadas, llegan al corazón, son ilustrativas, claramente
escogidas y siempre tocan el punto.

{293} "S e abstiene de causar daños a las semillas o las plantas. Toma una sola comida al
día y nunca come por la noche, y se abstiene de comer en el horario indebido. S e abstiene
de mirar los espectáculos de entretenimiento, de danzar, cantar y escuchar la música. Se
abstiene de usar adornos, ni se embellece con guirnaldas, perfumes o ungüentos. S e
abstiene de usar grandes y cómodos lechos. S e abstiene de recibir oro y plata. S e abstiene
de aceptar granos no cocinados. S e abstiene de aceptar la comida cruda. S e abstiene de
aceptar mujeres o muchachas. S e abstiene de aceptar esclavos y esclavas. S e abstiene de
aceptar ovejas y cabras. S e abstiene de aceptar aves y cerdos. S e abstiene de aceptar
elefantes, reses, caballos y yeguas. S e abstiene de aceptar campos de cultivo y campos
baldíos. S e abstiene de mandar recados. S e abstiene de comprar y vender. Se abstiene del
engaño con las falsas pesas o medidas. S e abstiene del camino torcido de sobornos, estafas
y fraudes. S e abstiene de mutilaciones, asesinatos y aprisionamientos. Se abstiene de
asaltos, robos y de la violencia.

[1 4] {294} "Llega a contentarse con sus hábitos que protegen su cuerpo y con la comida de
las limosnas que mantiene su estómago, y dondequiera que vaya, sólo esto es lo que lleva
consigo. Al igual que un ave, dondequiera que vaya, sólo lleva el viento como su única carga,
así también el monje, se contenta con sus hábitos que protegen su cuerpo y con la comida
de las limosnas que mantiene su estómago, y dondequiera que vaya, sólo esto es lo que
lleva consigo. Poseyendo la totalidad de la noble virtud, experimenta dentro de sí mismo la
dicha de la irreprochabilidad.

[1 5] {295} "Cuando mira con el ojo algún objeto visible, no se apega a él ni a alguno de sus
detalles. Porque si alguien vive sin resguardar su sentido de la vista, los malos e insalubres
estados de avaricia y dolor pueden invadirlo, de modo que, la práctica del monje consiste en
resguardar la puerta del ojo. Cuando escucha el oído algún objeto audible... Cuando huele
con la nariz algún objeto olfativo... Cuando degusta con el paladar algún objeto gustativo...
Cuando percibe con el cuerpo algún objeto táctil... Cuando conoce con la mente algún objeto
mental, no se apega a él ni a ninguno de sus detalles. Porque si alguien vive sin resguardar
su sentido de la cognición, los malos e insalubres estados de avaricia y dolor pueden
invadirlo, de modo que, la práctica del monje consiste en resguardar la puerta de la
cognición. Poseyendo la noble restricción de los sentidos, experimenta dentro de sí mismo
la dicha de la irreprochabilidad.

[1 6] "Cuando camina hacia adelante o cuando camina hacia atrás, lo hace con la clara
comprensión. Cuando mira hacia adelante o mira hacia atrás, lo hace con la clara
comprensión. Cuando flexiona sus miembros o cuando los extiende, lo hace con la clara
comprensión. Cuando viste la ropa interior o cuando viste el hábito externo, lo hace con la
clara comprensión. Cuando carga su tazón, lo hace con la clara comprensión. Cuando come,
bebe, mastica o saborea, lo hace con la clara comprensión. Cuando orina o cuando defeca,
lo hace con la clara comprensión. Cuando camina, cuando está de pie, cuando está sentado,
cuando se recuesta para dormir, cuando se despierta, cuando conversa o cuando
permanece en silencio, todo eso hace con la clara comprensión.
[1 7] {296} "Poseyendo la totalidad de la noble virtud, esta noble restricción de los sentidos y
poseyendo esta noble atención consciente y clara comprensión, concurre a las recluidos
lugares de descanso: al bosque, al pie de un árbol, a la montaña, la cañada, la cueva de la
ladera, al cementerio, a la espesura de la jungla, al aire libre o al montículo de paja.

[1 8] "Después de haberse alimentado, al haber regresado de su ronda en busca de las

limosnas, se sienta con las piernas cruzadas y, manteniendo recto su cuerpo, establece su
atención consciente enfrente. Dejando de lado la codicia por el mundo, permanece
atentamente consciente y libre de la codicia. Purifica su mente de la codicia. Dejando de
lado la animadversión y el odio, permanece atentamente consciente y libre de la
animadversión, con el amor compasivo por el bienestar de los seres vivientes. Purifica su
mente de la animadversión y del odio. Dejando de lado la pereza y apatía, permanece
atentamente consciente y libre de la pereza y apatía, percibiendo la luz atenta y
conscientemente. Purifica su mente de la pereza y apatía. Dejando de lado la preocupación
y el remordimiento, permanece imperturbable y con la mente calmada. Purifica su mente de
la preocupación y el remordimiento. Dejando de lado la duda, permanece como alguien que
había traspasado las dudas, sin perplejidad en consideración a las sanas cualidades
mentales. Purifica su mente de la duda.

[1 9] {297} "Habiendo abandonado estos cinco impedimentos, las imperfecciones mentales

que debilitan la sabiduría, separado de la sensualidad, separado de los insalubres estados,
entra y permanece en el primer jhana, acompañado por el pensamiento aplicado
y sostenido, con el arrobamiento y placer, nacidos de la reclusión. Esto, brahmán, se llama
la huella del Tathagata, algo con raspadura del Tathagata, algo con marcas del Tathagata,
pero el noble discípulo todavía no llega a la conclusión: 'el Bienaventurado está plenamente
iluminado, el Dhamma está correctamente proclamado por el Bienaventurado y el S angha
está practicando de buena manera'.

[20] "Además, el monje, apaciguando el pensamiento aplicado y sostenido, entra y

permanece en el segundo jhana, que tiene la calma mental y la unificación de la mente.
Lleno de arrobamiento y placer nacidos de la reclusión y libre del pensamiento aplicado y
sostenido. Esto también, brahmán, se llama la huella del Tathagata, algo con raspadura del
Tathagata, algo con marcas del Tathagata, pero el noble discípulo todavía no llega a la
conclusión: 'el Bienaventurado está plenamente iluminado, el Dhamma está correctamente
proclamado por el Bienaventurado y el S angha está practicando de buena manera'.

[21 ] "Además, el monje, al extinguirse el arrobamiento, permanece ecuánime, con la

atención consciente y clara comprensión, sensible a la sensación del placer, entra y
permanece en el tercer jhana, del cual los nobles declararon que 'feliz es aquel que mora en
la ecuanimidad y en la atención consciente'. Esto también, brahmán, se llama la huella del
Tathagata, algo con raspadura del Tathagata, algo con marcas del Tathagata, pero el noble
discípulo todavía no llega a la conclusión: 'el Bienaventurado está plenamente iluminado, el
Dhamma está correctamente proclamado por el Bienaventurado y el S angha está
practicando de buena manera'.

[22] "Además, el monje, al abandonar tanto el placer como la pena -con la anterior
desaparición de las alegrías y las tristezas- entra y permanece en el cuarto jhana, el cual va
más allá de los placeres y las penas, purificado con la ecuanimidad y atención consciente.
Esto también, brahmán, se llama la huella del Tathagata, algo con raspadura del Tathagata,
algo con marcas del Tathagata, pero el noble discípulo todavía no llega a la conclusión: 'el
Bienaventurado está plenamente iluminado, el Dhamma está correctamente proclamado por
el Bienaventurado y el S angha está practicando de buena manera'.

[23] {298} "Con la mente concentrada, purificada y brillante, intachable, libre de las
impurezas, maleable, flexible, firme y que ha alcanzado la imperturbabilidad, direcciona e
inclina su mente hacia el conocimiento de las existencias pasadas. S e acuerda de sus
múltiples vidas pasadas: de un nacimiento, dos nacimientos, tres nacimientos, cuatro, cinco,
diez, veinte, treinta, cuarenta, cincuenta, cien, mil, cien mil nacimientos, muchos eones de
las contracciones cósmicas, muchos eones de las expansiones cósmicas, muchos eones de
las contracciones y expansiones cósmicas, recordando: 'En aquel entonces, mi nombre era
así, mi linaje era éste y provenía de ésta casta; me alimentaba de ésta clase de alimento
experimentaba ésta y aquella clase de alegrías y penas y he vivido ésta cantidad de años.
Habiendo terminado mi vida ahí, me he reconectado allá, donde mi nombre era... Habiendo
terminado mi vida ahí, me he reconectado aquí'. De esta manera, se acuerda de varias de
sus vidas pasadas, con sus condiciones y detalles. Esto también, brahmán, se llama la huella
del Tathagata, algo con raspadura del Tathagata, algo con marcas del Tathagata, pero el
noble discípulo todavía no llega a la conclusión: 'el Bienaventurado está plenamente
iluminado, el Dhamma está correctamente proclamado por el Bienaventurado y el S angha
está practicando de buena manera'.

[24] "Con la mente concentrada, purificada y brillante, intachable, libre de las impurezas,
maleable, flexible, firme y que ha alcanzado la imperturbabilidad, direcciona e inclina su
mente hacia la muerte y la reconexión de los seres. A través del ojo divino, purificado y que
sobrepasa el humano, ve la muerte de los seres y su reaparición, discerniendo si su destino
es inferior o superior, hermoso u horrible, afortunado o desafortunado, de acuerdo al kamma
de cada uno. Conoce de esta manera: 'Estos seres, que obraron mal con su cuerpo, con su
habla o con su mente, los que injuriaban a los nobles, mantenían los incorrectos puntos de
vista y asumían acciones resultantes de estos erróneos puntos de vista, al quebrarse su
cuerpo, después de la muerte, han reaparecido en el plano de las penurias, de mal destino,
en los reinos bajos, en el infierno. Pero aquellos seres, que obraron bien con su cuerpo, con
su habla o con su mente, los que no injuriaban a los nobles, mantenían los correctos puntos
de vista y asumían acciones resultantes de estos correctos puntos de vista, al quebrarse su
cuerpo, después de la muerte, han reaparecido en el buen destino, en el mundo celestial'.
De esta manera, a través del ojo divino, purificado y que sobrepasa el humano, él ve la
muerte de los seres y su reaparición, discerniendo si su destino inferior o superior, hermoso
u horrible, afortunado o desafortunado, de acuerdo a su kamma. Esto también, brahmán, se
llama la huella del Tathagata, algo con raspadura del Tathagata, algo con marcas del
Tathagata, pero el noble discípulo todavía no llega a la conclusión: 'el Bienaventurado está
plenamente iluminado, el Dhamma está correctamente proclamado por el Bienaventurado y
el Sangha está practicando de buena manera'.

[25] {299} "Con la mente concentrada, purificada y brillante, intachable, libre de las
impurezas, maleable, flexible, firme y que ha alcanzado la imperturbabilidad, direcciona e
inclina su mente hacia el conocimiento del fin de las impurezas mentales. Conoce tal como
realmente es: 'Este es el sufrimiento, éste es el origen del sufrimiento, éste es el cese del
sufrimiento y éste es el sendero que lleva al cese del sufrimiento'. También conoce esto tal
como realmente es: 'Estas son las impurezas mentales, éste es el origen de las impurezas
mentales, éste es el cese de las impurezas mentales y éste es el sendero que lleva al cese
de las impurezas mentales'. Esto también, brahmán, se llama la huella del Tathagata, algo
con raspadura del Tathagata, algo con marcas del Tathagata, pero el noble discípulo todavía
no llega a la conclusión: 'el Bienaventurado está plenamente iluminado, el Dhamma está
correctamente proclamado por el Bienaventurado y el S angha está practicando de buena
manera'; más bien, está en el proceso de llegar a esta conclusión.

[26] A través de este conocimiento y la visión, su mente es liberada de las impurezas de la

sensualidad, de las impurezas de la existencia y de las impurezas de la ignorancia. Y
entonces, el siguiente conocimiento nace en él: '¡Ésta es la liberación!' Y sabe que 'el
nacimiento está destruído, la vida santa ha sido vivida, la tarea ha culminado. No queda
nada más por delante'.

"Esto también, brahmán, se llama la huella del Tathagata, algo con raspadura del Tathagata,
algo con marcas del Tathagata. Y éste es el punto, brahmán, en el cual el noble discípulo sí
llega a la conclusión: 'el Bienaventurado está plenamente iluminado, el Dhamma está
correctamente proclamado por el Bienaventurado y el S angha está practicando de buena
manera'. Y en este punto, brahmán, aquel símil sobre la huella del elefante ha sido
completado con detalles."

[27] Cuando esto fue dicho, el brahmán Janussoni se dirigió al Bienaventurado con estas
palabras: "¡Excelente, señor! ¡Realmente, magnífico! Es como si alguien enderezara lo que
estaba torcido, como si revelara, lo que estaba oculto, como si mostrara el camino a alguien
que estaba perdido o si encendiera una lámpara en medio de la oscuridad, para que alguien
dotado de buena vista pudiera percibir las formas. De la misma manera, el Bienaventurado
ha expuesto el Dhamma de diferentes maneras. Yo, señor, voy a tomar el refugio en el
Bienaventurado, en el Dhamma y en el S angha. Qué el Bienaventurado me considere, de
aquí en adelante, como uno de sus seguidores laicos."
 VII.5. Los estados sublimes del entrenamiento
con ejemplos (del MN 39)

Los estados sublimes del

entrenamiento con ejemplos

[12] ... “He aquí, monjes, el monje concurre a los lugares de residencia solitarios: al
bosque, debajo de un árbol, a una montaña, una cañada, la cueva de una ladera, al
cementerio, la espesura de la jungla, al aire libre o a un montículo de paja.

[13] “Habiendo retornado de su ronda de búsqueda de la comida de las limosnas y,

habiéndose alimentado, se sienta con la piernas cruzadas, enderezando el cuerpo, y
establece la atención consciente enfrente. Habiendo abandonado la codicia mundana,
mora con la mente libre de codicia. Habiendo abandonado la animadversión, mora con la
mente libre de animadversión, compasivo por el bienestar de todos los seres vivos; purifica
su mente de animadversión y odio. Habiendo abandonado la pereza y el letargo, mora con
la mente libre de pereza y letargo, percibiendo la luz, consciente y plenamente atento;
purifica su mente de la pereza y el letargo. Habiendo abandonado la inquietud y la
intranquilidad, mora sin agitación con la mente internamente pacífica; purifica su mente de
la inquietud y la intranquilidad. Habiendo abandonado la duda, mora más allá de la duda,
sin perplejidad acerca de los provechosos estados; purifica su mente de la duda.

[14] “Imaginad, monjes, a un hombre que toma un préstamo y se dedica a su negocio, y su

negocio prospera, de manera tal que puede devolver todo el dinero y aún le queda para
mantener a su esposa. Entonces, cuando lo considera, está contento y lleno de alegría. O,
imaginad, monjes, a un hombre afligido por una grave enfermedad, sufriendo, no
encontrando sabor en la comida, con su cuerpo debilitado, pero que después se recupera
de la aflicción, saborea la comida y su cuerpo vuelve a ser fuerte. Entonces, cuando lo
considera, está contento y lleno de alegría. O, imaginad, monjes, a un hombre preso,
encarcelado en la prisión, que luego sale libre de la prisión salvo y seguro, y sin haber
perdido sus propiedades. Entonces, cuando lo considera, está contento y lleno de alegría.
O, imaginad, monjes, a un hombre esclavo, que no siendo independiente, sino
dependiente de otros, incapaz de hacer lo que quiera, recupera luego su libertad y se
vuelve independiente, no dependiendo de los demás, convirtiéndose en un hombre libre
que puede ir por doquier. Entonces, cuando lo considera, está contento y lleno de alegría.
O, imaginad, monjes, a un hombre con muchas riquezas y posesiones que sigue un
camino que atraviesa el desierto, pero que luego cruza el desierto salvo y seguro, sin
haber perdido sus propiedades. Entonces, cuando lo considera, está contento y lleno de
alegría. De la misma manera, monjes, mientras que estos cinco impedimentos no están
abandonados dentro de uno mismo, el monje los ve como la deuda, la enfermedad, la
prisión, la esclavitud y la ruta que atraviesa el desierto, respectivamente. Pero, cuando
estos cinco impedimentos están abandonados dentro de uno mismo, el monje los ve como
la liberación de la deuda, la salud, la liberación de la prisión, la liberación de la esclavitud y
el lugar seguro.

[15] “Habiendo abandonado estos cinco impedimentos —las impurezas mentales que
debilitan la sabiduría―, totalmente aislado de los placeres sensuales, aislado de los
perjudiciales estados mentales, él entra y permanece en el primer jhana, el cual está
acompañado por el pensamiento aplicado y sostenido, por el arrobamiento y la felicidad
nacidos de la reclusión. Y hace que todo su cuerpo esté impregnado, bañado y colmado
de este arrobamiento y felicidad nacidos de la reclusión, de manera tal que no queda lugar
alguno, en todo su cuerpo, que no sea impregnado por el arrobamiento y felicidad nacidos
de la reclusión. Al igual que un hábil especialista en preparar baños, o su aprendiz, se
adiestra en verter el polvo de baño dentro del cuenco de latón, amasándolo una y otra vez
con agua, creando una bola de polvo de baño, saturada, suficientemente húmeda e
impregnada por fuera y por dentro, sin que caiga de ella una sola gota, así, también el
monje impregna, baña y colma su cuerpo con el arrobamiento y felicidad nacidos de la
reclusión, de manera tal que no queda lugar alguno, en todo su cuerpo, que no fuera
impregnado por el arrobamiento y felicidad nacidos de la reclusión.

[16] “Además, al calmar el pensamiento aplicado y sostenido, entra y permanece en el

segundo jhana, que posee la tranquilidad interior y unificación de la mente, libre del
pensamiento aplicado y sostenido, lleno de arrobamiento y felicidad nacidos de la
concentración. Y hace que todo su cuerpo esté impregnado, bañado y colmado de este
arrobamiento y felicidad nacidos de la concentración, de manera tal que no queda lugar
alguno, en todo su cuerpo, que no sea impregnado por el arrobamiento y felicidad nacidos
de la concentración. Al igual que un lago con aguas manantiales, sin afluentes del este ni
el oeste, del norte ni del sur, cuando recibe abundantes lluvias, sus aguas, que brotan
desde adentro, se mezclan con estas aguas frescas, de manera tal que las mismas
impregnan e invaden todo el lago, sin que quede una sola parte no impregnada por las
aguas frescas, así, también, el monje impregna, baña y colma su cuerpo con el
arrobamiento y felicidad nacidos de la concentración, de manera tal que no queda lugar
alguno, en todo su cuerpo, que no sea impregnado por el arrobamiento y felicidad nacidos
de la concentración.

[17] “Además, con la desaparición del arrobamiento, permanece ecuánime, atentamente

consciente y con clara comprensión, experimentando felicidad a través de su cuerpo,
entrando y permaneciendo en el tercer jhana, del cual los nobles declararon: ‘Él es
ecuánime, atentamente consciente, es uno que encontró la morada placentera’. Y hace
que todo su cuerpo esté impregnado, bañado y colmado de esta felicidad despojada de
arrobamiento, de manera tal que no queda lugar alguno, en todo su cuerpo, que no sea
impregnado por la felicidad despojada de arrobamiento. Al igual que una laguna que tiene
flores de loto azules, rojas y blancas, que han nacido del agua, han crecido en el agua y no
hay ni una sola flor que haya crecido fuera del agua —de modo que todas estas flores de
loto azules, rojas y blancas están impregnadas, bañadas y colmadas de las aguas
frescas―, así también el monje, impregna, baña y colma su cuerpo con la felicidad
despojada de arrobamiento, de manera tal que no queda lugar alguno, en todo su cuerpo,
que no sea impregnado por esta felicidad despojada de arrobamiento.

[18] “Además, con el abandono del placer y de la pena, con la previa desaparición de la
alegría y de la pena, entra y permanece en el cuarto jhana, que no es penoso ni placentero
y que comprende la purificación de la atención consciente a través de la ecuanimidad. Él
se sienta, impregnando su cuerpo con la mente pura y brillante, de manera tal que no
queda lugar alguno, en todo su cuerpo, que no sea impregnado por esta mente pura y
brillante. Al igual que un hombre sentado que estuviera cubierto de pies a cabeza con una
tela blanca, de tal manera que no quedara parte alguna de su cuerpo al descubierto, así,
también, el monje permanece sentado, cubriendo completamente su cuerpo con una
mente pura y brillante, no quedando lugar alguno, en todo su cuerpo, que no sea cubierto
por esta mente pura y brillante.

[1 9] “Cuando su concentrada mente está de esa manera purificada, brillante, impecable,

libre de contaminación, flexible, maleable, estable y lograda en la concentración, entonces
la dirige hacia el conocimiento del recuerdo de vidas pasadas. Recuerda sus múltiples
vidas pasadas, es decir, un nacimiento, dos nacimientos, tres nacimientos, cuatro
nacimientos, cinco nacimientos, diez nacimientos, veinte... treinta... cuarenta... cincuenta...
cien nacimientos, mil nacimientos, cien mil nacimientos, muchos eones de contracción
cósmica, muchos eones de expansión cósmica, muchos eones de contracción y expansión
cósmica. Recuerda: 'Allí tuve tal nombre, pertenecí a tal clan, tuve tal apariencia. Tal era
mi alimento, tal mi experiencia de placer y pena, tal el final de mi vida y, falleciendo en
aquel estado, surgí de nuevo allá. Ahí tuve tal nombre, pertenecí a tal clan, tuve tal
apariencia. Tal era mi alimento, tal mi experiencia de placer y dolor, tal el final de mi vida.
Falleciendo en aquel estado, surgí de nuevo acá'. Y así recuerda sus múltiples vidas
pasadas en sus modos y detalles. Al igual que un hombre que sale de su pueblo para irse
a otro —y, luego, sale de aquel para irse a uno nuevo y diferente, y finalmente vuelve a
casa―, puede entonces tener este pensamiento: ‘Salí de mi pueblo natal y me fui a este
otro pueblo. Ahí estuve parado de esta manera, estuve sentado así, hablé de esta forma y
permanecí en silencio de esta manera. S alí de este pueblo y me fui a aquel otro pueblo
diferente, donde estuve parado de esta manera, estuve sentado así, hablé de esta forma y
permanecí en silencio de esta manera. Finalmente, salí de aquel otro pueblo diferente y
volví a casa’. De la misma manera el monje recuerda sus múltiples vidas pasadas… Así
recuerda sus múltiples vidas pasadas en sus modos y detalles.

[20] “Y cuando su concentrada mente está de esa manera purificada, brillante, impecable,
libre de contaminación, flexible, maleable, estable y lograda en la concentración, la dirige
hacia el conocimiento de la muerte y resurgimiento de los seres. Ve —por medio del ojo
divino, purificado y que supera al ojo humano― a los seres muriendo y reapareciendo, y
discierne cuáles son inferiores y superiores, hermosos y feos, afortunados y
desafortunados de acuerdo a sus acciones: 'Estos seres —que estaban dotados de una
conducta inapropiada de cuerpo, discurso y mente, que insultaban a los nobles, sostenían
opiniones incorrectas y emprendían acciones bajo la influencia de opiniones incorrectas―
con la desintegración del cuerpo, después de la muerte, han reaparecido en el plano de la
privación, en el destino malo, en los reinos inferiores, en el infierno. Pero estos seres —
que estaban dotados de una conducta apropiada de cuerpo, discurso y mente, que no
insultaban a los nobles, que sostenían opiniones correctas y emprendían acciones bajo la
influencia de opiniones correctas― con la desintegración del cuerpo, después de la
muerte, han reaparecido en buenos destinos, incluso en el mundo celestial'. Así —por
medio del ojo divino, purificado y que supera al ojo humano―, ve a los seres morir y
reaparecer, y discierne cuáles son inferiores y superiores, hermosos y feos, afortunados y
desafortunados, de acuerdo a sus acciones. Al igual que un hombre de buena vista, que
está parado entre dos edificios con puertas y observara a la gente, entrando a las casas y
saliendo de ellas, caminando y paseando por ahí, de la misma manera el monje, por medio
del ojo divino, purificado y que supera al ojo humano, ve a los seres muriendo y
reapareciendo, y discierne cuáles son inferiores y superiores, hermosos y feos,
afortunados y desafortunados de acuerdo a sus acciones.

[21] “Y cuando su concentrada mente está de esa manera purificada, brillante, impecable,
libre de contaminación, flexible, maleable, estable y lograda en la concentración, la dirige
hacia el conocimiento de la destrucción final de las impurezas mentales. Directamente
conoce tal como es en realidad: ‘Esto es la insatisfacción’; directamente conoce tal como
es en realidad: ‘Este es el origen de la insatisfacción’; directamente conoce tal como es en
realidad: ‘Este es el cese de la insatisfacción’; directamente conoce tal como es en
realidad: ‘Este es el camino que conduce al cese de la insatisfacción; directamente conoce
tal como es en realidad: ‘Estas son las impurezas mentales’; directamente conoce tal como
es en realidad: ‘Este es el origen de las impurezas mentales’; directamente conoce tal
como es en realidad: ‘Este es el cese de las impurezas mentales’; directamente conoce tal
como es en realidad: ‘Este es el camino que conduce al cese las impurezas mentales’.

“Su mente, conociendo de este modo y viendo de este modo, es liberada de las impurezas
de la sensualidad, liberada de las impurezas del devenir, liberada de las impurezas de la
ignorancia. Con la liberación, viene el conocimiento: ‘Esta es la liberación’. Y él discierne
así: 'El nacimiento está destruido, la vida santa ha sido vivida, lo que tenía que ser
realizado ha sido hecho. No hay nada más que surja en este mundo’.

“Al igual que un lago en un escondrijo montañoso es claro, limpio e inalterado, de manera
tal que un hombre de buena vista —que esté parado en la orilla― puede ver las conchas,
la grava, las piedritas, al igual que a los peces nadando y descansando, y puede pensar
así: ‘He aquí que este lago es claro, limpio e inalterado; he aquí las conchas, la grava, las
piedritas y a los peces nadando y descansando’. Así también, monjes, el monje
directamente conoce tal como es en realidad: ‘Esto es la insatisfacción’… Y él discierne
así: 'El nacimiento está destruido, la vida santa ha sido vivida, lo que tenía que ser
realizado ha sido hecho. No hay nada más que surja en este mundo’”.

(Del MN 39: Mahaassapura S utta)

VIII. El dominio de la mente
Introducción a la Parte VIII: El
dominio de la mente

Bhikkhu Bodhi

Habiendo presentado un panorama amplio sobre el sendero que trasciende el mundo en el

capítulo anterior, en este y en el siguiente voy a intentar focalizarme en dos aspectos más
específicos de este sendero, tal como se presentan en los Nikayas, y que son la meditación
y la sabiduría. Como habíamos visto, el entrenamiento gradual se divide en tres secciones:
la disciplina moral, la concentración y la sabiduría. La disciplina moral comienza con la
observancia de los preceptos, lo cual ancla nuestras acciones dentro de los principios de
una conducta consciente y una restricción moral. El sometimiento a los preceptos —para los
Nikayas particularmente al completo código de los preceptos monásticos— se llama el
entrenamiento en la disciplina moral superior (adhisilasikkha). La disciplina moral,
consistentemente observada, infunde en la mente la purificadora fuerza moral de la virtud,
generando alegría y una mayor confianza en el Dhamma.

Establecido en la disciplina moral, el discípulo toma la práctica de la meditación, intentando

establecer la mente y limpiarla de los impedimentos que obstaculizan la sabiduría. Puesto
que la meditación eleva la mente más allá de su nivel normal, esta fase de la práctica se
llama el entrenamiento en la mente superior (adhicittasikkha). Y porque esto brinda
tranquilidad y quietud, también se lo llama el desarrollo de la serenidad (samathabhavana).
La práctica exitosa resulta en una concentración profunda o en la unificación mental
(samadhi), por eso se la conoce también como la serenidad interna de la mente (ajjhattam
cetosamatha). Los tipos más eminentes de la concentración reconocidos en los Nikayas son
los cuatro jhanas, los cuales constituyen la recta concentración (samma samadhi) del Noble
Óctuple Sendero. Más allá de los jhanas yacen los cuatro logros sin forma (arupasamapatti),
los cuales llevan el proceso mental de unificación a un nivel más sutil.

El tercer estado de la práctica es el entrenamiento de la sabiduría superior

(adhipannasikkha), designado a despertar la visión perspicaz directa dentro de la verdadera
naturaleza de las cosas, tal como fue revelado por la enseñanza del Buda. De esto tratará
en detalle el siguiente capítulo.

La primera selección que sigue, el Texto VIII.1 , es una miscelánea de epigramas cortos que
subrayan la necesidad del cultivo mental. Los dichos aparecen en pares. En cada par, el
primer miembro señala el peligro de la mente no cultivada, el segundo exalta los beneficios
de la mente cultivada. La mente no cultivada es una presa fácil de los impedimentos: la
avidez, el odio, la falsa ilusión y sus ramificaciones. Los impedimentos generan un kamma
perjudicial, el cual trae resultados dolorosos tanto en esta vida como en las vidas futuras.
Puesto que los impedimentos son la causa de nuestro sufrimiento y esclavitud, el sendero
de la liberación involucra necesariamente un proceso meticuloso de entrenamiento mental
necesario para subyugarlos y, finalmente, desarraigarlos de su lugar de anidación en los
profundos rincones de la mente. Del desarrollo mental surgen la felicidad, la libertad y la paz.
En los Nikayas, el desarrollo mental significa un desarrollo de la serenidad (samatha) y la
perspicacia (vipassana). El Texto VIII.2(1 ) señala que el desarrollo de la serenidad conduce
a la concentración y a la liberación de la mente de los impedimentos emocionales, como la
codicia y la animadversión. Y el desarrollo de la perspicacia conduce a la sabiduría superior
perspicaz dentro de la verdadera naturaleza de los fenómenos y a la liberación permanente
de la mente de la ignorancia. Por eso, los dos elementos más necesarios para dominar la
mente son la serenidad y la perspicacia.
Puesto que la concentración es la base de la sabiduría, los Nikayas usualmente enfocan el
desarrollo de la serenidad como la precursora del desarrollo de la perspicacia. Pero, sin
embargo, debido a que las aptitudes de los meditadores difieren, algunos suttas admiten
enfoques alternativos de esa secuencia. El Texto VIII.2.(2) habla de cuatro enfoques del
cultivo mental:

1 . El primer enfoque es el clásico y desarrolla la serenidad primero y la perspicacia

después. Por “serenidad” se entienden los jhanas o (de acuerdo con los comentarios
en pali) los estados que se acercan a los jhanas, llamados “acceso” o la “triple”
concentración (uapcarasamadhi).

2. El segundo enfoque consiste en el desarrollo de la perspicacia antes que la serenidad.

Puesto que no puede haber una perspicacia real sin concentración, estos meditadores
(presumiblemente gente con facultades intelectuales agudas) tendrían que usar,
inicialmente, la concentración como base para la adquisición de la perspicacia dentro
de las verdaderas características de los fenómenos. S in embargo, parece que
semejante concentración, aunque suficiente para la perspicacia, no es lo
suficientemente fuerte para permitir la penetración del sendero supramundano. Por eso,
estos meditadores tienen que retornar a la tarea de unificar la mente antes de seguir
con el trabajo de la perspicacia. S emejante perspicacia, basada en la concentración,
culmina con el sendero supramundano.

3. El tercer enfoque consiste en el desarrollo de la serenidad y la perspicacia de manera

conjunta. Los meditadores que siguen este enfoque, primero alcanzan un cierto nivel
de concentración, como el jhana o el logro sin forma y, luego, lo emplean como base
para la perspicacia. Habiendo desarrollado la perspicacia, retornan al siguiente jhana o
logro sin forma, para luego usarlo otra vez como base para la perspicacia. Y proceden
así hasta alcanzar el sendero supramundano.

4. La descripción del cuarto enfoque resulta algo oscura. El sutta dice que “la mente del
monje está incautada por la agitación acerca de las enseñanzas” y luego, más tarde, el
 monje alcanza la concentración y alcanza el sendero supramundano. Esta declaración
sugiere que la persona inicialmente está impulsada por un intenso deseo de
comprender el Dhamma, de manera tal que no se enfoca claramente en ningún objeto
de meditación. Luego con la ayuda de ciertas condiciones, la misma logra dominar la
mente, gana la concentración y alcanza el sendero supramundano.

El Texto VIII.2.(3) confirma una vez más que tanto la serenidad como la perspicacia son
necesarias e indican también que se necesitan de ciertas habilidades para su respectiva
práctica. El cultivo de la serenidad requiere de la habilidad de estabilizar, componer, unificar
y concentrar la mente. El cultivo de la perspicacia requiere de la habilidad de observar,
investigar y discernir los fenómenos condicionados, en término de las “formaciones”
(sankhara). De acuerdo con el texto anterior, este sutta confirma que algunos meditadores
empiezan por desarrollar la interna serenidad mental, otros por desarrollar la suprema
sabiduría de la visión perspicaz dentro de los fenómenos y otros por desarrollar a ambas
cosas de manera conjunta. S in embargo, si bien es cierto que los meditadores pueden
comenzar de manera diferente, finalmente todos tienen que encontrar un balance saludable
entre la serenidad y la perspicacia. El punto exacto de este balance difiere de una persona
a otra, pero cuando el meditador lo alcanza de manera apropiada, la serenidad y la
perspicacia unen sus fuerzas para emitir el conocimiento y la visión de las Cuatro Nobles
Verdades. Este conocimiento y visión —la sabiduría que trasciende el mundo— suceden en
cuatro distintos “tramos”, cuatro estados secuenciales de la realización en los cuales se
destruye, de manera permanente, la ignorancia con sus respectivos impedimentos
asociados. El Texto VIII.2.(2)subsume estos impedimentos bajo la expresión de “los grilletes
y las tendencias subyacentes”.
Los principales impedimentos del desarrollo de la serenidad y la perspicacia tienen el
nombre colectivo de los “cinco obstáculos” [o impedimentos], los cuales ya encontramos en
el extenso recuento del entrenamiento gradual (ver el Texto VII.4). El Texto VIII.3 declara
que así como las diferentes impurezas del agua impiden ver en ella el reflejo de nuestro
rostro con claridad en un cuenco lleno de agua, así también los cinco obstáculos nos impiden
comprender apropiadamente nuestro propio bien y el bien de los demás. Por eso, los
esfuerzos iniciales del meditador deben ser dedicados a la tarea de superar estos
obstáculos. Una vez que esto se logra, está asegurado el éxito de la práctica de la serenidad
y la perspicacia.
El Texto VIII.4 compara los sucesivos estados de la purificación mental con el refinamiento
del oro. El monje que medita empieza por remover las más rudimentarias impurezas de la
conducta corporal, verbal, y mental; esto se alcanza mediante la disciplina moral y una
introspección vigilante. Entonces, elimina las medianas impurezas de los pensamientos
perjudiciales: pensamientos sobre la sensualidad, la animadversión y la nocividad. Después
vienen las impurezas sutiles de pensamientos sinuosos. Finalmente, tiene que eliminar los
pensamientos sobre el Dhamma, el obstáculo más sutil de todos. Cuando todos esos
pensamientos distractores están eliminados, el monje alcanza la “unificación mental”
(ekodibhava), la base de los seis “conocimientos directos” (abhinna) que culminan con el
arahantado, el conocimiento de la destrucción de las corrupciones. A veces, los Nikayas
comparan el proceso del entrenamiento mental con el proceso de domar a un animal salvaje.
Al igual que el entrenador del animal tiene que usar varias técnicas para someterlo bajo
control, así el meditador tiene que hacer uso de varios métodos para subyugar la mente. No
es suficiente estar familiarizado con una sola técnica meditativa; uno tiene que ser hábil en
un cierto número de métodos destinados a las obstrucciones mentales específicas. En el
Texto VIII.5 el Buda explica cinco técnicas auxiliares —llamadas aquí “signos” (nimitta)—
que el monje puede emplear para eliminar los pensamientos perjudiciales conectados con
la codicia, el odio y la falsa ilusión. Alguien que logra sobreponerse a esos pensamientos
distractores, por medio del uso de esas técnicas, es llamado el “maestro de los cursos del
pensamiento”.
Los suttas enseñan varias técnicas de meditación destinados a inducir [la mente] a la
concentración. Una fórmula popular opone a los objetos de meditación a los perjudiciales
estados mentales, los cuales intenta rectificar. De esta manera, la meditación sobre la
naturaleza repulsiva del cuerpo (ver el Texto VIII.8) es el remedio para el deseo sensual; el
amor benevolente es el remedio para la animadversión; la atención consciente en la
respiración es el remedio para la inquietud; y la percepción de la transitoriedad es el remedio
para la presunción del “yo soy”. La percepción de la transitoriedad es el objeto de meditación
perspicaz, mientras que los otros tres son objetos de la meditación de la serenidad [1 ]. El
amor benevolente es la primera de las moradas divinas (brahmavihara) o estados
inconmensurables (appamanna) discutidos brevemente en el capítulo V: el amor
benevolente, la compasión, la dicha altruista y la ecuanimidad ilimitados. Los mismos son
los antídotos de la animadversión, el perjuicio, el descontento y la parcialidad.
Puesto que ya nos hemos introducido en los pasajes canónicos estándares de las moradas
divinas, como la base del mérito (ver el Texto V.5.(2)), con el fin de arrojar una luz diferente
sobre esas prácticas incluí aquí, en el texto VIII.6, el famoso símil de la sierra, un pasaje que
muestra al amor benevolente en acción.
A través de los siglos, los objetos de meditación más populares entre los budistas laicos,
probablemente, han sido los seis recordamientos (anussati): el Buda, el Dhamma, el
S angha, la moralidad, la generosidad y los devas. El Texto VIII.7 es una fuente canónica
importante de estas meditaciones. Las mismas son especialmente cercanas a los corazones
y a las experiencias cotidianas de la gente que vive el estilo de vida hogareño dentro de la
cultura impregnada por los valores budistas. Estas prácticas meditativas, a su vez,
enriquecen y elevan sus vidas, brindándoles un contacto espiritual más cercano con los
ideales religiosos de su fe. Los primeros tres son, principalmente, recordamientos
devocionales que construyen la confianza en las Tres Joyas; sin embargo, mientras
empiezan con la fe, estas meditaciones limpian temporalmente la mente de las
contaminaciones y conducen a una concentración sustentada. La meditación sobre la
disciplina moral desarrolla la observancia de los preceptos, la práctica dirigida al beneficio
propio; el recordamiento de la generosidad construye la práctica de dar, una práctica
altruista; el recordamiento de los devas es la contemplación de los frutos de la fe, la
moralidad, la generosidad y la sabiduría cuando maduran en las vidas futuras.
El discurso considerado generalmente como aquel que contiene las instrucciones más
comprensivas de la práctica meditativa es el Satipatthana S utta. Existen dos versiones de
este sutta: la versión extensa en el Digha Nikaya y la de mediana extensión en el Majjhima
Nikaya. La primera solo difiere de la segunda por tener un extenso análisis de las Cuatro
Nobles Verdades, los cuales, originariamente, fueron un comentario temprano incorporado
luego en el discurso [2]. La versión de mediana extensión está incluida aquí como el
Texto VIII.8. Existe un capítulo entero en el Samyutta Nikaya, el S atipatthanasamyutta,
dedicado también a este sistema de meditación.

El Satipatthana Sutta no recomienda objeto único de meditación alguno y ni siquiera un único

método. En vez de eso, se propone explicar la forma de contemplación necesaria para
alcanzar la realización del Nibbana. S e ha de establecer un adecuado marco de la mente,
tal como lo implica el título del sutta, llamado un “establecimiento de la atención consciente”.
La palabra satipatthana se debe entender probablemente como un compuesto de sati,
atención consciente, y upatthana, establecimiento; por lo tanto “establecimiento de la
atención consciente” podría ser la traducción que captura mejor su sentido original. De
acuerdo con la fórmula estandarizada que acompaña cada ejercicio, un satipatthana es una
forma de morar (viharati). Esta manera de morar involucra la observación del objeto dentro
de un apropiado marco mental. El marco de la mente consiste en tres cualidades positivas:
la energía (atapa, el “ardor”), la atención consciente (sati) y la clara comprensión
(sampajanna). La palabra sati originariamente significa “memoria”, pero en este contexto
significa la rememoración del presente, una conciencia sostenida sobre lo que pasa dentro
de nosotros y en cada ocasión de la experiencia. La atención consciente, en sus estadios
iniciales, tiene que ver con guardar continuamente la mente meditativa en su objeto, lo cual
significa mantener el objeto continuamente presente en la mente. La atención consciente
previene la mente de deslizamientos y de estar a la deriva bajo la influencia de los
pensamientos sueltos dentro de la proliferación mental y el olvido. S e dice, frecuentemente,
que la atención consciente ocurre conjuntamente con la “clara comprensión”, un
conocimiento claro y la comprensión sobre lo que uno está experimentando.

La fórmula que abre el sutta señala que uno se involucra en esta práctica después de “haber
sometido la añoranza y el abatimiento en consideración al mundo” (vineyya loke abhijjha-
domanassam). La expresión “habiendo sometido” no significa necesariamente que uno tiene
que superar primero la añoranza y el abatimiento —lo cual, de acuerdo con los Comentarios,
significa la codicia y la aversión, representando así a los cinco impedimientos— antes de
empezar a practicar satipatthana. La expresión se puede entender en el sentido de que la
práctica es en sí misma un medio para superar la añoranza y la aversión. De esta manera,
mientras somete las obstructivas influencias de la codicia y la aversión, el meditador hace
surgir las cualidades positivas de la energía, atención consciente y clara comprensión, y
contempla los cuatro dominios de objetos: el cuerpo, las sensaciones, los estados mentales
y los fenómenos. S on estos cuatro dominios de objetos que hacen que la atenta observación
de la atención consciente se divida en cuatro establecimientos.

Estos cuatro dominios de objetos dividen la parte expositiva del Satipatthana S utta en cuatro
secciones principales. Dos de ellas, la primera y la cuarta, tienen varias subdivisiones.
Cuando sumamos las divisiones, obtenemos veintiún objetos de meditación. Varios de ellos
podrían ser usados para desarrollar la serenidad (samatha), pero el sistema de satipatthana,
como un todo, parece estar destinado especialmente para el desarrollo de la visión
perspicaz. Las secciones principales con sus divisiones son cuanto sigue:
1 . Contemplación del cuerpo (kayanupassana). Esto comprende catorce objetos de
meditación: atención consciente sobre la respiración, contemplación de las cuatro
posturas, clara comprensión de las actividades, atención en la repulsiva naturaleza del
cuerpo (vistos a través de sus órganos y tejidos), atención en los elementos y las cinco
contemplaciones de cementerio (contemplaciones basadas en cuerpos en distintas
fases de descomposición).

2. Contemplación de las sensaciones (vedananupassana). La sensación se diferencia

dentro de tres tipos primarios: placentero, doloroso y el que no es placentero ni
doloroso; cada uno de ellos se distingue a su vez como sensación corporal o espiritual.
S in embargo, puesto que todos ellos son solamente diferentes tipos de sensación, la
contemplación de la sensación se considera como un solo objeto.

3. Contemplación de la mente (cittanupassana). La mente es el objeto de esta

contemplación y se diferencia en ocho pares de estados mentales contrastados entre
sí.

4. Contemplación de los fenómenos (dhammanupassana). La palabra Dhamma aquí

significa probablemente los fenómenos, los cuales se clasifican dentro de cinco
categorías gobernadas por la enseñanza del Buda (el Dhamma). De esta manera el
dhammanupassana tiene doble significado: los “dhammas (fenómenos) contemplados
por medio del Dhamma (la enseñanza)”. Estas cinco categorías son: los cinco
impedimentos, las seis bases internas y externas de los sentidos, los siete factores de
la iluminación y las Cuatro Nobles Verdades.

Aunque esto no se especifica en el sutta, parece que los términos que describen cada
contemplación implican una secuencia progresiva. En la atención consciente sobre la
respiración uno se mueve hacia los niveles más sutiles de la quietud; en la contemplación
de la sensación uno se mueve hacia las sensaciones no corporales que no son penosas ni
placenteras; en la contemplación de la mente uno se mueve hacia los estados mentales de
concentración y liberación. Todo eso sugiere que la progresiva contemplación trae consigo
una mejora en la concentración. En la contemplación de los fenómenos el énfasis se dirige
hacia la visión perspicaz. Uno empieza observando y superando los cinco impedimentos. La
superación de los impedimentos marca el éxito en la concentración. Con la mente
concentrada uno contempla los cinco cúmulos y las seis bases de los sentidos. Mientras la
contemplación gana momentos, los siete factores de la iluminación llegan a manifestarse y
su desarrollo culmina en el conocimiento de las Cuatro Nobles Verdades. El conocimiento
de las Cuatro Nobles Verdades libera la mente de las contaminaciones y así conduce al
logro del Nibbana. De esta manera, este sistema de meditación completa el potencial que le
adscribe el Buda cuando afirma que el mismo conduce directamente a la realización del
Nibbana.
Cada uno de los ejercicios contemplativos principales se complementa con una sección
auxiliar, un “estribillo” de cuatro subdivisiones. En el primer estado el meditador contempla
el objeto internamente (dentro de su propia experiencia), externamente (considerándolo de
manera reflexiva cómo el mismo ocurre en la experiencia de otros), y de ambas formas; esto
asegura que uno obtenga un punto de vista sobre el objeto comprensivo y balanceado. La
segunda porción señala que el meditador contempla el objeto como algo que está sujeto a
originarse, desvanecer y ambas cosas: originarse y desvanecer; esto ofrece una luz sobre
la característica de la transitoriedad, lo cual conduce a la visión perspicaz dentro de las tres
características: la transitoriedad, el sufrimiento y el no-yo (anicca, dukkha, anatta). El tercer
estado del meditador consiste simplemente en la atención en el mero objeto, con el fin de
extender a niveles necesarios la constante atención consciente y el conocimiento. Y el cuarto
estado describe al meditador como alguien que mora en el estado del completo
desprendimiento, no apego a nada en el mundo.

En el Satipatthana S utta la atención consciente sobre la respiración (anapanasati) se incluye

meramente como un objeto de meditación entre otros, sin embargo, los Nikayas le asignan
una posición de vital importancia. El Buda dijo que usó la atención consciente sobre la
respiración como su objeto principal de meditación para alcanzar la iluminación (ver SN
54,8). Durante su oficio de maestro, ocasionalmente iba a reclusión con el fin de “ganar la
concentración a través de la atención consciente sobre la respiración” y le confiere el único
honor de llamarlo “la morada del Tathagata” (SN 54,1 1 ).
La atención consciente sobre la respiración es el objeto de un capítulo entero del S amyutta
Nikaya (S N 54, Anapanasamyutta). Mientras el S atipatthana S utta explica la atención
consciente sobre la respiración mediante la fórmula paso por paso, los suttas de esta
colección expanden esta práctica a los dieciséis pasos. El Texto VIII.9, entresacado del
Anapanasamyutta, describe esos dieciséis pasos. Puesto que esos pasos no son
necesariamente secuenciales, sino que parcialmente se superponen, se podría pensar que
realmente son facetas más que pasos. Las dieciséis facetas están agrupadas en cuatro
tétradas, cada una de las cuales corresponde a uno de los cuatro establecimientos de la
atención consciente. La primera tétrada contiene las cuatro facetas mencionadas en el
S atipatthana S utta en la sección concerniente a la contemplación del cuerpo, pero las otras
tétradas extienden esta práctica a la contemplación de las sensaciones, la mente y los
fenómenos. De esta manera el desarrollo de la atención consciente sobre la respiración no
solamente realiza uno, sino todos los cuatro establecimientos de la atención consciente. Los
cuatro establecimientos de la atención consciente, basados en la atención consciente sobre
la respiración, a su vez, realizan los siete factores de la iluminación; y éstos, a su vez,
realizan el conocimiento verdadero y la liberación. Esta exposición muestra que la atención
consciente sobre la respiración puede ser un objeto meditativo completo que empieza con
la simple atención en la respiración y culmina en la liberación permanente de la mente.
Finalmente, en el Texto VIII.1 0 el principal discípulo del Buda, el Venerable Sariputta,
testifica sobre su propio logro del dominio de la mente. En respuesta a las preguntas del
Venerable Ananda, explica cómo es capaz de morar todo el día en cada uno de los jhanas
y los logros sin forma, al igual que en un logro especial llamado el cese de la percepción y
sensación (sannavedayitanirodha). En cada caso, puesto se trata de un arahant, lo puede
hacer sin asir esos logros al pensamiento del “yo” y el “mío”.

NOTA DEL TRADUCTOR:

[1 ] Aquí el autor sigue la clasificación tradicional Theravada basada en los Comentarios

medievales. En los suttas la misma no se encuentra mientras que, por el contrario, en
Anapanasati S utta (MN 1 1 8), por ejemplo, encontramos que los últimos estadios de la
meditación de la atención consciente en la respiración se refieren claramente a elementos
de la visión perspicaz.
 VIII.1 . La mente es la clave (AN 1 ,21 -30)

AN 1,21-30 Akammaniyavagga
{15A1.3.1,21 - 15A1.3.10,30} -
Capítulo sobre lo no desarrollado
En estos breves suttas se oponen las cualidades mentales de una mente no cultivada a una
profundamente desarrollada.

[21] {21} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que cuando no se la desarrolla es
tan difícil de manejar que la mente. La mente no desarrollada es difícil de manejar.

[22] {22} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que cuando se la desarrolla es tan
manejable que la mente. La mente desarrollada es manejable.

[23] {23} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que cuando no se la desarrolla
conduce al prejuicio tan grande que la mente. La mente no desarrollada conduce a gran
prejuicio.

[24] {24} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que cuando se la desarrolla conduce
al bien tan grande que la mente. La mente desarrollada conduce a gran bien.

[25] {25} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que cuando no se la desarrolla ni
manifiesta, conduce al prejuicio tan grande que la mente. La mente no desarrollada ni
manifiesta conduce a gran prejuicio.

[26] {26} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que cuando se la desarrolla y
manifiesta, conduce al bien tan grande que la mente. La mente desarrollada y manifiesta
conduce a gran bien.

[27] {27} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que cuando no se la desarrolla ni
cultiva, conduce al prejuicio tan grande que la mente. La mente no desarrollada ni manifiesta
conduce a gran prejuicio.

[28] {28} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que cuando se la desarrolla y cultiva
conduce al bien tan grande que la mente. La mente desarrollada y cultivada conduce a gran
bien.

[29] {29} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que cuando no se la desarrolla ni
cultiva, trae sufrimiento tan grande que la mente. La mente no desarrollada ni manifiesta trae
sufrimiento.
[30] {30} “Monjes, yo no veo otra cosa particular alguna que cuando se la desarrolla y cultiva
trae la felicidad tan grande que la mente. La mente desarrollada y cultivada trae felicidad".
 VIII.2. Desarrollando las pares de habilidades
VIII.2 (1 ) S erenidad y perspicacia (AN 2,31 )

AN 2,21-31 {15A2.1.3.1,22-
15A2.1.3.11,32} Bala Vagga –
Capítulo sobre los tontos
Los suttas de este capítulo contraponen los tontos a los sabios, los que difaman al Tahagata
a los que lo honran, los que ocultan sus acciones a los que no lo hacen, los que mantienen
el incorrecto punto de vista a los que tienen recta visión y las personas inmorales a las
virtuosas. El capítulo termina señalando las dos ventajas de habitar los bosques y habla de
los beneficios de practicar las dos clases de meditación: samatha y vipassana.

[21] {22} “He aquí, monjes, hay estas dos clases de tontos. Y, ¿Cuáles son esas dos? Una,
que no ve su propia transgresión como transgresión y otra, que no acepta, de acuerdo con
el Dhamma, la transgresión de alguien que la confiesa. Estas son, monjes, las dos clases
de tontos.

“He aquí, monjes, hay estas dos clases de sabios. Y, ¿Cuáles son esas dos? Una, que ve
su propia transgresión como transgresión y otra, que acepta, de acuerdo con el Dhamma, la
transgresión de alguien que la confiesa. Estas son, monjes, las dos clases de sabios.

[22] {23} “He aquí, monjes, hay estas dos clases de personas que difaman al Tathagata. Y,
¿ Cuáles son esas dos? Una, llena de odio que alberga odio y otra, dotada de fe a raíz de su
mal entendimiento. Estas son las dos clases de personas que difaman al Tathagata.

[23] {24} “He aquí, monjes, hay estas dos clases de personas que difaman al Tathagata. Y,
¿ Cuáles son esas dos? Una, [compuesta por] los que proclaman como dicho o declarado
por el Tathagata algo que nunca fue dicho ni declarado por él. Y la otra, [compuesta por] los
que niegan lo dicho o declarado por el Tathagata. Estas son las dos clases de personas que
difaman al Tathagata.

“He aquí, monjes, hay estas dos clases de personas que no difaman al Tathagata. Y,
¿ Cuáles son esas dos? Una, [compuesta por] los que no proclaman como dicho o declarado
por el Tathagata algo que nunca fue dicho ni declarado por él. Y la otra, [compuesta por] los
que proclaman lo dicho o declarado por el Tathagata. Estas son las dos clases de personas
que no difaman al Tathagata.

[24] {25} “He aquí, monjes, hay estas dos clases de personas que difaman al Tathagata. Y,
¿ Cuáles son esas dos? Una, [compuesta por] los que proclaman como explícito algo, cuyo
significado todavía necesita de un esclarecimiento. Y la otra [compuesta por] los que
proclaman como algo que todavía necesita de un esclarecimiento, un discurso explícito.
Estas son las dos clases de personas que difaman al Tathagata.

[25] {26} “He aquí, monjes, hay estas dos clases de personas que no difaman al Tathagata.
Y, ¿ Cuáles son esas dos? Una, [compuesta por] los que proclaman como algo que aún
necesita una interpretación, el discurso cuyo significado todavía necesita de un
esclarecimiento. Y la otra [compuesta por] los que proclaman como explícito, algo que ya no
necesita esclarecimiento alguno. Estas son las dos clases de personas que no difaman al
Tathagata.

[26] {27} “Monjes, para alguien de acciones ocultas hay dos destinos que se pueden esperar:
el infierno o el reino animal.

“Monjes, para alguien, cuyas acciones no son ocultas hay dos destinos que se pueden
esperar: el reino de los devas o el reino humano.

[27] {28} “Monjes, para alguien que mantiene el incorrecto punto de vista hay dos destinos
que se pueden esperar: el infierno o el reino animal.

[28] {29} “Monjes, para alguien que mantiene el correcto punto de vista hay dos destinos que
se pueden esperar: el reino de los devas o el reino humano.

[29] {30} “Monjes, para una persona inmoral hay dos receptáculos: el infierno o el reino
animal. Monjes, para una persona virtuosa hay dos receptáculos: el reino de los devas o el
reino humano.

[30] {31} “Monjes, viendo las dos ventajas, recurro a una morada lejana en el bosque o en
la selva. Y, ¿ cuáles son esas dos? Para mí mismo veo una morada placentera ya en esta
vida y tengo compasión para las generaciones posteriores. Viendo estas dos ventajas,
recurro a una morada lejana en el bosque o en la selva.

[31] {32} “Monjes, estas dos cosas pertenecen al verdadero conocimiento. Y, ¿cuáles son
esas dos? La tranquilidad y la perspicacia. Y, ¿ qué beneficio experimenta uno cuando
desarrolla la tranquilidad? S u mente se desarrolla. Y, ¿ qué beneficio experimenta uno
cuando su mente está desarrollada? S e abandona la codicia. Y, ¿ qué beneficio experimenta
uno cuando la codicia está abandonada?

“Y, ¿qué beneficio experimenta uno cuando desarrolla la perspicacia? S e desarrolla la

sabiduría. Y, ¿ qué beneficio experimenta uno cuando la sabiduría está desarrollada? Se
abandona la ignorancia.

“De esta manera, monjes, al desaparecer la codicia, he aquí, la liberación de la mente, y al

desaparecer la ignorancia, he aquí, la liberación a través de la sabiduría.”
 VIII.2 (2) Cuatro caminos hacia el arahantado
(AN 4,1 70)

AN 4,170 {15A4.4.2.10,170}
Yugaddhana Sutta - Discurso
armonioso

El Venerable Ananda describe el camino hacia el estado de arahant como uno, en el cual la
perspicacia (vipassana) y tranquilidad (samatha) van de la mano.

[1 70] {1 70} En una ocasión, el venerable Ananda estaba residiendo en Kosambi, en el

monnasterio de Ghosita. Allí se dirigió a los monjes: “¡Amigos!”

“Sí, amigo”, respondieron los monjes.

El Venerable Ananda dijo: “Amigos, quienquiera -ya sea monje o monja- que declara el logro
del estado de arahant en mi presencia, todos lo hacen mediante uno de estos cuatro
caminos. ¿ Qué cuatro?

“Se da el caso en el que un monje ha desarrollado la visión clara precedida por la

tranquilidad. A medida que desarrolla la visión clara precedida por la tranquilidad, el camino
nace. Sigue ese camino, lo desarrolla, lo continúa. A medida que sigue el camino,
desarrollándolo y continuándolo, sus trabas son abandonadas, sus obsesiones destruidas.

“Entonces se da el caso en el que un monje ha desarrollado la tranquilidad precedida por la

visión clara. A medida que desarrolla la tranquilidad precedida por la visión clara, el camino
nace. Sigue ese camino, lo desarrolla, lo continúa. A medida que sigue el camino,
desarrollándolo y continuándolo, sus trabas son abandonadas, sus obsesiones destruidas.

“Entonces se da el caso en el que un monje ha desarrollado la tranquilidad en tándem con

la visión clara. A medida que desarrolla la tranquilidad en tándem con la visión clara, el
camino nace. S igue ese camino, lo desarrolla, lo continúa. A medida que sigue el camino,
desarrollándolo y continuándolo, sus trabas son abandonadas, sus obsesiones destruidas.

“Entonces se da el caso en el que en la mente de un monje tiene su inquietud respecto al

Dhamma [1 ] bien bajo control. Llega un momento en que su mente se vuelve firme
interiormente, se calma, y se hace unificada y concentrada. En él, el camino nace. Sigue
ese camino, lo desarrolla, lo continúa. A medida que sigue el camino, desarrollándolo y
continuándolo, sus trabas son abandonadas, sus obsesiones destruidas.

“Quienquiera -ya sea monje o monja- que declara el logro del estado de arahant en mi
presencia, todos lo hacen mediante uno de estos cuatro caminos.”
VIII.2 (3) Cuatro clases de personas (AN 4,94)

AN 4,92-94 {15A4.2.5.2,92-
15A4.2.5.4,94} Pathama, Dutiya y
Tatiyasamadhi Sutta –
Concentración (samadhi)
La meditación budista debe desarrollar las cualidades mentales de la tranquilidad (samatha)
y perspicacia (vipassana).

AN 4,92 {1 5A4.2.5.2,92} Pathamasamadhi S utta – Primer discurso sobre

la concentración
[92] {92} “Monjes, he aquí, estas cuatro clases de personas que se pueden encontrar en el
mundo. Y, ¿ cuáles son esas cuatro? He aquí, monjes, hay persona que alcanza la
tranquilidad interna de la mente pero no la alta sabiduría perspicaz dentro de los fenómenos
mentales. Hay otra persona, monjes, que alcanza la alta sabiduría perspicaz dentro de los
fenómenos mentales pero no la tranquilidad interna de la mente. Hay aún otra persona,
monjes, que no alcanza la tranquilidad interna de la mente ni tampoco la alta sabiduría
perspicaz dentro de los fenómenos mentales. Y aún hay otra persona, monjes, que alcanza
ambas cosas: tanto la tranquilidad interna de la mente como la alta sabiduría perspicaz
dentro de los fenómenos mentales. Estas son las cuatro clases de personas, monjes, que
se pueden encontrar existiendo en el mundo.”

AN 4,93 {1 5A4.2.5.3,93} Dutiyasamadhi S utta – S egundo discurso sobre

la concentración
[93] {93} “Monjes, he aquí, estas cuatro clases de personas que se pueden encontrar en el
mundo. Y, ¿ cuáles son esas cuatro? He aquí, monjes, hay persona que alcanza la
tranquilidad interna de la mente pero no la alta sabiduría perspicaz dentro de los fenómenos
mentales. Hay otra persona, monjes, que alcanza la alta sabiduría perspicaz dentro de los
fenómenos mentales pero no la tranquilidad interna de la mente. Hay aún otra persona,
monjes, que no alcanza la tranquilidad interna de la mente ni tampoco la alta sabiduría
perspicaz dentro de los fenómenos mentales. Y aún hay otra persona, monjes, que alcanza
ambas cosas: tanto la tranquilidad interna de la mente como la alta sabiduría perspicaz
dentro de los fenómenos mentales. Estas son las cuatro clases de personas, monjes, que
se pueden encontrar existiendo en el mundo.

“Monjes, la persona que se encuentra entre aquellas que alcanzan la tranquilidad interna de
la mente pero no la alta sabiduría perspicaz dentro de los fenómenos mentales, debería
establecerse a sí misma en la tranquilidad interna de la mente y hacer el esfuerzo para
alcanzar la alta sabiduría perspicaz dentro de los fenómenos mentales. Entonces, en algún
tiempo futuro, alcanzará a ambas cosas: tanto la tranquilidad interna de la mente como la
alta sabiduría perspicaz dentro de los fenómenos mentales.

“Monjes, la persona que alcanza la alta sabiduría perspicaz dentro de los fenómenos
mentales pero no la tranquilidad interna de la mente, debería establecerse a sí misma en la
alta sabiduría perspicaz dentro de los fenómenos mentales y hacer el esfuerzo para alcanzar
la tranquilidad interna de la mente. Entonces, en algún tiempo futuro, alcanzará a ambas
cosas: tanto la tranquilidad interna de la mente como la alta sabiduría perspicaz dentro de
los fenómenos mentales.

“Monjes, la persona que no alcanza la tranquilidad interna de la mente ni tampoco la alta

sabiduría perspicaz dentro de los fenómenos mentales, debería proponerse un
extraordinario esfuerzo, deseo, celo, entusiasmo, impulso, atención consciente y clara
comprensión para alcanzar a ambas de estas provechosas cualidades mentales. Al igual
que alguien, cuya cabeza o turbante está ardiendo en llamas, tiene que proponerse un
extraordinario esfuerzo, deseo, celo, entusiasmo, impulso, atención consciente y clara
comprensión para extinguir el fuego, así también, aquella persona debe proponerse un
extraordinario esfuerzo, deseo, celo, entusiasmo, impulso, atención consciente y clara
comprensión para alcanzar a ambas de estas provechosas cualidades mentales. Entonces,
en algún tiempo futuro, alcanzará a ambas cosas: tanto la tranquilidad interna de la mente
como la alta sabiduría perspicaz dentro de los fenómenos mentales.

“Monjes, la persona que alcanza a ambas cosas: tanto la tranquilidad interna de la mente
como la alta sabiduría perspicaz dentro de los fenómenos mentales, debería establecerse a
sí misma en estas dos beneficiosas cualidades mentales y hacer el esfuerzo para alcanzar
la destrucción de las corrupciones mentales.

“Estas son las cuatro clases de personas, monjes, que se pueden encontrar existiendo en
el mundo.”

AN 4,94 {1 5A4.2.5.4,94} Tatiyasamadhi S utta – Tercer discurso sobre la

concentración
[94] {94} “Monjes, he aquí, estas cuatro clases de personas que se pueden encontrar en el
mundo. Y, ¿ cuáles son esas cuatro? He aquí, monjes, hay persona que alcanza la
tranquilidad interna de la mente pero no la alta sabiduría perspicaz dentro de los fenómenos
mentales. Hay otra persona, monjes, que alcanza la alta sabiduría perspicaz dentro de los
fenómenos mentales pero no la tranquilidad interna de la mente. Hay aún otra persona,
monjes, que no alcanza la tranquilidad interna de la mente ni tampoco la alta sabiduría
perspicaz dentro de los fenómenos mentales. Y aún hay otra persona, monjes, que alcanza
ambas cosas: tanto la tranquilidad interna de la mente como la alta sabiduría perspicaz
dentro de los fenómenos mentales. Estas son las cuatro clases de personas, monjes, que
se pueden encontrar existiendo en el mundo.

“Monjes, la persona que se encuentra entre aquellas que alcanzan la tranquilidad interna de
la mente pero no la alta sabiduría perspicaz dentro de los fenómenos mentales, debería
acercarse a alguien que alcanzó la alta sabiduría perspicaz dentro de los fenómenos
mentales e indagarlo así: ‘¿cómo deberían ser vistos, amigo, los fenómenos condicionados?
¿ Cómo deberían ser explorados los fenómenos condicionados? ¿ Cómo deberían ser
discernidos con perspicacia los fenómenos condicionados?’ Entonces el otro luego le
responde de acuerdo con lo que vio y comprendió de este tema: ‘los fenómenos
condicionados, amigo, deberían ser vistos de esta manera, explorados de tal manera y
discernidos con perspicacia de manera tal.’ Entonces, en algún tiempo futuro, alcanzará a
ambas cosas: tanto la tranquilidad interna de la mente como la alta sabiduría perspicaz
dentro de los fenómenos mentales.

“Monjes, la persona que alcanza la alta sabiduría perspicaz dentro de los fenómenos
mentales pero no la tranquilidad interna de la mente, debería acercarse a alguien que
alcanzó la tranquilidad interna de la mente e indagarlo así: ‘¿cómo debería ser la mente
estabilizada, amigo? ¿ De qué manera la mente debería estar compuesta? ¿ Cómo debería
estar la mente unificada? ¿ Cómo debería estar la mente concentrada? Entonces el otro
luego le responde de acuerdo con lo que vio y comprendió de este tema: ‘la mente debería
ser estabilizada de esta manera, amigo, compuesta de tal manera, unificada de esta manera
y concentrada de manera tal.’ Entonces, en algún tiempo futuro, alcanzará a ambas cosas:
tanto la tranquilidad interna de la mente como la alta sabiduría perspicaz dentro de los
fenómenos mentales.

“Monjes, la persona que no alcanza la tranquilidad interna de la mente ni la alta sabiduría

perspicaz dentro de los fenómenos mentales, debería acercarse a alguien que alcanzó a
ambas e indagarlo así: ‘¿cómo debería ser la mente estabilizada, amigo? ¿De qué manera
la mente debería estar compuesta? ¿ Cómo debería estar la mente unificada? ¿ Cómo
debería estar la mente concentrada? ¿ Cómo deberían ser vistos los fenómenos
condicionados? ¿ Cómo deberían ser explorados los fenómenos condicionados? ¿ Cómo
deberían ser discernidos con perspicacia los fenómenos condicionados?’ Entonces el otro
luego le responde de acuerdo con lo que vio y comprendió de este tema: ‘la mente debería
ser estabilizada de esta manera, amigo, compuesta de tal manera, unificada de esta manera
y concentrada de manera tal; los fenómenos condicionados deberían ser vistos de esta
manera, explorados de tal manera y discernidos con perspicacia de manera tal.’ Entonces,
en algún tiempo futuro, alcanzará a ambas cosas: tanto la tranquilidad interna de la mente
como la alta sabiduría perspicaz dentro de los fenómenos mentales.

“Monjes, la persona que alcanza ambas cosas: tanto la tranquilidad interna de la mente
como la alta sabiduría perspicaz dentro de los fenómenos mentales, debería establecerse a
sí misma en estas dos beneficiosas cualidades mentales y hacer el esfuerzo para alcanzar
la destrucción de las corrupciones mentales.

“Estas son las cuatro clases de personas, monjes, que se pueden encontrar existiendo en
el mundo.”
 VIII.3. Los obstáculos del desarrollo mental (S N
46,55)

SN 46,55 Sangarava Sutta

(14S5.2.6.5,236) – Discurso con
Sangarava
El Buda usa vivaces símiles con el agua, para explicar al braman S angarava los obstáculos
mentales de la meditación.

En S avatthi. En esta ocasión, el brahmán S angavara se acercó al Bienaventurado e

intercambió con él cordiales saludos. Una vez concluidas estas cordiales palabras de
bienvenida, se sentó a un lado y dijo al Bienaventurado:
“Maestro Gotama, ¿cuál es la causa y cuál la razón por la cual, a veces, aquellos himnos
que han sido recitados por largo tiempo no vuelven a la mente, sin hablar de los que no han
sido recitados? ¿ Cuál es la causa y cuál la razón, por la cual, a veces, hasta aquellos himnos
que no han sido recitados por largo tiempo vuelven a la mente, sin hablar de los que han
sido recitados?”.
“Brahmán, cuando uno mora con la mente obsesionada por las pasiones sensuales,
abrumada por las pasiones sensuales y no entiende cuál es el verdadero escape de las
pasiones sensuales surgidas, entonces, uno no conoce ni ve lo que es su propio bien, el
bien del otro ni el bien de ambos. Es por eso que aquellos himnos que han sido recitados
por largo tiempo no vuelven a la mente, sin hablar de los que no han sido recitados.
“Imagina, brahmán, un cuenco de agua mezclada con laca, cúrcuma, colorante azul o
colorante carmesí. S i un hombre con buena vista estuviese examinando su reflejo facial en
ella, no podría ni conocer ni ver cómo él mismo realmente es. Así también, brahmán, cuando
uno mora con la mente obsesionada por las pasiones sensuales, abrumada por las pasiones
sensuales y no entiende cuál es el verdadero escape de las pasiones sensuales surgidas,
entonces, uno no conoce ni ve lo que es su propio bien, el bien del otro ni el bien de ambos.
Es por eso que aquellos himnos que han sido recitados por largo tiempo no vuelven a la
mente, sin hablar de los que no han sido recitados.
“Además, brahmán, cuando uno mora con la mente obsesionada por la animadversión,
abrumada por la animadversión y no entiende cuál es el verdadero escape de la
animadversión surgida, entonces uno no conoce ni ve lo que es su propio bien, el bien del
otro ni el bien de ambos. Es por eso que aquellos himnos que han sido recitados por largo
tiempo no vuelven a la mente, sin hablar de los que no han sido recitados.
“Imagina, brahmán, un cuenco de agua caliente puesto sobre fuego, hirviendo y
burbujeando. S i un hombre con buena vista estuviese examinando su reflejo facial en ella,
no podría ni conocer ni ver cómo él mismo realmente es. Así también, brahmán, cuando uno
mora con la mente obsesionada por la animadversión, abrumada por la animadversión y no
entiende cuál es el verdadero escape de la animadversión surgida, entonces, uno no conoce
ni ve lo que es su propio bien, el bien del otro ni el bien de ambos. Es por eso que aquellos
himnos que han sido recitados por largo tiempo no vuelven a la mente, sin hablar de los que
no han sido recitados.
“Además, brahmán, cuando uno mora con la mente obsesionada por la pereza y sopor,
abrumada por la pereza y sopor, y no entiende cuál es el verdadero escape de la pereza y
sopor surgidos, entonces, uno no conoce ni ve lo que es su propio bien, el bien del otro ni el
bien de ambos. Es por eso que aquellos himnos que han sido recitados por largo tiempo no
vuelven a la mente, sin hablar de los que no han sido recitados.
“Imagina, brahmán, un cuenco de agua cubierta con algas y plantas. Si un hombre con
buena vista estuviese examinando su reflejo facial en ella, no podría ni conocer ni ver cómo
él mismo realmente es. Así también, brahmán, cuando uno mora con la mente obsesionada
por la pereza y sopor, abrumada por la pereza y sopor, y no entiende cuál es el verdadero
escape de la pereza y sopor surgidos, entonces, uno no conoce ni ve lo que es su propio
bien, el bien del otro ni el bien de ambos. Es por eso que aquellos himnos que han sido
recitados por largo tiempo no vuelven a la mente, sin hablar de los que no han sido recitados.
“Además, brahmán, cuando uno mora con la mente obsesionada por la inquietud e
intranquilidad, abrumada por la inquietud e intranquilidad, y no entiende cuál es el verdadero
escape de la inquietud e intranquilidad surgidas, entonces, uno no conoce ni ve lo que es su
propio bien, el bien del otro ni el bien de ambos. Es por eso que aquellos himnos que han
sido recitados por largo tiempo no vuelven a la mente, sin hablar de los que no han sido
recitados.
“Imagina, brahmán, un cuenco de agua agitada por el viento, ondulada, arremolinada y
agitada por las olas. S i un hombre con buena vista estuviese examinando su reflejo facial
en ella, no podría ni conocer ni ver cómo él mismo realmente es. Así también, brahmán,
cuando uno mora con la mente obsesionada por la inquietud e intranquilidad, abrumada por
la inquietud e intranquilidad, y no entiende cuál es el verdadero escape de la inquietud e
intranquilidad surgidas, entonces, uno no conoce ni ve lo que es su propio bien, el bien del
otro ni el bien de ambos. Es por eso que aquellos himnos que han sido recitados por largo
tiempo no vuelven a la mente, sin hablar de los que no han sido recitados.
“Además, brahmán, cuando uno mora con la mente obsesionada por la duda, abrumada por
la duda y no entiende cuál es el verdadero escape de la duda surgida, entonces, uno no
conoce ni ve lo que es su propio bien, el bien del otro ni el bien de ambos. Es por eso que
aquellos himnos que han sido recitados por largo tiempo no vuelven a la mente, sin hablar
de los que no han sido recitados.
“Imagina, brahmán, un cuenco de agua turbia, sucia, fangosa y puesta en la oscuridad. Si
un hombre con buena vista estuviese examinando su reflejo facial en ella, no podría ni
conocer ni ver cómo él mismo realmente es. Así también, brahmán, cuando uno mora con
la mente obsesionada por la duda y no entiende cuál es el verdadero escape de la duda
surgida, entonces, uno no conoce ni ve lo que es su propio bien, el bien del otro ni el bien
de ambos. Es por eso que aquellos himnos que han sido recitados por largo tiempo no
vuelven a la mente, sin hablar de los que no han sido recitados.
“Ésta es la causa y la razón, brahmán, por la cual, a veces, aquellos himnos que han sido
recitados por largo tiempo no vuelven a la mente, sin hablar de los que no han sido recitados.
“Brahmán, cuando uno mora con la mente no obsesionada por las pasiones sensuales, no
abrumada por las pasiones sensuales y entiende cuál es el verdadero escape de las
pasiones sensuales surgidas, entonces, uno conoce y ve lo que es su propio bien, el bien
del otro y el bien de ambos. Es por eso que hasta aquellos himnos que no han sido recitados
por largo tiempo vuelven a la mente, sin hablar de los que han sido recitados.
“Imagina, brahmán, un cuenco de agua no mezclada con laca, cúrcuma, colorante azul ni
colorante carmesí. S i un hombre con buena vista estuviese examinando su reflejo facial en
ella, podría conocer y ver cómo él mismo realmente es. Así también, brahmán, cuando uno
mora con la mente no obsesionada por las pasiones sensuales, no abrumada por las
pasiones sensuales y entiende cuál es el verdadero escape de las pasiones sensuales
surgidas, entonces, uno conoce y ve lo que es su propio bien, el bien del otro y el bien de
ambos. Es por eso que hasta aquellos himnos que no han sido recitados por largo tiempo
vuelven a la mente, sin hablar de los que han sido recitados.
“Además, brahmán, cuando uno mora con la mente no obsesionada por la animadversión,
no abrumada por la animadversión y entiende cuál es el verdadero escape de la
animadversión surgida, entonces, uno conoce y ve lo que es su propio bien, el bien del otro
y el bien de ambos. Es por eso que hasta aquellos himnos que no han sido recitados por
largo tiempo vuelven a la mente, sin hablar de los que han sido recitados.
“Imagina, brahmán, un cuenco de agua que no es caliente, que no está puesto sobre el
fuego y por eso no hierve ni burbujea. Si un hombre con buena vista estuviese examinando
su reflejo facial en ella, podría conocer y ver cómo él mismo realmente es. Así también,
brahmán, cuando uno mora con la mente no obsesionada por la animadversión, no
abrumada por la animadversión y entiende cuál es el verdadero escape de la animadversión
surgida, entonces, uno conoce y ve lo que es su propio bien, el bien del otro y el bien de
ambos. Es por eso que hasta aquellos himnos que no han sido recitados por largo tiempo
vuelven a la mente, sin hablar de los que han sido recitados.
“Además, brahmán, cuando uno mora con la mente no obsesionada por la pereza y sopor,
no abrumada por la pereza y sopor, y entiende cuál es el verdadero escape de la pereza y
sopor surgidos, entonces, uno conoce y ve lo que es su propio bien, el bien del otro y el bien
de ambos. Es por eso que hasta aquellos himnos que no han sido recitados por largo tiempo
vuelven a la mente, sin hablar de los que han sido recitados.
“Imagina, brahmán, un cuenco de agua que no está cubierta con algas ni con plantas. Si un
hombre con buena vista estuviese examinando su reflejo facial en ella, podría conocer y ver
cómo él mismo realmente es. Así también, brahmán, cuando uno mora con la mente no
obsesionada por la pereza y sopor, no abrumada por la pereza y sopor, y entiende cuál es
el verdadero escape de la pereza y sopor surgidos, entonces, uno conoce y ve lo que es su
propio bien, el bien del otro y el bien de ambos. Es por eso que hasta aquellos himnos que
no han sido recitados por largo tiempo vuelven a la mente, sin hablar de los que han sido
recitados.
“Además, brahmán, cuando uno mora con la mente no obsesionada por la inquietud e
intranquilidad, no abrumada por la inquietud e intranquilidad, y entiende cuál es el verdadero
escape de la inquietud e intranquilidad surgidas, entonces, uno conoce y ve lo que es su
propio bien, el bien del otro y el bien de ambos. Es por eso que hasta aquellos himnos que
no han sido recitados por largo tiempo vuelven a la mente, sin hablar de los que han sido
recitados.
“Imagina, brahmán, un cuenco de agua no agitada por el viento, no ondulada, ni
arremolinada ni agitada por las olas. S i un hombre con buena vista estuviese examinando
su reflejo facial en ella, podría conocer y ver cómo él mismo realmente es. Así también,
brahmán, cuando uno mora con la mente no obsesionada por la inquietud e intranquilidad,
no abrumada por la inquietud e intranquilidad, y entiende cuál es el verdadero escape de la
inquietud e intranquilidad surgidas, entonces, uno conoce y ve lo que es su propio bien, el
bien del otro y el bien de ambos. Es por eso que hasta aquellos himnos que no han sido
recitados por largo tiempo vuelven a la mente, sin hablar de los que han sido recitados.
“Además, brahmán, cuando uno mora con la mente no obsesionada por la duda, no
abrumado por la duda y entiende cuál es el verdadero escape de la duda surgida, entonces
uno conoce y ve lo que es su propio bien, el bien del otro y el bien de ambos. Es por eso
que hasta aquellos himnos que no han sido recitados por largo tiempo vuelven a la mente,
sin hablar de los que han sido recitados.
“Imagina, brahmán, un cuenco de agua clara, serena, limpia y puesta en la luz. S i un hombre
con buena vista estuviese examinando su reflejo facial en ella, podría conocer y ver cómo él
mismo realmente es. Así también, brahmán, cuando uno mora con la mente no obsesionada
por la duda y entiende cuál es el verdadero escape de la duda surgida, entonces, uno conoce
y ve lo que es su propio bien, el bien del otro y el bien de ambos. Es por eso que hasta
aquellos himnos que no han sido recitados por largo tiempo vuelven a la mente, sin hablar
de los que han sido recitados.
“Ésta es la causa y la razón, brahmán, por la cual, a veces, hasta aquellos himnos que no
han sido recitados por largo tiempo vuelven a la mente, sin hablar de los que han sido
recitados.
“Estos siete factores de iluminación, brahmán, no constituyen obstrucciones, obstáculos ni
corrupciones en la mente; cuando uno los cultiva y desarrolla, lo llevan a la realización del
fruto del verdadero conocimiento y liberación. ¿ Cuáles siete? Atención consciente como
factor de iluminación no constituye una obstrucción, un obstáculo ni una corrupción en la
mente; cuando uno lo cultiva y desarrolla, lo lleva a la realización del fruto del verdadero
conocimiento y liberación. Análisis de los fenómenos como factor de Iluminación... Energía
como factor de iluminación... Arrobamiento como factor de iluminación... Tranquilidad como
factor de iluminación... Concentración como factor de iluminación... Ecuanimidad como
factor de iluminación no constituye una obstrucción, un obstáculo ni una corrupción en la
mente; cuando uno lo cultiva y desarrolla, lo lleva a la realización del fruto del verdadero
conocimiento y liberación”.
Cuando esto fue dicho, el brahmán Sangarava dijo al Bienaventurado: “ ¡Magnífico, maestro
Gotama! ¡Excelente, maestro Gotama! El Dhamma ha sido esclarecido de diferentes
maneras por el maestro Gotama. Es como si algo torcido se hubiera enderezado, como si
algo escondido se hubiera revelado, como si a alguien que estaba perdido se le hubiera
mostrado el camino, como si a alguien que estaba en tinieblas con ojos sanos se le hubiera
encendido una lámpara. Yo voy por refugio al maestro Gotama, al Dhamma y al Sangha de
los monjes. Desde este día en adelante, que el maestro Gotama se recuerde de mí como a
uno de sus seguidores laicos, que ha ido por refugio de por vida”.
 VIII.4. El refinamiento de la mente (AN 3,1 01 )

AN 3,101 {15A3.2.5.10,102}
Pansadhovaka Sutta – Discurso
sobre el limpiador de suciedad
El Buda usa el símil sobre la purificación del oro para explicar en qué consiste la purificación
de la mente.

[Leer en pali]

[1 00] {1 02} "Existen estas impurezas en el oro: arena sucia, gravilla y polvo. El limpiador de
la suciedad, o su aprendiz, habiendo colocado el oro en una cuba, lo lava una y otra vez
hasta que se las lleva por completo.

"Cuando se ha deshecho de ellas, quedan impurezas moderadas: arena gruesa y polvillo

fino. Él lava el oro una y otra vez hasta que se las lleva por completo.

"Cuando se ha deshecho de ellas, quedan impurezas finas: arena fina y polvo negro. El
limpiador de la suciedad, o su aprendiz, habiendo colocado el oro en una cuba, lo lava una
y otra vez hasta que se las lleva por completo.

"Cuando se ha deshecho de ellas, solo queda el polvo de oro. El orfebre o su aprendiz,

habiéndolo colocado en un crisol, lo golpea una y otra vez para deshacerse de la escoria. El
oro, hasta que no se le golpea una y otra vez hasta el punto en el que ya no hay impurezas,
hasta que no está refinado y libre de escoria, no es flexible, maleable o luminoso. Es
quebradizo y no está listo para ser trabajado. Pero llega un punto en el que el orfebre o su
aprendiz lo han golpeado una y otra vez hasta que se deshacen de la escoria. El oro,
habiendo sido golpeado una y otra vez hasta que ya no hay impurezas, está entonces
refinado, libre de escoria, flexible, maleable y luminoso. No es quebradizo, y está listo para
ser trabajado. Entonces, cualquier adorno que se le ocurra, ya sea un cinturón, un pendiente,
un collar o una cadena dorada, el oro servirá a sus propósitos.

"De la misma manera, existen estas impurezas burdas en un monje resuelto en elevar su
mente: mala conducta corporal, verbal y mental. Estas el monje, consciente y capaz por
naturaleza, las abandona, destruye, disipa y borra de la existencia. Cuando se ha deshecho
de ellas, permanecen en él impurezas moderadas: pensamientos de sensualidad,
animadversión y crueldad. Estas las abandona, destruye, disipa y borra de la existencia.
Cuando se ha deshecho de ellas, permanecen en él impurezas finas: pensamientos sobre
su casta, pensamientos sobre su barrio, pensamientos relacionados con no querer ser
despreciado. Estas las abandona, destruye, disipa y borra de la existencia.
"Cuando se ha deshecho de ellas, solo quedan pensamientos del Dhamma. S u
concentración no es tranquila ni refinada, no ha alcanzado todavía la serenidad ni la unidad,
y se mantiene por la aplicación de una fuerte restricción. Pero llega un punto en el que su
mente se vuelve firme internamente, se estabiliza, se unifica y concentra. S u concentración
es tranquila y refinada, ha alcanzado la serenidad y la unidad, y ya se mantiene por la
aplicación de una fuerte restricción.

"Y entonces, sea cual sea el conocimiento superior al que él dirige su mente para conocer y
desarrollar, lo puede presenciar por sí mismo cuandoquiera que haya una apertura.

"S i quiere, ejercerá múltiples poderes sobrenaturales. Habiendo sido uno, se convertirá en
muchos; habiendo sido muchos, se convertirá en uno. Aparece. Desaparece. Atraviesa sin
trabas paredes, murallas y montañas como si fueran espacio. Bucea dentro y fuera de la
tierra como si fuera agua. Camina sobre las aguas sin hundirse como si fuese tierra firme.
S entado con las piernas cruzadas, vuela en el aire como un ave con alas. Con su mano toca
y acaricia hasta el sol y la luna, tan impresionantes y poderosos. Ejerce influencia con su
cuerpo hasta en los mundos de Brahma. Puede presenciar esto por sí mismo cuandoquiera
que haya una apertura.

"S i quiere, oye, por medio del elemento auditivo divino, purificado y sobrepasando al
humano, ambos tipos de sonidos, divinos y humanos, ya sean cercanos o lejanos. Puede
presenciar esto por sí mismo cuandoquiera que haya una apertura.

"S i quiere, conoce la consciencia de otros seres, otros individuos, habiéndola abarcado con
su propia consciencia. Distingue una mente con pasión como una mente con pasión, y una
mente sin pasión como una mente sin pasión. Distingue una mente con aversión como una
mente con aversión, y una mente sin aversión como una mente sin aversión. Distingue una
mente con ignorancia como una mente con ignorancia, y una mente sin ignorancia como
una mente sin ignorancia. Distingue una mente restringida como una mente restringida, y
una mente dispersa como una mente dispersa. Distingue una mente exaltada como una
mente exaltada, y una mente no exaltada como una mente no exaltada. Distingue una mente
superada [aquella que no está a su nivel más elevado] como una mente superada, y una
mente insuperable como una mente insuperable. Distingue una mente concentrada como
una mente concentrada, y una mente desconcentrada como una mente desconcentrada.
Distingue una mente liberada como una mente liberada, y una mente no liberada como una
mente no liberada. Puede presenciar esto por sí mismo cuandoquiera que haya una
apertura.

"S i quiere, recuerda sus múltiples vidas pasadas (literalmente: hogares pasados), esto es,
un nacimiento, dos nacimientos, tres nacimientos, cuatro, cinco, diez, veinte, treinta,
cuarenta, cincuenta, cien, mil, cien mil, muchos eones de contracción cósmica, muchos
eones de expansión cósmica, muchos eones de contracción y expansión, [recordando]: 'Allí
tuve tal nombre, pertenecí a tal clan, tuve tal apariencia. Tal era mi alimento, tal mi
experiencia del placer y dolor, tal el final de mi vida. Y falleciendo desde aquel estado, surgí
de nuevo allí. Allí también tuve tal nombre, pertenecí a tal clan, tuve tal apariencia. Tal era
mi alimento, tal mi experiencia del placer y dolor, tal el final de mi vida. Falleciendo desde
aquel estado, surgí de nuevo aquí'. Así él recuerda sus múltiples vidas pasadas en sus
modos y detalles. Puede presenciar esto por sí mismo cuandoquiera que haya una apertura.

"S i quiere, ve, por medio del ojo divino, purificado y sobrepasando al humano, seres
muriendo y reapareciendo, y distingue cómo son inferiores y superiores, hermosos y feos,
afortunados y desafortunados, de acuerdo con su kamma: 'Estos seres, que estaban
dotados de mala conducta corporal, verbal y mental, que insultaban a los nobles, sostenían
opiniones incorrectas y emprendían acciones bajo la influencia de opiniones incorrectas, con
la desintegración del cuerpo, después de la muerte, han reaparecido en el plano de la
privación, el destino incorrecto, los reinos inferiores, en el infierno. Pero estos seres, que
estaban dotados con buena conducta corporal, verbal y mental, que no insultaban a los
nobles, que sostenían opiniones correctas y emprendían acciones bajo la influencia de
opiniones correctas, con la desintegración del cuerpo, después de la muerte, han
reaparecido en buenos destinos, incluso en el mundo celestial'. Así -por medio del ojo divino,
purificado y que supera al ojo humano- ve seres morir y reaparecer, y distingue cómo son
inferiores y superiores, hermosos y feos, afortunados y desafortunados, de acuerdo con su
kamma. Puede presenciar esto por sí mismo cuandoquiera que haya una apertura.

"S i quiere, entonces a través del fin de los efluentes mentales, permanece en la liberación
de la consciencia y el conocimiento de la liberación, libres de efluentes, habiéndolas
conocido y hecho manifestas por sí mismo en el aquí y ahora. Puede presenciar esto por sí
mismo cuandoquiera que haya una apertura."
 VIII.5. Remoción de los pensamientos distractores
(MN 20)

MN 20 {9M.2.10} Vitakkasanthana
Sutta - Removiendo los
pensamientos distractores
El Buda enseña los cinco métodos de lidiar con los pensamientos insalubres que pueden
aparecer en el transcurso de la práctica de meditación.

[Leer en pali]

[1 ] {21 6} He oído que en una ocasión estaba el Bienaventurado en el monasterio de

Anathapindika, en el bosque de Jeta en S avatthi. Allí se dirigió a los monjes: "Monjes".

"S í, señor", respondieron los monjes. El Bienaventurado dijo:

[2] "Cuando un monje está concentrado en la mente elevada, hay cinco temas a los que
debería atender en el momento adecuado. ¿ Cuáles cinco?".

[3] (i) "S e puede dar el caso de que ciertos pensamientos inútiles, malos (compuestos de
deseo, repugnancia e ilusión) aparezcan en la mente de un monje mientras éste se halle
refiriéndose y atendiendo a un tema en particular. Él debería apartarse de este tema y
atender a otro que sea útil. Cuando esté atendiendo a este otro tema, apartado del otro, en
relación con lo que es útil, entonces los pensamientos malos e inútiles (compuestos de
deseo, repugnancia e ilusión) son abandonados y cesan. Con el abandono, él aquieta su
mente desde dentro, la calma, la unifica y la concentra.

"De la misma forma que un carpintero o su aprendiz usarían una pequeña estaca para
extraer, expulsar y sacar una grande, así si ciertos pensamientos inútiles, malos
(compuestos de deseo, repugnancia e ilusión) aparecen en la mente de un monje mientras
éste se halle refiriéndose y atendiendo a un tema en particular, él debería apartarse de este
tema y atender a otro que sea útil. Cuando esté atendiendo a este otro tema, apartado del
otro, en relación con lo que es útil, entonces los pensamientos malos e inútiles (compuestos
de deseo, repugnancia e ilusión) son abandonados y cesan. Con el abandono, él aquieta su
mente desde dentro, la calma, la unifica y la concentra.

[4] {21 7} (ii) "S i ciertos pensamientos inútiles, malos (compuestos de deseo, repugnancia e
ilusión) aún aparecen en la mente de un monje mientras éste se halle atendiendo a este otro
tema que sea útil, debería examinar los inconvenientes de esos pensamientos: 'En verdad
que estos pensamientos míos son inútiles, estos pensamientos míos son dignos de censura,
estos pensamientos míos traerán sufrimiento'.
"Y mientras examina los inconvenientes de estos pensamientos, estos malos e inútiles
pensamientos (compuestos de deseo, repugnancia e ilusión) son abandonados y cesan.
Con el abandono, él aquieta su mente desde dentro, la calma, la unifica y la concentra.

"Así como una mujer (o un hombre) aficionada a los adornos, estaría horrorizada, humillada
y disgustada si la piel de una serpiente o de un perro o de un ser humano fuera colgado de
su cuello, así también, si en la mente de un monje que esté atendiendo a este otro tema
relacionado con lo que es útil aparecieran pensamientos malos e inútiles (compuestos de
deseo, repugnancia e ilusión), él debería examinar los inconvenientes de tales
pensamientos: 'En verdad que estos pensamientos míos son inútiles, estos pensamientos
míos son dignos de censura, estos pensamientos míos traerán sufrimiento'. Y mientras
examina los inconvenientes de estos pensamientos estos malos e inútiles pensamientos
(compuestos de deseo, repugnancia o ilusión) son abandonados y cesan. Con el abandono,
él aquieta su mente desde dentro, la calma, la unifica y la concentra.

[5] {21 8} (iii) "Si ciertos pensamientos inútiles, malos (compuestos de deseo, repugnancia o
ilusión) aún aparecen en la mente de un monje mientras éste se halle examinando los
inconvenientes de estos pensamientos, no debería hacerles caso ni debería prestarles
atención. Al no hacerles caso ni prestarles atención, tales pensamientos malos e inútiles son
abandonados y desaparecen. Con el abandono, él aquieta su mente desde dentro, la calma,
la unifica y la concentra.

"Es como cuando un hombre, con buenos ojos, no quiere ver formas que estén al alcance
de su vista y cierra los ojos o mira a otro lado. De la misma forma, si ciertos pensamientos
inútiles, malos (compuestos de deseo, repugnancia o ilusión) aún aparecen en la mente de
un monje mientras éste se halle examinando los inconvenientes de estos pensamientos, no
debería hacerles caso ni debería prestarles atención. Al no hacerles caso ni prestarles
atención, tales pensamientos malos e inútiles son abandonados y desaparecen. Con el
abandono, él aquieta su mente desde dentro, la calma, la unifica y la concentra.

[6] {21 9} (iv) "S i ciertos pensamientos inútiles, malos (compuestos de deseo, repugnancia o
ilusión) aún aparecen en la mente de un monje aunque éste preste atención a estos
pensamientos, debería relajar el proceso de fabricación de estos pensamientos. Al relajar el
proceso de fabricación de estos pensamientos, tales pensamientos malos e inútiles son
abandonados y desaparecen. Con el abandono, él aquieta su mente desde dentro, la calma,
la unifica y la concentra.

Así como a un hombre que estuviera caminando rápidamente pensara "¿ Por qué estoy
caminando rápidamente? ¿ Por qué no camino despacio?" Y caminara despacio; y pensara
"¿ Por qué estoy caminando despacio? ¿ Por qué nome paro?" Y se parara; y pensara "¿ Por
qué estoy parado? ¿ Por qué no me siento?" Y se sentara; y pensara "¿ Por qué estoy
sentado? ¿ Por qué no me tumbo?" Y se tumbara. De este modo, abandonando la postura
más grosera, adoptara la más refinada.

"De la misma forma, si ciertos pensamientos inútiles, malos (compuestos de deseo,

repugnancia o ilusión) aún aparecen en la mente de un monje aunque éste preste atención
a estos pensamientos, debería relajar el proceso de fabricación de estos pensamientos. Al
relajar el proceso de fabricación de estos pensamientos, tales pensamientos malos e inútiles
son abandonados y desaparecen. Con el abandono, él aquieta su mente desde dentro, la
calma, la unifica y la concentra.

[7] {220} (v) "S i ciertos pensamientos inútiles, malos (compuestos de deseo, repugnancia o
ilusión) aún aparecen en la mente de un monje aunque éste se halle relajando el proceso
de fabricación de estos pensamientos, entonces, apretando los dientes y presionando la
lengua contra el paladar, debería aplastar, doblegar y machacar estos pensamientos con su
conciencia. Al aplastar, doblegar y machacar estos pensamientos con su conciencia,
apretando los dientes y presionando la lengua contra el paladar, tales pensamientos malos
e inútiles son abandonados y desaparecen. Con el abandono, él aquieta su mente desde
dentro, la calma, la unifica y la concentra.

"Como un hombre fuerte que levantara a un hombre más débil por la cabeza, la garganta o
los hombros, podría derribarle, doblegarle y aplastarle; de la misma forma, si ciertos
pensamientos inútiles, malos (compuestos de deseo, repugnancia o ilusión) aún aparecen
en la mente de un monje aunque éste se halle relajando el proceso de fabricación de estos
pensamientos, entonces, apretando los dientes y presionando la lengua contra el paladar,
debería aplastar, doblegar y machacar estos pensamientos con su conciencia.

Al aplastar, doblegar y machacar estos pensamientos con su conciencia, apretando los

dientes y presionando la lengua contra el paladar, tales pensamientos malos e inútiles son
abandonados y desaparecen. Con el abandono, él aquieta su mente desde dentro, la calma,
la unifica y la concentra.

[8] {221 } "Así, cuando un monje... prestando atención a otro tema... investigando los
inconvenientes de estos pensamientos... no haciéndoles caso ni prestándoles atención...
relajando el proceso de fabricación de pensamientos... derribando, doblegando y aplastando
su mente con su conciencia... aquieta su mente desde dentro, la calma, la unifica y la
concentra: de él se dice que es un monje con dominio sobre las formas del proceso de
pensamiento. Piensa lo que quiera y abandona el pensamiento que no quiera. Ha cortado el
ansia, se ha despojado de los grilletes y (penetrando correctamente la vanidad) ha acabado
con el sufrimiento y el estrés".

Esto es lo que el Bienaventurado dijo. Agradecidos, los monjes se deleitaron en las palabras
del Bienaventurado.
 VIII.6. Una mente de amor benevolente (del MN
21 )

Una mente de amor benevolente

[11] “Monjes, hay cinco formas de expresarse que los demás pueden usar cuando se
dirigen a vosotros: (i) su hablar puede ser oportuno o inoportuno, (ii) puede ser verdadero
o falso, (iii) puede ser amable o violento, (iv) puede estar conectado con lo bueno o con lo
dañino, (v) puede ser dicho con amor benevolente o con odio interior.

“Cuando los demás se dirigen a vosotros, monjes, su forma de hablar puede ser oportuna
o inoportuna; cuando los demás se dirigen a vosotros, monjes, su forma de hablar puede
ser verdadera o falsa; cuando los demás se dirigen a vosotros, monjes, su forma de hablar
puede ser amable o violenta; cuando los demás se dirigen a vosotros, monjes, su forma de
hablar puede estar conectada con lo bueno o con lo dañino; cuando los demás se dirigen a
vosotros, monjes, su forma de hablar puede estar acompañada por el amor benevolente o
el odio interior. Por eso, monjes, tendríais que ejercitaros así: ‘Nuestras mentes
permanecerán inafectadas y no tendremos ni una sola palabra inapropiada;
permaneceremos compasivos por su bienestar, con la mente sumergida en amor
benevolente, sin odio interior; vamos a impregnar a esta persona con amor benevolente y,
a partir de él, vamos a impregnar a todo el mundo con la mente sumergida en amor
benevolente, abundante, excelso, inconmensurable, carente de hostilidad y
animadversión’. Así es cómo deberías ejercitaros, monjes...

[20] “Monjes, aún si unos bandidos os hubiesen cortado salvajemente, miembro tras
miembro con el serrucho de doble filo, aquel que permitiera surgir en su mente el odio
hacia ellos, no podría llevar a cabo mi enseñanza. Por eso, monjes, deberíais ejercitaros
de esta manera: ‘Nuestras mentes permanecerán inafectadas y no tendremos ni una sola
palabra inapropiada; permaneceremos compasivos por su bienestar, con la mente
sumergida en amor benevolente, sin odio interior; vamos a impregnar a esta persona con
amor benevolente y, a partir de él, vamos a impregnar a todo el mundo con la mente
sumergida en amor benevolente, abundante, excelso, inconmensurable, carente de
hostilidad y animadversión’. Así es como deberías ejercitaros, monjes.

[21] “Monjes, si vosotros mantenéis el consejo del símil del serrucho constantemente en
vuestras mentes, ¿ hay aquí alguna forma de expresión —trivial o grosera― la cual no
pudieseis tolerar?”.

“No, Venerable Señor”.

“Por eso, monjes, deberíais mantener el consejo del símil del serrucho constantemente en
vuestras mentes. Esto os conducirá al bienestar y felicidad por largo tiempo”.

(Del MN 21 : Kakacupama S utta)

 VIII.7. Los seis recordamientos (AN 6.1 0)

AN 6,10 {16A6.1.1.10,10}
Mahanama Sutta – Mahanama
Los seis “recordamientos” u objetos de continua meditación son recomendados por el Buda
a sus discípulos: el Buda, el Dhamma, el Sangha, la propia conducta virtuosa, la propia
generosidad y las deidades.

[1 0] {1 0} En una ocasión el Bienaventurado estaba morando entre los sakyanos, en la

arboleda de los banianos, cerca de Kapilavatthu. Entonces, el sakyano Mahanama se acercó
al Bienaventurado, le rindió homenaje, se sentó a un lado y le dijo:

“Venerable Señor, ¿cómo mora con frecuencia un noble discípulo que ha alcanzado el fruto
y ha comprendido la enseñanza?”.

“He aquí, Mahanama, el noble discípulo recuerda al Tathagata así: ‘El Bienaventurado es
un Arahant perfectamente iluminado, consumado en el conocimiento verdadero y la
conducta, afortunado, conocedor del mundo, insuperable preparador de personas que han
de ser amansadas, maestro de los devas y seres humanos, un Iluminado, un Bendito’.
Cuando un noble discípulo recuerda al Tathagata en esta ocasión, su mente no está
obsesionada por la codicia, el odio o la falsa ilusión; en esta ocasión su mente simplemente
es recta y afirmada en el Tathagata. Un noble discípulo, cuya mente es recta se inspira en
el significado, se inspira en el Dhamma y se alegra conectado con el Dhamma. Y cuando
está alegre, surge el arrobamiento. El cuerpo de alguien con mente arrebatada llega a estar
tranquilo. Alguien tranquilo en el cuerpo, siente placer. Y la mente de alguien que siente
placer llega a estar concentrada. Este se llama el noble discípulo que mora balanceado entre
la población no balanceada, que mora sin aflicción entre la población afligida. Al igual que
alguien que entró en la corriente del Dhamma, desarrolla el recordamiento del Buda.

“Además, Mahanama, el noble discípulo recuerda al Dhamma así: ‘El Dhamma está bien
expuesto por el Bienaventurado, es directamente visible, inmediato e invita a uno a venir, es
aplicable y personalmente experimentable por el sabio’. Cuando un noble discípulo recuerda
al Dhamma en esta ocasión, su mente no está obsesionada por la codicia, el odio o la falsa
ilusión; en esta ocasión su mente simplemente es recta y afirmada en el Dhamma. Un noble
discípulo, cuya mente es recta… desarrolla el recordamiento del Dhamma.

“Además, Mahanama, el noble discípulo recuerda al Sangha así: ‘El Sangha de los
discípulos del Bienaventurado practica de buena manera, practica de manera recta, practica
de manera verdadera, practica de manera apropiada; es decir, las cuatro pares de personas,
las ocho clases de individuos; este S angha de los discípulos del Bienaventurado es digno
de recibir ofrendas, digno de hospitalidad, digno de donativos, digno de reverenciales
saludos y es un inigualable campo de méritos para el mundo’. Cuando un noble discípulo
recuerda al S angha en esta ocasión, su mente no está obsesionada por la codicia, el odio o
la falsa ilusión; en esta ocasión su mente simplemente es recta y afirmada en el S angha. Un
noble discípulo, cuya mente es recta… desarrolla el recordamiento del Dhamma.

“Además, Mahanama, el noble discípulo recuerda su propia conducta virtuosa como

inquebrantable, perfecta, sin mancha, intachable, liberada, alabada por los sabios, no
aferrada y que conduce a la concentración. Cuando un noble discípulo recuerda su propia
conducta virtuosa en esta ocasión, su mente no está obsesionada por la codicia, el odio o la
falsa ilusión; en esta ocasión, su mente simplemente es recta y afirmada en su propia
conducta virtuosa. Un noble discípulo, cuya mente es recta… desarrolla el recordamiento de
la conducta virtuosa.

“Además, Mahanama, el noble discípulo recuerda su propia generosidad así: ‘Para mí, es
una buena fortuna y ganancia que, en medio de esta populación obsesionada por la mancha
de la avaricia, permanezca con la mente libre de la mancha de la avaricia, deleitándome en
el renunciamiento, dedicado a la caridad, deleitándome en dar y compartir’. Cuando un noble
discípulo recuerda su propia generosidad en esta ocasión, su mente no está obsesionada
por la codicia, el odio o la falsa ilusión; en esta ocasión, su mente simplemente es recta y
afirmada en su propia generosidad. Un noble discípulo, cuya mente es recta… desarrolla el
recordamiento de la conducta virtuosa.

“Además, Mahanama, el noble discípulo recuerda a las deidades así: ‘He aquí, los devas de
los cuatro grandes reyes, devas de Tavatimsa, devas de Yama, devas de Tusita, devas que
se deleitan en la creación, devas que controlan lo que ha sido creado por otros, devas de la
compañía del Brahma y devas aún más altos que estos. Yo también tengo esa fe que tenían
aquellas deidades, razón por la cual, cuando fallecieron allí, renacieron allá; yo también
tengo esa conducta virtuosa… ese aprendizaje… esa generosidad… esa sabiduría que
tenían aquellas deidades, razón por la cual, cuando fallecieron allí, renacieron allá’. Cuando
un noble discípulo recuerda las deidades, la fe, la conducta virtuosa, el aprendizaje, la
generosidad y la sabiduría tanto en sí mismo como en aquellas divinidades en esta ocasión,
su mente no está obsesionada por la codicia, el odio o la falsa ilusión; en esta ocasión, su
mente simplemente es recta y afirmada en las deidades. Un noble discípulo, cuya mente es
recta se inspira en el significado, se inspira en el Dhamma y se alegra conectado con el
Dhamma. Y cuando está alegre, surge el arrobamiento. El cuerpo de alguien con mente
arrebatada llega a estar tranquilo. Alguien tranquilo en el cuerpo, siente placer. Y la mente
de alguien que siente placer llega a estar concentrada. Este se llama el noble discípulo que
mora balanceado entre la población no balanceada, que mora sin aflicción entre la población
afligida. Al igual que alguien que entró en la corriente del Dhamma, desarrolla el
recordamiento de las deidades.

“Mahanama, un noble discípulo que ha alcanzado el fruto y comprendido la enseñanza, mora

precisamente en esta manera”.
 VIII.8. Cuatro establecimientos de la atención
consciente (MN 1 0)

MN 10 Satipatthana Sutta –
Discurso sobre los establecimientos
de la atención consciente
Este sutta ofrece prácticas instrucciones para desarrollar la atención consciente en la
meditación; más específicamente, se describen con detalles los cuatro establecimientos de
la misma: el cuerpo, las sensaciones, la mente y los objetos mentales. Este sutta es casi
idéntico al DN 22, con la única excepción de que este último agrega al final una sección
sobre las Cuatro Nobles Verdades.

[La numeración entre corchetes corresponde al sistema de Nanamoli-Boddhi y el índice a

World Tipitaka Edition].

TABLA DE CONTENIDOS
Uddes a - Indic ac ión

1 . Kayanupas s ana - Contemplac ión del c uerpo

1 .1 . Kayanupassanaanapanapabba - S ección con la contemplación del cuerpo a través de

inhalación y exhalación

1 .2. Kayanupassanairiyapathapabba - S ección con la contemplación del cuerpo a través de

las cuatro posturas

1 .3. Kayanupassanasampajanapabba - S ección con la contemplación del cuerpo a través

del discernimiento

1 .4. Kayanupassanapatikulamanasikarapabba - S ección con la contemplación del cuerpo a

través de la repugnancia de sus partes

1 .5. Kayanupassanadhatumanasikarapabba - S ección con la contemplación del cuerpo a

través de los elementos

1 .6. Kayanupassanananavasivathikarapabba - S ección con las nueve formas de

contemplación del cuerpo en el cementerio
2. Vedanupas s ana - Contemplac ión de las s ens ac iones

3. Cittanupas s ana - Contemplac ión de la mente

4. Dhammanupas s ana - Contemplac ión de los objetos mentales

4.1 . Dhammanupassananivaranapabba - S ección con la contemplación de los objetos

mentales a través de los cinco obstáculos

4.2. Dhammanupassanakhandhapabba - S ección con la contemplación de los objetos

mentales a través de los cinco cúmulos

4.3. Dhammanupassanaayatanapabba - S ección con la contemplación de los objetos

mentales a través de las bases de los sentidos

4.4. Dhammanupassanabojjhangapabba - Sección con la contemplación de los objetos

mentales a través de los factores del despertar

4.5. Dhammanupassanasaccapabba - S ección con la contemplación de los objetos mentales

a través de los factores de las Verdades

[1 ] Esto he escuchado. En una ocasión, el Bienaventurado estaba morando entre los kurus,
donde había uno de sus pueblos de nombre Kammasadamma. Estando allí el
Bienaventurado se dirigió a los monjes con estas palabras: "Monjes". - "Venerable Señor",
contestaron los monjes y el Bienaventurado continuó:
UDDES A - INDICACIÓN

[2] "Monjes, este es el camino directo para la purificación de los seres, para la superación
de la pena y las lamentaciones, para la desaparición del dolor y de la aflicción, para alcanzar
el recto sendero, para la realización del Nibbana, es decir, los cuatro establecimientos de la
atención consciente.

[3] "¿ Cuáles son esos cuatro? He aquí, monjes, el monje mora contemplando el cuerpo
como cuerpo, ardiente, plenamente atento y consciente, habiendo dejado atrás la codicia y
la aflicción por el mundo. Él mora contemplando las sensaciones como sensaciones,
ardiente, plenamente atento y consciente, habiendo dejado atrás la codicia y la aflicción por
el mundo. Él mora contemplando la mente como mente, ardiente, plenamente atento y
consciente, habiendo dejado atrás la codicia y la aflicción por el mundo. Él mora
contemplando los objetos mentales como objetos mentales, ardiente, plenamente atento y
consciente, habiendo dejado atrás la codicia y la aflicción por el mundo.
1 . KAYANUPAS SANA - CONTEMPLACIÓN DEL CUERPO
1 .1 . Kayanupassanaanapanapabba - S ección con la contemplación del cuerpo a través de
inhalación y exhalación

[4] "Y ¿ cómo, monjes, el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo? He aquí,
monjes, el monje va al bosque, al pie de un árbol o a una choza vacía y se sienta; habiendo
cruzado las piernas, pone su cuerpo erguido y establece su atención consciente enfrente.
S iempre conscientemente atento inhala y conscientemente atento exhala. Cuando hace una
inhalación larga, entiende: 'mi inhalación es larga'; o cuando hace una exhalación larga,
entiende: 'mi exhalación es larga'. Cuando hace una inhalación corta, entiende: 'mi
inhalación es corta'; o cuando hace una exhalación corta, entiende: 'mi exhalación es corta'.
Y se entrena así: 'Voy a inhalar experimentando el cuerpo entero'; y se entrena así: 'Voy a
exhalar experimentando el cuerpo entero'. Y se entrena así: 'Voy a inhalar calmando las
formaciones corporales'; y se entrena así: 'Voy a exhalar calmando las formaciones
corporales'. Al igual que un hábil tornero o su aprendiz, al hacer un gran giro entiende: 'estoy
haciendo un giro grande'; o al hacer un giro pequeño entiende: 'estoy haciendo un giro
pequeño', de la misma manera, monjes, el monje, cuando hace una inhalación larga,
entiende: 'mi inhalación es larga'... y se entrena así: 'Voy a exhalar calmando las formaciones
corporales'.

[5] "De esta manera mora contemplando el cuerpo como cuerpo internamente, o mora
contemplando el cuerpo como cuerpo externamente, o mora contemplando el cuerpo como
cuerpo de ambas formas: interna y externamente. Mora contemplando la naturaleza del
surgimiento en el cuerpo, o mora contemplando la naturaleza del cese en el cuerpo, o mora
contemplando ambas cosas: la naturaleza del surgimiento y la naturaleza del cese en el
cuerpo. O, estando consciente de que 'he aquí el cuerpo', simplemente se establece en él
en la medida necesaria para un conocimiento descubierto y la atención consciente. Y mora
con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así, monjes, cómo el monje mora
contemplando el cuerpo como cuerpo.
1 .2. Kayanupassanairiyapathapabba - S ección con la contemplación del cuerpo a través de
las cuatro posturas

[6] "Además, monjes, cuando el monje camina, entiende: 'estoy caminando'; cuando está de
pie, entiende: 'estoy de pie'; cuando está sentado, entiende: 'estoy sentado'; cuando se
recuesta, entiende: 'estoy recostado'; o entiende cualquier otra postura que asume su
cuerpo.

[7] "De esta manera mora contemplando el cuerpo como cuerpo internamente, o mora
contemplando el cuerpo como cuerpo externamente, o mora contemplando el cuerpo como
cuerpo de ambas formas: interna y externamente... Y mora con independencia, no apegado
a nada en el mundo. Es así también, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo
como cuerpo.
1 .3. Kayanupassanasampajanapabba - S ección con la contemplación del cuerpo a través
del discernimiento

[8] "Además, monjes, el monje es uno que actúa con discernimiento cuando camina hacia
adelante y cuando retorna; que actúa con discernimiento cuando mira hacia adelante y
cuando mira hacia otro lado; que actúa con discernimiento cuando recoge y cuando extiende
sus miembros; que actúa con discernimiento cuando viste su hábito y cuando lleva su hábito
exterior y el cuenco; que actúa con discernimiento cuando come, bebe, mastica y saborea;
que actúa con discernimiento cuando camina, está de pie, cuando se sienta o se acuesta a
dormir, cuando se despierta, cuando habla o cuando permanece en silencio.

[9] "De esta manera mora contemplando el cuerpo como cuerpo internamente, o mora
contemplando el cuerpo como cuerpo externamente, o mora contemplando el cuerpo como
cuerpo de ambas formas: interna y externamente... Y mora con independencia, no apegado
a nada en el mundo. Es así también, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo
como cuerpo.
1 .4. Kayanupassanapatikulamanasikarapabba - S ección con la contemplación del cuerpo a
través de la repugnancia de sus partes

[1 0] "Además, monjes, el monje revisa este mismo cuerpo desde la planta de los pies hacia
arriba y desde la punta de la coronilla hacia abajo, envuelto en piel y lleno de diferentes
clases de impurezas, de esta manera: 'He aquí que en este cuerpo hay cabellos, vellos,
uñas, dientes, piel, carne, tendones, huesos, médula ósea, riñones, corazón, hígado,
membrana, bazo, pulmones, intestinos, mesenterio, comida no digerida, excremento, bilis,
flema, pus, sangre, sudor, grasa, lágrimas, linfa, saliva, moco, sinovia y orín'. Al igual que
un saco de provisiones con la abertura en ambos extremos, lleno de diversas clases de
grano, tales como el arroz de la colina, arroz rojo, frijoles, guisantes, mijo y arroz blanco,
estuviera siendo examinando por un hombre con buena vista de esta manera: 'este es el
arroz de la colina, arroz rojo, frijoles, guisantes, mijo y arroz blanco'; de la misma manera,
monjes, el monje revisa este mismo cuerpo... lleno de diferentes clases de impurezas de
esta manera: 'He aquí que en este cuerpo hay cabellos, vellos, uñas, dientes, piel, carne,
tendones, huesos, médula ósea, riñones, corazón, hígado, membrana, bazo, pulmones,
intestinos, mesenterio, comida no digerida, excremento, bilis, flema, pus, sangre, sudor,
grasa, lágrimas, linfa, saliva, moco, sinovia y orín'.

[1 1 ] "De esta manera mora contemplando el cuerpo como cuerpo internamente, o mora
contemplando el cuerpo como cuerpo externamente, o mora contemplando el cuerpo como
cuerpo de ambas formas: interna y externamente... Y mora con independencia, no apegado
a nada en el mundo. Es así también, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo
como cuerpo.
1 .5. Kayanupassanadhatumanasikarapabba - S ección con la contemplación del cuerpo a
través de los elementos

[1 2] "Además, monjes, el monje revisa este mismo cuerpo, en cualquier lugar o posición en
que se encuentre, como consistente en los elementos de esta manera: 'He aquí, en este
cuerpo están: el elemento de la tierra, el elemento del agua, el elemento del fuego y el
elemento del aire'. Al igual que un hábil carnicero o su aprendiz, que mata a una vaca y,
dividiéndola en partes, se sienta con ellas en el cruce de los caminos, de la misma manera
el monje revisa este mismo cuerpo, en cualquier lugar o posición en que se encuentre, como
consistente en los elementos de esta manera: 'He aquí, en este cuerpo están: el elemento
de la tierra, el elemento del agua, el elemento del fuego y el elemento del aire'.

[1 3] "De esta manera mora contemplando el cuerpo como cuerpo internamente, o mora
contemplando el cuerpo como cuerpo externamente, o mora contemplando el cuerpo como
cuerpo de ambas formas: interna y externamente... Y mora con independencia, no apegado
a nada en el mundo. Es así también, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo
como cuerpo.
1 .6. Kayanupassanananavasivathikarapabba - S ección con las nueve formas de
contemplación del cuerpo en el cementerio

[1 4] "Además, monjes, el monje compara este mismo cuerpo con el cuerpo arrojado al suelo
del cementerio, muerto desde hace un día, o dos días, o tres días; hinchado, lívido y
putrefacto de esta manera: 'Este cuerpo mío tiene la misma naturaleza, alguna vez será
igual a aquel cuerpo y no está exento de este destino' (1 ).

[1 5] "De esta manera mora contemplando el cuerpo como cuerpo internamente, o mora
contemplando el cuerpo como cuerpo externamente, o mora contemplando el cuerpo como
cuerpo de ambas formas: interna y externamente... Y mora con independencia, no apegado
a nada en el mundo. Es así también, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo
como cuerpo.

[1 6] "Además, monjes, el monje compara este mismo cuerpo con el cuerpo arrojado al suelo
del cementerio devorado por los cuervos, halcones, buitres, perros, chacales o por las
distintas clases de gusanos de esta manera: 'Este cuerpo mío tiene la misma naturaleza,
alguna vez será igual a aquel cuerpo y no está exento de este destino'.

[1 7] "...Es así también, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo
(2).

[1 8-24] "Además, monjes, el monje compara este mismo cuerpo con el cuerpo arrojado al
suelo del cementerio, reducido a un esqueleto con algo de carne y sangre, unido tan sólo
por los tendones... (3) ...reducido a un esqueleto sin carne y manchado por sangre, unido
tan solo por los tendones... (4) ...reducido a un esqueleto sin carne ni sangre, unido tan sólo
por los tendones... (5) ...reducido a huesos sueltos esparcidos en todas direcciones -aquí el
hueso de la mano, allí el hueso del pie, aquí la espina dorsal, allí el hueso del muslo, aquí la
pelvis, allí el hueso de la espalda, aquí el hueso del brazo, allí el hueso del hombro, aquí el
hueso del cuello, allí la mandíbula, aquí el diente, allí el cráneo- de esta manera: 'Este cuerpo
mío tiene la misma naturaleza, alguna vez será igual a aquel cuerpo y no está exento de
este destino'.

[25] "...Es así también, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo
(6).

[26-30] "Además, monjes, el monje compara este mismo cuerpo con el cuerpo arrojado al
suelo del cementerio reducido a huesos blanqueados, de color blanco como el de una
concha... (7) ...reducido a huesos amontonados de más de un año... (8) ...reducido a huesos
rotos y desmoronados y hechos polvo, - de esta manera: 'Este cuerpo mío tiene la misma
naturaleza, alguna vez será igual a aquel cuerpo y no está exento de este destino'.

[31 ] "De esta manera mora contemplando el cuerpo como cuerpo internamente, o mora
contemplando el cuerpo como cuerpo externamente, o mora contemplando el cuerpo como
cuerpo de ambas formas: interna y externamente. Mora contemplando la naturaleza del
surgimiento en el cuerpo, o mora contemplando la naturaleza del cese en el cuerpo, o mora
contemplando ambas cosas: la naturaleza del surgimiento y la naturaleza del cese en el
cuerpo. O, siendo consciente de que 'he aquí el cuerpo', simplemente se establece en él en
la medida necesaria para un conocimiento descubierto y la atención consciente. Y mora con
independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así también, monjes, cómo el monje
mora contemplando el cuerpo como cuerpo.
2. VEDANUPAS SANA - CONTEMPLACIÓN DE LAS SENSACIONES

[32] "Y ¿ cómo, monjes, el monje mora contemplando las sensaciones como sensaciones?
He aquí, monjes, cuando el monje siente una sensación agradable, entiende así: 'siento una
sensación agradable'; cuando siente una sensación dolorosa, entiende así: 'siento una
sensación dolorosa'; cuando siente una sensación que no es agradable ni dolorosa, entiende
así: 'siento una sensación que no es agradable ni dolorosa'. Cuando siente una sensación
agradable mundana, entiende así: 'siento una sensación agradable mundana'; cuando siente
una sensación agradable espiritual, entiende así: 'siento una sensación agradable espiritual';
cuando siente una sensación dolorosa mundana, entiende así: 'siento una sensación
dolorosa mundana'; cuando siente una sensación dolorosa espiritual, sabe: 'siento una
sensación dolorosa espiritual'; cuando siente una sensación mundana que no es dolorosa
ni agradable, entiende así: 'siento una sensación mundana que no es dolorosa ni agradable';
cuando siente una sensación espiritual que no es dolorosa ni agradable, entiende así: 'siento
una sensación espiritual que no es dolorosa ni agradable'.

[33] "De esta manera mora contemplando las sensaciones como sensaciones internamente,
o mora contemplando las sensaciones como sensaciones externamente, o mora
contemplando las sensaciones como sensaciones de ambas formas: interna y
externamente. Mora contemplando la naturaleza del surgimiento en las sensaciones, o mora
contemplando la naturaleza del cese en las sensaciones, o mora contemplando ambas
cosas: la naturaleza del surgimiento y la naturaleza del cese en las sensaciones. O, siendo
consciente de que 'he aquí las sensaciones', simplemente se establece en ellas en la medida
necesaria para un conocimiento descubierto y la atención consciente. Y mora con
independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así, monjes, cómo el monje mora
contemplando las sensaciones como sensaciones.
3. CITTANUPAS SANA - CONTEMPLACIÓN DE LA MENTE

[34] "Y, ¿ cómo, monjes, el monje mora contemplando la mente como mente? He aquí,
monjes, el monje entiende la mente afectada por la lujuria, como mente afectada por la lujuria
y la mente no afectada por la lujuria, como mente no afectada por la lujuria. Él entiende la
mente afectada por el odio como mente afectada por el odio y la mente no afectada por el
odio como mente no afectada por el odio. Él entiende la mente afectada por la falsa ilusión
como mente afectada por la falsa ilusión y la mente no afectada por la falsa ilusión como
mente no afectada por la falsa ilusión. Él entiende la mente contraída como mente contraída
y la mente distraída como mente distraída. Él entiende la mente exaltada como mente
exaltada y la mente no exaltada como mente no exaltada. Él entiende la mente superada
como mente superada y la mente no superada como mente no superada. Él entiende la
mente concentrada como mente concentrada y la mente desconcentrada como mente
desconcentrada. Él entiende la mente liberada como mente liberada y la mente no liberada
como mente no liberada.

[35] "De esta manera mora contemplando la mente como mente internamente, o mora
contemplando la mente como mente externamente, o mora contemplando la mente como
mente de ambas formas: interna y externamente. Mora contemplando la naturaleza del
surgimiento en la mente, o mora contemplando la naturaleza del cese en la mente, o mora
contemplando ambas cosas: la naturaleza del surgimiento y la naturaleza del cese en la
mente. O, siendo consciente de que 'he aquí la mente', simplemente se establece en ella en
la medida necesaria para un conocimiento descubierto y la atención consciente. Y mora con
independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así, monjes, como el monje mora
contemplando la mente como mente.
4. DHAMMANUPASSANA - CONTEMPLACIÓN DE LOS OBJETOS MENTALES

[36] "Y ¿ cómo, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos
mentales?
4.1 . Dhammanupassananivaranapabba - S ección con la contemplación de los objetos
mentales a través de los cinco obstáculos

"He aquí, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales
en términos de los cinco obstáculos. Y ¿ cómo, monjes, el monje mora contemplando los
objetos mentales como objetos mentales en términos de los cinco obstáculos? He aquí,
monjes, cuando hay un deseo sensual en el monje, él entiende así: 'hay un deseo sensual
en mí'; o cuando no hay deseo sensual en él, entiende así: 'no hay deseo sensual en mí'. Y
también entiende cómo llega a ser el surgimiento del deseo sensual no surgido, y entiende
cómo llega a ser el abandono del deseo sensual surgido, y entiende cómo llega a ser el
futuro no surgimiento del deseo sensual abandonado (1 ).
"Además, monjes, cuando hay animadversión en el monje (2)... indolencia y letargo (3)...
preocupación y remordimiento (4)... la duda en el monje, entiende así: 'hay duda en mí'; o
cuando no hay duda en él, entiende así: 'no hay duda en mí'. Y también entiende cómo llega
a ser el surgimiento de la duda no surgida, y entiende cómo llega a ser el abandono de la
duda surgida, y entiende cómo llega a ser el futuro no surgimiento de la duda abandonada
(5).

[37] "De esta manera mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales
internamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales
externamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales de ambas
formas: interna y externamente. Mora contemplando la naturaleza del surgimiento en los
objetos mentales, o mora contemplando la naturaleza del cese en los objetos mentales, o
mora contemplando ambas cosas: la naturaleza del surgimiento y la naturaleza del cese en
los objetos mentales. O, siendo consciente de que 'he aquí los objetos mentales',
simplemente se establece en ellos en la medida necesaria para un conocimiento descubierto
y la atención consciente. Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es
así, monjes, cómo el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales
en términos de los cinco obstáculos.
4.2. Dhammanupassanakhandhapabba - S ección con la contemplación de los objetos
mentales a través de los cinco cúmulos

[38] "Además, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos
mentales en términos de los cinco cúmulos del apego. Y, ¿ cómo, monjes, el monje mora
contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de los cinco cúmulos
del apego? He aquí, monjes, el monje entiende esto: 'Ésta es la forma material, éste es su
origen y ésta es su desaparición; ésta es la sensación, éste es su origen y ésta es su
desaparición; ésta es la percepción, éste es su origen y ésta es su desaparición; éstas son
las formaciones, éste es su origen y ésta es su desaparición; éstos son los estados de
conciencia, éste es su origen y ésta es su desaparición'.

[39] "De esta manera mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales
internamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales
externamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales de ambas
formas: interna y externamente... Y mora con independencia, no apegado a nada en el
mundo. Es así, monjes, cómo el monje mora contemplando los objetos mentales como
objetos mentales en términos de los cinco cúmulos.
4.3. Dhammanupassanaayatanapabba - S ección con la contemplación de los objetos
mentales a través de las bases de los sentidos

[40] "Además, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos
mentales en términos de las seis bases internas y externas de los sentidos. Y ¿ cómo,
monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en
términos de las seis bases internas y externas de los sentidos? He aquí, monjes, el monje
entiende el ojo, entiende las formas y entiende la atadura que surge dependiendo de ambos;
además, entiende también cómo llega a ser el surgimiento de la atadura no surgida, cómo
llega a ser el abandono de la atadura surgida y cómo llega a ser el futuro no surgimiento de
la atadura abandonada.

"Además, monjes, el monje entiende el oído, entiende los sonidos... entiende la nariz,
entiende los olores... entiende la lengua, entiende los sabores... entiende el cuerpo, entiende
las sensaciones táctiles... entiende la mente, entiende los objetos mentales y entiende la
atadura que surge dependiendo de ambos; además, entiende también cómo llega a ser el
surgimiento de la atadura no surgida, cómo llega a ser el abandono de la atadura surgida y
cómo llega a ser el futuro no surgimiento de la atadura abandonada.

[41 ] "De esta manera él mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales
internamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales
externamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales de ambas
formas: interna y externamente... Y mora con independencia, no apegado a nada en el
mundo. Es así, monjes, cómo el monje mora contemplando los objetos mentales como
objetos mentales en términos de las seis bases internas y externas de los sentidos.
4.4. Dhammanupassanabojjhangapabba - Sección con la contemplación de los objetos
mentales a través de los factores del despertar

[42] "Además, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos
mentales en términos de los siete factores del despertar. Y ¿ cómo, monjes, el monje mora
contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de los siete factores
del despertar? He aquí, monjes, estando el factor del despertar de la atención consciente
presente en él, el monje entiende esto: 'he aquí que el factor del despertar de la atención
consciente está presente en mí'; o, estando el factor del despertar de la atención consciente
ausente en él, el monje entiende esto: 'he aquí que el factor del despertar de la atención
consciente está ausente en mí'; además, entiende también cómo llega a ser el surgimiento
del factor del despertar de la atención consciente surgido y cómo el factor del despertar de
la atención consciente surgido llega a su pleno desarrollo.

"Además, monjes, estando el factor del despertar de la investigación de los estados presente
en él... estando el factor del despertar de la energía presente en él... estando el factor del
despertar del arrobamiento presente en él... estando el factor del despertar de la tranquilidad
presente en él... estando el factor del despertar de la concentración presente en él... estando
el factor del despertar de la ecuanimidad presente él, el monje entiende esto: 'he aquí que
el factor del despertar de la ecuanimidad está presente en mí'; o, estando el factor del
despertar de la ecuanimidad ausente en él, el monje entiende esto: 'he aquí que el factor del
despertar de la ecuanimidad está ausente en mí'; además, entiende también cómo llega a
ser el surgimiento del factor del despertar de la ecuanimidad surgido y cómo el factor del
despertar de la ecuanimidad surgido llega a su pleno desarrollo.

[43] "De esta manera él mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales
internamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales
externamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales de ambas
formas: interna y externamente... Y mora con independencia, no apegado a nada en el
mundo. Es así, monjes, cómo el monje mora contemplando los objetos mentales como
objetos mentales en términos de los siete factores del despertar.
4.5. Dhammanupassanasaccapabba - S ección con la contemplación de los objetos mentales
a través de las Verdades

[44] "Además, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales en los objetos
mentales en términos de las Cuatro Nobles Verdades. Y ¿ cómo, monjes, el monje mora
contemplando los objetos mentales en los objetos mentales en términos de las Cuatro
Nobles Verdades? He aquí, monjes, el monje entiende tal como realmente es: 'este es el
sufrimiento'; entiende tal como realmente es: 'este es el origen del sufrimiento'; entiende tal
como realmente es: 'este es el cese del sufrimiento' y entiende tal como realmente es: 'este
es el sendero que conduce al cese del sufrimiento'.

[45] "De esta manera mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales
internamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales
externamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales de ambas
formas: interna y externamente. Mora contemplando la naturaleza del surgimiento en los
objetos mentales, o mora contemplando la naturaleza del cese en los objetos mentales, o
mora contemplando ambas cosas: la naturaleza del surgimiento y la naturaleza del cese en
los objetos mentales. O, siendo consciente de que 'he aquí los objetos mentales',
simplemente se establece en ellos en la medida necesaria para un conocimiento descubierto
y la atención consciente. Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es
así, monjes, cómo el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales
en términos de las Cuatro Nobles Verdades.

[46] "Monjes, cualquiera que desarrollase estos cuatro establecimientos de la atención

consciente de esta manera durante siete años, podría esperar uno de estos dos frutos: el
conocimiento final aquí y ahora o, si aún quedara rastro del apego alguno, el no-retorno.

"Aún si no fueran siete años, monjes. Cualquiera que desarrollase estos cuatro
establecimientos de la atención consciente de esta manera durante seis años... cinco años...
cuatro años... tres años... dos años... un año, podría esperar uno de estos dos frutos: el
conocimiento final aquí y ahora o, si aún quedara rastro del apego alguno, el no-retorno.

"Aún si no fuera un año, monjes. Cualquiera que desarrollase estos cuatro establecimientos
de la atención consciente de esta manera durante los siete meses... seis meses... cinco
meses... cuatro meses... tres meses... dos meses... un mes... la mitad del mes, podría
esperar uno de estos dos frutos: el conocimiento final aquí y ahora o, si aún quedara rastro
del apego alguno, el no-retorno.

"Aún si no fuera la mitad del mes, monjes. Cualquiera que desarrollase estos cuatro
establecimientos de la atención consciente de esta manera durante siete días, podría
esperar uno de estos dos frutos: el conocimiento final aquí y ahora o, si aún quedara rastro
de apego alguno, el no-retorno.

[47] "Y fue con referencia a esto que se ha dicho: 'Monjes, este es el camino directo para la
purificación de los seres, para la superación de la pena y las lamentaciones, para la
desaparición del dolor y de la aflicción, para alcanzar el recto sendero, para la realización
del Nibbana, es decir, los cuatro establecimientos de la atención consciente'".

Esto fue lo que dijo el Bienaventurado y los monjes fueron satisfechos y se deleitaron en las
palabras del Bienaventurado.
 VIII.9. Atención consciente en la respiración (S N
54,1 3)

SN 54,13 Ananda Sutta

{14S5.10.2.3,989} - Discurso con
Ananda

El Buda explica al Venerable Ananda cómo, a partir de una práctica sustentable de la

atención consciente en la respiración (anapanasati), se llega al pleno Despertar.

Cerca de S avatthi. En esta ocasión, el Venerable Ananda se acercó al Bienaventurado y, al

saludarlo respetuosamente, se sentó a un lado. Acto seguido se dirigió al Bienaventurado
con estas palabras:

“Venerable señor, ¿existe alguna cualidad única que, al ser cultivada y desarrollada, culmina
con la realización de cuatro cualidades? ¿ Y existen cuatro cualidades que, al ser cultivadas
y desarrolladas, culminan con la realización de siete cualidades? ¿ Y existen siete cualidades
que, al ser cultivadas y desarrolladas, culminan con la realización de dos cualidades?”.

“Sí, Ananda, existe la cualidad única que, al ser cultivada y desarrollada, culmina con la
realización de cuatro cualidades. También existen cuatro cualidades que, al ser cultivadas y
desarrolladas, culminan con la realización de siete cualidades. Así también, existen siete
cualidades que, al ser cultivadas y desarrolladas, culminan con la realización de dos
cualidades”.

“Pero, venerable señor, ¿cuál es la cualidad única que, al ser cultivada y desarrollada,
culmina con la realización de cuatro cualidades? Y ¿ cuáles son las cuatro cualidades que,
al ser cultivadas y desarrolladas, culminan con la realización de siete cualidades? Y,
finalmente, ¿ cuáles son las siete cualidades que, al ser cultivadas y desarrolladas, culminan
con la realización de dos cualidades?”.

“La atención consciente en la inhalación y exhalación, cuando es cultivada y desarrollada,

Ananda, culmina con la realización de los cuatro establecimientos de la atención consciente.
Los cuatro establecimientos de la atención consciente, cuando son cultivados y
desarrollados, culminan con la realización de los siete factores de iluminación. Los siete
factores de iluminación, cuando son cultivados y desarrollados, culminan con la realización
del claro conocimiento y liberación.
Atención consciente en la inhalación y exhalación
“¿Y cómo se cultiva la atención consciente en la inhalación y exhalación para que culmine
con la realización de los cuatro establecimientos de la atención consciente?

“En este caso, Ananda, el monje va al bosque, a la sombra de un árbol o a una casa vacía
y se sienta ahí con las piernas cruzadas. Manteniendo su cuerpo erecto y estableciendo la
atención enfrente, permanece siempre atento a la inhalación y siempre atento a la
exhalación.

“[1] Inhalando largo, él sabe: ‘Estoy inhalando largo’ o, exhalando largo, sabe: ‘Estoy
exhalando largo’ [2]. También, cuando inhala corto, sabe: ‘Estoy inhalando corto’ o, cuando
exhala corto, sabe: ‘Estoy exhalando corto’ [3]. Él se entrena de esta manera: ‘Voy a inhalar,
experimentado el cuerpo entero’ y se entrena así: ‘Voy a exhalar, experimentado el cuerpo
entero’ [4]. Él se entrena de esta manera: ‘Voy a inhalar, calmando los procesos corporales’
y se entrena así: ‘Voy a exhalar, calmando los procesos corporales’.

[5] “Él se entrena de esta manera: ‘Voy a inhalar, experimentando el arrobamiento’, y se

entrena así: ‘Voy a exhalar, experimentando el arrobamiento’. [6] Él se entrena de esta
manera: ‘Voy a inhalar, experimentando el placer’, y se entrena así: ‘Voy a exhalar,
experimentando el placer’. [7] Él se entrena de esta manera: ‘Voy a inhalar, experimentando
los procesos mentales’, y se entrena así: ‘Voy a exhalar, experimentando los procesos
mentales’. [8] Él se entrena de esta manera: ‘Voy a inhalar, calmando los procesos
mentales’, y se entrena así: ‘Voy a exhalar, calmando los procesos mentales’.

[9] “Él se entrena de esta manera: ‘Voy a inhalar, experimentando la mente’, y se entrena
así: ‘Voy a exhalar, experimentando la mente’. [10] Él se entrena de esta manera: ‘Voy a
inhalar, satisfaciendo la mente’, y se entrena así: ‘Voy a exhalar, satisfaciendo la mente’.
[1 1 ] Él se entrena de esta manera: ‘Voy a inhalar haciendo la mente inamovible’, y se entrena
así: ‘Voy a exhalar, haciendo la mente inamovible’. [12] Él se entrena de esta manera: ‘Voy
a inhalar, liberando la mente’, y se entrena así: ‘Voy a exhalar, liberando la mente’.

[13] “Él se entrena de esta manera: ‘Voy a inhalar, contemplando la impermanencia’, y se

entrena así: ‘Voy a exhalar, contemplando la impermanencia’. [14] Él se entrena de esta
manera: ‘Voy a inhalar, contemplando el desapasionamiento’, y se entrena así: ‘Voy a
exhalar, contemplando el desapasionamiento’. [15] Él se entrena de esta manera: ‘Voy a
inhalar, contemplando el cese’, y se entrena así: ‘Voy a exhalar, contemplando el cese’. [16]
Él se entrena de esta manera: ‘Voy a inhalar contemplando el renunciamiento’, y se entrena
así: ‘Voy a exhalar, contemplando el renunciamiento’.

Los cuatro establecimientos de la atención consciente

[1] “Ananda, cada vez que el monje inhala largo, sabiendo: ’Estoy inhalando largo’, o exhala
largo, sabiendo ‘Estoy exhalando largo’, e inhala corto, sabiendo: ‘Estoy inhalando corto’, o
exhala corto, sabiendo: ‘Estoy exhalando corto’; cada vez que se entrena de esta manera:
‘Voy a inhalar, experimentado el cuerpo entero’, o se entrena así: ‘Voy a exhalar,
experimentado el cuerpo entero’, y que se entrena de esta manera: ‘Voy a inhalar, calmando
los procesos corporales’, o se entrena así: ‘Voy a exhalar, calmando los procesos corporales’
–entonces, Ananda, en esta ocasión, el monje permanece contemplando el cuerpo en sí
mismo, con ardor, con clara comprensión y atención consciente, habiendo dejando atrás, la
codicia y el pesar por el mundo. ¿ Y por qué sucede esto? Es porque yo, Ananda, lo
considero como un cierto tipo de cuerpo. Es por eso, Ananda, que, en esta ocasión, el monje
permanece contemplando el cuerpo en sí mismo, con ardor, con clara comprensión y
atención consciente, habiendo dejando atrás, la codicia y el pesar por el mundo.

[2] “Ananda, cada vez que el monje se entrena de esta manera: ‘Voy a inhalar,
experimentando el arrobamiento’, o se entrena así: ‘Voy a exhalar, experimentando el
arrobamiento’, y que se entrena de esta manera: ‘Voy a inhalar, experimentando el placer’
o se entrena así: ‘Voy a exhalar, experimentando el placer’; cada vez que se entrena de esta
manera: ‘Voy a inhalar, experimentando los procesos mentales’, o se entrena así: ‘Voy a
exhalar, experimentando los procesos mentales’, y que se entrena de esta manera: ‘Voy a
inhalar, calmando los procesos mentales’, o se entrena así: ‘Voy a exhalar, calmando los
procesos mentales’ –entonces, Ananda, en esta ocasión, el monje permanece
contemplando las sensaciones en sí mismas, con ardor, con clara comprensión y atención
consciente, habiendo dejando atrás, la codicia y el pesar por el mundo. ¿ Y por qué sucede
esto? Es porque yo, Ananda, lo considero como un cierto tipo de sensación. Es por eso,
Ananda, que, en esta ocasión, el monje permanece contemplando las sensaciones en sí
mismas, con ardor, con clara comprensión y atención consciente, habiendo dejando atrás,
la codicia y el pesar por el mundo.

[3] “Ananda, cada vez que el monje se entrena de esta manera: ‘Voy a inhalar,
experimentando la mente’, o se entrena así: ‘Voy a exhalar, experimentando la mente’, que
se entrena de esta manera: ‘Voy a inhalar, satisfaciendo la mente’, o se entrena así: ‘Voy a
exhalar, satisfaciendo la mente’; cada vez que se entrena de esta manera: ‘Voy a inhalar
haciendo la mente inamovible’, o se entrena así: ‘Voy a exhalar, haciendo la mente
inamovible’, y que se entrena de esta manera: ‘Voy a inhalar, liberando la mente’ o se
entrena así: ‘Voy a exhalar, liberando la mente’ –entonces, Ananda, en esta ocasión, el
monje permanece contemplando la mente en sí misma, con ardor, con clara comprensión y
atención consciente, habiendo dejando atrás, la codicia y el pesar por el mundo. ¿ Y por qué
sucede esto? Es porque yo, Ananda, lo considero como un cierto tipo de mente. Es por eso,
Ananda, que, en esta ocasión, el monje permanece contemplando la mente en sí misma,
con ardor, con clara comprensión y atención consciente, habiendo dejando atrás, la codicia
y el pesar por el mundo.

[4] “Ananda, cada vez que el monje se entrena de esta manera: ‘Voy a inhalar, contemplando
la impermanencia’, o se entrena así: ‘Voy a exhalar, contemplando la impermanencia’, que
se entrena de esta manera: ‘Voy a inhalar, contemplando el desapasionamiento’, o se
entrena así: ‘Voy a exhalar, contemplando el desapasionamiento’; cada vez que se entrena
de esta manera: ‘Voy a inhalar, contemplando el cese’, o se entrena así: ‘Voy a exhalar,
contemplando el cese’, y que se entrena de esta manera: ‘Voy a inhalar contemplando el
renunciamiento’, o se entrena así: ‘Voy a exhalar, contemplando el renunciamiento’ –
entonces, Ananda, en esta ocasión, el monje permanece contemplando los fenómenos
mentales en sí mismos, con ardor, con clara comprensión y atención consciente, habiendo
dejando atrás, la codicia y el pesar por el mundo. ¿ Y por qué sucede esto? Es porque yo,
Ananda, lo considero como un cierto tipo de fenómenos mentales. Es por eso, Ananda, que,
en esta ocasión, el monje permanece contemplando los fenómenos mentales en sí mismos,
con ardor, con clara comprensión y atención consciente, habiendo dejando atrás, la codicia
y el pesar por el mundo.

“De esta manera, Ananda, se cultiva la atención consciente en la inhalación y exhalación

para que culmine con la realización de los cuatro establecimientos de la atención consciente.

Los siete factores de iluminación

“¿Y cómo, Ananda, se cultivan los cuatro establecimientos de la atención consciente, para
que culminen con la realización de los siete factores de iluminación?

[1] “Ananda, cada vez que el monje permanece contemplando el cuerpo en sí mismo, con
ardor, con clara comprensión y atención consciente, habiendo dejando atrás, la codicia y el
pesar por el mundo –en esta ocasión, su atención consciente se vuelve continua e
inamovible. Cuando la atención consciente es continua e inamovible, aparece en el monje,
la atención consciente como factor de iluminación. Entonces, el monje lo desarrolla hasta
que culmine con su realización.

[2] “Ananda, mientras el monje permanece atentamente consciente de esta manera,

examinando e investigando el Dhamma, llega a comprender sus cualidades con
discernimiento. Cuando permanece así, atentamente consciente, examinando e
investigando el Dhamma, llegando a comprender sus cualidades con discernimiento,
aparece en el monje, la investigación de las cualidades como factor de iluminación.
Entonces, el monje lo desarrolla hasta que culmine con su realización.

[3] “Ananda, mientras el monje permanece examinando e investigando el Dhamma, llegando

a comprender sus cualidades con discernimiento, llega a experimentar una inagotable
energía. Y cuando sigue examinando e investigando el Dhamma, llegando a comprender
sus cualidades con discernimiento acompañado de esta inagotable energía, aparece en el
monje la energía como factor de iluminación. Entonces, el monje la desarrolla hasta que
culmine con su realización.

[4] “Ananda, cuando en el monje aparece esta energía, brota también el arrobamiento no-
carnal. Cuando este arrobamiento espiritual emerge en alguien que ya posee la energía,
surge en el monje el arrobamiento como factor de iluminación. Entonces, el monje lo
desarrolla hasta que culmine con su realización.

[5] “Ananda, el cuerpo y la mente de alguien que está arrebatado de esta manera, se calman.
Cuando el cuerpo y la mente del monje están calmados en el arrebatamiento, aparece en él
la tranquilidad como factor de iluminación. Entonces, el monje la desarrolla hasta que
culmine con su realización.

[6] “Ananda, la mente de alguien que está feliz y cuyo cuerpo está calmado, se concentra.
Cuando la mente de alguien que está feliz y cuyo cuerpo está calmado, está concentrada,
aparece en él la concentración como factor de iluminación. Entonces, el monje la desarrolla
hasta que culmine con su realización.
[7] “Ananda, en esta ocasión, él supervisa la mente concentrada con ecuanimidad. Siempre
que el monje supervisa la mente concentrada con ecuanimidad, aparece en él la
ecuanimidad como factor de iluminación. Entonces, el monje la desarrolla hasta que culmine
con su realización.

“Ananda, cada vez que el monje permanece contemplando las sensaciones en sí mismas...

“Ananda, cada vez que el monje permanece contemplando la mente en sí misma...

“Ananda, cada vez que el monje permanece contemplando los fenómenos mentales en sí
mismos...

[En cada caso –para las sensaciones, la mente y los fenómenos mentales– se sigue la
misma elaboración como en el primer establecimiento de la atención consciente: el cuerpo]

“De esta manera, Ananda, se cultivan los cuatro establecimientos de la atención consciente
para que culminen con la realización de los siete factores de iluminación.

Claro conocimiento y liberación

“¿Y cómo, Ananda, se cultivan los siete factores de iluminación, para que culminen con la
realización del claro conocimiento y liberación?

“Ananda, éste es el caso del monje que cultiva la atención consciente como factor de
iluminación apoyado en la reclusión, el desapasionamiento, el cese y la maduración en la
liberación. Él cultiva la investigación de las cualidades como factor de iluminación... Él cultiva
la energía como factor de iluminación... Él cultiva el arrobamiento como factor de
iluminación... Él cultiva la tranquilidad como factor de iluminación... Él cultiva la
concentración como factor de iluminación... Él cultiva la ecuanimidad como factor de
iluminación apoyado en la reclusión, el desapasionamiento, el cese y la maduración en la
liberación.

“De esta manera, Ananda, se cultivan los siete factores de iluminación, para que culminen
con la realización del claro conocimiento y liberación”.

Esto es lo que el Bienaventurado dijo y el Venerable Ananda fue complacido y se deleitó en

las palabras del Bienaventurado.
 VIII.1 0. El logro de la maestría (S N 28,1 –9)

SN 28,1-9 Sariputtavagga –
Capítulo con Sariputta
Aunque el Venerable S ariputta es conocido como el principal discípulo del Buda en cuanto
a la sabiduría, en este samyutta está representado también como adepto a la meditación y
explica cómo entra y emerge de los nueve logros meditativos.

SN 28,1 Vivekaja S utta – Nacido de la reclusión

[1 ] En una ocasión, el Venerable S ariputta estaba morando en la arboleda Jeta del parque
de Anathapindika cerca de S avatthi.

Entonces, una mañana temprano, el Venerable S ariputta se vistió y, tomando su cuenco y

el hábito exterior, entró en S avatthi en busca de las limosnas. Y después de haber recorrido
el S avatthi en busca de la comida, volvió de esa su habitual ronda, se alimentó y se fue a la
arboleda del Hombre Ciego donde se sentó debajo de un árbol para pasar allí su morada
diurna.

Entonces, cuando se hizo de tarde, el Venerable S ariputta emergió de su reclusión y se fue

a la arboleda Jeta del parque de Anathapindika. Y el Venerable Ananda lo visualizó viniendo
desde cierta distancia y le dijo: “Amigo Sariputta, tus rasgos faciales aparecen serenos, la
complexión de tu rostro es pura y brillante. ¿ En qué morada el Venerable Sariputta pasó hoy
el día?”

“He aquí, amigo, recluido de los placeres sensuales, recluido de los perniciosos estados
mentales, entré y moré en el primer jhana, el cual es acompañado por el pensamiento
aplicado y sostenido, con entusiasmo y placer nacidos de la reclusión. Pero aún así, amigo,
no se me había ocurrido esto: ‘estoy logrando el primer jhana’, ‘he alcanzado el primer jahna’
ni ‘emergí del primer jhana’”.

“Eso tiene que ser porque el ‘haciéndolo yo’, ‘haciéndolo mío’ y las tendencias subyacentes
de la presunción han sido completamente desarraigados en el Venerable Sariputta y desde
hace mucho tiempo semejantes pensamientos no surgen en él”.
S N 28,2 Avitakka S utta – S in el pensamiento aplicado

[2] En S avatthi [sigue igual que en el sutta anterior]… “…¿En qué morada el Venerable
Sariputta pasó hoy el día?”

“He aquí, amigo, al desvanecerse el pensamiento aplicado y sostenido, entré y moré en el

segundo jhana, el cual tiene la tranquilidad interior y la unificación mental, y es sin el
pensamiento aplicado y sostenido, pero tiene el entusiasmo y el placer nacidos de la
concentración. Pero aún así, amigo, no se me había ocurrido esto: ‘estoy logrando el
segundo jhana’, ‘he alcanzado el segundo jahna’ ni ‘emergí del segundo jhana’”.

“Eso tiene que ser porque el ‘haciéndolo yo’, ‘haciéndolo mío’ y las tendencias subyacentes
de la presunción han sido completamente desarraigados en el Venerable Sariputta y desde
hace mucho tiempo semejantes pensamientos no surgen en él”.

S N 28,3 Piti S utta – Entusiasmo

[3] En S avatthi [sigue igual que en el sutta 28,2]… “…¿En qué morada el Venerable Sariputta
pasó hoy el día?”
“He aquí, amigo, con la desaparición del entusiasmo moré ecuánime, con la atención
consciente y clara comprensión, experimentando el placer en el cuerpo; y entré y moré en
el tercer jhana, del cual los nobles declararon: ‘él es ecuánime y conscientemente atento, es
alguien que tiene una morada placentera.’ Pero aún así, amigo, no se me había ocurrido
esto: ‘estoy logrando el tercer jhana’… ‘” [se completa igual que en el sutta anterior].

S N 28,4 Upekkha S utta – Ecuanimidad

[4] En S avatthi [sigue igual que en el sutta 28,2]… “… ¿En qué morada el Venerable
Sariputta pasó hoy el día?”
“He aquí, amigo, con el abandono del placer y de la pena, con la previa desaparición de la
alegría y displacer, entré y moré en el cuarto jhana, el cual es ni penoso ni placentero e
incluye la purificación de la atención por medio de la ecuanimidad. Pero aún así, amigo, no
se me había ocurrido esto: ‘estoy logrando el cuarto jhana’… ‘” [se completa igual que en el
sutta 28,2].

S N 28,5 Akasanancayatana S utta – La base de la infinitud del espacio

[5] En S avatthi [sigue igual que en el sutta 28,2]… “… ¿En qué morada el Venerable
Sariputta pasó hoy el día?”
“He aquí, amigo, trascendiendo completamente la percepción de las formas, con la
desaparición de la percepción del impacto sensorial y con la falta de atención a la percepción
de la diversidad, consciente de que ‘el espacio es infinito’, entré y moré en la base de la
infinitud del espacio. Pero aún así, amigo, no se me había ocurrido esto: ‘estoy logrando la
base de la infinitud del espacio’… ‘” [se completa igual que en el sutta 28,2].

S N 28,6 Vinnanancayatana S utta – La base de la infinitud de la

conciencia

[6] En S avatthi [sigue igual que en el sutta 28,2]… “… ¿En qué morada el Venerable
Sariputta pasó hoy el día?”
“He aquí, amigo, trascendiendo completamente la base de la infinitud del espacio,
consciente de que ‘la conciencia es infinita’, entré y moré en la base de la infinitud de
conciencia. Pero aún así, amigo, no se me había ocurrido esto: ‘estoy logrando la base de
la infinitud de la conciencia’… ‘” [se completa igual que en el sutta 28,2].

S N 28,7 Akincannayatana S utta – La base de la nada

[7] En S avatthi [sigue igual que en el sutta 28,2]… “… ¿En qué morada el Venerable
Sariputta pasó hoy el día?”
“He aquí, amigo, trascendiendo completamente la base de la infinitud de conciencia,
consciente de que ‘he aquí no hay nada’, entré y moré en la base de la nada. Pero aún así,
amigo, no se me había ocurrido esto: ‘estoy logrando la base de la nada’… ‘” [se completa
igual que en el sutta 28,2].

S N 28,8 Nevasannanasannayatana S utta – La base de la ni-percepción-

ni-no-percepción

[8] En S avatthi [sigue igual que en el sutta 28,2]… “… ¿En qué morada el Venerable
Sariputta pasó hoy el día?”
“He aquí, amigo, trascendiendo completamente la base de la nada, entré y moré en la base
de la ni-percepción-ni-no-percepción. Pero aún así, amigo, no se me había ocurrido esto:
‘estoy logrando la base de la ni-percepción-ni-no-percepción’… ‘” [se completa igual que en
el sutta 28,2].
S N 28,9 Niridhasampatti S utta – El logro del cese

[9] En S avatthi. En una ocasión, el Venerable S ariputta estaba morando en la arboleda Jeta
del parque de Anathapindika cerca de S avatthi.

Entonces, una mañana temprano, el Venerable S ariputta se vistió y, tomando se cuenco y

el hábito exterior, entró en S avatthi en busca de las limosnas. Y después de haber recorrido
el S avatthi en busca de la comida, volvió de esa su habitual ronda, se alimentó y se fue a la
arboleda del Hombre Ciego donde se sentó debajo de un árbol para pasar allí su morada
diurna.

Entonces, cuando se hizo de tarde, el Venerable S ariputta emergió de su reclusión y se fue

a la arboleda Jeta del parque de Anathapindika. Y el Venerable Ananda lo visualizó viniendo
desde cierta distancia y le dijo: “Amigo Sariputta, tus rasgos faciales aparecen serenos, la
complexión de tu rostro es pura y brillante. ¿ En qué morada el Venerable Sariputta pasó hoy
el día?”

“He aquí, amigo, trascendiendo completamente la base de la ni-percepción-ni-no-

percepción, entré y moré en el cese de la percepción y sensación. Pero aún así, amigo, no
se me había ocurrido esto: ‘estoy logrando el cese de la percepción y sensación’, ‘he
alcanzado el cese de la percepción y sensación’ ni ‘emergí del cese de la percepción y
sensación’”.

“Eso tiene que ser porque el ‘haciéndolo yo’, ‘haciéndolo mío’ y las tendencias subyacentes
de la presunción han sido completamente desarraigados en el Venerable Sariputta y desde
hace mucho tiempo semejantes pensamientos no surgen en él”.
IX. Irradiando la luz de la s abiduría
Introducción a la Parte IX:
Irradiando la luz de la sabiduría

Bhikkhu Bodhi

Los textos traídos a colación en el último capítulo trataron sobre la meditación como una
disciplina del entrenamiento mental destinada a una doble tarea: aquietar la mente y generar
una visión perspicaz. La mente quieta, tranquila y serena es el fundamento para la
perspicacia. La mente quieta observa los fenómenos como surgen y desaparecen y, a partir
de una observación sostenida y una exploración y el sondeo, surge “la sabiduría superior de
la visión perspicaz dentro de los fenómenos” (adhipannadhammavipassana). Como la
sabiduría toma impulso, penetra cada vez más profundamente en la naturaleza de las cosas,
culminando en el pleno y comprensivo entendimiento llamado iluminación (sambodhi).

La palabra en pali traducida aquí como “sabiduría” es panna, el equivalente sánscrito de

prajna, que da el nombre a voluminosos sutras prajnaparamita del budismo Mahayana. La
idea de panna/prajna es la principal herramienta en el sendero de la iluminación, sin
embargo, no se origina con la literatura prajnaparamita, sino que ya está profundamente
incrustada en las enseñanzas del budismo primitivo. Los Nikayas toman el panna no sólo
como un punto doctrinal, sino como un rico tema de imaginería. Así, los
Textos IX.1 .(1 ) y IX.1 .(2) hablan del panna como la luz y el cuchillo, respectivamente. Se
trata de la luz suprema, porque ilumina la verdadera naturaleza de las cosas y disipa las
tinieblas de la ignorancia. Es un cuchillo, un filoso cuchillo del carnicero, porque corta a
través de la maraña de las contaminaciones y, de este modo, se abre el camino a la
liberación.

La palabra pali panna deriva de la raíz verbal “na” (Skt. “jna”), que significa “conocer”,
precedido por el prefijo “pa” (Skt. “pra”), lo cual simplemente proporciona a la raíz verbal un
matiz más dinámico. De este modo, panna/prajna significa conocer o comprender, no como
una posesión sino como una acción: el acto de conocer, el acto de comprender, el acto de
discernir. En pali el verbo pajanati, “uno comprende”, transmite este sentido con mayor
eficacia que su sustantivo correlativo panna. Lo que significa, sin embargo, panna, no es un
tipo de entendimiento que ocurre cuando uno comprende en un instante, por ejemplo, un
difícil pasaje en un libro de texto de economía o las implicancias de un argumento legal.
Panna significa el entendimiento que surge mediante un entrenamiento espiritual, que
ilumina la naturaleza real de las cosas y culmina en la purificación mental y en la liberación.
Por esa razón, a pesar de sus inconvenientes, sigo utilizando aquí la familiar palabra
“sabiduría”.
La literatura budista contemporánea comúnmente transmite dos ideas acerca del panna que
han llegado a ser casi axiomas en la comprensión popular del budismo. La primera afirma
que el panna es un tipo de cognición exclusivamente no conceptual y no discursiva que
desafía todas las leyes del pensamiento lógico; la segunda, que el panna surge
espontáneamente, a través de un acto de pura intuición, tan repentino y espontáneo como
un brillante destello de luz. Estas dos ideas sobre panna están estrechamente relacionadas.
S i el panna desafía todas las leyes del pensamiento, no puede ser abordado por ninguna
clase de actividad conceptual, sino que sólo puede surgir cuando la actividad racional,
discriminativa y conceptual de la mente ha sido inutilizada. Esa suspensión de la
conceptualización, algo así como la demolición de una construcción, tiene que ser rápida,
un socavamiento del pensamiento no previamente preparado mediante la graduación de la
madurez de comprensión alguna. De esta manera, en la comprensión popular del budismo,
panna desafía la racionalidad y fácilmente se desliza hacia una “sabiduría alocada”, una
manera incomprensible, alucinante de relacionarse con el mundo que danza en el delgado
borde entre la supra-racionalidad y la locura.

Esas ideas sobre el panna no tienen respaldo alguno en las enseñanzas de los Nikayas, las
cuales son consistentemente sanas, lúcidas y sobrias. Tomemos estos dos puntos en el
orden inverso: en primer lugar, lejos de surgir espontáneamente, en los Nikayas, panna es
enfáticamente condicionado, surge a partir de una matriz subyacente de causas y
condiciones. Y, en segundo lugar, panna no es pura intuición, sino una comprensión
cuidadosa y discriminativa sobre que ciertos estados involucran operaciones conceptuales
precisas. Estos dominios, conocidos en los Comentarios en pali como “el suelo de la
sabiduría” (pannabhumi), tienen que ser examinados exhaustivamente y dominados a través
de la comprensión conceptual, antes de que la visión perspicaz directa y no conceptual
pueda completar efectivamente su tarea. Dominarlos requiere de análisis, discriminación y
discernimiento. Uno tiene que ser capaz de abstraerse de la abrumadora masa de hechos
de ciertos patrones básicos, que son fundamentales a toda experiencia, y usarlos como
platillas para contemplar de cerca su propia experiencia. Tengo más qué decir sobre esto a
medida que vayamos avanzando.

Las bases condicionadas para la sabiduría se establecen en la estructura del entrenamiento

budista en tres niveles. Como hemos visto, las funciones de la disciplina moral, dentro de
las tres divisiones del sendero budista, son la base para la concentración y, la concentración,
es la base para la sabiduría. Así, la condición inmediata para el surgimiento de la sabiduría
es la concentración. Como el Buda dice con frecuencia: “Desarrollad la concentración,
monjes. Alguien que está concentrado ve las cosas tal como realmente son”. “Ver las cosas
tal como realmente son” es la tarea de la sabiduría y la base inmediata de esta correcta
visión es la concentración. Puesto que la concentración depende de una apropiada conducta
verbal y corporal, la disciplina moral también es una condición para la sabiduría.

El Texto IX.2 ofrece un listado más completo de las ocho causas y condiciones para la
obtención de “la sabiduría fundamental para la vida espiritual” y para llevar esta sabiduría a
la madurez. De un interés particular resulta la quinta condición, la cual no solamente enfatiza
la contribución que el estudio del Dhamma hace al desarrollo de la sabiduría, sino también
prescribe un programa secuencial de la educación. Primero uno “aprende mucho” las
“enseñanzas que son buenas al principio, buenas en el medio y buenas al final”. Entonces,
uno las memoriza; luego las recita en voz alta; luego las investiga con la mente; y finalmente
“las penetra bien con la visión”. El último paso podría ser equiparado con la visión perspicaz
directa, pero semejante perspicacia está preparada por los pasos precedentes, los cuales
proveen la “información” necesaria para que esta profunda penetración ocurra. A partir de
ahí podemos ver que la sabiduría no surge automáticamente sobre la base de la
concentración, sino que depende de una clara y precisa comprensión conceptual del
Dhamma inducida por el estudio, la reflexión y la profunda contemplación de las
enseñanzas.

Como factor del Noble Óctuple S endero, la sabiduría es conocida como el recto punto de
vista (sammaditthi). El Texto IX.3, una ligeramente abreviada versión del S ammaditthi S utta,
el Discurso sobre el Recto Punto de Vista (MN 9), ofrece un excelente panorama sobre el
“suelo de la sabiduría”. El Venerable Sariputta, el discípulo del Buda excelso en sabiduría,
pronuncia el discurso a un grupo de sus compañeros monjes. Proveniente de una época
antigua, el texto ha servido como el primer estudio budista en los monasterios de sureste
asiático. De acuerdo con el comentario clásico de este sutta, el recto punto de vista es de
naturaleza doble: el recto punto de vista conceptual, un claro asimiento intelectual del
Dhamma, y el recto punto de vista experiencial, la sabiduría que penetra el Dhamma
directamente. El recto punto de vista conceptual, llamado el “recto punto de vista en
conformidad con las verdades” (saccanulomika-sammaditthi), consiste en el correcto
entendimiento del Dhamma que llega mediante un profundo estudio y examen de las
enseñanzas del Buda. Este entendimiento, aunque conceptual antes de experiencial,
tampoco significa que sea arisco y estéril. Arraigado en la fe en la iluminación del Buda y
conducido por una fuerte determinación de descubrir la verdad del Dhamma, sirve como
germen, a partir del cual surge el recto punto de vista experiencial y llega a ser un paso
crítico en el crecimiento en la sabiduría.

El recto punto de vista experiencial es la realización de la verdad del Dhamma, sobre todo
de las Cuatro Nobles Verdades, dentro de la experiencia inmediata de uno mismo. Por esa
razón el mismo se llama el “recto punto de vista que penetra las verdades (saccapativedha-
sammaditthi). Para llegar a la penetración directa uno empieza con el correcto entendimiento
conceptual de la enseñanza y, mediante la práctica, sigue con la transformación de este
entendimiento en la percepción directa. Si el recto punto de vista conceptual podría ser
comparado con la mano —la mano que ase la verdad con la ayuda de los conceptos— el
recto punto de vista experiencial sería el ojo. Es el ojo de la sabiduría, la visión del Dhamma,
que mira directamente dentro de la verdad última, escondida para nosotros por tan un largo
tiempo, por el ansia, el odio y la falsa ilusión.
El Discurso sobre el Recto punto de vista intenta dilucidar los principios que deben ser
comprehendidos mediante el recto punto de vista conceptual y penetrados por el recto punto
de vista experiencial. S ariputta expone esos principios bajo dieciséis encabezamientos: lo
saludable y lo perjudicial, los cuatro nutrimentos de la vida, las Cuatro Nobles Verdades, los
doce factores del origen dependiente y las contaminaciones. Hay que notar que a partir de
la segunda sección hasta el final del sutta, enmarca todas sus exposiciones de acuerdo con
el mismo patrón, el patrón que revela el principio de la condicionalidad y que se convierte en
el andamiaje de la enseñanza entera. Cualquier fenómeno que toma, lo expone trayendo la
luz sobre su naturaleza individual, su surgimiento, el cese y el camino al cese. Puesto que
este es el patrón que subyace en las Cuatro Nobles Verdades, lo llamo el “patrón cuádruple”.
Este patrón se repite en los Nikayas como una de las plantillas más importantes, a través de
la cual se ven los fenómenos para llegar a la verdadera sabiduría. Esta aplicación deja en
claro que ninguna entidad está aislada ni encerrada en sí misma, sino que, más bien, está
conectada inherentemente con otras cosas en una compleja red del proceso de origen
dependiente. La clave de la liberación se encuentra en el entendimiento de las causas que
sostienen esta red y en llevarla a su fin dentro de uno mismo. Esto se hace mediante la
práctica del Noble Óctuple S endero, que es el camino para la extinción de dichas causas.

El recto punto de vista que trasciende el mundo, llega mediante la penetración de los
dieciséis objetos expuestos en el sutta que ocurre en dos estados principales. El primero es
el recto punto de vista sobre el entrenamiento (sekha), el discípulo que entró
irreversiblemente en el sendero de la liberación, pero aún no alcanzó su fin. Este estado se
indica a través de las palabras que abren cada una de las secciones: “(alguien) que tiene la
perfecta confianza en el Dhamma y arribó a este verdadero Dhamma”. Estas palabras
significan que el recto punto de vista es una visión de principios verdaderos, una visión
perspicaz con la cual se inicia una transformación radical en el discípulo, la cual, sin
embargo, no ha llegado a completarse. El segundo estado es el recto punto de vista del
arahant que trasciende el mundo, descrito por las palabras que cierran cada sección. Estas
palabras indican que el discípulo ha usado el recto punto de vista para erradicar las
contaminaciones remanentes y haber alcanzado la emancipación completa.

En la sección 4 llegamos a lo que he llamado “el domino de la sabiduría”, las áreas que han
de ser exploradas y penetradas por la visión perspicaz. Muchos de los textos de esta sección
provienen del Samyutta Nikaya, cuyos principales capítulos están dedicados a las
principales doctrinas del budismo temprano. Aquí incluí las selecciones sobre los cinco
cúmulos, las seis bases de los sentidos, los elementos (en grupos de diferentes números),
el origen dependiente y las Cuatro Nobles Verdades. Al investigar estas selecciones vamos
a notar ciertos patrones recurrentes.

IX.4.(1 ) – Los Cinco cúmulos . Los cinco cúmulos (pancakkhandha) son las principales
categorías que los Nikayas usan para analizar la experiencia humana. Los mismos son: (1 )
la forma (rupa), el componente físico de la experiencia; (2) la sensación (vedana), el “tono
afectivo” de la experiencia —tanto placentero, penoso como neutro—; (3) la percepción
(sanna), la identificación de las cosas a través de sus distintivas marcas y características;
(4) las formaciones volitivas (sankhara), el término usado para los múltiples factores
mentales que involucran la volición, la elección y la intención; y (5) la conciencia (vinnana),
la cognición que surge a través de uno de las cinco facultades sensoriales: el ojo, el oído, la
nariz, la lengua, el cuerpo y la mente.

El examen de los cinco cúmulos, el tema del Khandhasamyutta (S amyutta Nikaya, capítulo
22), es fundamental para la enseñanza del Buda al menos por cuatro razones. En primer
lugar, los cinco cúmulos constituyen la última referencia de la primera noble verdad, la noble
verdad sobre el sufrimiento (ver la exposición de la primera verdad en el Texto II.5), y como
todas las cuatro verdades giran en torno al sufrimiento, la comprensión de los cúmulos es
esencial para el entendimiento de las Cuatro Nobles Verdades como un todo. En segundo
lugar, los cinco cúmulos son el dominio objetivo del apego y, como tales, contribuyen al
origen causal del futuro sufrimiento. En tercer lugar, el apego a los cinco cúmulos tiene que
ser removido para el logro de la liberación. Y, en el cuarto lugar, la clase de sabiduría
necesaria para eliminar el apego es una visión precisa y clara dentro de la naturaleza de los
cúmulos. El Buda mismo declaró que mientras no comprendió los cinco cúmulos en términos
de su naturaleza particular, el surgimiento, el cese y el camino de su cese, no reclamó haber
alcanzado la perfecta iluminación. Así mismo, el pleno entendimiento de los cinco cúmulos
fue una tarea que encomendó a sus discípulos. Dijo que los cinco cúmulos son cosas que
deben ser plenamente comprendidas; que su plena comprensión trae consigo la destrucción
del ansia, el odio y la falsa ilusión (SN 22,23).

La palabra khandha (Skt.: skhandha) significa, entre otras cosas, un montón, cúmulo o masa
(rasi). Los cinco cúmulos se llaman así porque unen, bajo una etiqueta, una multiplicidad de
fenómenos que comparten las mismas características definidas. De este modo cualquier
forma existente del “pasado, futuro o presente, interna o externa, burda o sutil, inferior o
superior, lejana o cercana” está incorporada dentro del cúmulo de la forma; cualquier
sensación existente del “pasado, futuro o presente, interna o externa, burda o sutil, inferior
o superior, lejana o cercana” está incorporada dentro del cúmulo de la sensación; y así
sucesivamente con cada uno de los otros cúmulos. El Texto IX.4.(1 ).(a) enumera en
términos simples los elementos constitutivos de cada cúmulo y muestra que cada uno surge
y cesa en correlación con sus propias condiciones específicas; el Óctuple Noble S endero es
el camino para llevar a cada cúmulo a su fin. Aquí encontramos el “patrón de cuatro
verdades” aplicado a los cinco cúmulos, una aplicación que sigue lógicamente el papel que
juegan los cinco cúmulos en la representación de la primera noble verdad.

Este sutta hace la distinción entre alguien que se entrena y un arahant semejante al que
hace el Discurso sobre el Recto Punto de Vista. Los que se entrenan han conocido los cinco
cúmulos mediante el patrón de las cuatro verdades y están practicando por su desaparición
y cese; de este modo “ganaron un punto de apoyo (gadhanti) en este Dhamma y Disciplina”.
Los arahants también han conocido los cinco cúmulos mediante el patrón de las cuatro
verdades, pero se han ido más allá del entrenamiento. Han extirpado todo apego a los cinco
cúmulos y se han liberado mediante el no-apego; de esta manera son llamados
“consumados” (kevalino), los que no pueden ser descritos por medio de la ronda de los
renacimientos.

Un catecismo detallado de los cúmulos, tratados desde diferentes ángulos, se puede

encontrar en el TextoIX.4.(1 ).(b). Puesto que los cinco cúmulos que fabrican nuestra
experiencia cotidiana son el dominio objetivo del apego (upadana), comúnmente se llaman
los cinco cúmulos sujetos al apego (panc’apadanakkhandha). El apego a los cinco cúmulos
ocurre de dos maneras principales, que podemos llamar apropiación e identificación,
respectivamente. Uno los ase o toma posesión de ellos, es decir, se apropia de ellos; o uno
los usa como base para los puntos de vista acerca del propio yo o para la presunción (“soy
mejor que… tan bueno como… inferior a los demás”), es decir, uno se identifica con ellos.
Tal como lo exponen los Nikayas, somos propensos a pensar sobre los cúmulos de esta
manera: “Esto es mío, esto soy yo, este es mi yo” (etam mama, eso’ham asmi, eso me atta).
En esta frase, la noción “esto es mío” representa el acto de apropiación, la función del ansia
(tanha). Las nociones “esto soy yo, este es mi yo” representan a dos tipos de identificación,
de las cuales la primera representa la presunción (mana) y, la segunda, los puntos de vista
(ditthi). Abandonar el ansia es difícil ya que la misma se ve reforzada por los puntos de vista,
que racionalizan nuestra identificación con los cúmulos y de esta manera dotan a las ansias
de un escudo protector. El tipo de punto de vista que está en la base de todas las
afirmaciones de la individualidad se llama el punto de vista de la identidad (sakkayaditthi).
Los suttas mencionan con frecuencia veinte tipos de puntos de vista sobre la identidad, los
cuales se obtienen considerando al propio yo colocado en cada una de las cuatro relaciones
con los cinco cúmulos: como idéntico a él, como poseyéndolo, como conteniéndolo, como
siendo contenido en él. El “mundano no instruido” sostiene alguna de estas clases de punto
de vista sobre la identidad. “El instruido noble discípulo”, habiendo visto con sabiduría la
naturaleza carente del yo de los cúmulos, no los considera más como yo o perteneciente al
yo. Adoptar cualquiera de esos puntos de vista causa la ansiedad y la angustia. Esto, a su
vez, se convierte en la correa que nos mantiene atados a la ronda de los renacimientos (ver
el Texto I.2.(3) y el Texto I.4.(5)).

Los c inco c úmulos :

Cúmulo Contenido Condición Símil

Los cuatro grandes elementos y la forma Trozo de la

Forma Nutrimento
derivada de ellos. espuma

Seis clases de sensación:nacidas del contacto Burbuja del

Sensación Contacto
con el ojo, oído, cuerpo y mente. agua
 Seis clases de percepción: de las formas,
Percepción sonidos, olores, sabores, objetos táctiles y Contacto Espejismo
fenómenos mentales.

Seis clases de volición: con respecto a las Tronco del

Formaciones
formas, sonidos, olores, sabores, objetos táctiles Contacto árbol de
volitivas
y fenómenos mentales. plátano

Seis clases de conciencia: del ojo, oído, nariz, Nombre-y-

Conciencia Ilusión mágica
lengua, cuerpo y mente. forma

Todas las impurezas, en última instancia, derivan de la ignorancia, que de este modo se
encuentra en la base de todo el sufrimiento y la esclavitud. La ignorancia entreteje la red de
las tres falsas ilusiones alrededor de los cúmulos. Las falsas ilusiones son las nociones de
que los cinco cúmulos son permanentes, fuentes de la verdadera felicidad y son el yo. La
sabiduría necesaria para romper el hechizo de esas falsas ilusiones es la visión perspicaz
dentro de los cinco cúmulos como algo transitorio (anicca), como sufrimiento (dukkha) y no-
yo (anatta). Esto se llama el conocimiento directo de las tres características de la existencia
(tilakkhana).

Algunos suttas parecen dar la idea de que la visión perspicaz solamente dentro de una u
otra de las tres características es suficiente para alcanzar la meta. Sin embargo, las tres
características están estrechamente entrelazadas y por eso la fórmula más frecuente que
se encuentra en los Nikayas se basa en su relación interna. Enunciada por el Buda la primera
vez en su discurso en Baranasi, Texto IX.4.(1 ).(c), la fórmula usa las características de la
transitoriedad para desvelar las características del sufrimiento y, ambas, revelan las
características del no-yo. Los suttas toman esta ruta indirecta hacia las características del
no-yo porque la naturaleza carente del ser de las cosas es tan sutil que, frecuentemente, no
puede ser vista, excepto cuando es señalada por medio de las otras dos características.
Cuando reconocemos que las cosas que consideramos como nosotros mismos son
transitorias y ligadas al sufrimiento, descubrimos que carecen de marcas esenciales de una
auténtica identidad y, entonces, dejamos de identificarnos con ellas.

Las diferentes exposiciones de las tres características convergen finalmente en la

erradicación del apego. Lo hacen mostrando —con respecto a cada cúmulo— que “esto no
es mío, este no soy yo, este no es mi yo”. Esto produce una visión perspicaz dentro del no-
yo, que es la culminación y la contemplación de las tres características.

S i bien es cierto que la característica del no-yo usualmente se aborda mediante las otras
dos, como en el Texto IX.4.(1 ).(d), a veces se la desglosa de una manera directa. Un ejemplo
de este abordaje directo del no-yo es el Texto IX.4.(1 ).(e), el discurso sobre “el trozo de la
espuma”, el cual utiliza cinco memorables símiles para revelar la naturaleza vacua de los
cinco cúmulos. De acuerdo con la fórmula estandarizada, la visión perspicaz dentro de los
cinco cúmulos como algo transitorio, sufrimiento y no-yo, induce al desencanto (nibbida),
desapasionamiento (viraga) y la liberación (vimutti). Alguien que alcanza la liberación gana
después “el conocimiento y la visión de la liberación”, la certeza de que la ronda de los
renacimientos efectivamente ha sido detenida y que no permanece nada más que debería
ser hecho.

Otro patrón frecuentemente aplicado por los suttas a los cinco cúmulos y a otros grupos de
los fenómenos es la triada de gratificación, peligro y escape. Los
Textos VI.2.(1 ), VI.2.(2) y VI.2.(3), procedentes del Anguttara Nikaya, aplican esta triada al
mundo como el todo. El Samyutta Nikaya aplica ese mismo esquema de manera particular
a los cúmulos, las bases de los sentidos y los elementos. El placer y el gozo [propio de] cada
cúmulo, cada base sensorial y cada elemento, ofrece su gratificación, es transitorio e
impregnado por medio del sufrimiento; y su naturaleza cambiante es su peligro; y el
abandono del deseo y la codicia por él, es el escape.

IX.4.(2) – Las Seis bas es de los s entidos . El S alayatanasamyutta, los Discursos Conexos
sobre las S eis Bases Sensoriales (S amyutta Nikaya, capítulo 35), contiene más de
doscientos suttas breves sobre las bases de los sentidos. Las seis bases internas y externas
de los sentidos proveen una perspectiva sobre la totalidad de la experiencia de una manera
diferente, aunque complementaria, que la perspectiva provista por los cúmulos. Las seis
pares de las bases son las facultades sensoriales con sus respectivos objetos, los cuales
ofrecen el soporte para el surgimiento de los respectivos tipos de conciencias. Puesto que
las mismas median entre la conciencia y sus respectivos objetos, de las internas bases
sensoriales se habla como las “bases del contacto” (phassayatana) o “el contacto” (phassa),
siendo la unión de la facultad sensorial, el objeto y la conciencia.

Las s eis bas es de los s entidos internas y externas :

Bases internas de los Bases externas de los Tipos de conciencia surgidos a partir de la
sentidos sentidos base de los sentidos

Ojo Formas Conciencia del ojo

Oído Sonidos Conciencia del oído

Nariz Olores Conciencia de la nariz

Lengua Sabores Conciencia de la lengua

Cuerpo Objetos táctiles Conciencia del cuerpo

Mente Fenómenos mentales Conciencia de la mente

Mientras que el significado de las primeras cinco bases de los sentidos con sus respectivos
objetos es bastante obvio, el sexto par, de la mente (mano) y los fenómenos (Dhamma),
presenta algunas dificultades. S i tratásemos a ambos términos en forma paralela con las
otras bases internas y externas, podríamos entender la base de la mente como el soporte
para el surgimiento de la conciencia de la mente (manovinnana) y la base de los fenómenos
como la esfera objetiva de la conciencia de la mente. S egún esta interpretación, la mente
podría ser tomada como un pasivo flujo de conciencia, a partir del cual emerge la conciencia
conceptual activa y, los “fenómenos”, serían puramente objetos mentales semejantes a
aquellos que son aprehendidos mediante la introspección, imaginación y reflexión. El
Abhidhamma y los Comentarios en pali, sin embargo, interpretan a ambos términos de
manera diferente. S ostienen que la base de la mente abarca a todas las clases de
conciencia, es decir, está incluido en ella cada uno de los seis tipos de conciencia.
S ostienen, así mismo, que todas las entidades no incluidas en otras bases sensoriales
constituyen la base de los fenómenos. Las base de los fenómenos, entonces, incluye a los
otros tres cúmulos —sensación, percepción y formaciones volitivas—, al igual que los
diferentes tipos de la materia sutil no implicados en la experiencia a través de los sentidos
físicos. Que esta interpretación esté conforme o no con el significado querido en los más
antiguos textos budistas es una cuestión abierta.

El Texto IX.4.(2).(a) testifica que para el budismo primitivo la liberación requería del
conocimiento directo y el pleno entendimiento de las internas y externas bases de los
sentidos y todos los fenómenos que surgen a partir de ellas. Ese esquema parece establecer
una aparente correspondencia entre el budismo y las ciencias empíricas, pero el tipo de
conocimiento que se procura en esas dos disciplinas es diferente. Mientras que los
científicos buscan una información impersonal y “objetiva”, el practicante budista busca una
visión perspicaz directa dentro de la naturaleza de esos fenómenos como componentes de
la experiencia de la vida.

Los Nikayas sugieren una diferencia interesante entre el tratamiento hecho a los cúmulos y
las bases de los sentidos. Ambos sirven como el suelo, en el cual el apego hecha sus raíces
y crece, pero mientras que los cúmulos son principalmente el suelo para los puntos de vista
acerca del yo, las bases de los sentidos primordialmente son el suelo para el ansia. Un paso
necesario para conquistar el ansia consiste, entonces, en restringir los sentidos. Los monjes
y las monjas, en especial, tienen que ser vigilantes en sus encuentros con los deseables e
indeseables objetos sensoriales. Cuando uno es negligente, la experiencia a través de los
sentidos invariablemente desencadena el ansia: la avidez por los objetos placenteros, la
aversión hacia los objetos desagradables (y el ansia por las rutas escapatorias hacia lo
placentero) y el embotado apego a los objetos neutros.
En uno de los discursos más antiguos, conocido popularmente como “El Sermón del Fuego”
—el Texto IX.(4).(2).(b)— el Buda declara que “todo se está quemando”. Por el “todo”,
justamente, se entienden los seis sentidos, sus objetos, los tipos de conciencia que surgen
a partir de ellos y los contactos y sensaciones relacionados con ellos. El camino de la
liberación consiste en ver que este “todo” se está quemando con el fuego de las impurezas
y el sufrimiento. El S alayatanasamyutta declara, repetidas veces, que para disipar la
ignorancia y generar el verdadero conocimiento tenemos que contemplar todas las bases
sensoriales y las sensaciones que surgen, a partir de ellas, como transitorias, como
sufrimiento y no-yo. Este es, de acuerdo con el Texto IX.4.(2).(c), el camino directo para
alcanzar el Nibbana. Una ruta alternativa, comentada por el Texto IX.4.(2).(d), consiste en
mirar que las seis bases de los sentidos son vacías, vacías de yo y de todo lo que le
pertenezca. Puesto que la conciencia surge a través de las seis bases de los sentidos,
también carece de yo (Texto IX.4.(2).(e)).

IX.4.(3) – Los elementos . Los elementos son el objeto del Dhatusamyutta (S amyutta
Nikaya, capítulo 1 4). La palabra “elementos” (dhatu) se aplica a varios y muy dispares grupos
de fenómenos, razón por la cual los suttas de este capítulo caen dentro de los grupos
separados con muy poco en común, pero concernientes todos a entidades llamadas
elementos. Los grupos más importantes consisten en dieciocho, cuatro y seis elementos,
respectivamente.

Los dieciocho elementos tienen la elaboración de las doce bases de los sentidos. Consisten
en las seis facultades sensoriales, seis objetos sensoriales y seis tipos de conciencia
sensorial. Puesto que estos últimos han de ser extraídos de la base de la mente, el elemento
mental que permanece debe ser un tipo más simple del evento cognitivo. Los Nikayas no
especifican su función precisa. El Abhidhamma lo identifica con un tipo de conciencia que
cumple roles más rudimentarios en el proceso de la cognición que el elemento de la
conciencia de la mente que es más discriminativo. El Texto IX.4.(3).(a) contiene una simple
enumeración de los dieciocho elementos. La contemplación de ellos ayuda a disipar la
noción de que un sujeto permanente subyace en los cambiantes contenidos de la
experiencia. Esto demuestra cómo la experiencia, consistente en diferentes tipos de
conciencia —cada uno de los cuales condicionado— surge en dependencia de sus propias
y especificas facultades sensoriales y sus objetos. De esta manera, al determinar la
naturaleza compuesta, diversificada y condicionada de la experiencia, se disipa la ilusión de
la unidad y solidez que normalmente oscurece la cognición correcta.

Los cuatro elementos son la tierra, el agua, el calor y el aire. Los mismos representan los
cuatro “modos conductuales” de la materia: solidez, fluidez, energía y distensión. Los cuatro
están inseparablemente unidos en cualquier unidad de la materia, desde la más pequeña
hasta la más grande y compleja. Los elementos no son solamente propiedades del mundo
exterior, sino que también del propio cuerpo de uno. Por eso uno debe contemplarlos en
relación con su cuerpo, tal como lo enseña el Satipatthana S utta (ver el Texto VIII.8, v. 1 2).
Los tres suttas combinados del Texto IX.4.(3).(b) muestran que estos elementos han de ser
vistos (1 ) como transitorios y condicionados, (2) desde el triple punto de vista de gratificación,
peligro y escape, y (3) por medio del patrón de las cuatro verdades.

Los seis elementos incluyen a los cuatro elementos físicos, más el elemento del espacio y
el elemento de la conciencia. El Texto IX.4.(3).(c), en extenso extracto del MN 1 40, explica
en detalle cómo contemplar los seis elementos en relación con el cuerpo físico, el mundo
exterior y la experiencia de la conciencia.

IX.4.(4) – Orig en dependiente. El origen dependiente (paticcasamuppada) es tan esencial

en la enseñanza del Buda, que él mismo declaró que “alguien que ve el origen dependiente
ve el Dhamma, y el que ve el Dhamma ve el origen dependiente” (MN 28, 28). El propósito
último de la enseñanza del origen dependiente consiste en revelar las condiciones que
mantienen la ronda de los renacimientos y, de esta manera, mostrar lo que debe ser hecho
para ganar la liberación de ella. La obtención de esta liberación es el asunto del desenredado
patrón causal que subyace detrás de la esclavitud y, este proceso, empieza con la
comprensión de este patrón casual en sí mismo; es el origen dependiente que lo define.

Un capítulo entero del S amyutta Nikaya, el Nidanasamyutta (capítulo 1 2) está dedicado al

origen dependiente. Esta doctrina usualmente se expone en una secuencia de doce factores
unidos en una cadena de once proposiciones (ver el Texto IX.4.(4).(a)). El Buda descubre
esta cadena de condiciones y, después de su iluminación, su misión consiste en explicarla
al mundo. El Texto IX.4.(4).(b) declara que la secuencia de las condiciones es un principio
fijo, una ley estable, la naturaleza de las cosas. La serie está expuesta de dos maneras: a
través del originamiento (llamado anuloma u orden ascendente) y por medio del cese
(llamado patiloma u orden inverso). Algunas veces la presentación procede desde el primer
factor hasta el último y otras veces empieza con el final y traza la cadena de las condiciones
hacia atrás hasta el primer factor. Otros suttas toman la cadena en un momento del medio
y la elaboran tanto hacia atrás como hacia adelante.

Los Nikayas en sí no ofrecen una explicación sistemática del origen dependiente de manera
como lo haría un libro de texto. Por eso, para contar con una explicación clara tenemos que
acudir a los Comentarios o tratados explicativos que llegaron a aparecer a partir de las
escuelas budistas primitivas. A pesar de las diferencias en algunos detalles, los mismos
concuerdan en el significado general de la fórmula antigua, la cual podría ser resumida
brevemente cuanto sigue: Debido a (1 ) la ignorancia (avijja), que es la falta del conocimiento
directo de las Cuatro Nobles Verdades, nos involucramos en actividades beneficiosas y
perjudiciales con el cuerpo, el habla y la mente; las mismas son (2) formaciones volitivas
(sankhara), en otras palabras, el kamma. Las formaciones volitivas mantienen la conciencia
de una vida a otra y determinan dónde la misma va a resurgir. De esta manera las
formaciones volitivas son la condición para (3) la conciencia (vinnana). Junto con la
conciencia, empezando con el momento de la concepción, llega (4) el nombre -y-forma
(namarupa), el organismo sintiente con su forma física (rupa) y sus capacidades sensitivas
y cognitivas (nama). El organismo sintiente es equipado con (5) las seis bases de los
sentidos (salayatana), las cinco facultades físicas y la mente como órgano cognitivo. Las
bases de los sentidos permiten (6) el contacto (phassa) que ocurre entre la conciencia y sus
objetos, y el contacto condiciona (7) la sensación (vedana). Invocada a este juego por la
sensación, surge (8) el ansia (tanha) y cuando la misma se intensifica da lugar a (9) el apego
(upadana), un apego fuerte a los objetos del deseo mediante la sensualidad y los puntos de
vista equivocados. Impulsados por nuestro apego, nos involucramos otra vez con las
acciones volitivas preñadas de (1 0) una nueva existencia (bhava). Al morir, este potencial
por la nueva existencia se actualiza en una nueva vida que empieza con (1 1 ) el nacimiento
(jati) y termina con (1 2) la vejez-y-muerte (jaramarana). A partir de lo anterior podemos ver
la interpretación de los Comentarios que trata a estos doce factores como esparcidos en el
lapso de las tres vidas, con la ignorancia y formaciones volitivas pertenecientes a la pasada,
con el nacimiento y la vejez-y-muerte a la futura y los factores del medio a la presente vida.
El segmento de la conciencia de las sensaciones es la fase resultante del presente, la fase
resultante de la ignorancia pasada y el kamma; el segmento del ansia a la existencia es la
fase kármicamente creativa del presente, la que conduce a la renovación de la existencia en
el futuro. S e distingue entre dos fases de la existencia: una llamada existencia del kamma
(kammabhava) es el lado activo de la existencia y pertenece a la fase causal de la presente
vida; la otra, llamada existencia del renacimiento (upapattibhava), es el lado pasivo del
renacimiento y pertenece a la fase resultante de la vida futura. Los doce factores se
distribuyen también dentro de las tres “rondas”: la ronda de las contaminaciones (kilesavatta)
que incluye la ignorancia, el ansia y el apego; la ronda de la acción (kammavattha) que
incluye las formaciones volitivas y la existencia kámmica; y todos los otros factores
pertenecientes a la ronda de los resultados (vipakavattha). Las contaminaciones hacen
surgir las acciones manchadas, acciones que traen resultados, y esos resultados sirven
como la base para más contaminaciones. De esta manera la ronda de los renacimientos gira
sin un comienzo discernible.

Este método de la división de los factores no debe ser malentendido como si los factores del
presente, el pasado y el futuro fueran mutuamente excluyentes. Esta distribución dentro de
las tres vidas sólo es un recurso expositivo, el cual, en aras de la concisión, tiene que recurrir
a cierto grado de abstracción. Tal como lo muestran los suttas del Nidanasamyutta, los
grupos de los factores separados en la fórmula inevitablemente interactúan en su proceso
dinámico. Dondequiera que haya ignorancia, invariablemente la acompañan el ansia y el
apego; y dondequiera que haya el ansia y el apego, la ignorancia está detrás de ellos. La
fórmula demuestra cómo ocurre el renacimiento sin la presencia de un yo sustancial, que
mantenga la identidad transmigrando de una vida a otra. S in un yo que mantenga la
secuencia en su conjunto, lo que conecta una vida con la otra es nada más que el principio
de la condicionalidad. Las condiciones en una existencia se inician con el surgimiento de los
fenómenos condicionados en la siguiente; las mismas sirven como condiciones para los
otros fenómenos que son, a su vez, la condición de otros fenómenos y así continua
indefinidamente hacia el futuro.

El proceso entero termina, solamente, cuando sus raíces subyacentes —la ignorancia, el
ansia y el apego— son extirpadas por medio de la sabiduría.
El origen dependiente no es una mera teoría sino una enseñanza que debe ser directamente
conocida por medio de la experiencia personal, un punto que aclara el Texto IX.4.(4).(c).
Este sutta instruye al discípulo a comprender cada uno de los factores por medio del patrón
de las cuatro verdades: uno debe entender el factor en sí mismo, su origen, su cese y el
camino a su cese. Primero uno entiende este patrón en relación con su propia experiencia.
Entonces, sobre esta base, infiere que todos aquellos que han comprendido estas cosas en
el pasado, las comprendieron exactamente de la misma manera; también que todos aquellos
que van a comprender estas cosas en el futuro, las comprenderán exactamente de la misma
manera. De esta forma, el origen dependiente adquiere un significado universal y atemporal.

Varios suttas sostienen el origen dependiente como una “enseñanza del medio” (majjhena
tathagato dhammam deseti). Es la “enseñanza del medio” porque trasciende los dos puntos
de vista extremos que polarizan la reflexión filosófica sobre la condición humana. Un
extremo, la tesis metafísica del eternalismo (sassatavada), afirma que el corazón de la
identidad humana es un yo eterno e indestructible, tanto individual como universal. También
afirma que el mundo es creado y sostenido por una entidad permanente, un Dios o alguna
otra realidad metafísica. El otro extremo, el aniquilacionismo (ucchedavada), sostiene que
con la muerte la persona queda completamente aniquilada. No existe una dimensión
espiritual de la existencia humana y, de este modo, no existe la sobrevivencia personal de
tipo alguno. Para el Buda, ambos extremos plantean problemas insuperables. El eternalismo
fomenta un apego obstinado a los cinco cúmulos, que en realidad son transitorios y carentes
de un yo sustancial; el aniquilacionsimo amenaza con socavar la ética y hace del sufrimiento
un producto azaroso.

El origen dependiente ofrece una perspectiva radicalmente diferente que trasciende a ambos
extremos. Muestra que la existencia individual está constituida por los actuales fenómenos
condicionados desprovistos de un yo metafísico que continúa de un nacimiento a otro,
mientras las causas que lo sostienen permaneces efectivas. De esta manera el origen
dependiente ofrece una explicación convincente al problema del sufrimiento que, por un lado
evita los dilemas filosóficos planteados por las hipótesis de un yo permanente y, por otro
lado, evita el peligro de la anarquía ética, a la cual lleva finalmente el aniquilacionsimo.
Mientras permanecen la ignorancia y el ansia, el proceso del renacimiento continúa; el
kamma produce sus frutos placenteros y dolorosos, y la gran masa del sufrimiento se
acumula. Cuando la ignorancia y el ansia se destruyen, el mecanismo interno de la
causación kármica se desactiva y uno llega al fin del sufrimiento en el samsara. Tal vez la
exposición más elegante del origen dependiente como la “enseñanza del medio” es el
famoso Kaccanagotta S utta, incluido aquí como el Texto IX.4.(4).(d).

Aunque la fórmula de los doce factores es la versión más familiar de la doctrina del origen
dependiente, el Nidanasamyutta introduce un número de unas poco conocidas variaciones
que ayudan a explicar la versión estandarizada. Una de ellas, el Texto IX.4.(4).(e), habla
acerca de las condiciones para la “continuación de la conciencia” (vinnanassa thitiya), en
otras palabras, de cómo la conciencia pasa a una nueva existencia. S e ha dicho que las
causas son las tendencias subyacentes, llamadas la ignorancia y el ansia, y “lo que intenta
y planifica”, llamado las formaciones volitivas. Una vez que se establece la conciencia,
empieza a producirse una nueva existencia; de esta manera, procedemos aquí directamente
de la conciencia (usualmente el tercer factor) a la existencia (usualmente el décimo factor).
El Texto IX.4.(4).(f) afirma que a partir de las internas y externas bases de los sentidos
(siendo antes el usual quinto factor) surge la conciencia (el tercer factor), seguida por el
contacto, la sensación, el ansia y todo lo demás. Estas variaciones ponen en claro que no
se debe considerar la secuencia de los factores como un proceso casual lineal, en el cual
cada factor precedente hace surgir a su sucesor mediante un simple ejercicio de la
causalidad eficiente. Lejos de ser lineal, la relación entre los factores siempre es compleja e
involucra varios hilos de la condicionalidad que se entretejen.

IX.4.(5) – Las Cuatro Nobles Verdades . Tal como hemos visto tanto en el “sendero gradual
a la liberación”, como en la “contemplación de los fenómenos” de la sección del Discurso
sobre el Establecimiento de la Atención Consciente, el sendero de la liberación culmina en
la realización de las Cuatro Nobles Verdades (ver el Texto VII.4 v. 25 y el Texto VIII.8 v. 44).
Estas verdades fueron las que el Buda descubrió en la noche de su iluminación y enunció
en su primer discurso: ver el Texto II.3.(2) v. 42 y el Texto II.5. Este primer discurso está casi
discretamente escondido en el S accasamyutta (S amyutta Nikaya, capítulo 56), los Discursos
Conexos sobre las Verdades, un capítulo repleto de muchos otros concisos suttas que
incitan a la reflexión.

Para destacar el amplio rango del significado de las Cuatro Nobles Verdades, el
S accasamyutta las coloca dentro de un entorno universal. De acuerdo con el
Texto IX.4.(5).(a), no solamente el Buda Gotama sino todos los Budas del pasado, presente
y futuro fueron despiertos a estas mismas cuatro verdades. Estas cuatro verdades, dice el
Texto IX.4.(5).(b), son verdades porque son “reales, infalibles y no otra cosa”. De acuerdo
con el Texto IX.4.(5).(c), las cosas que enseña el Buda son tan solo un puñado de hojas en
el bosque y, lo que enseña, son precisamente estas Cuatro Nobles Verdades, y las enseña
precisamente porque conducen al Nibbana.

Los seres sintientes recorren y vagan en el samsara porque no entendieron ni penetraron

las Cuatro Nobles Verdades (el Texto IX.4.(5).(d)). Tal como lo muestra la cadena del origen
dependiente, lo que yace en la base del génesis causal del sufrimiento es la ignorancia
(avijja) y la misma consiste en el desconocimiento de las Cuatro Nobles Verdades. De esta
manera, los que fallan en comprender las cuatro verdades, generan formaciones volitivas
que les hacen caer en el precipicio del nacimiento, la vejez y la muerte; el Texto IX.4.(5).(e).

El antídoto para la ignorancia es el conocimiento (vijja), que se define en consecuencia como

el conocimiento de las Cuatro Nobles Verdades. La primera penetración de ellas ocurre con
el logro de la entrada-en-la-corriente, llamada la penetración al Dhamma
(dhammabhisamaya). Realizarla no es fácil, pero sin haberlo hecho es imposible poner fin
al sufrimiento: el Texto IX.4.(5).(f). Por eso el Buda una y otra vez urge a sus discípulos a
“hacer un extraordinario esfuerzo” para alcanzar la penetración de las verdades.

Una vez que el discípulo hace la penetración y ve las Cuatro Nobles Verdades, aún queda
por hacer más trabajo. Para cada verdad se impone una tarea que debe ser completada en
aras de ganar el fruto final. La verdad de la insatisfacción, que en última instancia consiste
en los cinco cúmulos, debe ser plenamente comprendida (parinneyya). La verdad sobre su
origen, el ansia, debe ser abandonada (pahatabba). La verdad sobre el cese, el Nibbana,
debe ser realizada (sacchikatabba). Y la verdad sobre el camino, el Noble Óctuple S endero,
debe ser desarrollada (bhavetabba). El desarrollo del sendero es el fin de las cuatro tareas,
y en este punto uno alcanza la destrucción de las contaminaciones. Este proceso empieza
con la penetración de la misma Cuarta Noble Verdad y por eso, el Texto IX.4.(5).(g) dice que
la destrucción de las contaminaciones es para aquellos que conocen y ven las Cuatro Nobles
Verdades.

IX.5 – La meta de la s abiduría. Las Cuatro Nobles Verdades no sólo sirven como el dominio
objetivo de la sabiduría sino también definen su propósito, el cual está consagrado en la
tercera noble verdad, el cese de la insatisfacción. Ese cese de la insatisfacción es el
Nibbana, y así la meta de la sabiduría, el fin hacia el cual se mueve el cultivo de la sabiduría,
es el logro del Nibbana. Pero, ¿ qué es exactamente el Nibbana? Los suttas explican el
Nibbana de diferentes maneras. Algunos, como el Texto IX.5.(1 ), definen el Nibbana
simplemente como la destrucción de la avidez, el odio y falsa ilusión. Los otros, tales como
la serie comprimida en el Texto IX.5.(2) emplea metáforas e imágenes para transmitir una
idea más concreta de la meta última. El Nibbana sigue siendo la destrucción de la codicia,
el odio y falsa ilusión, pero como tal es también, entre otras cosas, pacífica, inmortal,
sublime, maravillosa y asombrosa. S emejante descripción indica que el Nibbana es un
estado de suprema felicidad, paz y libertad a ser experimentado en esta presente vida.

Unos pocos suttas, los más notables de los cuales es un par proveniente de Udana —
incluido aquí como el Texto IX.5.(3) y el Texto IX.5.(4)—, sugieren que el Nibbana no es
simplemente la destrucción de las contaminación y una sensación exaltada del bienestar
psicológico. Hablan del Nibbana casi como si fuera un estado trascendente o una dimensión
de la existencia. El Texto IX.5.(3) se refiere al Nibbana como la “base” (ayatana) que está
más allá de la experiencia común mundana, donde no están presentes los elementos físicos,
ni siquiera las sutiles dimensiones de la experiencia sin forma; es el estado de la completa
quietud, sin que algo surja, perezca o cambie. El Texto IX.5.(4) lo llama el estado que es “no
nacido, no hecho, no llegado a ser, e incondicionado” (ajatam, akatam, abhutam,
asankhatam), la existencia que hace posible la liberación de todo lo que es nacido, hecho,
llegado a ser y condicionado.

¿ Cómo vamos a correlacionar estas dos perspectivas sobre el Nibbana que encontramos
en los Nikayas, una de las cuales lo trata como un estado experiencial de pureza interior y
dicha sublime, y el otro como un estado incondicional que trasciende el mundo empírico?
Los comentaristas, tanto externos como budistas, han tratado de conectar estos dos
aspectos del Nibbana de diferentes maneras. Sus interpretaciones reflejan generalmente la
proclividad de los intérpretes, pero también lo que dicen los mismos textos. La manera que
parece más creíble para ambos aspectos del Nibbana delineados en los textos es considerar
el logro del Nibbana como un estado de libertad y felicidad alcanzado mediante la
realización, con profunda sabiduría, del elemento incondicionado y trascendente, realización
del estado que es intrínsecamente tranquilo y siempre más allá del sufrimiento. La
penetración en este elemento trae la destrucción de las contaminaciones, que culmina en
una completa purificación de la mente. S emejante purificación está acompañada por la
experiencia de una perfecta paz y felicidad en esta presente vida. Con el quiebre del cuerpo
físico en el momento de la muerte, trae la liberación irreversible de la ronda de renacimientos
sin comienzo.

Los suttas hablan de dos “elementos del Nibbana”, el elemento del Nibbana con el residuo
restante (sa-upadisesa-nibbanadhatu) y el elemento del Nibbana sin el residuo restante
(anupadisesa-nibbanadhat). El Texto IX.5.(5) explica que el Nibbana con el residuo restante
es la destrucción de la avidez, el odio y falsa ilusión alcanzada por un arahant mientras aún
está vivo. El “residuo” que permanece es el compuesto de los cinco cúmulos que han sido
traídos dentro del ser por medio de la ignorancia y el ansia de las vidas pasadas y que tienen
que continuar hasta el fin del espacio vital. En cuanto al elemento del Nibbana sin el residuo
restante, el sutta solamente agrega que cuando el arahant muere, todo lo que es sensorial,
no habiendo más deleite en ello, llega a enfriarse justo aquí. Puesto que no existe más el
apego a los cinco cúmulos ni tampoco hay el ansia por la renovada experiencia mediante un
nuevo grupo de cúmulos, la ocurrencia de los cúmulos llega a su fin y no continúa más. El
proceso de los cinco cúmulos está “extinguido” (el sentido literal del Nibbana). El Buda no
dice nada en absoluto acerca de la condición de un arahant después de la muerte en
términos de la existencia o no existencia. Podría parecer lógico el supuesto, según el cual,
puesto que los cinco cúmulos que constituyen la experiencia cesan por completo con el logro
del elemento del Nibbana, sin el residuo restante, este elemento en sí fuese un estado de
completa no existencia, el estado de la nada. Pero no existe texto alguno en los Nikayas que
lo declare de esta forma. Por el contrario, los Nikayas consistentemente se refieren al
Nibbana con términos que hacen referencia a las realidades. Este es un elemento (dhatu),
una base (ayatana), una realidad (dhamma), un estado (pada), y así sucesivamente. S in
embargo, por más que se lo designe de esta forma, los calificativos utilizados indican que
este último estado yace más allá de todas las categorías y conceptos que nos fueran
familiares.

En el Texto IX.5.(6) el asceta errante Vacchagotta pregunta al Buda si el Tathagata (que

aquí significa alguien que ha alcanzado la meta suprema) renace o no después de la muerte.
El Buda se rehúsa a aceptar ninguna de las cuatro alternativas. Ninguna de las opciones —
que el Tathagata renace, no renace, renace y no renace, ni renace ni no renace— es
aceptable; todas, pues, aceptan el término Tathagata como indicativo de un ser real,
mientras que, desde el punto de vista interno, un Tathagata habría abandonado todo apego
por las nociones de un ser real. El Buda ilustra ese punto con el símil del fuego extinguido.
Al igual que del fuego que ha sido extinguido no se puede decir que se ha ido a alguna parte,
sino que simplemente se tiene que decir que se “ha apagado”, de la misma manera, con el
quiebre del cuerpo, el Tathagata no va a ningún lado, sino que simplemente “se apaga”. El
participio pasado nibbuta, usado para describir el fuego que ha sido extinguido, se relaciona
con el sustantivo nibbana, que literalmente significa “extinción”. Si este símil sugiriese una
versión budista “aniquilacionista” sobre la suerte del arahant después de su deceso, esta
impresión estaría descansando sobre una incorrecta percepción del arahant como un “ser”
o “persona” que se ve aniquilada. Nuestro problema en comprender el estado del Tathagata,
después de la muerte, se agrava por nuestra dificultad de comprender el estado del
Tathagata incluso mientras está con vida. El símil sobre el gran océano destaca esta
dificultad. Puesto que el Tathagata no se identifica más con los cinco cúmulos que
constituyen la identidad individual, no puede ser conceptualizado por sus términos, sea
individual o colectivamente. Libre de ser conceptualizado en términos de los cinco cúmulos,
el Tathagata trasciende nuestra comprensión. Como el gran océano, es “profundo,
inconmensurable y difícil de entender”.
 IX.1 . Imágenes de la sabiduría
IX.1 (1 ) S abiduría como una luz (AN 4,1 43)

AN 4,141-150 Abha Vagga –

Capítulo sobre los esplendores
En los cinco primeros de estos suttas breves, el Buda pondera la sabiduría como el principal
esplendor, radiación, luz, brillo y lumbrera. Los demás suttas hablan de los tiempos y las
conductas apropiadas, y de las cuatro prácticas esenciales.

AN 4,1 41 Abha S utta – Esplendores

[141] “Monjes, he aquí estos cuatro esplendores. Y, ¿cuáles son esos cuatro? El esplendor
de la luna, el esplendor del sol, el esplendor del fuego y el esplendor de la sabiduría. Estos
son, monjes, los cuatro esplendores. Entre estos cuatro esplendores, el esplendor de la
sabiduría es el superior”.

AN 4,1 42 Pabha S utta – Radiaciones

[142] “Monjes, he aquí estas cuatro radiaciones. Y, ¿cuáles son esas cuatro? La radiación
de la luna, la radiación del sol, la radiación del fuego y la radiación de la sabiduría. Estas
son, monjes, las cuatro radiaciones. Entre estas cuatro radiaciones, la radiación de la
sabiduría es la superior”.

AN 4,1 43 Aloka S utta – Luces

[143] “Monjes, he aquí estas cuatro luces. Y, ¿cuáles son esas cuatro? La luz de la luna, la
luz del sol, la luz del fuego y la luz de la sabiduría. Estas son, monjes, las cuatro luces. Entre
estas cuatro luces, la luz de la sabiduría es la superior”.

AN 4,1 44 {1 5A4.3.5.4,1 44} Obhasa S utta – Brillos

[144] “Monjes, he aquí estos cuatro brillos. Y, ¿cuáles son esos cuatro? El brillo de la luna,
el brillo del sol, el brillo del fuego y el brillo de la sabiduría. Estos son, monjes, los cuatro
brillos. Entre estos cuatro brillos, el brillo de la sabiduría es el superior”.

AN 4,1 45 Pajjota S utta – Lumbreras

[145] “Monjes, he aquí estas cuatro lumbreras. Y, ¿cuáles son esas cuatro? La lumbrera de
la luna, la lumbrera del sol, la lumbrera del fuego y la lumbrera de la sabiduría. Estas son,
monjes, las cuatro lumbreras. Entre estas cuatro lumbreras, la lumbrera de la sabiduría es
la superior”.

AN 4,1 46 Pathamakala S utta – Primer discurso sobre los tiempos

[146] “Monjes, he aquí estos cuatro tiempos. Y, ¿cuáles son esos cuatro? Tiempo para
escuchar el Dhamma, tiempo para discutir el Dhamma, tiempo para la serenidad y tiempo
para el conocimiento perspicaz”.

AN 4,1 47 Dutiyakala S utta – S egundo discurso sobre los tiempos

[147] “Monjes, he aquí estos cuatro tiempos. Y, ¿cuáles son esos cuatro? Tiempo para
escuchar el Dhamma, tiempo para discutir el Dhamma, tiempo para la serenidad y tiempo
para el conocimiento perspicaz. Estos cuatro tiempos, correctamente desarrollados y
coordinados, culminan gradualmente en la destrucción de las corrupciones.

“Al igual que cuando llueve y caen gruesas gotas de lluvia en la cima de la montaña, el agua
fluye hacia abajo a lo largo de la pendiente y llena las grietas, los barrancos y los arroyos;
y éstos, llegando a llenarse, llenan a los lagos; y éstos, llegando a llenarse, llenan a las
corrientes; y éstos, llegando a llenarse, llenan a los ríos; y éstos, llegando a llenarse, llenan
al gran océano; así también, estos cuatro tiempos, correctamente desarrollados y
coordinados, culminan gradualmente en la destrucción de las corrupciones”.

AN 4,1 48 Duccarita S utta – Mala conducta verbal

[148] “Monjes, he aquí estas cuatro clases de mala conducta verbal. Y, ¿cuáles son esas
cuatro? La mentira, el habla que causa divisiones, el habla áspera y la charla frívola. Éstas
son, monjes, las cuatro clases de mala conducta verbal”.
AN 4,1 49 S ucarita S utta – Buena conducta verbal

[149] “Monjes, he aquí estas cuatro clases de buena conducta verbal. Y, ¿ cuáles son esas
cuatro? El habla veraz, el habla que no causa divisiones, el habla gentil y el habla juicioso.
Éstas son, monjes, las cuatro clases de buena conducta verbal”.

AN 4,1 50 S ara S utta – Esencias

[150] “Monjes, he aquí estas cuatro esencias. Y, ¿cuáles son esas cuatro? La esencia de la
conducta virtuosa, la esencia de la concentración, la esencia de la sabiduría y la esencia de
la liberación. Éstas son, monjes, las cuatro esencias”.
 IX.1 (2) S abiduría como un cuchillo (del MN
1 46)

Sabiduría como un cuchillo

[1 1 ] "Monjas, es como si un diestro carnicero o su aprendiz sacrificara una res, la

desmembrara con un cuchillo afilado y, sin estropear la masa de carne del interior ni el
pellejo exterior, cortara, seccionara y separara con el cuchillo afilado de carnicero los
tendones, los nervios y los ligamentos. Entonces, habiendo cortado, seccionado y
separado todo eso, tomara el pellejo, volviera a ponerlo sobre la vaca y dijera: 'Igual que
antes, esta vaca está unida a este pellejo'. ¿ Monjas, diría bien quien dijera esto?".

"No, Venerable S eñor".

"¿ Por qué?".

"Pues, Venerable Señor, aunque el diestro carnicero o su aprendiz sacrificara una res, la
desmembrara con un cuchillo afilado y, sin estropear la masa de carne del interior ni el
pellejo, cortara, seccionara y separara con el cuchillo afilado de carnicero los tendones, los
nervios y los ligamentos, y entonces, habiendo cortado, seccionado y separado todo esto,
tomara el pellejo, volviera a ponerlo sobre la vaca, y dijera: 'Esta vaca está unida a este
pellejo igual que antes', la vaca seguiría estando desunida del pellejo".

[1 2] "Monjas, he hecho este símil para que toméis conciencia de su significado. He aquí su
significado: la 'masa de carne del interior', monjas, designa a las seis esferas internas de
los sentidos; el 'pellejo exterior', monjas, designa a las seis esferas externas de los
sentidos; los 'tendones, nervios y ligamentos' designan al deleite apasionado; el 'cuchillo
afilado de carnicero' designa a la Noble sabiduría, Noble sabiduría que corta, secciona y
separa las contaminaciones, las trabas y los vínculos internos”.

(Del MN 1 46: Nandakovada S utta)

 IX.2. Las condiciones de la sabiduría (AN 8,2)

AN 8,2 {17A8.1.1.2,2} Panna Sutta

– Sabiduría
El Buda esboza las habilidades que deben ser gradualmente desarrolladas para alcanzar la
sabiduría que es la base de la vida santa.

[2] {2} “Monjes, existen estas ocho condiciones, ocho causas que conducen a la adquisición
de la sabiduría aún no conquistada, que es la base de la vida santa, y, al haberla
conquistado, conducen a su desarrollo aún más alto, a la abundancia y su realización
completa. Y, ¿ cuáles son esas ocho?

“Monjes, este es el caso del monje que mora en cercanías del Maestro como su aprendiz, o
al lado de algún respetable compañero en la vida santa, en el cual ha sido establecido un
fuerte sentido de la conciencia, el miedo de culpa, el amor y el respeto. Esta es, monjes, la
primera condición, la primera causa que conduce a la adquisición de la sabiduría aún no
conquistada, que es la base de la vida santa, y, al haberla conquistado, conduce a su
desarrollo aún más alto, a la abundancia y su realización completa.

“Morando en cercanías del Maestro como su aprendiz o al lado de algún respetable

compañero en la vida santa, en el cual ha sido establecido un fuerte sentido de la conciencia,
el miedo de culpa, el amor y el respeto, se acerca de tanto en tanto a su maestro
preguntando e inquiriendo de él de esta manera: '¿ Cuál es el significado de esto?' Por lo
cual, estos venerables señores le revelan lo que es oculto, le explican lo que es oscuro y
disipan sus dudas en muchas de las cuestiones perplejas. Esta es, monjes, la segunda
condición, la segunda causa que conduce a la adquisición de la sabiduría aún no
conquistada, que es la base de la vida santa, y, al haberla conquistado, conduce a su
desarrollo aún más alto, a la abundancia y su realización completa.

“Habiendo escuchado el Dhamma, se esfuerza practicando dos clases de reclusión: la

reclusión del cuerpo y la reclusión de la mente. Esta es, monjes, la tercera condición, la
tercera causa que conduce a la adquisición de la sabiduría aún no conquistada, que es la
base de la vida santa, y, al haberla conquistado, conduce a su desarrollo aún más alto, a la
abundancia y su realización completa.

“Practica la virtud y la vida restringida de acuerdo al Patimokkha; es perfecto en su conducta

y en sus costumbres, viendo el peligro en la más mínima falta. Se somete y se entrena a sí
mismo en la práctica de los preceptos. Esta es, monjes, la cuarta condición, la cuarta causa
que conduce a la adquisición de la sabiduría aún no conquistada, que es la base de la vida
santa, y, al haberla conquistado, conduce a su desarrollo aún más alto, a la abundancia y
su realización completa.
“Es muy docto, retiene lo que aprende y escucha, acumula el saber sagrado. Cualquier
enseñanza que es agradable desde el comienzo, agradable en el medio y agradable al final
-tanto en su forma como en el significado- que proclama la vida santa y que es entera y
completamente pura, la escucha con frecuencia, la retiene y la considera cuidadosamente,
la acumula, la examina en su mente y llega a profundo entendimiento de ella. Esta es,
monjes, la quinta condición, la quinta causa que conduce a la adquisición de la sabiduría
aún no conquistada, que es la base de la vida santa, y, al haberla conquistado, conduce a
su desarrollo aún más alto, a la abundancia y su realización completa.

“Viviendo con determinación, persistentemente abandona las acciones perjudiciales y cultiva

las beneficiosas. Es firme, sólido en su esfuerzo, productivo en su deber correspondiente a
las acciones beneficiosas. Esta es, monjes, la sexta condición, la sexta causa que conduce
a la adquisición de la sabiduría aún no conquistada, que es la base de la vida santa, y, al
haberla conquistado, conduce a su desarrollo aún más alto, a la abundancia y su realización
completa.

“En medio del Sangha no se ocupa de parloteo ni habla de cosas infantiles; más bien, él
mismo habla del Dhamma o pregunta a otros sobre la doctrina; tampoco es negligente con
el noble silencio. Esta es, monjes, la séptima condición, la séptima causa que conduce a la
adquisición de la sabiduría aún no conquistada, que es la base de la vida santa, y, al haberla
conquistado, conduce a su desarrollo aún más alto, a la abundancia y su realización
completa.

“Permanece contemplando el surgimiento y el declive de los cinco cúmulos del apego,

pensando: 'tal es la forma, tal es su surgimiento, tal es su declive; tal es la sensación, tal es
su surgimiento, tal es su declive; tal es la percepción, tal es su surgimiento, tal es su declive;
tal es la actividad volitiva, tal es su surgimiento, tal es su declive; tal es la conciencia, tal es
su surgimiento, tal es su declive'. Esta es, monjes, la octava condición, la octava causa que
conduce a la adquisición de la sabiduría aún no conquistada, que es la base de la vida santa,
y, al haberla conquistado, conduce a su desarrollo aún más alto, a la abundancia y su
realización completa.

“Cuando esto sucede, sus compañeros en la vida santa le tienen una gran estima y dicen:
'Este venerable señor vive en cercanías del Maestro como su aprendiz o al lado de un
respetable compañero en la vida santa, en el cual ha sido establecido un fuerte sentido de
la conciencia, el miedo de culpa, el amor y el respeto. Cie rtamente, conociendo, conoce y
viendo, percibe'. Este es el factor que conduce a recibir cariño y respeto, a desarrollar sus
cualidades, a estar en conformidad con los monjes y alcanzar la unificación.

“[Además, ellos dicen:] 'Este venerable señor, morando en cercanías del Maestro como su
aprendiz o al lado de un respetable compañero en la vida santa, en el cual ha sido
establecido un fuerte sentido de la conciencia, el miedo de culpa, el amor y el respeto, se
acerca de tanto en tanto a su maestro preguntando e inquiriendo de él de esta manera:
«¿ Cuál es el significado de esto?» Por lo cual, estos venerables señores le revelan lo que
es oculto, le explican lo que es oscuro y disipan sus dudas en muchas de las cuestiones
perplejas. Ciertamente, conociendo, conoce y viendo, percibe'. Este es el factor que conduce
a recibir cariño y respeto, a desarrollar sus cualidades, a estar en conformidad con los
monjes y alcanzar la unificación.

“[Además, ellos dicen:] 'Este venerable señor, habiendo escuchado el Dhamma, se esfuerza
practicando dos clases de reclusión: la reclusión del cuerpo y la reclusión de la mente.
Ciertamente, conociendo, conoce y viendo, percibe'. Este es el factor que conduce a recibir
cariño y respeto, a desarrollar sus cualidades, a estar en conformidad con los monjes y
alcanzar la unificación.

“[Además, ellos dicen:] 'Este venerable señor practica la virtud y la vida restringida de
acuerdo al Patimokkha; es perfecto en su conducta y en sus costumbres, viendo el peligro
de la falta aún más pequeña. S e somete y se entrena a sí mismo en la práctica de los
preceptos. Ciertamente, conociendo, conoce y viendo, percibe'. Este es el factor que
conduce a recibir cariño y respeto, a desarrollar sus cualidades, a estar en conformidad con
los monjes y alcanzar la unificación.

“[Además, ellos dicen:] 'Este venerable señor es muy docto, retiene lo que aprende y
escucha, acumula el saber sagrado. Cualquier enseñanza que es hermosa desde el
comienzo, hermosa en el medio, hermosa al final -tanto en su forma como en el significado-
que proclama la vida santa y que es entera y completamente pura, él la escucha con
frecuencia, la retiene y la considera cuidadosamente, la acumula, la examina en su mente y
llega a profundo entendimiento de esta teoría. Ciertamente, conociendo, conoce y viendo,
percibe'. Este es el factor que conduce a recibir cariño y respeto, a desarrollar sus
cualidades, a estar en conformidad con los monjes y alcanzar la unificación.

“[Además, ellos dicen:] 'Este venerable señor, viviendo con determinación, persistentemente
abandona las acciones perjudiciales y cultiva las beneficiosas. Es firme, sólido en su
esfuerzo, productivo en su deber correspondiente a las acciones beneficiosas. Ciertamente,
conociendo, conoce y viendo, percibe'. Este es el factor que conduce a recibir cariño y
respeto, a desarrollar sus cualidades, a estar en conformidad con los monjes y alcanzar la
unificación.

“[Además, ellos dicen:] 'Este venerable señor, en medio del Sangha no se ocupa de parloteo
ni habla de cosas infantiles; más bien, él mismo habla del Dhamma o pregunta a otros sobre
la doctrina; tampoco es negligente con el noble silencio. Ciertamente, conociendo, conoce y
viendo, percibe'. Este es el factor que conduce a recibir cariño y respeto, a desarrollar sus
cualidades, a estar en conformidad con los monjes y alcanzar la unificación.

“[Además, ellos dicen:] 'Este venerable señor permanece contemplando el surgimiento y el

declive de los cinco cúmulos del apego, pensando: 'tal es la forma, tal es su surgimiento, tal
es su declive; tal es la sensación, tal es su surgimiento, tal es su declive; tal es la percepción,
tal es su surgimiento, tal es su declive; tal es la actividad volitiva, tal es su surgimiento, tal
es su declive; tal es la conciencia, tal es su surgimiento, tal es su declive'. Ciertamente,
conociendo, conoce y viendo, percibe'. Este es el factor que conduce a recibir cariño y
respeto, a desarrollar sus cualidades, a estar en conformidad con los monjes y alcanzar la
unificación.
“Éstas son, monjes, las ocho condiciones, ocho causas que conducen a la adquisición de la
sabiduría aún no conquistada, que es la base de la vida santa, y, al haberla conquistado,
conducen a su desarrollo aún más alto, a la abundancia y su realización completa.”
 IX.3. Un discurso sobre el recto punto de vista
(MN 9)

MN 9 {9M.1.9} Sammaditthi Sutta

- Discurso sobre el entendimiento
correcto
Este sutta demuestra cómo las cuatro nobles verdades, el origen dependiente y el
conocimiento que pone fin a las impurezas mentales en su conjunto, cimientan la base para
la dicotomía entre las acciones sanas y malsanas.

Los subtítulos prvienen de la versión Nanamoli-Bodhi

[Leer en pali]

[1 ] {89} Esto he escuchado. En una ocasión el Bendito vivía en S avatthi, en el bosquecillo

de Jeta, el parque de Anathapindika. Allí el Venerable Sariputta se dirigió a los bhikkhus
diciendo: "Amigos, bhikkhus." - "Amigo", le contestaron. El Venerable Sariputta dijo lo
siguiente:

[2] "'Entendimiento correcto, entendimiento correcto', esto es lo que se dice, amigos. ¿ De

qué forma un noble discípulo es de entendimiento correcto, cuyo entendimiento es recto,
que posee perfecta confianza en el Dhamma y que ha llegado a este Dhamma
verdadero?"

"En efecto, amigo, veníamos desde un lugar lejano para aprender del Venerable S ariputta
el significado de este enunciado. Sería bueno si el Venerable Sariputta explicase el
significado de este enunciado. Habiéndolo oído de él mismo, los bhikkhus lo recordarán".

"En ese caso, amigos, escuchen y atiendan cuidadosamente a lo que diré",

"S í, amigo", contestaron los bhikkhus. El Venerable S ariputta dijo lo siguiente:

Lo sano y lo malsano
[3] "Amigos, cuando un noble discípulo entiende lo malsano, la raíz de lo malsano, lo sano
y la raíz de lo sano, de esa forma es uno de entendimiento correcto, cuyo entendimiento es
recto, que posee perfecta confianza en el Dhamma y que ha llegado a este Dhamma
verdadero.

[4] "¿ Y qué es, amigos, lo malsano, cuál es la raíz de lo malsano, qué es lo sano, cuál es
la raíz de lo sano? Matar seres vivientes es malsano; tomar lo que no es dado es malsano;
conducta incorrecta con respecto a placeres sensoriales es malsano; el lenguaje falso es
malsano; el lenguaje malicioso es malsano; el lenguaje rudo es malsano; el chismorreo es
malsano; la codicia es malsana; la mala voluntad es malsana; el entendimiento incorrecto
es malsano. Esto es lo que se denomina lo malsano.

[5] "¿ Y cuál es la raíz de lo malsano? El deseo es una raíz de lo malsano; el odio es una
raíz de lo malsano; la ofuscación es una raíz de lo malsano. Esto es lo que se denomina la
raíz de lo malsano.

[6] "¿ Y qué es lo sano? El abstenerse de matar seres vivientes es sano; el abstenerse de
tomar lo que no es dado es sano; el abstenerse de conducta incorrecta con respecto a
placeres sensoriales es sano; el abstenerse de lenguaje falso es sano; el abstenerse de
lenguaje malicioso es sano; el abstenerse de lenguaje rudo es sano; el abstenerse de
chismorreo es sano; lo opuesto de la codicia es sano; lo opuesto del odio es sano; el
entendimiento correcto es sano. Esto es lo que se denomina lo sano.

[7] "¿ Y cuál es la raíz de lo sano? Lo opuesto del deseo es una raíz de lo sano; lo opuesto
al odio es una raíz de lo sano; lo opuesto a la ofuscación es una raíz de lo sano. Esto es lo
que se denomina la raíz de lo sano.

[8] "Cuando un discípulo noble ha entendido así lo malsano, la raíz de lo malsano, lo sano
y la raíz de lo sano, él abandona por completo la tendencia subyacente a la sensualidad,
anula la tendencia subyacente a la aversión, extirpa la tendencia subyacente a la opinión y
presunción ‘yo soy’, y abandonando la ignorancia y haciendo surgir el verdadero
conocimiento, aquí y ahora pone fin al sufrimiento. De esa forma también, un discípulo
noble es de entendimiento correcto, cuyo entendimiento es recto, que posee perfecta
confianza en el Dhamma y ha llegado a este Dhamma verdadero".

Nutrimento
[9] {90} Diciendo, "bien, amigo", los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sariputta. Entonces le hicieron una pregunta más: "Pero, amigo, ¿ acaso es
posible que exista otra forma en la que un noble discípulo sea de entendimiento correcto,
cuyo entendimiento es recto, que posee perfecta confianza en el Dhamma y ha llegado a
este Dhamma verdadero?" - "Es posible, amigos".

[1 0] "Amigos, cuando un noble discípulo entiende el nutrimento, el origen del nutrimento, el

cese del nutrimento y la vía que conduce al cese del nutrimento, de esa forma también él
es uno de entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.

[1 1 ] "¿ Y qué es nutrimento, cuál es el origen del nutrimento, qué es el cese del nutrimento,
cuál es la vía que conduce al cese del nutrimento? Existen estas cuatro clases de
nutrimento para el mantenimiento de seres que ya han llegado a ser y para el sostén de
aquellos que buscan una nueva existencia. ¿ Cuáles son esos cuatro? S on alimento físico
como nutrimento, burdo o sutil; contacto como el segundo; volición mental como el tercero;
y conciencia como el cuarto. Con el surgimiento del deseo surge el nutrimento. Con el
cese del deseo el nutrimento cesa. La vía que conduce al cese del nutrimento no es más
que este Noble Óctuple Sendero; éste es, entendimiento correcto, intención correcta,
lenguaje correcto, acción correcta, modo de subsistencia correcto, esfuerzo correcto,
atención correcta y concentración correcta.
[1 2] "Cuando un discípulo noble ha entendido de esta forma el nutrimento, el origen del
nutrimento, el cese del nutrimento y la vía que conduce al cese del nutrimento, abandona
por completo la tendencia subyacente a la sensualidad, anula la tendencia subyacente a la
aversión, extirpa la tendencia subyacente a la opinión y presunción ‘yo soy’, y
abandonando la ignorancia y haciendo surgir el verdadero conocimiento, aquí y ahora
pone fin al sufrimiento. De esa forma también un discípulo noble es de entendimiento
correcto, cuyo entendimiento es recto, que posee perfecta confianza en el Dhamma y ha
llegado a este Dhamma verdadero".

Las Cuatro Verdades Nobles

[1 3] {91 } Diciendo, "Bien, amigo," los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sariputta. Entonces le hicieron una pregunta más: "Pero, amigo, ¿ acaso es
posible que exista otra forma en la que un noble discípulo sea de entendimiento correcto,
cuyo entendimiento es recto, que posee perfecta confianza en el Dhamma y ha llegado a
este Dhamma verdadero?" - "Es posible, amigos".

[1 4] "Amigos, cuando un discípulo noble entiende el sufrimiento, el origen del sufrimiento,

el cese del sufrimiento y la vía que conduce al cese del sufrimiento, de esa forma también
es de entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.

[1 5] "¿ Y qué es el sufrimiento, cuál es el origen del sufrimiento, cuál es el cese del
sufrimiento y cuál es la vía que conduce al cese del sufrimiento? El nacimiento es
sufrimiento; el envejecimiento es sufrimiento; la enfermedad es sufrimiento; la muerte es
sufrimiento; la pena, la lamentación, el dolor, la aflicción y la desesperación son
sufrimiento; no obtener lo que uno quiere es sufrimiento; en resumen, los cinco agregados
del apego son sufrimiento. Esto es llamado sufrimiento.

[1 6] "¿ Y cuál es el origen del sufrimiento? Es el deseo, el cual trae consigo la renovación
del ser, que acompañado por el deleite y la pasión, se deleita en esto y aquello; eso es,
deseo de placeres sensoriales, deseo de ser y deseo de no-ser. Esto es llamado el origen
del sufrimiento.

[1 7] "¿ Y qué es el cese del sufrimiento? Es el cese y desaparición sin residuo, la renuncia,
abandono, el dejar y el rechazo de ese mismo deseo. Esto es llamado el cese del
sufrimiento.

[1 8] "¿ Y cuál es la vía que conduce al cese del sufrimiento? La vía que conduce al cese
del sufrimiento no es más que este Noble Óctuple Sendero; es decir, entendimiento
correcto ... concentración correcta. Esto es llamado la vía que conduce al cese del
sufrimiento.

[1 9] "Cuando un discípulo noble ha entendido así el sufrimiento, el origen del sufrimiento,

el cese del sufrimiento y la vía que conduce al cese del sufrimiento ... él, aquí y ahora pone
fin al sufrimiento. De esa forma también un discípulo noble es de entendimiento correcto ...
y ha llegado a este Dhamma verdadero".
Vejez y muerte
[20] {92} Diciendo, "bien, amigo," los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sariputta. Entonces le hicieron una pregunta más: "Pero, amigo, ¿ acaso es
posible que exista otra forma en la que un noble discípulo sea de entendimiento correcto,
cuyo entendimiento es recto, que posee perfecta confianza en el Dhamma y ha llegado a
este Dhamma verdadero?" - "Es posible, amigos".

[21 ] "Amigos, cuando un discípulo noble entiende la vejez y la muerte, el origen de la vejez
y la muerte, el cese de la vejez y la muerte, y la vía que conduce al cese de la vejez y la
muerte, de esa forma también es de entendimiento correcto ... y ha llegado a este
Dhamma verdadero.

[22] "¿ Y qué es la vejez y la muerte, cuál es el origen de la vejez y la muerte, cuál es el
cese de la vejez y la muerte y cuál es la vía que conduce al cese de la vejez y la muerte?
El envejecimiento de los seres en sus diversos ordenes, su edad avanzada, fragilidad de
dientes, canosidad del cabello, rugosidad de la piel, declinación de su vida, debilidad de
sus facultades -esto es llamado vejez. El abandonar de los seres sus varios ordenes de
existencia, su fallecimiento, disolución, desaparición, muerte, terminación de su periodo de
vida, disolución de los agregados, descartar el cuerpo -esto es llamado muerte. De manera
que esta vejez y esta muerte es lo que se denomina vejez y muerte. Con el surgimiento del
nacimiento se da el surgimiento de la vejez y la muerte. Con el cese del nacimiento se da
el cese de la vejez y la muerte. La vía que conduce al cese de la vejez y la muerte no es
más que este Noble Óctuple S endero; éste es, entendimiento correcto ... concentración
correcta.

[23] "Cuando un discípulo noble ha entendido así la vejez y la muerte, el origen de la vejez
y la muerte, el cese de la vejez y la muerte y la vía que conduce al cese de la vejez y la
muerte ... él, aquí y ahora pone fin al sufrimiento. De esa forma también un discípulo noble
es de entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero".

Nacimiento
[24] {93} Diciendo, "bien, amigo", los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sariputta. Entonces le hicieron una pregunta más: "Pero, amigo, ¿ acaso es
posible que exista otra forma en la que un noble discípulo sea de entendimiento correcto,
cuyo entendimiento es recto, que posee perfecta confianza en el Dhamma y ha llegado a
este Dhamma verdadero?" - "Es posible, amigos".

[25] "Amigos, cuando un discípulo noble entiende el nacimiento, el origen del nacimiento,
el cese del nacimiento y la vía que conduce al cese del nacimiento, de esa forma también
es de entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.

[26] "¿ Y qué es el nacimiento, cuál es el origen del nacimiento, cuál es el cese del
nacimiento y cuál es la vía que conduce al cese del nacimiento? El nacimiento de los seres
en los varios ordenes de existencia, el llegar a nacer, la entrada (en una matriz), la
generación, manifestación de los agregados, obtener las bases de los sentidos -a esto se
le llama nacimiento. Con el surgimiento de la existencia se da el surgimiento del
nacimiento. Con el cese de la existencia se da el cese del nacimiento. La vía que conduce
al cese del nacimiento no es más que este Noble Óctuple S endero; esto es, entendimiento
correcto ... concentración correcta.

[27] "Cuando un discípulo noble ha entendido así el nacimiento, el origen del nacimiento, el
cese del nacimiento y la vía que conduce al cese del nacimiento ... él, aquí y ahora pone
fin al sufrimiento. De esa forma también un discípulo noble es de entendimiento correcto ...
y ha llegado a este Dhamma verdadero".

Existencia
[28] {94} Diciendo, "bien, amigo", los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sariputta. Entonces le hicieron una pregunta más: "Pero, amigo, ¿ acaso es
posible que exista otra forma en la que un noble discípulo sea de entendimiento correcto...
y ha llegado a este Dhamma verdadero?" - "Es posible, amigos.

[29] "Amigos, cuando un discípulo noble entiende la existencia, el origen de la existencia,

el cese de la existencia y la vía que conduce al cese de la existencia, de esa forma
también es de entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.

[30] "¿ Y qué es la existencia, cuál es el origen de la existencia, cuál es el cese de la

existencia y cuál es la vía que conduce al cese de la existencia? Existen estos tres tipos de
existencia: existencia en la esfera sensorial, existencia en la esfera material sutil y
existencia en la esfera inmaterial. Con el surgimiento del apego se da el surgimiento de la
existencia. Con el cese del apego se da el cese de la existencia. La vía que conduce al
cese de la existencia no es más que este Noble Óctuple S endero; éste es, entendimiento
correcto ... concentración correcta.

[31 ] "Cuando un discípulo noble ha entendido así la existencia, el origen de la existencia, el

cese de la existencia y la vía que conduce al cese de la existencia ... él, aquí y ahora pone
fin al sufrimiento. De esa forma también un discípulo noble es de entendimiento correcto ...
y ha llegado a este Dhamma verdadero".

Apego
[32] {95} Diciendo, "bien, amigo", los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sariputta. Entonces le hicieron una pregunta más: "Pero, amigo, ¿ acaso es
posible que exista otra forma en la que un noble discípulo sea de entendimiento correcto,
cuyo entendimiento es recto, que posee perfecta confianza en el Dhamma y ha llegado a
este Dhamma verdadero?" - "Es posible, amigos".

[33] "Amigos, cuando un discípulo noble entiende el apego, el origen del apego, el cese del
apego y la vía que conduce al cese del apego, de esa forma también es de entendimiento
correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.

[34] "¿ Y qué es el apego, cuál es el origen del apego, cuál es el cese del apego y cuál es
la vía que conduce al cese del apego? Existen estos cuatro tipos de apego: apego a
placeres sensoriales, apego a opiniones, apego a rituales y observancias y apego a
doctrinas con respecto al ser. Con el surgimiento del deseo se da el surgimiento del apego.
Con el cese del deseo se da el cese del apego. La vía que conduce al cese del apego no
es más que este Noble Óctuple S endero; éste es, entendimiento correcto ... concentración
correcta.

[35] "Cuando un discípulo noble ha entendido así el apego, el origen del apego, el cese del
apego y la vía que conduce al cese del apego ... él, aquí y ahora pone fin al sufrimiento.
De esa forma también un discípulo noble es de entendimiento correcto ... y ha llegado a
este Dhamma verdadero".

Deseo
[36] {96} Diciendo, "bien, amigo", los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sariputta. Entonces le hicieron una pregunta más: "Pero, amigo, ¿ acaso es
posible que exista otra forma en la que un noble discípulo sea de entendimiento correcto,
cuyo entendimiento es recto, que posee perfecta confianza en el Dhamma y ha llegado a
este Dhamma verdadero?" - "Es posible, amigos".

[37] "Amigos, cuando un discípulo noble entiende el deseo, el origen del deseo, el cese del
deseo y la vía que conduce al cese del deseo, de esa forma también es de entendimiento
correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.

[38] "¿ Y qué es el deseo, cuál es el origen del deseo, cuál es el cese del deseo y cuál es la
vía que conduce al cese del deseo? Existen seis clases de deseo: deseo de formas
visuales, deseo de sonidos, deseo de olores, deseo de sabores, deseo de objetos
tangibles y deseo de objetos mentales. Con el surgimiento de la sensación se da el
surgimiento del deseo. Con el cese de la sensación se da el cese del deseo. La vía que
conduce al cese del deseo no es más que este Noble Óctuple Sendero; éste es,
entendimiento correcto ... concentración correcta.

[39] "Cuando un discípulo noble ha entendido así el deseo, el origen del deseo, el cese del
deseo y la vía que conduce al cese del deseo ... él, aquí y ahora pone fin al sufrimiento. De
esa forma también un discípulo noble es de entendimiento correcto ... y ha llegado a este
Dhamma verdadero".

S ensación
[40] {97} Diciendo, "bien, amigo", los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sariputta. Entonces le hicieron una pregunta mas: "Pero, amigo, ¿ acaso es
posible que exista otra forma en la que un noble discípulo sea de entendimiento correcto,
cuyo entendimiento es recto, que posee perfecta confianza en el Dhamma y ha llegado a
este Dhamma verdadero?" - "Es posible, amigos".

[41 ] "Amigos, cuando un discípulo noble entiende la sensación, el origen de la sensación,

el cese de la sensación y la vía que conduce al cese de la sensación, de esa forma
también es de entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.

[42] "¿ Y qué es la sensación, cuál es el origen de la sensación, cuál es el cese de la

sensación y cuál es la vía que conduce al cese de la sensación? Existen estas seis clases
de sensación: sensación que nace del contacto visual, sensación que nace del contacto
auditivo, sensación que nace del contacto olfativo, sensación que nace del contacto
gustativo, sensación que nace del contacto táctil y sensación que nace del contacto
mental. Con el surgimiento del contacto se da el surgimiento de la sensación. Con el cese
del contacto se da el cese de la sensación. La vía que conduce al cese de la sensación no
es más que este Noble Óctuple S endero; éste es, entendimiento correcto ... concentración
correcta.

[43] "Cuando un discípulo noble ha entendido así la sensación, el origen de la sensación,

el cese de la sensación y la vía que conduce al cese de la sensación ... él, aquí y ahora
pone fin al sufrimiento. De esa forma también un discípulo noble es de entendimiento
correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero".

Contacto
[44] {98} Diciendo, "bien, amigo", los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sariputta. Entonces le hicieron una pregunta más: "Pero, amigo, ¿ acaso es
posible que exista otra forma en la que un noble discípulo sea de entendimiento correcto...
y ha llegado a este Dhamma verdadero?" - "Es posible, amigos".

[45] "Amigos, cuando un discípulo noble entiende el contacto, el origen del contacto, el
cese del contacto y la vía que conduce al cese del contacto, de esa forma también es de
entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.

[46] "¿ Y qué es el contacto, cuál es el origen del contacto, cuál es el cese del contacto y
cuál es la vía que conduce al cese del contacto? Existen estas seis clases de contacto:
contacto visual, contacto auditivo, contacto olfativo, contacto gustativo, contacto táctil y
contacto mental. Con el surgimiento de la base séxtuple se da el surgimiento del contacto.
Con el cese de la base séxtuple se da el cese del contacto. La vía que conduce al cese del
contacto no es más que este Noble Óctuple S endero; éste es, entendimiento correcto ...
concentración correcta.

[47] "Cuando un discípulo noble ha entendido así el contacto, el origen del contacto, el
cese del contacto y la vía que conduce al cese del contacto ... él, aquí y ahora pone fin al
sufrimiento. De esa forma también un discípulo noble es de entendimiento correcto ... y ha
llegado a este Dhamma verdadero".

La base séxtuple
[48] {99} Diciendo, "bien, amigo", los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sariputta. Entonces le hicieron una pregunta más: "Pero, amigo, ¿ acaso es
posible que exista otra forma en la que un noble discípulo sea de entendimiento correcto,
cuyo entendimiento es recto, que posee perfecta confianza en el Dhamma y ha llegado a
este Dhamma verdadero?" - "Es posible, amigos".

[49] "Amigos, cuando un discípulo noble entiende la base séxtuple, el origen de la base
séxtuple, el cese de la base séxtuple y la vía que conduce al cese de la base séxtuple, de
esa forma también es de entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma
verdadero.
[50] "¿ Y qué es la base séxtuple, cuál es el origen de la base séxtuple, cuál es el cese de
la base séxtuple y cuál es la vía que conduce al cese de la base séxtuple? Existen estas
seis bases [sensoriales]: la base visual, la base auditiva, la base olfativa, la base gustativa,
la base táctil y la base mental. Con el surgimiento de la mentalidad-materialidad se da el
surgimiento de la base séxtuple. Con el cese de la mentalidad-materialidad se da el cese
de la base séxtuple. La vía que conduce al cese de la base séxtuple no es más que este
Noble Óctuple S endero; éste es, entendimiento correcto ... concentración correcta.

[51 ] "Cuando un discípulo noble ha entendido así la base séxtuple, el origen de la base
séxtuple, el cese de la base séxtuple y la vía que conduce al cese de la base séxtuple ...
él, aquí y ahora pone fin al sufrimiento. De esa forma también un discípulo noble es de
entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero".

Mentalidad-materialidad
[52] {1 00} Diciendo, "Bien, amigo," los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sariputta. Entonces le hicieron una pregunta más: "Pero, amigo, ¿ acaso es
posible que exista otra forma en la que un noble discípulo sea de entendimiento correcto,
cuyo entendimiento es recto, que posee perfecta confianza en el Dhamma y ha llegado a
este Dhamma verdadero?" - "Es posible, amigos".

[53] "Amigos, cuando un discípulo noble entiende la mentalidad-materialidad, el origen de

la mentalidad-materialidad, el cese de la mentalidad-materialidad y la vía que conduce al
cese de la mentalidad-materialidad, de esa forma también es de entendimiento correcto ...
y ha llegado a este Dhamma verdadero.

[54] "¿ Y qué es la mentalidad-materialidad, cuál es el origen de la mentalidad-materialidad,

cuál es el cese de la mentalidad-materialidad y cuál es la vía que conduce al cese de la
mentalidad-materialidad? S ensación, percepción, volición, contacto y atención - a esto se
le llama mentalidad. Los cuatro elementos primarios y la forma material dependiente de los
cuatro grandes elementos - a éstos se les llama materialidad. De manera que esta
mentalidad y esta materialidad son lo que se conoce como mentalidad-materialidad. Con el
surgimiento de la conciencia se da el surgimiento de la mentalidad-materialidad. Con el
cese de la conciencia se da el cese de la mentalidad-materialidad. La vía que conduce al
cese de la mentalidad-materialidad no es más que este Noble Óctuple Sendero; éste es,
entendimiento correcto ... concentración correcta.

[55] "Cuando un discípulo noble ha entendido así la mentalidad-materialidad, el origen de

la mentalidad-materialidad, el cese de la mentalidad-materialidad y la vía que conduce al
cese de la mentalidad-materialidad ... él, aquí y ahora pone fin al sufrimiento. De esa forma
también un discípulo noble es de entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma
verdadero".

Conciencia
[56] {1 01 } Diciendo, "bien, amigo", los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sariputta. Entonces le hicieron una pregunta más: "Pero, amigo, ¿ acaso es
posible que exista otra forma en la que un noble discípulo sea de entendimiento correcto,
cuyo entendimiento es recto, que posee perfecta confianza en el Dhamma y ha llegado a
este Dhamma verdadero?" - "Es posible, amigos".

[57] "Amigos, cuando un discípulo noble entiende la conciencia, el origen de la conciencia,

el cese de la conciencia y la vía que conduce al cese de la conciencia, de esa forma
también es de entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.

[58] "¿ Y qué es la conciencia, cuál es el origen de la conciencia, cuál es el cese de la

conciencia y cuál es la vía que conduce al cese de la conciencia? Existen estas seis clases
de conciencia: conciencia visual, conciencia auditiva, conciencia olfativa, conciencia
gustativa, conciencia táctil y conciencia mental. Con el surgimiento de las formaciones
(volitivas) se da el surgimiento de la conciencia. Con el cese de las formaciones (volitivas)
se da el cese de la conciencia. La vía que conduce al cese de la conciencia no es más que
este Noble Óctuple Sendero; éste es, entendimiento correcto ... concentración correcta.

[59] "Cuando un discípulo noble ha entendido así la conciencia, el origen de la conciencia,

el cese de la conciencia y la vía que conduce al cese de la conciencia ... él, aquí y ahora
pone fin al sufrimiento. De esa forma también un discípulo noble es de entendimiento
correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero".

Formaciones volitivas
[60] {1 02} Diciendo, "bien, amigo", los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sariputta. Entonces le hicieron una pregunta más: "Pero, amigo, ¿ acaso es
posible que exista otra forma en la que un noble discípulo sea de entendimiento correcto,
cuyo entendimiento es recto, que posee perfecta confianza en el Dhamma y ha llegado a
este Dhamma verdadero?" - "Es posible, amigos".

[61 ] "Amigos, cuando un discípulo noble entiende las formaciones (volitivas), el origen de
las formaciones, el cese de las formaciones y la vía que conduce al cese de las
formaciones, de esa forma también es de entendimiento correcto ... y ha llegado a este
Dhamma verdadero.

[62] "¿ Y qué son las formaciones, cuál es el origen de las formaciones, cuál es el cese de
las formaciones y cuál es la vía que conduce al cese de las formaciones? Existen estas
tres clases de formación: formación corporal, formación verbal y formación mental. Con el
surgimiento de la ignorancia se da el surgimiento de las formaciones. Con el cese de la
ignorancia se da el cese de las formaciones. La vía que conduce al cese de las
formaciones no es más que este Noble Óctuple S endero; éste es, entendimiento correcto
... concentración correcta.

[63] "Cuando un discípulo noble ha entendido así las formaciones, el origen de las
formaciones, el cese de las formaciones y la vía que conduce al cese de las formaciones
... él, aquí y ahora pone fin al sufrimiento. De esa forma también un discípulo noble es de
entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero".
Ignorancia
[64] {1 03} Diciendo, "bien, amigo", los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sariputta. Entonces le hicieron una pregunta más: "Pero, amigo, ¿ acaso es
posible que exista otra forma en la que un noble discípulo sea de entendimiento correcto,
cuyo entendimiento es recto, que posee perfecta confianza en el Dhamma y ha llegado a
este Dhamma verdadero?" - "Es posible, amigos".

[65] "Amigos, cuando un discípulo noble entiende la ignorancia, el origen de la ignorancia,

el cese de la ignorancia y la vía que conduce al cese de la ignorancia, de esa forma
también es de entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.

[66] "¿ Y qué es la ignorancia, cuál es el origen de la ignorancia, cuál es el cese de la

ignorancia y cuál es la vía que conduce al cese de la ignorancia? El no saber acerca del
sufrimiento, el no saber acerca del origen del sufrimiento, el no saber acerca del cese del
sufrimiento y el no saber acerca de la vía que conduce al cese del sufrimiento -a esto se le
llama ignorancia. Con el surgimiento de las corrupciones se da el origen de la ignorancia.
Con el cese de las corrupciones se da el cese de la ignorancia. La vía que conduce al cese
de la ignorancia no es más que este Noble Óctuple S endero; éste es, entendimiento
correcto ... concentración correcta.

[67] "Cuando un discípulo noble ha entendido así la ignorancia, el origen de la ignorancia,

el cese de la ignorancia y la vía que conduce al cese de la ignorancia ... él, aquí y ahora
pone fin al sufrimiento. De esa forma también un discípulo noble es de entendimiento
correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero".

Corrupciones
[68] {1 04} Diciendo, "bien, amigo", los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sariputta. Entonces le hicieron una pregunta más: "Pero, amigo, ¿ acaso es
posible que exista otra forma en la que un noble discípulo sea de entendimiento correcto,
cuyo entendimiento es recto, que posee perfecta confianza en el Dhamma y ha llegado a
este Dhamma verdadero?" - "Es posible, amigos".

[69] "Amigos, cuando un discípulo noble entiende las corrupciones, el origen de las
corrupciones, el cese de las corrupciones y la vía que conduce al cese de las
corrupciones, de esa forma también es de entendimiento correcto ... y ha llegado a este
Dhamma verdadero.

[70] "¿ Y qué son las corrupciones, cuál es el origen de las corrupciones, cuál es el cese de
las corrupciones y cuál es la vía que conduce al cese de las corrupciones? Existen tres
corrupciones: la corrupción del deseo sensorial, la corrupción de la existencia y la
corrupción de la ignorancia. Con el surgimiento de la ignorancia se da el origen de las
corrupciones. Con el cese de la ignorancia se da el cese de las corrupciones. La vía que
conduce al cese de las corrupciones no es más que este Noble Óctuple S endero; éste es,
entendimiento correcto, intención correcta, lenguaje correcto, acción correcta, modo de
subsistencia correcto, esfuerzo correcto, atención correcta y concentración correcta.
[71 ] "Cuando un discípulo noble ha entendido así las corrupciones, el origen de las
corrupciones, el cese de las corrupciones y la vía que conduce al cese de las
corrupciones, abandona por completo la tendencia subyacente a la sensualidad, anula la
tendencia subyacente a la aversión, extirpa la tendencia subyacente a la opinión y
presunción ‘yo soy’; abandonando la ignorancia y haciendo surgir el verdadero
conocimiento, él, aquí y ahora, pone fin al sufrimiento. De esa forma también un discípulo
noble es de entendimiento correcto, cuyo entendimiento es recto, que posee perfecta
confianza en el Dhamma y ha llegado a este Dhamma verdadero".

Eso es lo que el Venerable S ariputta dijo. Los bhikkhus se satisficieron y deleitaron en las
palabras del Venerable Sariputta.
 IX.4. El dominio de la sabiduría
IX.4 (1 ) Mediante los cinco cúmulos
IX.4.1 (a) Fases de los cúmulos (S N 22,56)

SN 22,56 Upanadaparipavatta
Sutta – Discurso sobre las fases del
apego [de los khandhas]
En este sutta el Buda detalla los componentes de cada uno de los cinco cúmulos del
apego (khandhas).

[56] En S avatthi. "Monjes, he aquí hay estos cinco cúmulos del apego. ¿ Cuáles son estos
cinco? El cúmulo del apego de la forma, el cúmulo del apego de la sensación, el cúmulo del
apego de la percepción, el cúmulo del apego de las formaciones mentales del apego y el
cúmulo del apego de la conciencia.

"Mientras no los conocía directamente tal como realmente son a esos cinco cúmulos del
apego en sus cuatro fases [1 ], no reclamé haber estado despierto a esa insuperable y
perfecta iluminación en este mundo con sus devas, Mara y Brahma, en esta generación con
sus ascetas y brahmanes, sus devas y seres humanos. Pero cuando los conocí directamente
tal como realmente son, entonces reclamé haber estado despierto a esa insuperable y
perfecta iluminación en este mundo con sus devas, Mara y Brahma, en esta generación con
sus ascetas y brahmanes, sus devas y seres humanos.

"Y ¿ cuáles son, monjes, estas cuatro fases? Conocí directamente la forma, su origen, su
cese y el sendero que conduce a su cese. Conocí directamente la sensación... la
percepción... las formaciones mentales... la conciencia, su origen, su cese y el sendero que
conduce a su cese.

"Y ¿ qué es, monjes, la forma? Los cuatro grandes elementos y la forma derivada de los
cuatro grandes elementos: esto se llama la forma. Con el surgir de la alimentación, surge la
forma. Con el cese de la alimentación, cesa la forma. El Óctuple Noble S endero es el camino
que conduce al cese de la forma, es decir, el recto punto de vista, la recta intención, la recta
forma de hablar, la recta acción, la recta forma de vida, el recto esfuerzo, la recta atención
consciente y la recta concentración.
"Todos aquellos ascetas o brahmanes, que habiendo conocido la forma directamente de
esta manera, su origen, su cese y el sendero que conduce a su cese, practican con el fin de
la repugnancia hacia la forma, de su desaparición y el cese, están practicando bien. Aquellos
que están practicando bien, han ganado asidero en este Dhamma-y-Disciplina.

"Y todos aquellos ascetas o brahmanes, que habiendo conocido la forma directamente de
esta manera, su origen, su cese y el sendero que conduce a su cese, a través de la
repugnancia hacia la forma, a través de su desaparición y el cese, están siendo liberados
mediante la ausencia del apego, y están bien liberados. Y los que están bien liberados son
unos consumados. Y siendo consumados, no hay forma de describirlos.

"Y ¿ qué es, monjes, la sensación? He aquí, monjes, existen estas seis clases de sensación:
la sensación originada del contacto del ojo, la sensación originada del contacto del oído, la
sensación originada del contacto de la nariz, la sensación originada del contacto de la
lengua, la sensación originada del contacto del cuerpo y la sensación originada del contacto
de la mente. Esto se llama la sensación. Con el surgir del contacto, surge la sensación. Con
el cese del contacto, cesa la sensación. El Óctuple Noble S endero es el camino que conduce
al cese de la sensación, es decir, el recto punto de vista... la recta concentración.

"Todos aquellos ascetas o brahmanes, que habiendo conocido la sensación directamente

de esta manera, su origen, su cese y el sendero que conduce a su cese, practican con el fin
de la repugnancia hacia la sensación, de su desaparición y el cese, están practicando bien.
Aquellos que están practicando bien, han ganado asidero en este Dhamma-y-Disciplina.

"Y todos aquellos ascetas o brahmanes, que habiendo conocido la sensación... y el sendero
que conduce a su cese... Y siendo consumados, no hay forma de describirlos.

"Y ¿ qué es, monjes, la percepción? He aquí, monjes, existen estas seis clases de
percepción: la percepción de las formas, la percepción de los sonidos, la percepción de los
olores, la percepción de los sabores, la percepción de los objetos táctiles y la percepción de
los objetos mentales. Esto se llama la percepción. Con el surgir del contacto, surge la
percepción. Con el cese del contacto, cesa la percepción. El Óctuple Noble S endero es el
camino que conduce al cese de la percepción, es decir, el recto punto de vista... la recta
concentración.

"Todos aquellos ascetas o brahmanes, que habiendo conocido la percepción directamente

de esta manera, su origen, su cese y el sendero que conduce a su cese, practican con el fin
de la repugnancia hacia la percepción, de su desaparición y el cese, están practicando bien.
Aquellos que están practicando bien, han ganado asidero en este Dhamma-y-Disciplina.

"Y todos aquellos ascetas o brahmanes, que habiendo conocido la percepción... y el sendero
que conduce a su cese... Y siendo consumados, no hay forma de describirlos.

"Y ¿ qué son, monjes, las formaciones mentales? He aquí, monjes, existen estas seis clases
de volición [2]: la volición en relación a las formas, la volición en relación a los sonidos, la
volición en relación a los olores, la volición en relación a los sabores, la volición en relación
a los objetos táctiles y la volición en relación a los objetos mentales. Esto se llama las
formaciones mentales. Con el surgir del contacto, surgen las formaciones mentales. Con el
cese del contacto, cesan las formaciones mentales. El Óctuple Noble Sendero es el camino
que conduce al cese de las formaciones mentales, es decir, el recto punto de vista... la recta
concentración.

"Todos aquellos ascetas o brahmanes, que habiendo conocido las formaciones mentales
directamente de esta manera, su origen, su cese y el sendero que conduce a su cese,
practican con el fin de la repugnancia hacia las formaciones mentales, de su desaparición y
el cese, están practicando bien. Aquellos que están practicando bien, han ganado asidero
en este Dhamma-y-Disciplina.

"Y todos aquellos ascetas o brahmanes, que habiendo conocido las formaciones mentales...
y el sendero que conduce a su cese... Y siendo consumados, no hay forma de describirlos.

"Y ¿ qué es, monjes, la conciencia? He aquí, monjes, existen estas seis clases de conciencia:
la conciencia del ojo, la conciencia del oído, la conciencia de la nariz, la conciencia de la
lengua, la conciencia del cuerpo y la conciencia de la mente. Esto se llama el estado de
conciencia. Con el surgir del nombre-y-forma, surge la conciencia. Con el cese del nombre-
y-forma, cesa la conciencia. El Óctuple Noble Sendero es el camino que conduce al cese de
la conciencia, es decir, el recto punto de vista... la recta concentración.

"Todos aquellos ascetas o brahmanes, que habiendo conocido la conciencia directamente

de esta manera, su origen, su cese y el sendero que conduce a su cese, practican con el fin
de la repugnancia hacia la conciencia, de su desaparición y el cese, están practicando bien.
Aquellos que están practicando bien, han ganado asidero en este Dhamma-y-Disciplina.

"Y todos aquellos ascetas o brahmanes, que habiendo conocido la conciencia directamente
de esta manera, su origen, su cese y el sendero que conduce a su cese, a través de la
repugnancia hacia la conciencia, a través de su desaparición y el cese, están siendo
liberados mediante la ausencia del apego, y están bien liberados. Y los que están bien
liberados son unos consumados. Y siendo consumados, no hay forma de describirlos".
 IX.4.1 (b) El catequismo de los cúmulos (S N
22,82 = MN 1 09 abreviados)

El catequismo de los cúmulos

[1 ] [82] En una ocasión, el Bienaventurado estaba morando en Savatthi, en el parque oriental
de la mansión de la madre de Migara, junto con un gran grupo del S angha de los monjes.
En esta ocasión, el día quince del mes —la noche de Uposatha de luna llena―, el
Bienaventurado estaba sentado al aire libre, rodeado por el Sangha de los monjes.

Entonces, cierto monje se levantó de su asiento, acomodó su hábito exterior sobre un

hombro, levantó sus manos con las palmas juntas en un saludo reverencial hacia el
Bienaventurado y dijo:

"Venerable señor, quisiera preguntarle al Bienaventurado acerca de un punto, si es que el

Bienaventurado me otorga el favor de responder a mi pregunta".

"Bien, monje. Entonces, siéntate en tu asiento y pregunta lo que desees".

"Bien, venerable señor", respondió aquel monje y se sentó en su asiento diciendo al

Bienaventurado:

"¿ No están estos cinco conjuntos sujetos al apego, Venerable Señor, es decir, el conjunto
de la forma sujeto al apego, el conjunto de la sensación sujeto al apego, el conjunto de la
percepción sujeto al apego, el conjunto de las formaciones mentales sujeto al apego y el
conjunto de la conciencia sujeto al apego?".

"Es así, monje, estos cinco conjuntos están sujetos al apego, es decir: el conjunto de la
forma sujeto al apego, el conjunto de la sensación sujeto al apego, el conjunto de la
percepción sujeto al apego, el conjunto de las formaciones mentales sujeto al apego y el
conjunto de la consciencia sujeto al apego".

Diciendo: "Muy bien, Venerable S eñor", aquel monje se deleitó y se regocijó en las palabras
del Bienaventurado, después de lo cual se dirigió al Bienaventurado con otra pregunta:

"Pero, Venerable S eñor, ¿ en qué se arraigan estos cinco conjuntos sujetos al apego?".

"Estos cinco conjuntos sujetos al apego se arraigan en el deseo, monje".

"Venerable S eñor, ¿ es aquel apego lo mismo que los cinco conjuntos sujetos al apego, o el
apego es algo diferente de los cinco conjuntos sujetos al apego?".

"Monjes, aquel apego no es lo mismo que los cinco conjuntos sujetos al apego, pero
tampoco el apego es algo diferente de los cinco conjuntos sujetos al apego. Más bien, el
deseo y la codicia por ellos es el apego aquí".
Diciendo: "Muy bien, Venerable S eñor", aquel monje se deleitó y se regocijó en las palabras
del Bienaventurado, después de lo cual se dirigió al Bienaventurado con otra pregunta:

"Pero, Venerable S eñor, ¿ puede haber una diversidad de este deseo y codicia por los cinco
conjuntos sujetos al apego?".

"Puede haberlos, monje", respondió el Bienaventurado. "He aquí, monje, esto puede
ocurrírsele a alguien: 'Que tenga ésta forma en el futuro. Que tenga ésta sensación en el
futuro. Que tenga ésta percepción en el futuro. Que tenga éstas formaciones mentales en el
futuro. Que tenga ésta conciencia en el futuro'. De esta manera, monje, puede haber una
diversidad de este deseo y codicia por los cinco conjuntos sujetos al apego".

Diciendo: "Muy bien, Venerable S eñor", aquel monje se deleitó y se regocijó en las palabras
del Bienaventurado, después de lo cual se dirigió al Bienaventurado con otra pregunta:

"¿ De qué manera, Venerable S eñor, la denominación 'conjuntos' se aplica a los conjuntos?".

"Cualquier clase de forma, monje, que haya: sea del pasado, futuro o presente, interna o
externa, vulgar o sutil, inferior o superior, lejana o cercana, a esto se le llama el conjunto de
la forma. Cualquier clase de sensación, monje, que haya: sea del pasado, futuro o presente...
lejana o cercana, a esto se le llama el conjunto de la sensación. Cualquier clase de
percepción, monje, que haya: sea del pasado, futuro o presente... lejana o cercana, a esto
se le llama el conjunto de la percepción. Cualquier clase de formación mental, monje, que
haya: sea del pasado, futuro o presente... lejana o cercana, a esto se le llama el conjunto de
las formaciones mentales. Cualquier clase de conciencia, monje, que haya: sea del pasado,
futuro o presente... lejana o cercana: a esto se le llama el conjunto de la conciencia. De esta
manera, monje, la denominación 'conjuntos' se aplica a los conjuntos".

Diciendo: "Muy bien, Venerable S eñor", aquel monje se deleitó y se regocijó en las palabras
del Bienaventurado, después de lo cual se dirigió al Bienaventurado con otra pregunta:

"Y ¿ cuál es la causa y condición, Venerable S eñor, para que se manifieste el conjunto de la
forma? ¿ Cuál es la causa y condición para que se manifieste el conjunto de la sensación...
el conjunto de la percepción... de las formaciones mentales... de la conciencia?".

"Los cuatro grandes elementos, monje, es la causa y condición para que se manifieste el
conjunto de la forma. El contacto, monje, es la causa y condición para que se manifieste el
conjunto de la sensación... el conjunto de la percepción... el conjunto de las formaciones
mentales. Nombre-y-forma, monje, es la causa y condición para que se manifieste el
conjunto de la conciencia".

"Venerable Señor, y ¿ cómo llega a surgir el punto de vista sobre [la existencia] de la
identidad?".

"He aquí, monje, un no-instruido mundano, que no se fija en los nobles, que no es hábil ni
disciplinado en su Dhamma; que no se fija en las personas superiores, que no es hábil ni
disciplinado en su Dhamma; que considera la forma como si fuera uno mismo, o a uno mismo
como si poseyera la forma, o como si la forma estuviera en uno, o como si uno estuviera en
la forma. Además, considera la sensación... la percepción... las formaciones mentales... la
conciencia como si fuera uno mismo, o a uno mismo como si poseyera la conciencia, o como
si la conciencia estuviera en uno, o como si uno estuviera en la conciencia. Es así, monje,
cómo llega a surgir el punto de vista sobre [la existencia] de la identidad".

"Venerable S eñor, y ¿ cómo no llega a surgir el punto de vista sobre [la existencia] de la
identidad?".

"He aquí, monje, el instruido noble discípulo, que se fija en los nobles, es hábil y disciplinado
en su Dhamma; se fija en las personas superiores, es hábil y disciplinado en su Dhamma;
no considera la forma como si fuera uno mismo, ni a uno mismo como si poseyera la forma,
ni como si la forma estuviera en uno, ni como si uno estuviera en la forma. Tampoco
considera la sensación... la percepción... las formaciones mentales... ni la conciencia como
si fuera uno mismo, ni a uno mismo como si poseyera la conciencia, ni como si la conciencia
estuviera en uno, o como si uno estuviera en la conciencia. Es así, monje, cómo no llega a
surgir el punto de vista sobre [la existencia] de la identidad".

"Y ¿ qué es, Venerable S eñor, la gratificación, el peligro y el escape en el caso de la forma?
¿ Qué es la gratificación, el peligro y el escape en caso de la sensación... de la percepción...
de las formaciones mentales... de la conciencia?".

"El placer y la alegría, monje, que surgen en dependencia de la forma, ésta es la gratificación
en la forma; que la forma no sea permanente ni satisfactoria y que sea cambiante, éste es
el peligro en la forma; la remoción y el abandono del deseo y de la codicia por la forma, éste
es el escape de la forma. El placer y la alegría que surgen en dependencia de la sensación,
ésta es la gratificación en la sensación; que la sensación no sea permanente ni satisfactoria
y que sea cambiante, éste es el peligro en la sensación; la remoción y el abandono del deseo
y de la codicia por la sensación, éste es el escape de la sensación. El placer y la alegría que
surgen en dependencia de la percepción, ésta es la gratificación en la percepción; que la
percepción no sea permanente ni satisfactoria y que sea cambiante, éste es el peligro en la
percepción; la remoción y el abandono del deseo y de la codicia por la percepción, éste es
el escape de la percepción. El placer y la alegría que surgen en dependencia de las
formaciones mentales, ésta es la gratificación en las formaciones mentales; que las
formaciones mentales no sean permanentes ni satisfactorias y que sean cambiantes, éste
es el peligro en las formaciones mentales; la remoción y el abandono del deseo y de la
codicia por las formaciones mentales, éste es el escape de las formaciones mentales. El
placer y la alegría que surgen en dependencia de la conciencia, ésta es la gratificación en
la conciencia; que la conciencia no sea permanentes ni satisfactoria y que sea cambiante,
éste es el peligro en la conciencia; la remoción y el abandono del deseo y de la codicia por
la conciencia, éste es el escape de la conciencia".

Diciendo: "Muy bien, Venerable S eñor", aquel monje se deleitó y se regocijó en las palabras
del Bienaventurado, después de lo cual se dirigió al Bienaventurado con otra pregunta:

"Venerable S eñor, y ¿ cómo debería uno conocer, cómo debería uno ver, de manera tal que
[los conceptos] 'yo-haciendo', 'lo-mío-haciendo' —en relación a este cuerpo con sus estados
de conciencia y en relación a todos los signos externos, como también a las tendencias
subyacentes hacia la presunción―, no vuelvan a ocurrir nunca más?".
"En cuanto a cualquier clase de forma, monje, sea ésta del pasado, futuro o presente, interna
o externa, vulgar o sutil, inferior o superior, lejana o cercana, uno mira cada forma tal como
realmente es, con la correcta sabiduría, de esta manera: 'Esto no es mío, esto no soy yo,
esto no es mi ser'. En cuanto a cualquier clase de sensación... cualquier clase de
percepción... de formación mental... de conciencia, monje, sea ésta del pasado, futuro o
presente, interna o externa, vulgar o sutil, inferior o superior, lejana o cercana, uno mira a
cada conciencia tal como realmente es, con la correcta sabiduría, de esta manera: 'Esto no
es mío, esto no soy yo, esto no es mi ser'.

"Cuando uno conoce y ve de esta manera, monje, entonces [los conceptos] 'yo-haciendo',
'lo-mío-haciendo' —en relación a este cuerpo con sus estados de consciencia y en relación
a todos los signos externos, como también las tendencias subyacentes hacia la
presunción―, no vuelven a ocurrir nunca más".

(Del MN 1 09: Mahapunnama S utta; y S N 22,82: Punnama S utta)

 IX.4.1 (c) Las características del no-yo (S N
22,59)

SN 22,59 Anattalakkhana Sutta -

Las características del no-ser
Este es el segundo discurso que el Buda entregó al grupo de los cinco ascetas, en el cual
discute el principio de anatta (la ausencia del yo sustancial) y demuestra que en ninguno de
los cinco cúmulos del apego (khandhas) pueda haber sustancia alguna que permitiese
justificadamente identificarse con él(debido a su relevancia histórica y doctrinal este sutta no
contiene abreviaciones).

[59] Esto he escuchado:

En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en el Parque de los Venados de

Isipatana cerca de Baranasi. Estando allí, el Bienaventurado se dirigió al grupo de los
cinco [1 ]: “Monjes”. – “Sí, venerable señor”, respondieron los monjes y el Bienaventurado
dijo:

“Monjes, la forma es el no-ser. Porque, monjes, si la forma fuera el ser, no conduciría a la

aflicción y sería posible conseguir eso de la forma: ‘que la forma sea de esa manera o que
la forma sea de otra manera’. Pero como la forma es el no-ser, conduce a la aflicción y no
es posible conseguir eso de la forma: ‘que la forma sea de esa manera o que la forma sea
de otra manera’.

“La sensación es el no-ser. Porque, monjes, si la sensación fuera el ser, no conduciría a la

aflicción y sería posible conseguir eso de la sensación: ‘que la sensación sea de esa manera
o que la sensación sea de otra manera’. Pero como la sensación es el no-ser, conduce a la
aflicción y no es posible conseguir eso de la sensación: ‘que la sensación sea de esa manera
o que la sensación sea de otra manera’.

“La percepción es el no-ser. Porque, monjes, si la percepción fuera el ser, no conduciría a

la aflicción y sería posible conseguir eso de la percepción: ‘que la percepción sea de esa
manera o que la percepción sea de otra manera’. Pero como la percepción es el no-ser,
conduce a la aflicción y no es posible conseguir eso de la percepción: ‘que la percepción
sea de esa manera o que la percepción sea de otra manera’.

“Las formaciones mentales son el no-ser. Porque, monjes, si las formaciones mentales
fueran el ser, no conducirían a la aflicción y sería posible conseguir eso de las formaciones
mentales: ‘que las formaciones mentales sean de esa manera o que las formaciones
mentales sean de otra manera’. Pero como las formaciones mentales son el no-ser,
conducen a la aflicción y no es posible conseguir eso de las formaciones mentales: ‘que las
formaciones mentales sean de esa manera o que las formaciones mentales sean de otra
manera’.

“La conciencia es el no-ser. Porque, monjes, si la conciencia fuera el ser, no conduciría a la

aflicción y sería posible conseguir eso de la conciencia: ‘que la conciencia sea de esa
manera o que la conciencia sea de otra manera’. Pero como la conciencia es el no-ser,
conduce a la aflicción y no es posible conseguir eso de la conciencia: ‘que la conciencia sea
de esa manera o que la conciencia sea de otra manera’.

“¿Qué opináis, monjes, es la forma permanente o transitoria?” – “Transitoria, venerable

señor”. – “Y, lo que es transitorio, ¿es insatisfacción o felicidad?” – “Insatisfacción, venerable
señor”. – “Y, lo que es transitorio, insatisfactorio y sujeto a cambio, ¿puede ser considerado
de esa manera: ‘eso es mío, eso soy yo, eso es mi ser’?” – “No, venerable señor”.

“¿Es la sensación permanente o transitoria?” – “Transitoria, venerable señor”. – “Y, lo que

es transitorio, ¿es insatisfacción o felicidad?” – “Insatisfacción, venerable señor”. – “Y, lo que
es transitorio, insatisfactorio y sujeto a cambio, ¿ puede ser considerado de esa manera: ‘eso
es mío, eso soy yo, eso es mi ser’?” – “No, venerable señor”.

“¿Es la percepción permanente o transitoria?” – “Transitoria, venerable señor”. – “Y, lo que

es transitorio, ¿es insatisfacción o felicidad?” – “Insatisfacción, venerable señor”. – “Y, lo que
es transitorio, insatisfactorio y sujeto a cambio, ¿puede ser considerado de esa manera: ‘eso
es mío, eso soy yo, eso es mi ser’?” – “No, venerable señor”.

“¿Son las formaciones mentales permanentes o transitorias?” – “Transitorias, venerable

señor”. – “Y, lo que es transitorio, ¿es insatisfacción o felicidad?” – “Insatisfacción, venerable
señor”. – “Y, lo que es transitorio, insatisfactorio y sujeto a cambio, ¿puede ser considerado
de esa manera: ‘eso es mío, eso soy yo, eso es mi ser’?” – “No, venerable señor”.

“¿Es la conciencia permanente o transitoria?” – “Transitoria, venerable señor”. – “Y, lo que

es transitorio, ¿es insatisfacción o felicidad?” – “Insatisfacción, venerable señor”. – “Y, lo que
es transitorio, insatisfactorio y sujeto a cambio, ¿puede ser considerado de esa manera: ‘eso
es mío, eso soy yo, eso es mi ser’?” – “No, venerable señor”.

“Por eso, monjes, cualquier clase de forma, sea del pasado, futuro o presente, interna o
externa, vulgar o sutil, inferior o superior, lejana o cercana, toda forma debería ser vista tal
como realmente es con la correcta sabiduría así: ‘eso no es mío, eso no soy yo, eso no es
mi ser’.

“Cualquier clase de sensación, sea del pasado, futuro o presente, interna o externa, vulgar
o sutil, inferior o superior, lejana o cercana, toda sensación debería ser vista tal como
realmente es con la correcta sabiduría así: ‘eso no es mío, eso no soy yo, eso no es mi ser’.

“Cualquier clase de percepción, sea del pasado, futuro o presente, interna o externa, vulgar
o sutil, inferior o superior, lejana o cercana, toda percepción debería ser vista tal como
realmente es con la correcta sabiduría así: ‘eso no es mío, eso no soy yo, eso no es mi ser’.
“Cualquier clase de formaciones mentales, sea del pasado, futuro o presente, interna o
externa, vulgar o sutil, inferior o superior, lejana o cercana, toda formación mental debería
ser vista tal como realmente es con la correcta sabiduría así: ‘eso no es mío, eso no soy yo,
eso no es mi ser’.

“Cualquier clase de conciencia, sea del pasado, futuro o presente, interna o externa, vulgar
o sutil, inferior o superior, lejana o cercana, toda conciencia debería ser vista tal como
realmente es con la correcta sabiduría así: ‘eso no es mío, eso no soy yo, eso no es mi ser’.

“Viendo de esta manera, monjes, el instruido noble discípulo experimenta repugnancia hacia
la forma, repugnancia hacia la sanción, repugnancia hacia la percepción, repugnancia hacia
las formaciones mentales y repugnancia hacia la conciencia. Experimentando repugnancia,
llega a estar desapasionado. Mediante el desapasionamiento [su mente] es liberada.
Cuando se libera, llega este conocimiento: ‘esta es la liberación’, y comprende eso:
‘destruido está el nacimiento, la vida santa ha sido vivida, lo que había que hacer se ha
realizado y he aquí no hay más futuros estados de existencia’”.

Esto es lo que dije el Bienaventurado y aquellos monjes fueron satisfechos y se deleitaron

en las palabras del Bienaventurado. Y mientras se pronunciaba ese discurso las mentes de
los monjes del grupo de los cinco fueron liberadas mediante el no apego.

NOTA:

[1 ] S e trata de los cinco primeros discípulos del Buda que, en el momento del comienzo del
discurso aún eran aprendices (sekkha) pero al finalizarlo, alcanzaron el estado del
arahantado.
 IX.4.1 (d) Transitoriedad, sufrimiento, no-yo
(S N 22,45)

SN 22,45-46 Anicca y Dutiyaanicca

Sutta – Discursos sobre la
transitoriedad
La cadena de beneficios que empieza con el reconocimiento de la transitoriedad de los
cinco cúmulos del apego.

S N 22,45 Anicca S utta – La transitoriedad

[45] En Savatthi. “Monjes, la forma es transitoria. Lo que es transitorio es insatisfacción. Lo

que es insatisfacción es no-ser. Lo que es no-ser debería ser visto tal como realmente es
con la correcta sabiduría de esta manera: ‘eso no es mío, eso no soy yo, eso no es mi ser’.
Cuando uno mira eso tal como realmente es con la correcta sabiduría, la mente llega a estar
desapasionada y se libera de las contaminaciones a través del no apego.

“Monjes, la sensación es transitoria… la percepción es transitoria… las formaciones

mentales son transitorias… la conciencia es transitoria. Lo que es transitorio es
insatisfacción. Lo que es insatisfacción es no-ser. Lo que es no-ser debería ser visto tal
como realmente es con la correcta sabiduría de esta manera: ‘Eso no es mío, eso no soy
yo, eso no es mi ser’. Cuando uno mira eso tal como realmente es con la correcta sabiduría,
la mente llega a estar desapasionada y se libera de las contaminaciones a través del no
apego.

“Monjes, si la mente del monje llega a estar desapasionada hacia el elemento de la forma,
se libera de las contaminaciones a través del no-apego. Si la mente del monje llega a estar
desapasionada hacia el elemento de la sensación… hacia el elemento de la percepción…
hacia el elemento de las formaciones mentales… hacia el elemento de la conciencia, se
libera de las contaminaciones a través del no-apego.

“Al estar liberado, está firme; al estar firme, está contento; al estar contento, no está agitado;
no estando agitado, personalmente alcanza el Nibbana. Y él entiende así: ‘el nacimiento
está destruido, la vida santa ha sido vivida, lo que estaba por hacer, ha sido realizado y he
aquí no hay más futuros estados de existencia’”.
S N 22,46 Dutiyaanicca S utta – S egundo discurso sobre la transitoriedad

[46] En Savatthi. “Monjes, la forma es transitoria… la sensación es transitoria… la

percepción es transitoria… las formaciones mentales son transitorias… la conciencia es
transitoria. Lo que es transitorio es insatisfacción. Lo que es insatisfacción es no-ser. Lo que
es no-ser debería ser visto tal como realmente es con la correcta sabiduría de esta manera:
‘eso no es mío, eso no soy yo, eso no es mi ser’.

“Cuando uno mira eso tal como realmente es con la correcta sabiduría, uno no sostiene más
los puntos de vista acerca del pasado. Cuando uno no sostiene más los puntos de vista
acerca del pasado, uno tampoco sostiene más los puntos de vista acerca del futuro. Cuando
uno no sostiene más los puntos de vista acerca del futuro, uno no se aferra obstinadamente.
Cuando uno no se aferra obstinadamente, la mente de uno llega a estar desapasionada
hacia la forma, la sensación, la percepción, las formaciones mentales y la conciencia, y se
libera de las contaminaciones a través del no-apego.

“Al estar liberado, está firme… [igual que en el sutta anterior]… y he aquí no hay más futuros
estados de existencia’”.
 IX.4.1 (e) Grumo de la espuma (S N 22,95)

SN 22,95 Phenapindupama Sutta –

Discurso sobre la burbuja de la
espuma
Uno de los suttas que expone directamente la doctrina del anatta (el no-yo) mediante un
notable símil de la burbuja de la espuma, el cual indica la vacua e insubstancial naturaleza
de los cúmulos.

[95] En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en Ayojjha en la orilla del río
Ganges. Estando ahí se dirigió a los monjes con estas palabras:

"Monjes, imaginad una gran burbuja de la espuma flotando en este río Ganges y a un hombre
de buena vista que la estuviese inspeccionando, ponderando e investigando
cuidadosamente. A este hombre la burbuja de espuma le parecería vacía, hueca e
insubstancial. Porque, ¿ qué sustancia puede haber en una burbuja de espuma? Así
también, monjes, cualquier clase de forma que podría haber, sea del pasado, futuro o
presente, interna o externa, burda o sutil, inferior o superior, lejana o cercana, si el monje la
inspecciona, pondera e investiga cuidadosamente, debería parecerle vacía, hueca e
insubstancial. Porque ¿ qué sustancia puede haber en la forma?

"Imaginad además, monjes, que en el otoño, mientras estuviese lloviendo y unas grandes
gotas de la lluvia estuviesen cayendo, y una burbuja de agua apareciese en la superficie
para romperse luego, un hombre de buena vista la estuviera inspeccionando, ponderando e
investigando cuidadosamente. A este hombre, la burbuja del agua le parecería vacía, hueca
e insubstancial. Porque, ¿ qué sustancia puede haber en una burbuja del agua? Así también,
monjes, cualquier clase de sensación que podría haber, sea del pasado, futuro o presente,
interna o externa, burda o sutil, inferior o superior, lejana o cercana, si el monje la
inspecciona, pondera e investiga cuidadosamente, debería parecerle vacía, hueca e
insubstancial. Porque ¿ qué sustancia puede haber en la sensación?

"Imaginad además, monjes, que en el último mes de la época calurosa, durante la luna alta
apareciese un trémulo espejismo y un hombre de buena vista lo estuviera inspeccionando,
ponderando e investigando cuidadosamente. A este hombre, el espejismo le parecería
vacío, hueco e insubstancial. Porque, ¿ qué sustancia puede haber en un espejismo? Así
también, monjes, cualquier clase de percepción que podría haber, sea del pasado, futuro o
presente, interna o externa, burda o sutil, inferior o superior, lejana o cercana, si el monje la
inspecciona, pondera e investiga cuidadosamente, debería parecerle vacía, hueca e
insubstancial. Porque ¿ qué sustancia puede haber en la percepción?

"Imaginad además, monjes, a un hombre que necesita el duramen, busca el duramen y,

recorriendo en busca del duramen, entra en el bosque con una afilada hacha. Entonces, si
él visualizara el tronco de un gran árbol de plátano, fuerte, joven, sin médula alguna
creciendo adentro [1 ], lo cortaría de las mismas raíces, cortaría su corona y desenrollaría el
rollo y, al desenrollar una capa del rollo tras otra, no encontraría ni siquiera la albura, sin
hablar del duramen. Y si un hombre de buena vista estuviera inspeccionando, ponderando
e investigando cuidadosamente este tronco del árbol de plátano, le parecería vacío, hueco
e insubstancial. Porque, ¿ qué sustancia puede haber en un tronco del árbol de plátano? Así
también, monjes, cualquier clase de las formaciones mentales que podría haber, sea del
pasado, futuro o presente, internas o externas, burdas o sutiles, inferiores o superiores,
lejanas o cercanas, si el monje las inspecciona, pondera e investiga cuidadosamente,
deberían parecerle vacías, huecas e insubstanciales. Porque ¿ qué sustancia puede haber
en las formaciones mentales?

"Imaginad además, monjes, a un mago o al aprendiz de mago que despliega sus ilusiones
mágicas en medio de la calle, y a un hombre de buena vista que lo estuviera inspeccionando,
ponderando e investigando cuidadosamente. A este hombre, las ilusiones mágicas le
parecerían vacías, huecas e insubstanciales. Porque, ¿ qué sustancia puede haber en las
ilusiones mágicas? Así también, monjes, cualquier clase de conciencia que podría haber,
sea del pasado, futuro o presente, interna o externa, burda o sutil, inferior o superior, lejana
o cercana, si el monje la inspecciona, pondera e investiga cuidadosamente, debería
parecerle vacía, hueca e insubstancial. Porque ¿ qué sustancia puede haber en un estado
de conciencia?

"Viendo eso, el instruido noble discípulo experimenta repugnancia hacia la forma,

repugnancia hacia la sensación, repugnancia hacia la percepción, repugnancia hacia las
formaciones mentales y repugnancia hacia la conciencia. Experimentando la repugnancia,
llega a estar desapasionado. Mediante el desapasionamiento su mente se libera. Y cuando
es así liberado, le llega este conocimiento: 'ésta es la liberación'. Y entiendo así: 'el
nacimiento está destruido, la vida santa ha sido vivida, lo que debería hacerse ha sido
realizado y he aquí que no hay futuros estados de existencia'".

Esto es lo que el Bienaventurado dijo. Y habiendo dicho esto, el Bendito, el Maestro agregó
esto:

La forma es como la burbuja de la espuma,

la sensación como la burbuja del agua;
la percepción como el espejismo,
las formaciones como el tronco de plátano,
y la conciencia como la ilusión,
esto lo explicó el Pariente del S ol.
S in embargo, uno debe ponderarlo,
e investigarlo cuidadosamente,
entonces esto aparecerá hueco y vacío
cuando uno lo mire cuidadosamente.
Con referencia a este cuerpo
El de Extenso Conocimiento lo enseñó,
que con el abandono de tres cosas
uno ve la forma rota.
Cuando la vitalidad, el calor y la conciencia
parten de este cuerpo físico,
entonces se encuentra el abandono:
el nutriente para los otros [cuerpos], sin volición.
S emejante es este continuum,
a la ilusión que seduce a los tontos,
es como enseñar a ser asesinos;
he aquí que la sustancia no puede ser encontrada.
El monje que produjo la energía,
debería contemplar a los cúmulos así,
sea de día o de noche,
comprendiéndolos, siempre consciente.
Debería desechar todas las cadenas
y tomar refugio en sí mismo;
dejarlo así como si fuera una cabeza en llamas,
anhelando los estados no perecederos.

NOTA:

[1 ] En la traducción de esta expresión sigo la explicación de los Comentarios.

 IX. (2) Mediante las seis bases de los sentidos
IX.4.2 (a) Plena comprensión (S N 35,26)

SN 35,26-27 Pathana y
Dutiyaaparijanana Sutta – La plena
comprensión
¿ Qué significa el conocimiento directo y la plena comprensión de las seis bases de los
sentidos?

S N 35,26 Pathanaaparijanana S utta – La plena comprensión

[26] En Savatthi. “Monjes, sin el conocimiento directo y la plena comprensión de todo, sin el
desarrollo del desapasionamiento hacia ello y sin el abandono de ello uno es incapaz de
destruir la insatisfacción.

“Y, ¿qué es, monjes, aquel todo, sin cuyo conocimiento directo y la plena comprensión, sin
el desarrollo del desapasionamiento hacia ello y sin el abandono de ello uno es incapaz de
destruir la insatisfacción?

“Sin el conocimiento directo y la plena comprensión del ojo, sin el desarrollo del
desapasionamiento hacia él y sin el abandono de él, uno es incapaz de destruir la
insatisfacción. Sin el conocimiento directo y la plena comprensión de las formas… de la
conciencia del ojo… del contacto del ojo… y de cualquier sensación que surge con el
contacto del ojo como condición… sin el desarrollo del desapasionamiento hacia ella y sin
el abandono de ella, uno es incapaz de destruir la insatisfacción.

“Sin el conocimiento directo y la plena comprensión del oído… de la nariz… de la lengua…

del cuerpo… de la mente, sin el desarrollo del desapasionamiento hacia ella y sin el
abandono de ella, uno es incapaz de destruir la insatisfacción. S in el conocimiento directo y
la plena comprensión de los fenómenos mentales… de la conciencia de la mente… del
contacto de la mente… y de cualquier sensación que surge con el contacto de la mente
como condición… sin el desarrollo del desapasionamiento hacia ella y sin el abandono de
ella, uno es incapaz de destruir la insatisfacción.

“Esto es, monjes, el todo sin cuyo conocimiento directo y la plena comprensión, sin el
desarrollo del desapasionamiento hacia ello y sin el abandono de ello uno es incapaz de
destruir la insatisfacción.
“Monjes, a través del conocimiento directo y la plena comprensión de todo, a través del
desarrollo del desapasionamiento hacia ello y a través del abandono de ello uno es capaz
de destruir la insatisfacción.

“Y, ¿qué es, monjes, aquel todo… uno es incapaz de destruir la insatisfacción?

“A través del conocimiento directo y la plena comprensión del ojo… del oído… de la nariz…
de la lengua… del cuerpo… de la mente, a través del desarrollo del desapasionamiento
hacia ella y a través del abandono de ella, uno es capaz de destruir la insatisfacción. A través
del conocimiento directo y la plena comprensión de los fenómenos mentales… de la
conciencia de la mente… del contacto de la mente… y de cualquier sensación que surge
con el contacto de la mente como condición… a través del desarrollo del desapasionamiento
hacia ella y a través del abandono de ella, uno es incapaz de destruir la insatisfacción.

“Esto es, monjes, el todo a través de cuyo conocimiento directo y la plena comprensión, a
través del desarrollo del desapasionamiento hacia ello y a través del abandono de ello uno
es capaz de destruir la insatisfacción".

S N 35,27 Dutiyaaparijanana S utta – S egundo discurso sobre la plena

comprensión

[27] “Monjes, sin el conocimiento directo y la plena comprensión de todo, sin el desarrollo
del desapasionamiento hacia ello y sin el abandono de ello uno es incapaz de destruir la
insatisfacción.

“Y, ¿qué es, monjes, aquel todo…?

“El ojo y las formas, la conciencia del ojo y las cosas a ser conocidas a través de la
conciencia del ojo. El oído y los sonidos, la conciencia del oído y las cosas a ser conocidas
a través de la conciencia del oído. La nariz y los olores, la conciencia de la nariz y las cosas
a ser conocidas a través de la conciencia de la nariz. La lengua y los sabores, la conciencia
de la lengua y las cosas a ser conocidas a través de la conciencia de la lengua. El cuerpo y
los objetos táctiles, la conciencia del cuerpo y las cosas a ser conocidas a través de la
conciencia del cuerpo. La mente y los fenómenos mentales, la conciencia de la mente y las
cosas a ser conocidas a través de la conciencia de la mente.

“Esto es, monjes, el todo sin cuyo conocimiento directo y la plena comprensión, sin el
desarrollo del desapasionamiento hacia ello y sin el abandono de ello uno es incapaz de
destruir la insatisfacción.

“Pero, monjes, a través del conocimiento directo y la plena comprensión de todo, a través
del desarrollo del desapasionamiento hacia ello y a través del abandono de ello uno es capaz
de destruir la insatisfacción.

“Y, ¿qué es, monjes, aquel todo…?

“El ojo y las formas… la conciencia de la mente y las cosas a ser conocidas a través de la
conciencia de la mente.

“Esto es, monjes, el todo a través del cuyo conocimiento directo y la plena comprensión, a
través del desarrollo del desapasionamiento hacia ello y a través del abandono de ello uno
es capaz de destruir la insatisfacción”.
 IX.4.2 (b) Ardor (S N 35,28)

SN 35,28 Adittapariyaya Sutta

[Aditta Sutta] - Discurso del fuego
Este es el tercer discurso del Buda después de su Iluminación ofrecido a un gran grupo de
monjes que anteriormente eran adoradores del fuego. En esta ocasión el Buda usa una
metáfora capaz de penetrar rápidamente las mentes de aquellos monjes de tal manera que
al escuchar el sermón, el grupo entero alcanza la plena Iluminación.

[28] Esto he escuchado. En una ocasión, el Bienaventurado estaba en Gaya, en la Cabeza

de Gaya, junto a un grupo de mil monjes. Estando ahí, se dirigió a ellos con estas palabras:

“Monjes, todo está ardiendo. ¿Y qué es este 'todo' que está ardiendo?

“El ojo está ardiendo, las formas están ardiendo, la conciencia del ojo está ardiendo, el
contacto del ojo está ardiendo, también toda la sensación placentera o penosa, o la que no
es ni placentera ni penosa dependiente del ojo como su condición indispensable, está
ardiendo. ¿ Ardiendo con qué? Ardiendo con el fuego de la codicia, con el fuego de la
animadversión, con el fuego de la falsa ilusión; ardiendo con el nacimiento, la vejez y la
muerte, con las penas, lamentaciones y dolores, con angustia y desesperación, declaro yo.

“El oído está ardiendo... La nariz está ardiendo… La lengua está ardiendo... El cuerpo está
ardiendo... La mente está ardiendo, las ideas están ardiendo, la conciencia de la mente está
ardiendo, el contacto de la mente está ardiendo, también toda la sensación placentera o
penosa, o la que no es ni placentera ni penosa dependiente de la mente como su condición
indispensable, está ardiendo. ¿ Ardiendo con qué? Ardiendo con el fuego de la codicia, con
el fuego de la animadversión, con el fuego de la falsa ilusión; está ardiendo con el
nacimiento, la vejez y la muerte, con las penas, lamentaciones y dolores, con angustia y
desesperación, declaro yo.

“Monjes, viendo esto, el bien instruido noble discípulo experimenta repugnancia hacia el ojo, hacia
las formas, hacia la conciencia del ojo, hacia el contacto del ojo y hacia toda la sensación placentera
o penosa, o la que no es ni placentera ni penosa dependiente del ojo como su condición
indispensable. Experimenta repugnancia hacia el oído... Experimenta repugnancia hacia la nariz...
Experimenta repugnancia hacia la lengua... Experimenta repugnancia hacia el cuerpo... Experimenta
repugnancia hacia la mente, hacia las ideas, hacia la conciencia de la mente, hacia el contacto de la
mente y hacia toda la sensación placentera o penosa, o la que no es ni placentera ni penosa
dependiente de la mente como su condición indispensable.
“Y experimentando la repugnancia, se vuelve desapasionado. Mediante el
desapasionamiento, [su mente] es liberada. Cuando es liberado, aparece en él este
conocimiento: ‘Ésta es la liberación’. Entonces entiende que ‘el nacimiento está destruido,
la vida santa ha sido realizada, la tarea ha culminado. No queda más nada por delante’”.

Esto dijo el Bienaventurado y aquellos monjes fueron elevados y se deleitaron en las

palabras del Bienaventurado.

Y durante este discurso, las mentes de estos mil monjes fueron plenamente liberadas de las
contaminaciones a través del no-apego.
 IX.4.2 (c) Capaz de alcanzar el Nibbana (S N
35,1 47-1 49 combinados)

Capaz de alcanzar el Nibbana

"Monjes, voy a enseñaros acerca del camino apropiado para alcanzar el Nibbana.
Escuchad y prestad atención que voy a hablar.

“Y ¿cuál es, monjes, el camino apropiado para alcanzar el Nibbana? He aquí, monjes, el
monje mira el ojo como transitorio, mira las formas como transitorias, mira la conciencia del
ojo como transitoria, mira el contacto del ojo como transitorio, mira como transitoria
cualquier sensación que surge con el contacto del ojo como condición: sea placentera,
dolorosa o ni-placentera-ni-dolorosa.

“Además, monjes, él mira el oído… la nariz… la lengua… el cuerpo… la mente como

transitoria, mira los fenómenos mentales como transitorios, mira la conciencia de la mente
como transitoria, mira el contacto de la mente como transitorio, mira como transitoria
cualquier sensación que surge con el contacto de la mente como condición: sea
placentera, dolorosa o ni-placentera-ni-dolorosa.

“Éste es, monjes, el camino apropiado para alcanzar el Nibbana.

“He aquí, monjes, el monje mira el ojo como insatisfactorio... la mente como
insatisfactoria... mira como insatisfactoria cualquier sensación que surge con el contacto
de la mente como condición: sea placentera, dolorosa o ni-placentera-ni-dolorosa.

“Éste es, monjes, el camino apropiado para alcanzar el Nibbana.

“He aquí, monjes, el monje mira el ojo como no-yo.. la mente como no-yo... mira como no-
yo cualquier sensación que surge con el contacto de la mente como condición: sea
placentera, dolorosa o ni-placentera-ni-dolorosa.

“Éste es, monjes, el camino apropiado para alcanzar el Nibbana”.

(Del SN 35,1 47-1 49 combinado)

 IX.4.2 (d) Vacío está el mundo (S N 35,85)

SN 35,85 {13S4.1.2.4.2,85}
Suññataloka Sutta - Discurso sobre
el vacío del mundo
El Buda explica al Venerable Ananda en qué sentido el mundo carece de lo que, propiamente
hablando, podría entenderse como una esencia.

[Leer en pali]

{85} [85] En S avatthi. En esta ocasión, el Venerable Ananda se acercó al Bienaventurado y

al llegar, lo saludó respetuosamente y se sentó a un lado. Una vez sentado allí, se dirigió
el Bienaventurado con estas palabras: “Venerable señor, se ha dicho ‘El mundo está vacío,
el mundo está vacío’. ¿En qué sentido, venerable señor, se ha dicho que el mundo está
vacío?”

“Ananda, se ha dicho ‘El mundo está vacío’ porque el mismo está vacío del ser y de cualquier
cosa que pertenezca al ser. Y ¿ qué es [aquello] que está vacío del ser y de lo que pertenece
al ser? El ojo, Ananda, está vacío del ser y de lo que pertenece al ser. Las formas están
vacías del ser y de lo que pertenece al ser. La conciencia del ojo está vacía del ser y de lo
que pertenece al ser. El contacto del ojo está vacío del ser y de lo que pertenece al ser.
Cualquier sensación surgida con el contacto del ojo, sea placentera, desagradable o ni-
placentera-ni-desagradable, está vacía del ser y de lo que pertenece al ser.

“El oído... La nariz... La lengua... El cuerpo... La mente está vacía del ser y de lo que
pertenece al ser. Los fenómenos mentales están vacíos del ser y de lo que pertenece al ser.
La conciencia de la mente está vacía del ser y de lo que pertenece al ser. El contacto de la
mente está vacío del ser y de lo que pertenece al ser. Cualquier sensación producida por el
contacto de la mente, sea placentera, desagradable o ni-placentera-ni-desagradable, está
vacía del ser y de lo que pertenece al ser.

“Es por eso, Ananda, que se ha dicho: ‘El mundo está vacío’”.
 IX.4.2 (e) La conciencia también es el no-yo
(S N 35,234)

SN 35,234 Udayi Sutta – Udayi

El yo es consecuencia del surgimiento causado por las seis bases de los sentidos.

[234] En una ocasión, el Venerable Ananda y el Venerable Udayi estaban morando en el

parque de Ghosita, cerca de Kosambi. Entonces, al atardecer, el Venerable Udayí emergió
de la reclusión y se acercó al Venerable Ananda e intercambió con él cordiales saludos.
Cuando estas cordiales palabras de bienvenida y los saludos habían terminado, se sentó a
un lado y le dijo:

“Amigo Ananda, este cuerpo ha sido declarado, divulgado y revelado por el Bienaventurado
de esta manera: ‘Por tal y tal razón este cuerpo es no-yo’. ¿Es posible explicar la conciencia
de una manera similar, enseñar, proclamar, establecer, desglosar, analizar y elucidar esto
así: ‘Por tal y tal razón esta conciencia es no-yo’?”.

“Esto es posible, amigo Udayi. ¿Acaso la conciencia del ojo no surge en dependencia del
ojo y las formas?”.

“Sí, amigo”.

“Si la causa y la condición del surgimiento de la conciencia del ojo cesase completa y
totalmente, y sin residuos, ¿podría discernirse la conciencia del ojo?”.

“No, amigo”.

“De esta manera, amigo, esto ha sido declarado, divulgado y revelado por el Bienaventurado
de esta manera: ‘Por tal y tal razón esta conciencia es no-yo’.

“¿Acaso la conciencia del oído no surge en dependencia del oído y los sonidos?... Acaso la
conciencia de la mente no surge en dependencia de la mente y los fenómenos mentales?”.

“Sí, amigo”.

“Si la causa y la condición del surgimiento de la conciencia de la mente cesase completa y

totalmente, y sin residuos, ¿softwoodpodría discernirse la conciencia de la mente?”.

“No, amigo”.

“De esta manera también, amigo, esto ha sido declarado, divulgado y revelado por el
Bienaventurado de esta manera: ‘Por tal y tal razón esta conciencia es no-yo’.
“Imagina, amigo, a un hombre que necesitando el duramen, buscando el duramen,
recorriendo en búsqueda de duramen tomase una hacha afilada y entrase en el bosque. Y
que viese allí un tronco de un gran árbol de plátano, fuerte, fresco y son brotes de frutas en
su centro. Y que lo cortase de raíces, cortase la corona y desenrollase todo. Y al desenrollar
todo no quedaría ninguna parte blanda, solo dejaría el duramen.

“Así también, un monje no reconoce al yo ni nada que pertenece al yo en estas seis bases
del contacto. Y puesto que no reconoce nada así, no se apega a nada en el mundo. Al no
apegarse, no se agita. Permaneciendo no agitado, alcanza personalmente el Nibbana. Y
comprende esto: ‘El nacimiento está destruido; la vida espiritual ha sido vivida, lo que tenía
que hacerse ha sido realizado y, he aquí, no hay más futuros estados de existencia’”.
 IX. 4(3) Mediante los elementos
IX.4.3 (a) Los ocho elementos (S N 1 4,1 )

SN 14,1 Dhatunanatta Sutta –

Diversidad de los elementos
La naturaleza intrínseca, carente del ser, de los seis elementos.

[1 ] En S avatthi.

“Monjes, voy a enseñaros sobre la diversidad de los elementos. Escuchad y prestad atención
que voy a hablar”.

“Sí, Venerable Señor”, respondieron los monjes y el Bienaventurado continuó:

“Y, ¿qué es, monjes, la diversidad de los elementos? El elemento del ojo, el elemento de la
forma, el elemento de la consciencia del ojo; el elemento del oído, el elemento del sonido,
el elemento de la consciencia del oído; el elemento de la nariz, el elemento del olor, el
elemento de la consciencia de la nariz; el elemento de la lengua, el elemento del sabor, el
elemento de la consciencia de la lengua; el elemento del cuerpo, el elemento del objeto
táctil, el elemento de la consciencia del cuerpo; el elemento de la mente, el elemento de los
fenómenos mentales, el elemento de la consciencia de la mente.

“Esto se llama, monjes, la diversidad de los elementos”.

 IX.4.3 (b) Los cuatro elementos (S N 1 4,37-
39 combinados)

Los cuatro elementos

“Monjes, he aquí estos cuatro elementos. Y, ¿cuáles son esos cuatro? El elemento de la
tierra, el elemento del agua, el elemento del fuego y el elemento del aire.

“A aquellos ascetas o brahmanes, monjes, que no comprenden cómo realmente es la

gratificación, el peligro y el escape en el caso de estos cuatro elementos, yo no les considero
ascetas entre los ascetas, ni brahmanes entre los brahmanes; y estos venerables señores
no descubrirán por sí mismos, con el conocimiento directo, en esta presente vida la meta
del estado ascético ni bráhmánico, ni tampoco morarán en ella.

“Pero, monjes, a aquellos ascetas o brahmanes, monjes, que comprenden cómo realmente
es la gratificación, el peligro y el escape en el caso de estos cuatro elementos, yo les
considero ascetas entre los ascetas y brahmanes entre los brahmanes; y estos venerables
señores descubrirán por sí mismos, con el conocimiento directo, en esta presente vida la
meta del estado ascético y bráhmánico, y morarán en ella.

“A aquellos ascetas o brahmanes, monjes, que no comprenden cómo realmente es el origen

y la desaparición, la gratificación, el peligro y el escape en el caso de estos cuatro elementos,
yo no les considero ascetas entre los ascetas...

“Pero, monjes, a aquellos ascetas o brahmanes, monjes, que comprenden cómo realmente
es el origen y la desaparición, la gratificación, el peligro y el escape en el caso de estos
cuatro elementos, yo les considero ascetas entre los ascetas y brahmanes entre los
brahmanes; y estos venerables señores descubrirán por sí mismos, con el conocimiento
directo, en esta presente vida la meta del estado ascético y bráhmánico, y morarán en ella.

“Monjes, aquellos ascetas y brahmanes que no comprenden el elemento de la tierra, su

origen, su cese y el camino que conduce a su cese; que no comprenden el elemento del
agua… no comprenden el elemento del fuego… no comprenden el elemento del aire, su
origen, su cese y el camino que conduce a su cese yo no les considero ascetas entre los
ascetas, ni brahmanes entre los brahmanes; y estos venerables señores no descubrirán por
sí mismos, con el conocimiento directo, en esta presente vida la meta del estado ascético ni
bráhmánico, ni tampoco morarán en ella.

“Pero, monjes, a aquellos ascetas y brahmanes que comprenden estas cosas, les considero
ascetas entre los ascetas y brahmanes entre los brahmanes; y estos venerables señores
descubrirán por sí mismos, con el conocimiento directo, en esta presente vida la meta del
estado ascético y bráhmánico, y morarán en ella”.

(Del SN 1 4,37-39 combinado)

IX. 4.3(c) Los seis elementos (del MN 1 40)

Los seis elementos

[13] “¿De qué manera, monje, uno no debe ser negligente en sabiduría? He aquí, monje,
que existen estos seis elementos: el elemento de la tierra, el elemento del agua, el
elemento del fuego, el elemento del aire, el elemento del espacio y el elemento de la
conciencia.

[14] “¿Y qué es, monje, el elemento de la tierra? El elemento de la tierra puede ser tanto
interno como externo. ¿ Y qué es, monje, el elemento interno de la tierra? Todo aquello
que, internamente, hallándose dentro de uno mismo, es duro, sólido y sujetable. Esto es:
los pelos de la cabeza, los pelos del cuerpo, las uñas, los dientes, la piel, la carne, los
tendones, los huesos, la médula ósea, los riñones, el corazón, el hígado, las membranas,
el bazo, los pulmones, el intestino grueso, el intestino delgado, el contenido del estómago,
las heces o cualquier otra cosa que, internamente, hallándose dentro de uno mismo, es
dura, sólida y sujetable. Esto es, monje, el elemento interno de la tierra. Ahora bien, monje,
tanto el elemento interno de la tierra, como el elemento externo de la tierra, son
simplemente elementos de la tierra. Y así esto debería ser visto, tal como realmente es,
con sabiduría: ‘Esto no es mío, este no soy yo, esto no es mi ser’. Cuando uno ve esto así,
tal como realmente es, con sabiduría, uno llega a desencantarse con respecto al elemento
de la tierra y hace que su mente se vuelva desapasionada hacia el elemento de la tierra.

[15] “¿Y qué es, monje, el elemento del agua? El elemento del agua puede ser tanto
interno como externo. ¿ Y qué es, monje, el elemento interno del agua? Todo aquello que,
internamente, hallándose dentro de uno mismo, es líquido, acuoso y sujetable. Esto es: la
bilis, la flema, la pus, la sangre, el sudor, la grasa, las lágrimas, el lubricante, la saliva, la
mucosa, el aceite de las articulaciones, la orina o cualquier otra cosa que, internamente,
hallándose dentro de uno mismo, es líquida, acuosa y sujetable. Esto es, monje, el
elemento interno del agua. Ahora bien, monje, tanto el elemento interno del agua, como el
elemento externo del agua, son simplemente elementos del agua. Y así esto debería ser
visto, tal como realmente es, con sabiduría: ‘Esto no es mío, este no soy yo, esto no es mi
ser’. Cuando uno ve esto así, tal como realmente es, con sabiduría, uno llega a
desencantarse con respecto al elemento del agua y hace que la mente se vuelva
desapasionada hacia el elemento del agua.

[16] “¿Y qué es, monje, el elemento del fuego? El elemento del fuego puede ser tanto
interno como externo. ¿ Y qué es, monje, el elemento interno del fuego? Todo aquello que,
internamente, hallándose dentro de uno mismo, es fuego, ardiente y sujetable. Esto es:
aquello por lo cual el cuerpo se calienta y se consume, las edades y lo que causa que
aquello que se come, bebe, consume y saborea, quede completamente digerido o
cualquier otra cosa que, internamente, hallándose dentro de uno mismo, es fuego, ardiente
y sujetable. Esto es, monje, el elemento interno del fuego. Ahora bien, monje, tanto el
elemento interno del fuego, como el elemento externo del fuego, son simplemente
elementos del fuego. Y así esto debería ser visto, tal como realmente es, con sabiduría:
‘Esto no es mío, este no soy yo, esto no es mi ser’. Cuando uno ve esto así, tal como
realmente es, con sabiduría, uno llega a desencantarse con respecto al elemento del fuego
y hace que la mente se vuelva desapasionada hacia el elemento del fuego.

[17] “¿Y qué es, monje, el elemento del aire? El elemento del aire puede ser tanto interno
como externo. ¿ Y qué es, monje, el elemento interno del aire? Todo aquello que,
internamente, hallándose dentro de uno mismo, es aire, ventoso y sujetable. Esto es: el
curso del aire hacia arriba, el curso del aire hacia abajo, los vientos en el estómago, los
vientos en los intestinos, los vientos que naturalmente atraviesan los miembros del cuerpo,
la inhalación y la exhalación, o cualquier otra cosa que, internamente, hallándose dentro
de uno mismo, es aire, ventoso y sujetable. Esto es, monje, el elemento interno del aire.
Ahora bien, monje, tanto el elemento interno del aire, como el elemento externo del aire,
son simplemente elementos del aire. Y así esto debería ser visto, tal como realmente es,
con sabiduría: ‘Esto no es mío, este no soy yo, esto no es mi ser’. Cuando uno ve esto así,
tal como realmente es, con sabiduría, uno llega a desencantarse con respecto al elemento
del aire y hace que la mente se vuelva desapasionada hacia el elemento del aire.

[18] “¿Y qué es, monje, el elemento del espacio? El elemento del espacio puede ser tanto
interno como externo. ¿ Y qué es, monje, el elemento interno del espacio? Todo aquello
que, internamente, hallándose dentro de uno mismo es espacio, espacial, y sujetable, esto
es: las aberturas en las orejas y en la nariz, la abertura de la boca y las aberturas que
causan que aquello que se come, bebe, consume y saborea ,queda completamente
digerido o cualquier otra cosa que, internamente, hallándose dentro de uno mismo, es
espacio, espacial y sujetable. Esto es, monje, el elemento interno del espacio. Ahora bien,
monje, tanto el elemento interno del espacio, como el elemento externo del espacio, son
simplemente elementos del espacio. Y así esto debería ser visto, tal como realmente es,
con sabiduría: ‘Esto no es mío, este no soy yo, esto no es mi ser’. Cuando uno ve esto así,
tal como realmente es, con sabiduría, uno llega a desencantarse con respecto al elemento
del espacio y hace que la mente se vuelva desapasionada hacia el elemento del espacio.

[19] “De esta manera, lo único que queda son los estados de conciencia, puros y brillantes.
¿ Y cómo alguien conoce semejantes estados de conciencia? Pues él conoce así: '[Esto es]
placentero'; también conoce que: '[Esto es] doloroso'; y conoce que: '[Esto es] ni
placentero ni doloroso'. Dependiendo del contacto sensorial experimentado como
placentero, surge la sensación placentera. Cuando él experimenta una sensación
placentera, discierne así: 'Estoy experimentando una sensación placentera'. Y entiende
esto: 'Con el cese de este mismo contacto sensorial, experimentado como placentero, su
correspondiente sensación —sensación placentera que ha surgido como consecuencia del
contacto sensorial experimentado como placentero― cesa y se extingue'.

“Además, dependiendo del contacto sensorial experimentado como doloroso, surge la

sensación dolorosa. Cuando él experimenta una sensación dolorosa, discierne así: 'Estoy
experimentando una sensación dolorosa'. Y entiende esto: 'Con el cese de este mismo
contacto sensorial, experimentado como doloroso, su correspondiente sensación —
sensación dolorosa que ha surgido como consecuencia del contacto sensorial
experimentado como doloroso― cesa y se extingue'.

“Y también, dependiendo del contacto sensorial experimentado como ni placentero ni

doloroso, surge la sensación ni placentera ni dolorosa. Cuando él experimenta una
sensación ni placentera ni dolorosa, discierne así: 'Estoy experimentando una sensación ni
placentera ni dolorosa'. Y entiende esto: 'Con el cese de este mismo contacto sensorial
experimentado como ni placentero ni doloroso, su correspondiente sensación —sensación
ni placentera ni dolorosa que ha surgido como consecuencia del contacto sensorial
xperimentado como ni placentero ni doloroso― cesa y se extingue'.

“Monje, al igual que del contacto y fricción de dos estacas, se genera calor y fuego, y con
la separación y desunión de estas dos estacas, el concomitante calor cesa y se extingue,
así también, dependiendo del contacto sensorial experimentado como placentero...
experimentado como doloroso... experimentado como ni placentero ni doloroso, surge la
sensación ni placentera ni dolorosa. Cuando él experimenta una sensación ni placentera ni
dolorosa, discierne así: 'Estoy experimentando una sensación ni placentera ni dolorosa'. Y
entiende esto: 'Con el cese de este mismo contacto sensorial experimentado como ni
placentero ni doloroso, su correspondiente sensación —sensación ni placentera ni
dolorosa que ha surgido como consecuencia del contacto sensorial experimentado como ni
placentero ni doloroso― cesa y se extingue'.

(Del MN 1 40: Dhatuvibhanga Sutta)

 IX. 4.(4) Mediante el origen dependiente
IX.4.4 (a) ¿ Qué es el origen dependiente?
(S N 1 2,1 )

SN 12,1 Paticcasamuppada Sutta –

Discurso sobre el origen
dependiente
Exposición sintética de la doctrina del origen dependiente.

[1 ] Esto he escuchado:

En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en la arboleda de Jeta, del parque de

Anathapindika, cerca de Savatthi. Estando allí, el Bienaventurado se dirigió a los monjes así:
“Monjes”. –“Sí, venerable señor”, respondieron los monjes y el Bienaventurado continuó:

“Voy a enseñaros, monjes, acerca del origen dependiente. Escuchad y prestad atención que
voy a hablar”. –“Sí, venerable señor”, respondieron los monjes y el Bienaventurado dijo:

“Y ¿qué es, monjes, el origen dependiente? Con la ignorancia como condición, las
formaciones mentales [llegan a ser]. Con las formaciones mentales como condición, la
conciencia [llega a ser]. Con la conciencia como condición, el nombre-y-forma [llega a ser].
Con el nombre-y-forma como condición, la séxtuple base de los sentidos [llega a ser]. Con
la séxtuple base de los sentidos como condición, el contacto. Con el contacto como
condición, la sensación. Con la sensación como condición, la avidez. Con la avidez como
condición, el apego. Con el apego como condición, la existencia. Con la existencia como
condición, el nacimiento. Con el nacimiento como condición, la vejez-y-muerte, el dolor, el
lamento, la pena, la angustia y la desesperanza [llegan a ser]. Tal es el origen de todo este
cúmulo de insatisfacción. Esto se llama, monjes, el origen dependiente.

“Pero, con la total desaparición y el cese de la ignorancia, llega el cese de las formaciones
mentales. Con el cese de las formaciones mentales, llega el cese de la conciencia. Con el
cese de la conciencia, llega el cese del nombre-y-forma. Con el cese del nombre-y-forma,
llega el cese de la séxtuple base de los sentidos. Con el cese de la séxtuple base de los
sentidos, llega el cese del contacto. Con el cese del contacto, llega el cese de la sensación.
Con el cese de la sensación, llega el cese de la avidez. Con el cese de la avidez, llega el
cese del apego. Con cese del apego, llega el cese de la existencia. Con el cese de la
existencia, llega el cese del nacimiento. Con el cese del nacimiento, también cesan la vejez-
y-muerte, el dolor, el lamento, la pena, la angustia y la desesperanza. Tal es el cese de todo
este montón de insatisfacción”.

Esto es lo que dijo el Bienaventurado, y aquellos monjes se regocijaron y se deleitaron en

las palabras del Bienaventurado.
 IX.4.4 (b) La estabilidad del Dhamma (S N
1 2,20)

SN 12,20 Paccaya Sutta – Las

condiciones
El Buda explica lo que es el origen dependiente y el surgimiento dependiente de los
fenómenos y por qué, cuando el noble discípulo lo visualiza, es imposible que dé vuelta
atrás.

[20] En Savatthi. “Monjes, voy a enseñaros acerca del origen dependiente y acerca del
surgimiento dependiente de los fenómenos. Escuchad y prestad atención que voy a hablar”.

“Sí, venerable señor”, respondieron aquellos monjes y el Bienaventurado dijo:

“Y, ¿qué es, monjes, el origen dependiente? ‘Con el nacimiento como condición, la vejez-y-
muerte [llega a ser]’: sea que aquí haya el surgimiento de los Tathagatas o sea que no haya
aquí el surgimiento de los Tathagatas, aquel elemento aún persiste, el establecimiento del
Dhamma, el curso fijo del Dhamma, la condicionalidad específica.

‘Con la existencia como condición, el nacimiento’… ‘Con el apego como condición, la

existencia’… ‘Con la avidez como condición, el apego’… ‘Con la sensación como condición,
la avidez’… ‘Con el contacto como condición, la sensación’… ‘Con la séxtuple base de los
sentidos como condición, el contacto’… ‘Con el nombre-y-forma como condición, la séxtuple
base de los sentidos’… ‘Con la conciencia como condición, el nombre-y-forma’… ‘Con las
formaciones mentales como condición, la conciencia’… ‘Con la ignorancia como condición,
las formaciones mentales’: sea que aquí haya el surgimiento de los Tathagatas o sea que
no haya aquí el surgimiento de los Tathagatas, aquel elemento aún persiste, el
establecimiento del Dhamma, el curso fijo del Dhamma, la condicionalidad específica. Y el
Tathagata se despierta a él y penetra a través de él. Habiendo hecho esto, lo explica, lo
enseña, lo proclama, lo establece, lo desglosa, lo analiza y lo dilucida. Entonces, dice: ‘Mirad:
con la ignorancia como condición, las formaciones metales’.

“Tal es, monjes, la realidad en eso, la inerrancia, no de otra manera, la condicionalidad

específica: esto se llama, monjes, el origen dependiente.

“Y, ¿qué son monjes, los fenómenos surgidos dependientemente? La vejez-y-muerte,

monjes, es transitoria, condicionada, surgida dependientemente, sujeta a destrucción,
desvanecimiento, desaparición y cese'. 'El nacimiento es transitorio…' ‘La existencia es
transitoria…' 'El apego es transitorio…' 'La avidez es transitoria…' 'La sensación es
transitoria…' 'El contacto es transitorio…' 'La séxtuple base de los sentidos es transitoria…'
'El nombre-y-forma es transitorio…' 'La conciencia es transitoria…' 'Las formaciones
mentales son transitorias…' 'La ignorancia es transitoria, condicionada, surgida
dependientemente, sujeta a la destrucción, desvanecimiento, desaparición y cese'.

“Estos de llaman, monjes, los fenómenos surgidos dependientemente.

“Monjes, cuando el noble discípulo lo haya visto claramente con la correcta sabiduría tal
como es realmente el origen dependiente y esos fenómenos surgidos dependientemente,
es imposible que dé vuelta atrás, vuelva al pasado, pensando: ‘¿He existido en el pasado?
¿ No he existido en el pasado? ¿ Qué era en el pasado? ¿ Cómo era en el pasado?
¿ Habiendo sido qué, qué llegué a ser en el pasado? O, [es imposible] que vaya hacia
adelante dentro del futuro, pensando: ‘¿Voy a existir en el futuro? ¿No voy a existir en el
futuro? ¿ Qué seré en el futuro? ¿ Cómo seré en el futuro? ¿ Habiendo sido qué, qué llegaré
a ser en el futuro? O, [es imposible] que ahora llegue a estar confundido internamente acerca
del presente, pensando: ‘¿Existo? ¿No existo? ¿ Qué soy? ¿ Cómo soy? Este ser, ¿ de
dónde vino y adónde va?’.

“Y, ¿por qué [esto es imposible]? Porque el noble discípulo, monjes, ha visto claramente con
la correcta sabiduría tal como es realmente el origen dependiente y aquellos fenómenos
surgidos dependientemente”.
 IX.4.4 (c) Cuarenta y cuatro casos de
conocimiento (S N 1 2,33)

SN 12,33 Nanavatthu Sutta – Casos

de conocimiento
El Buda explica de qué manera, combinando el conocimiento de cada uno de los elementos
de la cadena de origen dependiente con el conocimiento de su respectivo origen, cese y
camino que conduce a su cese se obtienen cuarenta y cuatro clases de conocimiento.

[33] En S avatthi.

“Monjes, voy a enseñaros los cuarenta y cuatro casos de conocimiento. Escuchad y prestad
atención que voy a hablar”.

“Sí, venerable señor”, respondieron los monjes y el Bienaventurado dijo:

“Monjes, ¿cuáles son los cuarenta y cuatro casos de conocimiento? El conocimiento de la

vejez-y-muerte, el conocimiento de su origen, el conocimiento de su cese y el conocimiento
del camino que conduce a su cese. El conocimiento del nacimiento… El conocimiento de la
existencia… El conocimiento del apego… El conocimiento de la avidez… El conocimiento
de la sensación… El conocimiento del contacto… El conocimiento de la séxtuple base de
los sentidos… El conocimiento del nombre-y-forma… El conocimiento de la conciencia… El
conocimiento de las formaciones mentales, el conocimiento de su origen, el conocimiento
de su cese y el conocimiento del camino que conduce a su cese. Estos, monjes, son los
cuarenta y cuatro casos de conocimiento.

“¿Y qué es, monjes, la vejez-y-muerte? La vejez de varios seres y varios grupos de seres,
su envejecimiento, la pérdida de sus dientes, la blancura de sus cabellos, las arrugas de su
piel, el declive de su vitalidad, la degradación de sus facultades: todo esto es llamado ‘la
vejez’. La muerte de varios seres y varios grupos de seres, su fallecimiento, su defunción,
su expiración, la mortalidad, la muerte, el fin de sus días, la extinción de los cúmulos
[khandhas], la caída de la carcasa: todo esto es llamado ‘muerte’. Esta vejez, en conjunto
con esta muerte, son llamadas la ‘vejez-y-muerte’. Con el surgimiento del nacimiento, he
aquí el surgimiento de la vejez-y-muerte. Con el cese del nacimiento, he aquí el cese de la
vejez-y-muerte. Y este Noble Óctuple Sendero es el camino que conduce al cese de la vejez-
y-muerte, es decir, el recto punto de vista, la recta intención, la recta forma de hablar, la
recta acción, la recta forma de vida, el recto esfuerzo, la recta atención consciente y la recta
concentración.
“Monjes, cuando el noble discípulo comprende así la vejez-y-muerte, su origen, su cese y el
camino que conduce a su cese, este es su conocimiento del principio. Por medio de ese
principio que es visto, comprendido, logrado inmediatamente, profundizado, él aplica el
método al pasado y el futuro de esta manera: ‘todos aquellos ascetas y brahmanes del
pasado que conocieron directamente la vejez-y-muerte, su origen, su cese y el camino que
conduce a su cese, todos ellos conocieron directamente de esta misma manera que lo
conozco yo. Todos aquellos ascetas y brahmanes del futuro que van a conocer directamente
la vejez-y-muerte, su origen, su cese y el camino que conduce a su cese, todos ellos van a
conocer directamente de esa misma manera que lo conozco yo. Este es su conocimiento de
la vinculación'.

“Monjes, cuando el noble discípulo ha purificado y limpiado estas dos clases de

conocimiento –el conocimiento del principio y el conocimiento de la vinculación- entonces es
llamado el noble discípulo que es realizado en el punto de vista, realizado en la visión, que
ha arribado al verdadero Dhamma, que ve el verdadero Dhamma, que posee el
conocimiento del aprendiz, que posee el verdadero conocimiento del aprendiz, que ha
entrado en la corriente del Dhamma, un noble de sabiduría penetrante, uno que está
directamente frente a la puerta de lo Inmortal”.

“¿Y qué es, monjes, el nacimiento? El nacimiento de varios seres y varios grupos de seres,
su llegar a nacer, su descenso [al útero materno], su llegar a existir, la aparición de los
cúmulos [khandhas], la obtención de la base de los sentidos: todo esto es llamado ‘el
nacimiento’… ¿Y qué es, monjes, la existencia? He aquí que hay tres clases de existencia:
la existencia en la esfera de los sentidos, la existencia en la esfera de las formas y la
existencia en la esfera informe. Todo esto es llamado ‘la existencia’… ¿Y qué es, monjes, el
apego? He aquí que hay cuatro clases de apego: apego a los placeres sensuales, apego a
los puntos de vista, apego a preceptos y prácticas, apego a la doctrina del alma. Todo esto
es llamado ‘el apego’… ¿Y qué es, monjes, la avidez? He aquí que hay seis clases de
avidez: avidez por las formas, avidez por los sonidos, avidez por los olores, avidez por los
sabores, avidez por los objetos táctiles, avidez por los fenómenos mentales. Todo esto es
llamado ‘la avidez’… ¿Y qué es, monjes, la sensación? He aquí que hay seis clases de
sensación: sensación que surge por el contacto con el ojo, sensación que surge por el
contacto con el oído, sensación que surge por el contacto con la nariz, sensación que surge
por el contacto con la lengua, sensación que surge por el contacto con el cuerpo, sensación
que surge por el contacto con la mente. Todo esto es llamado ‘la sensación’… ¿Y qué es,
monjes, el contacto? He aquí que hay seis clases de contacto: contacto del ojo, contacto del
oído, contacto de la nariz, contacto de la lengua, contacto del cuerpo, contacto de la mente.
Todo esto es llamado ‘el contacto’… ¿Y qué es, monjes, la séxtuple base? La base del ojo,
la base del oído, la base de la nariz, la base de la lengua, la base del cuerpo, la base de la
mente. Todo esto es llamado ‘la séxtuple base’. ¿Y qué son, monjes, el nombre-y-forma? La
sensación, la percepción, la volición, el contacto y la atención: Todo esto es llamado ‘el
nombre’. Los cuatro grandes elementos y las formas que derivan de ellos, son llamados
‘forma’. Este nombre, en conjunto con esta forma, son llamados ‘el nombre-y-forma’… ¿Y
qué es, monjes, la conciencia? He aquí que hay seis clases de conciencia: conciencia del
ojo, conciencia del oído, conciencia de la nariz, conciencia de la lengua, conciencia del
cuerpo, conciencia de la mente. Todo esto es llamado ‘la conciencia’… ¿Y qué son, monjes,
las formaciones mentales? He aquí que hay tres clases de formaciones: formaciones
corporales, formaciones verbales y formaciones mentales. Todo esto es llamado ‘las
formaciones mentales’. Con el surgimiento de la conciencia, he aquí el surgimiento de las
formaciones mentales. Con el cese de la conciencia, he aquí el cese de las formaciones
mentales. Y este Noble Óctuple Sendero es el camino que conduce al cese de las
formaciones mentales, es decir, el recto punto de vista, la recta intención, la recta forma de
hablar, la recta acción, la recta forma de vida, el recto esfuerzo, la recta atención consciente
y la recta concentración.

“Monjes, cuando el noble discípulo comprende así las formaciones mentales, su origen, su
cese y el camino que conduce a su cese, este es su conocimiento del principio. Por medio
de este principio que es visto, comprendido, logrado inmediatamente, profundizado, él aplica
el método al pasado y el futuro de esta manera: ‘Todos aquellos ascetas y brahmanes del
pasado que conocieron directamente las formaciones mentales, su origen, su cese y el
camino que conduce a su cese, todos ellos conocieron directamente de esta misma manera
que lo conozco yo. Todos aquellos ascetas y brahmanes del futuro que van a conocer
directamente las formaciones mentales, su origen, su cese y el camino que conduce a su
cese, todos ellos van a conocer directamente de esa misma manera que lo conozco yo. Este
es su conocimiento de la vinculación'.

“Monjes, cuando el noble discípulo ha purificado y limpiado esas dos clases de conocimiento
–el conocimiento del principio y el conocimiento de la vinculación– entonces es llamado el
noble discípulo que es realizado en el punto de vista, realizado en la visión, que ha arribado
al verdadero Dhamma, que ve el verdadero Dhamma, que posee el conocimiento del
aprendiz, que posee el verdadero conocimiento del aprendiz, que ha entrado en la corriente
del Dhamma, un noble de sabiduría penetrante, uno que está directamente frente a la puerta
de lo Inmortal”.
 IX.4.4 (d) La enseñanza del medio (S N
1 2,1 5)

SN 12,15 Kaccanagotta Sutta –

Discurso con Kaccanagotta
El Buda explica al venerable Kaccanagotta cómo el origen dependiende se aplica al
desarrollo de la recta visión (samma ditthi).

[1 5] En S avatthi. En una ocasión, el venerable Kaccanagotta se acercó al Bienaventurado

y, al haberle rendido homenaje, se sentó a un lado. Y mientras estuvo sentado a un lado, se
dirigió al Bienaventurado con estas palabras: “'Recta visión, recta visión' se ha dicho,
Venerable Señor. ¿En respecto a qué, Venerable Señor, se ha dicho 'recta visión'?”.

“Este mundo, Kaccana, es concebido por la mayoría, en términos de dualidad: bajo la noción
de la existencia o bajo la noción de la no-existencia. Pero para alguien que ve el origen del
mundo tal como realmente es, con el recto conocimiento, no existe noción de la no-existencia
con respecto al mundo. Y para alguien que ve el cese del mundo tal como realmente es, con
el recto conocimiento, no existe noción de la existencia con respecto al mundo.

“La mayoría de este mundo, Kaccana, está encadenada por los compromisos, el apego y la
adhesión. Pero aquel que no llega a involucrarse ni ligarse con estos compromisos, apegos,
adhesiones, puntos de vista ni tendencias subyacentes, no adopta posición alguna acerca
de 'mi yo'. No tiene perplejidad ni duda, de que lo que surge es solo insatisfacción surgiendo,
y lo que cesa, sólo es el cese de la insatisfacción. S u conocimiento de esto es independiente
del conocimiento de los demás. Respecto a eso, Kaccana, se ha dicho 'recta visión'.

“'Todo existe', Kaccana, es un extremo; 'nada existe', Kaccana, es el otro extremo. Sin
inclinarse a ninguno de estos extremos, el Tathagata enseña el Dhamma del medio: de la
ignorancia como condición, las formaciones volitivas [llegan a ser]; de las formaciones
volitivas como condición, la conciencia; de la conciencia como condición, el nombre-y-forma;
del nombre-y-forma como condición, la séxtuple base de los sentidos; de la séxtuple base
de los sentidos como condición, el contacto; del contacto como condición, la sensación; de
la sensación como condición, la avidez; de la avidez como condición, el apego; del apego
como condición, la existencia; de la existencia como condición, el nacimiento; del nacimiento
como condición, el deterioro y la muerte, el lamento y el dolor, la pena, la angustia y la
desesperanza. Tal es el origen de todo ese montón de insatisfacción.
“Pero con la total desaparición y el cese de la ignorancia, llegan a cesar las formaciones
volitivas; con la total desaparición y el cese de las formaciones volitivas, llega a cesar la
conciencia; con la total desaparición y el cese de la conciencia, llega a cesar el nombre -y-
forma; con la total desaparición y el cese del nombre-y-forma, llega a cesar la séxtuple base
de los sentidos; con la total desaparición y el cese de la séxtuple base de los sentidos, llega
a cesar el contacto; con la total desaparición y el cese del contacto, llega a cesar la
sensación; con la total desaparición y el cese de la sensación, llega a cesar la avidez; con
la total desaparición y el cese de la avidez, llega a cesar el apego; con la total desaparición
y el cese del apego, llega a cesar la existencia; con la total desaparición y el cese de la
existencia, llega a cesar el nacimiento; con la total desaparición y el cese del nacimiento,
llega a cesar el deterioro y la muerte, el lamento y el dolor, la pena, la angustia y la
desesperanza. Tal es el cese de todo ese montón de insatisfacción”.
 IX.4.4 (e) La continuidad de la conciencia
(S N 1 2,38)

SN 12,38-40 Cetana, Dutiya y

Tatiyacetana Sutta – Tres discursos
sobre la volición
En esos tres suttas, el Buda explica las relaciones causales entre las formaciones mentales
y la conciencia.

SN 1 2,38 Cetana S utta – La volición

[38] En Savatthi. "Monjes, lo que uno intenta, lo que uno planifica y todo aquello a lo que uno
tiende, esto llega a ser la base para la conservación de la conciencia. Cuando está la base,
he aquí está el soporte para el establecimiento de la conciencia. Cuando la conciencia está
establecida y llega a expandirse, he aquí se produce la futura renovación de la existencia,
el futuro nacimiento, la vejez-y-muerte, el dolor, el lamento, la pena, el displacer y la
desesperanza llegan a ser. Tal es el origen de todo ese montón de la insatisfacción.

"Monjes, y si uno no intenta, si uno no planifica, pero uno todavía tiende hacia algo, esto
llega a ser la base para la conservación de la conciencia. Cuando está la base, he aquí está
el soporte para el establecimiento de la conciencia. Cuando la conciencia está establecida
y llega a expandirse, he aquí se produce la futura renovación de la existencia, el futuro
nacimiento y la vejez-y-muerte, el dolor, el lamento, la pena, el displacer y la desesperanza
llegan a ser. Tal es el origen de todo ese montón de la insatisfacción.

"Pero, monjes, cuando uno no intenta, cuando uno no planifica y tampoco tiende hacia algo,
no hay base alguna para la conservación de la conciencia. Cuando no está la base, tampoco
está el soporte para el establecimiento de la conciencia. Cuando la conciencia no está
establecida ni llega a expandirse, no se produce la futura renovación de la existencia ni
futuro nacimiento, ni la vejez-y-muerte; y el dolor, el lamento, la pena, el displacer y la
desesperanza cesan. Tal es el cese de todo ese montón de la insatisfacción".

S N 1 2,39 Dutiyacetana S utta – S egundo discurso sobre la volición

[39] "Monjes, lo que uno intenta, lo que uno planifica y todo aquello a lo que uno tiende, esto
llega a ser la base para la conservación de la conciencia. Cuando está la base, he aquí está
el soporte para el establecimiento de la conciencia. Cuando la conciencia está establecida
y llega a expandirse, he aquí [se produce] el descenso del nombre-y-forma. Con el nombre-
y-forma como condición, la séxtuple base de los sentidos [llega a ser]; con la séxtuple base
de los sentidos como condición, el contacto; con el contacto como condición, la sensación;
con la sensación como condición, la avidez; con la avidez como condición, el apego; con el
apego como condición, la existencia; con la existencia como condición, el nacimiento; con
el nacimiento como condición, la vejez-y-muerte, el dolor, el lamento, la pena, el displacer y
la desesperanza llegan a ser. Tal es el origen de todo ese montón de la insatisfacción.

"Monjes, y si uno no intenta, si uno no planifica, pero uno todavía tiende hacia algo, esto
llega a ser la base para la conservación de la conciencia. Cuando está la base, he aquí está
el soporte para el establecimiento de la conciencia. Cuando la conciencia está establecida
y llega a expandirse, he aquí [se produce] el descenso del nombre-y-forma. Con el nombre-
y-forma como condición, la séxtuple base de los sentidos [llega a ser]… [sigue igual que en
el párrafo arriba]… Tal es el origen de todo ese montón de la insatisfacción.

"Pero, monjes, cuando uno no intenta, cuando uno no planifica y tampoco tiende hacia algo,
no hay base alguna para la conservación de la conciencia. Cuando no está la base, tampoco
está el soporte para el establecimiento de la conciencia. Cuando la conciencia no está
establecida ni llega a expandirse, he aquí no hay descenso del nombre-y-forma. Con el cese
del nombre-y-forma, cesa la séxtuple base de los sentidos; con el cese de la séxtuple base
de los sentidos, cesa el contacto; con el cese del contacto, cesa la sensación; con el cese
de la sensación, cesa la avidez; con el cese de la avidez, cesa el apego; con el cese del
apego, cesa la existencia; con el cese de la existencia, cesa el nacimiento; con el cese del
nacimiento, cesa la vejez-y-muerte; y el dolor, el lamento, la pena, el displacer y la
desesperanza cesan. Tal es el cese de todo ese montón de la insatisfacción".

S N 1 2,40 Tatiyacetana S utta – Tercer discurso sobre la volición

[40] "Monjes, lo que uno intenta, lo que uno planifica y todo aquello a lo que uno tiende, esto
llega a ser la base para la conservación de la conciencia. Cuando está la base, he aquí está
el soporte para el establecimiento de la conciencia. Cuando la conciencia está establecida
y llega a expandirse, he aquí [se produce] la inclinación. Cuando está la inclinación, he aquí
el ir y venir. Cuando está el ir y venir, he aquí el fallecimiento y el renacimiento del ser.
Cuando hay fallecimiento y renacimiento del ser, el futuro nacimiento, la vejez-y-muerte, el
dolor, el lamento, la pena, el displacer y la desesperanza llegan a ser. Tal es el origen de
todo ese montón de la insatisfacción.

"Monjes, y si uno no intenta, si uno no planifica, pero uno todavía tiende hacia algo, esto
llega a ser la base para la conservación de la conciencia. Cuando está la base, he aquí está
el soporte para el establecimiento de la conciencia. Cuando la conciencia está establecida
y llega a expandirse, he aquí [se produce] la inclinación. Cuando está la inclinación, he aquí
el ir y venir. Cuando está el ir y venir, he aquí el fallecimiento y el renacimiento del ser.
Cuando hay fallecimiento y renacimiento del ser, el futuro nacimiento, la vejez-y-muerte, el
dolor, el lamento, la pena, el displacer y la desesperanza llegan a ser. Tal es el origen de
todo ese montón de la insatisfacción.

"Pero, monjes, cuando uno no intenta, cuando uno no planifica y tampoco tiende hacia algo,
no hay base alguna para la conservación de la conciencia. Cuando no está la base, tampoco
está el soporte para el establecimiento de la conciencia. Cuando la conciencia no está
establecida ni llega a expandirse, he aquí [no se produce] la inclinación. Cuando no está la
inclinación, he aquí no hay el ir y venir. Cuando no está el ir y venir, he aquí no hay el
fallecimiento y el renacimiento del ser. Cuando no hay fallecimiento y renacimiento del ser,
no hay futuro nacimiento; y la vejez-y-muerte, el dolor, el lamento, la pena, el displacer y la
desesperanza cesan. Tal es el cese de todo ese montón de la insatisfacción”.
 IX.4.4 (f) El origen y la desaparición del
mundo (S N 1 2,44)

SN 12,44 Loka Sutta – Discurso

sobre el mundo
El cosmos, al ser visto en el contexto de cómo es experimentado directamente por una
persona, es incluido completamente bajo los factores inmediatamente presentes en la
conciencia: en los cinco cúmulos del apego.

[44] En S avatthi.

"Monjes, voy a enseñaros acerca del origen y la desaparición del mundo. Escuchad y
prestad atención que voy a hablar". -"S í, venerable señor", respondieron los monjes y el
Bienaventurado continuó:

"Y, ¿ cuál es, monjes, el origen del mundo? En dependencia del ojo y las formas surge la
conciencia del ojo. El encuentro de estos tres, es el contacto. Con el contacto como
condición, la sensación [llega a ser]. Con la sensación como condición, la avidez. Con la
avidez como condición, el apego. Con el apego como condición, la existencia. Con la
existencia como condición, el nacimiento. Con el nacimiento como condición, la vejez y la
muerte, el dolor y el lamento, la pena, el displacer y la desesperanza llegan a ser. Tal es,
monjes, el origen del mundo.

"En dependencia del oído y los sonidos surge la conciencia del oído... En dependencia de
la nariz y los olores surge la conciencia de la nariz... En dependencia de la lengua y los
sabores surge la conciencia de la lengua... En dependencia del cuerpo y los objetos táctiles
surge la conciencia del cuerpo... En dependencia de la mente y los fenómenos surge la
conciencia de la mente. El encuentro de estos tres, es el contacto. Con el contacto como
condición, la sensación [llega a ser]; con la sensación como condición, la avidez. Con la
avidez como condición, el apego. Con el apego como condición, la existencia. Con la
existencia como condición, el nacimiento. Con el nacimiento como condición, la vejez y la
muerte, el dolor y el lamento, la pena, el displacer y la desesperanza llegan a ser. Tal es,
monjes, el origen del mundo.

"Y, ¿ cuál es, monjes, la desaparición del mundo? En dependencia del ojo y las formas surge
la conciencia del ojo. El encuentro de estos tres, es el contacto. Con el contacto como
condición, la sensación [llega a ser]; con la sensación como condición, la avidez. Pero con
la total desaparición de esa misma avidez, cesa el apego; con el cese del apego, cesa la
existencia; con el cese de la existencia, cesa el nacimiento, la vejez y la muerte, el dolor, el
lamento, la pena, el displacer y la desesperanza. Tal es el cese de toda esta masa de
insatisfacción. Tal es la desaparición del mundo.

"En dependencia del oído y los sonidos surge la conciencia del oído... En dependencia de
la nariz y los olores surge la conciencia de la nariz... En dependencia de la lengua y los
sabores surge la conciencia de la lengua... En dependencia del cuerpo y los objetos táctiles
surge la conciencia del cuerpo... En dependencia de la mente y los fenómenos surge la
conciencia de la mente. El encuentro de estos tres, es el contacto. Con el contacto como
condición, la sensación [llega a ser]; con la sensación como condición, la avidez. Pero con
la total desaparición de esa misma avidez, cesa el apego; con el cese del apego, cesa la
existencia; con el cese de la existencia, cesa el nacimiento, la vejez y la muerte, el dolor, el
lamento, la pena, el displacer y la desesperanza. Tal es el cese de toda esta masa de
insatisfacción. Tal es la desaparición del mundo".
 IX. 4(5) Mediante las Cuatro Nobles Verdades
IX.4.5 (a) Las verdades de todos los budas
(S N 56,24)

SN 56,24 Arahanta Sutta – Los

Arahants
Todos los Budas, del pasado, el futuro y el presente, están despiertos a las Cuatro Nobles
Verdades.

[24] En S avatthi.

“Monjes, cada vez que los Arahants, los Perfectamente Iluminados, han sido despiertos a
las cosas tal como realmente son en el pasado, todos han sido despiertos a las Cuatro
Nobles Verdades tal como realmente son. Cada vez que los Arahants, los Perfectamente
Iluminados, serán despiertos a las cosas tal como realmente son en el futuro, todos serán
despiertos a las Cuatro Nobles Verdades tal como realmente son. Cada vez que los
Arahants, los Perfectamente Iluminados, están despiertos a las cosas tal como realmente
son en el presente, todos están despiertos a las Cuatro Nobles Verdades tal como realmente
son.

“Y, ¿cuáles son esas cuatro? La noble verdad sobre la insatisfacción, la noble verdad sobre
el origen de la insatisfacción, la noble verdad sobre el cese de la insatisfacción y la noble
verdad sobre el sendero que conduce al cese de la insatisfacción.

“Cada vez que los Arahants, los Perfectamente Iluminados, han sido despiertos a las cosas
tal como realmente son en el pasado… todos están despiertos a las Cuatro Nobles Verdades
tal como realmente son.

“Por eso, monjes, se debe comprender esta exhortación: ‘Esta es la insatisfacción’. Se debe
comprender esta exhortación: ‘Este es el origen de la insatisfacción’. Se debe comprender
esta exhortación: ‘Este es el cese de la insatisfacción’. Se debe comprender esta
exhortación: ‘Este es el sendero que conduce al cese de la insatisfacción’”.
 IX.4.5 (b) Estas cuatro verdades son reales
(S N 56,20)

SN 56,20 {14S5.12.2.10} Tatha

Sutta – Real
La comprensión de las Cuatro Nobles Verdades conduce a la liberación de dukkha.

[20] {1090} “Monjes, estas cuatro cosas son reales, certeras y no son de otro modo. Y,
¿ cuáles son estas cosas?

“’Esta es la insatisfacción’: esto es, monjes, real, certero y no es de otro modo. ’Este es el
origen de la insatisfacción’: esto es, monjes, real, certero y no es de otro modo. ’Este es el
cese de la insatisfacción’: esto es, monjes, real, certero y no es de otro modo. ’Este es el
sendero que conduce al cese de la insatisfacción’: esto es, monjes, real, certero y no es de
otro modo. Estas son, monjes, las cuatro cosas que son reales, certeras y no son de otro
modo.

“Por eso, monjes, el monje debe emprender el esfuerzo para comprender: ‘Esta es la
insatisfacción’… ‘Este es el sendero que conduce al cese de la insatisfacción’”.
 IX.4.5 (c) Un puñado de hojas (S N 56,31 )

SN 56,31 (14S5.12.4.1,1101)
Sisapavana Sutta – Discurso en la
arboleda con los árboles sisapa
(simsapa)
De las muchas cosas que conoce un Buda, sólo algunas son relevantes y dignas de ser
enseñadas.

[Leer en pali]

{1 1 01 } En una ocasión, el Bienaventurado estaba morando en la arboleda con los árboles

simsapa cerca de Kosambi. Entonces, el Bienaventurado tomó en su mano unas cuantas
hojas de simsapa y dijo a los monjes: "¿ Qué os parece, monjes, qué es lo más numeroso:
estas pocas hojas de simsapa que tengo en mi mano o aquellas que tenemos encima en
esta arboleda con los árboles simsapa?"

"Venerable señor, las hojas de simsapa que el Bienaventurado tiene en su mano son muy
pocas, mientras que las hojas que tenemos encima en esta arboleda con los árboles
simsapa son muy numerosas".

"De la misma manera, monjes, las cosas que he conocido directamente pero que no las he
enseñado son muy numerosas, mientras que las cosas que he enseñado a vosotros son
pocas. Y, ¿ por qué, monjes, no he enseñando aquellas cosas numerosas? Porque no son
beneficiosas, son irrelevantes como fundamento para la vida santa y no conducen a la
repugnancia, al desapasionamiento, al cese, a la paz, al conocimiento directo, al despertar
y al Nibbana. Por eso, monjes, no he enseñando aquellas cosas numerosas.

"Y, ¿ qué es monjes, lo que he enseñado? He enseñando: 'Esto es la insatisfacción'; he

enseñando: 'Este es el origen de la insatisfacción'; he enseñando: 'Este es el cese de la
insatisfacción'; he enseñando: 'Este es el Sendero que conduce al cese de la insatisfacción'.
Y, ¿ por qué, monjes, he enseñando esto? Porque esto es beneficioso, relevante como
fundamento para la vida santa y conducente a la repugnancia, al desapasionamiento, al
cese, a la paz, al conocimiento directo, al despertar y al Nibbana. Por eso, monjes, he
enseñando esto.

"Por eso, monjes, debéis hacer un esfuerzo para comprender esto: 'Esto es la insatisfacción';
debéis hacer un esfuerzo para comprender esto: 'Este es el origen de la insatisfacción';
debéis hacer un esfuerzo para comprender esto: 'Este es el cese de la insatisfacción'; debéis
hacer un esfuerzo para comprender esto: 'Este es el Sendero que conduce al cese de la
insatisfacción.'"
 IX.4.5 (d) A causa de la falta de
comprensión (S N 56,21 )

SN 56,21 Pathamakotigama Sutta –

Primer discurso en Kotigama
Los seres sintientes vagan y recorren en el samsara por no haber comprendido ni penetrado
los Cuatro Nobles Verdades.

[21 ] En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en Kotigama entre los vajjians.
Estando allí el Bienaventurado se dirigió a los monjes así:

“Monjes, es por la no comprensión y no penetración de las Cuatro Nobles Verdades que

vosotros y yo hemos vagado y recorrido a través de este largo curso del samsara. Y, ¿ cuáles
son esas cuatro?

“Monjes, es por la no comprensión y no penetración de la noble verdad de la insatisfacción

que vosotros y yo hemos vagado y recorrido a través de este largo curso del samsara. Es
por la no comprensión y no penetración de la noble verdad del origen de la insatisfacción…
la noble verdad del cese de la insatisfacción… la noble verdad del sendero que conduce al
cese de la insatisfacción que vosotros y yo hemos vagado y recorrido a través de este largo
curso del samsara.

“Esta noble verdad de la insatisfacción, monjes, ha de ser comprendía y penetrada. Esta

noble verdad del origen de la insatisfacción ha de ser comprendía y penetrada. Esta noble
verdad del cese de la insatisfacción ha de ser comprendía y penetrada. Esta noble verdad
del sendero que conduce al cese de la insatisfacción ha de ser comprendía y penetrada.

“El ansia por la existencia ha sido cortada, el conducto a la existencia ha sido destruido; he
aquí no hay más existencias renovadas”.

Esto es que dijo el Bienaventurado. Habiendo dicho eso, el S ublime, el Maestro, agregó
esto:

“Por no haber visto cómo realmente son

Las Cuatro nobles verdades

Hemos vagado a lo largo del largo curso

En varias clases de nacimientos.

Ahora estas verdades han sido vistas;

El conducto a la existencia está cortado;

Cortadas las raíces de la insatisfacción:

He aquí no hay más existencias renovadas”.

 IX.4.5 (e) El precipicio (S N 56,42)

SN 56,42 Papata Sutta – Precipicio

Los que fallan en entender las cuatro verdades, generan formaciones volitivas y caen en el
precipicio del nacimiento, la vejez y la muerte.

[42] En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en el monte Pico de Buitre, cerca
de Rajagaha. Entonces el Bienaventurado se dirigió a los monjes de esta manera: “Venid,
monjes, vayamos al Pico de Patibhana para el descanso diurno”.

“Sí, Venerable Señor”, respondieron los monjes. Acto seguido el Bienaventurado con un
grupo de monjes fueron al Pico de Patibhana. Y cierto monje, al ver el empinado precipicio
del Pico de Patibhana dijo al Bienaventurado:

“Este precipicio es realmente empinado, Venerable Señor; este precipicio es

extremadamente peligroso. Pero, Venerable S eñor, ¿ existe algún precipicio que sea aún
más empinado y más peligroso que este?”.

“Es así, monje”.

“Pero, ¿cuál es, Venerable Señor, aquel precipicio que es aún más empinado y más
peligroso que este?”.

“Aquellos ascetas y brahmanes, monje, que no entienden cómo realmente es: ‘Esta es la
insatisfacción’; que no entienden cómo realmente es: ‘Este es el origen de la insatisfacción’;
que no entienden cómo realmente es: ‘Este es el cese de la insatisfacción’; que no entienden
cómo realmente es: ‘Este es el sendero que conduce al cese de la insatisfacción’; se deleitan
en las formaciones volitivas que conducen al nacimiento, en las formaciones volitivas que
conducen a la vejez, en las formaciones volitivas que conducen a la muerte, en las
formaciones volitivas que conducen al dolor, lamento, pena, displacer y desesperanza.
Deleitándose en semejantes formaciones volitivas, generan formaciones volitivas que
conducen al nacimiento, generan formaciones volitivas que conducen a la vejez, generan
formaciones volitivas que conducen a la muerte, generan formaciones volitivas que
conducen al dolor, lamento, pena, displacer y desesperanza. Habiendo generado
semejantes formaciones volitivas, caen al precipicio del nacimiento, caen al precipicio de la
vejez, caen al precipicio de la muerte, caen al precipicio del dolor, lamento, pena, displacer
y desesperanza; no liberados de la insatisfacción, declaro yo.

“Pero, monje, aquellos ascetas y brahmanes que entienden cómo realmente es: ‘Esta es la
insatisfacción’; que entienden cómo realmente es: ‘Este es el origen de la insatisfacción’;
que entienden cómo realmente es: ‘Este es el cese de la insatisfacción’; que entienden cómo
realmente es: ‘Este es el sendero que conduce al cese de la insatisfacción’; no se deleitan
en las formaciones volitivas que conducen al nacimiento, no se deleitan en las formaciones
volitivas que conducen a la vejez, no se deleitan en las formaciones volitivas que conducen
a la muerte, no se deleitan en las formaciones volitivas que conducen al dolor, lamento,
pena, displacer y desesperanza. No deleitándose en semejantes formaciones volitivas, no
generan formaciones volitivas que conducen al nacimiento, no generan formaciones volitivas
que conducen a la vejez, no generan formaciones volitivas que conducen a la muerte, ni
generan formaciones volitivas que conducen al dolor, lamento, pena, displacer y
desesperanza. No habiendo generado semejantes formaciones volitivas, no caen al
precipicio del nacimiento, no caen al precipicio de la vejez, no caen al precipicio de la muerte,
ni caen al precipicio del dolor, lamento, pena, displacer y desesperanza. Ellos son liberados
del nacimiento, la vejez y la muerte; liberados del dolor, lamento, pena, displacer y
desesperanza; liberados de la insatisfacción, declaro yo.

“Por eso, monjes, hay que hacer un esfuerzo para comprender: ‘Esta es la insatisfacción’;
hay que hacer un esfuerzo para comprender: ‘Este es el origen de la insatisfacción’; hay que
hacer un esfuerzo para comprender: ‘Este es el cese de la insatisfacción’; hay que hacer un
esfuerzo para comprender: ‘Este es el sendero que conduce al cese de la insatisfacción’”.
 IX.4.5 (f) Realizando la penetración [en las
Cuatro Nobles Verdades] (S N 56,32)

SN 56,32 Khadirapatta Sutta –

Hojas de acacia

Realizar la penetración en el Dhamma no es fácil, pero sin haberlo hecho es imposible poner
fin al sufrimiento.

[32] “Monjes, cualquiera que dijera: ‘Sin haber penetrado en la noble verdad de la
insatisfacción tal como realmente es, sin haber penetrado en la noble verdad del origen de
la insatisfacción tal como realmente es, sin haber penetrado en la noble verdad del cese de
la insatisfacción tal como realmente es, sin haber penetrado en la noble verdad del sendero
que conduce al cese de la insatisfacción tal como realmente es, puse fin a la insatisfacción
por completo’, esto es imposible.

“Al igual, monjes, si alguien dijera: ‘Habiendo hecho una cesta de las hojas de acacia, de
espinas de pino o de hojas de mirobálano, voy a traer el agua o una fruta de palma’, esto
sería imposible, así tampoco cualquiera que dijera: ‘Sin haber penetrado en la noble verdad
de la insatisfacción tal como realmente es… puse fin a la insatisfacción por completo’, esto
sería posible.

“Pero, monjes, si alguien dijera: ‘Habiendo penetrado en la noble verdad de la insatisfacción

tal como realmente es, habiendo penetrado en la noble verdad del origen de la insatisfacción
tal como realmente es, habiendo penetrado en la noble verdad del cese de la insatisfacción
tal como realmente es, habiendo penetrado en la noble verdad del sendero que conduce al
cese de la insatisfacción tal como realmente es, puse fin a la insatisfacción por completo’,
esto es posible.

“Al igual, monjes, si alguien dijera: ‘Habiendo hecho una cesta de las hojas de loto, hojas de
quino u hojas de maluva, voy a traer el agua o una fruta de palma’, esto sería posible, así
también si alguien dijera: ‘Habiendo penetrado en la noble verdad de la insatisfacción tal
como realmente es… puse fin a la insatisfacción por completo’, esto sería posible.

“Por eso, monjes, hay que hacer un esfuerzo para comprender: ‘Esta es la insatisfacción’;
hay que hacer un esfuerzo para comprender: ‘Este es el origen de la insatisfacción’; hay que
hacer un esfuerzo para comprender: ‘Este es el cese de la insatisfacción’; hay que hacer un
esfuerzo para comprender: ‘Este es el sendero que conduce al cese de la insatisfacción’”.
 IX. 4.5(g) La destrucción de las
contaminaciones (S N 56,25)

SN 56,25 Asavakkhaya Sutta –

Destrucción de las
contaminaciones
La destrucción de las contaminaciones es para aquellos que conocen y ven las Cuatro
Nobles Verdades.

[25] “Monjes, yo declaro que la destrucción de las contaminaciones es para alguien que
conoce y ve, y no para alguien que no conoce ni ve. Pero, ¿ qué cosas conoce y ve alguien,
para quien ocurre la destrucción de las contaminaciones? La destrucción de las
contaminaciones ocurre para quien conoce y sabe: 'Esta es la insatisfacción'. La destrucción
de las contaminaciones ocurre para quien conoce y sabe: 'Este es el origen de la
insatisfacción'. La destrucción de las contaminaciones ocurre para quien conoce y sabe:
‘Este es el cese de la insatisfacción’. La destrucción de las contaminaciones ocurre para
quien conoce y sabe: ‘Este es el sendero que conduce al cese de la insatisfacción’. Es para
alguien que conoce así, para alguien que ve así, que sucede la destrucción de las
contaminaciones.

“Por eso, monjes, hay que hacer un esfuerzo para comprender: ‘Esta es la insatisfacción’;
hay que hacer un esfuerzo para comprender: ‘Este es el origen de la insatisfacción’; hay que
hacer un esfuerzo para comprender: ‘Este es el cese de la insatisfacción’; hay que hacer un
esfuerzo para comprender: ‘Este es el sendero que conduce al cese de la insatisfacción’”.
 IX.5. La meta de la sabiduría
IX. 5(1 ) ¿ Qué es el Nibbana? (S N 38,1 )

SN 38,1 Nibbanapanha Sutta –

Pregunta sobre el Nibbana
El Nibbana implica la destrucción de la avidez, el odio y la falsa ilusión.

[1 ] En una ocasión el Venerable S ariputta estaba morando en Nalakagama, en la región de

Magadha. Entonces el asceta errante Jambukhada se acercó al Venerable Sariputta e
intercambió con él cordiales saludos. Una vez concluidas estas cordiales palabras de
bienvenida y saludos, se sentó a un lado y dijo al Venerable S ariputta:

“Amigo Sariputta, se ha dicho ‘Nibbana, Nibbana’. Pero, ¿qué es el Nibbana?”.

“La destrucción de la avidez, la destrucción del odio y la destrucción de la falsa ilusión: esto,
amigo, se llama Nibbana”.

“Pero, amigo, ¿existe el sendero, existe alguna manera de realizar este Nibbana?”.

“Existe el sendero, amigo, y existe la manera de realizar este Nibbana”.

“Y, ¿cuál es, amigo, el sendero y cuál es la manera de realizar este Nibbana?”.

“Amigo, es el Noble Óctuple Sendero, es decir, el recto punto de vista, la recta intención, la
recta forma de hablar, la recta acción, la recta forma de vida, el recto esfuerzo, la recta
atención consciente y la recta concentración. Este es el sendero, amigo, y esta es la manera
de realizar este Nibbana”.

“Excelente es el sendero, amigo, y excelente es la manera de realizar este Nibbana. Y esto

es suficiente, amigo Sariputta, para la diligencia”.
 IX. 5(2) Treinta y tres sinónimos del Nibbana
(S N 43,1 -44 combinados)

Treinta y tres sinónimos del

Nibbana

“Monjes, voy a enseñaros acerca de lo incondicionado y el camino que conduce a lo

incondicionado. Prestad atención, que voy a hablar.

“¿Y qué es, monjes, lo incondicionado? La destrucción de la avidez, la destrucción del odio
y la destrucción de la falsa ilusión: esto es, monjes, lo que se llama ‘lo incondicionado’.

“¿Y cuál es, monjes, el camino que conduce a lo incondicionado? La atención consciente
dirigida hacia el cuerpo: esto es, monjes, lo que se llama ‘el camino que conduce a lo
incondicionado’...

“Monjes, voy a enseñaros acerca de lo no-inclinado... lo no-contaminado... acerca de la

verdad… de la otra orilla… lo sutil… lo muy difícil de ver… lo que no envejece… lo
estable… lo no desintegrable… lo no manifiesto… lo no proliferado… lo pacífico… lo
inmortal… lo sublime… lo auspicioso… lo seguro… la destrucción de la avidez… lo
magnífico… lo maravilloso… lo sin padecimientos… el estado sin padecimientos… el
Nibbana… la falta de aflicción… el desapasionamiento… la pureza… la libertad… lo no
adhesivo… la isla… el resguardo… el asilo… el refugio… acerca del destino final y el
camino que conduce al destino final. Prestad atención que voy a hablar.

“¿Y qué es, monjes, el destino final? La destrucción de la avidez, la destrucción del odio y
la destrucción de la falsa ilusión: esto es, monjes, lo que se llama ‘el destino final’.

“¿Y cuál es, monjes, el camino que conduce al destino final? La atención consciente
dirigida hacia el cuerpo: esto es, monjes, lo que se llama ‘el camino que conduce al destino
final’.

“Así, monjes, os he enseñando acerca de lo condicionado... del destino final y el camino

que conduce al destino final. Éstas son nuestras instrucciones a vosotros. Monjes,
cualquier cosa que debería hacer un maestro compasivo —por causa de su compasión
hacia sus discípulos, deseoso de su bienestar―, yo lo he hecho por vosotros. Ahí están
los lugares al pie de los árboles y allá las chozas vacías. Meditad, monjes, no seáis
negligentes. Que no tengáis que arrepentiros más tarde. En esto consiste nuestra
instrucción a vosotros”.

(Del SN 43,1 -1 1 y S N 43,1 3-44 combinados)

 IX. 5(3) Allí está aquella base (Ud 8,1 )

Ud 8,1 (18Ud.8.1,71)
Pathamanibbanapatisamyutta
Sutta – Primer discurso conectado
con el Nibbana
El Buda describe el Nibbana.

He aquí lo que yo he oído decir. Cierta vez el bhagavant [1 ] se encontraba en la ciudad de

S avatthi, en el Bosque del Príncipe Jeta, en el parque de Anathapindika. En aquella ocasión
el bhagavant instruyó, incitó, entusiasmó, llenó de gozo a los bhikkhus con una conversación
sobre la doctrina relativa al nirvana. Y aquellos bhikkhus oían la doctrina, haciendo de ella
el objeto de su atención, captándola en su mente en toda su integridad, concentrados,
escuchando cuidadosamente.
El bhagavant, comprendiendo el sentido, dijo en aquella ocasión este udana [2]:
Existe, oh bhikkhus, aquel dominio en que no se dan ni la tierra ni las aguas ni el fuego ni el
aire ni el dominio de la infinitud del espacio, ni el dominio de la infinitud de la conciencia, ni
el dominio de la nada, ni el dominio del conocimiento y del no-conocimiento, ni este mundo
ni el otro ni el sol ni la luna. Yo os digo, oh bhikkhus, que ahí no se entra, que de ahí no se
sale, que ahí no se permanece, que de ahí no se decae y que de ahí no se renace. Carece
de fundamento, carece de actividad, no puede ser objeto del pensamiento. Es el fin del
sufrimiento.
 IX. 5(4) Lo no-nacido (Ud 8,3)

Ud 8,3 (18Ud.8.3,73)
Tatiyanibbanapatisamyutta Sutta –
Tercer discurso conectado con el
Nibbana
El Nibbana como lo no-nacido, no-devenido, no-hecho, no-compuesto.

He aquí lo que yo he oído decir. Cierta vez el bhagavant [1 ] se encontraba en la ciudad de

S avatthi, en el Bosque del Príncipe Jeta, en el parque de Anathapindika. En aquella ocasión
el bhagavant instruyó, incitó, entusiasmó, llenó de gozo a los bhikkhus con una conversación
sobre la doctrina relativa al nirvana. Y aquellos bhikkhus oían la doctrina, haciendo de ella
el objeto de su atención, captándola en su mente en toda su integridad, concentrados,
escuchando cuidadosamente.
El bhagavant, comprendiendo el sentido, dijo en aquella ocasión este udana [2]:
Existe, oh bhikkhus, lo no-nacido, no-devenido, no hecho, no-compuesto. S i no existiese, oh
bhikkhus, lo no-nacido, no-devenido, no-hecho, no-compuesto, no se percibiría en este
mundo una salida para lo nacido, devenido, hecho, compuesto. Pero, puesto que existe, oh
bhikkhus, lo no-nacido, no-devenido, no-hecho, no-compuesto, por tal razón se percibe una
salida para lo nacido, devenido, hecho, compuesto.
 IX. 5(5) Los dos elementos del Nibbana (It 44)

Iti 2,44 Nibbanadhatu Sutta –

Elementos del Nibbana
El residuo que permanece en el Nibbana es el compuesto de los cinco cúmulos que ha sido
traído a la existencia por medio de la ignorancia y el ansia de las vidas pasadas y, en caso
de un arahant, desparece con su muerte.

[44] Esto fue dicho por el Bienaventurado, por el Arahant, así como lo he escuchado:

“Monjes, he aquí estos dos elementos del Nibbana. Y, ¿cuáles son esos dos? El elemento
del Nibbana con el residuo restante y el elemento del Nibbana sin el residuo restante.

“Y, ¿qué es, monjes, el elemento del Nibbana con el residuo restante? He aquí el caso de
un arahant, cuyas contaminaciones han sido destruidas, que vivió la vida espiritual, hizo lo
que se tenía que hacer, echó la carga, alcanzó la meta y cortó los grilletes de la existencia,
alguien liberado a través de un conocimiento perfecto. En él permanecen aún sus cinco
facultades sensoriales, y porque todavía están intactas, experimenta sensaciones
placenteras y desagradables, y es sensible al placer y al dolor. Pero puso el fin al ans ia, al
odio y la falsa ilusión; esto es lo que se llama el elemento del Nibbana con el residuo restante.

“Y, ¿qué es, monjes, el elemento del Nibbana sin el residuo restante? He aquí el caso de un
arahant, cuyas contaminaciones han sido destruidas, que vivió la vida espiritual, hizo lo que
se tenía que hacer, echó la carga, alcanzó la meta y cortó los grilletes de la existencia,
alguien liberado a través de un conocimiento perfecto. Pero para él, todo lo que es sensorial,
no siendo percibido, llega a enfriarse aquí y ahora. Esto es lo que se llama el elemento del
Nibbana sin residuo restante”.

Este es el significado de lo que el Bienaventurado dijo. Es así como lo ha dicho.

Estos dos elementos del Nibbana proclamados

Por el que tiene la visión, quien es libre de ataduras,

Uno es el que en esta presente vida se posee,

Con el residuo que permanece de la corriente de la existencia

Y otro, sin el residuo que permanezca, después de esta vida

Cuando todo lo existente, cesa por completo.

Aquellos que conocen el estado no compuesto,

Con sus mentes liberadas

A través de la destrucción de la corriente de la existencia

Están en medio del Dhamma

Complacidos con el fin, han abandonado toda clase de existencia.

Este también fue el significado hablado por el Bienaventurado y así lo he escuchado.

 IX. 5(6) El fuego y el océano (del MN 72)

El fuego y el océano
[El asceta errante Vacchagotta preguntó al Bienaventurado:]

[15] “Pero, entonces, ¿sostiene el maestro Gotama punto de vista especulativo alguno?”.

“Vaccha, ’especulativo punto de vista’ es algo de lo cual el Tathagata apartó la vista. Lo

que el Tathagata ve es esto: ‘Así es la forma, así es su origen, así es su desaparición; así
es la sensación, así es su origen, así es su desaparición: así es la percepción, así es su
origen, así es su desaparición; así son las formaciones [volitivas], así es su origen, así es
su desaparición; así es la conciencia, así es su origen, así es su desaparición’. Es por eso,
digo yo, que el Tathagata —con la destrucción, con la disminución, con el cese, con la
renuncia a todas las consideraciones, a todas las ponderaciones, a todo lo “hecho-yo”, a
todo lo “hecho-mío” [1 ], a toda la obsesión de vanidad― está liberado a través de la
ausencia del apego”.

[16] “Pero, maestro Gotama, cuando la mente del monje es liberada de esta manera,
¿dónde reaparece [después de la muerte]?”.

“El término ‘reaparecer’ no se aplica en este caso, Vaccha”.

“Entonces, ¿él no reaparece, maestro Gotama?”.

“El término ‘no reaparecer’ no se aplica en este caso, Vaccha”.

“Entonces, ¿él reaparece y no reaparece, maestro Gotama?”.

“El término ‘reaparecer y no reaparecer’ no se aplica en este caso, Vaccha”.

“Entonces, ¿él ni reaparece ni no reaparece, maestro Gotama?”.

“El término ‘ni reaparecer ni no reaparecer’ no se aplica en este caso, Vaccha”.

[17] “¿Cómo es posible esto, que cada vez que se pregunta al maestro Gotama sobre si el
monje reaparece, responde: ‘El término «reaparecer» no se aplica en este caso, Vaccha’...
preguntado sobre si el monje no reaparece... preguntado sobre si el monje reaparece y no
reaparece... preguntado sobre si el monje ni reaparece ni no reaparece, responde: ‘El
término «ni reaparecer ni no reaparecer» no se aplica en este caso, Vaccha’. Al punto que
estoy perplejo y confundido. Y si tuve alguna pizca de claridad proveniente de la
conversación previa, la misma se disipó por completo ahora”.

[18] “Es natural que estés perplejo y confundido, Vaccha, porque este Dhamma es
profundo, difícil de ver y difícil de entender. Pero es pacífico y sublime, e imposible de ser
aprehendido por mero razonamiento, y sólo puede ser percibido por el sabio. Es difícil
entenderlo para los que sostienen otros puntos de vista, siguen otras prácticas, buscan
otras satisfacciones, persiguen otros objetivos y escuchan a otros maestros. Voy a
preguntarte algo, Vaccha, respóndeme de acuerdo a tu parecer.

[19] “Si el fuego estuviera ardiendo delante de ti, Vaccha, ¿podrías saber: ‘He aquí, el
fuego está ardiendo frente de mí’?”.

“Ciertamente sí, maestro Gotama”.

“Y si alguien te preguntara, Vaccha: ‘¿De qué depende el ardor de este fuego que está
ardiendo frente de ti?’, qué le responderías?”.

“Siendo preguntado de esta manera, maestro Gotama, respondería esto: ‘El ardor de este
fuego que está ardiendo delante de mí, depende del pasto y de la madera”.

“Y si el fuego se estuviera extinguiendo delante de ti, Vaccha, ¿podrías saber: ‘He aquí, el
fuego se está extinguiendo delante de mí’?”.

“Ciertamente sí, maestro Gotama".

“Y si alguien te preguntara, Vaccha: ‘Cuando este fuego se estaba extinguiendo delante de

ti, ¿en qué dirección se ha ido: al este, al oeste, al norte o al sur?’, qué le responderías?”.

“Esto no se aplica en este caso, maestro Gotama. El fuego ardió dependiendo del
combustible del pasto y de la madera. Cuando éstos se consumen y no se encuentra más
combustible, siendo sin combustible este fuego, se lo cuenta como extinguido”.

[20] “Así también, Vaccha, el Tathagata ha abandonado cualquier forma material por la
cual alguien, que quisiera describirlo, podría hacerlo. Él ha destruido las raíces, hizo con
ellas como si fueran trozos de una palmera desraizada, carente de las condiciones de la
existencia no está destinado a futuros surgimientos. Liberado de las clasificaciones de las
formas, Vaccha, el Tathagata es profundo, ilimitado e incomprensible como el océano. El
término ‘reaparecer’ no se aplica a él; el término ‘no reaparecer’ no se aplica a él; el
término ‘tanto reaparecer como no reaparecer’ no se aplica a él; el término ‘ni reaparecer
ni no reaparecer’ no se aplica a él.

“Así también, Vaccha, el Tathagata ha abandonado cualquier sensación… ha abandonado

cualquier percepción… ha abandonado cualquier formación [volitiva]… Así también,
Vaccha, el Tathagata ha abandonado cualquier conciencia por la cual alguien que quisiera
describirlo, podría hacerlo. Él ha destruido las raíces, hizo con ellas como si fueran trozos
de una palmera desraizada, carente de las condiciones de la existencia no está destinado
a futuros surgimientos. Liberado de las clasificaciones de las formas, Vaccha, el Tathagata
es profundo, ilimitado e incomprensible como el océano. El término ‘reaparecer’ no se
aplica a él; el término ‘no reaparecer’ no se aplica a él; el término ‘tanto reaparecer como
no reaparecer’ no se aplica a él; el término ‘ni reaparecer ni no reaparecer’ no se aplica a
él”.

(Del MN 72: Aggivacchagotta S utta)

X. Planos de la realización
 Introducción a la Parte X: Los
planos de la realización
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Bhikkhu Bodhi

El cultivo de la sabiduría, tal como hemos visto, apunta a la realización del Nibbana. Los
Nikayas estipulan una serie fija de estados, a través de los cuales la persona avanza por el
camino hacia el logro del Nibbana. En la marcha a través de esos estados, uno se convierte,
de un “no instruido mundano”, ciego a las verdades del Dhamma, en un arahant, alguien
liberado, que ha alcanzado la plena comprensión de las Cuatro Nobles Verdades y ha
realizado el Nibbana en esta presente vida. En los anteriores capítulos de este libro ya me
referí a varios de esos estados. En el presente capítulo voy a explorarlos de una manera
más sistemática.

Al entrar en el irreversible sendero del logro del Nibbana, uno llega a ser una persona noble
(ariyapuggala); la palabra “noble” (ariya) denota aquí la nobleza espiritual. Existen cuatro
principales tipos de personas nobles. Cada estado se divide en dos fases: el sendero
(magga) y el fruto (phala). En la fase del sendero, se dice que uno practica para alcanzar un
fruto particular, el cual uno está destinado a realizar dentro de la misma vida; en la fase
resultante, se dice que uno se ha establecido en aquel fruto. De esta manera, los cuatro
principales tipos de nobles personas, en realidad se componen de cuatro pares u ocho tipos
de nobles individuos. Tal como se los enumera en el Texto X.1 .(1 ), los mismos son: (1 )
alguien que practica para la realización del fruto de la entrada-en-la-corriente, (2) el que es
que entra-en-la-corriente, (3) alguien que practica para la realización del fruto de un-retorno,
(4) el que es que una-vez-retorna, (5) alguien que practica para la realización del fruto del
no-retorno, (6) el que es que no-retorna, (7) alguien que practica para el arahantado, (8) el
arahant. El Texto X.1 .(2) clasifica estos ocho de acuerdo con la relativa fuerza de sus
facultades, de manera que aquellos de los estados subsecuentes poseen las facultades más
fuertes que los de los estados precedentes. Las primeras siete personas son conocidas
colectivamente comosekhas, los que se entrenan o discípulos del alto entrenamiento; el
arahant se llama asekha, pues es el único que está más allá del entrenamiento.
Los cuatro principales estados se definen de dos maneras: (1 ) por medio de las
contaminaciones erradicadas a través del sendero que conduce al correspondiente fruto, y
(2) por medio del destino después de la muerte que espera a alguien que realizó aquel fruto
particular. El Texto X.1 .(3) ofrece las definiciones estandarizadas de los cuatro tipos, que
mencionan tanto las contaminaciones abandonadas como el futuro destino.

Los Nikayas agrupan las contaminaciones abandonadas dentro del conjunto de los diez
grilletes (samyojana). El que entra-en-la-corriente abandona los primeros tres grilletes: el
punto de vista de la identidad (sakkayaditthi), es decir el punto de vista sobre la real
existencia de un yo, tanto como si fuera idéntico a los cinco cúmulos como si existiera en
relación con ellos; la duda (vicikiccha) acerca del Dhamma, el Buda o el S angha, y el
entrenamiento; y el incorrecto asimiento a las reglas y observancias (silabbataparamasa), la
creencia de que la mera observación externa, particularmente de los rituales religiosos y
prácticas ascéticas, puede conducir a la liberación. El que entra-en-la-corriente se asegura
el logro de la plena iluminación en máximo siete existencias más, las cuales toman lugar
tanto en el reino humano como en los mundos celestiales. El que entra-en-la-corriente no se
somete nunca a una octava existencia y es libre de renacer en los tres reinos bajos: en los
infiernos, en el reino de los espíritus afligidos y en el reino animal.

El que una-vez-retorna (sakadagami) no erradica ningún otro grillete nuevo. Al eliminar los
tres grilletes como el que entra-en-la-corriente, ahora atenúa adicionalmente las tres raíces
perjudiciales –la codicia, el odio y la falsa ilusión– de manera que las mismas ya no surgen
con frecuencia, y cuando surgen, no llegan a ser obsesivos. Como el mismo nombre implica,
el que una-vez-retorna, llegará a volver a este mundo solamente una vez más y entonces
pondrá fin al sufrimiento.

El que no-retorna (anagami) erradica los cinco “grilletes menores”. Es decir, además de los
tres grilletes eliminados por el que entra-en-la-corriente, el que no-retorna erradica dos
grilletes adicionales, la codicia sensual y la animadversión. Y puesto que los que no-retornan
han erradicado la codicia sensual, no están más ligados al reino sensorial de la existencia.
Toman su renacimiento en el reino de la forma (rupadhatu), generalmente en uno de los
cinco planos de las “moradas puras” (suddhavasa), reservados exclusivamente para el
renacimiento de los que no-retornan. Allí alcanzan el Nibbana final, sin haber retornado al
reino sensorial.

El que no-retorna, sin embargo, aún permanece ligado a los cinco “grilletes mayores”: el
deseo por la existencia en el reino de la forma, el deseo por la existencia en el reino sin
forma, la presunción, la preocupación y la ignorancia. Aquellos que cortan los cinco grilletes
mayores no están más ligados a la existencia condicional. Ellos son los arahants, los que
han destruido todas las contaminaciones y están “completamente liberados a través del
conocimiento final”.

Las c inc o c las es de Nobles Dis c ípulos :

 Clase de discípulo Nuevos grilletes eliminados Restantes tipos de renacimiento

El punto de vista de la identidad,

A lo sumo siete renacimientos
El que entra-en-la-corriente la duda, el incorrecto asimiento a
entre los hombres o los devas.
las reglas y observancias.

Ninguno, pero el debilitamiento

Un renacimiento más en el reino
El que una-vez-retorna de la codicia, el odio y la falsa
de la esfera sensorial.
ilusión.

La codicia sensual y la Un renacimiento espontáneo en

El que no-retorna
animadversión. el reino de la forma.

El deseo por la existencia en el

reino de la forma, deseo por la
El Arahant Ninguno
existencia sin forma, presunción,
preocupación, ignorancia.

Detrás de las cuatro principales clases de las nobles personas, los Nikayas algunas veces
mencionan un par clasificado justo por debajo del que entra-en-la-corriente (ver el
Texto X.1 .(3)). Estos dos –llamados el seguidor-del-Dhamma (shammanusari) y el seguidor-
por-fe (saddhanusari)– en realidad son dos tipos pertenecientes a la octava categoría de
nobles discípulos, personas que practican para la realización del fruto de la entrada de la
corriente. Los Nikayas incluyen este par para mostrar que aquellos que están en el camino
a la entrada-en-la-corriente pueden ser distinguidos en dos clases, según su facultad
predominante.
El seguidor-del-Dhamma es alguien en quien predomina la sabiduría y el seguidor-por-fe
alguien con la fe como factor predominante. Esto podría significar que en la etapa anterior
al logro del primer fruto, son solamente la fe y la sabiduría, sin las otras tres facultades
(energía, atención consciente y concentración) que sirven para distinguir a los discípulos
dentro de los diferentes tipos. Esta explicación de las clases de nobles discípulos que es un
extracto del Alagaddupama S utta (MN 22) podría causar la impresión de que todos aquellos
que alcanzan esos estados son monjes. Esto, sin embargo, no es en absoluto el caso. El
extracto de Alagaddupama se expresa de esta manera solamente porque se dirige a los
monjes. El TextoX.1 .(4) corrige esa impresión y provee un panorama claro sobre cómo las
clases de los nobles discípulos están distribuidas entre los grupos de los seguidores del
Buda. Como un estado permanente, el arahantado está reservado a los monjes y a las
monjas. Eso no significa que solamente los monjes y las monjas pueden alcanzar el
arahantado; los suttas y los Comentarios registran unos pocos casos de discípulos laicos
que alcanzaron la meta final. Sin embargo, esos discípulos lo alcanzaron a punto de morir o
entraron a la orden monástica inmediatamente después de su logro. Ellos no continúan
morando en el hogar como unos arahants hogareños, porque morar en el hogar es
incompatible con el estado de alguien que ha roto todos los deseos.
Por el contrario, los que no-retornan pueden continuar morando como hombres hogareños.
Mientras continúan viviendo como discípulos laicos, han erradicado los deseos sensuales lo
suficiente para ser célibes. Se los describe como “seguidores laicos… vestidos de blanco,
que llevan una vida de célibes, que destruyeron los cinco grilletes menores y renacerán
espontáneamente [en las moradas puras] para allí alcanzar el Nibbana final y no retornar
nunca de aquel mundo”. Aunque los suttas no lo explicitan, es razonable suponer que
aquellos discípulos que practican para alcanzar el fruto del que no-retorna, también
observan el celibato. En el sutta, el Buda los describe como “seguidores laicos… vestidos
de blanco, que disfrutan de los placeres sensuales, que llevan a cabo mis instrucciones,
responden a mis consejos, han ido más allá de las dudas, llegaron a liberarse de la
perplejidad, ganaron la intrepidez y llegaron a independizarse de otros en la dispensación
del Maestro”. De esta manera, si bien es cierto que algunos de los que entran-en-la-corriente
y los que una-vez-retornan observan el celibato, esto de ninguna manera es típico para esas
dos clases.

Los Nikayas ocasionalmente emplean otro esquema de clasificación de los nobles

discípulos, el cual, antes de referirse sólo al nivel de sus logros, toma en cuenta sus
facultades dominantes como la base de la diferenciación. La principal fuente de este
esquema es un pasaje del Katigiri S utta incluido aquí como el Texto X.1 .(5). Este método de
clasificación divide a los arahants dentro de dos categorías: aquellos que son liberados de
ambas maneras (ubhatobhagavimutta) y aquellos, liberados mediante la sabiduría
(pannavimutta). Los primeros se llaman “liberados de ambas maneras” porque son liberados
de las formas mediante el dominio de las meditaciones sin forma y liberados de todas las
contaminaciones mediante el logro de su arahantado. Aquellos arahants “liberados mediante
la sabiduría”, no han dominado los logros sin forma, pero han ganado el fruto a través del
poder de su sabiduría combinado con los grados de concentración menores que los estados
sin forma.

Aquellos que han alcanzado cualquiera de estos estados inferiores, desde el que entra-en-
la-corriente hasta el sendero del arahantado, se dividen en tres categorías. El “testigo-
corporal” (kayasakkhi) es alguien de cualquiera de esos estados que alcanzó el dominio de
los logros sin forma; “alguien que alcanzó la visión” (ditthipatta) es cualquiera que pertenece
a uno de esos estados, que carece de los logros sin forma y hace preeminente la sabiduría;
y el que está “liberado-por-fe” también es alguien de cualquiera de esos estados que
tampoco tiene logros sin forma, pero hace preeminente la fe. Las dos últimas clases de
personas dentro de esa tipología son el seguidor-del-Dhamma y el seguidor-por-fe,
explicados más arriba.

S e puede notar que este esquema no menciona a la persona en el sendero de la entrada-

en-la-corriente que posee los logros sin forma. Eso no debería ser tomado como si este tipo
estuviera excluido en principio [de poder poseer dichos logros], sino que los mismos se
consideran irrelevantes para el propósito de la clasificación. Parece que en el estado
preparatorio, la asignación de una categoría separada para alguien con excepcionales
habilidades de concentración no se consideró necesaria.
En la selección de los textos que vienen a continuación, tomo en consideración a los
principales tipos de individuos. Empiezo con el que entra-en-la-corriente, pero antes son
necesarios algunos comentarios preliminares. En los Nikayas la gran mayoría de los seres
humanos se llaman los “no instruidos mundanos” (assutava puthujjana). Estos mundanos
no instruidos no tienen consideración alguna por el Buda ni sus enseñanzas, no comprenden
el Dhamma ni se dedican a la práctica. El propósito del sendero del Buda consiste en
conducir a los no instruidos a ser nobles, al logro de lo Inmortal, y los estados de la
realización son los pasos hacia la consumación de este proceso. Generalmente el proceso
de la transformación comienza cuando uno encuentra las enseñanzas del Buda y gana
confianza en su Iluminación. Uno tiene que adquirir una clara comprensión del Dhamma,
someterse a los preceptos y entrar bajo la sistemática práctica del sendero. En los suttas
semejante persona se llama un noble discípulo (ariyasavaka) en el amplio sentido de la
palabra, no necesariamente en el estrecho sentido técnico, de alguien que ya ha alcanzado
el sendero y sus frutos.

La tradición posterior denomina a la persona que tiene fe en el Dhamma y aspira a llegar al

estado del que entra-en-la-corriente, un mundano virtuoso (kalyanaputhujjana). Para llegar
el logro de la entrada-en-la-corriente, el discípulo aspirante debe cultivar los “cuatro factores
que conducen a la entrada-en-la-corriente”. Como lo explica el Texto X.2.(1 ), los mismos
son: asociarse con los virtuosos y sabios guías espirituales, escuchar el verdadero Dhamma,
atender cuidadosamente a las cosas (por ejemplo por medio de la gratificación, el peligro y
el escape) y practicar de acuerdo con el Dhamma (mediante el triple entrenamiento en la
disciplina moral, la concentración y la sabiduría). La cumbre del entrenamiento impartido por
el aspirante al discípulo es el desarrollo de la visión perspicaz: la exhaustiva contemplación
de los cúmulos, las bases de los sentidos y los elementos como transitorios, ligados al
sufrimiento y carentes de un yo sustancial. A partir de un determinado momento, cuando la
visión perspicaz llega a su pico, la comprensión del discípulo va a experimentar una
transición mayor, que marcará la entrada bajo “el fijo curso de la rectitud”, el verdadero
Óctuple Noble S endero que irreversiblemente conduce al Nibbana. Como lo señala el
Texto X.2.(2), semejante discípulo se ha levantado del plano de los mundanos y ha
alcanzado el plano de los nobles. Aunque todavía no es el que entra-en-la-corriente, la
persona de este estado no puede pasar por delante sin haber realizado el fruto de la entrada-
en-la-corriente.
Como ya hemos visto, entre los discípulos que alcanzan el sendero existe una distinción
entre aquellos que lo hacen a través de la fe, llamados seguidores-por-fe, y aquellos que lo
hacen mediante la sabiduría, llamados seguidores-del-Dhamma. Por más que los
seguidores-por-fe y los seguidores-del-Dhamma difieren en cuanto a su facultad
predominante, los dos son similares en el sentido de que ambos tienen que cultivar el
sendero al que entraron. Una vez que conozcan y vean la esencia del Dhamma –cuando
“obtienen la visión del Dhamma” y “hacen la penetración en el Dhamma”–, llegan a ser los
que entran-en-la-corriente, destinados a llegar a la plena iluminación y alcanzar el Nibbana
final en siete vidas más como máximo (ver el Texto X.2.(3)). Los que entran-en-la-corriente
erradican los tres primeros grilletes y adquieren los ocho factores del Óctuple Noble
S endero. También tienen los “cuatro factores del que entra-en-la-corriente”: firme confianza
en el Buda, el Dhamma, el Sangha y “las virtudes morales queridas por los nobles”, es decir,
una adherencia firme a los cinco preceptos (ver el Texto X.2.(4) y el Texto X.2.(5)).

Habiendo visto la verdad del Dhamma, el que entra-en-la-corriente se encuentra con el

desafío de cultivar esta visión en aras de eliminar las demás contaminaciones. La siguiente
piedra angular, el logro del plano del que una-vez-retorna, no elimina por completo
contaminación nueva alguna. S in embargo, atenúa las tres raíces de contaminaciones –la
codicia, el odio y la falsa ilusión–, al grado suficiente para asegurar que retorne a “este
mundo”, el reino de la esfera sensorial de la existencia, solo una vez más y, entonces, ponga
fin al sufrimiento.

El discípulo que alcanzó alguno de estos dos primeros estados, la entrada-en-la-corriente o

un-solo-retorno, no necesita permanecer estático allí, sino avanzar hacia los dos estados
superiores. Las descripciones de los logros en los Nikayas sugieren que también es posible
que un mundano virtuoso, con extremadamente afinadas facultades, pueda avanzar
directamente al estado del no-retorno. Se dice siempre que el estado de no-retorno puede
ser alcanzado simplemente a través de la destrucción de los cinco grilletes inferiores, los
tres grilletes erradicados por el que entra-en-la-corriente, junto con la codicia sensual y la
animadversión. En los Nikayas aparece que alguien con una sabiduría extremadamente
afilada, puede alcanzar ese estado de un solo golpe. Los Comentarios, sin embargo,
explican que en semejantes casos la persona realmente pasa a través de los primeros dos
senderos y frutos en una sucesión muy rápida.

De acuerdo con el Texto X.3.(1 ), para abandonar los cinco grilletes menores, el monje
primero alcanza uno de los cuatro jhanas o uno de los tres inferiores logros sin forma; los
factores constitutivos del cuarto logro sin forma son demasiado sutiles para servir como
objeto de la visión perspicaz. Dirigiendo su atención a los factores constitutivos del jhana o
el logro sin forma, los subsume bajo los cinco cúmulos: como incluidos en la forma (omitido
en relación con los logros sin forma), la sensación, la percepción, las formaciones volitivas
y la conciencia. Habiendo hecho esto, contempla esos factores –los clasifica dentro de los
cinco cúmulos– como marcados por las tres características: la transitoriedad, el sufrimiento
y el no-yo (expandidos dentro de dieciocho encabezados). A medida que avanza la
contemplación, en un determinado momento su mente gira desde todas las cosas
condicionadas y se focaliza en el elemento inmortal, el Nibbana. S i tiene sus facultades
afiladas y puede renunciar a todos los apegos al instante, alcanza el arahantado, la
destrucción de las contaminaciones; pero si todavía no puede dejar todos los apegos,
alcanza el estado de no-retorno.
El Buda reconoce diferentes enfoques individuales que pueden producirse para alcanzar la
meta final, y en el Texto X.3.(2) divide las personas en cuatro categorías con respecto a sus
logros. Los cuatro los están obteniendo a través de la permutación de dos pares. Primero,
distingue a los discípulos sobre la base de la fuerza de sus facultades espirituales. Aquellos
que tienen estas facultades fuertes alcanzan el Nibbana final en esta presente vida. Y los de
las facultades relativamente débiles, llegan al Nibbana en la siguiente vida, de modo que
presumiblemente expiran como los que no-retornan. El otro par de discípulos se distingue a
través de su modo de desarrollo. Una clase toma el enfoque “difícil”, en el cual se usan los
objetos de meditación que generan una aguda sabiduría y conducen directamente al
desencanto y el desapasionamiento. La otra clase toma la ruta más suave y más placentera
que transita a través de los cuatro jhanas. Estos dos tipos corresponden, a grandes rasgos,
a aquellos que ponen énfasis en la perspicacia y aquellos que ponen énfasis en la serenidad.
Un breve sutta en el S otapattisamyutta, el Texto X.3.(3), relata la historia de Dighavu, un
joven que tomó la ruta difícil, enfatizando la perspicacia para alcanzar el estado del no-
retorno. Dighavu estaba acostado en su lecho de muerte cuando el Buda llegó junto a él y
le pidió que se entrenara en los cuatro factores de la entrada-en-la-corriente. Dighavu
respondió que ya estaba dotado de ellos, indicando con eso que era uno que entra-en-la-
corriente. Entonces el Buda le instruyó a desarrollar las “seis cosas que forman parte del
verdadero conocimiento”. Evidentemente hizo caso al consejo del Buda, porque un poco
después de su muerte el Buda declaró de él que expiró como el que no-retorna. Aunque
fuera posible que Dighavu haya ganado ya previamente los jhanas y no había necesidad de
instruirlo en esa práctica, también es posible que haya alcanzado el estado del no-retorno
íntegramente a través del poder de la profunda visión penetrante surgida a partir de esas
seis contemplaciones.
El Texto X.3.(4) hace más distinciones entre aquellos que alcanzaron el arahantado y el
estado del no-retorno. Estos suttas señalan que puede existir una gran variedad, incluso
entre aquellos que tienen el mismo nivel espiritual. Esto se debe a la capacidad de
distinciones que se dijo que el Buda poseía y su perfecta compresión sobre la diversidad de
las facultades de los seres sintientes.
Puesto que los que no-retornan han erradicado los cinco grilletes menores, no están más
ligados al reino sensorial de la existencia. S in embargo no están todavía totalmente liberados
del ciclo de los renacimientos, sino que aún están ligados a los cinco grilletes mayores: el
deseo por la existencia en el reino de la forma, el deseo por la existencia en el reino sin
forma, la presunción del “yo soy”, una sutil preocupación y la ignorancia. La presunción del
“yo soy” (asmimana) difiere de la identidad del punto de vista, el punto de vista sobre el yo
(sakkayaditthi), al cual parcialmente se parece. El punto de vista sobre el yo ratifica la
existencia de un yo permanente en relación a los cinco cúmulos, pudiendo ser idéntico a
ellos, pudiendo ser su esencia interna o su dueño y maestro. Pero la presunción del “yo soy”
carece de un contenido conceptual claro. Acecha la base de la mente como un sentido del
“yo” como una realidad concreta, vaga e informe, pero imperiosa. Aunque el punto de vista
del yo ya está eliminado en el estado del que entra-en-la-corriente, la presunción del “yo
soy” persiste en el noble discípulo incluso en el estado del no-retorno. Este es el punto
incisivo del Khemaka S utta –el Texto X.4.(1 )– con dos hermosos símiles del perfume de la
flor y la tela lavada. Los nobles discípulos difieren de la gente ordinaria en que no adquieren
nada dentro de la presunción del “yo soy”. Reconocen que la presunción del “yo soy” es un
mero fragmento de la imaginación, una falsa noción que no apunta a un yo, verdaderamente
existente. S in embargo, todavía no lo superaron por completo.
El sutil apego y el sentido residual del “yo soy” que persisten en el que no-retorna son
vástagos de la ignorancia. Para llegar al fin del sendero, el que no-retorna tiene que destruir
toda la huella del segmento remanente de la ignorancia y disipar todas las huellas del ansia
y la presunción. El punto crítico, cuando la ignorancia, el ansia y la presunción se ven
erradicados, marca la transición del estado del no-retorno al arahantado. La diferencia entre
los dos es sutil, razón por la cual se necesitan los estándares de la distinción entre ellos. En
el Texto X.4.(2) el Buda propone varios criterios, a través de los cuales un aprendiz y un
arahant pueden determinar sus respectivas posiciones. Un interés particular concierne a su
relacionamiento con las cinco facultades espirituales: la fe, la energía, la atención
consciente, la concentración y la sabiduría. El aprendiz ve con sabiduría la meta, en la cual
culminan las facultades (que se llama Nibbana), pero no puede morar en ella. El arahant ve
con la sabiduría la meta suprema y también puede morar en la misma.
Los textos que siguen ofrecen diferentes perspectivas sobre el arahant. El Texto X.4.(3) lo
caracteriza con una serie de metáforas, dilucidadas en el mismo pasaje. El
Texto X.4.(4) enumera nueve cosas que un arahant no puede hacer. En el Texto X.4.(5), el
Venerable S ariputta describe la imperturbabilidad del arahant de cara a los poderosos
objetos sensoriales, y en el Texto X.4.(6) enumera los diez poderes de un arahant. El
Texto X.4.(7), un extracto del Datuvibhanga S utta, empieza como un recuento del logro del
arahantado mediante la contemplación de los elementos; un pasaje relevante ya fue incluido
en el capítulo previo como el Texto IX.4.(3).(c). Luego, la exposición torna a las “cuatro
fundaciones” (cattaro adhitthana) del arahant, mencionado aquí como “el sabio de la paz”
(muni santo). El Texto X.4.(8), el último de esa sección, es un poema que exalta las
cualidades distintivas del arahant.
El primer y más importante arahant es el mismo Buda, a quien se le dedica esta última
sección del presente capítulo. La sección se titula “El Tathagata”, la palabra que el Buda usó
cuando se refería a sí mismo en su rol de arquetipo como el que descubre y expone la
verdad liberadora. La palabra puede ser interpretada de dos maneras: tomada como tatha
agata –“Así Viene”– implica que el Buda había llegado de acuerdo con un patrón establecido
(el cual los Comentarios interpretan como el cumplimiento de las diez perfecciones
espirituales –los paramis– y de las treinta y siete ayudas de la iluminación). Tomada
como tatha gata –“Así Ido”– implica que se ha ido de acuerdo con un patrón también
establecido (el cual, los Comentarios interpretan en el sentido que se haya ido al Nibbana,
al completar la práctica de la serenidad, la perspicacia, los senderos y los frutos).
Las posteriores formas del budismo establecieron distinciones extremas entre los Budas y
los arahants, pero en los Nikayas esta distinción no es tan aguda como uno esperaría, si
tomara en cuenta los textos tardíos como su marco interpretativo de referencia. Por un lado,
el Buda es un arahant, como se evidencia en el verso estandarizado del homenaje al
Bienaventurado (iti pi so bhagava araham samma sambuddho…); por otro lado, los arahants
son budas, en el sentido que han alcanzado la plena iluminación, sambodhi, mediante el
despertar a esas mismas verdades que el mismo Buda descubrió. La distinción propia,
entonces, entre un samma sambhuddha o un Perfectamente Iluminado Buda y un arahant
es que éste último alcanzó la iluminación y liberación como discípulo (savaka) de un
Perfectamente Iluminado Buda. S in embargo, para evitar estas complejas locuciones, vamos
a apoyarnos en la práctica terminológica común que distingue entre un Buda y un arahant.
¿ Cuál es, entonces, la relación entre ambos? ¿ Hay una diferencia primaria entre ellos solo
de una secuencia temporal, con tal vez de algunas pocas capacidades específicas de un
Buda Perfectamente Iluminado? O ¿ la diferencia entre ellos es tan vasta que deberían ser
considerados como diferentes tipos? Los Nikayas despliegan una interesante, hasta
borrascosa ambivalencia sobre este tema, como bien lo ilustran los textos incluidos aquí. El
Texto X.5.(1 ) lanza la pregunta sobre la diferencia entre “el Tathagata, el Arahant, el
Perfectamente Iluminado” y “un monje liberado por medio de la sabiduría”; aparentemente,
la expresión bhikkhu pannavimutta se usa aquí en el sentido aplicable a cualquier discípulo
arahant, más que solamente a alguien que carece de los logros sin forma (es decir, en un
sentido inclusivo, no como un arahant liberado por medio de la sabiduría contrastado con el
arahant liberado de dos maneras). La respuesta que ofrece el texto expresa la diferencia en
términos del rol y la prioridad temporal. Un Buda tiene la función de de scubrir y exponer el
sendero, como también posee una única familiaridad con las complejidades del sendero no
compartidas con sus discípulos. S us discípulos siguen el sendero que él les reveló y, más
tarde, alcanzan la iluminación bajo su guía.
La polémica literatura del budismo tardío, a veces describe al Buda como motivado por la
gran compasión y a sus discípulos arahants como fríos y distantes, indiferentes a los apuros
de los otros seres. Como para querer prevenir esta crítica, el Texto X.5.(2) declara que no
solamente el Buda sino también los arahants, como instruidos y virtuosos discípulos aún en
el entrenamiento, surgen para el bienestar de mucha gente, viven sus vidas por la compasión
por el mundo y enseñan el Dhamma para el bien, el bienestar y la felicidad de los otros
seres, tanto los devas como los seres humanos. De esta manera, si se toma el texto de
manera autoritativa, no se puede pretender que la compasión y atenciones altruistas sean
cualidades que distinguen a los Budas de los arahants.
Además, el Texto X.5.(3) nos ofrece una otra perspectiva sobre esa cuestión. Aquí el Buda
desafía al Venerable Sariputta a “rugir una exclamación”, preguntándole si conoce de
manera plena la disciplina moral, las cualidades (quizá concentración), la sabiduría, las
moradas meditativas y la liberación de los Budas del pasado, presente y futuro. A eso, el
gran discípulo sólo puede responder de manera negativa. Pero S ariputta declara que sabe
que todos los Budas de los tres periodos del tiempo alcanzan la perfecta iluminación
mediante el abandono de los cinco impedimentos, estableciendo sus mentes en los cuatro
establecimientos de la atención consciente y mediante el correcto desarrollo de los siete
factores de la iluminación.

S in embargo, estos son los aspectos del sendero que los Budas tienen en común con sus
discípulos arahants. Más allá de esto, los Budas poseen ciertas cualidades que los elevan
por encima, incluso de los más grandes arahants. En los Nikayas, esta superioridad parece
descansar en dos pilares: primero, su existencia es esencialmente “para los demás”, de
manera tal que el más altruista de los arahants, solo puede emularla pero nunca igualar;
segundo, sus conocimientos y poderes espirituales son mucho más grandes que los que
poseen los discípulos arahants.

El Buda declara que incluso los monjes plenamente liberados en la mente, que poseen “la
visión insuperable, la práctica y la liberación”, veneran al Tathagata, porque su logro de la
iluminación ayuda a otros a alcanzarla también, su liberación ayuda a otros liberarse y su
realización del Nibbana permite que los demás también la realicen (MN 35,26). En el
Texto X.5.(4) encontramos dos grupos de cualidades consideradas especiales, de las
cuales están dotados los Budas, y que les permiten “rugir su rugido de león en medio de las
asambleas” y poner en movimiento la rueda del Dhamma. Los mismos son los diez poderes
del Tathagata y las cuatro bases de la auto-confianza. Aunque varios de esos poderes son
compartidos con los discípulos, en su totalidad esos dos grupos son distintivos del Buda y
lo equipan para guiar e instruir a los seres de acuerdo con sus aptitudes individuales y
disposiciones. Las cuatro bases de la auto-confianza confieren al Buda una autoridad tan
audaz y una magnitud de la misión tal, que solamente el fundador de la religión puede
ejercerla. El Texto X.5.(5) compara al Tathagata con el sol y la luna, en cuanto su apariencia
en el mundo es la manifestación de la gran luz que disipa la oscuridad de la ignorancia. El
Texto X.5.(6) lo compara con un hombre que rescata a una manada de ciervos de una
calamidad, retratándolo como un gran benefactor de la humanidad.
Con el Texto X.5.(7) retornamos a la metáfora del rugido de león, introducida anteriormente,
con un extenso símil que compara la proclamación del Buda sobre la transitoriedad universal
con el rugido del león cuando éste emerge de su guarida. Al igual que el pasaje de cierre
del Primer S ermón (ver el Texto II.5), dirige nuestra atención al ámbito cósmico de la misión
del Buda. S u mensaje se extiende no solamente a los seres humanos, sino que llega a los
más altos reinos celestiales, sacudiendo la falsa ilusión de sus deidades.
Finalmente, el Texto X.5.(8) ofrece una serie de breves explicaciones de por qué al Buda se
le llama Tathagata. S e le llama así porque ha sido plenamente despierto a la naturaleza del
mundo, su origen, su cese y el camino a este cese; porque ha comprendido plenamente
todos los fenómenos en el mundo, sean estos vistos, escuchados, sentidos o pensados;
porque su habla, invariablemente es verdadera; porque actúa en conformidad con sus
palabras; y porque ejerce la suprema maestría en el mundo. El texto termina con un poema
inspiracional, probablemente agregado al Canon por los copistas, que celebra al Buda como
el supremo refugio para el mundo.

La devoción personal hacia el Tathagata expresada tanto por el texto en prosa como por el
poema, nos introduce a la cálida corriente de los sentimientos religiosos que corre a través
del budismo primitivo, siempre presente por debajo del frío compuesto exterior. Esta
dimensión religiosa hace al Dhamma algo más que una filosofía, un sistema ético o un
cuerpo de técnicas meditativas. Animando desde adentro, conduciendo a sus seguidores
hacia arriba y hacia adelante, hace del Dhamma un completo sendero espiritual, sendero
enraizado en la fe en una persona particular que es, a la vez, el supremo maestro de la
verdad liberadora y el mejor ejemplo de la verdad que él mismo enseña.
 X.1 . El campo de mérito para el mundo
X.1 (1 ) Ocho personas dignas de las ofrendas
(AN 8,59)

AN 8,59-60 {17A8.2.1.9,59-
17A8.2.1.10,60} Pathama y
Dutiyapuggala Sutta – Ocho
personas
Ocho tipos de nobles personas que, en su conjunto, conforman cuatro pares en relación con
los cuatro estados de la iluminación.

AN 8,59 {1 7A8.2.1 .9,59} Pathamapuggala S utta – Primer discurso sobre

las ocho personas
[59] {59} “Monjes, estas ocho personas son dignas de las ofrendas, dignas de la hospitalidad,
dignas de las dádivas, dignas de reverenciales saludos y se convierten en un insuperable
campo de méritos para el mundo. Y, ¿ cuáles son esas ocho? El que entra-en-la-corriente,
alguien que practica para la realización del fruto de la entrada-en-la-corriente; el que una-
vez-retorna, alguien que practica para la realización del fruto de un-sólo-retorno; el que no-
retorna, alguien que practica para la realización del fruto del no-retorno; el arahant, alguien
que practica para la realización del fruto del arahantado. Estas ocho personas, monjes, son
dignas de las ofrendas, dignas de la hospitalidad, dignas de las dádivas, dignas de
reverenciales saludos y se convierten en un insuperable campo de méritos para el mundo”.

Los cuatro que practican el sendero

Y los cuatro que se establecieron en el fruto:

Este es el recto Sangha,

Compuesto de la sabiduría y recta conducta.

Para la gente con la intención del sacrificio,

Para los seres vivientes en búsqueda del mérito,

Al hacer ofrendas al S angha producen un gran fruto,

 Haciendo mérito que madura en adquisiciones.

AN 8,60 {1 7A8.2.1 .1 0,60} Dutiyapuggala S utta – S egundo discurso sobre

las ocho personas
[60] {60} “Monjes, estas ocho personas son dignas de las ofrendas… Y, ¿cuáles son esas
ocho? El que entra-en-la-corriente… [sigue igual que en el sutta anterior]”.

Los cuatro que practican el sendero

Y los cuatro que se establecieron en el fruto:

Las ocho personas entre los seres,

Este es el S angha principal.

Para la gente con la intención del sacrificio,

Para los seres vivientes en búsqueda del mérito,

Al hacer ofrendas al S angha producen un gran fruto,

Haciendo mérito que madura en adquisiciones.

 X.1 (2) Diferenciación por facultades (S N
48,1 8)

SN 48,18 Patipanna Sutta –

Practicando
Este sutta clasifica los cuatro pares u ocho tipos de individuos nobles, de acuerdo con la
relativa fuerza de sus facultades.

[18] “Monjes he aquí estas cinco facultades. Y, ¿cuáles son esas cinco? La facultad de la fe,
la facultad de la energía, la facultad de la atención consciente, la facultad de la concentración
y la facultad de la sabiduría. Estas son, monjes, las cinco facultades.

“Alguien que ha completado y realizado estas cinco facultades es un arahant. Si las mismas
son más débiles que las de él, uno está practicando para la realización del fruto del
arahantado; si son más débiles aún, uno es el que no-retorna; si son más débiles aún, uno
está practicando para la realización del fruto del no-retorno; si son más débiles aún, uno es
el que una-vez-retorna; si son más débiles aún, uno está practicando para la realización del
fruto de un-solo-retorno; si son más débiles aún, uno es el que entra-en-la-corriente; si son
más débiles aún, uno está practicando para la realización del fruto de la entrada-en-la-
corriente.

“Pero, monjes, yo declaro que alguien, en quien estas cinco facultades están completa y
totalmente ausentes, es ‘un extraño, alguien que se encuentra entre los mundanos’”.
 X.1 (3) En el Dhamma bien expuesto (del MN
22)

En el Dhamma bien expuesto

[42] "Monjes, este Dhamma está bien proclamado por mí, es claro, abierto, evidente y libre
de parches. En este Dhamma, bien proclamado por mí, que es claro, abierto, evidente y libre
de parches, hay monjes que son unos Arahants –cuyas contaminaciones han sido
destruidas, que han vivido la vida santa y realizaron lo que había que hacer, que bajaron sus
cargas, alcanzaron la meta, destruyeron totalmente las cadenas, fueron liberados a través
del conocimiento final- para ellos, no hay un futuro ciclo de manifestaciones. Este es el
Dhamma bien proclamado por mí, que es claro, abierto, evidente y libre de parches.

[43] “Monjes, este Dhamma está bien proclamado por mí, es claro, abierto, evidente y libre
de parches. En este Dhamma, bien proclamado por mí, que es claro, abierto, evidente y libre
de parches, hay monjes que han abandonado las cinco cadenas menores y que, mediante
una sola reaparición espontánea [en las Moradas Puras] alcanzan el Nibbana final, sin
retornar a este mundo. Este es el Dhamma bien proclamado por mí, que es claro, abierto,
evidente y libre de parches.

[44] “Monjes, este Dhamma está bien proclamado por mí, es claro, abierto, evidente y libre
de parches. En este Dhamma, bien proclamado por mí, que es claro, abierto, evidente y libre
de parches, hay monjes que han abandonado las tres cadenas y atenuaron su avidez,
aversión y falsa ilusión y son ‘los que una vez retornan’: renacen una vez más en este
mundo, solamente para poner fin a su insatisfacción. Este es el Dhamma bien proclamado
por mí, que es claro, abierto, evidente y libre de parches.

[45] “Monjes, este Dhamma está bien proclamado por mí, es claro, abierto, evidente y libre
de parches. En este Dhamma, bien proclamado por mí, que es claro, abierto, evidente y libre
de parches, hay monjes que, habiendo abandonado las tres cadenas menores son
seguidores los que 'entraron en la corriente', los que no están más sujetos a la perdición,
encaminados hacia la iluminación. Este es el Dhamma bien proclamado por mí, que claro,
abierto, evidente y libre de parches.

[46] “Monjes, este Dhamma está bien proclamado por mí, es claro, abierto, evidente y libre
de parches. En este Dhamma, bien proclamado por mí, que es claro, abierto, evidente y libre
de parches, hay monjes que son seguidores del Dhamma o seguidores por fe que están
encaminados hacia la iluminación. Este es el Dhamma bien proclamado por mí, que claro,
abierto, evidente y libre de parches.

[47] “Monjes, este Dhamma está bien proclamado por mí, es claro, abierto, evidente y libre
de parches. En este Dhamma, bien proclamado por mí, claro, abierto, evidente y libre de
parches, hay monjes que tienen tanta fe en mí y tanto amor, que van encaminados hacia el
cielo...”.

(Del MN 22: Alagaddupama S utta)

 X.1 (4) La integridad de la enseñanza (del MN
73)

La integridad de la enseñanza

[6] "Vaccha, cuando un monje ha renunciado al deseo, lo ha arrancado de raíz y lo ha

dejado como el tronco de una palmera que, una vez cortado, ya no puede volver a brotar ni
a crecer de nuevo, ése es un monje perfectamente santo que ha aniquilado las
corrupciones, vivido la vida de santidad, hecho lo que había por hacer, abandonado la
carga, logrado el bien supremo, extirpado las trabas del devenir y se ha liberado por el
recto conocimiento".

[7] "Aparte del Venerable Gotama, ¿ hay un solo monje, discípulo del Venerable Gotama,
que —habiendo experimentado por su propio conocimiento superior, en este mismo
mundo, la aniquilación de las corrupciones― haya alcanzado y permanezca en la
liberación de la mente y la liberación por la sabiduría que están libres de corrupciones?".

"Vaccha, no hay sólo cien, doscientos, trescientos, cuatrocientos, quinientos, sino muchos
más monjes discípulos míos que —habiendo experimentado por su propio conocimiento
superior en este mismo mundo la aniquilación de las corrupciones― han alcanzado y
permanecen en la liberación de la mente y la liberación por la sabiduría que están libres de
corrupciones".

[8] "Aparte del Venerable Gotama, aparte de los monjes, ¿ hay una sola monja, discípula
del Venerable Gotama, que —habiendo experimentado por su propio conocimiento
superior, en este mismo mundo, la aniquilación de las corrupciones― haya alcanzado y
permanezca en la liberación de la mente y la liberación por la sabiduría que están libres de
corrupciones?".

"Vaccha, no hay sólo cien, doscientas, trescientas, cuatrocientas, quinientas, sino muchas
más monjas discípulas mías que —habiendo experimentado por su propio conocimiento
superior, en este mismo mundo, la aniquilación de las corrupciones― han alcanzado y
permanecen en la liberación de la mente y la liberación por la sabiduría que están libres de
corrupciones".

[9] "Aparte del Venerable Gotama, aparte de los monjes, aparte de las monjas, ¿ hay un
solo devoto laico, discípulo del Venerable Gotama, seglar vestido de blanco que lleve una
vida de santidad, que, habiendo destruido las cinco primeras trabas de esta orilla, renazca
espontáneamente [en las esferas superiores], logrando allí el Nibbana definitivo y, por
tanto, sin regresar de ese mundo?".
"Vaccha, no hay sólo cien, doscientos, trescientos, cuatrocientos, quinientos, sino muchos
más devotos laicos, discípulos míos, seglares vestidos de blanco que llevan una vida de
santidad, que han destruido las cinco primeras trabas de esta orilla, que renacen
espontáneamente [en las esferas superiores], logrando allí el Nibbana definitivo y que, por
tanto, no regresan de ese mundo".

[1 0] "Aparte del Venerable Gotama, aparte de los monjes, aparte de las monjas, aparte de
los devotos laicos, seglares vestidos de blanco que llevan una vida de santidad, ¿ hay un
solo devoto laico, discípulo del Venerable Gotama, seglar vestido de blanco que, aun
disfrutando de los placeres de los sentidos, obre según la instrucción, siga su consejo,
haya superado la duda, esté libre de incertidumbre, haya logrado la perfecta confianza en
sí mismo y viva sin depender de nadie más, siguiendo la instrucción del Maestro?".

"Vaccha, no hay sólo cien, doscientos, trescientos, cuatrocientos, quinientos, sino muchos
más devotos laicos, discípulos míos, seglares vestidos de blanco que, aun disfrutando de
los placeres de los sentidos, obran según la instrucción, siguen mi consejo, han superado
la duda, están libres de incertidumbre, han logrado la perfecta confianza en sí mismos y
viven sin depender de nadie más, siguiendo la instrucción del Maestro".

[1 1 ] "Aparte del Venerable Gotama, aparte de los monjes, aparte de las monjas, aparte de
los devotos laicos, seglares vestidos de blanco que llevan una vida de santidad, aparte de
los devotos laicos, seglares vestidos de blanco que disfrutan de los placeres de los
sentidos, ¿ hay una sola devota laica, del Venerable Gotama, seglar vestida de blanco que
lleve una vida de santidad y que, habiendo destruido las cinco primeras trabas de esta
orilla, renazca espontáneamente [en las esferas superiores], logrando allí el Nibbana
definitivo y, por tanto, sin regresar de ese mundo?".

"Vaccha, no hay sólo cien, doscientas, trescientas, cuatrocientas, quinientas, sino muchas
más devotas laicas, discípulas mías, seglares vestidas de blanco que llevan una vida de
santidad, que han destruido las cinco primeras trabas de esta orilla, que renacen
espontáneamente [en las esferas superiores], logrando allí el Nibbana definitivo y que, por
tanto, no regresan de ese mundo".

[1 2] "Aparte del Venerable Gotama, aparte de los monjes, aparte de las monjas, aparte de
los devotos laicos, seglares vestidos de blanco que llevan una vida de santidad, aparte de
los devotos laicos, seglares vestidos de blanco que disfrutan de los placeres de los
sentidos, aparte de las devotas laicas, seglares vestidas de blanco que llevan una vida de
santidad, ¿ hay una sola devota laica, discípula del Venerable Gotama, seglar vestida de
blanco que, aun disfrutando de los placeres de los sentidos, obre según la instrucción, siga
su consejo, haya superado la duda, esté libre de incertidumbre, haya logrado la perfecta
confianza en sí misma y viva sin depender de nadie más, siguiendo la instrucción del
Maestro?".

"Vaccha, no hay sólo cien, doscientas, trescientas, cuatrocientas, quinientas, sino muchas
más devotas laicas, discípulas mías, seglares vestidas de blanco que, aun disfrutando de
los placeres de los sentidos, obran según la instrucción, siguen su consejo, han superado
la duda, están libres de incertidumbre, han logrado la perfecta confianza en sí mismas y
viven sin depender de nadie más, siguiendo la instrucción del Maestro".

[1 3] "Venerable Gotama, si en esta Enseñanza progresara el Venerable Gotama, pero no

los monjes, entonces esta vida de santidad sería imperfecta en ese sentido. Pero,
Venerable Gotama, puesto que en esta Enseñanza progresa el Venerable Gotama y
progresan los monjes, esta vida de santidad es perfecta en ese sentido.

"Venerable Gotama, si en esta Enseñanza progresara el Venerable Gotama y progresaran

los monjes, pero no las monjas, entonces esta vida de santidad sería imperfecta en ese
sentido. Pero, Venerable Gotama, puesto que en esta Enseñanza progresa el Venerable
Gotama, progresan los monjes y progresan las monjas, esta vida de santidad es perfecta
en ese sentido.

"Venerable Gotama, si en esta Enseñanza progresara el Venerable Gotama, progresaran

los monjes y progresaran las monjas, pero no los devotos laicos, seglares vestidos de
blanco que llevan una vida de santidad, entonces esta vida de santidad sería imperfecta en
ese sentido. Pero, Venerable Gotama, puesto que en esta Enseñanza progresa el
Venerable Gotama, progresan los monjes, progresan las monjas y progresan los devotos
laicos, seglares vestidos de blanco que llevan una vida de santidad, esta vida de santidad
es perfecta en ese sentido.

"Venerable Gotama, si en esta Enseñanza progresara el Venerable Gotama, progresaran

los monjes, progresaran las monjas, progresaran los devotos laicos, seglares vestidos de
blanco que llevan una vida de santidad, pero no progresaran los devotos laicos, seglares
vestidos de blanco que disfrutan de los placeres de los sentidos, entonces esta vida de
santidad sería imperfecta en ese sentido. Pero, Venerable Gotama, puesto que en esta
Enseñanza progresa el Venerable Gotama, progresan los monjes, progresan las monjas,
progresan los devotos laicos, seglares vestidos de blanco que llevan una vida de santidad
y progresan los devotos laicos, seglares vestidos de blanco que disfrutan de los placeres
de los sentidos, esta vida de santidad es perfecta en ese sentido.

"Venerable Gotama, si en esta Enseñanza progresara el Venerable Gotama, progresaran

los monjes, progresaran las monjas, progresaran los devotos laicos, seglares vestidos de
blanco que llevan una vida de santidad, progresaran los devotos laicos, seglares vestidos
de blanco que disfrutan de los placeres de los sentidos, pero no progresaran las devotas
laicas, seglares vestidas de blanco que llevan una vida de santidad, entonces esta vida de
santidad sería imperfecta en ese sentido. Pero, Venerable Gotama, puesto que en esta
Enseñanza progresa el Venerable Gotama, progresan los monjes, progresan las monjas,
progresan los devotos laicos, seglares vestidos de blanco que llevan una vida de santidad,
progresan los devotos laicos, seglares vestidos de blanco que disfrutan de los placeres de
los sentidos y progresan las devotas laicas, seglares vestidas de blanco que llevan una
vida de santidad, esta vida de santidad es perfecta en ese sentido.

"Venerable Gotama, si en esta Enseñanza progresara el Venerable Gotama, progresaran

los monjes, progresaran las monjas, progresaran los devotos laicos, seglares vestidos de
blanco que llevan una vida de santidad, progresaran los devotos laicos, seglares vestidos
de blanco que disfrutan de los placeres de los sentidos, progresaran las devotas laicas,
seglares vestidas de blanco que llevan una vida de santidad, pero no progresaran las
devotas laicas, seglares vestidas de blanco que disfrutan de los placeres de los sentidos,
entonces esta vida de santidad sería imperfecta en ese sentido. Pero, Venerable Gotama,
puesto que en esta Enseñanza progresa el Venerable Gotama, progresan los monjes,
progresan las monjas, progresan los devotos laicos, seglares vestidos de blanco que
llevan una vida de santidad, progresan los devotos laicos, seglares vestidos de blanco que
disfrutan de los placeres de los sentidos, progresan las devotas laicas, seglares vestidas
de blanco que llevan una vida de santidad y progresan las devotas laicas, seglares
vestidas de blanco que disfrutan de los placeres de los sentidos, esta vida de santidad es
perfecta en ese sentido.

[1 4] "Venerable Gotama, al igual que el río Ganges avanza hacia el mar, tiende hacia el
mar, se dirige hacia el mar y desemboca en el mar, así también los seguidores del
Venerable Gotama —tanto los que viven en el hogar como los que han dado el paso [a la
vida sin hogar]― avanzan hacia el Nibbana, tienden hacia el Nibbana, se dirigen hacia el
Nibbana y desembocan en el Nibbana”.

(Del MN 73: Mahavaccha S utta)

 X.1 (5) S iete clases de nobles personas (del
MN 70)

Siete clases de nobles personas

[1 1 ] "Monjes, yo no digo de todos los monjes que todavía tienen que realizar algún trabajo
diligentemente. Tampoco digo de todos los monjes que ya no tienen que realizar trabajo
alguno diligentemente.

[1 2] "Yo no digo de aquellos arahants con las contaminaciones destruidas, que han vivido
la vida santa, que hicieron lo que se tuvo que hacer, que echaron la carga, alcanzaron la
verdadera meta, destruyeron las cadenas de la existencia y se liberaron completamente a
través de conocimiento final, que todavía tienen que realizar algún trabajo diligentemente.
Y ¿ por qué así? Porque ellos ya realizaron su trabajo diligentemente y no son más
capaces de ser negligentes.

[1 3] "Yo digo de aquellos monjes que están bajo el entrenamiento, cuyas mentes aún no
alcanzaron la verdadera meta, quienes aún siguen aspirando la suprema seguridad de la
esclavitud, que todavía tienen que realizar algún trabajo diligentemente. Y ¿ por qué así?
Porque cuando aquellos venerables señores hacen uso de lugares de descanso
adecuados, se asocian con buenos amigos y balancean sus facultades espirituales,
pueden realizarse por sí solos, aquí y ahora, y entrar y permanecer en aquella meta
suprema de la vida santa, por la cual los miembros del clan correctamente abandonan sus
vidas hogareñas y asumen el estilo de vida sin hogar. Viendo el fruto de la diligencia de
esos monjes, yo digo que todavía tienen que realizar algún trabajo diligentemente.

[1 4] "Monjes, estas siete clases de personas existen y pueden ser halladas en el mundo.
Y, ¿ cuáles son esas siete? Estas son: uno liberado de las dos maneras, uno liberado a
través de la sabiduría, el testigo del cuerpo, el que le alcanzó para ver, uno liberado por la
fe, el seguidor del Dhamma y el seguidor por fe.

[1 5] "Y, ¿ qué clase de persona es uno liberado de las dos maneras? He aquí, monjes, una
persona contacta con su cuerpo y mora en aquella liberación que es pacífica e inmaterial,
que trasciende las formas; sus contaminaciones están destruidas mediante la visión con la
sabiduría. Esta persona es llamada 'liberado de las dos maneras'. Yo no digo de
semejante monje que todavía tiene que realizar algún trabajo diligentemente. Y ¿ por qué
así? Porque él ya realizó su trabajo diligentemente y no es más capaz de ser negligente.

[1 6] "Y, ¿ qué clase de persona es uno liberado a través de la sabiduría? He aquí, monjes,
una persona no contacta con su cuerpo ni mora en aquella liberación que es pacífica e
inmaterial, que trasciende las formas; no obstante, sus contaminaciones están destruidas
mediante la visión con la sabiduría. Esta persona es llamada 'liberado a través de la
sabiduría'. Yo no digo de semejante monje que todavía tiene que realizar algún trabajo
diligentemente. Y ¿ por qué así? Porque él ya realizó su trabajo diligentemente y no es más
capaz de ser negligente.

[1 7] "Y, ¿ qué clase de persona es el testigo del cuerpo? He aquí, monjes, una persona
contacta con su cuerpo y mora en aquella liberación que es pacífica e inmaterial, que
trasciende las formas; pero sólo algunas de sus contaminaciones están destruidas
mediante la visión con la sabiduría. Esta clase de persona es llamada 'testigo del cuerpo'.
Yo digo de semejante monje que todavía tiene que realizar algún trabajo diligentemente. Y
¿ por qué así? Porque cuando aquel venerable señor hace uso de lugares de descanso
adecuados, se asocia con buenos amigos y balancea sus facultades espirituales, puede
realizarse por sí solo, aquí y ahora, y entrar y permanecer en aquella meta suprema de la
vida santa, por la cual los miembros del clan correctamente abandonan sus vidas
hogareñas y asumen el estilo de vida sin hogar. Viendo el fruto de la diligencia de ese
monje yo digo que todavía tiene que realizar algún trabajo diligentemente.

[1 8] "Y, ¿ qué clase de persona es la que le alcanzó para ver? He aquí, monjes, una
persona no contacta con su cuerpo ni mora en aquella liberación que es pacífica e
inmaterial, que trasciende las formas; pero algunas de sus contaminaciones están
destruidas mediante la visión con la sabiduría y ha revisado y examinado las enseñanzas
proclamadas por el Tathagata. Esta clase de persona es llamada 'la que le alcanzó para
ver'. Yo digo de semejante monje que todavía tienen que realizar algún trabajo
diligentemente. Y ¿ por qué así? Porque cuando aquel venerable señor hace uso de
lugares de descanso adecuados... Viendo el fruto de la diligencia de ese monje yo digo
que todavía tiene que realizar algún trabajo diligentemente.

[1 9] "Y, ¿ qué clase de persona es uno liberado por la fe? He aquí, monjes, una persona no
contacta con su cuerpo ni mora en aquella liberación que es pacífica e inmaterial, que
trasciende las formas; pero algunas de sus contaminaciones están destruidas mediante la
visión con la sabiduría y su fe está plantada, arraigada y establecida en el Tathagata. Esta
clase de persona es llamada 'uno liberado por la fe'. Yo digo de semejante monje que
todavía tienen que realizar algún trabajo diligentemente. Y ¿ por qué así? Porque cuando
aquel venerable señor hace uso de lugares de descanso adecuados... Viendo el fruto de la
diligencia de ese monje yo digo que todavía tiene que realizar algún trabajo
diligentemente.

[20] "Y, ¿ qué clase de persona es el seguidor del Dhamma? He aquí, monjes, una persona
no contacta con su cuerpo ni mora en aquella liberación que es pacífica e inmaterial, que
trasciende las formas, y sus contaminaciones tampoco están destruidas mediante la visión
con la sabiduría; pero las enseñanzas proclamadas por el Tathagata son aceptadas por
ella después de haber reflexionado sabia y suficientemente sobre ellas. Por eso, esta
persona tiene las siguientes cualidades: facultad de la fe, facultad de la energía, facultad
de la atención consciente, facultad de la concentración y facultad de la sabiduría. Esta
clase de persona es llamada 'el seguidor del Dhamma'. Yo digo de semejante monje que
todavía tiene que realizar algún trabajo diligentemente. Y ¿ por qué así? Porque cuando
aquel venerable señor hace uso de lugares de descanso adecuados... Viendo el fruto de la
diligencia de ese monje yo digo que todavía tiene que realizar algún trabajo
diligentemente.

[21 ] "Y, ¿ qué clase de persona es el seguidor por fe? He aquí, monjes, una persona no
contacta con su cuerpo ni mora en aquella liberación que es pacífica e inmaterial, que
trasciende las formas, y sus contaminaciones tampoco están destruidas mediante la visión
con la sabiduría; pero con todo eso, tiene suficiente fe y amor hacia el Tathagata. Por eso,
esta persona tiene las siguientes cualidades: facultad de la fe, facultad de la energía,
facultad de la atención consciente, facultad de la concentración y facultad de la sabiduría.
Esta clase de persona es llamada 'el seguidor por fe'. Yo digo de semejante monje que
todavía tiene que realizar algún trabajo diligentemente. Y ¿ por qué así? Porque cuando
aquel venerable señor hace uso de lugares de descanso adecuados, se asocia con
buenos amigos y balancea sus facultades espirituales, puede realizarse por sí solo, aquí y
ahora, y entrar y permanecer en aquella meta suprema de la vida santa, por la cual los
miembros del clan correctamente abandonan sus vidas hogareñas y asumen el estilo de
vida sin hogar. Viendo el fruto de la diligencia de ese monje yo digo que todavía tiene que
realizar algún trabajo diligentemente”.

(Del MN 70: Kitagiri S utta)

 X.2. Entrada en la corriente
X.2 (1 ) Cuatro factores que conducen a la
entrada en la corriente (S N 55,5)

SN 55,5 Dutiya Sariputta Sutta -

Segundo discurso con Sariputta.
El Venerable Sariputta, indagado por el Buda, responde a las cuestiones relacionadas con
la entrada en la corriente.

En una ocasión, el Venerable Sariputta se acercó al Bienaventurado y, después de rendirle

homenaje, se sentó a un lado. Entonces, el Bienaventurado se dirigió a él con estas
palabras:

“Sariputta, se ha dicho ‘el factor de la entrada en la corriente, el factor de la entrada en la

corriente’. Ahora bien, Sariputta, ¿qué es el factor de la entrada en la corriente?”

“Asociarse con las personas de carácter superior, es el factor de la entrada en la corriente;

escuchar el verdadero Dhamma, es el factor de la entrada en la corriente; poseer una
cuidadosa atención, es el factor de la entrada en la corriente; practicar de acuerdo al
Dhamma, es el factor de la entrada en la corriente [1 ] .

“¡Muy bien, Sariputta, muy bien! Asociarse con las personas de carácter superior, es el factor
de la entrada en la corriente; escuchar el verdadero Dhamma, es el factor de la entrada en
la corriente; poseer una cuidadosa atención, es el factor de la entrada en la corriente;
practicar de acuerdo al Dhamma, es el factor de la entrada en la corriente.

“Sariputta, también se ha dicho ‘la corriente, la corriente’. Ahora bien, Sariputta, ¿qué es la
corriente?”

“Este Noble Óctuple Sendero, venerable señor, es la corriente. El recto entendimiento, recta
intención, recta forma de hablar, recta acción, recta forma de de vida, recto esfuerzo, recta
atención consciente y recta concentración.”

“¡Muy bien, Sariputta, muy bien! Este Noble Óctuple Sendero, es la corriente. El recto
entendimiento, recta intención, recta forma de hablar, recta acción, recta forma de de vida,
recto esfuerzo, recta atención consciente y recta concentración.”

“Sariputta, también se ha dicho ‘el que entró en la corriente, el que entró en la corriente’.
Ahora bien, Sariputta, ¿quién es el que entró en la corriente?”
“Él que posee, venerable señor, este Noble Óctuple Sendero, es alguien que puede ser
llamado ‘uno que entró en la corriente’: alguien con este y este nombre, de esta y esta
familia.”

“¡Muy bien, Sariputta, muy bien! Él que posee este Noble Óctuple Sendero, es alguien que
puede ser llamado ‘uno que entró en la corriente’: alguien con este y este nombre, de esta
y esta familia.”

NOTA:

[1 ] Estos cuatro factores son considerados como factores preliminares para alcanzar la
entrada en la corriente (sotapattiyanga ) y se distinguen de otros cuatro factores, los cuales
definen a alguien que ya entró en la corriente (Cf. Bhikkhu Bodhi, 2000:1 955).
 X.2 (2) Entrada al fijo curso de la rectitud (S N
25,1 )

SN 25,1-10 Cakkhuvagga –
Capítulo sobre el ojo
Estos diez suttas cortos analizan las diez experiencias de la práctica: las seis internas bases
sensoriales, las seis externas bases sensoriales, las seis clases de conciencia, el contacto,
la sensación, la percepción, la volición, la avidez, los seis elementos y los cinco cúmulos
(khandhas).También se hace una distinción entre los que alcanzan la entrada en la corriente
por fe (saddhanusari) y por el Dhamma (dhammanusari).

SN 25,1 Cakkhu S utta - Discurso sobre el ojo

[1 ] En S avatthi. "Monjes, el ojo es transitorio, cambiable, sujeto a convertirse en otra cosa.

El oído es transitorio, cambiable, sujeto a convertirse en otra cosa. La nariz es transitoria,
cambiable, sujeta a convertirse en otra cosa. La lengua es transitoria, cambiable, sujeta a
convertirse en otra cosa. El cuertpo es transitorio, cambiable, sujeto a convertirse en otra
cosa. La mente es transitoria, cambiable, sujeta a convertirse en otra cosa. Alguien que pone
una fe resoluta en estas enseñanzas es llamado 'seguidor por fe', uno que ha entrado al fijo
curso de la justeza, que ha entrado al plano de una persona superior, trascendiendo el plano
de lo mundano. Él no es capaz de cometer acción alguna que fuera la razón, por la cual
podría renacer en el infierno, en el reino animal o en el dominio de los espíritus hambrientos;
no es capaz de terminar esta existencia sin haber realizado el fruto del que-entra-en-la-
corriente.

"Alguien, para quien estas enseñanzas son aceptadas así, después de haberlas ponderado
con suficiente grado de sabiduría, es llamado 'seguidor por Dhamma', uno que ha entrado
al fijo curso de la justeza, que ha entrado al plano de una persona superior, trascendiendo
el plano de lo mundano. Él no es capaz de cometer acción alguna que fuera la razón, por la
cual podría renacer en el infierno, en el reino animal o en el dominio de los espíritus
hambrientos; no es capaz de terminar esta existencia sin haber realizado el fruto del que -
entra-en-la-corriente.

"Alguien que conoce y ve estas enseñanzas así, es llamado el 'que-entró-en-la-corriente',

no más ligado a nada en este mundo, con un destino fijo: con el despertar como destino".
S N 25,2 Rupa S utta - Discurso sobre las formas

[2] En Savatthi. "Monjes, las formas son transitorias, cambiables, sujetas a convertirse en
otra cosa. Monjes, los sonidos son transitorios... los olores... los sabores... los objetos
tangibles... los fenómenos mentales son transitorios, cambiables, sujetos a convertirse en
otra cosa. Alguien que pone una fe resoluta en estas enseñanzas es llamado 'seguidor por
fe', uno que ha entrado al fijo curso de la justeza... no es capaz de terminar esta existencia
sin haber realizado el fruto del que-entra-en-la-corriente.

"Alguien, para quien estas enseñanzas son aceptadas así, después de haberlas ponderado
con suficiente grado de sabiduría, es llamado 'seguidor por Dhamma', uno que ha entrado
al fijo curso de la justeza... no es capaz de terminar esta existencia sin haber realizado el
fruto del que-entra-en-la-corriente.

"Alguien que conoce y ve estas enseñanzas así, es llamado el 'que-entró-en-la-corriente',

no más ligado a nada en este mundo, con un destino fijo: con el despertar como destino".

S N 25,3 Vinnana S utta - Discurso sobre la conciencia

[3] En S avatthi. "Monjes, la conciencia del ojo son transitoria, cambiable, sujeta a convertirse
en otra cosa. La conciencia del oído... La conciencia de la nariz... La consciencia de la
lengua... La consciencia del cuerpo... La de conciencia de la mente es transitoria, cambiable,
sujeta a convertirse en otra cosa. Alguien que... con el despertar como destino".

S N 25,4 S amphassa S utta - Discurso sobre el contacto

[4] En S avatthi. "Monjes, el contacto del ojo es transitorio, cambiable, sujeto a convertirse
en otra cosa. El contacto del oído... El contacto de la nariz... El contacto de la lengua... El
contacto del cuerpo... El contacto de la mente es transitorio, cambiable, sujeto a convertirse
en otra cosa. Alguien que... con el despertar como destino".

S N 25,5 S amphassaja S utta - Discurso sobre la sensación

[5] En S avatthi. "Monjes, la sensación nacida del contacto del ojo es transitoria, cambiable,
sujeta a convertirse en otra cosa. La sensación nacida del contacto del oído... La sensación
nacida del contacto de la nariz... La sensación nacida del contacto de la lengua... La
sensación nacida del contacto del cuerpo... La sensación nacida del contacto de la mente
es transitoria, cambiable, sujeta a convertirse en otra cosa. Alguien que... con el despertar
como destino".

S N 25,6 Rupasanna S utta - Discurso sobre la percepción

[6] En S avatthi. "Monjes, la percepción de las formas es transitoria, cambiable, sujeta a

convertirse en otra cosa. La percepción de los sonidos... La percepción de los olores... La
percepción de los sabores... La percepción de los objetos tangibles... La percepción de los
fenómenos mentales es transitoria, cambiable, sujeta a convertirse en otra cosa. Alguien
que... con el despertar como destino".

S N 25,7 Rupasancetana S utta - Discurso sobre la volición

[7] En S avatthi. "Monjes, la volición en cuanto a las formas es transitoria, cambiable, sujeta
a convertirse en otra cosa. La volición en cuanto a los sonidos... La volición en cuanto a los
olores... La volición en cuanto a los sabores... La volición en cuanto a los objetos tangibles...
La volición en cuanto a los fenómenos mentales es transitoria, cambiable, sujeta a
convertirse en otra cosa. Alguien que... con el despertar como destino".

S N 25,8 Rupatanha S utta - Discurso sobre la avidez

[8] En S avatthi. "Monjes, la avidez por las formas es transitoria, cambiable, sujeta a
convertirse en otra cosa. La avidez por los sonidos... La avidez por los olores... La avidez
por los sabores... La avidez por los objetos tangibles... La avidez por los fenómenos
mentales es transitoria, cambiable, sujeta a convertirse en otra cosa. Alguien que... con el
despertar como destino".

S N 25,9 Pathavidhatu S utta - Discurso sobre los elementos

[9] En Savatthi. "Monjes, el elemento de la tierra es transitorio, cambiable, sujeto a

convertirse en otra cosa. El elemento del agua... El elemento del calor... El elemento del
aire... El elemento del espacio... El elemento de la conciencia es transitorio, cambiable,
sujeto a convertirse en otra cosa. Alguien que... con el despertar como destino".
S N 25,1 0 Khandha S utta - Discurso sobre los cúmulos

[1 0] En S avatthi. "Monjes, la forma es transitoria, cambiable, sujeta a convertirse en otra

cosa. La sensación... La percepción... Las formaciones mentales... La conciencia es
transitoria, cambiables, sujeta a convertirse en otra cosa.

Alguien que pone una fe resoluta en estas enseñanzas es llamado 'seguidor por fe', uno que
ha entrado al fijo curso de jla usteza, que ha entrado al plano de una persona superior,
trascendiendo el plano de lo mundano. Él no es capaz de cometer acción alguna que fuera
la razón, por la cual podría renacer en el infierno, en el reino animal o en el dominio de los
espíritus hambrientos; no es capaz de terminar esta existencia sin haber realizado el fruto
del que-entra-en-la-corriente.

"Alguien, para quien estas enseñanzas son aceptadas así, después de haberlas ponderado
con suficiente grado de sabiduría, es llamado 'seguidor por Dhamma', uno que ha entrado
al fijo curso de la justeza, que ha entrado al plano de una persona superior, trascendiendo
el plano de lo mundano. Él no es capaz de cometer acción alguna que fuera la razón, por la
cual podría renacer en el infierno, en el reino animal o en el dominio de los espíritus
hambrientos; no es capaz de terminar esta existencia sin haber realizado el fruto del que-
entra-en-la-corriente.

"Alguien que conoce y ve estas enseñanzas así, es llamado el 'que-entró-en-la-corriente',

no más ligado a nada en este mundo, con un destino fijo: con el despertar como destino".
 X.2 (3) La penetración hacia el Dhamma (S N
1 3,1 )

SN 13 Abhisamaya Vagga –
Capítulo sobre la penetración [en el
Dhamma]
El propósito de este samyutta es el de ensalzar la penetración en el Dhamma
(dhammabhisamaya), conocida también como la obtención de la visión del Dhamma
(dhammacakkupatilabha), el evento que transforma la persona en un noble discípulo con el
mínimo nivel del que entra en la corriente (Bh. Bodhi).

SN 1 3,1 Nakhasikha S utta - Uña del dedo

[1 ] Esto he escuchado. En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en la Arboleda

Jeta del Parque de Anathapindika cerca de S avatthi. Entonces, el Bienaventurado puso un
poco de tierra sobre la uña de su dedo y se dirigió a los monjes de esta manera:

"¿ Qué opináis, monjes, qué es mayor: esta pequeña porción de tierra que puse sobre la uña
de mi dedo o esta gran tierra?"

"Venerable señor, esta gran tierra es mayor. Esta pequeña porción de tierra que el
Bienaventurado puso sobre la uña de su dedo es insignificante. Esto ni siquiera alcanza una
centésima parte, ni una milésima parte, ni una cienmilésima parte de la gran tierra."

"Así también, monjes, para el noble discípulo -la persona realizada en la visión, que ha hecho
la penetración [en el Dhamma]- la insatisfacción que destruyó y eliminó es mayor, y la que
aún permanece es insignificante. Esta última ni siquiera alcanza una centésima parte, ni una
milésima parte, ni una cienmilésima parte del gran montón de la insatisfacción que ha sido
destruido y eliminado, ya que tiene como máximo siete existencias más. S emejante gran
beneficio constituye, monjes, haber penetrado en el Dhamma, haber adquirido la visión del
Dhamma".

SN 1 3,2 Pokkharani S utta - El estanque

[2] En S avatthi. "Monjes, imaginad un estanque que tiene quinientos kilómetros de largo,
quinientos kilómetros de ancho y quinientos kilómetros de profundidad, lleno de agua,
rebosante de tal manera que las vacas pueden tomar de él y a un hombre portando un poco
del agua en una hoja de la hierba kusa.
"¿ Qué opináis, monjes, qué es mayor: el agua portada en una hoja de la hierba kusa o el
agua del estanque?"
"Venerable señor, el agua del estanque es mayor. El agua portada en una hoja de la
hierba kusa es insignificante. Esto ni siquiera alcanza una centésima parte, ni una milésima
parte, ni una cienmilésima parte del agua del estanque."

"Así también, monjes, para el noble discípulo -la persona realizada en la visión, que ha hecho
la penetración [en el Dhamma]- la insatisfacción que destruyó y eliminó es mayor, y la que
aún permanece es insignificante. Esta última ni siquiera alcanza una centésima parte, ni una
milésima parte, ni una cienmilésima parte del gran montón de la insatisfacción que ha sido
destruido y eliminado, ya que tiene como máximo siete existencias más. S emejante gran
beneficio constituye, monjes, haber penetrado en el Dhamma, haber adquirido la visión del
Dhamma".

SN 1 3,3 S ambjejjaudaka S utta - El agua en la confluencia

[3] En S avatthi. "Monjes, imaginad que en el lugar donde se encuentran y convergen estos
grandes ríos -Ganges, Yamuna, Aciravati, S arabhu y Mahi- un hombre porta dos o tres gotas
del agua. ¿ Qué opináis, monjes, qué es mayor: estas dos o tres gotas del agua que están
siendo portadas o el agua de la confluencia?"

"Venerable señor, el agua de la confluencia es mayor. Estas dos o tres gotas del agua que
están siendo portadas son insignificantes. Las mismas ni siquiera alcanzan una centésima
parte, ni una milésima parte, ni una cienmilésima parte del agua de la confluencia."

"Así también, monjes, para el noble discípulo... S emejante gran beneficio constituye,
monjes, haber penetrado en el Dhamma, haber adquirido la visión del Dhamma".

S N 1 3,4 Dutiyasambjejjaudaka S utta - S egundo discurso sobre el agua en

la confluencia

[4] En S avatthi. "Monjes, imaginad que en el lugar donde se encuentran y convergen estos
grandes ríos -Ganges, Yamuna, Aciravati, S arabhu y Mahi- toda esa agua se destruyese y
eliminase excepto dos o tres gotas. ¿ Qué opináis, monjes, qué es mayor: el agua de la
confluencia que ha sido destruida y eliminada o las dos o tres gotas que permanecieron?"
"Venerable señor, el agua de la confluencia que ha sido destruida y eliminada es mayor.
Estas dos o tres gotas del agua que permanecieron son insignificantes. Las mismas ni
siquiera alcanzan una centésima parte, ni una milésima parte, ni una cienmilésima parte del
agua de la confluencia que ha sido destruida y eliminada."

"Así también, monjes, para el noble discípulo... S emejante gran beneficio constituye,
monjes, haber penetrado en el Dhamma, haber adquirido la visión del Dhamma".

SN 1 3,5 Pathavi S utta - La tierra

[5] En S avatthi. "Monjes, imaginad a un hombre colocando siete pequeñas bolas de arcilla
del tamaño de un núcleo de azufaifo sobre la tierra. ¿ Qué opináis, monjes, qué es mayor:
las siete pequeñas bolas de arcilla del tamaño de un núcleo de azufaifo que han sido
colocadas sobre la tierra o la gran tierra?"

"Venerable señor, la gran tierra es mayor. Estas siete pequeñas bolas de arcilla del tamaño
de un núcleo de azufaifo que han sido colocadas sobre la tierra son insignificantes. Las
mismas ni siquiera alcanzan una centésima parte, ni una milésima parte, ni una cienmilésima
parte de la gran tierra."

"Así también, monjes, para el noble discípulo... S emejante gran beneficio constituye,
monjes, haber penetrado en el Dhamma, haber adquirido la visión del Dhamma".

S N 1 3,6 Dutiyapathavi S utta - S egundo discurso sobre la tierra

[6] En S avatthi. "Monjes, imaginad que toda esta gran tierra hubiese sido destruida y
eliminada excepto las siete pequeñas bolas de arcilla del tamaño de un núcleo de azufaifo.
¿ Qué opináis, monjes, qué es mayor: la gran tierra ha sido destruida y eliminada o las siete
pequeñas bolas de arcilla del tamaño de un núcleo de azufaifo que permanecieron?"

"Venerable señor, la gran tierra que ha sido destruida y eliminada es mayor. Estas siete
pequeñas bolas de arcilla del tamaño de un núcleo de azufaifo que permanecieron son
insignificantes. Las mismas ni siquiera alcanzan una centésima parte, ni una milésima parte,
ni una cienmilésima parte de la gran tierra que ha sido destruida y eliminada."

"Así también, monjes, para el noble discípulo... S emejante gran beneficio constituye,
monjes, haber penetrado en el Dhamma, haber adquirido la visión del Dhamma".

SN 1 3,7 S amudda S utta - El océano

[7] En S avatthi. "Monjes, imaginad a un hombre llevando dos o tres gotas del agua sacadas
del gran océano. ¿ Qué opináis, monjes, qué es mayor: estas dos o tres gotas del agua
sacadas del gran océano o el agua del gran océano?"

"Venerable señor, el agua del gran océano es mayor. Estas dos o tres gotas del agua
sacadas del gran océano son insignificantes. Las mismas ni siquiera alcanzan una
centésima parte, ni una milésima parte, ni una cienmilésima parte del agua del gran océano."

"Así también, monjes, para el noble discípulo... S emejante gran beneficio constituye,
monjes, haber penetrado en el Dhamma, haber adquirido la visión del Dhamma".

S N 1 3,8 Dutiyasamudda S utta - S egundo discurso sobre el océano

[8] En S avatthi. "Monjes, imaginad que todo este gran océano hubiese sido destruido y
eliminado excepto dos o tres gotas del agua. ¿ Qué opináis, monjes, qué es mayor: el agua
del gran océano que ha sido destruida y eliminada o las dos o tres gotas del agua que
permanecieron?"

"Venerable señor, el agua del gran océano que ha sido destruida y eliminada es mayor.
Estas dos o tres gotas del agua que permanecieron son insignificantes. Las mismas ni
siquiera alcanzan una centésima parte, ni una milésima parte, ni una cienmilésima parte del
agua del gran océano que ha sido destruida y eliminada."

"Así también, monjes, para el noble discípulo... S emejante gran beneficio constituye,
monjes, haber penetrado en el Dhamma, haber adquirido la visión del Dhamma".

SN 1 3,9 Pabbata S utta - La montaña

[9] En S avatthi. "Monjes, imaginad a un hombre colocando siete granos de gravilla del
tamaño de las semillas de mostaza en el lugar donde está Himalaya, el rey de las montañas.
¿ Qué opináis, monjes, qué es mayor: los siete granos de gravilla del tamaño de las semillas
de mostaza colocados allí o Himalaya, el rey de las montañas?"

"Venerable señor, Himalaya, el rey de las montañas es mayor. Estos siete granos de gravilla
del tamaño de las semillas de mostaza son insignificantes. Los mismos ni siquiera alcanzan
una centésima parte, ni una milésima parte, ni una cienmilésima parte del Himalaya, el rey
de las montañas."

"Así también, monjes, para el noble discípulo... S emejante gran beneficio constituye,
monjes, haber penetrado en el Dhamma, haber adquirido la visión del Dhamma".
S N 1 3,1 0 Dutiyapabbata S utta - S egundo discurso sobre la montaña

[1 0] En S avatthi. "Monjes, imaginad que Himalaya, el rey de las montañas hubiese sido
destruido y eliminado excepto los siete granos de gravilla del tamaño de las semillas de
mostaza. ¿ Qué opináis, monjes, qué es mayor: la porción del Himalaya, el rey de las
montañas, que ha sido destruida y eliminada o los siete granos de gravilla del tamaño de las
semillas de mostaza que permanecieron?"

"Venerable señor, la porción del Himalaya, el rey de las montañas, que ha sido destruida y
eliminada es mayor. Estos siete granos de gravilla del tamaño de las semillas de mostaza
que permanecieron son insignificantes. Los mismos ni siquiera alcanzan una centésima
parte, ni una milésima parte, ni una cienmilésima parte de la porción del Himalaya, el rey de
las montañas, que ha sido destruida y eliminada."

"Así también, monjes, para el noble discípulo -la persona realizada en la visión, que ha hecho
la penetración [en el Dhamma]- la insatisfacción que destruyó y eliminó es mayor, y la que
aún permanece es insignificante. Esta última ni siquiera alcanza una centésima parte, ni una
milésima parte, ni una cienmilésima parte del gran montón de la insatisfacción que ha sido
destruido y eliminado, ya que tiene como máximo siete existencias más. S emejante gran
beneficio constituye, monjes, haber penetrado en el Dhamma, haber adquirido la visión del
Dhamma".

S N 1 3,1 1 Tatiyapabbata S utta - Tercer discurso sobre la montaña

[1 1 ] En S avatthi. "Monjes, imaginad a un hombre colocando siete granos de gravilla del

tamaño de los frijoles de mungo en el lugar donde está S ineru, el rey de las montañas. ¿ Qué
opináis, monjes, qué es mayor: los siete granos de gravilla del tamaño de los frijoles de
mungo colocados allí o Sineru, el rey de las montañas?"

"Venerable señor, S ineru, el rey de las montañas es mayor. Estos siete granos de gravilla
del tamaño de los frijoles de mungo son insignificantes. Los mismos ni siquiera alcanzan
una centésima parte, ni una milésima parte, ni una cienmilésima parte del Sineru, el rey de
las montañas."

"Así también, monjes, los logros de los reclusos, brahmanes y ascetas mendigantes de los
otros credos ni siquiera alcanzan una centésima parte, ni una milésima parte, ni una
cienmilésima parte del logro del noble discípulo -la persona realizada en la visión, que ha
hecho la penetración [en el Dhamma]. Así de grande en su logro, monjes, es la persona
realizada en la visión, así grande en su conocimiento directo".
 X.2 (4) Los cuatro factores del que entra-en-la-
corriente (S N 55,2)

SN 55,2 Brahmacariyogadha Sutta

– Establecidos en la vida santa
Cuatro factores del que entra-en-la-corriente.

[2] “Monjes, el noble discípulo que posee cuatro cosas es uno que entra-en-la-corriente, no
más ligado al mundo inferior, con un destino fijo, con la iluminación como destino.

Y, ¿ cuáles son esas cuatro? He aquí, monjes, el noble discípulo posee una confianza firme
en el Buda así: ‘El Bienaventurado es un arahant perfectamente iluminado, consumado en
el verdadero conocimiento y la conducta, el Afortunado, conocedor de los mundos,
insuperable líder de personas que han de ser amansados, maestro de los devas y los seres
humanos, el Iluminado, el Bienaventurado’.

“Posee una confianza firme en el Dhamma así: ‘El Dhamma está bien expuesto por el
Bienaventurado, directamente visible, inmediata, que invita a uno a llegar y ver, aplicable,
experimentable directamente por el sabio’.

“Posee una confianza firme en el Sangha así: ‘El Sanga de los discípulos del Bienaventurado
practica de buena manera, practica de manera recta, practica de manera verdadera, practica
de manera apropiada; es decir, los cuatro pares de personas, los ocho tipos de individuos:
este Sangha de los discípulos del Bienaventurado es digno de las ofrendas, digno de
hospitalidad, digno de dádivas, digno de reverenciales saludos y es un campo insuperable
de mérito para el mundo’.

“Posee la virtud querida por los nobles: inquebrantable, no estropeada, inmaculada y pura,
liberadora, alabada por los nobles, no asida y conducente a la concentración.

“El noble discípulo, monjes, que posee estas cuatro cosas es uno que entra-en-la-corriente,
no más ligado al mundo inferior, con un destino fijo, con la iluminación como destino”.

Esto es lo que dijo el Bienaventurado. Habiendo dicho esto, el S ublime, el Maestro agregó
esto:

“Aquellos que poseen la fe y la virtud,

“Confianza y la visión del Dhamma,

“A tiempo llegan a la felicidad,

“Establecidos en la vida santa”.

 X.2 (5) Mejor que la soberanía sobre la tierra
(S N 55,1 )

SN 55,1 Cakkavattiraja Sutta – El

monarca que gira la rueda
S er un noble discípulo del Buda es más grande que ser un monarca que gira la rueda y no
poseer los cuatro rasgos de aquel.

[1 ] En S avatthi. Estando allí el Bienaventurado dijo esto:

“Monjes, a pesar de que el monarca que gira la rueda, habiendo ejercido el supremo y
soberano gobierno sobre los cuatro continentes, con el quiebre de su cuerpo después de la
muerte renazca en el buen destino, en el mundo celestial, en la compañía de los devas del
reino Tavatimsa y, allí, en la arboleda de Nandana, acompañado por el séquito de las ninfas
celestiales suministrándose el disfrute, dotado de las cinco cuerdas del placer sensual
celestial, si con todo eso no posee cuatro cosas, no está libre del infierno, del reino animal
ni del dominio de los espíritus hambrientos, no está libre del plano de la miseria, del mal
destino ni del mundo inferior. Monjes, aunque un noble discípulo se sostiene a través de los
grumos de la comida de las limosnas y se viste con túnicas de trapos, cuando posee cuatro
cosas, está libre del infierno, del reino animal y del dominio de los espíritus hambrientos,
está libre del plano de la miseria, el mal destino y el mundo inferior.

Y, ¿ cuáles son esas cuatro? He aquí, monjes, el noble discípulo posee una confianza firme
en el Buda así: ‘El Bienaventurado es un arahant perfectamente iluminado, consumado en
el verdadero conocimiento y la conducta, el Afortunado, conocedor de los mundos,
insuperable líder de personas que han de ser amansados, maestro de los devas y los seres
humanos, el Iluminado, el Bienaventurado’.

“Posee una confianza firme en el Dhamma así: ‘El Dhamma está bien expuesto por el
Bienaventurado, directamente visible, inmediata, que invita a uno a llegar y ver, aplicable,
experimentable directamente por el sabio’.

“Posee una confianza firme en el Sangha así: ‘El Sanga de los discípulos del Bienaventurado
practica de buena manera, practica de manera recta, practica de manera verdadera, practica
de manera apropiada; es decir, los cuatro pares de personas, los ocho tipos de individuos:
este Sangha de los discípulos del Bienaventurado es digno de las ofrendas, digno de
hospitalidad, digno de dádivas, digno de reverenciales saludos y es un campo insuperable
de mérito para el mundo’.
“Posee la virtud querida por los nobles: inquebrantable, no estropeada, inmaculada y pura,
liberadora, alabada por los nobles, no asida y conducente a la concentración.

“Posee estas cuatro cosas, monjes. Y, entre la obtención de la soberanía sobre los cuatro
continentes y la obtención de estas cuatro cosas, la obtención de la soberanía sobre los
cuatro continentes no vale ni la decimosexta parte de la obtención de estas cuatro cosas”.
 X.3. El no-retorno
X.3 (1 ) El abandono de los cinco grilletes
menores (del MN 64)

El abandono de los cinco grilletes

menores

[7] "Hay un sendero, Ananda, un camino para abandonar los cinco grilletes inferiores. No
es posible para nadie que no siga este sendero, este camino, conocer, ver o abandonar los
cinco grilletes inferiores. Así, como no es posible talar el duramen de un gran árbol sin
cortar antes su corteza y su albura, no es posible para nadie que no siga este sendero,
este camino, conocer, ver o abandonar los cinco grilletes inferiores".

"Hay un sendero, Ananda, un camino para abandonar los cinco grilletes inferiores. Es
posible para alguien que siga este sendero, este camino, conocer, ver o abandonar los
cinco grilletes inferiores. Así, como es posible talar el duramen de un gran árbol cortando
antes su corteza y su albura, es posible para alguien que siga este sendero, este camino,
conocer, ver o abandonar los cinco grilletes inferiores".

[8] "S upón, Ananda, que el río Ganges estuviera lleno de agua hasta el borde —de manera
que los cuervos pudieran beber de él― y que un hombre débil llegara pensando: 'Cruzaré
la corriente nadando con mis brazos y llegaré a salvo a la otra orilla de este río Ganges',
pero este hombre no sería capaz de llegar a salvo a la otra orilla. Así, también, cuando el
Dhamma se enseña a alguien para que cese la personalidad, si su mente no entra en el
Dhamma y adquiere confianza, firmeza y determinación, entonces podemos considerar a
este hombre como al hombre débil.

"S upón, Ananda, que el río Ganges estuviera lleno de agua hasta el borde —de manera
que los cuervos pudieran beber de él― y que un hombre fuerte llegara pensando: 'Cruzaré
la corriente nadando con mis brazos y llegaré a salvo a la otra orilla de este río Ganges', y
este hombre sería capaz de llegar a salvo a la otra orilla. Así, también,, cuando el Dhamma
se enseña a alguien para que cese la personalidad, si su mente entra en el Dhamma y
adquiere confianza, firmeza y determinación, entonces podemos considerar a este hombre
como al hombre fuerte.

[9] "Y ¿ cuál, Ananda, es el sendero, el camino al abandono de los cinco grilletes
inferiores? He aquí, separado de lo adquirido, abandonando los estados malsanos, con la
completa tranquilización de la inercia corporal, separado de los placeres sensoriales,
separado de los estados malsanos, un monje entra y reside en el primer jhana, el cual está
acompañado de pensamiento aplicado y sostenido, con rapto y placer nacidos de la
separación.

"Cualquier cosa que haya ahí de forma material, sentimiento, percepción, formaciones
[volitivas] y conciencia, él ve estos estados como impermanentes, como sufrimiento, una
enfermedad, un tumor, un anzuelo, una calamidad, un dolor, como separado, en
desintegración, vacío, como no-yo. Él aleja su mente de estos estados y la dirige hacia el
elemento inmortal de esta manera: 'Esto es lo pacífico, esto es lo sublime, la pacificación
de todas las formaciones, la renuncia a todos los apegos, la destrucción del ansia, el
desapasionamiento, el cese, el Nibbana'. Si es persistente en esto, él logrará la
destrucción de las impurezas. Pero, si no logra la destrucción de las impurezas por su
deseo por el Dhamma y su deleite en el Dhamma, entonces, con la destrucción de los
cinco grilletes inferiores, se convierte en alguien que aparecerá espontáneamente en las
Moradas Puras y allí logrará el Nibbana final, no regresando jamás de aquel mundo. Este
es el camino al abandono de los cinco grilletes inferiores.

[1 0-1 2] "Y otra vez, al calmar el pensamiento aplicado y el pensamiento sostenido, el

monje entra y reside en el segundo jhana... Otra vez, al disiparse también el rapto, el
monje entra y reside en el tercer jhana... Otra vez, al abandonar el placer y el dolor, el
monje entra y reside en el cuarto jhana, en el cual no hay ni dolor ni placer, y posee
atención pura gracias a la ecuanimidad.

"Cualquier cosa que haya ahí de forma material, sentimiento, percepción, formaciones
[volitivas] y conciencia, él ve estos estados como impermanentes... como no-yo. Él aleja su
mente de estos estados y la dirige hacia el elemento inmortal... Este es el camino al
abandono de los cinco grilletes inferiores.

[1 3] "Otra vez, al remontar completamente la percepción de la forma, al desaparecer la

percepción de los impulsos sensoriales, no prestando atención a la percepciones de
diversidad, consciente a 'el espacio es infinito', el monje entra y reside en la base del
espacio infinito.

“Cualquier cosa que haya ahí de forma material, sentimiento, percepción, formaciones
[volitivas] y conciencia, él ve estos estados como impermanentes... como no-yo. Él aleja su
mente de estos estados y la dirige hacia el elemento inmortal... Este es el camino al
abandono de los cinco grilletes inferiores.

[1 4] "Otra vez, al remontar completamente la base del espacio infinito, consciente a 'la
consciencia es infinita', el monje entra y reside en la base de la consciencia infinita.

"Cualquier cosa que haya ahí de forma material, sentimiento, percepción, formaciones
[volitivas] y conciencia, él ve estos estados como impermanentes... como no-yo. Él aleja su
mente de estos estados y la dirige hacia el elemento inmortal... Este es el camino al
abandono de los cinco grilletes inferiores.

[1 5] "Otra vez, al remontar completamente la base de la consciencia infinita, consciente a

'no hay nada', el bhikkhu entra y reside en la base de la nada.
"Cualquier cosa que haya ahí de forma material, sentimiento, percepción, formaciones
[volitivas] y conciencia, él ve estos estados como impermanentes, como sufrimiento, una
enfermedad, un tumor, un anzuelo, una calamidad, un dolor, como separado, en
desintegración, vacío, como no-yo. Él aleja su mente de estos estados y la dirige hacia el
elemento inmortal de esta manera: 'Esto es lo pacífico, esto es lo sublime, la pacificación
de todas las formaciones, la renuncia a todos los apegos, la destrucción del ansia, el
desapasionamiento, el cese, el Nibbana'. Si es persistente en esto, él logrará la
destrucción de las impurezas. Pero, si no logra la destrucción de las impurezas por su
deseo por el Dhamma y su deleite en el Dhamma, entonces, con la destrucción de los
cinco grilletes inferiores, se convierte en alguien que aparecerá espontáneamente en las
Moradas Puras y allí logrará el Nibbana final, no regresando jamás de aquel mundo. Este
es el camino y el sendero al abandono de los cinco grilletes inferiores".

(Del MN 64: Mahamalunkya S utta)

 X.3 (2) Cuatro clases de personas (AN 4,1 69)

AN 4,169 Sasankhara Sutta – A

través del esfuerzo
En este sutta el Buda reconoce diferentes enfoques individuales que pueden producirse para
alcanzar la meta final.

[169] “Monjes, he aquí estas cuatro clases de personas que se encuentran en el mundo. Y,
¿ cuáles son esas cuatro?

“He aquí, monjes, alguna persona alcanza el Nibbana a través del esfuerzo en esta presente
vida. Otra persona alcanza el Nibbana con el quiebre del cuerpo. Otra persona, aún, alcanza
el Nibbana sin esfuerzo en esta presente vida. Y ,aún, otra persona alcanza el Nibbana sin
esfuerzo con el quiebre del cuerpo.

“Y, ¿cómo, monjes, una persona alcanza el Nibbana a través del esfuerzo en esta presente
vida? He aquí, monjes, el monje mora contemplando lo repugnante del cuerpo, percibiendo
lo repulsivo de la comida, percibiendo el no-deleite en el mundo entero, contemplando la
transitoriedad en todos los fenómenos condicionados. Asimismo tiene la percepción de la
muerte bien establecida en su interior. Mora en dependencia de estos cinco poderes del
entrenamiento: el poder de la fe, el poder de la vergüenza moral, el poder del temor moral,
el poder de la energía y el poder de la sabiduría. Y estas cinco facultades surgen en él de
manera prominente: la facultad de la fe, energía, atención consciente, concentración y
sabiduría. Y porque estas cinco facultades son prominentes, alcanza el Nibbana a través del
esfuerzo en esta presente vida. Es así, monjes, cómo una persona alcanza el Nibbana a
través del esfuerzo en esta presente vida.

“Y, ¿cómo, monjes, una persona alcanza el Nibbana a través del esfuerzo con el quiebre del
cuerpo? He aquí, monjes, el monje mora contemplando lo repugnante del cuerpo…
Asimismo tiene la percepción de la muerte bien establecida en su interior. Mora en
dependencia de estos cinco poderes del entrenamiento: el poder de la fe… y el poder de la
sabiduría. Y estas cinco facultades surgen en él de manera débil: la facultad de la fe, energía,
atención consciente, concentración y sabiduría. Y porque estas cinco facultades son débiles,
alcanza el Nibbana a través del esfuerzo con el quiebre del cuerpo. Es así, monjes, cómo
una persona alcanza el Nibbana a través del esfuerzo con el quiebre del cuerpo.

“Y, ¿cómo, monjes, una persona alcanza el Nibbana sin esfuerzo en esta presente vida? He
aquí, monjes, recluido de los placeres sensuales, recluido de los perjudiciales estados
mentales, el monje entra y permanece en el primer jhana, que consiste en el arrobamiento
y felicidad nacidos de la reclusión, acompañado por el pensamiento aplicado y sostenido. Al
calmarse el pensamiento aplicado y sostenido, entra y permanece en el segundo jhana, el
cual tiene la placidez interior y la unificación mental, que consiste en el arrobamiento y
felicidad nacidos de la concentración, sin el pensamiento aplicado y sostenido. Al
desaparecer el arrobamiento, permanece ecuánime, con atención consciente y clara
comprensión, y experimenta la felicidad en su cuerpo; entonces, entra y permanece en el
tercer jhana, del cual los nobles declararon: ‘Él es ecuánime, atentamente consciente y es
alguien que tiene una morada feliz’. Al abandonar la felicidad y la pena, con la previa
desaparición de la alegría y el abatimiento, entra y permanece en el cuarto jhana, ni penoso
ni placentero, el cual tiene la purificación de la atención consciente mediante la ecuanimidad.
Mora en dependencia de estos cinco poderes del entrenamiento: el poder de la fe… y el
poder de la sabiduría. Y estas cinco facultades surgen en él de manera prominente: la
facultad de la fe, energía, atención consciente, concentración y sabiduría. Y porque estas
cinco facultades son prominentes, alcanza el Nibbana sin esfuerzo en esta presente vida.
Es así, monjes, cómo una persona alcanza el Nibbana sin esfuerzo en esta presente vida.

“Y, ¿ cómo, monjes, una persona alcanza el Nibbana sin esfuerzo con el quiebre del cuerpo?
He aquí, monjes, recluido de los placeres sensuales, recluido de los perjudiciales estados
mentales, el monje entra y permanece en el primer jhana… el cuarto jhana, ni penoso ni
placentero, el cual tiene la purificación de la atención consciente mediante la ecuanimidad.
Mora en dependencia de estos cinco poderes del entrenamiento: el poder de la fe… y el
poder de la sabiduría. Y estas cinco facultades surgen en él de manera débil: la facultad de
la fe, energía, atención consciente, concentración y sabiduría. Y porque estas cinco
facultades son débiles, alcanza el Nibbana sin esfuerzo con el quiebre del cuerpo. Es así,
monjes, cómo una persona alcanza el Nibbana con el quiebre del cuerpo.

“Estas son, monjes, las cuatro clases de personas que se encuentran en el mundo”.
 X.3 (3) S eis cosas que forman parte del
conocimiento verdadero (S N 55,3)

SN 55,3 Dighavupasaka Sutta – El

discípulo laico Dighavu

Relato de la historia de Dighavu, un joven que tomó la ruta para alcanzar el estado de no-
retorno, enfatizando la visión perspicaz.

[3] En una ocasión el Bienaventurado estaba morando en la arboleda de los bambúes, en

lugar donde la gente alimentaba a las ardillas, cerca de Rajagaha. En esa ocasión Dighavu,
un seguidor laico, estaba aquejado, afligido y gravemente enfermo. Entonces el seguidor
laico Dighavu se dirigió a su padre, el hombre hogareño Jotica, de esta manera:
“Ve, hombre hogareño, acércate al Bienaventurado, ríndele homenaje en mi nombre con tu
cabeza a sus pies y dile: ‘Venerable Señor, el seguidor laico Dighavu está aquejado, afligido
y gravemente enfermo; él rinde homenaje al Bienaventurado con su cabeza a sus pies’.
Entonces dile: ‘Sería bueno, Venerable Señor, si el Bienaventurado llegara a la residencia
del seguidor laico Dighavu gracias a su compasión’”.

“Sí, querido”, respondió el hombre hogareño Jotika y se acercó al Bienaventurado, le rindió

homenaje, se sentó a un lado y le entregó el mensaje. Y el Bienaventurado consintió en
silencio.
Acto seguido, el Bienaventurado se vistió y, tomando se cuenco y hábito externo, fue a la
residencia del seguidor laico Dighavu. Estando allí se sentó en el asiento que estaba
preparado para él y dijo al seguidor laico Dighavu:

“Espero que lo estés tolerando bien, que estés mejorando, que tus sensaciones dolorosas
estén disminuyendo, no acrecentándose, y que se pueda discernir una mejora y no
empeoramiento”.

“Venerable Señor, no lo estoy tolerando bien y no estoy mejorando. Unas fuertes

sensaciones dolorosas están acrecentándose y no disminuyen. Y lo que puede discernirse
es el empeoramiento y no la mejora”.
“Por eso, Dighavu, debes entrenarte a ti mismo de esta manera: ‘Voy a ser uno que posee
una confianza firme en el Buda así: «El Bienaventurado es un arahant perfectamente
iluminado, consumado en el verdadero conocimiento y la conducta, el Afortunado,
conocedor de los mundos, insuperable líder de personas que han de ser amansados,
maestro de los devas y los seres humanos, el Iluminado, el Bienaventurado».

“’Voy a ser uno que posee una confianza firme en el Dhamma así: «El Dhamma está bien
expuesto por el Bienaventurado, directamente visible, inmediato, que invita a uno a llegar y
ver, aplicable, experimentable directamente por el sabio».

“’Voy a ser uno que posee una confianza firme en el Sangha así: ‘«El Sanga de los discípulos
del Bienaventurado practica de buena manera, practica de manera recta, practica de manera
verdadera, practica de manera apropiada; es decir, los cuatro pares de personas, los ocho
tipos de individuos: este S angha de los discípulos del Bienaventurado es digno de las
ofrendas, digno de hospitalidad, digno de dádivas, digno de reverenciales saludos y es un
campo insuperable de mérito para el mundo».

“’Voy a ser uno que posee la virtud querida por los nobles: inquebrantable, no estropeada,
inmaculada y pura, liberadora, alabada por los nobles, no asida y conducente a la
concentración’.

“De esta manera, Dighavu, debes entrenarte a ti mismo”.

“Venerable Señor, así como estos cuatro factores de la entrada-en-la-corriente fueron

enseñados por el Bienaventurado, estas cosas existen en mí y yo vivo en conformidad con
ellas. Puesto que, Venerable Señor, poseo una confianza firme en el Buda.. en el Dhamma…
en el Sangha… poseo la virtud querida por los nobles… conducente a la concentración”.

“Por eso, Dighavu, establecido en estos cuatro factores de la entrada-en-la-corriente, debes

desarrollar las siguientes seis cosas que forman parte del conocimiento verdadero. He aquí,
Dighavu, mora contemplando la transitoriedad en todas las formaciones, percibiendo la
insatisfacción en lo que es transitorio, percibiendo el no-yo en lo que es insatisfacción,
percibiendo el abandono, percibiendo la desaparición y percibiendo el cese. De esa manera,
Dighavu, debes entrenarte a ti mismo”.

“Venerable Señor, así como estas seis cosas que forman parte del conocimiento verdadero
fueron enseñados por el Bienaventurado, estas cosas existen en mí y yo vivo en conformidad
con ellas. Puesto que, Venerable Señor, moro contemplando la transitoriedad en todas las
formaciones, percibo la insatisfacción en lo que es transitorio, percibo el no-yo en lo que es
insatisfacción, percibo el abandono, percibo la desaparición y percibo el cese. S in embargo,
Venerable S eñor, este pensamiento ocurre en mi: ‘Después de que me haya ido, ¿puede
este hombre hogareño Jotika no caer en la pena?’”.

“No te preocupes de eso, querido Dighavu. Ven ahora, querido Dighavu, pon mucha atención
a lo que te dijo el Bienaventurado”.

Entonces el Bienaventurado, habiendo ofrecido esa exhortación al seguidor laico Dighavu,

se levantó de su asiento y partió de allí. Y no mucho después de que el Bienaventurado se
hubiera ido, el discípulo laico Dighavu murió.

Entonces un grupo de monjes se acercó al Bienaventurado. Luego le rindieron homenaje,

se sentaron a su lado y dijeron al Bienaventurado: “Venerable Señor, aquel seguidor laico
de nombre Dighavu, a quien el Bienaventurado le ofreció una breve exhortación, ha muerto.
¿ Cuál es su destino? ¿ Cuál es su futuro nacimiento?”.

“Monjes, el seguidor laico Dighavu fue sabio. Practicó de acuerdo con el Dhamma y no me
preocupó por los asuntos del Dhamma. Monjes, con la total destrucción de los cinco grilletes
menores el seguidor laico Dighavu ha llegado a ser uno del nacimiento espontáneo, para
alcanzar el Nibbana allí sin retornar más de aquel mundo”.
 X.3 (4) Cinco clases de los que no-retornan
(S N 46,3)

SN 46,3 Sila Sutta – Virtud

[moralidad]
En este sutta, el Buda explica cómo el cultivo de los factores de iluminación dan como
resultado siete posibles frutos y beneficios.

[3] “Monjes, aquellos monjes que son consumados en la virtud, consumados en la

concentración, consumados en la sabiduría, consumados en la liberación, consumados en
el conocimiento y visión de la liberación: hasta el avistamiento de estos monjes es
provechoso, digo yo; incluso escucharlos... acercarse a ellos... asistirlos... recordarlos...
incluso ir en pos de ellos es provechoso, digo yo. ¿ Por qué razón? Porque cuando uno ha
escuchado el Dhamma, de tales monjes, uno mora apartado por medio de dos tipos de
retiros: el retiro del cuerpo y el retiro de la mente.

“Viviendo así, apartado, uno recuerda el Dhamma y piensa sobre él. Siempre, monjes, que
un monje vive así —apartado, recordando el Dhamma y pensando en él―, en esa ocasión
el factor de iluminación de la atención consciente es despertado por el monje; en esa ocasión
el factor de iluminación de la atención consciente es desarrollado por el monje; en esa
ocasión el factor de iluminación de la atención consciente es llevado a su realización por el
desarrollo en el monje.

"Viviendo así, conscientemente, él discrimina el Dhamma con sabiduría, lo examina, hace

una investigación de él. S iempre, monjes, que un monje vive así —discriminando
conscientemente el Dhamma con sabiduría, examinándolo, investigándolo―, en esa
ocasión el factor de iluminación de la discriminación de las condiciones es despertado por
el monje; en esa ocasión el factor de iluminación de la discriminación de las condiciones es
desarrollado por el monje; en esa ocasión el factor de iluminación de la discriminación de
las condiciones es llevado a su realización por el desarrollo en el monje.

"Mientras él discrimina el Dhamma con sabiduría, lo examina e investiga, su energía

despierta sin disminuir. Siempre, monjes, que la energía de un monje despierta sin disminuir
—mientras discrimina el Dhamma con sabiduría, lo examina e investiga―, en esa ocasión
el factor de iluminación de la energía es despertado por el monje; en esa ocasión el factor
de iluminación de la energía es desarrollado por el monje; en esa ocasión el factor de
iluminación de la energía es llevado a su realización por el desarrollo en el monje.

"Cuando su energía ha despertado, surge en él el arrobo espiritual. S iempre, monjes, que

el arrobo surge —en un monje cuya energía ha despertado―, en esa ocasión el factor de
iluminación del arrobo es despertado por el monje; en esa ocasión el factor de iluminación
del arrobo es desarrollado por el monje; en esa ocasión el factor de iluminación del arrobo
es llevado a su realización por el desarrollo en el monje.

"Para alguien cuya mente está elevada por el arrobo, el cuerpo y la mente devienen
tranquilos. S iempre, monjes, que el cuerpo y la mente devienen tranquilos —en un monje
cuya mente está elevada por el arrobo―, en esa ocasión el factor de iluminación de la
tranquilidad es despertada por el monje; en esa ocasión el factor de iluminación de la
tranquilidad es desarrollada por el monje; en esa ocasión el factor de iluminación de la
tranquilidad es llevado a su realización por el desarrollo en el monje.

"Para alguien cuyo cuerpo está tranquilo y feliz, la mente deviene concentrada. Siempre,
monjes, que la mente deviene concentrada —en un monje cuyo cuerpo está tranquilo y
feliz―, en esa ocasión el factor de iluminación de la concentración es despertada por el
monje; en esa ocasión el factor de iluminación de la concentración es desarrollada por el
monje; en esa ocasión el factor de iluminación de la concentración es llevado a su realización
por el desarrollo en el monje.

"Él observa minuciosamente con ecuanimidad en la mente así concentrada. S iempre,

monjes, que un monje observa minuciosamente —con ecuanimidad en la mente
concentrada―, en esa ocasión el factor de iluminación de la ecuanimidad es despertado por
el monje; en esa ocasión el factor de iluminación de la ecuanimidad es desarrollado por el
monje; en esa ocasión el factor de iluminación de la ecuanimidad es llevado a su realización
por desarrollo en el monje.

"Monjes, cuando estos siete factores de iluminación han sido desarrollados y cultivados de
esta manera, siete frutos y beneficios pueden ser esperados. ¿ Cuáles siete frutos y
beneficios?

(i) "Uno alcanza el conocimiento final, pronto, en esta misma vida.

(ii) "S i no se llega a alcanzar el conocimiento final en esta misma vida, entonces lo alcanza
en el momento de la muerte.

(iii) "S i no se llega a alcanzar el conocimiento final en esta misma vida ni en el momento de
la muerte, entonces, con la completa destrucción de las cinco cadenas inferiores [1 ], uno
llega a ser alguien que alcanza el Nibbana en el intervalo [2].

(iv) "S i no se llega a alcanzar el conocimiento final en esta misma vida... ni llega a ser alguien
que alcanza el Nibbana en el intervalo, entonces, con la completa destrucción de las cinco
cadenas inferiores, uno llega a ser alguien que alcanza el Nibbana en el aterrizaje.
(v) "S i no se llega a alcanzar el conocimiento final en esta misma vida... ni llega a ser alguien
que alcanza el Nibbana en el aterrizaje, entonces, con la completa destrucción de las cinco
cadenas inferiores, uno llega ser alguien que alcanza el Nibbana sin esfuerzo.

(vi) "S i no se llega a alcanzar el conocimiento final en esta misma vida... ni llega ser alguien
que alcanza el Nibbana sin esfuerzo, entonces, con la completa destrucción de las cinco
cadenas inferiores, uno llega ser alguien que alcanza el Nibbana con esfuerzo.

(vii) "S i no se llega a alcanzar el conocimiento final en esta misma vida... ni llega ser alguien
que alcanza el Nibbana con esfuerzo, entonces, con la completa destrucción de las cinco
cadenas inferiores, uno llega ser alguien que —de un salto ascendente― se encamina al
reino Akanittha.

"Monjes, cuando los siete factores de la iluminación han sido desarrollados y cultivados de
esta manera, estos siete frutos y beneficios pueden ser esperados".
 X.4. El Arahant
X.4 (1 ) Abandono del residuo de la presunción
de “no-yo” (S N 22,89)

SN 22,89 Khemaka Sutta –

Discurso con Khemaka
La falta de identificación con los cinco cúmulos es necesaria para convertirse en noble
discípulo, pero para llegar a estar plenamente despierto se necesita aún más.

[89] En una ocasión, un grupo de monjes ancianos estaba morando en Kosambi, en el

Parque Ghosita. En este tiempo, el Venerable Khemaka estaba viviendo en el Parque
Azufaifo aquejado, afligido y gravemente enfermo.

Entonces, llegada la tarde, aquellos monjes ancianos emergieron de la reclusión y se

dirigieron al Venerable Dasaka con estas palabras: "Ven, amigo Dasaka, y acércate al monje
Khemaka y dile: 'los ancianos te hacen decir, amigo Khemaka: esperamos que lo estés
soportando bien, amigo, esperamos que te encuentres mejor. Esperamos que tu sensación
dolorosa disminuya en vez de incrementarse y que esta disminución sea la que se discierne
y no su incremento.'"

"S í, amigos," respondió el Venerable Dasaka y se acercó al Venerable Khemaka y le entregó

el mensaje.

[El Venerable Khemaka respondió:] "No lo estoy soportando bien, amigo, ni me encuentro
mejor. Una fuerte sensación dolorosa se incrementa en vez de disminuir y es este
incremento que se discierne y no la disminución."

Acto seguido, el Venerable Dasaka volvió junto a los ancianos, reportándoles lo que dijo el
Venerable Khemaka. Entonces, los ancianos le dijeron: "Ven, amigo Dasaka, y acércate al
monje Khemaka y dile: 'los ancianos te hacen decir, amigo Khemaka: sobre estos cinco
cúmulos del apego, amigo, habló el Bienaventurado, es decir, el cúmulo del apego de la
forma, el cúmulo del apego de la sensación, el cúmulo del apego de la percepción, el cúmulo
del apego de las formaciones mentales y el cúmulo del apego de la conciencia. ¿ Considera
el venerable Khemaka alguna cosa como el yo o como perteneciente al yo entre aquellos
cinco cúmulos del apego?'"

"S í, amigos," respondió el Venerable Dasaka y se acercó al Venerable Khemaka y le entregó

el mensaje.
[El Venerable Khemaka respondió:] "S obre estos cinco cúmulos del apego habló el
Bienaventurado, es decir, el cúmulo del apego de la forma... el cúmulo del apego de la
conciencia. Entre aquellos cinco cúmulos del apego nada considero como el yo o como
perteneciente al yo."

Acto seguido, el Venerable Dasaka volvió junto a los ancianos, reportándoles lo que dijo el
Venerable Khemaka. Entonces, los ancianos le dijeron: "Ven, amigo Dasaka, y acércate al
monje Khemaka y dile: 'los ancianos te hacen decir, amigo Khemaka: sobre estos cinco
cúmulos del apego, amigo, habló el Bienaventurado, es decir, el cúmulo del apego de la
forma, el cúmulo del apego de la sensación, el cúmulo del apego de la percepción, el cúmulo
del apego de las formaciones mentales y el cúmulo del apego de la conciencia. S i el
venerable Khemaka, entre aquellos cinco cúmulos del apego nada considera como el yo o
como perteneciente al yo, entonces es un Arahant, alguien que ha destruido las impurezas.'"

"S í, amigos," respondió el Venerable Dasaka y se acercó al Venerable Khemaka y le entregó

el mensaje.

[El Venerable Khemaka respondió:] "S obre estos cinco cúmulos del apego habló el
Bienaventurado, es decir, el cúmulo del apego de la forma... el cúmulo del apego de la
conciencia. Entre aquellos cinco cúmulos del apego nada considero como el yo o como
perteneciente al yo, pero aún así, no soy un Arahant, alguien que ha destruido las impurezas.
Amigos, 'yo soy' todavía no ha desaparecido de mi en relación con estos cinco cúmulos del
apego, sin embargo, nada entre ellos considero como 'yo soy'." [1 ]

Acto seguido, el Venerable Dasaka volvió junto a los ancianos, reportándoles lo que dijo el
Venerable Khemaka. Entonces, los ancianos le dijeron: "Ven, amigo Dasaka, y acércate al
monje Khemaka y dile: 'los ancianos te hacen decir: Amigo Khemaka, cuando hablas de este
«yo soy», ¿ qué es lo que estás hablando como «yo soy»? ¿ Estás hablando de la forma
como «yo soy» o estás hablando del «yo soy» como algo aparte de la forma? ¿ Estás
hablando de la sensación como «yo soy» o estás hablando del «yo soy» como algo aparte
de la sensación? ¿ Estás hablando de la percepción como «yo soy» o estás hablando del
«yo soy» como algo aparte de la percepción? ¿ Estás hablando de las formaciones mentales
como «yo soy» o estás hablando del «yo soy» como algo aparte de las formaciones
mentales? ¿ Estás hablando de la conciencia como «yo soy» o estás hablando del «yo soy»
como algo aparte de la conciencia? Cuando hablas de este «yo soy», amigo, Khemaka,
¿ qué es lo que estás hablando como «yo soy»?'"

"S í, amigos," respondió el Venerable Dasaka y se acercó al Venerable Khemaka y le entregó

el mensaje.

"¡Basta, amigo Dasaka¡ ¿ Por qué sigues corriendo así de ida y vuelta? Tráeme mi bastón
que yo mismo voy a ir juntos a los ancianos monjes."

Acto seguido, el Venerable Khemaka, apoyado en su bastón, se acercó a los monjes

ancianos, intercambió con ellos cordiales saludos y se sentó a un lado. Entonces, los monjes
ancianos se dirigieron a él con estas palabras:
"Amigo Khemaka, cuando hablas de este 'yo soy', ¿ qué es lo que estás hablando como 'yo
soy'? ¿ Estás hablando de la forma como 'yo soy' o estás hablando del 'yo soy' como algo
aparte de la forma?... ¿ Estás hablando de la conciencia como 'yo soy' o estás hablando del
'yo soy' como algo aparte de la conciencia? Cuando hablas de este 'yo soy', amigo,
Khemaka, ¿ qué es lo que estás hablando como 'yo soy'?"

"Amigos, yo no estoy hablando de la forma como 'yo soy' ni estoy hablando del 'yo soy' como
algo aparte de la forma... No estoy hablando de la conciencia como 'yo soy' ni estoy hablando
del 'yo soy' como algo aparte de la conciencia. Amigos, 'yo soy' todavía no ha desaparecido
de mi en relación con estos cinco cúmulos del apego, sin embargo, yo no considero nada
entre ellos como 'yo soy'.

"Imaginad, amigos, el perfume de un loto azul, rojo o blanco. ¿ Estaría hablando

correctamente alguien que dijese: 'el perfume pertenece a los pétalos', 'el perfume pertenece
al tallo' o 'el perfume pertenece al pistilo'?"

"No, amigo".

"Entonces, amigos, ¿ cómo debería decirse para decirlo correctamente?"

"Para decirlo correctamente, amigo, se debería decir: 'el perfume pertenece a la flor'".

"De la misma manera, amigos, yo no estoy hablando de la forma como 'yo soy' ni estoy
hablando del 'yo soy' como algo aparte de la forma... No estoy hablando de la sensación
como 'yo soy'... No estoy hablando de la percepción como 'yo soy'... No estoy hablando de
las formaciones mentales como 'yo soy'... No estoy hablando de la conciencia como 'yo soy'
ni estoy hablando del 'yo soy' como algo aparte de la conciencia. Amigos, 'yo soy' todavía
no ha desaparecido de mi en relación con estos cinco cúmulos del apego, sin embargo, yo
no considero nada entre ellos como 'yo soy'.

"Amigos, incluso aunque el noble discípulo haya abandonado las cinco cadenas menores,
todavía -en relación a los cinco cúmulos del apego- persiste en él una presunción residual
de 'yo soy', un deseo de 'yo soy', una tendencia subyacente de 'yo soy' que aún no ha sido
desarraigada. Y alguna vez, más tarde, él mora contemplando el surgimiento y la
desaparición de los cinco cúmulos del apego: 'así es la forma, así su surgimiento y así su
desaparición; así es la sensación, así su surgimiento y así su desaparición; así es la
percepción, así su surgimiento y así su desaparición; así son las formaciones mentales, así
su surgimiento y así su desaparición; así es la conciencia, así su surgimiento y así su
desaparición.' Y mientras mora contemplando así los cinco cúmulos del apego, la presunción
residual de 'yo soy', el deseo de 'yo soy', la tendencia subyacente de 'yo soy' que aún no ha
sido desarraigada -esto llega a ser desarraigado.

"Imaginad, amigos, una tela que llegó a ser sucia y manchada, y sus dueños la llevaron al
lavandero. Y el lavandero la fregó hasta con las sales blanqueadoras, usó lejía o estiércol
de vaca y la enjuagó en agua limpia. Incluso, aunque aquella tela llegase a ser blanca y
limpia, todavía podría retener el olor residual de las sales blanqueadores, la lejía o el
estiércol, el cual aún no se ha desvanecido. Y cuando el lavadero devolvería la tela a sus
dueños, ellos la pondrían en una cajita de dulces aromas, de modo que aquel olor residual
las sales blanqueadores, la lejía o el estiércol, que aún no se ha desvanecido, se
desvanecería.

"De la misma manera, amigos, incluso aunque el noble discípulo haya abandonado las cinco
cadenas menores, todavía -en relación a los cinco cúmulos del apego- persiste en él una
presunción residual de 'yo soy', un deseo de 'yo soy', una tendencia subyacente de 'yo soy'
que aún no ha sido desarraigada. Y alguna vez, más tarde, él mora contemplando el
surgimiento y la desaparición de los cinco cúmulos del apego: 'así es la forma, así su
surgimiento y así su desaparición; así es la sensación, así su surgimiento y así su
desaparición; así es la percepción, así su surgimiento y así su desaparición; así son las
formaciones mentales, así su surgimiento y así su desaparición; así es la conciencia, así su
surgimiento y así su desaparición.' Y mientras mora contemplando así los cinco cúmulos del
apego, la presunción residual de 'yo soy', el deseo de 'yo soy', la tendencia subyacente de
'yo soy' que aún no ha sido desarraigada -esto llega a ser desarraigado."

Cuando esto fue dicho, los monjes ancianos dijeron al Venerable Khemaka: "Nosotros no
hicimos nuestras preguntas con el propósito de molestar al Venerable Khemaka, sino porque
pensábamos que el Venerable Khemaka sería capaz de explicar, enseñar, proclamar,
establecer, desglosar, analizar y elucidar la enseñanza del Bienaventurado en detalle. Y el
Venerable Khemaka explicó, enseñó, proclamó, estableció, desglosó, analizó y elucidó la
enseñanza del Bienaventurado en detalle."

Esto es lo que dijo el Venerable Khemaka y los monjes ancianos se deleitaron en las
palabras del Venerable Khemaka. Y mientras este discurso estaba siendo entregado, las
mentes de los sesenta monjes ancianos y la del Venerable Khemaka han sido liberadas de
las impurezas mediante el no-apego.

NOTA:

[1 ] Esta afirmación ilustra la diferencia entre los discípulos en entrenamiento (sekha) y los
arahants: mientras estos primeros, incluso aquellos del penúltimo peldaño del no-retorno,
aún retienen una sutil noción del "yo-soy" que continua persistiendo sobre los cinco cúmulos,
los arahants, tras erradicar la ignorancia que es la raíz de incorrectos puntos de vista, no
guardan más idea alguna relacionada con el "yo" o "el mío". Parece que los otros monjes
ancianos aún no han alcanzado ninguno de los niveles de iluminación y por eso no
entendieron esta diferencia, mientras que el Venerable Khemaka, al menos era uno-que-
entró-en-la-corriente.
 X.4 (2) El que entrena y el arahant (S N 48,53)

SN 48,53 Sekha Sutta - Discurso

sobre el aprendiz.
La diferencia entre un aprendiz (del Dhamma) y alguien que trascendió el aprendizaje.

He escuchado que en una ocasión el Bienaventurado estaba morando en Kosambi en el

Parque Ghosita. Allí, el Bienaventurado se dirigió a los monjes con estas palabras:

“Monjes, ¿existe algún método a través del cual el monje que es un aprendiz, que está en
el plano del aprendizaje, pueda discernir: ‘Soy un aprendiz’, mientras que el monje que
trascendió el aprendizaje, que es uno que está más allá del aprendizaje, pueda discernir:
‘soy uno que está más allá del aprendizaje [1 ] ’?”

“Venerable señor, nuestra enseñanza está arraigada en el Bienaventurado, es guiada por el

Bienaventurado y tiene recurso en el Bienaventurado. S ería bueno que el Bienaventurado
mismo aclarara el significado de sus palabras. Habiendo escuchado esto directamente de
él, los monjes van a recordarlo bien”.

“Monjes, pues sí existe el método a través del cual el monje que es un aprendiz, que está
en el plano del aprendizaje, pueda discernir: ‘Soy un aprendiz’, mientras que el monje que
trascendió el aprendizaje, que es uno que está más allá del aprendizaje, pueda discernir:
‘soy uno que está más allá del aprendizaje’.

“¿Y cuál es, monjes, el método a través del cual el monje que es un aprendiz, que está en
el plano del aprendizaje, pueda discernir: ‘Soy un aprendiz’?

“He aquí, monjes, el caso del monje que es un aprendiz y discierne tal cual es lo siguiente:
‘Esto es el sufrimiento’; él discierne tal cual es lo siguiente: ‘Este es el origen sufrimiento’; él
discierne tal cual es lo siguiente: ‘Este es el cese del sufrimiento’ y él discierne tal cual es lo
siguiente: ‘Este es el camino que conduce al cese del sufrimiento’. Este es el método,
monjes, a través del cual el monje que es un aprendiz, que está en el plano del aprendizaje,
pueda discernir: ‘Soy un aprendiz’.

“Además, monjes, el monje que es un aprendiz, considera esto: ‘¿Existe fuera de

esto [2] otro asceta o brahmín que enseñe el Dhamma de una manera tan real, verdadera y
efectiva como lo hace el Bienaventurado?’ Entonces, él discierne esto: ‘Realmente, fuera de
esto, no hay otro asceta o brahmín que enseñe el Dhamma de manera tan real, verdadera
y efectiva como lo hace el Bienaventurado’. Este también, monjes, es un otro método a
través del cual el monje que es un aprendiz, que está en el plano del aprendizaje, pueda
discernir: ‘Soy un aprendiz’.
“Además, monjes, el monje que es un aprendiz, discierne las cinco facultades espirituales:
facultad de la fe, facultad de la energía, facultad de la atención consciente, facultad de la
concentración y facultad de la sabiduría. Él divisó ya y vio claramente su destino, su
culminación, su fruto, su meta última, pero todavía no ha tocado esto con el cuerpo. Este
también, monjes, es un otro método a través del cual el monje que es un aprendiz, que está
en el plano del aprendizaje, pueda discernir: ‘Soy un aprendiz’.

“¿Y cuál es, monjes, el método a través del cual el monje que trascendió el aprendizaje, que
es uno que está más allá del aprendizaje, pueda discernir: ‘soy uno que está más allá del
aprendizaje’?

“He aquí, monjes, el caso del monje que es uno que está más allá del aprendizaje, discierne
las cinco facultades espirituales: facultad de la fe… facultad de la sabiduría. Él divisó ya y
vio claramente su destino, su culminación, su fruto, su meta última. Pero también, monjes,
él permanece tocando esto con el cuerpo. Este es, monjes, el método a través del cual el
monje que trascendió el aprendizaje, que es uno que está más allá del aprendizaje, pueda
discernir: ‘Soy uno que está más allá del aprendizaje’.

“Además, monjes, el monje que es uno que está más allá del aprendizaje, discierne las seis
facultades: facultad del ojo, facultad del oído, facultad de la nariz, facultad de la lengua,
facultad del cuerpo y facultad de la mente. Él discierne de esta manera: ‘Estas seis
facultades van a cesar por completo, totalmente y sin residuos; y ningunas otras se is
facultades van a surgir en ninguna parte y de ninguna manera’. Este también, monjes, es
otro método a través del cual el monje que trascendió el aprendizaje, que es uno que está
más allá del aprendizaje, pueda discernir: ‘Soy uno que está más allá del aprendizaje’”.

NOTAS :

[1 ] El que trascendió el aprendizaje y está más allá de él, es un arahant.

[2] O “fuera de aquí” (Ito bahiddha ); tal como señala Bhikkhu Bodhi (2000:1937),
apoyándose en textos como DN II 1 51 ,1 0-1 52,4; MN I 63,29-64,2; Dhp 254-255, esto
significa “fuera de la dispensación del Buda”.
 X.4 (3) Un monje cuyo travesaño se ha
levantado (del MN 22)

Un monje cuyo travesaño se ha

levantado

[30] “Monjes, este monje es llamado aquel cuyo astil ha sido levantado, cuya trinchera ha
sido rellenada, cuyo pilar ha sido arrastrado fuera, aquel cuya tranca ha sido retraída, el
noble cuya bandera ha sido bajada, cuyas cargas han sido dejadas, aquel que está
desencadenado.

[31] “Monjes, ¿y cómo es el monje cuyo astil ha sido levantado? Este es el caso del monje
que ha abandonado la ignorancia, la ha cortado desde sus raíces, hizo de ella como si
fuera una palmera desarraigada, la sacó afuera de tal manera que ya es imposible su
futura aparición. Es así como el monje se convierte en aquel cuyo astil ha sido levantado.

[32] “Monjes, ¿y cómo es el monje cuya trinchera ha sido rellenada? Este es el caso del
monje que ha abandonado la rueda de los nacimientos —que lleva a interminables nuevas
existencias―, la ha cortado desde sus raíces, hizo de ella como si fuera una palmera
desarraigada, la sacó afuera de tal manera que ya es imposible su futura aparición. Es así
como el monje se convierte en aquel cuya trinchera ha sido rellenada.

[33] “Monjes, ¿y cómo es el monje cuyo pilar ha sido arrastrado fuera? Este es el caso del
monje que ha abandonado la avidez, la ha cortado desde sus raíces, hizo de ella como si
fuera una palmera desarraigada, la sacó afuera de tal manera que ya es imposible su
futura aparición. Es así como el monje se convierte en aquel cuyo pilar ha sido arrastrado
fuera.

[34] “Monjes, ¿y cómo es el monje, cuya tranca ha sido retraída? Este es el caso del monje
que ha abandonado las cinco cadenas menores, las ha cortado desde sus raíces, hizo de
ellas como si fueran unas palmeras desarraigadas, las sacó afuera de tal manera que ya
es imposible su futura aparición. Es así como el monje se convierte en aquel cuya tranca
ha sido retraída.

[35] “Monjes, ¿y cómo es el monje, cuya bandera ha sido bajada, cuyas cargas han sido
dejadas y que está desencadenado? Este es el caso del monje que ha abandonado el
concepto de ‘yo soy’, lo ha cortado desde sus raíces, hizo de él como si fuera una palmera
desarraigada, lo sacó afuera de tal manera que ya es imposible su futura aparición. Es así
como el monje se convierte en aquel cuya bandera ha sido bajada, cuyas cargas han sido
colocadas abajo y que está desencadenado”.

(Del MN 22: Alagaddupama S utta)

 X.4 (4) Nueve cosas que un arahant no puede
hacer (del AN 9,7)

Nueve cosas que un arahant no

puede hacer

"En el pasado, al igual que hoy, digo esto: ‘El monje que es un Arahant, alguien, cuyas
contaminaciones han sido destruidas, que ha vivido la vida espiritual, realizó lo que había
que hacer, echó la carga, alcanzó su propia meta, destruyó los grilletes de la existencia por
completo y fue liberado completamente, a través del conocimiento final, es incapaz de
transgredir en estos nueve casos. (i) Es incapaz de privar intencionalmente de la vida a un
ser vivo; (ii) es incapaz, como si fuera un ladrón, de tomar algo que no le ha sido dado; (iii)
es incapaz de involucrarse en una relación sexual; (iv) es incapaz de decir voluntariamente
una mentira; (v) es incapaz de acumular cosas en aras de disfrutar de los placeres
sensuales, tal como lo hacía en el pasado cuando era laico; (vi) es incapaz de rechazar a
un Buda; (vii) es incapaz de rechazar al Dhamma; (viii) es incapaz de rechazar al S angha;
(ix) es incapaz de rechazar el entrenamiento’. Sutava, en el pasado, al igual que hoy, digo
esto: ‘El monje que es un Arahant, alguien, cuyas contaminaciones han sido destruidas,
que ha vivido la vida espiritual, realizó lo que había que hacer, echó la carga, alcanzó su
propia meta, destruyó los grilletes de la existencia por completo y fue liberado
completamente a través del conocimiento final, es incapaz de transgredir en estos nueve
casos'”.

(Del AN 9,7: S utava S utta)

 X.4 (5) Una mente inamovible (del AN 9,26)

Una mente inamovible

[El Venerable S ariputta dijo:]

“Amigo, cuando un monje es así perfectamente liberado en la mente, incluso si las

poderosas formas cognoscibles a través del ojo entran en el rango del ojo, ellas no
obsesionan su mente; su mente no se ve afectada para nada. Permanece firme, logrando la
imperturbabilidad y observando su desvanecimiento. Incluso si los poderosos sonidos
cognoscibles a través del oído entran en el rango del oído… Incluso si los poderosos olores
cognoscibles a través de la nariz entran en el rango de la nariz… Incluso si los poderosos
sabores cognoscibles a través de la lengua entran en el rango de la lengua… Incluso si los
poderosos objetos táctiles cognoscibles a través del cuerpo entran en el rango del cuerpo…
Incluso si los poderosos fenómenos mentales cognoscibles a través de la mente entran en
el rango de la mente, ellos no obsesionan su mente; su mente no se ve afectada para nada.
Permanece firme, logrando la imperturbabilidad y observando su desvanecimiento.

“Imagina, amigo, un pilar de piedra de ocho metros de altura, cuatro metros de los cuales
estuviese debajo de la tierra y cuatro metros por encima. S i una violenta tormenta llegara
del este, no lo removería ni lo haría caer, tambalear ni temblar. S i una violenta tormenta
llegara del oeste… del norte… del sur, no lo removería ni lo haría caer, tambalear ni temblar.
Y, ¿ por qué así? Porque el pilar de piedra está puesto segura y profundamente en el suelo.
De la misma manera, amigo, cuando un monje es así perfectamente liberado en la mente,
incluso si las poderosas formas cognoscibles a través del ojo entran en el rango del ojo, ellas
no obsesionan su mente; su mente no se ve afectada para nada. Permanece firme, logrando
la imperturbabilidad y observando su desvanecimiento...”.

(Del AN 9,26: Silayupa Sutta)

X.4 (6) Los diez poderes de un monje arahant (AN
1 0,90)

AN 10,90 {17A10.2.4.10,90}
Dutiyabala Sutta – Poderes
Poderes espirituales de un arahant.

[90] {90} Entonces, el Venerable S ariputta se acercó al Bienaventurado, le rindió homenaje

y se sentó a un lado. Entonces el Bienaventurado le dijo:

“Sariputta, cuando las corrupciones mentales de un monje hayan sido destruidas, ¿cuántos
poderes posee para poder reclamar con justa razón: ‘Mis corrupciones mentales han sido
destruidas’?”.

“Venerable Señor, cuando las corrupciones mentales de un monje hayan sido destruidas, él
posee diez poderes para poder reclamar con justa razón: ‘Mis corrupciones mentales han
sido destruidas’. Y, ¿cuáles son esos diez?

“He aquí, Venerable Señor, un monje con las corrupciones mentales destruidas ha visto
claramente todos los fenómenos condicionados tal como realmente son, con la correcta
sabiduría, como transitorios. Este es el poder que posee un monje, Venerable S eñor, cuando
sus corrupciones mentales hayan sido destruidas, para poder reclamar con justa razón: ‘Mis
corrupciones mentales han sido destruidas’.

“Además, un monje con las corrupciones mentales destruidas ha visto claramente los
placeres sensuales tal como realmente son, con la correcta sabiduría, como similares a un
pozo de carbón. Este es el poder que posee un monje, Venerable S eñor, cuando sus
corrupciones mentales hayan sido destruidas…

“Además, la mente del monje con las corrupciones mentales destruidas se inclina, ladea, se
direcciona a la reclusión; mora recluido, deleitándose en el renunciamiento y terminando
completamente con todas las cosas que son la base para las corrupciones mentales. Este
es el poder que posee un monje, Venerable S eñor, cuando sus corrupciones mentales hayan
sido destruidas…

“Además, un monje con las corrupciones mentales destruidas ha desarrollado y bien

desarrollado los cuatro establecimientos de la atención consciente. Al ser así, éste es el
poder que posee un monje, Venerable S eñor, cuando sus corrupciones mentales hayan sido
destruidas…
“Además, un monje con las corrupciones mentales destruidas ha desarrollado y bien
desarrollado los cuatro rectos esfuerzos... las cuatro bases del poder espiritual… las cinco
facultades espirituales… los cinco poderes... los siete factores de la iluminación… el Óctuple
Noble S endero. Este es el poder que posee un monje, Venerable S eñor, cuando sus
corrupciones mentales hayan sido destruidas, para poder reclamar con justa razón: ‘Mis
corrupciones mentales han sido destruidas’”.
X.4 (7) El sabio en paz (del MN 1 40)

El sabio en paz
[Dirigiéndose a Pukkusati, el Bienaventurado dijo:]

[20] “De esta manera, lo único que queda es la ecuanimidad pura y brillante, maleable,
flexible y radiante. Imagina, monje, a un orfebre —o al aprendiz de un orfebre― que
prepara el horno, calienta el crisol y, sujetando el oro con un par de pinzas, lo coloca
dentro del crisol. De vez en cuando sopla sobre él, de vez en cuando lo rocía con agua y
de vez en cuando lo examina, hasta que el oro llega a estar refinado, bien refinado,
completamente refinado, impecable, libre de escorias, flexible, maleable y radiante.
Después de esto, si él desease producir cualquier clase de adorno que tuviera en su
mente —fuera éste un cinturón, una pendiente, un collar o una cadena de oro―,
fácilmente podría lograrlo. De la misma manera, monje, lo único que queda es la
ecuanimidad pura y brillante, maleable, flexible y radiante.

[21] “Y, entonces, él discierne esto: 'Si yo dirigiese esta ecuanimidad, pura y brillante, hacia
la base del espacio infinito y desarrollara mi mente adecuadamente, entonces mi
ecuanimidad, con el soporte de la base del espacio infinito ligada a ella, permanecería por
un espacio de tiempo muy largo. Y si yo dirigiese esta ecuanimidad, pura y brillante, hacia
la base de la conciencia infinita... hacia la base de la nada... hacia la base de la ni
percepción ni la no-percepción y desarrollara mi mente adecuadamente, entonces, esta mi
ecuanimidad, con el soporte en la base de la ni percepción ni la no-percepción, ligada a
ella, permanecería por el espacio del tiempo muy largo.'

[22] “Además, él discierne esto: 'Si yo dirigiese esta ecuanimidad, pura y brillante, hacia la
base del espacio infinito y desarrollara mi mente adecuadamente, entonces, esto sería
algo condicionado. Y si yo dirigiese esta ecuanimidad, pura y brillante, hacia la base de la
conciencia infinita... hacia la base de la nada... hacia la base de la ni-percepción-ni-no-
percepción y desarrollara mi mente adecuadamente, entonces, esto sería algo
condicionado'. De modo que él no produce condicionamiento alguno ni, tampoco, genera
ninguna volición tendiente hacia el ser ni hacia el no-ser. S iendo que él no produce
condicionamientos ni genera voliciones tendientes hacia el ser ni hacia el no-ser, él no se
apega a nada en este mundo. Y cuando no tiene apego, su corazón no se agita. Y cuando
no está agitado, él personalmente alcanza el Nibbana. Entonces, entiende esto: 'El
nacimiento está destruido, la vida santa ha sido vivida, lo que había que hacer ha sido
realizado y no hay nada más qué hacer en este mundo'.

[23] “Entonces, cuando él percibe una sensación placentera, la entiende así: 'Esto es
transitorio, no hay nada en esto que pueda ser guardado ni hay deleite alguno en esto'. Y
cuando percibe una sensación dolorosa, la entiende así: 'Esto es transitorio, no hay nada
en esto que pueda ser guardado ni hay deleite alguno en esto'. Y cuando percibe una
sensación ni placentera ni dolorosa, la entiende así: 'Esto es transitorio, no hay nada en
esto que pueda ser guardado ni hay deleite alguno en esto'.

[24] “Cuando percibe una sensación placentera, la percibe como algo disociado; cuando
percibe una sensación dolorosa, la percibe como algo disociado; y cuando percibe una
sensación ni placentera ni dolorosa, la percibe como algo disociado.

“Cuando percibe una sensación limitada al cuerpo, él entiende esto: 'Estoy percibiendo una
sensación limitada al cuerpo'. Y cuando percibe una sensación limitada a la vida, entiende
esto: 'Estoy percibiendo una sensación limitada a la vida'. Entonces discierne: 'Con la
disolución de este cuerpo, con el fin de la vida, todo aquello que ha sido experimentado, no
habiendo más posibilidad de deleitarse en esto, se apagará aquí'. Monje, al igual que una
lámpara de aceite se quema dependiendo de la mecha y del aceite —y, cuando la mecha y
el aceite se gastan por completo, no quedando más combustible, el fuego se extingue por
falta de combustible―, así, también, cuando él percibe una sensación limitada al cuerpo,
entiende esto: 'Estoy percibiendo una sensación limitada al cuerpo'; y cuando percibe una
sensación limitada a la vida, entiende esto: 'Estoy percibiendo una sensación limitada a la
vida'; y discierne: 'Con la disolución de este cuerpo, con el fin de la vida, todo aquello que
ha sido experimentado, no habiendo más posibilidad de deleitarse en esto, se apagará
aquí'.

[25] “Por eso, monje, el monje que posee este discernimiento, posee el fundamento para la
más alta sabiduría. De esta manera, monje, esta es la más noble y suprema sabiduría
llamada 'el conocimiento sobre la destrucción de todo sufrimiento'.

[26] “Su liberación, siendo fundada en la verdad, es inconmovible. Por eso es falso, monje,
lo que tiene la naturaleza engañosa y, es verdadero, lo que tiene la naturaleza no
engañosa, es decir, el Nibbana. Por eso, monje, el monje que posee este discernimiento,
posee el fundamento para la más alta sabiduría. De esta manera, monje, esta es la más
noble y suprema sabiduría llamada 'Nibbana', cuya naturaleza es no engañosa.

[27] “Anteriormente, cuando él todavía era un ignorante, adquiría las adquisiciones y se

comprometía con ellas; ahora, él las ha abandonado, las cortó de raíz, hizo de ellas como
si fuera el tocón de una palmera: acabó con ellas de tal manera que nunca jamás volverán
a aparecer en el futuro. Por eso, monje, el monje que posee esto, posee el fundamento de
la suprema liberación. De esta manera, monje, esta es la noble y suprema liberación
llamada 'liberación de todas las adquisiciones'.

[28] “Anteriormente, cuando él todavía era un ignorante, experimentaba la codicia, el

deseo y la lujuria; ahora, él los ha abandonado, los cortó de raíz, hizo de ellos como si
fuera el tocón de una palmera: acabó con ellos de tal manera que nunca jamás volverán a
aparecer en el futuro.

“Anteriormente, cuando él todavía era un ignorante, experimentaba la ira, la animadversión

y el odio; ahora, él los ha abandonado, los cortó de raíz, hizo de ellos como si fuera el
tocón de una palmera: acabó con ellos de tal manera que nunca jamás volverán a
aparecer en el futuro.

“Anteriormente, cuando él todavía era un ignorante, experimentaba la ignorancia y la falsa

ilusión; ahora, él las ha abandonado, las cortó de raíz, hizo de ellas como si fuera el tocón
de una palmera: acabó con ellas de tal manera que nunca jamás volverán a aparecer en el
futuro. Por eso, monje, el monje que posee esto, posee el fundamento de la suprema paz.
De esta manera, monje, esta es la noble y suprema paz, llamada 'apaciguamiento de la
avidez, aversión y falsa ilusión'.

[29] “Monje, fue referente a ésto que se dijo: 'Uno no debe ser negligente en sabiduría,
debe preservar la verdad, cultivar el cese y entrenarse para la paz’.

[30] “La marea de concebir no arrastra más a aquel que está establecido en estos
fundamentos y, cuando la marea de concebir no lo arrastra más, él es llamado un 'sabio
apacible'. Esto se ha dicho. Y, ¿ en referencia a qué se ha dicho esto?

[31] “Monje, el 'yo' es una forma de concebir; 'yo soy esto', es una forma de concebir; 'yo
voy a ser', es una forma de concebir; 'yo no voy a ser', es una forma de concebir; 'yo voy a
ser el poseedor de la forma', es una forma de concebir; 'yo seré sin forma', es una forma
de concebir; 'voy a ser perceptor', es una forma de concebir; 'voy a ser no-perceptor', es
una forma de concebir; 'no voy a ser ni-perceptor-ni-no-perceptor', es una forma de
concebir. El hecho de concebir es un dolencia, el hecho de concebir es un tumor, el hecho
de concebir es un dardo. Al superar todas las acciones de concebir, uno es llamado el
sabio apacible. Y un sabio apacible, no nace, no se deteriora, no muere, no se agita y es
inamovible. No hay nada en él a través de lo cual podría haber nacido. Al no haber nacido,
¿ cómo podría sufrir deterioro? Al no sufrir deterioro, ¿ cómo podría morir? ¿ Al no morir,
¿ cómo podría ser sacudido? Al no ser sacudido, ¿ cómo podría ser conmovido?

[32] “Monje, fue referente a esto que se dijo: 'La marea de concebir no arrastra más a
aquel que está establecido en estos fundamentos y, cuando la marea de concebir no lo
arrastra más, él es llamado un sabio apacible'”.

(Del MN 1 40: Dhatuvibhanga Sutta)

X.4 (8) Felices realmente son los arahants (del S N
22,76)

Felices realmente son los arahants

“Realmente felices son los arahants,

La codicia no puede ser encontrada más en ellos.

Cortada está la presunción del ‘yo soy’,

Rota en pedazos está la red de la falsa ilusión.

“Ellos han llegado el estado de la no agitación,

Limpias están sus mentes;

Están sin mancha en medio del mundo,

S on unos santos, sin contaminaciones.

“Habiendo plenamente comprendido los cinco cúmulos,

S e extienden a las siete buenas cualidades,

Aquellos hombres superiores dignos de alabanzas,

Con el miedo y el temblor abandonados.

“Dotados de los diez factores,

Esos grandes nagas concentrados,

S on los mejores seres en el mundo:

La codicia no puede ser encontrada más en ellos.

“Ha surgido en ellos este conocimiento:

‘Este cuerpo es el último que llevo’,

En consideración a lo esencial de la vida santa,

No dependen más de nadie.

“Ellos no vacilan más en la discriminación,

Están liberados de la renovación de la existencia.

Habiendo alcanzado el estado de estar amansados,

 S on los victoriosos en el mundo.

“Arriba, a lo largo o abajo,

El deleite no se encuentra más en ellos.

Valientemente rugen su rugido de león:

‘Los iluminados son los seres supremos en el mundo’”.

(Del SN 22,76: Arahanta S utta)

 X.5. El Tathagata
X.5 (1 ) El Buda y el arahant (S N 22,58)

SN 22,58 Sammasambuddha Sutta

– El perfectamente iluminado
En ese discurso se explica la diferencia entre un Buda y alguien que alcanza la meta
suprema de la Enseñanza.

[58] En Savatthi. “Monjes, el Tathagata, el Arahant, el Perfectamente Iluminado, liberado a

través del no-apego, a través de la repugnancia hacia la forma, a través de la desaparición
y el cese, es llamado Perfectamente Iluminado. El monje liberado a través de la sabiduría,
liberado a través del no-apego, a través de la repugnancia hacia la forma, a través de la
desaparición y el cese, es llamado uno liberado a través de la sabiduría.

“El Tathagata, el Arahant, el Perfectamente Iluminado, liberado a través del no-apego, a

través de la repugnancia hacia la sensación… repugnancia hacia la percepción…
repugnancia hacia las formaciones mentales… repugnancia hacia la conciencia, a través de
la desaparición y el cese, es llamado Perfectamente Iluminado. El monje liberado a través
de la sabiduría, liberado a través del no-apego, a través de la repugnancia hacia la
sensación… repugnancia hacia la percepción… repugnancia hacia las formaciones
mentales… repugnancia hacia la conciencia, a través de la desaparición y el cese, es
llamado uno liberado a través de la sabiduría.

“Por eso, monjes, ¿cuál es la distinción, cuál es la disparidad, cuál es la diferencia entre el
Tathagata, el Arahant, el Perfectamente Iluminado y el monje liberado a través de la
sabiduría?”.

“Venerable señor, nuestra enseñanza está arraigada en el Bienaventurado, guiada por el

Bienaventurado, y que tiene el soporte en el Bienaventurado. Sería bueno que el
Bienaventurado aclarase el significado de esa declaración. Habiendo escuchado esto de
parte del Bienaventurado, los monjes lo van a recordar.”

“Entonces, escuchad y prestad atención, monjes, que voy a hablar”.

“Sí, venerable señor”, respondieron los monjes y el Bienaventurado dijo:

“El Tathagata, monjes, el Arahant, el Perfectamente Iluminado es el que originó el sendero

nunca antes surgido, el que produjo el sendero nunca antes producido, el que declaró el
sendero nunca antes declarado. Él es el conocedor del sendero, el descubridor del sendero,
el habilidoso en el sendero. Y sus discípulos viven ahora siguiendo el sendero y llegan
a poseerlo después [de él].

“Ésta es, monjes, la distinción, la disparidad, la diferencia entre el Tathagata, el Arahant, el

Perfectamente Iluminado y el monje liberado a través de la sabiduría".
 X.5 (2) Para el bienestar de muchos (It 84)

Iti 3,84 Bahujanahita Sutta – Para

el bienestar de mucha gente
Este sutta hace frente a la polémica literatura del budismo tardío que a veces contrapone al
Buda, como motivado por la gran compasión, a sus discípulos arahants como fríos y
distantes: el texto declara que no solamente el Buda, sino también los arahants, surgen para
el bienestar de mucha gente, viven sus vidas por la compasión por el mundo y enseñan el
Dhamma para el bien, el bienestar y la felicidad de los otros seres.

[84] Esto fue dicho por el Bienaventurado, por el Arahant, así como lo he escuchado:

“Monjes, estas tres [clases de] personas aparecen en el mundo para el bienestar de mucha
gente, para la felicidad de mucha gente, por la compasión por el mundo, por el bien,
bienestar de los devas y los seres humanos. Y, ¿ cuáles son esas tres?

“He aquí, monjes, el Tathagata aparece en el mundo, un Arahant perfectamente iluminado,

consumado en el conocimiento verdadero y la conducta, afortunado, conocedor del mundo,
insuperable preparador de personas que han de ser amansadas, maestro de los devas y los
seres humanos, un Iluminado, un Bendito. Enseña el Dhamma que es agradable en el
principio, agradable en el medio y agradable al final, con el correcto significado y
expresiones, y proclama la vida santa en su realización y completa pureza. Esta es, monjes,
la primera [clase de] persona que aparece en el mundo para el bienestar de mucha gente,
para la felicidad de mucha gente, por la compasión por el mundo, por el bien, bienestar de
los devas y los seres humanos.

“Además, monjes, he aquí que está el discípulo de aquel Maestro, un Arahant, cuyas
contaminaciones han sido destruidas, que completó la vida santa, hizo lo que tenía que
hacerse, echó la carga, alcanzó la meta, destruyó los grilletes de la existencia y se encuentra
completamente liberado mediante el conocimiento final. Enseña el Dhamma que es
agradable en el principio, agradable en el medio y agradable al final, con el correcto
significado y expresiones, y proclama la vida santa en su realización y completa pureza.
Esta es, monjes, la segunda [clase de] persona que aparece en el mundo para el bienestar
de mucha gente, para la felicidad de mucha gente, por la compasión por el mundo, por el
bien, bienestar de los devas y los seres humanos.
“Además, monjes, he aquí que está el discípulo de aquel maestro, el aprendiz que sigue el
sendero, que ha aprendido mucho y tiene una conducta virtuosa. Enseña el Dhamma que
es agradable en el principio, agradable en el medio y agradable al final, con el correcto
significado y expresiones, y proclama la vida santa en su realización y completa pureza.
Esta es, monjes, la tercera [clase de] persona que aparece en el mundo para el bienestar
de mucha gente, para la felicidad de mucha gente, por la compasión por el mundo, por el
bien, bienestar de los devas y los seres humanos.

“Esas son, monjes, las tres [clases de] personas que aparecen en el mundo para el bienestar
de mucha gente, para la felicidad de mucha gente, por la compasión por el mundo, por el
bien, bienestar de los devas y los seres humanos.”

Este es el significado de lo que el Bienaventurado dijo. Es así como lo ha dicho.

El Maestro, el gran sabio,

Es el primero en el mundo;

El que le sigue es el discípulo

Cuya serenidad es perfecta;

Y luego el aprendiz que se entrena en el sendero,

Alguien que aprendió mucho y es virtuoso.

Estos tres son principales entre los devas y los seres humanos,

Iluminan y enseñan el Dhamma,

Abriendo la puerta a lo Inmortal,

Liberan a mucha gente de la esclavitud.

Aquellos que siguen el sendero

Bien enseñados por el Insuperable,

Líder de la caravana que es diligente

En la dispensación del S ublime,

Ponen fin a la insatisfacción,

Ellos mismos dentro de esta presente vida.

Este también fue el significado hablado por el Bienaventurado y así lo he escuchado.

 X.5 (3) La sublime expresión de S ariputta (S N
47,1 2)

SN 47,12 {14S5.3.2.2,378} Nalanda

Sutta – Discurso en Nalanda
La gran fe o confianza en el Buda deriva del conocimiento, aunque éste sea inferencial.

[1 2] {378} En una ocasión, el Bienaventurado estaba morando en la Arboleda de los Mangos

de Pavarika en Nalanda. Entonces, el Venerable Sariputta se acercó al Bienaventurado y,
habiéndole rendido homenaje, se sentó a un lado y dijo:

"Tengo tanta confidencia en el Bienaventurado que creo que nunca ha habido, nunca habrá,
ni hay ahora otro asceta o brahmán alguno quien ha sido, es o será, mayor o más despierto
que el Bienaventurado".

"Has hablado de forma altanera, con voz de toro, S ariputta, has rugido el grito de león
audazmente. ¿ Cómo fue esto? ¿ S e te habrán aparecido todos los arahants y budas del
pasado, para que, con sus mentes, te abrieran también la tuya y te enseñaran: 'Éstos y éstos
Bienaventurados tuvieron éstas y éstas virtudes; ésta fue su enseñanza, ésta era su
sabiduría, éste fue su camino y ésta su liberación?'".

"No, venerable señor".

"Entonces, ¿ habrás percibido a todos los arahants y budas que aparecerán en el futuro y
tienes este conocimiento directo y personal: 'éstos y éstos Bienaventurados tendrán éstas y
éstas virtudes; ésta será su enseñanza, así será su sabiduría, éste será su camino y ésta
su liberación?'".

"No, venerable señor".

"Bien, S ariputta, entonces, al menos, ¿ me habrás conocido a mí como a un Arahant y Buda

y sabes esto: 'El Bienaventurado tiene éstas y éstas virtudes; ésta es su enseñanza, así es
su sabiduría, éste es su camino y ésta su liberación?'".

"No, venerable señor".

"Entonces, Sariputta, al no tener el conocimiento de los Arahants plenamente despiertos del

pasado, del futuro y del presente, ¿ por qué has hablado de forma altanera, con voz de toro,
rugiendo con el grito de león audazmente, diciendo: 'Venerable señor, tengo tanta
confidencia en el Bienaventurado que creo que nunca ha habido, nunca habrá, ni hay ahora
otro asceta o brahmán alguno quien ha sido, es o será, mayor o más despierto que el
Bienaventurado?'"
"Venerable señor, la mente de los budas del pasado, del futuro y del presente no está abierta
para mí. Sin embargo, lo puedo inferir del conocimiento del Dhamma. Venerable señor, esto
es semejante a una ciudad real fronteriza, que tiene grandes baluartes, que es rodeada de
imponentes muros, en los cuales se encuentra una sola puerta con un portero sabio, hábil e
inteligente, el cual no deja entrar a los extraños y sólo permite pasar a los conocidos. Este
mismo guardia, patrulla y controla todo, a lo largo del camino de manera tal, que no queda
ni una sola grieta en el baluarte, ni siquiera tan pequeña, que abriera paso a un gato. De
esta manera, todos los seres más grandes que entran o abandonan la ciudad,
necesariamente tienen que atravesar esta única puerta.

"De la misma manera, venerable señor, puedo inferir de mi conocimiento del Dhamma lo
siguiente: Todos aquellos arahants y budas del pasado, han alcanzado el supremo y
perfecto despertar mediante el abandono de los cinco obstáculos, las impurezas mentales
que debilitan el entendimiento, habiéndose establecido firmemente en las cuatro maneras
de establecer la atención consciente en sus mentes y verdaderamente han realizado los
siete factores de iluminación. De la misma manera, venerable señor, todos aquellos arahants
y budas del futuro, alcanzarán el supremo despertar mediante el abandono de los cinco
obstáculos, las impurezas mentales que debilitan el entendimiento, se establecerán
firmemente en las cuatro maneras de establecer la atención consciente en sus mentes y
verdaderamente van a realizar los siete factores de iluminación. De la misma manera,
venerable señor, que es un arahant y buda del presente, ha alcanzado el supremo y perfecto
despertar mediante el abandono de los cinco obstáculos, las impurezas mentales que
debilitan el entendimiento, habiéndose establecido firmemente en las cuatro maneras de
establecer la atención consciente en su mente y verdaderamente ha realizado los siete
factores de iluminación.

"Bien, muy bien, S ariputta. Por eso, deberías repetir esta exposición del Dhamma
frecuentemente; a los monjes y las monjas, a los seguidores laicos y las seguidoras laicas.
Pues incluso la gente tonta que guarda dudas o perplejidad en relación al Tathagata, cuando
escuche esta exposición del Dhamma puede ser capaz de abandonar sus dudas o
perplejidad en relación al Tathagata".
 X.5 (4) Los poderes y las bases de la auto-
confianza (del MN 1 2)

Los poderes y las bases de la auto-

confianza
[9] "S ariputta, el Tathagata tiene estos diez poderes del Tathagata, poseyendo los cuales
demanda el lugar del líder del rebaño, rugiendo su rugido de león en medio de la asamblea
y poniendo en movimiento la Rueda del Brahma. Y, ¿ cuáles son estos diez?

[1 0] (i) "He aquí, S ariputta, el Tathagata comprende —tal como realmente es― lo posible
como posible y lo imposible como imposible. Éste es el poder del Tathagata, en virtud del
cual demanda el lugar del líder del rebaño, rugiendo su rugido de león en medio de la
asamblea y poniendo en movimiento la Rueda del Brahma.

[1 1 ] (ii) "Además, Sariputta, el Tathagata comprende —tal como realmente son― los
resultados de las acciones realizadas del pasado, el futuro y el presente, con las
posibilidades y con las causas. Este también es el poder del Tathagata, en virtud del cual
demanda el lugar del líder del rebaño, rugiendo su rugido de león en medio de la asamblea
y poniendo en movimiento la Rueda del Brahma.

[1 2] (iii) "Además, S ariputta, el Tathagata comprende —tal como realmente son― los
caminos que conducen a todos los destinos. Este también es el poder del Tathagata...

[1 3] (iv) "Además, S ariputta, el Tathagata comprende —tal como realmente es― el mundo
con sus múltiples y diferentes elementos. Este también es el poder del Tathagata...

[1 4] (v) "Además, Sariputta, el Tathagata comprende —tal como realmente es― la manera
en la cual los seres tienen diferentes inclinaciones. Este también es el poder del
Tathagata...

[1 5] (vi) "Además, S ariputta, el Tathagata comprende —tal como realmente es― la

disposición de las facultades de los otros seres y de las otras personas. Este también es el
poder del Tathagata...

[1 6] (vii) "Además, Sariputta, el Tathagata comprende —tal como realmente es― el

impedimento, la purificación y la emergencia en relación a los jhanas, las liberaciones, las
concentraciones y los logros. Este también es el poder del Tathagata...

[1 7] (viii) "Además, S ariputta, el Tathagata recuerda sus múltiples vidas pasadas, por
ejemplo un nacimiento, dos nacimientos, tres nacimientos, cuatro... cinco... diez... veinte...
treinta... cuarenta... cincuenta... cien... mil nacimientos, cien mil nacimientos, muchos
eones de contracción cósmica, muchos eones de expansión cósmica, muchos eones de
contracción y expansión cósmica: 'Allí tuve tal nombre, pertenecí a tal clan, tuve tal
apariencia. Tal era mi alimento, tal mi experiencia de placer y dolor, tal el final de mi vida.
Y, falleciendo, desde aquel estado surgí de nuevo allá. Ahí también tuve tal nombre,
pertenecí a tal clan, tuve tal apariencia. Tal era mi alimento, tal mi experiencia de placer y
dolor, tal el final de mi vida. Falleciendo de aquel estado, surgí de nuevo acá'. Así recuerda
sus múltiples vidas pasadas en sus modos y detalles. Este también es el poder del
Tathagata...

[1 8] (ix) "Además, S ariputta, por medio del ojo divino —purificado y que supera al ojo
humano― el Tathagata ve a los seres muriendo y reapareciendo, y discierne cómo son
inferiores y superiores, hermosos y feos, afortunados y desafortunados de acuerdo a su
kamma: 'Estos seres —quienes estaban dotados de una conducta inapropiada de cuerpo,
habla y mente, que insultaban a los nobles, sostenían opiniones incorrectas y emprendían
acciones bajo la influencia de opiniones incorrectas―, con la desintegración del cuerpo,
después de la muerte, han reaparecido en el plano de la privación, el destino incorrecto,
los reinos inferiores, en el infierno. Pero estos seres —quienes estaban dotados de una
conducta apropiada de cuerpo, habla y mente, que no insultaban a los nobles, que
sostenían opiniones correctas y emprendían acciones bajo la influencia de opiniones
correctas―, con la desintegración del cuerpo, después de la muerte, han reaparecido en
buenos destinos, incluso en el mundo celestial'. Así, por medio del ojo divino —purificado y
que supera al ojo humano― ve a los seres morir y reaparecer, y discierne cuán inferiores y
superiores, hermosos y feos, afortunados y desafortunados son de acuerdo a su kamma.
Este también es el poder del Tathagata...

[1 9] (x) "Además, Sariputta, al haberse realizado a sí mismo con el conocimiento directo, el

Tathagata, aquí y ahora, entra y permanece en la liberación de la mente y en la liberación
a través de la sabiduría, las cuales son [liberaciones] inmaculadas e implican la
destrucción de las contaminaciones. Éste, también, es el poder del Tathagata, en virtud del
cual demanda el lugar del líder del rebaño, rugiendo su rugido de león en medio de la
asamblea y poniendo en movimiento la Rueda del Brahma.

[20] "El Tathagata, Sariputta, tiene estos diez poderes del Tathagata, poseyendo los cuales
demanda el lugar del líder del rebaño, rugiendo su rugido de león en medio de la asamblea
y poniendo en movimiento la Rueda del Brahma...

[22] "S ariputta, el Tathagata tiene estas cuatro clases de intrepidez, poseyendo las cuales
demanda el lugar del líder del rebaño, rugiendo su rugido de león en medio de la asamblea
y poniendo en movimiento la Rueda del Brahma. Y, ¿ cuáles son estas cuatro?

[23] (i) "No veo la base, sobre la cual, algún asceta o brahmán, dios, Mara, Brahma o
quienquiera en el mundo, podría acusarme —de acuerdo al Dhamma— de la siguiente
manera: 'Mientras reclamas el Despertar pleno, no eres plenamente despierto, en
consideración a ciertas cosas'. Y no viendo la base para esto, permanezco seguro, sin
miedo e intrépido.

[24] (ii) "No veo la base, sobre la cual, algún asceta o brahmán, dios, Mara, Brahma o
quienquiera en el mundo, podría acusarme —de acuerdo al Dhamma— de la siguiente
manera: 'Mientras reclamas haber destruido las contaminaciones, aquellas
contaminaciones no han sido destruidas por ti'. Y no viendo la base para esto, permanezco
seguro, sin miedo e intrépido.

[25] (iii) "No veo la base, sobre la cual, algún asceta o brahmán, dios, Mara, Brahma o
quienquiera en el mundo, podría acusarme —de acuerdo al Dhamma— de la siguiente
manera: 'Aquellas cosas llamadas por ti obstrucciones, no son capaces de obstruir a
alguien que se involucra en ellas'. Y no viendo la base para esto, permanezco seguro, sin
miedo e intrépido.

[26] (iv) "No veo la base, sobre la cual, algún asceta o brahmán, dios, Mara, Brahma o
quienquiera en el mundo, podría acusarme —de acuerdo al Dhamma— de la siguiente
manera: 'Cuando enseñas a alguien el Dhamma y, cuando él lo practica, esto no le
conduce a la completa destrucción de la insatisfacción'. Y no viendo la base para esto,
permanezco seguro, sin miedo e intrépido.

[27] "S ariputta, el Tathagata tiene estas cuatro clases de intrepidez, poseyendo las cuales
demanda el lugar del líder del rebaño, rugiendo su rugido de león en medio de la asamblea
y poniendo en movimiento la Rueda del Brahma.

(Del MN 1 2: Mahasihanada S utta)

 X.5 (5) Manifestación de la gran luz (S N 56,38)

SN 56,38 Dutiyasuriya Sutta –

Segundo discurso sobre el sol
Este sutta compara al Tathagata con el sol y la luna, en cuanto su aparición en el mundo es
la manifestación de la gran luz que disipa la oscuridad de la ignorancia.

[38] “Monjes, mientras el sol y la luna no surgen en el mundo, no hay manifestación de la

gran luz y resplandor, sino que prevalece la enceguecedora oscuridad, una densa masa de
oscuridad; por lo que el día y la noche no pueden ser discernidos, los meses ni las
quincenas, las estaciones ni los años tampoco pueden ser discernidos.

“Pero, monjes, cuando el sol y la luna surgen en el mundo, entonces hay manifestación de
la gran luz y resplandor, entonces no hay la enceguecedora oscuridad, ni la densa masa de
oscuridad; entonces el día y la noche pueden ser discernidos, los meses y las quincenas,
las estaciones y los años también pueden ser discernidos.

“Así también, monjes, mientras el Tathagata no surge en el mundo, un Arahant

Perfectamente Iluminado, no hay manifestación de la gran luz y resplandor, sino que
prevalece la enceguecedora oscuridad, una densa masa de oscuridad; por lo que no hay
explicación, enseñanza, proclamación, establecimiento, desglose, análisis ni la elucidación
de las Cuatro Nobles Verdades.

“Así también, monjes, cuando el Tathagata surge en el mundo, un Arahant Perfectamente

Iluminado, hay manifestación de la gran luz y resplandor, entonces no hay la enceguecedora
oscuridad ni una densa masa de oscuridad; entonces hay la explicación, enseñanza,
proclamación, establecimiento, desglose, análisis y la elucidación de las Cuatro Nobles
Verdades. Y, ¿ cuáles son esas cuatro? La noble verdad de la insatisfacción, la noble verdad
del origen de la insatisfacción, la noble verdad del cese de la insatisfacción y la noble verdad
del sendero que conduce al cese de la insatisfacción.

“Por eso, monjes, se debe hacer un esfuerzo para entender: ‘Esta es la insatisfacción’… Se
debe hacer un esfuerzo para entender: ‘Este es el sendero que conduce al cese de la
insatisfacción’”.
X.5 (6) El hombre que desea nuestro bien (del MN
1 9)

El hombre que desea nuestro bien

[25] “Suponed, monjes, que en un bosque hubiera un gran pantano de poca profundidad,
de cuya dependencia viviera una gran manada de ciervos; y apareciera un hombre, que no
desea el beneficio de los ciervos, que no desea su bienestar, que no desea su descanso
de la esclavitud. Él cerrase el camino seguro y tranquilo que llevaba al éxtasis de los
ciervos, y abriera un falso camino, puesto un ciervo macho como señuelo, colocado un
ciervo hembra como señuelo, y así la gran manada de ciervos, más tarde, cayeran en la
ruina y en el desastre. S uponed que luego un hombre apareciera ante esa misma manada
de ciervos, que desea el beneficio de los ciervos, que desea su bienestar, que desea su
descanso de la esclavitud. Él abriera el camino seguro y tranquilo que llevaba al éxtasis de
los ciervos, cerrara el falso camino, se llevara lejos el ciervo macho señuelo, destruyera el
ciervo hembra señuelo, y así la gran manada de ciervos, más tarde, creciera, aumentara y
proliferara.

[26] “He dado este símil para transmitir un mensaje. El mensaje es este: 'El gran pantano
de poca profundidad' es un término para los placeres sensuales. 'La gran manada de
ciervos' es un término para los seres. 'El hombre que no desea el beneficio de los ciervos,
que no desea su bienestar, que no desea su descanso de la esclavitud' es un término para
Mara, el Maligno. 'El falso camino' es un término para el erróneo camino óctuple, es decir:
la opinión errónea, la intención errónea, el habla errónea, la acción errónea, la forma de
vida errónea, el esfuerzo erróneo, la atención errónea y la concentración errónea. 'El ciervo
macho señuelo' es un término para la pasión y el placer. 'El ciervo hembra señuelo' es un
término para la ignorancia. 'El hombre que desea el beneficio de los ciervos, que desea su
bienestar, que desea su descanso de la esclavitud' es un término para el Tathagata, el
Merecedor, el Perfecto Auto-Despierto. 'El camino seguro y tranquilo que llevaba al éxtasis
de los ciervos' es un término para el Noble Óctuple S endero, es decir: la opinión correcta,
la intención correcta, el habla correcta, la acción correcta, la forma de vida correcta, el
esfuerzo correcto, la atención correcta y la concentración correcta.

[27] “Así, monjes, yo abrí el camino seguro y tranquilo, cerré el falso camino, quité el ciervo
macho señuelo, destruí la hembra señuelo”.

(Del MN 1 9: Dvedhavitakka S utta)

X.5 (7) El león (S N 22,78)

SN 22,78 Siha Sutta – Discurso con

el león
Cómo alcanzar la liberación de la identificación con los cinco cúmulos (khandhas).

[78] En S avatthi.

"Monjes, cuando llega la tarde, el león, el rey de los animales, sale de su guarida. Habiendo
salido, estira su cuerpo, inspecciona los cuatro puntos cardinales y emite su rugido de león
tres veces. Entonces, se sienta afuera en busca de la caza.

"Y cuando el león, el rey de los animales, ruge, cualquier animal que escucha el sonido, en
la mayor parte de los casos, se llena de miedo, de sentido de urgencia y de terror. Aquellos
que viven en los hoyos, entran a sus hoyos, los que viven en el agua, entran al agua, los
que viven en el bosque, entran al bosque, y los pájaros vuelan al aire. Hasta aquellos
elefantes reales grandes, atados con fuertes correas en los pueblos, en las ciudades y en
las capitales, rompen y hacen estallar sus cadenas en pedazos, atemorizados orinan y
defecan, escapándose por ahí y por allá. Así de poderoso es, monjes, el león, el rey de los
animales, el más majestuoso y poderoso entre los animales.

"Así también, monjes, cuando el Tathagata surge en el mundo, un arahant, plenamente

despierto, realizado en el verdadero conocimiento y la conducta, el afortunado, el conocedor
del mundo, incomparable domesticador de los que han de ser domados, el maestro de los
devas y seres humanos, el Despierto, el Bienaventurado, enseña el Dhamma de esta
manera: 'Así es la forma, así su origen y así su desaparecer; así es la sensación... así es la
percepción... así son las formaciones mentales... así es la consciencia, así su origen y así
su desaparecer.

"Entonces, monjes, cuando aquellos devas que tienen una larga expectativa de vida, devas
hermosos, que gozan de gran felicidad, viviendo por largo tiempo en los elevados palacios,
escuchan la enseñanza del Dhamma del Tathagata, en la mayor parte de los casos, se
llenan de miedo, de sentido de urgencia y de terror, [diciendo:] 'parece, señores, que somos
transitorios, por más que nos consideremos a nosotros mismos como permanentes; parece,
señores, que somos inestables, por más que nos consideremos a nosotros mismos como
estables; parece, señores, que no somos eternos, por más que nos consideremos a nosotros
mismos como eternos. Parece, señores, que somos transitorios, inestables y que no somos
eternos, incluidos dentro de la identidad.' Así de poderoso es, monjes, el Tathagata sobre
este mundo con sus devas , el más majestuoso y poderoso".

Esto es lo que dijo el Bienaventurado. Y habiendo dicho esto, el Afortunado, el Maestro,

pronunció luego lo siguiente:

Cuando el Buda, mediante el conocimiento directo,

Puso en movimiento la Rueda del Dhamma,
El incomparable Maestro en este mundo
Con sus devas, [les hizo saber esto:]
El cese de la identidad,
Y el origen de la identidad,
Así como el Noble Óctuple S endero
Que conduce al apaciguamiento de la insatisfacción..
Entonces aquellos devas con largo espacio vital,
Hermosos, resplandecientes de gloria,
Están atacados por el miedo, llenos de terror,
Como los animales que escuchan el rugido del león.
Nosotros no hemos transcendido la identidad;
Esto parece, señores: somos transitorios.
[Dijeron esto] habiendo escuchado la proclamación
Del Arahant, del liberado, el Estable.
X.5 (8) ¿ Por qué se le llama el Tathagata? (AN
4,23 = It 1 1 2)

AN 4,23 {15A4.1.3.3,23} Loka Sutta

– El mundo
Este sutta explica la relación de un Buda con el mundo, afirmando que está plenamente
despierto a “todo lo que es visto, oído, olido, sentido, conocido, alcanzado, buscado y
examinado por la mente”.

[23] {23} “Monjes, el Tathagata tiene el pleno despertar al mundo, el Tathagata está
separado del mundo. El Tathagata tiene el pleno despertar al origen del mundo, el Tathagata
abandonó el origen del mundo. El Tathagata tiene el pleno despertar al cese del mundo, el
Tathagata descubrió el cese del mundo. El Tathagata tiene el pleno despertar al sendero
que conduce al cese del mundo, el Tathagata desarrolló el sendero que conduce al cese del
mundo.

“Monjes, en este mundo con sus devas, Mara y Brahma, entre esta población con sus
ascetas y brahmanes, sus devas y los seres humanos, todo lo que es visto, oído, olido,
sentido, conocido, alcanzado, buscado y examinado por la mente —de todo aquello—, el
Tathagata tiene el pleno despertar; por eso es llamado el Tathagata.

“Monjes, todo lo que el Tathagata habla, profiere o expone en el intervalo entre la noche, en
la cual despertó a la perfecta e insuperable iluminación, y la noche, en la que alcanza el
nibbana final, todo aquello es sólo así y no de otra manera; por eso es llamado Tathagata.

“Monjes, así como el Tathagata habla, así actúa; así como actúa, así habla. Y porque así
como habla, así actúa y así como actúa, así habla, es llamado el Tathagata.

“Monjes, en este mundo con sus devas, Mara y Brahma, entre esta población con sus
ascetas y brahmanes, sus devas y los seres humanos, el Tathagata es el vencedor, el
invicto, el visionario universal, el portador de la maestría; por eso es llamado el Tathagata”.

Habiendo conocido directamente todo el mundo,

—todo en el mundo tal cual es—
está separado del mundo,
desprendido del mundo.
Él es el vencedor de todo,
el sabio que desató todos los nudos,
alcanzó la paz suprema,
el Nibbana, inaccesible para el miedo.
Él es un Buda, sus corrupciones han sido destruidas,
sin preocupaciones, con todas las dudas cortadas;
habiendo alcanzado la destrucción de todo el kamma,
es liberado en la extinción de las adquisiciones.
Él es el Bienaventurado, el Buda,
es el león insuperable,
en este mundo con sus devas,
puso en movimiento la rueda del Brahma.
Así, aquellos devas y seres humanos
que han ido por refugio al Buda,
lo veneran y rinden honores
al grandioso libre de la desconfianza en sí mismo.
Amansado, es el mejor de los amansadores,
pacífico, es el visionario entre los portadores de la paz;
libre, es el primordial liberador,
trascendiendo, es el mejor guía que enseñan a cruzar.
Así, ellos le rinden honores,
al grandioso que es libre de la desconfianza en sí mismo.
En este mundo junto con sus devas,
he aquí no hay nadie que pueda rivalizar contigo.